Indledning

Blandt islams mest anvendte fagudtryk er ordet »mujaddid« et af de vigtigste. Næsten enhver kender ordets omtrentlige betydning: En person, der på ny levendegør og frisker religionen op, er en mujaddid. Men kun meget få interesserer sig for den udførlige betydning. Kun få ved, hvad betydningen af religionens »tajdid«—dens reform—er, hvilken slags arbejde der kan kaldes fuldstændig »tajdid«, hvor mange former dette arbejde har, og hvem der kan kaldes delvis tajdid. På grund af denne uvidenhed er almindelige mennesker ude af stand til at foretage en nøjagtig vurdering af de lærdes virke, som i islams historie er blevet betegnet som mujaddider. De ved kun, at Umar ibn Abd al-Aziz, Imam Ghazali, Ibn Taymiyyah, Shaykh Ahmad Sirhindi og Shah Waliullah alle var mujaddider. Men de ved ikke, på hvilket niveau disse personer kan betegnes som mujaddider, eller hvilken art deres reformarbejde var, og hvilken rang det havde. En af hovedårsagerne til denne manglende evne og forsømmelighed er, at når ord som »Hazrat«, »Imam«, »Hujjat al-Islam«, Qutb al-Arifin, »Zubdat al-Salikin« og lignende føjes til bestemte navne, bliver sind og tanker så overvældet af hengivenhed og respekt for dem, at det derefter bliver umuligt frit at undersøge deres virke og nå frem til en korrekt afgørelse af, hvem blandt dem der udførte hvad for denne bevægelse, på hvilket niveau, og hvor stor en andel han selv havde i dette arbejde. Disse lærdes virke beskrives som regel i et poetisk sprog blandet med hengivenhed og respekt i stedet for i den undersøgende og afvejende forsknings sprog. Derfor forestiller læseren sig—og det er sandsynligvis også forfatterens opfattelse—at den omtalte person var »en fuldkommen mand«, og at alt, hvad han gjorde, fra enhver synsvinkel havde nået det højeste niveau af »kamaliyat«—fuldkommenhed. Men hvis vi i dag skal gøre en indsats for reform og genoplivning af den islamiske bevægelse, kan vi ikke komme nogen vegne med denne form for hengivenhed, respekt og uklarhed. Vi må forstå dette reformarbejde fuldt ud. Vi må se tilbage på siderne i vores egen fortidshistorie og undersøge, hvor meget og hvordan vores ledere arbejdede i de forgangne århundreder, hvor meget vi kan drage fordel af deres virke, og hvilke af deres opgaver der stadig står ufærdige. Det er disse ting, vi nu bør rette vores opmærksomhed mod.

Det kræver en særskilt bog at drøfte dette emne. Men hvor skulle tiden til at skrive en bog komme fra? At Shah Waliullahs navn er blevet nævnt, er i sig selv tilstrækkeligt. Af denne grund har jeg også fået lejlighed til at drøfte emnet en smule. Måske vil denne beskedne drøftelse bane vejen for, at en kvalificeret person kan skrive islams reform- og genoplivningshistorie.

Selv om denne artikel nu er blevet trykt som en bog, blev den oprindeligt skrevet til Shah Waliullah-nummeret af tidsskriftet Al-Quran i Bareilly. Derfor er der forholdsvis større detaljerigdom i behandlingen af Shahs reformarbejde, mens de øvrige mujaddiders virke er beskrevet i forbindelse med emnet. Ved læsningen af denne artikel bør man huske, at formålet ikke er at beskrive samtlige mujaddiders samlede virke fuldstændigt; her omtales kun de mujaddider, der har opnået en særlig betydning i islams historie. Man bør desuden huske, at mange har udført tajdid-arbejde, og at mange gør det i enhver tidsalder, men kun meget få blandt dem er værdige til at modtage betegnelsen »mujaddid«.

Abul A’la

Februar 1940 e.Kr.

Folk, der i den seneste tid har skabt fitna, er især begyndt at rette deres skydning mod denne bog. Derfor har jeg gennemgået bogen for anden gang og gjort de formuleringer tydeligere, som blev brugt til at skabe forskellige former for fitna. Samtidig har jeg angivet kilderne til alle de udsagn og citater, som man havde rejst spørgsmål om ud fra den antagelse, at de måske var opdigtet af mig selv. Desuden har jeg tilføjet forskellige svar som et appendiks til bogens afslutning. Disse svar havde jeg på forskellige tidspunkter givet til forskellige spørgere gennem »Tarjuman al-Quran«. Selv efter dette vil spørgerne dog ikke tie. Ikke desto mindre vil lytterens øre i vid udstrækning blive skånet for at blive vildledt.

Abul A’la

Oktober 1960 e.Kr.

Islams ideologiske og historiske konflikt med jahiliyyah

Uanset hvilket livssystem der udformes for mennesket på jorden, må det nødvendigvis tage sin begyndelse i overnaturlige eller religiøse spørgsmål. Der kan ikke udarbejdes nogen plan for livet, før der er skabt en klar og entydig opfattelse af mennesket og af den verden, som det lever i. Spørgsmålet om, hvordan mennesket skal opføre sig i verden, og hvordan det skal handle her, hænger i virkeligheden nøje sammen med de følgende spørgsmål: Hvad er mennesket? Hvilken status har det i denne verden? Hvilken slags orden er der i denne verden, som menneskets livssystem må være i overensstemmelse med? På grundlag af den løsning, der findes på disse spørgsmål, vil der blive fastlagt en bestemt opfattelse af moralen. Derefter vil forskellige områder af menneskelivet blive udformet i overensstemmelse med denne opfattelses natur. Inden for denne ramme vil individets karakter og handlinger samt reglerne for kollektive relationer og omgangsformer igen antage detaljeret form. Således vil civilisationens vældige palads til sidst blive opført på grundlag af alt dette. Alle de religioner, anskuelser og veje, der indtil nu er blevet skabt for menneskelivet i verden, har nødvendigvis måttet udforme deres egen særskilte grundfilosofi og grundlæggende moralske lære. Det er netop denne grundfilosofi og dette moralske perspektiv, der adskiller det ene system fra det andet, fra grundprincipperne til de mindste detaljer. For hvert livssystems natur er blevet formet i overensstemmelse med deres natur. De er som sjælen i et livssystems legeme.

Fire anskuelser om livet

Hvis man ser bort fra detaljerne og kun bedømmer ud fra grundprincipperne, kan der fastslås fire metafysiske anskuelser om mennesket og universet. Ethvert af de livssystemer, der findes i verden, har nødvendigvis antaget én af disse fire.

Ren jahiliyyah

Den første anskuelse kan vi betegne som ren jahiliyyah. Dens grundtanke er:

Universets orden er blot den faktiske udfoldelse af en tilfældig begivenhed. Der ligger ingen visdom, velvilje eller hensigt bag den. Den er blevet til spontant, bliver styret spontant og vil en dag pludselig ophøre spontant uden nogen årsag. Den har ingen Gud, og selv hvis der findes en Gud, har han ingen forbindelse med menneskets liv.

Mennesket er en slags dyr. Ligesom andre ting er det sandsynligvis opstået her ved et tilfælde. Spørgsmålet om, hvem der skabte det, og hvorfor det blev skabt, er irrelevant for os. Vi ved kun så meget, at det lever på denne jord, og at det har visse håb og ønsker, som dets natur indefra presser det til at opfylde. Det har nogle kræfter og adskillige redskaber, som kan blive midler til at opfylde disse håb og ønsker. Rundt om det, over hele verdens vidtstrakte skød, ses mange ting og mange hjælpemidler; ved at anvende disse kræfter og redskaber på dem kan det opfylde sine håb og ønsker. Derfor har menneskelivet intet andet formål end at opfylde kravene fra dets biologiske natur. Og bortset fra at indsamle de bedste midler og redskaber til at opfylde disse krav har dets menneskelige kræfter og evner ingen anden funktion.

Der findes ingen højere kilde til viden eller noget andet ophav til det gode og sandheden end mennesket selv, hvorfra det kan modtage en ordning for sit liv. Derfor bør mennesket selv udforme en livsordning gennem undersøgelse af sine omgivelser, omstændigheder, tegn og sin egen historie.

Umiddelbart synes der ikke at være nogen regering, som mennesket skal stå til regnskab over for. Derfor er mennesket af natur et uansvarligt væsen. Og hvis det på en eller anden måde skal stå til regnskab, må det være over for sig selv eller over for den myndighed, som er skabt blandt mennesker og hersker over dem.

Handlingernes følger er begrænset til dette jordiske liv. Der findes intet andet liv. Derfor vil rigtigt og forkert, skadeligt og gavnligt samt acceptabelt og uacceptabelt blive afgjort ud fra de resultater, der viser sig i denne verden.

Når mennesket befinder sig på det rene jahiliyyas niveau, det vil sige når det ikke når frem til nogen sandhed uden for dets sanseverden eller ikke ønsker at nå frem til den på grund af sin underkastelse under sanserne, kommer dets hele åndelige verden under denne doktrins herredømme. Mennesker, der er blændet af jordiske interesser, har i enhver tidsalder antaget denne doktrin. Med få undtagelser har alle konger og herskere, emirer og stormænd, hoffolk, herskende klasser, velhavende og de, der har viet deres liv til rigdom, som regel givet denne doktrin forrang. Og blandt de folk, hvis højt udviklede civilisation og kultur lovprises i historien, var denne doktrin virksom ved næsten alles civilisation og kulturs rod. Den er også virksom ved roden af den moderne vestlige civilisation. Selv om ikke alle i de vestlige lande benægter Gud og det hinsides, og ikke alle med hensyn til tænkning støtter en materialistisk etik, er den kraft, der virker i deres civilisations og kulturs samlede system, ikke desto mindre kraften fra benægtelsen af Gud og det hinsides samt den materialistiske etik. Denne kraft er trængt så dybt ind i deres liv, at selv de mennesker, som i tankens verden anerkender Gud og det hinsides og inden for etikken følger et ikke-materialistisk synspunkt, ubevidst i deres virkelige liv ikke er andet end ateister og materialister. For den doktrin, de følger på det intellektuelle område, har ingen virksom forbindelse med deres virkelige liv.

Tilstanden blandt deres tidligere velhavende og Gudsglemmende mennesker var den samme. De velhavende i Bagdad, Damaskus, Delhi og Granada benægtede ikke Gud og det hinsides, fordi de var muslimer. Men hele deres livsprogram blev udformet, som om Gud og det hinsides ikke eksisterede, som om der ikke var tale om at stå til regnskab over for nogen eller modtage vejledning fra nogen. I verden fandtes kun deres begær, ønsker og forhåbninger. Og de var frie til at anvende hvilke som helst midler og metoder for at opfylde disse begær og ønsker. Den tid, de havde fået til at leve i verden, kunne kun udnyttes gennem »nydelse og luksus«.

Som jeg allerede har sagt, ligger denne doktrins egentlige natur i, at der på dens grundlag opstår et rent materialistisk etisk system. Om det står skrevet på bogsider eller blot er afbildet i sindets verden, gør ingen forskel. Derefter udspringer strømninger af viden, kunst, tænkning og planlægning af denne mentalitet, og ateismens og materialismens stadig finere kraft trænger ind i hele uddannelsessystemet. Herefter formes den individuelle karakter på samme grundlag. Efter dette mønster antager alle regler og metoder for menneskers indbyrdes forhold, adfærd og handel deres form. Lovgivningens og forfatningernes udvikling og fremskridt sker på samme grundlag. De største bedragere, troløse, underslæbere, løgnere, svindlere, grusomme og hjertefordærvede mennesker får plads i toppen af et sådant samfund. Hele samfundets myndighed og magt samt ansvaret for at styre staten lægges i deres hænder. Og som løsslupne tigre, befriet for enhver frygt og ethvert ansvar for at aflægge regnskab, angriber de menneskerne voldsomt. Hele deres rænkefulde politik bygges på Machiavellis politik. I deres lovbøger kaldes magt for »ret«, og svaghed for »falskhed«. Hvor der ikke findes nogen materiel hindring, kan intet afholde dem fra undertrykkelse. Denne undertrykkelse antager en så frygtelig form inden for staten, at den stærke klasse fortsætter med at knuse de svage blandt sit eget folk, mens den uden for landets grænser kommer til udtryk over for omverdenen som nationalisme, imperialisme, erobring af lande og tilintetgørelse af nationer.

Jahiliyya blandet med shirk

Den anden overnaturlige lære er grundlagt på shirk. Dens kerne er følgende: Verdensordenen er ikke et tilfældigt fænomen og eksisterer heller ikke uden Gud, men den har ikke én Gud, men mange guder.

Denne forestilling er ikke baseret på videnskabelige beviser, men udelukkende på fantasi. Derfor er der blandt mushrikerne indtil i dag ikke opnået enighed om at forbinde Guds magt med indbildte, sanselige og synlige ting, og det vil heller aldrig kunne ske i fremtiden. Mennesker, der er faret vild i mørket, har gjort det, de fik fat i, til en gud. Antallet af guder har altid ændret sig. Engle, jinner, ånder, stjerner, levende og døde mennesker, træer, bjerge, dyr, floder, jorden, ilden og så videre er alle blevet forvandlet til guddomme. Mange abstrakte forestillinger, såsom kærlighed, begær, skaberkraft, sygdom, krig, lykke og magt, er også blevet ophøjet til guder. Løvemennesker, fiskemennesker, fuglemennesker, mennesker med fire hoveder, tusindarmede mennesker, elefantsnabelbærende mennesker og lignende er ligeledes blevet genstande for mushrikernes tilbedelse.

Omkring denne guddommelige knude er der desuden blevet skabt en fortryllende verden af fantasi og mytologi (Mytholgy). Hver uvidende og ulærd nation har her fremvist så mærkelige og underholdende eksempler på sin frodige fantasi og kunstfærdighed, at man må undre sig over dem. Hos de nationer, hvor forestillingen om den øverste Gud, det vil sige Allah, tydeligt har været fremherskende, har Allah etableret sin myndighed, som om Allah var en konge, mens de øvrige guder var på niveau med hans ministre, hofmænd, favoritter og embedsmænd. Men mennesket er ude af stand til at nå frem til denne navnkundige konge, og derfor udføres alle handlinger gennem de underordnede guder, som mennesket har direkte forbindelse med i alle forhold. Hos de nationer, hvor forestillingen om en øverste Gud er meget uklar eller så godt som ikke findes, er al Guds myndighed derimod blevet fordelt mellem forskellige magtfulde personer.

Efter den rene jahiliyya kommer denne anden form for jahiliyya. Fra den forhistoriske tid og frem til i dag er mennesker blevet ført med af dens strøm. De synker ned på dette niveau, når de altid befinder sig i den laveste åndelige tilstand. Hvor mennesker under indflydelse af Guds profeters lære har anerkendt den ene almægtige Guds myndighed, er det ganske vist lykkedes at udslette de øvrige guders eksistens; men profeters, waliers, martyrers, dervishers, ghausers, qutubers, lærdes, pirers og Guds sønners guddommelige myndighed har alligevel på den ene eller anden måde kunnet finde plads i den religiøse tro. De uvidende har forkastet mushrikernes guder og ophøjet de fromme tjenere af Allah til Guds plads, selv om hele deres liv havde været viet til at tilintetgøre menneskers myndighed og grundfæste alene Allahs myndighed. På den ene side er der i stedet for mushrikernes tilbedelsesritualer blevet skabt en ny sharia med recitation af al-Fatiha, pilgrimsbesøg, votivgaver, urs, frembæring af chadere, ta’ziya og mange andre religiøse handlinger af denne art. På den anden side er der uden noget teoretisk belæg blevet skabt en mytologi, som på alle punkter stemmer overens med de hedenske mushrikeres mytologi om disse fromme menneskers fødsel og død, fremtræden og forsvinden, kashf og karamat, magt og myndighed samt arten af deres nærhed til Allahs hof. For det tredje er alle forbindelser mellem Allah og Hans tjenere, under den smukke ydre beklædning af ord som ‘wasila’, ‘åndelig’, ‘hjælp’ og ‘fayz’ og lignende, blevet knyttet til disse fromme mennesker. Hos dem opstår der i praksis samme tilstand som hos de mushriker, der anerkender Allahs eksistens, men mener, at mennesket ikke kan nå frem til Verdens Herre, og at alt, hvad der vedrører menneskelivet, er knyttet til embedsmænd og magthavere på lavere niveauer. Forskellen er blot, at de kalder disse lavere embedsmænd åbne guddomme, guder, inkarnationer eller Guds sønner, mens disse andre skjuler dem under betegnelser som ghaus, qutub, abdal, awliya, ahlullah og lignende.

Denne anden form for jahiliyya har man gennem tiderne ofte set samarbejde med den første form for jahiliyya, det vil sige den rene jahiliyya. I oldtiden eksisterede disse to former for jahiliyya side om side i civilisationerne og kulturerne i blandt andet Babylon, Egypten, Hindustan, Iran, Grækenland og Rom. I vor tid er situationen den samme i den japanske civilisation og kultur. Dette samarbejde har forskellige årsager, hvoraf jeg her vil nævne nogle få.

For det første:

I den shirk-blandede jahiliyya består menneskets forhold til dets guddomme i, at det blot anser dem for at have myndighed og magt over gevinst og tab, og gennem forskellige tilbedelses- og andagtsritualer forsøger det at opnå disse guddommes nåde og hjælp til at virkeliggøre sine verdslige mål. Det er slet ikke muligt at modtage nogen form for moralsk vejledning eller regler for livsførelse fra dem. For hvis der i virkeligheden fandtes en Gud dér, ville Han jo give lov og vejledning. Når noget sådant derfor mangler, skaber mushrikerne uundgåeligt selv en moralsk lære, og på grundlag af denne udformer de selv en sharia. På denne måde bliver den rene jahiliyyas myndighed i virkeligheden grundfæstet. Derfor er der ikke anden forskel mellem den rene jahiliyyas og den shirk-blandede jahiliyyas civilisation og kultur end, at der det ene sted sammen med jahiliyya findes tempelpræster og forskellige former for tilbedelse og dyrkelse, mens dette ikke findes det andet sted. Der er ingen forskel mellem de to steder, hvad angår moralsk karakter og handlinger. Det er også den eneste årsag til den lighed, man ser mellem den moralske natur og karakter i det gamle Grækenland og det hedenske Rom på den ene side og den moralske natur og karakter i nutidens Europa på den anden.

For det andet:

For uddannelse, kunst, filosofi, litteratur, politik, økonomi og lignende tilbyder den shirk-blandede ideologi ingen særskilt grundregel. Også her tager en mushrik vejen til den rene jahiliyya. Og det muslimske samfunds samlede åndelige og intellektuelle udvikling foregår ad den rene jahiliyya-samfundsmodels vej. Forskellen er blot, at mushrikernes fantasi er grænseløs, og at deres tænkning er præget af en unaturlig overvægt af fantasi. Ateisterne er derimod i nogen grad realistiske og har derfor ingen interesse i fantasibaseret filosofi. Men når disse ateister forsøger at løse verdensaltets gåde uden Gud, bliver deres ræsonnementer og beviser lige så latterlige og ulogiske som mushrikernes mytologi (Mytholgy). Kort sagt er der i praksis ingen forskel mellem shirk og ren jahiliyya. Nutidens Europa er et strålende eksempel herpå. Det har forbundet sine moderne ideologiers rødder så tæt med det antikke Grækenland og Rom, at det synes at være deres barn.

For det tredje:

Det jahiliyya-prægede samfund er fuldt ud rede til at tage alle de civilisatoriske midler i brug, som det rene jahiliyya-samfund benytter, selv om der er nogen forskel mellem shirkens og den rene jahiliyyas metoder til at opbygge samfundet. I shirkens rige sættes kongerne på gudernes troner. En klasse af åndelige og religiøse ledere opnår særlig ære. Kongeslægten og de religiøse lederes gruppe danner i fællesskab en forbundsstat. Der udvikles en varig doktrin om den ene slægts overlegenhed og dominans over den anden og den ene klasses overlegenhed og dominans over den anden. I det rene jahiliyya-samfund antager disse onder derimod form af slægtsdyrkelse, racedyrkelse, national imperialisme, diktatur, kapitalisme og klassekamp. Men hvad angår den grundlæggende drivkraft og motivation — at påtvinge mennesker menneskers herredømme, at sønderdele mennesker gennem mennesker og at splitte menneskeheden, så én samfundsklasse bliver blodtørstig efter en anden — befinder de to sig på samme niveau.

Den asketiske jahiliyya

Den tredje overnaturlige ideologi er grundlagt på askese. Dens korte sammenfatning er:

Denne jord og denne jordiske tilværelse er for mennesket som en fængselsstraf. Menneskets sjæl, indespærret i kroppens bur, er i virkeligheden en fange, der afsoner sin straf. Al glæde og fornøjelse, alle ønsker og begær, al smag og alle kropslige behov er blot dette fængsels lænker og jernbånd. Jo stærkere menneskets forbindelse er med denne verden og dens materielle ting, desto mere vil hele dets legeme blive fyldt med urenhed, og desto mere straf vil det fortjene. Der findes kun én vej til frelse og forløsning. Derfor må man frigøre sig fra alle livets glæder og begejstring. Alle ønsker og begær må udryddes. Enhver form for nydelse må undgås. Man må fornægte kroppens behov og sansernes krav. Al hengivenhed, ømhed og kærlighed, der er knyttet til den materielle verden og til relationer af kød og blod, må fjernes fuldstændigt fra hjertet. Frem for alt må man gennem forsagelse og asketisk øvelse pine sin egen krop og sine sanser, som var de fjender, og pine dem så meget, at de ikke længere kan etablere herredømme over sjælen. På denne måde bliver sjælen subtil, ren og hellig og opnår kraft til at stige op til frelsens højere sfærer.

Dette er i virkeligheden en antisocial ideologi. Men den påvirker samfund, civilisation og kultur på forskellige måder. På dette grundlag udvikles en særlig livsfilosofi. Dens forskellige former er kendt under navne som vedanta, manuisme, platonisme, yoga, tasawwuf, kristen askese og buddhisme. Sammen med denne filosofi opstår et moralsk system, som kun i ringe grad er positivt, men i langt højere grad — ja, fuldstændig — negativt. Disse to ting trænger tilsammen ind i litteraturen, trosforestillingerne samt det moralske og praktiske liv. Hvor deres indflydelse når hen, virker de som opium og kokain.

Denne tredje form for jahiliyya samarbejder sædvanligvis med de to første former for jahiliyya på tre måder:

(1) Denne asketiske jahiliyyah befrier de gode og gudfrygtige mennesker fra verdens besværligheder og gør dem til eneboere, hvorved den rydder vejen for mennesker med ond natur. De onde opnår herredømme og magt i Guds verden og spreder frit fitna og fordærv, mens de gode hengiver sig til askese og åndelig disciplin i håbet om at opnå frelse og forløsning.

(2) Under denne jahiliyyahs indflydelse opstår der blandt folket en uønsket tålmodighed, overbærenhed og et pessimistisk verdenssyn, og de bliver dens lette bytte. Derfor har konger, herskere, amirer, embedsmænd og de religiøst magtfulde klasser altid vist særlig interesse for at udbrede denne asketiske filosofis moralske idealer. Under deres beskyttelse har denne lære bredt sig uden hindringer. Historien rummer ikke et eneste eksempel på, at denne asketiske filosofi på noget tidspunkt har været i konflikt med imperialismen, kapitalismen eller pavedømmet.

(3) Når denne asketiske filosofi besejres af menneskets natur, begynder den at lede efter forskellige undskyldninger. Nogle steder opfindes princippet om at betale kaffara. På den måde kan man på den ene side begå synd for at tilfredsstille sine ønsker, mens man på den anden side heller ikke mister Paradiset. Andre steder bruges kropslig kærlighed som påskud for at tilfredsstille de sanselige lyster. Derved hældes der olie på hjertets ild, samtidig med at der ikke gøres nogen forskel på dette og Huzur-e-Alas renhed og hellighed. Andre steder spredes spiritualitetens netværk bag verdslighedens forsagelse i samarbejde med konger, herskere og de rige. Den mest afskyelige form af dette blev vist af Roms pavesamfund og herskerne i Orienten.

Denne jahiliyyah behandler sine egne trosfæller på denne måde. Men når den trænger ind blandt profeternes ummah, fremkalder den et andet billede. Dens første angreb på Guds din består i, at den fremstiller denne verden for menneskene som Dar al-Azab og et bedragets net i stedet for som arbejdsstedet, prøvelsesstedet og marken, hvor man dyrker til livet efter døden. På grund af denne grundlæggende ændring i synsmåden glemmer mennesket, at det er blevet udnævnt til Guds stedfortræder på jorden. Det begynder at tænke: »Jeg er ikke kommet hertil for at arbejde og administrere alle jordens anliggender; jeg er derimod blevet kastet ned blandt affald og urenhed. Jeg må holde mig fri af dette og trække mig bort. Jeg må forblive ikke-samarbejdende her og undgå at påtage mig ansvar i stedet for at tage det på mig.« Som følge af denne opfattelse bliver mennesket på en eller anden måde tvivlende og skræmt over for jorden og alt, hvad der foregår på den, og det frygter endog at påtage sig samfundets ansvar, for slet ikke at tale om ansvaret som Guds stedfortræder. Hele shariaens system bliver meningsløst for det. Det overser, at ibadah og lydighed mod Guds påbud og forbud gør mennesket i stand til at forbedre det jordiske liv og udføre ansvaret som Guds stedfortræder. I stedet begynder det at mene, at ibadah og visse særlige religiøse handlinger er en kaffara for livets synder. Derfor bør man kun udføre disse med fuld opmærksomhed og på behørig vis; så kan man opnå frelse og forløsning i akhira.

Denne mentalitet har kastet en del af profeternes ummah ud i en labyrint af filosofiske forklaringer på muraqaba, mushahada, kashf, riyadat, chillah, recitation af wazifa, amaliyat¹, maqamat², rejser og haqiqat³. De er blevet mere opmærksomme på at udføre mustahabb og nafl end fard. På denne måde er de blevet uopmærksomme på det arbejde som Guds stedfortrædere, som profeterne var kommet for at iværksætte. Hos en anden del er der opstået en sygdom præget af kashf og karamat, overdreven strenghed i spørgsmål vedrørende dins påbud, unødvendige spørgsmål, minutiøs granskning og måling af småting samt en unaturlig opmærksomhed og omhu i detaljer. Guds din er endog blevet som et tyndt glasbæger for dem, der går i stykker og bliver til pulver ved det mindste stød eller den mindste hændelse. Derfor lever de altid i frygt for, at noget skal gå galt, og at glasbægeret, som er anbragt over deres hoveder, skal gå i stykker; hele deres tid henrinder i denne angst. Når vejen til denne dybe og overdrevne finhed i din først er blevet åbnet, opstår der uundgåeligt stagnation, snæver tænkning og ringe mod. Hvordan kan der da stadig være tegn på højere evner hos mennesker? (1) Amaliyat – mennesket har indtil i dag ikke opfundet en større metode til at være uden amaler. (2) Ikke maqamat i denne verden, men ruhani maqamat – den åndelige verden. (3) Tag for eksempel panenteismen. Hvordan kan man betragte menneskelivets største problemer med et blik, der kun iagttager jorden? Hvordan kan man med fuld viden om islams universelle grundprincipper og detaljer lede menneskeheden på hvert nyt trin i hver epoke?

Islam

Den fjerde overnaturlige lære blev fremsat af Guds profeter. Dens korte sammenfatning er:

Denne skabte verden, som omgiver os overalt, og som vi selv er en del af, er i virkeligheden en kejsers imperium. Han har skabt den. Han er dens ejer. Han er dens eneste hersker og leder. Ingen andens befaling gælder i dette imperium; alle adlyder Hans anvisninger, og al magt er fuldstændig koncentreret i denne ene ejers og herskers hænder.

I dette imperium er mennesket undersåt fra fødslen. Det vil sige, at det ikke afhænger af dets egen vilje, om det vil være undersåt eller ej. Det er tværtimod født som undersåt, og det er heller ikke muligt for det at blive noget andet end undersåt.

I denne statsordning er der ikke den mindste plads til menneskets frihed eller ansvarsfrihed. Af naturens grunde kan det heller ikke være sådan. Fordi mennesket er undersåt fra fødslen og en del af imperiet, må det adlyde kejserens befalinger, ligesom imperiets øvrige dele gør; der findes ingen anden vej for det. Det har ikke ret til selv at udforme en livsordning for sig eller selv fastsætte sine pligter. Dets eneste opgave er at efterkomme enhver befaling, der kommer fra Malikul-Mulk, kejseren. Midlet, hvorigennem disse befalinger kommer, er åbenbaringen, og de mennesker, som modtager disse befalinger, er profeterne.

Men den store Herre har til menneskets prøve valgt en mere subtil metode. Han har selv skjult sig og ligeledes skjult hele ordningen for, hvordan Hans imperium giver befalinger og styres. Denne stat fungerer på en sådan måde, at ingen hersker er synlig udadtil, og ingen embedsmand kan ses. Mennesket ser blot, at en fabrik er i drift. Inde i den fornemmer det sin egen eksistens. Gennem sine ydre sanser mærker det ingen steder, at det er underlagt nogen, eller at det skal aflægge regnskab over for nogen. Blandt de omgivende ting findes heller ikke noget så tydeligt tegn, at Verdensaltets Herskers myndighed samt menneskets underordnede og ansvarlige position kan blive åbenbar uden enhver tvivl, således at det efter denne åbenbaring ikke har nogen anden mulighed end at anerkende den. Profeterne kommer, men ingen ser med egne øjne den åbenbaring, der sendes ned over dem, og heller ikke sendes der noget tydeligt tegn med dem, som efter at være blevet iagttaget efterlader mennesket uden anden mulighed end at anerkende deres profetskab. Samtidig får mennesket inden for visse grænser lov til at se sig selv som fuldstændig frit. Det får evnen til at gøre oprør, alle midlerne til det stilles til rådighed, og det får en lang frist. Det møder endog ingen hindring, når det bevæger sig helt ud til grænsen for fordærv og synd. Hvis det ønsker at tilbede andre end Herskeren, hindres det heller ikke deri. Det gives derfor fuld frihed til at tilbede, tjene og adlyde hvem det vil. Hverken hvis det gør oprør eller tjener andre, sker der nogen forskel i dets forsørgelse; tværtimod bliver det ved med at modtage sin forsørgelse. Det fortsætter med at modtage alle livets fornødenheder, midlerne til at udføre sine handlinger samt bekvemmeligheder og luksusvarer i ganske god overensstemmelse med sin status, og det får denne tilførsel indtil døden. Det er aldrig hændt, at den, der gør oprør mod Gud, eller den, der tjener andre, på grund af denne forseelse er blevet afskåret fra verdslige hjælpemidler og de nødvendige varer til livets opretholdelse. Denne særlige fremgangsmåde er blevet anvendt over for menneskene i Verdensaltet. Dens eneste formål er, at Skaberen ønsker at prøve mennesket gennem de evner til samvittighed, fornuft, rationalitet, begær og fri vilje, som Han har givet det, samt gennem den form for myndighed og magt, Han har givet mennesket over mange af sine skabninger. For at fuldende denne prøve har Han gjort sandheden usynlig. På denne måde prøves menneskets samvittighed og fornuft. Han har givet mennesket frihed til at vælge, således at det efter at have erkendt sandheden, uden pres eller tvang, frivilligt og med glæde kan underkaste sig den eller, ved at blive begærets slave, vende sig bort fra den. Det er dette, der skal prøves. Hvis mennesket ikke fik midlerne til livets opretholdelse, hjælpemidlerne og muligheden for at handle, kunne dets egnethed eller uegnethed ikke prøves.

Dette jordiske liv er en prøvetid. Derfor findes der her ingen endelig dom, ingen straf og ingen belønning! Alt, hvad der gives her, er ikke en belønning for en god handling, men prøvens materiale, og de sorger, lidelser, farer og ulykker, der indtræffer, er heller ikke straf for dårlige handlinger; de er snarere en spontan udfoldelse inden for rammerne af den naturlov, som denne verdensordning hovedsageligt er grundlagt på. 1 Den egentlige opgørelse, vurdering og afgørelse vedrørende handlingerne kommer efter dette jordiske livs afslutning; det kaldes det hinsidige. Derfor kan de virkninger af handlinger, der viser sig i denne verden, ikke gøres til målestok for, om en bestemt fremgangsmåde eller handling er forkert eller rigtig, god eller ond, acceptabel eller forkastelig. Den egentlige målestok er resultatet i det hinsidige. Viden om, hvilken fremgangsmåde og hvilke handlinger der vil få et godt eller dårligt resultat i det hinsidige, kan alene opnås gennem den åbenbaring, som Allah har sendt ned til profeterne. Uden at gå ind i en detaljeret drøftelse kan det kort siges, at det, som det hinsidiges gevinst eller tab afhænger af, for det første er, om mennesket gennem en korrekt anvendelse af sin skarpsindighed og fornuft kan erkende, at Allah alene er dets egentlige Hersker, og om det kan identificere de befalinger, der er blevet sendt fra Ham. For det andet afhænger det af, om det, efter at have erkendt denne sandhed, frivilligt og med glæde bøjer lydighedens hoved for Allahs myndighed og Hans befalinger, selv om det har frihed til at vælge.

(1) Det betyder ikke, at der i denne verden slet ikke findes en fungerende ordning for gengældelse. Det, jeg vil sige, er derimod, at gengældelsen og følgerne her ikke er entydige, endelige og tydelige, og at prøvens aspekt har forrang frem for alle former for verdslig straf og belønning. Derfor kan de virkninger af handlinger, der viser sig her, ikke betragtes som målestok for moralsk godt og ondt. Siden skabelsens begyndelse har profeterne fremsat denne lære. På grundlag af denne lære gives en fuldstændig forklaring på alle begivenheder i Verdensaltet. De synlige fænomener i verden kan forstås i deres klare betydning. Ingen observation eller prøve kan bevise, at denne lære er forkert. På dette grundlag opstår en selvstændig livsanskuelse, der grundlæggende adskiller sig fra jahiliyyas livsanskuelse. Denne livsanskuelse indsamler og formidler den omfattende viden om Verdensaltet og menneskets eksistens på en måde, der er fuldstændig modsat jahiliyya. Den skaber en helt anden vej for litteraturens og kunstens udvikling og fremgang, og dens veje inden for litteratur og kunst er fuldstændig modsatte af dem, jahiliyya har skabt. På alle områder af livet skaber den et særligt perspektiv og et særligt formål, som hvad angår livskraft og originalitet ikke har nogen overensstemmelse med jahiliyyas formål og perspektiv. Den udformer et selvstændigt moralsk system, som ikke har nogen forbindelse med jahiliyyas moral. Og den civilisation og kultur, der bygges på dette teoretiske og moralske grundlag, er af en helt anden karakter end al jahiliyyas civilisation og kultur. For at opretholde den kræves et selvstændigt uddannelsessystem. Grundprincipperne i dette uddannelsessystem er fuldstændig modsatte af grundprincipperne i jahiliyyas uddannelsessystem. Kort sagt er den livskraft, der er aktiv i denne civilisations årer og forgreninger, en erklæring om en almagtsfuld Guds myndighed, troen på det hinsidige samt menneskets underordnelse og ansvar. Omvendt trænger tilskyndelsen til menneskets ubegrænsede frihed, dets tøjlesløse og uregerlige begær samt dets ansvarsfrihed ind i hele enhver jahiliyyas civilisationssystem. Derfor er den menneskelighed, der formes gennem den civilisation og kultur, profeterne har grundlagt, helt forskellig i skikkelse, karakter, form og farve fra den menneskelighed, som jahiliyyas civilisation og kultur har skabt; og denne forskel viser sig spontant i hver eneste del og på hvert eneste område.

Den civilisation, der herefter tager en udfoldet form på dette grundlag, bliver helt forskellig fra alle andre civilisationer i verden. Renhed, klædedragt, fødevarer, livsførelse, sociale skikke og normer, personlig karakter, erhvervelse af levebrød, anvendelse af penge, ægteskabsliv, familieliv, regler for selskabeligt samvær, de forskellige former for forhold mellem mennesker, handel og transaktioner, fordeling af rigdom, statsforvaltning, regeringsdannelse, statsoverhovedets status og ansvar, konsultationsmetoder, organiseringen af den offentlige tjeneste, lovens grundprincipper, de detaljerede bestemmelser, der er udformet på grundlag af disse principper, domstole, politi, regnskabsføring, skatter, finanser, offentlige velfærdsopgaver, industri, handel, nyhedsformidling, uddannelse og organisation samt principperne for krig og fred indtager også en særlig og særskilt position i denne civilisation. På hvert område adskiller en tydelig skillelinje den fra andre civilisationer. Fra først til sidst er hvert emne præget af et særligt perspektiv, et særligt formål og en særlig moralsk adfærd, som er knyttet til én Guds suveræne myndighed, menneskets underordning og trældom samt det hinsidige som bestemmelsessted i stedet for denne verden.

Hvad er en mujaddids opgave??

Før man analyserer de muslimske mujaddiders virke, bør man opnå en korrekt forståelse af den tajdid, eller reformerende virksomhed, som de udfører.

Forskellen mellem nyskabelse og reform

Som regel skelner man ikke mellem nyskabende arbejde og reformarbejde, og enhver, der udfører en nyskabende handling, betegnes som reformator eller mujaddid. Folk mener, at den, der opdager en ny metode og med stor iver begynder at udbrede den, er en mujaddid. Især betegnes de mennesker som mujaddider, der, efter at have været vidne til den muslimske nations forfald, forsøger at redde den i verdslig henseende og ved at indgå kompromis med den samtidige dominerende jahiliyyah skaber en nyskabt ”blanding” af islam og jahiliyyah, eller lader hele nationen farve fuldstændigt af jahiliyyah, mens de blot bevarer navnet muslim. Men de er ikke mujaddider; de er mutajaddider, som udfører nyskabende handlinger. De udfører ikke noget reformarbejde; de frembringer blot noget nyt. Mujaddidens arbejde er derimod af en helt anden art. At opfinde en metode til at indgå kompromis med jahiliyyah er ikke reform. Heller ikke skabelsen af en nyskabt blanding af islam og jahiliyyah er reformarbejde. Mujaddidens opgave består tværtimod i at filtrere islam fra jahiliyyahs forurenede vand og på et eller andet niveau bestræbe sig på igen at føre den frem i dens sande, uforfalskede form. I denne henseende er mujaddiden kendetegnet ved en streng og kompromisløs holdning over for jahiliyyah. Han støtter ikke jahiliyyahs eksistens i selv den mindste del af livet.

Definitionen på en mujaddid

Mujaddiden er ikke en profet, men hans natur ligger meget tæt på profetens natur. Mujaddiden er kendetegnet ved klar tænkning. En dyb indsigt, der gør ham i stand til at erkende sandheden, er medfødt hos ham. Hans indre verden er fyldt med en enkel og ukrumbøjet fornuft, fri for enhver form for forvrængning. Det er hans særlige kendetegn, at han kan bevare sin balance ved at følge middelvejen uden at udsættes for yderlighedernes fare. Mujaddidens særlige egenskaber er evnen til at tænke frit for det ophobede og etablerede fjendskab i hans omgivelser og århundrede, evnen og modet til at kæmpe mod tidens fordrejede udvikling, en medfødt lederevne samt en usædvanlig evne til ijtihad og genopbygning. Desuden besidder han fuldstændig og uforbeholden viden om islam. Med hensyn til perspektiv og intellektuel forståelse er han en fuldkommen muslim. Det er mujaddidens opgave at skelne mellem islam og jahiliyyah i selv de fineste detaljer og gennem undersøgelse hente sandheden frem fra mange års komplicerede hvirvelstrøm. Ingen kan blive mujaddid uden at besidde disse særlige egenskaber. Profeten besidder også disse egenskaber, men hos ham findes de i langt højere grad.

Forskellen mellem en mujaddid og en profet

Men ét grundlæggende forhold skaber en forskel mellem en mujaddid og en profet. Profeten udpeges til sin mission gennem en guddommelig befaling. Han er selv bevidst om sin udpegelse. ’Wahy’ åbenbares for ham. Han påbegynder sit arbejde ved at gøre krav på profetskab. Han kalder mennesker til sig. Hvorvidt mennesker bliver troende eller vantro, afhænger af, om de accepterer eller afviser hans da‘wah. Mujaddiden besidder derimod ikke nogen af disse egenskaber. Hvis mujaddiden er udpeget, sker det gennem naturens lov – ikke gennem Guds befaling. Ofte er han heller ikke selv bevidst om, at han er mujaddid. Først efter hans død bliver mennesker gennem en gennemgang af hans livsgerninger klar over, at han var en mujaddid. Det er ikke nødvendigt, at der kommer ilham til ham (at en form for guddommelig indsigt opstår i hans sind fra Gud). Og selv hvis han modtager ilham, er der heller ingen garanti for, at han nødvendigvis er bevidst om det. Han begynder ikke sit arbejde ved at fremsætte noget krav, og han har heller ikke ret til at gøre det. For der opstår slet ikke noget spørgsmål om at tro på ham eller ikke tro på ham. De stærke, retskafne og højtudviklede mennesker i hans tid samles gradvist omkring ham; kun de mennesker holder sig adskilt fra ham, som i virkeligheden er behæftet med en eller anden form for fordærv eller afvigelse. Alligevel er det ikke en betingelse for at være muslim, at man anerkender ham. 1 På trods af alle disse forskelle må mujaddiden i det store og hele udføre et arbejde, der svarer til profetens.

Mujaddidens arbejde

Følgende områder af mujaddidens arbejde er særligt bemærkelsesværdige:

1. At tegne et præcist billede af sine omgivelser. Det vil sige efter en fuldstændig analyse af situationen at opnå en korrekt forståelse af, hvor og i hvilket omfang jahiliyyah har trængt ind, ad hvilken vej den er kommet, hvor dens rødder findes, hvor langt de rækker, og på hvilket stadium islam befinder sig på nuværende tidspunkt.

2. At udarbejde en plan for reformen. Det vil sige at fastslå, hvor man i den nuværende situation skal slå til, for at jahiliyyahs bånd kan briste, og islam igen kan få mulighed for at udøve myndighed over samfundslivet.

3. At fastlægge sine egne grænser og begrænsninger. Det vil sige at foretage en nøjagtig vurdering af, hvor megen styrke man selv besidder, og ad hvilken vej man har kraft til at gennemføre reformen.

(1) Mange rejser i denne forbindelse spørgsmålet, om nogen blandt mujaddiderne har gjort krav på at være mujaddid. De nævner for eksempel Mujaddid Alf-i Thani (rahimahullah) og Shah Waliullah (rahimahullah). Men de glemmer, at disse to ærede mujaddider blot gav udtryk for, at de var blevet indsat i denne position. De fremsatte ikke noget krav. Intet i deres handlinger beviser, at de kaldte mennesker til sig selv eller krævede, at mennesker skulle anerkende dem som mujaddider. De sagde heller ikke, at kun den, der anerkendte dem som mujaddider, ville være troende og opnå frelse. 4. At forsøge at skabe en revolution på tankens område. Det vil sige at ændre menneskers tankegang, forme deres ‘aqidah og tro, tanker og moralske synspunkter efter islams form, reformere uddannelses- og træningssystemet, genoplive islamisk undervisning og samlet set på ny vække den islamiske mentalitet til live.

5. Aktiv reformindsats. Det vil sige at afskaffe jahiliyyahs skikke og sædvaner, rense menneskers moralske karakter og tilbøjeligheder, på ny skabe en stærk tilskyndelse hos mennesker til at adlyde shariaen og uddanne mennesker, der er i stand til at yde fuldt islamisk lederskab.

6. Bestræbelsen på at udøve ijtihad inden for religionens forskellige områder. Det vil sige at tilegne sig en dyb forståelse af religionens grundprincipper, fra et islamisk perspektiv at fastlægge den rette retning for samtidens civilisatoriske forhold og udvikling og inden for shariaens grundprincipper at finde en metode til at ændre den gamle form for den nedarvede civilisation, således at shariaens væsen forbliver intakt, dens formål opfyldes, og islam bliver i stand til at lede verden i den rette civilisatoriske udvikling.

7. Forsvarsbestræbelsen. Det vil sige at bekæmpe de politiske kræfter, der forsøger at undertrykke eller udslette islam, tilintetgøre deres magt og bane vejen for islams udvikling.

8. Genoplivningen af det islamiske system. Det vil sige at vriste magtens nøgler ud af jahiliyyas hænder og på ny grundlægge regeringen på det system, som den ædle Profet, må Allahs fred og velsignelser være med ham, kaldte khilafah.

9. Skabelsen af en verdensomspændende revolution. Det vil sige ikke at nøjes med at etablere det islamiske system i ét enkelt land eller kun i de lande, hvor der allerede bor muslimer. Derimod skal der skabes en så stærk verdensomspændende bevægelse, at islams reformerende og revolutionære da’wah breder sig blandt folk, at den islamiske civilisation og kultur bliver i stand til at udvide sit herredømme over hele verden, at en islamisk revolution indledes i hele verdens civilisatoriske system, og at menneskehedens moralske og politiske lederskab samles i islams hænder.

En grundig gennemgang af disse kategorier viser, at de første tre er uundværlige for dem, der udfører den islamiske genoplivnings arbejde. Men ingen af de resterende seks kategorier er en ufravigelig betingelse for at blive mujaddid. Hvis en person udfører et betydningsfuldt arbejde inden for én, to, tre eller fire af disse kategorier, kan han derimod regnes for en mujaddid. En sådan mujaddid vil dog være en delvis mujaddid. Kun den, der fuldt ud udfører arbejdet inden for hver af de nævnte kategorier og således opfylder arven efter profetskabet, vil være en fuldkommen mujaddid.

Den fuldkomne eller ideelle mujaddid

En gennemgang af historien viser, at ingen fuldkommen mujaddid endnu er trådt frem. Hazrat Umar ibn Abd al-Aziz, må Allah være tilfreds med ham, var på vej til at opnå denne rang, men det lykkedes ham ikke. De mujaddider, der er født efter ham, har hver især arbejdet inden for én bestemt kategori eller flere kategorier; den fuldkomne mujaddids plads står stadig tom. Men fornuften, menneskets natur og verdenssituationen kræver, at en sådan leder fødes. Han kan blive født i denne tidsalder eller efter tusinder af tidsaldres omdrejninger. Hans navn er Imam al-Mahdi. Den ædle Profet, må Allahs fred og velsignelser være med ham, har i hadithen fremsagt en klar forudsigelse om ham. 2

Jeg kan ikke sige, hvilken grad hadithen har med hensyn til overleveringskæden. Men hvad angår betydningen, stemmer denne hadith overens med alle de øvrige hadither, der er overleveret om dette emne. Denne hadith peger på fem stadier i historien. Tre af dem er allerede passeret, og det fjerde stadium foregår nu. Hvad angår det sidste, femte stadium, som der er fremsagt en forudsigelse om, har alle tegn bekendtgjort, at menneskehedens historie hurtigt bevæger sig i den retning. Alle de ideologier, mennesket har skabt, er blevet afprøvet, og de har også slået grundigt fejl. I dag har det udmattede menneske ingen anden udvej end at bevæge sig mod islam.

I dag rynker mange uvidende mennesker på næsen, blot når de hører dette navn. De hævder, at de uvidende og uuddannede muslimers handlekraft er blevet lammet, fordi de venter på den fremtidigt ankommende »mard-e-kamel«. Derfor mener de, at det, hvis fejlagtige fortolkning af sandheden får uuddannede mennesker til at blive uvirksomme, i virkeligheden ikke bør være sandt. Desuden siger de, at der blandt enhver religiøst troende nation findes en tro på en person, som vil komme fra en usynlig verden. Derfor er dette blot en vildfarelse. Men jeg forstår ikke, hvor der skulle være plads til en vildfarelse, hvis andre profeter ligesom den sidste profet, Hazrat Muhammad Mustafa (fvmh.), har forkyndt for deres folk, at islam én gang vil brede sig over hele jorden, før menneskehedens jordiske liv ophører, og at det omsider vil blive nødvendigt for de forvirrede og ulykkelige mennesker at søge tilflugt under skyggen af dette guddommeligt skabte system, efter at alle menneskeskabte systemer har slået fejl, og at menneskene vil få adgang til denne Guds dør gennem en sådan stor og mægtig leder, som vil arbejde efter profeternes metode og fuldt ud etablere islam i dens korrekte form? Måske har dette forhold, adskilt fra profeternes budskab, spredt sig blandt forskellige folkeslag i verden. Og på grund af uvidenhed har mennesker fjernet det fra dets oprindelige opfattelse og indhyllet det i vildfarelsens slør.

(2) Selvom forudsigelserne er nævnt mange steder i bøger som Muslim, Tirmidhi, Ibn Majah og Mustadrak, vil det være nyttigt her at nævne den hadith, som Imam Shatibi (må Allah være tilfreds med ham) har overleveret i bogen »Muwafaqat«, og Maulana Ismail Shahid (må Allah være tilfreds med ham) har overleveret i sin bog »Mansab-e-Imamat«:

Arabisk——————————————————————

»Jeres religions begyndelse var profetskabets og barmhjertighedens tid, og den vil forblive blandt jer, så længe Allah vil. Derefter vil den Højeste Allah tage den bort. Så vil kalifatet blive ført efter profetskabets metode, så længe Allah vil. Derefter vil Allah også tage det bort.«

Derefter vil det åbenlyse kongedømmes tidsalder begynde, og det vil bestå, så længe Allah vil; derefter vil Allah også tage det bort.

Derefter vil undertrykkelsens styre begynde, og det vil også bestå, så længe Allah vil; derefter vil Allah også tage det bort.

Derefter vil kalifatet igen blive etableret efter profetskabets metode. Det vil virke blandt menneskene i overensstemmelse med profetens sunna. Og islam vil styrke sit fodfæste på jorden. Alle, der bor i himlen og på jorden, vil være tilfredse med dette styre. Himlen vil med åbent hjerte lade sine velsignelser regne over det, og jorden vil udspy alle sine skjulte skatte fra sit indre.

Imam Mahdi

De muslimer, som tror på imam Mahdis komme, befinder sig i stor vildfarelse, og deres vildfarelse er på ingen måde mindre end den hos de mujaddider, der ikke tror på dette og indfører nye skikke. De mener, at imam Mahdi vil være en slags sufi fra gamle dage. Han vil pludselig komme ud fra en madrasa eller khanqah med en tasbih i hånden. Så snart han er kommet ud, vil han proklamere fra alle sider: »Ana al-Mahdi« – jeg er Mahdi. Ulemaerne og shaykherne vil med bøgerne under armen skynde sig hen til ham og genkende ham ved at sammenligne hans legemsbygning med de beskrevne tegn. Derefter vil man begynde at aflægge bay’a, og jihad vil blive proklameret. Åndeligt fuldkomne dervisher og gammeldags, fanatiske troende vil samle sig under hans banner. For blot at opfylde betingelsen vil det være nødvendigt at bruge sværdet rent formelt; ellers vil alt i virkeligheden blive udrettet alene gennem baraka og åndelig kraft. Krigen vil blive vundet ved hjælp af bønner, salawat, zikr og tasbih. Enhver kafir, som man retter blikket mod, vil vride sig i smerte og falde bevidstløs om, og kampvogne og kampfly vil blive ødelagt alene ved virkningen af en forbandelse.

Blandt almindelige mennesker findes der omtrent denne form for tro på Mahdis fremtræden. Men ud fra det, jeg har forstået, ser jeg, at sagen forholder sig helt modsat. Efter min opfattelse vil den kommende person være en helt moderne leder for sin egen tid. Inden for al nutidig videnskab og viden vil han være dybt vidende som en mujtahid. Han vil forstå alle livets vigtigste problemer fuldt ud. Med hensyn til politisk visdom og dømmekraft samt dygtighed i krigskunst vil han bevise sig som den største i hele verden og vise sig at være mere moderne end alle andre moderne mennesker. Jeg frygter, at det netop vil være maulavierne og sufi-herrerne, der først begynder at råbe op imod hans modernitet. Efter min opfattelse vil hans legemsbygning heller ikke adskille sig fra almindelige menneskers, og man vil ikke kunne identificere ham ved hjælp af tegn. Han vil heller ikke erklære, at han er Mahdi. Tværtimod vil han måske ikke selv vide, at han er Mahdi. Først efter hans død vil folk, når de ser hans gerninger, sandsynligvis forstå, at han var den Mahdi, som grundlagde kalifatet efter profetiets metode. Det var hans komme, man indtil da havde forkyndt det glade budskab om. 3

(3) De indvendinger, der fremsættes her, er blevet besvaret i bogens appendiks.

Jeg har tidligere sagt, at ingen andre end en profet har ret til at begynde sit arbejde gennem en erklæring, og at ingen andre end en profet med sikkerhed ved, hvilken tjeneste han er blevet sat til at udføre. »Mahdisme« er ikke noget, man skal gøre krav på; det er noget, man skal vise gennem sine handlinger. Efter min opfattelse afslører både de, der fremsætter sådanne krav, og de, der tror på ham, deres egen begrænsede viden og deres lave åndelige niveau.

Min opfattelse af Mahdis arbejdsform adskiller sig også fuldstændigt fra disse menneskers. Jeg ser ingen plads i hans arbejde til mirakuløs overnaturlighed, kashf, ilham, chilla eller mujahada-muraqaba. Jeg mener, at Mahdi ligesom enhver revolutionær leder må gennemgå de stadier af konflikt, kamp og bestræbelse, som en sådan leder må gennemgå i denne verden. Han vil på grundlag af ren islam opbygge en ny tankeretning (School of Thought). Han vil forandre menneskers tanker og mentalitet. Han vil opbygge en enormt stærk bevægelse. Denne bevægelse vil på samme tid være både politisk og kulturel. Jahiliyyah vil med alle sine kræfter forsøge at knuse den, men til sidst vil den omstyrte jahiliyyahs herredømme og kaste det bort samt grundlægge en stærk islamisk stat. I denne stat vil islams fulde livskraft på den ene side blive gjort virksom, mens den videnskabelige udvikling på den anden side vil nå sit højeste stade. I denne forbindelse er det blevet sagt i hadith, at både himlens og jordens beboere vil være tilfredse under hans styre. Himlen vil i rigt mål nedsende sine velsignelser over ham, og jorden vil udspy alle de skatte, der er gemt i dens indre.

Hvis håbet om, at islam en dag vil udøve en vældig indflydelse på hele verdens tankegang, civilisation og politik, er sandt, er det også sikkert, at en sådan stor leder vil blive født, under hvis altomfattende og stærke ledelse denne revolution vil finde sted. Jeg undrer mig over intelligensen hos dem, der bliver forbløffede, når de hører om en sådan leders fremtræden. Hvis der i Guds verden kan fremstå løgnagtige ledere som Lenin og Hitler, hvorfor anses fremkomsten af en sandhedens og vejledningens imam så for at være så fjern?

Profeternes mission

For at etablere denne civilisation og kultur på jorden blev profeter sendt den ene efter den anden.

Bortset fra den asketiske civilisation ønsker alle andre civilisationer, hvad enten de er jahiliyyah-baserede eller islamisk baserede, som rummer et fuldstændigt ideal for livet og besidder et altomfattende system til at styre verden, naturligt at opnå autoritet, tage magten, overtage regeringsmagten og forme livet efter deres eget ønske. At fremsætte en lov eller ideologi uden statsmagt eller at være dens tilhænger er ganske meningsløst. Den verdensforsagende ønsker endda ikke at styre verdensordenen. Tværtimod er han gennem en særlig form for suluk optaget af tanken om udefra at nå frem til sit fantasibaserede frelsesmål. Derfor føler han ikke behov for at opnå statsmagt og ønsker den heller ikke. Men den civilisation, der hævder at have et særligt system til at styre verden og anser menneskehedens velfærd og frelse for at ligge i at følge dette system, har intet andet valg end at stræbe efter at få nøglen til autoriteten i hænde. For så længe den ikke har opnået magten til at føre sit system ud i livet, kan det ikke etableres i den virkelige verden. Det kan heller ikke forblive længe i menneskers sind eller på papiret. Den civilisation, der har autoriteten i sine hænder, styrer alle verdens anliggender efter sit eget system. Den viser vejen for viden, videnskab, tænkning, kunst og litteratur. Den former den moralske karakters struktur. Den tilrettelægger den almene undervisning og træning. Hele den kulturelle orden opbygges på grundlag af dens bestemmelser. Dens principper er aktive på alle livets områder. Derfor har en civilisation, der ikke selv besidder statsmagt, ikke den mindste plads noget sted i livet. Selv når en sejrende civilisations stærke autoritet har været etableret i lang tid, træder de besejrede civilisationer tilbage fra det aktive liv. Selv hos mennesker, der nærer medfølelse med den og ser på den med velvilje, opstår der tvivl om, hvorvidt dette system kan fungere i verden. Dens såkaldte bærere og formidlere samt de selvudnævnte arvinger til dens lederskab begynder også at søge et kompromis med den modsatrettede civilisation og at afslutte sagen gennem en vis gensidig give-og-tage. Men når det gælder autoriteten, kan to civilisationer og kulturer, der principielt er helt forskellige, ikke tåle et sådant partnerskab. At anse partnerskab og deling for muligt er et tegn på ringe forstand; kun på grund af mangel på tro og mod kan man give sit samtykke hertil.

Derfor var det profeternes endelige mål med deres mission at etablere Hukumat-e Ilahiyyah og fuldstændigt indføre den livsordning, som de havde bragt fra Gud. 4 (4) I vor tid siger mange fromme mennesker ofte, at det ikke er livets formål at opnå statsmagt, men at den er blevet lovet for at blive overdraget. De, der siger dette, har i deres sind og tanker kun den opfattelse af statsmagten, at den er en belønning fra Gud. De har ingen forståelse af, at den er en pligt og en tjeneste. De ved ikke, at det er Guds shariahs mål og hensigt, at man opnår den statsmagt, der er nødvendig for at etablere din i praksis, og at jihad derfor er en religiøs pligt.

De var villige til at give jahiliyyah-tilhængerne den ret, at de, hvis de ønskede det, kunne fastholde deres jahiliyyah-baserede trosforestillinger. Men de var aldrig villige til at give dem ret til at overdrage autoritetens nøgler til dem eller med magt at styre alle menneskelivets forhold efter jahiliyyahs love og regler, og af natur kunne de heller ikke gøre det. Derfor forsøgte enhver profet at skabe en politisk revolution. For manges vedkommende bestod bestræbelsen kun i at berede vejen, som for eksempel profeten Ibrahim, fred være med ham. Nogle havde faktisk indledt en revolutionær bevægelse, men deres arbejde var afsluttet, før Hukumat-e Ilahiyyah blev etableret, som for eksempel Isa, fred være med ham. Andre førte denne bevægelse frem til sejrens mål, som for eksempel profeten Yusuf, fred være med ham, profeten Musa, fred være med ham, og profeten Muhammad Mustafa, må Allahs velsignelser og fred være med ham.

Profetens opgave

Når vi gennemgår profeternes gerninger, finder vi i store træk følgende:

1. At skabe en revolution i almindelige menneskers tænkning. En ren islamisk livsanskuelse, tænkemåde og moralsk indstilling skal indarbejdes i dem i en sådan grad, at deres tænkemåde, livets formål, målestokken for værdi og værdighed samt deres måde at handle på fuldstændigt formes efter islams model.

2. At danne en stærk gruppe af mennesker, der er påvirket af denne lære, og bestræbe sig på at rive autoriteten ud af jahiliyyahs hænder. Og i denne bestræbelse at benytte alle de midler og redskaber, som den samtidige civilisation råder over.

3. At etablere en islamisk statsorden og omdanne alle civilisationens områder på grundlag af ren islam. At anvende en metode, hvorved på den ene side den islamiske revolutions grænser fortsat udvides i verden, og hvor på den anden side de nye medlemmer, der gennem missionering og befolkningstilvækst slutter sig til det islamiske fællesskab, fortsat modtager åndelig og moralsk uddannelse efter den islamiske metode.

Det retledte kalifat

Den sidste profet, Hazrat Muhammad Mustafa, må Allahs fred og velsignelser være med ham, fuldførte alle disse opgaver på treogtyve år. Derefter blev islam velsignet med at få to idealistiske ledere som Abu Bakr Siddiq og Umar Faruq som ledere. Ligesom Allahs Sendebud fortsatte de denne omfattende opgave. Derefter overgik myndigheden til Hazrat Uthman, må Allah være tilfreds med ham, og i de første år fortsatte den metode, som Allahs Sendebud havde grundlagt, fuldt ud.

Jahiliyyahs angreb

Men på den ene side blev opgaven dag for dag vanskeligere på grund af den islamiske stats hurtige ekspansion, og på den anden side besad Hazrat Uthman, må Allah være tilfreds med ham, som var blevet betroet byrden af dette vældige arbejde, ikke alle de egenskaber, som hans store forgængere havde fået. 5 (5) Nogle muftier har betegnet denne sætning som respektløs over for Hazrat Uthman, må Allah være tilfreds med ham. Mit udsagn går imidlertid kun ud på, at Hazrat Uthman, må Allah være tilfreds med ham, manglede nogle af de egenskaber til at lede regeringen, som Hazrat Abu Bakr Siddiq og Hazrat Umar Faruq, må Allah være tilfreds med dem begge, besad i fuldt mål. Dette er et historisk spørgsmål, og historiestuderende kan have forskellige meninger om det. Det er ikke et spørgsmål om fiqh eller kalam. Derfor kan en institution, der udsteder fatwaer, ikke afgive nogen afgørelse om det i form af en fatwa. Under hans kalifat fik jahiliyyahs samfundsorden derfor mulighed for at trænge ind i det islamiske samfundssystem. Hazrat Uthman, må Allah være tilfreds med ham, forsøgte at standse denne fare ved at ofre sit eget liv, men den blev ikke afværget. Derefter trådte Hazrat Ali, må Allah være tilfreds med ham, frem. Han gjorde den yderste indsats for at befri islams politiske myndighed fra jahiliyyahs kløer, men selv ved at ofre sit liv kunne han ikke standse denne kontrarevolution. Til sidst ophørte kalifatets tidsalder, der blev ledet efter profetiets metode. Et autokratisk monarki tog dets plads. Således blev statens grundlag igen etableret på jahiliyyah i stedet for islam.

Efter at have erobret statsmagten begyndte jahiliyyah langsomt at brede sine arme ud i samfundets legeme som en kræftsygdom. For myndighedens nøgler var nu i dens hænder i stedet for islams, og efter at islam var blevet berøvet statsmagten, havde den ikke længere mulighed for at forhindre dens indflydelse i at brede sig. Det største problem var, at jahiliyyah ikke viste sig nøgen og åbenlyst, men kom i skikkelse af en muslim. Hvis man havde stået over for en åbenlys ateist, polyteist eller vantro, ville det måske have været lettere at bekæmpe ham. Men her var der først og fremmest anerkendelse af tawhid, anerkendelse af risalah, udførelse af bøn og faste samt fremsættelse af argumenter fra Koranen og hadith, mens jahiliyyah i baggrunden fortsatte sit eget arbejde. Islams og jahiliyyahs sameksistens i det samme væsen skabte en så vanskelig komplikation, at kampen mod den altid viste sig at være vanskeligere end kampen mod jahiliyyah. Hvis man drog i krig mod den nøgne jahiliyyah, ville millioner af mujahidin komme frem for at hjælpe med ligklædet bundet om hovedet, og ingen muslim ville åbent kunne støtte jahiliyyah. Men hvis man drog i krig mod denne blandede jahiliyyah, ville ikke blot hyklerne, men også mange oprigtige muslimer gå frem med opsmøgede ærmer til dens støtte; og ikke nok med det, den, der kæmpede mod denne jahiliyyah, ville tværtimod blive bebrejdet. At muslimer sidder på jahili-lederskabets trone og på den jahili-politiske magtsæde, at muslimer underviser på jahili-undervisningssteder, og at muslimer sætter sig som åndelige vejledere på jahiliyyahs sæde, er ikke andet end et stort bedrag. Og meget få mennesker kan undslippe dette bedrag.

Det mest frygtelige ved denne kontrarevolution er, at alle tre former for jahiliyyah begyndte at slå rødder under islams dække, og at deres indflydelse dag for dag bredte sig mere og mere. Den rene jahiliyyah tog staten og rigdommene i besiddelse. Af navn var det et kalifat, men i virkeligheden var det det samme monarki, som islam var kommet for at afskaffe.

Ingen havde mod til at kalde kongen en »ilah«, og derfor søgte man efter »as-Sultanu Zillullah« 6. Under dette påskud fik kongerne den samme ret til lydighed, som ilah har ret til. Under dette monarkis beskyttelse bredte et mere eller mindre rent jahiliyyah-syn på livet sig blandt amirerne og umaraerne, herskerklasserne, guvernørerne, hæren og samfundets indflydelsesrige mennesker. Dette syn ødelagde fuldstændigt deres moralske karakter og sociale liv. Derefter begyndte jahiliyyahs filosofi, litteratur og kunst helt naturligt også at brede sig. Forskellige videnskaber og discipliner blev ligeledes samlet og skrevet efter denne metode. For disse ting var også afhængige af økonomisk og statslig støtte. Og dér, hvor økonomien og staten er under jahiliyyahs kontrol, er dens herredømme over dem også uundgåeligt. Derfor fandt græsk, ikke-arabisk filosofi, videnskab og litteratur en vej ind i de såkaldt islamisk tilknyttede samfund. Under indflydelse af denne litteratur begyndte debatterne om kalam blandt muslimerne, mu’tazilismen opstod, ateisme og religionsmodstand bredte sig i forgreninger, og de yderst spidsfindige detaljer i aqidah fødte nye firqaher og sekter. Det var ikke enden; blandt de folk, som islam havde befriet fra den rene jahili-kunst og -kultur såsom dans, sang og maleri, begyndte disse ting igen at blive etableret på ny. 7

(6) Der er ingen tvivl om, at dette ord er nævnt i hadithen, men dets betydning er blevet forstået helt forkert. På arabisk er den egentlige betydning af sultan autoritet. Ordet bruges om en autoritetshaver i en afledt betydning. Profeten (fvmh.) brugte ikke dette ord i dets afledte betydning, men i dets egentlige betydning. Den ærede Profets (fvmh.) udsagn betyder, at stat og autoritet i virkeligheden blot er en afspejling af Allah den Almægtiges autoritet. Hvis den person, som denne afspejling falder på, bevarer dens ære, det vil sige styrer staten i overensstemmelse med ret og retfærdighed, vil Allah den Almægtige give ham ære. Men den, der vanærer denne Guds skygge, det vil sige styrer staten med undertrykkelse og egeninteresse, vil Allah ydmyge ham. Folk fordrejede den ærede Profets vise ord, betragtede kongen som Guds afspejling og gjorde det, i strid med den ærede Profets (fvmh.) hensigt, til grundlaget for kongedyrkelse. (7) Folk som Maulana Shibli Nomani og Justice Amir Ali har regnet disse kongers sådanne handlinger for en tjeneste for den islamiske kultur og civilisation. Jahiliyyah blandet med shirk angriber folket, fjerner dem fra tawhids vej og spreder dem ad utallige vildfarelsens veje. Den eneste form for åbenlys afgudsdyrkelse, som ikke blev mulig, var en egentlig afgudsdyrkelsesceremoni; ellers var der ingen form for shirk, som ikke blev udbredt blandt muslimerne. Mange af de mennesker fra nationer, der troede på gamle jahiliyyah-anskuelser, og som trådte ind under islams beskyttelse, bragte shirkens forestillinger og læresætninger med sig. Det eneste, de her behøvede at gøre, var i stedet for de gamle guddomme at finde nogle nye guddomme blandt muslimske lærde, at nøjes med helgenernes og dervisjernes grave i stedet for gamle klostre og templer og at opfinde nye ritualer i stedet for de gamle former for gudsdyrkelse. De verdslige ulama hjalp dem i høj grad med dette og fjernede de hindringer, der opstod på vejen til at etablere shirk i islam. Med ekstrem dristighed fordrejede de Koranens vers og hadithenes ord for at skabe plads i islam til helgen- og gravdyrkelse. De samlede ord fra islams terminologi til shirkens praksis og opfandt sådanne ritualer for denne nye sharia, at den ikke faldt ind under åbenlys og grov shirk. Uden denne subtile, kunstfærdige hjælp ville det aldrig have været muligt for shirk at finde en vej til at trænge ind i islam.

Den asketiske jahiliyyah angreb ulama, mashayikh, sufier og gudfrygtige mennesker og begyndte at udbrede de mangler blandt dem, som jeg tidligere har antydet. Under indflydelse af denne jahiliyyah vandt platonisk filosofi, asketiske moralske idealer og et pessimistisk syn på alle områder af livet udbredelse i det muslimske samfund. Denne livsfilosofi påvirkede ikke blot litteraturen og stræben efter viden; den bedøvede i virkeligheden samfundets retskafne mennesker med en morfinindsprøjtning og førte dem til stagnation, styrkede kongedømmets jahiliyyah-baserede system, fremkaldte sløvhed og snæversynet tænkning inden for islamisk viden, videnskab og kunst og begrænsede hele den religiøse fromhed til nogle få bestemte religiøse handlinger.

Behovet for mujaddider

Behovet for mujaddider opstod for at redde islam fra trængslen af disse tre former for jahiliyyah og atter gøre den stærk og frisk. Heraf må man ikke slutte, at islam var blevet fuldstændig skyllet bort i denne jahiliyyahs oversvømmelse, og at jahiliyyah havde sejret totalt. Sandheden er, at islams reformerende indflydelse i større eller mindre grad altid forbliver til stede i de folks liv, som er blevet eller senere bliver påvirket af islam. Det var på grund af islams indflydelse, at store tyranniske og uansvarlige konger undertiden skælvede af frygt og fulgte ærlighedens og retfærdighedens vej. Det er takket være islam, at vi i forskellige kapitler af kongedømmets mørke historie kan se lysende flammer af fromhed og moralsk redelighed. Blandt de kongelige slægter, der anså sig selv for lige så mægtige som Gud, opstod der alene på grund af islam mange gudfrygtige, fromme og retfærdige personligheder. Selv om de besad kongemagten, styrede de staten med så stort ansvar som muligt. På samme måde fortsatte islam med i større eller mindre grad at udøve sin indirekte indflydelse ved de kongelige hoffer, på læreanstalterne for filosofi og videnskab, inden for handel og håndværk, i khanqaher for åndelig renselse og forsagelse af verden og i livets øvrige afdelinger. Trods shirk-blandet jahiliyyahs indtrængen blandt folket fortsatte islam altid sin indtrængen i troslæren, moralen og det sociale liv, både i reformerende og modvirkende retning. Derfor forblev det muslimske folks moralske niveau i det store og hele altid højere end de ikke-muslimske folks. Desuden har der i enhver tidsalder altid været mennesker, som fast fulgte islamiske principper og forsøgte at holde islamisk viden og praksis levende i deres eget liv og i deres begrænsede omgivelser. Men for at opfylde det egentlige formål med profeternes udsendelse var disse to ting utilstrækkelige. Det var ikke tilstrækkeligt, at jahiliyyah skulle beholde autoriteten, mens islam blot fungerede som en andenrangs magt; ligesom det heller ikke var tilstrækkeligt, at islam hist og her blev opretholdt af nogle få mennesker inden for et begrænset livsområde, mens blandingen af islam og jahiliyyah fortsat bredte sig i det større samfundsliv. Derfor har religionen i enhver tidsalder været, og er stadig, afhængig af stærke personer, grupper og institutioner, som er i stand til at ændre en vildledt livsform og føre den fremad på islams vej igen.

Forklaring af hadithen »Den, der vil forny dens religion«

Den ærede Profet (fvmh.) har meddelt dette i en af sine hadither. Hadithen er overleveret i Abu Dawud af Abu Hurayra (må Allah være tilfreds med ham). Hadithen lyder:

————————————————–

»Ved begyndelsen af hvert århundrede vil Allah den Almægtige frembringe en person for dette ummah, som vil styrke og forny dets religion for det.«

Men mange mennesker har ud fra denne hadith fået en helt forkert opfattelse af tajdid og mujaddidun. De har forstået »ala ra’si kulli mi’atin«—ved begyndelsen af hvert århundrede—sådan, at det må være ved begyndelsen eller slutningen af hvert århundrede, og »man yujaddidu laha dinaha«—den, der vil styrke og forny religionen for Ham—sådan, at dette nødvendigvis må udføres af én person. Derfor begyndte de i islams historie at lede efter mennesker, som var født eller døde ved begyndelsen eller slutningen af hvert århundrede, og som også havde udført et reformarbejde for religionen. Men »ra’s« betyder ikke begyndelsen eller slutningen. Den klare betydning af at sende en person eller en gruppe ved hvert århundredes højdepunkt er, at de skal øve en tydelig indflydelse på den samtidige udvikling inden for viden, videnskab, tænkning og handling. Ordet »man« bruges i det arabiske sprog både i ental og flertal. Derfor kan »man« betyde én person, mange personer eller endda en hel institution. Den tydelige betydning af den meddelelse, som Den Ædle Profet (ﷺ) har givet, er, at ingen århundreder i islams historie, om Gud vil, vil være uden mennesker, som vil konfrontere uvidenhedens storm og bestræbe sig på igen at grundfæste islam i dens oprindelige ånd og form. Der er ingen nødvendighed for, at der kun skal være én mujaddid i et århundrede. Flere personer og grupper kan udføre denne opgave i samme århundrede. Der er heller ingen nødvendighed for, at der kun skal være én mujaddid for hele den muslimske verden. På samme tid kan forskellige personer i forskellige lande bestræbe sig på at forny religionen. Det er heller ikke nødvendigt, at enhver, der udfører en opgave i denne forbindelse, får titlen mujaddid. Denne titel kan kun gives til dem, der udfører et stort og fremragende arbejde for religionens fornyelse.

Nogle af den muslimske nations største mujaddidun og deres indsats

Jeg har brudt den historiske kronologi ved på forhånd at nævne de vigtigste mujaddidun fra fremtiden. Grunden er, at mennesker på forhånd skal blive bekendt med de fuldkomne mujaddiders rang og position. Derved bliver det lettere for dem at forstå de delvise reformarbejders rang og betydning i forhold til den fuldkommenhed, der forventes af dem. Jeg vil nu give et kort overblik over de reformarbejder, der hidtil er blevet udført.

Umar ibn Abd al-Aziz

Islams første mujaddid var den ærværdige Umar ibn Abd al-Aziz (ra). Han blev født ind i en kongefamilie. Da han blev voksen, så han sin far som guvernør over et stort land som Egypten. Da han blev endnu ældre, blev han selv udnævnt til guvernør under umayyadernes regering. Han og hans familie havde en stor andel i de len, ved hjælp af hvilke de umayyadiske konger gjorde deres slægt umådeligt velhavende. Hans personlige ejendom indbragte ham endda en årlig indkomst på 50.000 ashrafi. Han levede med den pragt og storslåethed, der sømmer sig for en velhavende. Hans klæder, mad og drikke, boliger, køretøjer, vaner og karakter—alt var som hos en prins. I denne sammenhæng havde det, han senere udførte, ikke den fjerneste forbindelse med hans omgivelser. Men hans mor var barnebarn af den ærværdige Umar (ra). (8) Han blev født i år 61 efter hijra og døde i år 101 efter hijra. Han blev født 50 år efter Den Ædle Profets (ﷺ) bortgang. På hans tid levede utallige sahabaer og tabi’un. Fra begyndelsen modtog han en fuldstændig uddannelse i hadith og fiqh. Han blev endda regnet blandt de førende mujaddidun og havde kvalifikationer til ijtihad inden for fiqh. Derfor var det på ingen måde vanskeligt for ham teoretisk at vide og forstå, hvad civilisationens grundlag var bygget på under Den Ædle Profet (ﷺ) og de retledte kaliffers tid, og hvilken slags forandringer der var sket i disse grundlag, efter at kalifatet var blevet forvandlet til et monarki. Det, der i praksis kunne blive en hindring på hans vej, var naturligvis, at hans egen slægt havde skabt denne uvidenhedens revolution. Hans familie og slægtninge, han selv og hans børn og efterkommere nød fuldt ud og i stor udstrækning godt af denne revolution. Af hensyn til sine dynastiske interesser, personlige begær og sine fremtidige efterkommeres verdslige velstand burde han også have slået sig fast på sin trone som en farao. Det ville have været bedre for ham ikke at ofre sin lærdom, forstand, viden og samvittighed for rent materiel gevinst og ikke træde ind i sandhedens, retfærdighedens, moralens og principfasthedens labyrint. Men da han som 37-årig, helt uventet som følge af begivenhedernes gang, blev tronarving og mærkede, hvilket vældigt ansvar der var blevet lagt på hans skuldre, ændrede hans liv pludselig retning. Uden den mindste tøven valgte han islams vej i konfrontationen med uvidenheden, som om dette havde været hans forudbestemte beslutning.

Han blev monark gennem den arvelige ordning. Men da troskabseden, bay’ah, skulle aflægges, sagde han klart til folkemængden: »Jeg frigiver jer fra den bay’ah, I har givet mig. I kan vælge hvem som helst til kalif efter jeres eget ønske.« Da folket derefter enstemmigt og ivrigt sagde: »Vi vælger Dem«, overtog han personligt ansvaret for kalifatet.

Derefter afskaffede han al kongelig pragt, faraonernes regeringsmåde og alle de ceremonielle regler og skikke fra kejsernes og kisraernes hoffer. Allerede på den første dag opgav han alt, hvad der hørte kongedømmet til, og antog blandt muslimerne den måde, der sømmer sig for deres kalif.

Derefter rettede han opmærksomheden mod de særlige privilegier, som medlemmerne af dynastiet havde. Han bragte dem på alle områder ned på niveau med de almindelige muslimer og tilbageførte alle de len, som dynastiet havde under sin kontrol, herunder sit eget len, til Bayt al-Mal. Om det tab, denne forandring medførte for ham selv, er det tilstrækkeligt at sige, at hans årlige indtægt faldt fra halvtreds tusind til blot to hundrede ashrafi. Han erklærede midlerne i Bayt al-Mal for forbudte for sig selv og sin familie. Han modtog ikke engang løn som kalif. Han ændrede hele sin livsførelse. At have levet før kalifværdigheden med kongelig pragt og luksus og straks efter at være blevet kalif at antage et asketisk liv 9 er i sandhed forbløffende.

Efter at have reformeret sit eget hjem og sin familie vendte han sin opmærksomhed mod statsordningen. Han afskedigede de tyranniske guvernører og opsporede retskafne mennesker til at varetage guvernørernes opgaver. Regeringens administrative embedsmænd havde frigjort sig fra reglerne og havde tiltaget sig retten til uberettiget at gribe ind i undersåtternes liv, ejendom og ære. Han underordnede dem på ny lov og orden og etablerede lovens herredømme. Han ændrede hele systemet og alle reglerne for skattefastsættelsen. Han afskaffede straks alle de ulovlige og øvrige skatter, som umayyadiske herskere havde pålagt, herunder punktafgiften. Han reformerede på ny den ordning, der var indført for opkrævningen af zakat, og gjorde igen midlerne i Bayt al-Mal til waqf til gavn for almindelige muslimer. Han rådede straks bod på den uretfærdige behandling, som de ikke-muslimske undersåtter var blevet udsat for. Han gav dem de gudshuse tilbage, som uretmæssigt var blevet beslaglagt. (9) Biograferne fortæller, at Umar ibn Abd al-Aziz før han blev kalif ikke brød sig om klæder til en værdi af tusind dirham, men efter at være blevet kalif anså han selv klæder til fire eller fem dirham for alt for værdifulde. Han gav dem de jorder tilbage, som var blevet frataget dem. Han gav dem igen alle de rettigheder, de havde krav på ifølge shariaen. Han befriede domstolene fra underordningen under regeringens udøvende administration. Og han etablerede både reglerne og ånden for retfærdighed blandt mennesker på islamiske principper, fri for den statslige administrations indflydelse. På denne måde blev den islamiske statsordning genoplivet under Umar ibn Abd al-Aziz.

Derefter tog han ved hjælp af den politiske myndighed fat på at udrydde de tegn på jahiliyyah, som gennem et halvt århundredes jahilisk statsstyre havde bredt sig til alle sider af samfundslivet, fra folkets åndelige, moralske og sociale liv. Han standsede udbredelsen og fremvæksten af forvanskede trosforestillinger. Han sørgede i vid udstrækning for folkeoplysning. Han rettede på ny de intellektuelles opmærksomhed mod studiet af Koranen, hadith og fiqh og opbyggede en teoretisk bevægelse, som medførte, at mujtahider som Abu Hanifa, Malik, al-Shafi’i og Ahmad ibn Hanbal trådte frem i islam. Han genoplivede på ny menneskenes tilskyndelse til at adlyde shariaen. Han udryddede de sygdomme i form af alkoholforbrug, billedkunst og luksus, som var opstået under monarkiet. Og han opfyldte i det store og hele de formål, som islam ønsker at etablere staten for, nemlig

———————————————————-

På meget kort tid begyndte denne regeringsændring at påvirke folkets liv og den internationale situation. En fortæller siger, at folk under al-Walid i deres samtaler og ved deres møder talte om palæer og haver. På Sulayman ibn Abd al-Maliks tid blev befolkningen draget mod sanselig begærelse. Men efter at Umar ibn Abd al-Aziz var blevet kalif, opstod der en sådan tilstand, at så snart fire mennesker samledes et sted, begyndte de at tale om bøn, faste og Koranen. Denne regering fik så stor indflydelse på de ikke-muslimske undersåtter, at tusinder af ikke-muslimer på kort tid antog islam, og indtægterne fra jizyaen pludselig faldt så meget, at statskassen også blev påvirket. Umar ibn Abd al-Aziz inviterede de ikke-muslimske stater, der omgav den islamiske stat, til islam. Flere af dem antog islam. På den tid var Romerriget den islamiske stats største rival. Der havde været krig mellem dem i næsten et århundrede. Også under Umar ibn Abd al-Aziz fortsatte den politiske konflikt med dem. Men han fik en enorm moralsk indflydelse på Romerriget. Det kan man bedømme ud fra den bemærkning, som den romerske kejser fremsatte, da han hørte om hans død:

»Hvis en verdensforsager forlader verden, lukker sin dør og beskæftiger sig med gudsdyrkelse, bliver jeg på ingen måde forbløffet. Men jeg undrer mig over den mand, hvis fødder hvilede på verdens enorme rigdomme og besiddelser, og som uden videre kastede dem bort og levede som en fattig.«

Islams første mujaddid fik kun mulighed for at arbejde i to et halvt år. På denne korte tid skabte han en enorm forandring. Men hvert eneste medlem af Banu Umayya blev hans fjende. Deres død lå indlejret i islams liv. Hvordan skulle de derfor kunne tåle dette reformarbejde? Til sidst konspirerede de, forgiftede ham, og i en alder af blot 39 år forlod denne uselviske tjener for din og ummaen verden. Det reformarbejde, han havde påbegyndt, var næsten nået til fuldendelse. Det eneste, der manglede, var at afskaffe den arvelige udpegning og i stedet etablere et valg baseret kalifat. Denne reformplan lå foran ham, og han havde også offentliggjort den. Men det var langtfra let på så kort tid at udrydde umayyadernes indflydelse fra samfundslivet og gøre almindelige muslimers moralske og åndelige tilstand rede til at bære kalifatets byrde. Det kunne ikke gennemføres på blot to et halvt år.

De fire imamer

Efter den anden Umars (r) død blev den politiske magts ror atter flyttet fra islam til jahiliyyaen, og det arbejde, han havde udført på det politiske område, blev fuldstændig ødelagt. Ikke desto mindre var ingen i stand til at standse den vækkelse, han havde skabt i den islamiske bevidsthed, eller den fremgang, som den teoretiske bevægelse, han havde lagt grunden til, gjorde. Banu Umayyas og Banu Abbas’ piske og poser med ashrafier stillede sig i vejen for denne bevægelse. Men alle deres kneb mislykkedes. Under denne bevægelses indflydelse blev der udført et omfattende arbejde med forskning i Koranen og hadith, med ijtihad samt med indsamling og udarbejdelse af retningslinjer. På grundlag af religionens grundprincipper blev der udformet detaljeret islamisk lov, og næsten alle de regler og fremgangsmåder, der var nødvendige for at lede et omfattende civilisatorisk system efter islamisk metode, blev udarbejdet, helt ned i de mindste detaljer. Dette arbejde fortsatte med fuld kraft fra begyndelsen af det andet århundrede til omtrent det fjerde århundrede.

Blandt denne tids mujaddider er navnene på fire imamer særligt bemærkelsesværdige. Islams fire fiqh-skoler er knyttet til disse fire. Der fandtes også mange andre mujtahider. Men grunden til, at deres rang blev løftet fra mujtahidernes niveau til mujaddidernes, var følgende: For det første frembragte de ved hjælp af deres dybe indsigt og usædvanlige intellektuelle evner en tankeretning, hvis enorme kraft fortsatte med at frembringe mujtahider i syv-otte århundreder. (10) Imam Abu Hanifa (r) blev født i år 80 efter hijra (699 e.Kr.) og døde i år 150 efter hijra (767 e.Kr.). Imam Malik (r) blev født i år 95 efter hijra (714 e.Kr.) og døde i år 179 efter hijra (798 e.Kr.). Imam al-Shafi’i (r) blev født i år 150 efter hijra (767 e.Kr.) og døde i år 240 efter hijra (854 e.Kr.). Imam Ahmad ibn Hanbal (r) blev født i år 164 efter hijra (780 e.Kr.) og døde i år 214 efter hijra (885 e.Kr.). De indførte en universel metode til at udlede detaljerede spørgsmål fra religionens grundprincipper og til at grundlægge livets praktiske forhold på shariaens principper. Som følge heraf blev alt senere arbejde med ijtihad udført på grundlag af deres metode, og også fremover vil intet arbejde på dette område kunne udføres uden deres hjælp.

For det andet udførte de dette arbejde uden kongemagtens hjælp, fri for enhver indblanding fra den og under en voldsom modstand mod dens indblanding. I den forbindelse gennemgik de lidelser, hvis blotte forestilling får kroppen til at skælve. Imam Abu Hanifa (r) blev både under Banu Umayyas og Banu Abbas’ styre udsat for piskning og fængsling. Til sidst blev han endda dræbt ved at blive tvunget til at drikke gift. Under den abbasidiske kong Mansurs regering blev Imam Malik (r) tildelt 70 piskeslag, og han blev bundet så voldsomt med armene om på ryggen, at hans hænder blev skilt fra kroppen. Imam Ahmad ibn Hanbal blev uafbrudt tortureret under hver af de tre herskere al-Ma’mun, al-Mu’tasim og al-Wathiq. Han blev slået så meget, at selv en kamel eller en elefant sandsynligvis ikke ville have overlevet den behandling. Derefter blev der under al-Mutawakkils regering iværksat så omfattende kongelige belønninger, æresbevisninger og hyldester til ham, at han blev forskrækket og råbte:

———————-

»Dette er en endnu større prøvelse for mig end tæskene og fængslingen.« Men trods alt dette nøjedes disse lærde ikke med at hindre kongemagtens indflydelse og indblanding i indsamlingen og udarbejdelsen af religiøs viden; de indførte også en metode, som gjorde, at alt senere arbejde med ijtihad og grundlæggende værker forblev fuldstændig frit for hoffets indflydelse. Som følge heraf indeholder ingen af de præcise og pålidelige bøger om islamisk lov samt Koranen og hadith, som vi i dag har fået overleveret, selv den mindste duft af jahiliyyaen. Disse værker blev overført gennem generationerne i en så ren og uforfalsket form, at den strøm af sanselighed og luksus, som konger og emirer havde hengivet sig til i flere århundreder, folkets moralske forfald samt de mange forvrængninger af tro og overbevisning og af civilisationen tilsyneladende ikke engang kunne berøre denne videns skat, og ingen indflydelse fra den kan ses i den.

Imam al-Ghazali (r)

Efter Umar ibn Abd al-Aziz blev statens og politikkens tøjler permanent overført til jahiliyyaen, og en periode med herredømme under Banu Umayya, Banu Abbas og derefter konger af tyrkisk afstamning begyndte. Det korte resumé af disse kongers gerninger er, at de på den ene side indførte den uvidenhedens filosofi fra grækerne, romerne og ikke-arabiske lande uændret blandt muslimerne, og på den anden side ved hjælp af deres penge og magt bredt indførte alle de udfoldede ordninger fra den før-islamiske tids jahiliyya inden for videnskab, kunst, kultur og samfundsliv. Skaden blev yderligere forøget på grund af det abbasidiske dynastis forfald. Efter de første abbasidiske kaliffer blev statens myndighed og magt overført til mennesker, som var fuldstændig berøvet religiøs viden. De havde heller ikke evnen til at udvælge kvalificerede personer til posterne som qadi og mufti. På grund af deres egen uvidenhed og forkærlighed for et liv i nydelse ønskede de at gennemføre shariaens bestemmelser efter en så konventionel metode, at der ikke blev behov for at bringe nogen form for offer eller udholde nogen vanskelighed. Derfor var blind efterfølgelse den mest passende vej. Desuden vænnede egeninteresserede lærde dem til at arrangere sekteriske debatkampe. Med kongelig gunst og støtte bredte denne sygdom sig derefter så meget, at sekterisme, meningsforskelle og strid i hele den muslimske stat bredte sig som en epidemi. For emirer, stormænd og konger var dette blot en fornøjelse og luksus. Men for almindelige mennesker virkede det som en saks og skar deres religiøse enhed i stykker. Da man nåede frem til det femte århundrede, var situationen kommet dertil, at:

(1) Som følge af udbredelsen af den græske filosofi blev troslærens grundlag rystet. Muhadditherne og fuqahaerne var fuldstændig uvidende om logik. Derfor kunne de ikke forklare religionen på en måde, der svarede til tidens krav, og de forsøgte gennem skræmmekampagner at undertrykke vildfarelserne i troslæren. De, der var kendt for at besidde omfattende viden om logik, var ikke blot fremragende inden for de islamiske videnskaber. De havde heller ikke den nødvendige kvalifikation til at udøve ijtihad inden for logikken. De var slaver af de græske filosoffer. Blandt dem fandtes heller ingen med tilstrækkelig dybtgående indsigt til at undersøge denne græske litteratur kritisk. De anså den græske åbenbaring for uforanderlig, accepterede den ordret og forsøgte at fordreje den himmelske åbenbaring for at forme den efter den græske åbenbaring. På grund af denne situation begyndte almindelige muslimer at opfatte islam som uforenelig med fornuften. Hvert eneste af dens forhold forekom dem mistænkeligt. De begyndte at tænke, at vores religion var følsom som en mimoseplante, der visner ved selv den mindste berøring fra fornuftens prøvelse. Imam Abul Hasan al-Ashari og hans tilhængere forsøgte at ændre denne udvikling. Denne gruppe var bekendt med ilm al-kalam, men de var slet ikke fortrolige med logikkens svagheder. Derfor lykkedes det dem ikke fuldt ud at ændre denne omfattende trosmæssige fordrejning på alle niveauer. Tværtimod accepterede de i deres stædighed over for mu’tazilitterne mange synspunkter, som i virkeligheden ikke hørte til den religiøse troslære.

(2) På grund af uvidende herskeres indflydelse og fordi de religiøse videnskaber blev berøvet materielle midler og ressourcer, tørrede ijtihadens strøm ud. Sygdommen blind efterfølgelse bredte sig, uenigheden mellem madhhabs blev stadig mere omfattende og voldsom, nye sekter opstod på grundlag af detaljerede spørgsmål, og disse sekters indbyrdes strid placerede muslimerne på det niveau, at de befandt sig ———– (på en brændende ildovn).

(3) Fra øst til vest kunne man overalt i den muslimske verden konstatere moralsk forfald. Ingen samfundsklasse var fri for dets indflydelse. Muslimernes samfundsliv blev i vid udstrækning berøvet Koranens og profetdømmets lys. De lærde, amirerne og embedsmændene samt hele befolkningen glemte alle, at man for at finde vejledning og den rette vej bør vende sig til Guds Bog og Sendebuddets sunna.

(4) På de fleste steder led den brede befolkning under store kvaler på grund af hoffets, kongefamiliernes og herskerklassens luksuriøse livsførelse samt deres egeninteresseprægede krige. Byrden af ulovlige skatter havde knust deres økonomiske rygrad. De videnskaber og kundskaber, som i virkeligheden gavner kultur og civilisation, blev ødelagt og skadet. Ved hoffet blev der kun slået på tromme for de kunstarter, der havde status dér, men som var ødelæggende for den moralske dannelse og civilisationen. Forholdene og tegnene rundt omkring bekendtgjorde klart, at tiden for omfattende ødelæggelse var nær.

Midt i sådanne forhold i det femte århundrede blev Imam Ghazali født11. Den uddannelse, der på den tid kunne tjene som middel til verdslig fremgang, var den første slags uddannelse, han tilegnede sig. Han opnåede dygtighed netop inden for de videnskaber, som der var efterspørgsel på i samfundet. Derefter nåede han med denne bagage præcis dertil, hvortil den var blevet skabt, og han nåede så langt i fremgang, som en lærd på den tid overhovedet kunne forestille sig.

Han blev udnævnt til rektor for Nizamiyya-universitetet i Baghdad, den største læreanstalt i datidens verden. Nizam al-Mulk Tusi opnåede en fremtrædende position ved Malik Shah Seljukkerens hof og ved kaliffens hof i Baghdad. Han fik så stor indflydelse på sin tids politik, at man søgte hans hjælp til at bilægge den uenighed, der var opstået mellem den seljukiske hersker og den abbasidiske kalif. Efter at have nået dette højdepunkt af verdslig fremgang indtraf der pludselig en revolution i hans liv. Jo dybere han iagttog sin tids ideologiske, moralske, religiøse, politiske og civilisatoriske livsform, desto stærkere brændte oprørets ild i ham, og desto højere råbte samvittigheden, at det ikke var din opgave at svømme i dette stinkende hav; din opgave er noget andet. Til sidst kastede han alle kongelige hædersbevisninger, fordele, indtægter og prestigefyldte hverv fra sig i afsky, for det var netop disse, der havde lagt lænker om hans fødder. Derefter drog han ud for at rejse rundt i landet forklædt som fattig dervish. Han satte sig i skove, ødemarker og ensomme egne og fordybede sig uforstyrret i eftertanke. Ved at omgås almindelige muslimer i forskellige områder iagttog han deres livsførelse indgående. Gennem en lang periode med mujahada og åndelig disciplin fortsatte han med at rense sin sjæl. Han drog bort som otteogtrediveårig og vendte tilbage efter et helt årti, som otteogfyrreårig. Efter disse mange års eftertanke og iagttagelse udførte han følgende: Han brød forbindelsen med kongerne og ophørte med at modtage deres stipendier. Han aflagde en ed på at holde sig borte fra strid og fjendskab. Han nægtede at arbejde ved de uddannelsesinstitutioner, der blev drevet under statslig indflydelse, og oprettede sin egen uafhængige institution i Tus. Gennem denne institution ønskede han at uddanne og forme udvalgte personer efter en særlig metode. Men hans forsøg formåede tilsyneladende ikke at gennemføre nogen stor revolutionær indsats, for hans levetid gav ham ikke mere end fem eller seks år til at arbejde efter denne metode.

En kort sammenfatning af Imam Ghazalis (r) reformarbejde er følgende:

For det første.

Efter at have studeret den græske filosofi indgående kritiserede han den og fremsatte en kraftig kritik af den. Derved blev den overlegenhed og styrke, som havde opslugt muslimerne, svækket, og dens sande ansigt blev i vid udstrækning åbenbaret for folket. Folk havde accepteret forskellige teorier som den højeste sandhed, og som følge heraf syntes der ikke at være nogen anden måde at redde religionen på end at støbe Koranens og hadithernes lære ind i disse teorier. Imamen al-Ghazalis kritik begrænsede sig ikke blot til de muslimske lande, men nåede også Europa, hvor den bidrog til at bringe den græske filosofis autoritet til ophør og til at åbne døren til den moderne kritiks og forsknings tidsalder.

To.

Fordi islams forsvarere ikke havde dybtgående kendskab til logikken, korrigerede han de fejl, de begik i konfrontationen med filosofferne og mutakallimun. Senere begik islams forsvarere præcis de samme fejl, som Europas præster havde begået. Det vil sige, at de anså bevisførelsen for religiøse trosforestillinger for afhængig af visse klart irrationelle antagelser, gjorde disse antagelser til grundprincipper uden grund, indlemmede derefter disse opdigtede grundprincipper i de religiøse trosforestillinger og erklærede dem, der benægtede dem, for vantro; samtidig betragtede de ethvert bevis, der gennem erfaring eller observation påviste fejlene i disse opdigtede principper, som en fare for religionen. Det var netop dette, der skubbede Europa i retning af ateisme. Det samme virkede med stor kraft i de muslimske lande og skabte vantro blandt folket. Men Imam al-Ghazali korrigerede det i tide. Han forklarede muslimerne, at beviset for deres religiøse trosforestillinger ikke er afhængigt af irrationelle forhold, men at der findes passende beviser bag dem. Derfor er det meningsløst at lægge vægt på disse forhold.

Tre.

Han fremlagde en så fornuftsbaseret forklaring af islams trosforestillinger og grundprincipper, at der, i det mindste i hans egen tid og i flere efterfølgende århundreder, ikke kunne rejses nogen væsentlig indvending mod ham på grundlag af logikken. Samtidig beskrev han shariaens forskrifter samt tilbedelsens dybere mysterier og rationalitet og tegnede et billede, der fjernede den fejlagtige forestilling, som havde slået rod i menneskers sind, om at islam ikke kunne bestå prøven fra fornuft og intellekt.

Fire.

Efter fuldstændigt at have undersøgt og analyseret alle samtidens madhhab-baserede sekter og deres uenigheder fastlagde han de særskilte grænser mellem islam og kufr. Han redegjorde for, inden for hvilke grænser mennesker har frihed til at fremsætte og fortolke synspunkter, hvor overskridelsen af disse grænser betyder, at man træder ud af islam, hvad islams egentlige trosforestillinger er, og hvilke ting der uden grund er blevet indlemmet i den islamiske troslære. Som følge af denne analyse blev meget af den ammunition, der lå skjult i de stridende sekters tunneler, hvor sekterne gensidigt erklærede hinanden for vantro, fjernet, og der blev skabt større bredde i muslimernes syn.

Fem.

Han genoplivede og fornyede kundskaben om din. Han anså religiøsitet uden bevidsthed for meningsløs. Han modsatte sig kraftigt blind efterfølgelse. Han vendte på ny folkets opmærksomhed mod den oprindelige kilde, Guds Bog og Sendebuddets sunna. Han forsøgte at genoplive ijtihadens livskraft. Og ved at kritisere vildfarelserne og svaghederne hos næsten alle sin tids grupper opfordrede han dem til omfattende reformer.

Seks.

Han kritiserede det gamle, forfaldne uddannelsessystem og fremlagde en plan for et nyt uddannelsessystem. Det hidtil gældende uddannelsessystem blandt muslimerne havde to slags mangler. Den første var, at uddannelsen i din og uddannelsen i verdslige forhold var adskilt. Som følge heraf opstod der en adskillelse mellem din og verden. Islam anser grundlæggende dette for forkert. Den anden var, at pensum som kundskab om sharia omfattede mange emner, der ikke var vigtige set fra sharias synspunkt. Som følge heraf blev folkets opfattelse af din fyldt med vildfarelser, og fordi visse unødvendige emner fik betydning, begyndte sekteriske konflikter. Imam al-Ghazali (må Allah være ham nådig) fjernede disse mangler og etablerede et harmonisk system. Hans samtidige modarbejdede bittert dette store arbejde. Men til sidst blev denne principielle linje anerkendt i alle muslimske lande, og alle uddannelsessystemer, der senere blev etableret, fulgte imamens vej. Det oprindelige udkast til de bøger, der den dag i dag indgår i de arabiske madrasaers pensum, blev udarbejdet af Imam al-Ghazali (må Allah være ham nådig).

Syv.

Han foretog en fuldstændig undersøgelse af folkets moralske karakter. Han fik mulighed for at studere livsførelsen hos hver enkelt blandt ulama, mashayikh, amir- og umara, konger og almindelige mennesker. Ved selv at rejse rundt oplevede han forholdene i en del af Orienten. Hans bog Ihya ul-Ulum var resultatet af denne undersøgelse. I denne bog kritiserede han den moralske tilstand hos alle klasser blandt muslimerne, undersøgte roden til enhver fordærvelse samt dens psykologiske og samfundsmæssige årsager og forsøgte at fremlægge islams fejlfri og sande moralske målestok.

Otte.

Han kritiserede også uden tilbageholdenhed det samtidige statssystem. Han forsøgte direkte at lede de samtidige herskerkredse mod reform og søgte samtidig at vække folket til at kritisere frit uden frivilligt at underkaste sig undertrykkelse og overgreb. Et sted i Ihya ul-Ulum skriver han: „Alle eller de fleste af vores tids sultaners rigdomme er haram.“ Et andet sted skriver han, at disse sultaner ikke bør vise deres ansigter til andre eller se andres ansigter. Det er nødvendigt for enhver at hade deres undertrykkelse, ikke bryde sig om deres eksistens, ikke have nogen form for omgang med dem og holde sig på afstand af personer, der har forbindelse med dem. Et andet sted kritiserer han den etikette og kongedyrkelse, der var almindelig ved hoffet, fordømmer de sociale skikke, som kongerne og amir-umara fulgte, og anser endda deres bygninger, tøj, husets indbo og alt andet for urent. Han standsede ikke her, men skrev også et udførligt brev til sin tids konger. Gennem brevet opfordrede han dem til det statssystem, som islam havde indført, forklarede herskerens ansvar og gjorde dem opmærksom på, at de var ansvarlige for al den undertrykkelse, der fandt sted i deres land, hvad enten de selv udøvede den, eller deres underordnede embedsmænd gjorde det. Da han en gang blev tvunget til at tage til det kongelige hof, sagde han under samtalen direkte til kongen:

„Hvad hjælper det, at din hests ryg ikke er knækket under vægten af guldsmykker, når muslimernes rygge er knækket af sult og halvsult?“

I sin sidste tid skrev han til næsten alle de vesirer, der blev udnævnt, og henledte deres opmærksomhed på folkets elendige tilstand. Til en af vesirerne skrev han:

»Undertrykkelsen har overskredet alle grænser. Eftersom jeg selv måtte overvære disse ting, har jeg for næsten et år siden forladt min bolig i Tus for ikke at være vidne til de skamløse og hjerteløse undertrykkeres gerninger.«

Af Ibn Khalduns beretning fremgår det, at han ønskede at grundlægge en islamisk stat et hvilket som helst sted i verden på grundlag af rene islamiske principper og idealer. Derfor grundlagde en af hans elever efter hans tilskyndelse en muwahhid-stat langt mod vest, i Afrika. Men denne politiske side og dimension var ganske underordnet i Imam al-Ghazalis virke. Han førte ingen systematisk bevægelse for at gennemføre en politisk revolution og formåede ikke at øve eller udvide den mindste indflydelse på statsstyret. Efter hans tid fortsatte de muslimske folks tilstand under jahiliyyaens herredømme med gradvist at forværres. Et århundrede senere stormede tatarerne endog som en orkan hen over de muslimske lande og ødelagde hele deres civilisation.

Blandt Imam al-Ghazalis reformarbejde fandtes også visse teoretiske og tankemæssige fejl. Disse kan opdeles i tre kategorier. På grund af hans svaghed inden for hadithvidenskaben opstod der en slags fejl i hans arbejde. 12 Den anden kategoris fejl opstod som følge af rationalismens og logikkens autoritet over hans intellekt. Den tredje slags fejl opstod, fordi han hældede for meget til tasawwuf.

Den, der overvandt disse svagheder og videreførte Imam al-Ghazalis egentlige arbejde — nemlig at genoplive islams tankemæssige og moralske beviskraft og fjerne tegnene på bidʿa og vildfarelse fra tankeverdenen og det civilisatoriske liv — var Imam Ibn Taymiyya (må Gud være nådig mod ham).

12. Imam al-Ghazali citerede i sin bog Ihyaʾ ʿulum al-din mange hadither, hvis overleveringskæder ikke kan findes; Taj al-Din al-Subki samlede dem i sin Tabaqat al-Shafiʿiyya. — (Se Tabaqat, bind fire, s. 145–182)

Ibn Taymiyya (må Gud være nådig mod ham)

Et hundrede og halvtreds år efter Imam al-Ghazali (må Allah forbarme sig over ham), i anden halvdel af det syvende århundrede efter hijra, blev Imam Ibn Taymiyya (må Allah forbarme sig over ham) født. På det tidspunkt var den muslimske nation blevet ødelagt over et enormt område, der strakte sig fra Indusfloden til Eufrats bredder, som følge af tatarernes angreb. Nu rykkede de frem mod Syrien. Dette vedvarende halvtreds år lange nederlag, den uafbrudte terror, uro og kaotiske tilstand samt ødelæggelsen af videnskabens, civilisationens og kulturens centre havde bragt muslimerne ned i forfaldets bundløse dyb. Selv Imam al-Ghazali havde ikke været vidne til et så dybt forfald blandt dem. Selv om de nye tatariske angribere antog islam, var disse herskere, hvad angår jahiliyya, flere skridt længere fremme end deres tyrkiske forgængere. Under deres indflydelse blev folkets, de lærdes, mashayikhens, faqihernes og qadiernes moralske karakter endnu mere forringet.14 Blind efterligning nåede et sådant stade, at de forskellige madhhabs, der byggede på fiqh og kalam, som følge heraf nærmest blev til selvstændige religioner.15 Ijtihad blev gjort til en synd. (13) Han blev født i 661 efter hijra (1262 e.Kr.) og døde i 728 efter hijra (1327 e.Kr.). (14) De lærdes tilstand på den tid var så elendig, at da Hulagu Khan efter erobringen af Bagdad bad dem afgive en fatwa om, hvorvidt en retfærdig ikke-muslimsk sultan var bedre end en uretfærdig muslimsk sultan, afgav de uden videre den fatwa, at den retfærdige ikke-muslimske sultan var bedre end den uretfærdige muslimske sultan. Tilstanden blandt datidens samfundsledere var således: Blandt muslimernes store stater var kun Egypten og Syrien undsluppet tatarernes ødelæggelsestogt. Disse to staters love var opdelt i to kategorier. For det første personrelaterede love. Deres anvendelsesområde var begrænset til religiøse forhold som ægteskab, skilsmisse og arv. I disse forhold blev der truffet afgørelser i overensstemmelse med sharia. For det andet statslige love. Disse love gjaldt civilforvaltningen og hele landets administration. De var fuldstændig baseret på Djengis’ regler og system. Desuden gjaldt den del af shariaens personrelaterede lovgivning, som var i kraft i landet, kun for folket. Selv om herskerklassen var muslimsk, fulgte den i de fleste tilfælde, selv i personlige forhold, Djengis’ love i stedet for Muhammads sharia. Om deres ikke-islamiske holdning er det tilstrækkeligt at sige, at de ifølge al-Maqrizis beretning i vidt omfang havde tilladt oprettelsen af bordeller inden for deres statsgrænser. De pålagde prostituerede skatter, og alle de indtægter, der blev opkrævet som denne skat, blev indsat i den islamiske stats skatkammer. De fleste af de lærde og sufier, der var samtidige med Ibn Taymiyya, var lønnede af disse regeringer. Denne undertrykte tilstand for Allahs religion fremkaldte ikke et øjebliks eftertanke hos dem. Men da Ibn Taymiyya gik i gang med at rette op på forholdene, vågnede deres islamiske iver pludselig, og de begyndte at udstede fatwaer om, at denne mand selv var vildledt og vildledte andre. Denne mand tror, at Gud har en krop. Denne mand har afveget fra de forgængeres vej. Denne mand er fjende af tasawwuf og tasawwufs tilhængere. Denne mand kritiserer sahaba og imamerne. Denne mand indfører nye ting i islam. Det er ikke tilladt at bede bag ham, og alle hans bøger bør brændes. (15) For at forstå denne situation er blot ét eksempel tilstrækkeligt. Grundlæggeren af en madrasa i Damaskus (Madrasa Rawwasiya) havde skrevet i sit waqf-dokument, at kristne, jøder og hanbalitter ikke måtte optages på denne madrasa. Heraf kan man forstå, at stridighederne om fiqhs og kalams detaljer var nået så langt, at en shafiit og ash’arit (en tilhænger af en af kalamvidenskabens imamer, Abu al-Hasan al-Ash’ari) ikke tøvede med at sidestille Imam Ahmad ibn Hanbals tilhængere med jøder og kristne. Bid’a og hedenske forhold blev gjort til shariaens bestemmelser. At holde fast ved Koranen og sunnaen blev betragtet som en utilgivelig synd. På den tid var sammenslutningen af den uuddannede og vildledte almue, de verdsligt begærlige eller snæversynede lærde og den uvidende, tyranniske herskerklasse blevet en så stærk magt, at det for enhver, der ville gå frem med et reform- og forbedringsprogram mod denne samlede alliance, ikke var meget anderledes end at stikke sin hals frem under slagterens kniv. Derfor var der, selv om der på den tid ikke manglede lærde med sunde tanker, et vidt udsyn og erkendelse af sandheden, og selv om der også var tilstrækkeligt mange sandhedssøgende og ægte sufier, som fulgte sandhedens vej, trods alt kun én af Allahs tjenere, der i denne mørke tid havde mod til at hejse reformens banner.

Ibn Taymiyya (må Allah forbarme sig over ham) besad dyb viden om Koranen. Hafez al-Dhahabi (må Allah forbarme sig over ham) bevidner endda, at ——– hvad angår tafsir, besad Ibn Taymiyya (må Allah forbarme sig over ham) en enorm viden. Han var en imam inden for hadith. Det siges endda———————- (at den hadith, som Ibn Taymiyya ikke kender, i virkeligheden ikke er en hadith). Hans viden inden for fiqh var så dyb, at han uden tvivl opnåede rang som selvstændig mujtahid. Selv de, der var stolte af deres dybe viden om logik og kalam, blev hos ham regnet som børn. Hans indsigt i jødernes og de kristnes litteratur og i stridighederne mellem deres religiøse samfund var så skarp, at den, der ifølge Goldziher ønsker at drøfte de personer, der er nævnt i Toraen, nødvendigvis må støtte sig til Ibn Taymiyyas forskning. Sammen med denne dybe indsigt var hans mod og beslutsomhed uden sidestykke. Når det gjaldt at forkynde sandheden, frygtede han aldrig nogen større magt. Derfor blev han fængslet mange gange og døde til sidst i fængslet. På den måde var han i stand til at videreføre Imam al-Ghazalis (må Allah forbarme sig over ham) efterladte arbejde med større dygtighed.

En kort sammenfatning af Ibn Taymiyyas (må Allah forbarme sig over ham) reformarbejde er følgende:

1. Han kritiserede den græske logik og filosofi langt strengere og skarpere end Imam al-Ghazali og blotlagde dens svagheder på en sådan måde, at dens overhøjhed inden for fornuft og intellekt for altid blev svækket. Kritikken fra disse to imamer begrænsede sig ikke til Orienten, men nåede også Vesten. Derfor lød den første kritiske røst i Europa mod Aristoteles’ rationalisme og det græskpåvirkede filosofiske system hos de kristne kommentatorer to et halvt århundrede efter Imam Ibn Taymiyya.

2. Til støtte for den islamiske troslære, dens påbud og forbud samt dens love og regler fremførte han så stærke argumenter og beviser, at de var mere forståelige for fornuften end Imam al-Ghazalis argumenter og beviser, og hvad angår det at være bærer af islams sande livskraft, var han også langt mere fremskreden end denne. Imam al-Ghazalis fremstilling og argumentation var i høj grad præget af den tekniske logiks indflydelse på formuleringen og vurderingen af argumenter. Ibn Taymiyya (må Allah være barmhjertig mod ham) forkastede denne vej og grundlagde i stedet fremstillingen og argumentationen på almindelig fornuft. Denne vej var mere naturlig, mere indflydelsesrig og tættere på Koranen og sunnah. Denne nye vej var helt forskellig fra de tidligere veje. De, der bar og videreførte religionen, citerede blot shariaens anvisninger, men forstod dem ikke. Og de, der var faret vild i kalām-teologiens labyrinter, mistede i større eller mindre grad Koranens og sunnahs højere åndelige indhold, fordi de forsøgte at forstå det gennem filosofisk ordkløveri og teknisk logik. Ibn Taymiyya (må Allah være barmhjertig mod ham) fremstillede den islamiske troslære og shariaens anvisninger fuldstændigt sammen med deres oprindelige åndelige indhold. Derefter anvendte han en så enkel og naturlig metode til at forstå dem, at fornuften ikke havde nogen anden mulighed end at bøje sig for den. Da hadith-imamen, den lærde al-Dhahabi, lovpriste imamens storslåede arbejde, sagde han:

—————————————

Det vil sige, at Ibn Taymiyya støttede den rene sunnah og de fromme forgængeres metode og til støtte for den tog sådanne argumenter og beviser samt en sådan metode i brug, som ingen før ham havde fået øje på.

3. Han nøjedes ikke med blot at protestere mod blind efterfølgelse, men viste også gennem ijtihad, hvordan man fulgte de første generationers mujahiders vej. Han indsamlede direkte beviser fra Koranen, sunnah og sahabernes liv og fremlagde utallige spørgsmål efter en uafhængig og retfærdig gennemgang af meningsforskellene mellem de forskellige fiqh-baserede madhhabs. Som følge heraf blev ijtihads vej genopdaget, og folk blev i stand til at forstå, hvordan ijtihads evne skulle anvendes. Sammen med sin store elev Ibn al-Qayyim udførte han desuden så fin en forskning i shariaens visdom og i Profeten, den ærede (fred være med ham), lovgivningsmetode, at dens lige sjældent findes i den hidtidige sharia-litteratur. For dem, der efter dem har udøvet ijtihad, har denne litteratur tjent og vil fortsat tjene som en fremragende vejleder.

4. Han førte en hård kamp mod bidʿah, polyteistiske skikke og sædvaner samt afvigelser i troslære og moral. Derfor blev han udsat for store farer. Imam Ibn Taymiyya lod ikke en eneste af de uklare strømninger, der indtil da var blevet blandet ind i islams klare kilde, gå fri. Han bekæmpede hver enkelt af dem hårdt, fjernede dem én efter én og fremlagde den rene islams metode særskilt for verden. I denne kritik og gennemgang viste han ingen partiskhed over for nogen. Selv store og berømte mænd, hvis berømmelse og bedrifter rungede i hele den muslimske verden, og hvis navne fik folk til at bøje hovedet, slap ikke for Ibn Taymiyyas kritik. Mange handlinger og metoder havde gennem århundreder antaget en religiøs form, og der var endda blevet fremstillet argumenter for deres lovlighed, ja for at de var mustahabb; selv de retskafne ulama havde vist svaghed i denne sag. Imam Ibn Taymiyya erklærede dem fuldstændig uforenelige med islam og modsatte sig dem med stor kraft. På grund af denne åbne og sandfærdige tale blev en meget stor del af verden hans fjender, og følgerne af deres fjendskab varer stadig ved. Hans samtidige anlagde sager mod ham og sendte ham i fængsel flere gange, mens senere mennesker udstedte fatwaer, der erklærede ham for kafir og vildledt, og således søgte at tilfredsstille deres vrede. Men den trompet for troskab mod den rene og sande islam, som han blæste i, skabte en varig bevægelse i hele verden, hvis ekko stadig høres. Samtidig med dette reformarbejde trådte han også ind på kampens område og greb til våben mod tatarernes barbari og bestialske undertrykkelse. På den tid var Egypten og Syrien omfattet af denne oversvømmelse. Imam Ibn Taymiyya vækkede selvrespekt blandt de almindelige muslimer og de velhavende dér og fik dem til at tage kampen op mod tatarerne. Hans samtidige vidner om, at muslimerne var så rædselsslagne for tatarerne, at de skælvede blot ved at høre deres navn og var bange for at gå ud på kamppladsen mod dem. Men Ibn Taymiyya tændte jihadens ild i dem og vækkede deres slumrende tapperhed. Det er dog sandt, at han ikke formåede at opbygge nogen politisk bevægelse, som kunne have indledt en revolution i statsordenen og overført magtens nøgler fra uvidenhedens stat til islams hænder.

Shaykh Ahmad Sirhindi (må Allah være barmhjertig mod ham)

I det syvende hijri-århundrede ødelagde den tatariske fitnah hele landet på den anden side af Hindu Kush-bjergene, men Hindustan blev skånet for dens onde angreb. Fordi området var blevet skånet for ødelæggelsen, opstod der en vildfarelse hos dets dannede og ledende samfund. Mennesker, der var blændet af verdens ydre pragt, har til alle tider stået over for denne vildfarelse. Alle Khorasans og Iraks fordærvelige forhold begyndte at blive dyrket her. Også her herskede kongens guddommelige suverænitet. Amirer og embedsmænds samt de velhavendes luksus, uretmæssige indtjening og uretmæssige forbrug samt tyranniets og undertrykkelsens herredømme fortsatte uhindret. En holdning præget af ligegyldighed over for Allah og afstand fra religionens enkle og lige vej blev etableret her. Gradvist nåede vildfarelsen sin yderste grænse under kong Akbars styre.

Ved Akbars hof var den opfattelse meget udbredt og stærkt fremherskende, at islam var opstået blandt uvidende og ulærde tåber. Den var ikke egnet til noget velciviliseret og kultiveret folk. Islams grundlæggende trosartikler – profetskab, åbenbaring, opstandelsen, Paradiset og Helvede – blev gjort til genstand for spot. Der blev næret tvivl om, at Koranen var Guds ord. Åbenbaringens nedstigen blev anset for at være i strid med fornuften. Straf og belønning efter døden blev betragtet som usikre. Derimod blev læren om genfødsel på alle måder accepteret som mulig og sand. Profetens miʿrāj blev offentligt erklæret umulig. Profeten, fred være med ham, blev kritiseret som person. Især blev der offentligt gjort indsigelser mod antallet af hans hustruer og de jihad-ekspeditioner, der fandt sted under hans ledelse. Selv ordene Ahmad og Muhammad virkede irriterende, og navnene på dem, hvis navne indeholdt disse to ord, blev ændret. De egeninteresserede ulamaer ophørte med at skrive naat i forordene til deres bøger. Mange undertrykkere nåede den yderste grænse for uforskammethed og påstod at finde Antikrists tegn hos den store leder, hazrat Muhammad, Allahs velsignelser og fred være med ham – ingen havde mod til at bede i den kongelige diwan-khana. Abu’l-Fazl fremsatte kraftig kritik af namaz, faste, hajj og andre islamiske traditioner og gjorde nar af dem. Digterne skrev poesi, der fordømte alle disse traditioner. Disse digte nåede også ud til almindelige mennesker.

Grundlaget for baha’i-læren blev i virkeligheden lagt i Akbars tid. Det var også på dette tidspunkt, at den opfattelse blev fremsat, at der var gået tusind år siden Muhammad, fred være med ham, og at denne religions gyldighedsperiode også havde været tusind år. Derfor var denne religion nu blevet ophævet, og der var behov for en ny religion i dens sted. Udbredelsen af denne lære begyndte gennem mønter, eftersom dette i den tidsalder var det stærkeste middel til propaganda. Derefter blev grundlaget lagt for en ny religion og en ny sharia. Hovedformålet var at blande hinduernes og muslimernes religioner sammen og skabe en ny blandingsreligion, så regeringens magt kunne styrkes og vare længere. De hinduistiske hofsmigrere begyndte på deres religiøse lederes vegne at forkynde profetier om, at en stor, ko-beskyttende mahātmā-kejser ville blive født i en bestemt tidsalder. På samme måde forsøgte de pengebegærlige ulamaer at bevise, at Akbar var mahdi, en skaber af en ny tidsalder, mujtahid, imam og så videre. En vis Tajul Arifin gik så langt, at han påstod, at Akbar var Guds spejlbillede, fordi han var det ideelle menneske og tidens leder. For at forklare det for almindelige mennesker blev det sagt, at sandhed og retfærdighed (den universelle sandhed) findes i alle verdens religioner. Ingen enkelt religion har monopol på sandheden. Derfor burde man udforme et fuldstændigt system ved at sammenfatte alle de sandheder, der findes i de forskellige religioner. Folket skulle i stor udstrækning kaldes til dette, så modsætningerne mellem alle religioner kunne bringes til ophør. Dette fuldstændige system blev kaldt Din-i Ilahi. Kalimaet for denne nye religion blev fastlagt som: »Der er ingen gud uden Allah; Akbar er Allahs kalif.« De, der trådte ind i den nye religion, måtte angre den islam, de havde modtaget fra deres fædre og forfædre, og træde ind i Din-i Ilahi Akbar Shahi. Efter at være trådt ind i Din-i Ilahi blev de kaldt »chelaer«. Hilsningsmåden blev ændret, således at den, der hilste, skulle sige »Allahu Akbar«, og den, der svarede, skulle sige »Jalla Jalaluhu«. Husk, at kongens navn var Jalaluddin, og at hans titel var Akbar. Chelaerne fik et portræt af kongen, som de satte fast på deres turbaner. Kongedyrkelse var en del af denne religion. Hver morgen skulle man have audiens hos kongen. Efter at have haft den lykke at se kongen skulle man udføre sajda for ham. Ulamaer og sufier kastede sig uden mådehold i sajda for denne qibla og kaba, som opfyldte deres ønsker, og skjulte denne åbenlyse shirk under betegnelser som »ærbødighedens sajda« og »at kysse jorden«. Profeten, fred være med ham, forudsagde om denne forbandede bortforklaring, at der ville komme en tid, hvor folk ville ændre navnene på forbudte ting og anse dem for tilladte.

Da grundlaget for denne nye religion blev lagt, blev det sagt, at man upartisk ville optage det gode fra alle religioner i den; men i virkeligheden fik enhver religion undtagen islam en plads i den. Og der blev skabt had og fjendskab mod netop islam og islamisk lovgivning. Ilddyrkelsen blev taget fra ildtilbederne. I Akbars palads lod man en evig ild brænde, og den skik blev indført, at man rejste sig ærbødigt, når lamper blev tændt. Fra de kristne overtog man blandt andet ringning med klokker og dyrkelse af billeder af tre guder. Den største gunst blev vist hinduismen. Det var nemlig landets flertalsreligion, og for at styrke grundlaget for kongemagten var det nødvendigt at begunstige den. Derfor blev oksekød erklæret haram. Hinduernes højtider, såsom Diwali, Dussehra, Rakhi, Purnima og Shivratri, blev fejret i fuld overensstemmelse med hinduistiske skikke. Hver dag blev der afholdt havan i paladset. Solen blev dyrket fire gange dagligt. Solens tusind navne blev fremsagt. Når solens navn blev nævnt, sagde man straks, at dens kraft var stor. Man satte tilak på panden. Man bandt den hellige tråd om livet og over skulderen. Koen blev vist ære. Reinkarnation blev anerkendt, og man modtog undervisning hos brahminerne i mange af deres øvrige trosforestillinger. Sådan behandlede man alle andre religioner end islam. Hvad angik islam, beviste enhver handling fra herskeren og hans hoffolk imidlertid, at deres hjerter var fulde af had til islam. Når tilhængere af andre religioner, i overensstemmelse med hoffets stemning og i filosoffers og sufiers sprog, fremsatte noget imod den islamiske lære, blev det betragtet som himmelsk åbenbaring, mens den islamiske lære blev forkastet i modsætning hertil. Hvis muslimske lærde sagde noget til islams forsvar eller modsatte sig en vildfarelse, blev de kaldt faqih’er. I deres særlige terminologi betød det en oppositionel person, hvis ord man ikke behøvede at lytte til. Der blev nedsat en komité på fyrre personer for at undersøge religionerne. Denne komité studerede de forskellige religioner med stor åbenhed og hengivenhed, men så snart islam blev nævnt, blev der rettet hånende ord mod den; og hvis en tilhænger af islam ville svare på dem, blev han bragt til tavshed. Man nøjedes ikke med denne behandling af islam, men ændrede og udvidede i praksis åbent og i stor stil de islamiske påbud. Renter, hasardspil og vin blev gjort halal. Ved nowruz-festen var det obligatorisk at bruge vin ved hoffet. Selv qadier og muftier endte med at drikke vin. Moden med at barbere skægget blev indført, og der blev fremlagt beviser til støtte for dens lovlighed. Ægteskab med kusiner og mosters/fasters døtre blev erklæret forbudt. Ægteskabsalderen blev fastsat til 16 år for mænd og 14 år for piger. Flerkoneri blev forbudt. Brug af silke og guld blev anset for tilladt. Kød af løver og tigre blev erklæret halal, og i trods mod islam blev grisen ikke blot erklæret ren, men også erklæret for et særdeles helligt dyr. Selv det at se en gris som det første, når man stod ud af sengen om morgenen, blev anset for meget lykkebringende. Det blev anset for godt at brænde de døde eller lade dem flyde på vandet i stedet for at begrave dem. Og hvis nogen absolut ønskede at begrave en afdød, blev han rådet til at anbringe fødderne i retning af qiblaen. Akbar selv sov af trods mod islam med fødderne vendt mod qiblaen. Regeringens uddannelsespolitik var også fuldstændig anti-islamisk. Man nærede modvilje mod undervisning i arabisk samt studiet af fiqh og hadith. De, der tilegnede sig disse kundskaber, blev ringeagtet. I stedet for religiøs viden modtog filosofi, logik, matematik, historie og andre lignende fag statslig støtte. Der var særlig interesse for at skabe en hindi-præget sprogform. Der fandtes også et forslag om at udvise arabiske ord fra sprogets område. Under disse forhold begyndte de religiøse madrasaer at blive tømt for elever, og størstedelen af de lærde begyndte at forlade landet.

Sådan var regeringens tilstand. På den anden side var folkets tilstand på ingen måde bedre. De indvandrede havde medbragt Irans og Khorasans moralske og trosmæssige sygdomme. Og for de mennesker, der var blevet muslimer i Indien, fandtes der ingen særlig ordning for islamisk undervisning og praksis. Derfor havde de optaget mange af den gamle jahiliyya-tids skikke og fremgangsmåder i deres tanker og praktiske liv. Gennem disse to slags muslimers samlede indsats var der opstået en mærkelig blanding. Den havde fået navnet islamisk tamaddun. Den indeholdt en blanding af shirk, forskelle baseret på slægt og klasse, forestillinger og mytiske tanker samt en ny sharia med nyligt opfundne skikke og sædvaner. De verdsligsindede ulamaer og mashayikh nøjedes ikke med at samarbejde med denne mærkelige blanding; de overtog også præsteskabet for denne nye »retning«. Almuen overrakte dem gaver, og til gengæld skænkede de folket sekterisk strid.

Gennem pirerne havde en anden sygdom også bredt sig. Gennem en blanding af neoplatonisme, stoicisme, manuvada og vedanta opstod en mærkelig, filosofisk baseret tasawwuf. Den blev indlemmet i det islamiske tros- og moralsystem. Tariqa og haqiqa blev anset for adskilt fra den islamiske sharia og uafhængige af den. Det indre område blev adskilt fra det ydre. Inden for loven på dette område blev grænserne mellem halal og haram ophævet, de islamiske begrænsninger blev i praksis afskaffet, og al magt blev koncentreret i de sanselige begær. Det var karakteristisk for denne lov, at man efter behag kunne gøre noget halal til haram og noget haram til halal. Selv de af de almindelige pirer, hvis tilstand var bedre end de andres, var i større eller mindre grad påvirket af denne filosofisk baserede tasawwuf. Især den fejlagtige forestilling om panteisme fratog dem al handlekraft.

Under sådanne forhold blev Shaykh Ahmad Sirhindi født tidligt under Akbars regeringstid¹⁶. Han fik sin uddannelse hos mennesker med den mest fremragende karakter i sin tid. Selv om de ikke havde evnen til at bekæmpe fordærvelsen omkring sig, havde de i det mindste bevaret deres iman og amal og gjorde, hvad de kunne, for at reformere andre. Hazrat Shaykh Ahmad havde især stort udbytte af samværet med Hazrat Baqi Billah. Hazrat Baqi Billah var en af tidens mest fremragende fromme mænd. Men Shaykhens egne evner var også grænseløse. Da Hazrat Baqi Billah for første gang kom i kontakt med ham, skrev han følgende brev om ham til en ven:

»For nylig er en mand ved navn Shaykh Ahmad kommet fra Sirhind. Han besidder omfattende religiøs viden. Hans handlekraft er også stor. Denne faqir har talt med ham i nogle dage. På baggrund af det, jeg i denne tid har iagttaget hos ham, kan man håbe, at denne mand senere vil oplyse hele verden som en lysende fakkel.«

Denne profeti blev senere bevist sand. På det tidspunkt fandtes der mange retsindige ulemaer og sufier i forskellige dele af Indien. Men blandt dem var han den eneste, der trådte frem for at bekæmpe samtidens fitnaer og støtte den islamiske sharia. Alene førte han kampen for islams genoplivning i konfrontation med kongemagten. Denne hjælpeløse og pengeløse faqir stod alene, åbent og uden omsvøb, imod den vildfarelse, som blev næret af regeringens støtte. Og han forsvarede shariaen, som var blevet udsat for regeringens vrede. Regeringen tog alle midler i brug for at undertrykke ham og sendte ham endda i fængsel. Men til sidst lykkedes det ham at ændre fitnaens retning. Fordi han nægtede at udføre „ærbødighedens prostration“, sendte Jahangir ham til fortet i Gwalior. Men til sidst blev Jahangir selv hans tilhænger og optog sin søn Khurram – som senere besteg tronen under navnet Shah Jahan – blandt hans elever. Som følge heraf blev regeringens modstand mod og fjendtlighed over for islam forvandlet til respekt. Dīn-i Ilāhī, Akbarshahis religion, forsvandt sammen med alle de bidʿaer, som hans hoflige shariaformidlere havde skabt. De ændringer og tilføjelser, der var blevet foretaget i de islamiske bestemmelser, blev naturligvis annulleret. Selv om regeringen fortsat var loyal over for kongen, skete der i det mindste den ændring på dette område, at dens holdning til islamisk undervisning og shariaens bestemmelser ikke længere var vantroens, men tilhængerskabets. Alamgir blev født tre eller fire år efter sheikhens død. Det var muligvis som følge af sheikhens vidtgående reformarbejde, at denne prins af Timurid-dynastiet var i stand til at modtage en så grundig teoretisk og moralsk uddannelse, at sønnesønnen af en shariaødelægger som Akbar blev shariaens tjener.

Sheikhens virke begrænsede sig ikke blot til, at han standsede den indiske statsmagts fuldstændige bevægelse i retning af kufr og ændrede retningen for den vældige flodbølge af fitna, der tre eller fire hundrede år tidligere var strømmet frem for at udslette islams navn og spor i landet. Han udførte desuden to andre store opgaver. For det første rensede og helligede han tasawwufs rene kilde for det snavs og affald, der var blandet i den på grund af filosofiske og asketiske vildfarelser, og fremlagde islams rene og oprindelige tasawwuf. For det andet bekæmpede han hårdt de jahiliyyah-skikke, der på den tid bredte sig blandt folket, og ledede gennem åndelig vejledning og reform en stærk bevægelse for at følge shariaen. Tusinder af dygtige aktivister fra denne bevægelse nåede ikke blot forskellige egne af Indien, men også Centralasien, hvor de forsøgte at reformere befolkningens karakter og trosforestillinger. Det er på grund af disse bedrifter, at Hazrat Sheikh Sirhindi har fået en plads blandt de muslimske mujaddider.

Shah Waliullah Dehlawis virke

Hazrat Mujaddid Alf-i Thani (må Allah forbarme sig over ham) blev født i en forstad til Delhi efter Hazrat Mujaddid Alf-i Thanis død og fire år før kejser Alamgirs død17. Når man på den ene side betragter hans tid og omgivelser og på den anden side hans virke, bliver man forbløffet over, hvordan det overhovedet var muligt, at en person med så dybt et blik, så dyb tænkning og så stor intellektuel kapacitet kunne blive født i den tidsalder! Hvem kender ikke Farrukh Siyar, Muhammad Shah Rangila og Shah Alams Indien? I denne mørke tidsalder trådte en tænker og kommentator med fri dømmekraft frem for offentligheden. Han tænkte frigjort fra alle tidens og omgivelsernes bånd, brød lænkernes greb fra den tilslørede og stivnede viden samt århundreders ophobede fordomme, kastede mujtahidens undersøgende blik på ethvert problem i menneskelivet og efterlod sig litteratur, hvis sprog, fremstillingsform, tanker, idealer, forskningsresultater og konklusioner ikke bar noget præg af samtidens omgivelser. Når man læser hans værker, opstår der ikke engang den mindste tvivl i ens sind om, at de er skrevet på et sted, hvor luksus, sansedyrkelse, drab, plyndring, undertrykkelse, mishandling, uro og kaos herskede uhæmmet på alle sider.

Shah Waliullah hører til den særlige klasse af ledere i menneskehedens historie, som bestandigt befrier tænkningen for ideologisk vildfarelse og skaber en ren og lige hovedvej for tænkning og forskning; som skaber uro i sindets verden imod samtidens forhold, hvorved en bevægelse opstår med det formål at ødelægge det nyfrembragte hæslige og genopbygge det retfærdige, sande og smukke. En sådan leder opbygger undertiden selv en bevægelse i overensstemmelse med sine tanker og sin ideologi og kaster sig ud på handlingsfeltet for med egne hænder at nedbryde den forvanskede verden og skabe en ny. Eksempler på dette er sjældne i historien. Sådanne lederes egentlige opgave er at føre kritikens kniv gennem århundreders vildfarelsesnet og sønderrive det, tænde nye lys i vækst- og tankeverdenen, nedbryde livets forvanskede, men stærke struktur og udskille den oprindelige og varige sandhed fra dens ruiner for at fremlægge den for verden. Dette arbejde er yderst omfattende og stort. Derfor får den, der udfører det, sjældent mulighed for selv senere at træde ind på handlingsfeltet og faktisk hellige sig også opbygningen af en nation. Shah Waliullah har ganske vist et sted i sit værk Tafhīmāt-i Ilāhiyya antydet, at han, hvis tid og sted havde krævet det, også havde evnen til i praksis at gennemføre en reform gennem krig18. Men i virkeligheden udførte han ikke noget sådant arbejde. Al hans kraft var helliget kritikken og genopbygningen af tænkningen. Han fik ikke engang et øjebliks fritid fra dette vældige arbejde. Han havde ikke tid til at tage selv det mindste skridt for at reformere sine nærmeste omgivelser. (17) Født 1114 hijra (1703 e.Kr.) og død 1176 hijra (1763 e.Kr.) (18) Tafhīmāt, bind 1, s. 101:———————————————————– Det vil sige: Hvis det i den tidsalder havde været muligt at reformere mennesker gennem krig, og hvis de nødvendige midler og ressourcer kunne skaffes til dette, ville denne person (Shah Waliullah) have ført krig på behørig vis. Og også i krigsførelse var han yderst dygtig. Den store Rustams og Asfandiyars krigskunst og tapperhed var i hans øjne ganske ubetydelig. Senere vil vi drøfte, at der for at føre en aktiv indsats på det grundlag, han havde ryddet vejen for, var behov for en anden gruppe mennesker, og at de allerede inden for et halvt århundrede trådte ind på handlingsfeltet, styrket og modnet gennem hans egen undervisning og træningssted.

Shah Waliullahs (må Allah forbarme sig over ham) reformarbejde kan hovedsageligt opdeles i to dele: For det første det kritiske og korrigerende; for det andet det opbyggende. Jeg vil beskrive disse to former for arbejde hver for sig.

Kritik og korrektion

Shah Waliullah gennemgår hele den islamiske historie med en kritikere blik. Så vidt vi ved, var Shah Waliullah den første, hvis blik nåede frem til den grundlæggende forskel mellem islams historie og muslimernes særlige historie, og som kritiserede og analyserede muslimernes historie ud fra den islamiske histories perspektiv. På denne måde var han den første, der forsøgte at klarlægge, hvilken tilstand islam faktisk befandt sig i blandt de folk, der antog islam i forskellige århundreder. Dette er et meget følsomt emne. Også tidligere blev nogle mennesker vildledt i denne sag, og det er de stadig blevet i dag. Efter Shah Waliullah er der ikke fremstået nogen, som ud over muslimernes historie havde en egentlig særskilt forestilling om den islamiske historie. Der findes klare antydninger heraf forskellige steder i Shah Waliullahs værker. Især fra side 122 til side 158 i sjette kapitel af værket ‘Izālat al-Khafā’ behandler han muslimernes historie sammenhængende. Med stor dygtighed beskriver han hver epokes særpræg og fitnaer og citerer i den forbindelse også Profeten, den ærede (fred være med ham)s, fremtidige forudsigelser, som indeholder klare antydninger herom. I denne gennemgang peges der i det store og hele på alle former for jahiliyyah, der er blevet blandet ind i muslimernes trosforestillinger, uddannelse, karakter, civilisation og politik.

(19) Jeg har fremlagt denne drøftelse på grundlag af værket ‘Izālat al-Khafā’, udgivet i Bareilly i 1286 efter hijra. Derefter undersøgte han bunken af fejl for at finde ud af, hvilke grundlæggende fejl derfra alle de øvrige fejlstrømme var udsprunget. Til sidst pegede han på to forhold. Det ene var den politiske myndigheds ændring af retning fra khilafat til monarki, og det andet var ijtihads livskraftes død samt den blinde efterfølgelses enorme herredømme over sind og intellekt.

Om den første fejl drøfter han udførligt i ‘Izālat’. Han beskriver forskellen mellem khilafat og monarki, både principielt og terminologisk, så klart, og forklarer den ved hjælp af hadith på en sådan måde, at eksempler herpå er sjældne i de tidligere forfatteres værker. På samme måde beskriver han revolutionens følger så klart, at man ikke finder noget tilsvarende hos de tidligere forfattere. Et sted skriver han:

“Der er opstået en alvorlig fejl i etableringen af islams søjler. ….Efter Hazrat Uthman (må Allah være tilfreds med ham) har ingen hersker opretholdt Hajj; de er tværtimod fortsat med at sende deres stedfortrædere. Alligevel er opretholdelsen af Hajj en af khilafatens uomgængelige forpligtelser. Ligesom det for kejseren blev anset for et tegn på kongemagt at bestige tronen, iføre sig den kongelige krone og indtage de tidligere kongers plads, således er det i islam kendt som et tegn på khilafat at etablere Hajj under sin egen myndighed.” 20

Et andet sted skriver han:

“Tidligere var både vejledning og fatwa afhængige af khalifens afgørelse. Ingen andre end khalifen havde ret til at give vejledning og fatwa, men efter denne revolution blev både vejledning og fatwa fri for tilsyn; ja, senere var selv rådslagning med en gruppe retskafne mennesker ikke et krav for at afgive fatwa.” 21

Derefter siger han:

“Deres regering er som afgudsdyrkernes regering. Forskellen er blot, at de beder og med munden fremsiger trosbekendelsen. Vi blev født midt i denne forandring. Jeg ved ikke, hvad mere Allah den Højeste ønsker at vise os i fremtiden.” 22

Om den anden fejl udtrykker Shah Waliullah sin sorg i næsten alle sine værker, herunder Izalatul Khifa, Hujjatullahil Baligha, Budur-e Bazigha, Tafhimat, Musaffa og Musawwa.

I Izala skriver han:

“Indtil de syriske herskeres (umayyadernes regering) fald havde ingen gjort krav på at være hanafi eller shafi‘i. Derimod udledte alle beviserne for shariaen efter deres imamers og læreres metoder. Under de irakiske herskere (abbasidernes regering) tog enhver et bestemt navn for sig selv. Deres tilstand nåede et punkt, hvor de ikke traf nogen afgørelse på grundlag af beviserne fra Koranen og sunnaen, før de havde fundet en klar afgørelse fra de store ledere i deres madhhab. På denne måde blev de meningsforskelle, som uundgåeligt opstod som følge af fortolkningen af Koranen og sunnaen, grundlagt på varige fundamenter. 23

Efter de arabiske herskeres fald, det vil sige under det tyrkiske styre, blev folk spredt i forskellige lande. Enhver gjorde det, han var i stand til at huske fra sin fiqh-baserede madhhab, til selve den oprindelige religion. Det, der tidligere havde været madhhaber udledt af Koranen og hadithens kilder, blev nu til en fast sunna. Deres lærdom og viden kom nu til at afhænge af samlinger af regler udledt af Koranen og sunnaen samt af indsamlingen af enkeltheder på grundlag af de enkeltheder, der var udledt af Koranen og sunnaen.” 24

I Musaffa skriver han:

“De tåbelige mennesker i vores tid bliver ophidsede i ijtihadens navn. Der er bundet et reb i deres næser ligesom på kameler. De ved ikke, i hvilken retning de går. De er af en helt anden slags. Disse stakler har ikke engang evnen til at forstå sådanne spørgsmål.” 25

(20) Izalatul Khifa, første bind, s. 123–124.

(21) Izalat al-Khafa, første bind, side 130.

(22) Izalat al-Khafa, første bind, side 157.

(23) Izalat al-Khafa, første bind, side 157.

(24) Izalat al-Khafa, første bind, side 157.

(25) Musaffa, første bind, side 11.

I det syvende kapitel af »Hujjatullahil Baligha« og i »Insaf« redegør Shah Waliullah (r) udførligt for denne sygdoms historie og påpeger alle de fejl, den har forårsaget.

Efter den historiske kritik gennemgår Shah Waliullah den samtidige situation og beskriver, med navns nævnelse, hver enkelts fejl og mangler.

Et sted i »Tafhimat« skriver han:

“Denne formaner, det vil sige Shah Waliullah, blev født i en tid, hvor folk havde blandet tre ting sammen:

(1) Sofisteri: Det opstod som følge af indblandingen af de græske videnskaber. Folk var blevet optaget af debatter inden for kalām. Ja, der fandtes ikke længere nogen drøftelse af troslæren, som ikke indeholdt overflødige, argumenterende stridigheder.

(2) Underkastelse under følelserne: Det opstod på grund af sufiernes popularitet og folks tilslutning til deres tilhængerskarer. Dette havde bredt sig over hele Orienten og Vesten. Ja, disse sufieres ord og handlinger havde større indflydelse på almindelige menneskers sind end Koranen, Sunnaen og alt andet. Den, der benægtede deres teoretiske udsagn og antydninger eller undlod at følge dem, kunne ikke opnå popularitet og blev heller ikke regnet blandt de retfærdige. Der fandtes ingen, som stod på prædikestolen og holdt en tale uden sufiernes tegn og antydninger. Der fandtes heller ingen lærd, som underviste på en madrasa, uden at nære tro og fast overbevisning om deres ord. Ellers blev han betragtet som tåbelig. Og der fandtes ikke nogen forsamling hos amirer og omaraer, hvor sufiernes digte og teoretiske udsagn ikke blev anvendt i vid udstrækning på grund af deres sødme, raffinerede smag og kunstneriske udformning.

(3) Lydighed mod Gud: Fordi de tilhørte det muslimske umma, var dette uomgængeligt for muslimerne. “En af denne tids største sygdomme er desuden, at enhver følger sin egen mening. De bevæger sig uden tøjler, fordi der ikke findes nogen kontrol; de standser ikke engang over for et allegorisk spørgsmål i Koranen og hadith, og de afholder sig heller ikke fra at trænge ind på områder, der ligger uden for deres kundskab. Enhver har ved hjælp af sin egen fornuft forsøgt at forstå betydningen og meningen med Guds og Sendebuddets anvisninger og indlader sig på diskussioner og sofisteri med andre på grundlag af det, han selv har været i stand til at forstå i denne sag. Der er desuden opstået endnu en sygdom. Der ses en voldsom uenighed mellem hanbalitter, shafiitter og andre retsskoler. Enhver har anset sin egen metode for den eneste sande og rejst indvendinger mod de andre. I hver madhhab findes en overflod af detaljerede og minutiøse beskrivelser, og sandheden er blevet skjult i mængden af disse udførlige beskrivelser.”

Et andet sted i den bog skriver han:

“Jeg siger til de sønner af pīrer, som uden nogen legitim ret har arvet deres fædres og forfædres sæder: Hvorfor har I dannet alle disse forskellige grupper? Hvorfor følger hver af jer sin egen vej? Hvorfor har I forladt den vej, som Allah den Ophøjede åbenbarede for Muhammad, Allahs velsignelser og fred være med ham? Enhver af jer er blevet en imam og kalder folk til sig selv. I anser jer selv for at være vejledere og dem, der giver vejledning, selv om I selv er vildfarne og fører folk vild. Vi er ikke det mindste tilfredse med dem, der for verdslig vindings skyld aflægger troskabsed med mennesker. Vi er heller ikke tilfredse med dem, der erhverver viden for verdens skyld eller kalder folk til sig selv for gennem dem at tilfredsstille deres verdslige begær. De er alle røvere, dajjaler, løgnere, bedragere og bedragede. …”

“Jeg siger også til de studerende, som kalder sig selv ulama: I tåber! I er blevet fanget i den græske videnskabs, grammatiks og retoriks labyrint og tror, at det er dette, man kalder viden og intellekt. Men viden findes i de klare vers i Guds Bog eller i den Sunna, der er blevet bevist gennem Hans Sendebud. … I er sunket ned i de tidligere faqihers detaljerede og udførlige beskrivelser. Ved I ikke, at det, Allah og Hans Sendebud har sagt, er den eneste bestemmelse? De fleste af jer er sådan, at når en hadith fra Profeten når jer, handler I ikke efter den. I siger: Vi følger den og den madhhab, ikke hadithen. Derefter fremsætter I den undskyldning: Herre, at forstå en hadith og træffe en afgørelse på grundlag af den er de lærdes og de fuldt videndes opgave; desuden må denne hadith bestemt ikke have været uden for de tidligere imamers kendskab. Så der må jo have været en grund til, at de forkastede denne hadith. Vær klar over, at dette på ingen måde er religionens vej. Hvis I tror på jeres Profet (s), så følg ham, uanset om det, der er tale om, er for eller imod en madhhab. …”

“Jeg siger til prædikanterne, de fromme gudsdyrkere og beboerne i khanqaher: I, som gør krav på taqwa og fromhed! I farer omkring alle vegne og tager alt godt og dårligt til jer. I kalder folk til løgnagtige og opdigtede ting. I har indsnævret Guds tjeneres liv. I var imidlertid blevet pålagt ikke indsnævring, men rummelighed. I har accepteret ordene fra de sindsforvirrede Gudselskere som noget, man kan stole på. Men disse ting er ikke til at sprede; de skal bindes sammen og samles…. ”

“Jeg siger til amirerne og embedsmændene: Frygter I ikke Gud? I hengiver jer til jagten på forgængelig luksus og bekvemmelighed og giver derved almindelige mennesker rig mulighed for at bekæmpe hinanden. Der drikkes åbenlyst alkohol, uden at I forhindrer det. Der findes åbent bordeller, steder hvor der drikkes alkohol og spilles hasard, men I træffer ingen foranstaltninger for at lukke dem. I dette vidtstrakte land har ingen i lang tid været straffet i overensstemmelse med shariaens lov. I opsluger den, som I anser for svag, og lader den, som I anser for stærk, gå fri. I er helt opslugte af at smage forskellige slags mad, af jeres hustruers luner og af overdådighed i hjem og beklædning. Tænker I da ikke et øjeblik på Gud ….” ”

“Jeg siger til soldaterne: Allah gjorde jer til soldater for at føre jihad, ophøje sandhedens ord og tilintetgøre shirkens og polyteisternes magt. I har tilsidesat denne pligt og gjort ridning og våbenbrug til jeres profession. I har i dag intet forhold til jihadens regler og formål. I har taget tjeneste i hæren for at tjene penge. I drikker bhang og alkohol, barberer skægget og lader overskægget vokse, og I begår overgreb og grusomheder mod mennesker. Hos jer er forskellen mellem halal og haram indtjening forsvundet. Ved Gud, en dag må I forlade denne verden, og da vil Allah gøre jer bekendt med, hvad I har foretaget jer ….”

“Jeg siger til arbejdere og almindelige mennesker: Troskab og ærlighed har forladt jer. I er blevet forsømmelige med tilbedelsen af jeres Herre og har begået shirk sammen med Gud. I ofrer til andre end Allah og udfører pilgrimsfærd til gravene for Madar Sahib og Salar Sahib. Dette er jeres værste handlinger. Den af jer, hvis økonomiske situation bliver nogenlunde velstående, bruger så meget på mad, drikke, tøj og beklædning, at hans indkomst ikke rækker til ham. Derefter tilegner han sig sin families rettigheder eller ødelægger både sit liv i denne verden og sit liv i det hinsidige blandt alkohol og prostituerede ….” ”

“Derefter taler jeg samlet til muslimernes forskellige grupper og fraktioner: O Adams børn! I ødelægger jeres karakter. I er blevet indhyllet i snæversyn. Satan er blevet jeres beskytter. Jeres mænd har ydmyget og trådt kvinderne under fode. Halal smager jer bittert ….”

“O Adams børn! I er blevet tilhængere af så usle skikke og sædvaner, at religionen er blevet forandret. På ashura-dagen samles I for eksempel og hengiver jer til onde handlinger. En gruppe har gjort denne dag til en sørgedag. Ved I ikke, at Allah er Herre over alle dage, og at alle ulykker sker efter Hans vilje? Hvis Husayn (må Allah være tilfreds med ham) blev martyrdræbt på denne dag, findes der da nogen dag, hvor en af Guds elskede tjenere ikke er død? Nogle mennesker har gjort denne dag til en dag for leg. Derefter morer I jer på shab-e-barat-dagen med leg og underholdning ligesom uvidende folk. En gruppe blandt jer mener, at man på denne dag bør sende mere mad til de døde. Hvis der er nogen sandhed i denne opfattelse, så fremfør et bevis til støtte for den og denne handling. I har også indført sådanne skikke, at jeres livsførelse bliver stadig mere snæver. Det gælder for eksempel overdådighed ved bryllupper, at gøre skilsmisse til en forbudt handling og at lade enker forblive ugifte. På grund af sådanne skikke har I ødelagt jeres liv og jeres ejendom. I burde have forkastet disse skikke og fulgt en vej, som ikke er vanskelig, men let. I har gjort døden og sorgen til eid-fester. Det ser ud, som om det er blevet gjort obligatorisk for jer, at de pårørende ved nogens død skal afholde en stor festmiddag. I er blevet forsømmelige med bønnen. Mange er så optagede af deres arbejde og forretninger, at de ikke får tid til at bede. Andre er så opslugte af luksus og hyggesnak, at de glemmer bønnen. I er blevet forsømmelige med zakat. Der findes ingen rig blandt jer, som ikke har påtaget sig ansvaret for at bespise mange udenforstående. De sørger for disse menneskers mad og beklædning, men har aldrig til hensigt at give zakat eller udføre tilbedelse. I ødelægger også Ramadanens faste og fremfører forskellige undskyldninger for det. I er blevet yderst uduelige og uforstandige. Jeres underhold er blevet afhængigt af kongens lønninger og embeder. Når kongernes skatkamre ikke længere kan bære byrden af at forsørge jer, begynder de at udsætte undersåtterne for uretfærdig undertrykkelse og overgreb ….” 26

Han siger et andet sted i Tafhimat:

“De, som tager til Ajmer eller til graven for Salar Masud eller til andre lignende steder for at få deres ønsker opfyldt, begår en så stor synd, at synden ved mord og utugt er intet i sammenligning. Hvad er forskellen mellem dette og deres selvopfundne guddom? Hvordan adskiller deres handling sig fra de menneskers, som plejede at bede til Lat og Uzza? Ja, der er ganske vist den forskel, at vi tøver med utvetydigt at kalde disse mennesker kafirer, i modsætning til de andre. For hvad angår netop dette forhold findes der ingen klar udtalelse fra den ærede Profet. Men den, der anser en død for levende og beder ham om at opfylde sine ønsker, får i princippet sit hjerte involveret i synd. 27

Dette citat er blevet temmelig langt. Alligevel finder jeg det yderst nødvendigt at fremlægge endnu nogle citater fra andet bind af Tafhimat for læserne. Shah Waliullah siger:

“Det er berettet i hadith: Den ædle Profet (s.a.) sagde, at også I til sidst vil følge de tidligere folks fremgangsmåde. I vil sætte foden netop dér, hvor de satte den. Selv hvis de har stukket hånden ind i et slangehul, vil I også stikke hånden ind dér. Sahabaerne spurgte: »O Guds Sendebud! Mener du med de tidligere ummah’er jøderne og de kristne?« Den ædle Profet (s.a.) sagde: »Hvem ellers skulle det være?« Denne hadith er berettet af både Bukhari og Muslim.”

“Guds Sendebud (s.a.) har sagt det helt rigtigt. Med mine egne øjne har jeg set sådanne muslimer med svag tro, som har gjort retskafne mennesker til guddomme i stedet for Gud og, ligesom jøderne og de kristne, kaster sig ned ved deres fromme helgeners grave. Vi har også set mennesker, der fordrejer den ædle Profets (s.a.) ord og påstår, at han selv skulle have sagt: »De retskafne er for Gud, og synderne er for mig.« Dette svarer til jødernes udsagn: »Vi vil aldrig blive bragt ind i Helvede, og selv hvis vi gør, vil det kun være for nogle få dage.« Sandheden er, at tilbøjeligheden til at fordreje religionen i vore dage har bredt sig blandt alle grupper. Se på sufiernes tilstand: Blandt dem er der fri udbredelse af udsagn, som ikke stemmer overens med Koranen og sunnaen, især hvad angår tawhid. Efter omstændighederne at dømme synes de ikke at tage nogen hensyn til shariaen. Se på faqihernes fiqh: I den findes der mange udsagn, hvis oprindelse man ikke kan finde noget spor af. Eksempelvis spørgsmålet om vand i et område, der er ti alen langt og ti alen bredt²⁸, og spørgsmålet om, hvordan brøndvand gøres rent²⁹. Desuden er der ingen ende på fordrejningerne blandt logikere, digtere, de velhavende og folket.”³⁰

Af disse citater kan man få et nogenlunde indtryk af, hvor detaljeret Shah Waliullah undersøgte muslimernes fortid og nutid, og hvor omfattende hans kritik af den var.

Den uundgåelige følge af denne form for kritik er, at de retskafne mennesker i samfundet, hvis samvittighed og tro rummer liv, og hvis hjerter rummer en skelnen mellem godt og ondt, bliver urolige, når de mærker situationens forværring. Deres islamiske følelse bliver stærkere, og hvert eneste tegn på jahiliyya i livet omkring dem trænger sig ind i deres øjne som en torn. Deres evne til at skelne vokser så meget, at de i alle livets forhold bliver optaget af at analysere blandingen af islam og jahiliyya. Deres trosstyrke vågner på en sådan måde, at hver eneste torn i jahiliyyas tornekrat gør dem rastløse og får dem til at ønske reform og forbedring. Derefter bliver det nødvendigt for mujaddiden at fremlægge en klar plan for genopbygningen, så de kan rette deres blik mod den nye form, som den nuværende tilstand skal ændres til, og vie alle deres handlinger og bestræbelser til dette mål. Ligesom Shah Waliullah tidligere havde udført kritikarbejdet omfattende og på fremragende vis, udførte han også dette konstruktive arbejde på tilsvarende måde.

(26) Tafhimat-e Ilahiyya, bind 1, s. 214–219

(27) Tafhimat-e Ilahiyya, bind 2, s. 45

(28) Det vil sige, at hvis et bassin ikke er ti alen langt og ti alen bredt, regnes vandet i det ikke som »māʾ kathīr« eller en stor vandmængde.

(29) Det vil sige, hvor mange spande vand der skal fjernes, hvis et dyr falder ned i en brønd.

(30) Tafhimat-i Ilahiyya, bind II, s. 134-135.

Konstruktivt arbejde

Hans første betydningsfulde konstruktive indsats var, at han fremlagde en rationel middelvej inden for fiqh. Han viste hverken partiskhed over for én bestemt madhhab eller kritik af en anden madhhab. Som en dybtgående forsker studerede han principperne og metoderne i alle de fiqh-baserede madhhaber og dannede sig selvstændigt en opfattelse. Når han støttede en bestemt opfattelse i en madhhab, var det, fordi han havde fundet argumenter og beviser til støtte for den, ikke fordi han på forhånd havde forpligtet sig til at forsvare denne madhhab. På samme måde modsatte han sig visse opfattelser i en madhhab, fordi han havde fundet argumenter og beviser imod dem – ikke fordi han nærede nogen form for fjendskab mod den pågældende madhhab. Derfor ses han nogle steder som hanafi, andre steder som shafi‘i, maliki og atter andre steder som hanbali. Han modsatte sig også dem, der havde taget en bestemt madhhab på deres skuldre og svoret at følge den i alle spørgsmål. På tilsvarende måde modsatte han sig dem, der havde svoret at bekæmpe en bestemt imam blandt imamerne for de forskellige madhhaber. Mellem disse to veje fulgte han en afbalanceret vej, som enhver sandhedssøgende kan føle sig tryg ved. Denne metode kommer til udtryk i hans bog Insaf. Den gentages også i Musaffa og i hans øvrige bøger.

Et sted i Tafhimat skriver han:

“Jeg er kommet til en tanke: Abu Hanifas og Shafi‘is madhhaber er de mest udbredte blandt den muslimske ummah. Det største antal mennesker følger disse to madhhaber, og det er også dem, der findes flest bøger om. De fleste faqih’er, muhaddith’er, mufassir’er, mutakallim’er og sufier følger Shafi‘is madhhab. På den anden side følger størstedelen af regeringerne og befolkningen Hanafis madhhab. Den sandhed, der i vore dage stemmer overens med den himmelske orden, er at give disse to madhhaber form af én madhhab og prøve begge madhhabers synspunkter gennem den ædle Profets (s) hadither. Det, der følger hadith, skal fastholdes, og det, som ikke har nogen belæg, skal forkastes. Hvis de to madhhaber efter denne prøvelse når til enighed om de opfattelser, der står tilbage, bør man gribe fast om dem med tænderne. Hvis de derimod er uenige om dem, bør begge opfattelser anerkendes, og det bør regnes for korrekt at praktisere begge. Uenigheden om dem vil da svare til forskellen i koranrecitationer eller til forskellen mellem rukhsah og ‘azimah eller til forskellen mellem to veje ud af en vanskelig situation. Det vil eksempelvis svare til flere kaffarah’er eller til situationen med to lige tilladelige fremgangsmåder. Inshallah findes der ingen femte mulighed ud over disse fire.” 33

I Insaf fremlagde han sin opfattelse endnu mere udførligt. Især det, han skrev i det tredje kapitel, er af en sådan karakter, at både ahl al-hadith (de, der søger løsningen på problemer direkte gennem hadith) og ahl al-takhrij (de, der følger imamernes ijtihad) bør tænke dybt over og analysere det. I denne drøftelse prioriterede han en metode, der gør både ahl al-hadith og ahl al-takhrij bekendt med hinandens fremgangsmåder. Den drøftelse, han på tilsvarende måde fører om dette emne i det syvende kapitel af Hujjat Allah al-Baligha, er også værd at lægge mærke til.

Ved at antage denne middelvej bringes fjendskab, snæversynethed, blind efterfølgelse og spild af tid på unødvendigt lange diskussioner til ophør, og vejen åbnes for forskning og ijtihad med et bredt perspektiv. Derfor understregede Shah Waliullah samtidig behovet for ijtihad. I næsten alle hans bøger opmuntres man på forskellige måder og i forskellige drøftelser til at udøve ijtihad og foretage undersøgelser. Som eksempel citerer jeg nogle sætninger fra indledningen til Musaffa:

“Ijtihad er fard kifaya i enhver tidsalder. Her betyder ijtihad at opnå fuldstændig viden om shariaens bestemmelser, forstå forklaringen af deres detaljer og enkeltheder og på behørig vis sammenføje og systematisere shariaens love og regler; den, der gør dette, kan også være tilhænger af grundlæggeren af en bestemt madhhab. Når jeg siger, at ijtihad er fard i enhver tidsalder, skyldes det, at der i hver tidsalder opstår utallige problemer. Det bliver obligatorisk at kende Guds befaling vedrørende dem. De spørgsmål, der tidligere er blevet nedskrevet og samlet, er ikke tilstrækkelige i denne henseende; tværtimod findes der også mange uenigheder iblandt dem. Disse uenigheder kan ikke fjernes, medmindre man vender tilbage til shariaens grundlæggende principper. Den metode, som mujtahiderne fastlagde i denne forbindelse, er også næsten blevet afbrudt halvvejs. Derfor er der i dette spørgsmål ingen anden udvej end ijtihad.” 34

Shah Waliullah lagde ikke blot vægt på ijtihad, men beskrev også i detaljer ijtihads regler, principper, system og betingelser. I værker som Izālat al-Khafā, Hujjatullah al-Bāligha, ‘Aqd al-Jīd, Insāf, Budūr al-Bāziġa og Musaffā findes der nogle steder blot antydninger og andre steder detaljerede beskrivelser af dette. (31) Den tilladelse, som sharia giver til at undlade en handling, kaldes rukhsat, mens det at være fast besluttet på at udføre handlingen trods den tilladelse, sharia har givet, kaldes ‘azīmat. Oversætteren

(32) Hvis man for eksempel med vilje bryder en faste, består reglen for at yde kaffāra i, at man skal faste 60 dage i træk eller bespise 60 fattige. Det er tilstrækkeligt at vælge én af de to muligheder.

(33) Tafhimat-i Ilahiya, første bind, s. 211–212

(34) Musaffā, første bind, s. 11

Desuden har han overalt i sine skrevne værker, hvor han har behandlet et emne, gjort det som en sandhedssøger og en mujtahid. Det vil sige, at man ved at studere hans bøger ikke blot kan lære ijtihads principper og regler, men samtidig også kan få undervisning i dette emne. De to nævnte opgaver blev også udført af folk før Shah Waliullah. Men det, ingen før ham havde gjort, var, at han forsøgte at fremlægge hele islams intellektuelle, etiske, civilisatoriske og sharia-baserede system i skriftlig form. På dette område gik han langt videre end sine forgængere. Selv om der i de første tre eller fire århundreder fremstod mange imamer, og det ved en gennemgang af deres virke tydeligt vil ses, at deres tankeverden indeholdt et fuldstændigt billede af den islamiske livsorden, og selv om man også i de følgende århundreder møder mange forskere, om hvem man ikke kan forestille sig, at dette billede var fraværende i deres tankeverden, rettede ingen af dem deres opmærksomhed mod at nedskrive det islamiske system som et system på en velordnet og rationel måde. Denne ære var forbeholdt Shah Waliullah: han skulle blive pioneren på denne vej. Blandt hans værker er dette emnet for Hujjatullah og Budūr al-Bāziġa. I det førstnævnte værk behandles emnet mere udførligt, mens det i det sidstnævnte for det meste fremstilles med et filosofisk perspektiv.

I disse værker begyndte han sin behandling med de overnaturlige forhold. For første gang i historien ser vi en person lægge grundlaget for nedskrivningen af en islamisk filosofi. Alt, hvad muslimer før ham havde sagt og skrevet om filosofi, kaldte folk af ren uvidenhed for »islamisk filosofi«. Men det var ikke islamisk filosofi, men muslimsk filosofi. Dens rødder var forbundet med Grækenland, Rom, Iran og Hindustan. Den første, der lagde grundlaget for det, som virkelig fortjener at blive kaldt islamisk filosofi, var netop denne shaykh fra Delhi. Selv om han i terminologien gjorde brug af ordforrådet fra den gamle filosofi og kalām-videnskaben eller fra den filosofisk baserede tasawwuf og ubevidst overtog mange af deres tanker og forestillinger, sådan som det naturligt bliver nødvendigt for enhver, der opdager en ny vej, var dette ikke desto mindre en storslået indsats for at åbne nye veje for forskning og undersøgelse. Især i en så ekstremt forfaldstid var fremkomsten af en så stærk og rationelt tænkende personlighed en forbløffende begivenhed.

I denne filosofi forsøgte Shah Waliullah at skabe en opfattelse af menneskets position mellem universet og verden, som kunne være i overensstemmelse med islams etiske og civilisatoriske system og være af samme natur som det. Med andre ord: Hvis man skulle betragte det som stammen på islams træ, ville man i virkeligheden ikke kunne mærke nogen naturlig forskel mellem denne stamme og det træ, der er vokset frem af den35. Jeg undrer mig, når jeg hører visse personer sige: »Shah Waliullah forsøgte ved at sammenføje vedanta-filosofien med den islamiske filosofis principper at indsamle et tankemæssigt grundlag for en ny indisk nationalisme.« Jeg finder ikke det mindste spor af dette forsøg i hans værker. Og hvis jeg virkelig havde fundet et sådant spor, så sværger jeg ved Gud, at jeg ville have fjernet Shah Sahib fra listen over mujaddiderne og stillet ham i mujazaddidernes rækker.

På grundlag af det etiske system opførte han en samfundsfilosofis bygning. Han begyndte sin beskrivelse under overskriften »Irtifaqat« (menneskets daglige aktiviteter). I denne forbindelse beskrev han udførligt organiseringen af familielivet, social skik og etikette, politik, retsvæsen, skattesystem, landets styre, militær organisation og meget andet, og samtidig belyste han årsagerne til samfundets og civilisationens sammenbrud og forvanskning.

Derefter fremlagde han et fuldstændigt system af sharia, tilbedelse, ahkam samt love og regler, og han begyndte at forklare betydningen af hver enkelt ting. Det arbejde, som imam Ghazali (r) havde udført før ham, var på dette særlige område af samme rang som hans arbejde. Og naturligvis nåede han på denne vej langt længere end imam Ghazali.

Mod slutningen rettede han sin opmærksomhed mod forskellige folks historie og love. Så vidt jeg ved, var han den første, der fremlagde en uklar forestilling om den historiske konflikt mellem islam og jahiliyyah.

(35) Den filosofi, der var udbredt blandt muslimerne, havde ingen forbindelse med islams praktiske, moralske og trosmæssige system. Derfor blev muslimernes liv så meget desto mere forvredet, jo mere denne filosofi bredte sig. Samtidig med at troen blev svækket, blev karakteren også svækket, og arbejdskraften blev tilsvarende sløv. Dette er det naturlige resultat af konflikten mellem modstridende tanker. Den samme virkning har også vist sig ved udbredelsen af den moderne vestlige filosofi. For den vestlige filosofi kan på ingen måde blive islams tankemæssige grundvold.

Resultat

Når et så rationelt og velordnet udkast til den islamiske livsordning er blevet fremlagt, betyder det, at den vil blive målet for alle mennesker med en sund natur og fornuft, og at de blandt dem, som besidder større evner, vil ofre deres liv for at nå dette mål. Det gør ingen væsentlig forskel, om den person, der bevæger sig mod dette mål, faktisk leder en sådan bevægelse eller ej. Men noget, der viste sig at skabe endnu større røre, var, at Shah Sahib klart fremlagde forskellen mellem den jahilitiske stat og den islamiske stat for offentligheden. Han nøjedes ikke med tydeligt at fremhæve den islamiske stats særpræg, men fremstillede gentagne gange dette spørgsmål på en sådan måde, at det blev umuligt for de troende at sidde uvirksomme uden at bestræbe sig på at afskaffe den jahilitiske stat og oprette en islamisk stat i dens sted. Dette spørgsmål synes at være beskrevet tilstrækkeligt detaljeret i Hujjatullah al-Baligha. I denne bog beviser han ved hjælp af hadith, at det islamiske kalifat og monarkiet er to helt forskellige ting. Derefter beskriver han på den ene side, hvordan monarkiet trængte ind i muslimernes kollektive liv, og på den anden side fremlægger han det islamiske kalifats egenskaber og betingelser samt de bidrag, der i virkeligheden blev skænket muslimerne under det islamiske kalifat. Hvordan skulle mennesker efter dette stadig kunne sidde ubekymrede?

Sayyid Ahmad Barelvi (r) og Shah Ismail Shahid (r)

Af denne grund opstod der i Indien en bevægelse, før et halvt århundrede var gået efter Shah Waliullahs død. Denne bevægelse fulgte det samme mål, som Shah Waliullah havde gjort klart for offentligheden. Når man læser Sayyid Sahibs breve og udtalelser samt Shah Ismail Shahids værker Mansab-i Imamat, Iqbat, Taqwiyat-ul-Iman og andre skrifter, vil man høre Shah Waliullahs egen stærke stemme begge steder. Det, Shah Sahib i praksis gjorde, var at skabe en stor gruppe retskafne og tænkende mennesker gennem undervisningen i hadith og Koranen samt gennem sin egen personligheds indflydelse. Derefter udvidede hans fire sønner, især Shah Abdul Aziz (r), i høj grad denne gruppes omfang. På grund af hans indsats spredte tusinder af mennesker sig i forskellige egne af Indien. De bar Shah Waliullahs tanker; et sandt billede af islam var indgraveret i deres hjerter. På grund af deres lærdom, fornuft og høje karakter blev de i stand til at etablere Shah Waliullahs og hans disciples indflydelse blandt almindelige mennesker. Dette beredte indirekte vejen for den bevægelse, som ikke skulle opstå blandt Shah Sahibs tilhængere, men ventede på at blive født i hans eget hjem.

Sayyid Ahmad blev født i 1201 hijri (1786 e.Kr.) og døde som martyr i 1246 hijri (1831 e.Kr.). Shah Ismail Shahid blev født i 1193 hijri (1779 e.Kr.) og døde som martyr i 1246 hijri (1831 e.Kr.). Det var sandsynligvis omkring 1810, at flammen fra den revolutionære bevægelse blev tændt i Sayyid Ahmad.

Sayyid Ahmad Barelvi (r) og Shah Ismail Shahid (r) var, åndeligt og tankemæssigt, bærere af den samme identitet. Og denne ene identitet betragter jeg ikke som en selvstændig mujaddid, men som en fortsættelse af Shah Waliullahs tajdid. En kort sammenfatning af deres virke er følgende:

(1) De påtog sig ansvaret for at reformere almindelige menneskers religion, karakter, adfærd og handel. På de steder, hvor deres indflydelse nåede frem, gennemførtes en så omfattende revolution i livsførelsen, at billedet af sahabaernes tid trådte frem for menneskenes øjne.

(2) I begyndelsen af det nittende århundrede forberedte de i et land i forfald som Indien jihad i så stort et omfang, og de viste i denne forberedelse en sådan fuldkommenhed i deres organisatoriske evner, at det nærmest var umuligt. Derefter valgte de med enestående fremsynethed det nordvestlige Indien som udgangspunkt for deres virke. Det siger sig selv, at dette geografisk og politisk var det egnede sted for dette arbejde. I denne jihad anvendte de derpå sådanne principper for karakter og krigsførelse, at en jihadkæmper på Guds vej derved kunne opnå særpræg i mødet med en verdslig, egeninteresseret kriger. På denne måde viste de endnu en gang verden den rette islamiske ideal- og tankeverdens udfoldelse. Deres krig var ikke centreret om landets, nationens eller verdens interesser. Den var udelukkende på Guds vej. Deres eneste mål var at befri Guds skabninger fra jahiliyyahs herredømme og etablere Skaberens og verdensaltets Herres herredømme over dem. Da de gik i krig med dette mål, kaldte de først, i overensstemmelse med reglerne, til islam eller jizya. Først efter at de fra deres egen side havde sikret sig fuldstændigt, greb de til våben. Og efter at have grebet til våben fulgte de fuldt ud islams civiliserede og ophøjede krigslove. De begik ingen undertrykkende eller brutale handlinger. De trådte ind i de beboede områder som reformatorer. Der var ingen vin i deres hær, ingen spillede på orkester, ingen prostitueredes følge ledsagede dem, deres lejre blev ikke forvandlet til tilholdssteder for utugtige, og der findes heller ikke noget eksempel på, at deres hær passerede et sted, hvorefter stedets kvinder mistede deres ærbarhed og satte sig til at begræde det. Deres soldater var om dagen på hesteryg og om natten på bønnetæpper. De frygtede Gud og havde altid regnskabet og ansvaret i det hinsidige for øje. I denne sag tog de ikke hensyn til nogen form for gevinst eller tab. Når de blev besejret et sted, blev de ikke bevist som kujoner. Og når de vandt en sejr et andet sted, blev de ikke grusomme eller hovmodige. Hverken før eller efter dem er en sådan ren islamisk jihad blevet gennemført.

(3) De fik mulighed for i kort tid at lede en stat i et lille område. I denne periode grundlagde de staten efter den sande metode for khilafah ala minhaj al-nubuwwah (kalifatet efter profetisk vejledning). Med fattigdomsorienteret styre, ligeværd, rådgivning, forsamling, retfærdighed, insaf, shariaens lov, at modtage penge i overensstemmelse med retten og bruge dem i overensstemmelse med retten, at hjælpe den undertrykte selv om man er svag, at modsætte sig tyrannen selv om man er stærk, at styre landet med gudsfrygt og føre politik på grundlag af ærlighed – med alle disse forhold fremlagde de et fuldstændigt eksempel på det islamiske kalifat. De genoplivede billedet af kalifatet fra Siddiqs (r) og Faruqs (r) tid.

De mislykkedes af visse verdslige årsager. Disse årsager vil jeg beskrive senere36. Men den bevægelse, de skabte i tankeverdenen, kan stadig ses i Hindustan, selv efter at mere end et århundrede er gået.

(36) Med fiasko menes ikke en egentlig fiasko, men den fiasko, der tilsyneladende kan konstateres. Muslimernes sande succes består i at gøre deres yderste for at etablere din med det formål at opnå Guds tilfredshed. I denne henseende var de naturligvis succesfulde. Men deres fiasko træder tydeligt frem, hvad de verdslige resultater angår. I praksis lykkedes det dem ikke at udslette jahiliyyahs herredømme og etablere islams herredømme. Vi vil undersøge årsagerne til dette, så det senere bliver muligt at være opmærksom på disse årsager i bestræbelserne på at etablere din.

 Årsagerne til fiaskoen

At undersøge årsagerne til fiaskoen for denne seneste reformbevægelse strider normalt mod smagen hos dem, der kun ønsker at omtale de store tænkere med ren hengivenhed. Derfor frygter jeg, at det, jeg vil fremlægge under ovenstående overskrift, vil såre mange af mine brødres følelser. Men hvis formålet med hele denne drøftelse ikke blot er at uddele lovprisninger til de tidligere store tænkere, men snarere at vores mål er at lære af deres virke i det fremtidige arbejde med at reformere din, så er der ingen anden udvej end at undersøge historien med et kritisk blik og, samtidig med at analysere disse tænkeres virke, søge efter årsagerne til deres fiasko i at nå målet. Når vi læser om den store gruppe af retskafne lærde og fromme mennesker, som Shah Waliullah (r) og hans sønner skabte, og derefter om den hær af retskafne og gudfrygtige mennesker, som Sayyid Ahmad Barelvi (r) og Shah Ismail Shahid (r) samlede, bliver vi overvældet af forundring. Det føles, som om vi læser om sahabaernes og tabi’inernes liv og karakter i islams første tid. Vi undrer os over, at mennesker med en så forunderligt ophøjet karakter kom til verden i en tid så nær på vores egen! Men samtidig opstår der naturligt et spørgsmål i vores sind: Hvorfor lykkedes det ikke lederne og arbejderne i en så stor reform- og revolutionær bevægelse, som var så retskafne, gudfrygtige og utrættelige mujahider, at etablere en islamisk stat i Hindustan, selv om de gjorde deres yderste? Omvendt lykkedes det englænderne, der kom hertil fra den anden side af syv have og tretten floder, at etablere en ren jahili-stat her. Hvis man, blindet af hengivenhedens overstrømmende følelser, afholder sig fra at besvare dette spørgsmål, vil resultatet være, at mennesker fortsat vil anse sandhed, retskaffenhed, gudsfrygt og jihad for at have ringe indflydelse på reformen af Guds verden. Denne tanke vil gøre dem fortvivlede: Når der ikke kom noget ud af sådanne store retskafne og gudfrygtige menneskers bestræbelser, vil der heller ikke ske noget i fremtiden. Jeg har hørt denne slags tvivl fra folks mund. Da jeg for nylig tog til Aligarh, blev netop denne tvivl fremsat for mig ved den store forsamling i Strachey Hall. For at fjerne denne tvivl måtte jeg holde et kort foredrag. Desuden ved jeg, at flertallet af den store gruppe af ulamaer og retskafne mennesker, der findes iblandt os i dag, er helt tankeløse i dette spørgsmål. Hvis man derimod undersøger dette forhold, kan vi opnå sådanne lærdomme, at fremtidens arbejde kan udføres bedre og mere fejlfrit i lyset af dem.

Den første årsag

I alt reformarbejde fra den hellige Mujaddid Alfisanis tid til Shah Waliullahs og hans repræsentanters tid er det første, jeg lægger mærke til, dette: De forstod ikke fuldt ud muslimernes sygdom med hensyn til tasawwuf og gav dem ubevidst på ny den føde, som de burde have været holdt helt borte fra. Jeg har ingen indvendinger mod grundstrukturen i den tasawwuf, de præsenterede; tværtimod er den i sin levende ånd islams egentlige tasawwuf. Denne tasawwuf adskiller sig på ingen måde fra ihsan. Men det, jeg kalder forkasteligt, er brugen af tasawwufs allegoriske billeder og sprog samt opretholdelsen af den metode, der er forbundet med tasawwuf. Det siger sig selv, at ægte islamisk tasawwuf ikke er afhængig af netop denne skal. Den kan også antage en anden form. Der kan også bruges en anden slags sprog til den. Man kan også frigøre sig fra lignelser og allegorier. Man kan forkaste pir-murid-forholdet og alle dets konkrete former på dette område og antage en anden form. Hvad var da behovet for at påtvinge folk den gamle form, hvori uvidende tasawwuf i lang tid havde hersket? Den skarpsindige kan ikke være uvidende om de alvorlige moralske og trosmæssige sygdomme, som dens omfattende og massive udbredelse har fremkaldt blandt muslimerne. Situationen er nu nået dertil, at uanset hvor fejlfri en undervisning en person giver, vil de sygdomme, der gennem århundreders praksis er blevet knyttet til denne form, straks dukke op igen, så snart han anvender den.

Ligesom selv en tilladt ting, der er så halal som vand, erklæres forbudt for patienten, hvis den viser sig at være skadelig, er denne form på samme måde forkastelig, selv om den i sig selv er tilladt, alene fordi den under dens dække har skabt opiumafhængighed blandt muslimerne. Blot det at nærme sig den får de gamle patienters sind til igen at fremkalde mindet om den vuggevise, som i århundreder har strøget dem over krop og ryg og hensat dem i søvn. Efter at muriden har aflagt bayʿah hos piren, opstår der hos ham den særlige mentalitet, som er blevet forbeholdt pir-murid-forholdet alene. Det vil sige en mentalitet af typen: »Bliv farvet i Shirazis farve på pirens befaling«, hvorefter der ikke længere vil være nogen forskel mellem pir sahib og ghayrullah. Deres tænkning og syn stivner, deres evne til kritik bliver lammet, brugen af fornuft og viden standser, og sheikhens tilbedelse opnår en sådan fuldstændig dominans over deres sind og hjerne, at sheikhen synes at være deres opretholder, mens de regnes for at være dem, sheikhen opretholder. Så snart samtalen om kashf og ilham begynder, bliver trældommens bånd endnu stærkere. Derefter begynder sufiernes strøm af allegorier og lignelser. Som følge heraf farer muridernes fantasi af sted med dem i rasende fart som en pisket hest. I denne tilstand rejser de hvert øjeblik gennem en forunderlig magisk verden, mens de kun sjældent får mulighed for at befinde sig i virkelighedens verden.

Den hellige Mujaddid Alfisani og den hellige Shah Waliullah var ikke uvidende om denne sygdom blandt muslimerne. Den blev kritiseret i begges skrifter. Men de havde sandsynligvis ikke noget klart billede af, hvor udbredt denne sygdom var. Derfor gav de på ny disse syge en behandling, som havde vist sig skadelig for netop denne sygdom. Som følge heraf begyndte de personer, der var knyttet til dem begge, lidt efter lidt igen at blive ramt af den gamle sygdom³⁷. Selv om Maulana Shah Ismail Shahid (ra) erkendte denne sandhed korrekt og fulgte Imam Ibn Taymiyyahs (ra) princip, fandtes der dog rigeligt udstyr til den i Shah Waliullahs (ra) skrifter, og Shah Ismails skrifter kunne heller ikke frigøre sig fra dens indflydelse. Derfor blev pir-murid-forholdets silsila også indført i Sayyid Ahmads bevægelse. Denne bevægelse kunne således heller ikke frigøre sig fra sufismens skadelige indflydelse. Ja, straks efter Sayyid Ahmads martyrdød opstod der blandt hans tilhængere en gruppe, som ligesom shiaerne tror, at han er forsvundet, og som stadig venter på hans genkomst.

Den, der i dag ønsker at udføre arbejdet med tajdid af religionen, må nødvendigvis holde muslimerne borte fra enhver ting, der minder dem om sufiernes sprog og terminologi, deres allegorier og lignelser, pir-murid-forholdet og deres metoder. Ligesom man i dette tilfælde holder en patient med polyuri borte fra sukker, må man på tilsvarende måde holde muslimerne borte fra de nævnte ting.

(37) Kort efter den hellige Mujaddid Alfisanis død gav hans tilhængere ham titlen »Qayyum-i Awwal« og hans khalifaer titlen »Qayyum-i Sani«. Qayyum er en egenskab hos Gud.

Den anden årsag

Da jeg studerede denne bevægelse med et kritisk blik, blev jeg for det andet klar over følgende: Det område, hvor Sayyid Ahmad og Shah Ismail Shahid opholdt sig, førte jihad og oprettede islamisk regering, havde de ikke på forhånd forberedt ordentligt til denne revolution. Deres hær havde ganske vist modtaget fremragende moralsk og åndelig træning. Men de var samlet fra forskellige områder i Indien. Før revolutionen i nordvest blev gennemført, kunne lokalbefolkningen først have opnået evnen til at forstå den islamiske stat og blive dens hjælpere (ansar). Begge ledere blev sandsynligvis ofre for den vildfarelse, at eftersom folkene ved grænsen var muslimer og blev undertrykt af ikke-muslimske herskere, ville de derfor byde islamisk styre velkommen. Derfor begyndte de jihad, så snart de nåede dertil, og oprettede et kalifat i hvert af de lande, der kom under deres myndighed. Men til sidst viste det sig gennem prøvelsen, at det var rent selvbedrag at anse en muslim af navn for en sand muslim og forvente af dem den gerning, som kun en sand muslim er i stand til. De havde ikke styrken til at bære kalifatets byrde. Da denne byrde blev lagt på dem, faldt de selv sammen og bragte også denne hellige bygning til fald.

Fremover bør denne lære fra historien holdes for øje i ethvert reformarbejde: Man bør fuldt ud forstå den sandhed, at en politisk revolution, hvis rødder ikke er dybt forankret i den samlede tænkning, karakter og civilisation, aldrig kan lykkes. Selv hvis en sådan revolution et sted gennemføres ved hjælp af en midlertidig magt, kan den ikke opnå varighed. Og når den forsvinder, efterlader den sig ikke det mindste spor. 38

(38) Det er netop derfor, at man i dag, selv efter omfattende undersøgelser, ikke finder nogen indflydelse fra Hadrat Sayyid Ahmad Shahid og Shah Ismail Shahid i grænseprovinsen. Folk dér lærer endda først nu deres navne at kende gennem forskellige urdu-bøger og -skrifter.

Den tredje årsag

Her står et spørgsmål tilbage: Hvilken overlegenhed havde englænderne, der kom flere tusinde mil borte fra, i forhold til disse ædle mænd, siden de var i stand til at oprette en jahilisk stat her? Hvorfor kunne disse mænd ikke oprette en islamisk stat i deres eget land? Uden Europas historie i det attende og nittende århundrede kan man ikke finde et præcist svar på dette. Man kan først fuldt ud bedømme, hvad forholdet mellem disse to kræfter var i lyset af de love og principper, der virker i denne materielle verden, hvis man på den ene side af vægten placerer hele den kraft, som Shah Sahib og hans tilhængere udfoldede for islams reform, og på den anden side styrken af den samtidige jahiliyyah. Det vil på ingen måde være en overdrivelse, hvis jeg siger, at forholdet mellem disse to kræfter var som én tola over for én maund. Derfor kunne det resultat, der faktisk viste sig, ikke have været anderledes.

I den samme tid, hvor Shah Waliullah, Shah Abdul Aziz og Shah Ismail Shahid blev født i vores land, vågnede Europa op af middelalderens søvn med nye kræfter og ny begejstring. Der blev født så mange forskere inden for viden og kunst samt opfindere og opd discoverere, at de tilsammen ændrede hele verdens udseende. Det var i denne periode, at filosoffer som Hume, Kant, Fichte, Hegel, Comte, Schleiermacher og Mill blev født. De skabte revolutioner inden for alle logikkens, filosofiens, psykologiens og rationalitetens grene. Det var også i denne periode, at lærde som Galvani og Volta inden for fysiologien, Lavoisier, Priestley, Davy og Berzelius inden for kemien samt Linnaeus, Haller, Bichat og Wolff inden for biologien trådte frem. Deres forskning bidrog ikke blot til videnskabens udvikling, men fødte også et nyt syn på universet og mennesket. Det var også i denne periode, at den nye økonomiske videnskab opstod gennem forskningen af Quesnay, Turgot, Adam Smith og Malthus. I denne periode blev der i Frankrig født forskere som Rousseau, Voltaire, Montesquieu, Denis Diderot, La Mettrie, Cabanis, Buffon og Robinet, i England Thomas Paine, William Godwin, David Hartley, Joseph Priestley og Erasmus Darwin, og i Tyskland Goethe, Herder, Schiller, Winckelmann, Lessing og Holbach samt mange andre. De udøvede en vældig indflydelse på alle grene af moralfilosofien, litteraturen, loven, religionen, politikken og sociologien. De skabte en ny tænkningens verden ved frygtløst at kritisere de gamle doktriner og tankesystemer skarpt.

På grund af pressens anvendelse, den omfattende udbredelse, den moderne formidlingsform og brugen af et sprog, som almindelige mennesker kunne forstå, i stedet for vanskelige fagudtryk, blev deres tanker bredt udbredt. De påvirkede ikke blot en håndfuld enkeltpersoner, men hele folkeslag. De gennemførte grundlæggende forandringer i den gamle mentalitet, de moralske holdninger og skikke, uddannelsessystemet, livsidealerne og livsformen samt i hele civilisationens og politikkens system.

Det var også i denne periode, at den franske revolution fandt sted. Ud af den blev en civilisation født. Det var også i denne periode, at opfindelsen af maskiner frembragte en revolution på industriområdet. Som følge heraf opstod en ny civilisation, nye kræfter og nye livsproblemer. I samme periode gjorde ingeniørkunsten enorme fremskridt. Som følge heraf blev Europa indehaver af kræfter, som intet folk tidligere havde besiddet. Det var også i denne periode, at nye krigsdoktriner, nye våben og nye krigsmetoder blev indført i stedet for de gamle. Man tog en metode i brug til at organisere soldater gennem regelmæssig drill. Som følge heraf bevægede hærenhederne sig på slagmarken som en maskine, og hære, der var uddannet efter de gamle metoder, kunne ikke holde stand over for dem. Der blev gennemført omfattende forandringer i soldaternes træning, hærenhedernes organisering og krigskunsten, og man fortsatte uophørligt med at forbedre denne kunst på grundlag af erfaringerne fra hvert slag. Gennem stadige opfindelser skete der enorme forandringer inden for våbnene. Riflen blev opfundet. Der blev fremstillet lette maskingeværer, som hurtigt kunne transporteres, og maskingeværer til ødelæggelse af fæstninger blev gjort stærkere end tidligere. Frem for alt gjorde opfindelsen af patronen den gamle krudtbøsse fuldstændig ubrugelig i mødet med de nye geværer. Derfor måtte tyrkerne i Europa og de indfødte stater i Indien igen og igen lide nederlag over for hære, der var veluddannede efter moderne metoder og udstyret med moderne våben. Og da Napoleon angreb den muslimske verdens centrum, erobrede han Egypten med hjælp fra en lille gruppe soldater.

Det vil let blive tydeligt, hvis man blot kaster et nogenlunde blik på siderne i den samtidige historie, at kun nogle få personer blev vækket hos os. Her blev der kun udført en smule arbejde på ét enkelt område af livet. Men dér blev der gjort fremskridt på alle livets områder, og det skete tusind gange hurtigere. Her skrev Shah Waliullah og hans sønner nogle få bøger inden for bestemte videnskaber. Disse bøger nåede kun ud i meget begrænsede kredse og standsede dér. Dér blev der derimod skrevet bøger om enhver videnskab og kunst, så bibliotek efter bibliotek blev fyldt. Deres bøger bredte sig over hele verden og fik til sidst herredømme over menneskers sind og tanker. Her befandt drøftelsen af opbygningen af et nyt grundlag for videnskaber som filosofi, etik, samfundslære, politik og økonomi sig kun på et helt indledende stadium. Senere blev der ikke arbejdet videre med den. Dér udviklede der sig imidlertid en fuldstændig tankegang om alle disse problemer. Denne tankegang forandrede hele billedet. Her befandt fysiologien og videnskaberne om materiens kræfter sig på samme niveau som for fem hundrede år siden, mens der dér blev gjort så store fremskridt på dette område, at vesterlændingenes styrke som følge heraf voksede så voldsomt, at det var fuldstændig umuligt at opnå nogen nævneværdig succes mod dem med gamle våben og krigsredskaber.

Det mærkelige er, at englænderne i Shah Waliullahs tid havde udvidet deres herredømme over Bengalen og havde etableret deres styre helt til Allahabad. Men Shah Sahib undersøgte ikke denne nye, fremvoksende magt nærmere. I Shah Abdul Aziz’ tid modtog Delhis konge pension fra englænderne, og englændernes herredømme var blevet etableret over næsten hele Indien. Men det spørgsmål opstod aldrig i hans sind, hvordan dette folk var kommet så langt, og hvilken kraft der virkede bag denne nye magt. Sayyid Sahib og Shah Ismail Shahid kastede sig i praksis ud i arbejdet for at skabe en islamisk revolution. De fuldførte alle nødvendige foranstaltninger og forberedelser. Men de var ikke i stand til at sende en gruppe lærde og indsigtsfulde ulama til Europa, som dér kunne undersøge, hvilken kraft der fik dette folk til at bevæge sig fremad med stormens hastighed og opnå en hidtil uset styrke og fremgang ved hjælp af nye redskaber, nye metoder og ny viden og videnskab. Hvad var årsagen? Hvilken slags institutioner havde de oprettet i deres eget land? Hvilken slags viden og videnskab besad de? På hvilket grundlag var deres civilisation blevet opbygget? Og hvad var det, vi manglede sammenlignet med dem? Da de indledte jihad, var det ingen hemmelighed for nogen, at det ikke var sikhernes, men englændernes magt, der var den egentlige magt i Indien, og at modstanden mod englænderne kunne blive den største hindring på vejen mod den islamiske revolution. I konflikten mellem islam og jahiliyyah burde man have målt sin egen styrke over for den modstander, man nødvendigvis måtte gå i kamp med for at nå den afgørende afgørelse, have forstået sine egne svagheder og forsøgt at fjerne dem. Jeg forstår ikke, hvordan dette så vigtige aspekt af sagen kunne forblive skjult for disse ærede mænds fremsynede blik! Det siger sig selv, at da denne fejl blev begået af dem, kunne de i denne årsagernes verden ikke undslippe følgerne af en sådan fejl.

Afslutning

Af den fiasko, som denne bevægelse for islams genopvækkelse mødte i konfrontationen med den vestlige jahiliyyah, drager vi for det første den lære, at det ikke er tilstrækkeligt blot at genoplive den religiøse viden og give shariaens livskraft nyt liv for at genoplive islam; der er tværtimod behov for en omfattende og universel islamisk bevægelse. Denne bevægelse skal udbrede sin indflydelse til al viden og videnskab, tænkning, kunst, handel og alle livets områder og tage alle tilgængelige kræfter i islams tjeneste. Heraf drager vi for det andet den lære, at der i dag er behov for en ny ijtihadisk kraft for at udføre tajdids arbejde. Den ijtihadiske kraft, som man finder tegn på i Shah Waliullahs (rahimahullah) og hans forgængeres, mujaddiders og mujtahidernes, virke, vil ikke i sig selv være tilstrækkelig til at løse nutidens problemer. Den moderne jahiliyyah er trådt frem med omfattende midler og har skabt utallige problemer for menneskelivet. Shah Waliullah eller hans forgængere havde ingen forestilling om disse forhold. Kun den almægtige og alvidende Allah Ta‘ala, og gennem den viden, Han gav ham, den ædle Profet (sallallahu alayhi wa sallam), var bekendt med dem. Derfor kan man i denne tidsalder, når det gælder arbejdet for millatens reform, kun hente vejledning fra Allahs Bog og Hans Sendebuds sunnah. Efter at have modtaget denne vejledning er der til udformningen af en bredere handlingsplan under de nuværende forhold behov for en selvstændig ijtihadisk kraft, som ikke vil være underordnet nogen af mujtahidernes viden, lærdom eller metode, men som vil drage nytte af hver enkelts ijtihad og ikke tilsidesætte nogen af dem.

Appendiks

Det blev tidligere nævnt i forordet til den femte udgave (på urdu), at der var blevet føjet et appendiks til denne bog. Formålet er at samle de spørgsmål, der fra tid til anden er blevet stillet om de emner, jeg har taget op i bogens drøftelser, sammen med de svar, jeg har givet, og fremlægge dem for læserne. Her citerer jeg med svar de spørgsmål, som forskellige personer på forskellige tidspunkter har sendt mig. Jeg håber, at disse, efter at være blevet studeret, også vil være tilstrækkeligt nyttige til at afklare spørgsmål og tvivl hos dem, der måtte have den slags spørgsmål og tvivl i deres sind.

Tajdids natur og Imam Mahdi

Spørgsmål

Enhver fornuftig person vil af artiklen med titlen »Hvad er en mujaddids opgave?« og den detaljerede redegørelse for forskellige mujaddiders virke kunne slutte, hvor højt et niveau af drøftelse bogen Den islamiske renæssancebevægelse rummer. Alligevel kræver nogle af dens aspekter en nærmere forklaring. Dem anfører jeg nedenfor:

(1) Mod slutningen af din drøftelse af Imam Ghazali (r) nævner du tre svagheder hos ham: (a) hans svaghed inden for hadith-videnskaben, (b) rationalismens dominans over ham og (c) hans overdrevne tilbøjelighed til tasawwuf. Kan man finde belæg for disse ting i imamens berømte værker Ihya ul-Ulum og Kimiya-ye Sa’adat? Er den tasawwuf, som han beskriver i disse bøger, ikke fejlfri? Og får en tids mujaddid ikke en større mængde fejlfri viden end sine samtidige? Ellers, hvorfor skulle han være udmærket blandt alle sin tids mennesker?

(2) Om Mujaddid Alf-i Sani og Shah Waliullah har du skrevet, at det første, der slår mig ved alt reformarbejdet fra Hazrat Mujaddid Alf-i Sanis tid til Shah Waliullahs og hans repræsentanters tid, er, at de ikke fuldt ud forstod muslimernes sygdom, hvad angår tasawwuf, og ubevidst gav dem den samme føde igen, som det var nødvendigt at holde dem helt borte fra. Det er vanskeligt at acceptere om Hazrat Mujaddid og Shah Sahib, at deres blik var så umodent, at de derfor ikke fuldt ud kunne forstå muslimernes sygdom med hensyn til tasawwuf. Foruden deres verdslige viden var de også særdeles fortrolige med den åndelige viden (gennem kashf og ilham). Desuden hævdede de at være mujaddider; det nævner Maulana Azad i sin Tazkira. Hazrat Mujaddid skrev i sine breve, at han var kommet som mujaddid tusind år efter profeteskabets begyndelse. På baggrund af disse udtalelser opstår følgende spørgsmål naturligt:

(a) Var den erklæring, hvormed Hazrat Mujaddid og Shah Sahib erklærede sig selv for mujaddider, ikke i overensstemmelse med Guds befaling? Og hvad er betydningen af den kashf og ilham, der omtales i deres skrifter? Blev de mujaddider i henhold til shariaens lov eller i henhold til naturloven?

(b) Er det rigtigt at antage, at en mujaddid nødvendigvis er sin tids fremtrædende person? At han er den største ekspert i sharia og religiøs tænkning? Og at han samtidig er den person, der står Gud nærmest? Hvis ikke, hvorfor blev netop han, og ingen anden, udvalgt til at udføre denne enorme opgave?

(c) Hvad er betydningen af »mubashshirat« – de gode varsler?

(d) Er hadithen om, at der ved begyndelsen af hvert århundrede vil komme en mujaddid, ikke sand? Og vil han ikke være klar over, at han selv er mujaddid? Er det ikke nødvendigt for ham?

(3) De har skrevet om imam Mahdi, at han vil være meget anderledes end den beskrivelse, som de almindelige lærde giver. Men jeg har hørt fra de lærde, at haditherne ud over imamens navn og slægt også nævner andre tegn. Han vil vise sig under særlige omstændigheder og med særlige tegn. Folk vil genkende ham, aflægge troskabsed til ham med tvang og udnævne ham til hersker. Imens vil en stemme fra himlen kundgøre: »Dette er Allahs kalif, imam Mahdi.« Men De siger, at ingen andre end en profet har ret til at indlede sit virke ved at fremsætte et krav, og at ingen andre end en profet med sikkerhed ved, hvilken tjeneste han er blevet udpeget til. Mahdisme er ikke noget, man skal gøre krav på; det er noget, man skal demonstrere gennem sine handlinger. Efter min mening viser både de, der fremsætter sådanne krav, og de, der tror på dem, ved dette deres begrænsede viden og deres lave åndelige niveau.

Mit spørgsmål er: Mange lærde har beskrevet de ovennævnte tegn og omstændigheder (se for eksempel Maulana Ashraf Ali Thanwis bog Behishti Zewar). Er deres beskrivelser ikke baseret på autentiske hadither? Hvis de er det, hvad er så begrundelsen for Deres beskrivelse?

Svar

I stedet for at besvare Deres spørgsmål finder jeg det nødvendigt at forklare nogle få forhold. Når De har forstået dem, vil De selv finde svarene på Deres forskellige spørgsmål.

For det første: Vi har ingen metode eller noget middel, hvormed vi med sikkerhed kan sige, at en bestemt person var en mujaddid, mens en anden ikke var det. Senere generationer eller det samfund, der levede samtidig med en person, har på grundlag af at have iagttaget hans handlinger afsagt dom om, hvorvidt han var en mujaddid eller ej. Om mange tidligere personer har de lærde fastslået, at de var mujaddider. Men andre har ikke anerkendt dem som mujaddider. Ingen af dem er forbundet med noget tegn, ved hjælp af hvilket deres rang kan fastslås.

For det andet: Tajdid er ikke betegnelsen for en religiøs rang. Derfor er der ikke tale om, at Allah har gjort en person til mujaddid i henhold til shariaens lov, og en persons religiøse tro påvirkes hverken positivt eller negativt af, om han anerkender vedkommende som mujaddid eller ej. Det er en rang. Denne rang tildeles på grundlag af en persons handlinger. En person, der udfører en hvilken som helst form for arbejde for at genoplive religionen, kan kaldes mujaddid. Hvis en anden derimod mener, at denne persons arbejde ikke fortjener den nævnte rang, kan han afvise hans status som mujaddid. Uforstandige mennesker har gjort dette spørgsmål unødigt vigtigt. Det eneste, Den Ædle Profet (fred være med ham) havde meddelt, var, at Allah ikke vil lade denne religion gå til grunde, men ved begyndelsen af hvert århundrede vil lade en eller flere personer træde frem, som vil tydeliggøre islams uklare tanker på ny. Ordet man, der nævnes i hadithen, bruges på arabisk ikke kun om én person. Det kan også betyde flere personer. I denne hadith findes der heller ikke noget ord, hvis betydning er, at det vil være nødvendigt at genkende mujaddiden som mujaddid.

For det tredje: At en person er mujaddid, betyder ikke, at han i enhver henseende er et fuldkomment menneske, en idealperson, eller at hans handlinger er uden fejl og mangler. For at anerkende ham som mujaddid er det tilstrækkeligt, at hans samlede virke vidner om, at det er reformerende. Men hvis vi efter at have anerkendt nogen som mujaddid anser ham for fejlfri og syndfri og tror på hvert eneste af hans ord, begår vi en alvorlig fejl. En mujaddid er ikke syndfri som en profet.

For det fjerde: De kommentarer, jeg har fremsat om ummaens mujaddiders virke, er naturligvis min personlige mening. Enhver har ret til at være uenig i enhver af mine meninger. Hvis De er overbevist om de argumenter, som jeg har baseret mine meninger på, er det godt; og hvis De ikke er overbevist, gør det heller ingen forskel. Jeg ønsker dog bestemt, at De forkaster eller accepterer en mening på grundlag af argumenter og undersøgelse, ikke fordi De er påvirket af en tendens til persondyrkelse.

Fem: I tidligere tider lod nogle lærde ganske vist gennem kashf og ilham meddele om sig selv, at de var deres tids mujaddid. Men de fremsatte ikke noget krav i den betydning, at det var påkrævet for folk at anerkende dem som mujaddid, og at den, der ikke anerkendte dem, var vildledt. At fremsætte et krav, opfordre folk til at anerkende det og forsøge at få dem til at anerkende det er på ingen måde en mujaddids opgave. Den, der gør dette, beviser selv gennem denne handling, at han i virkeligheden ikke er en mujaddid.

Seks: Kashf og ilham er ikke noget sikkert på samme måde som åbenbaringen. Der findes ingen sådan tilstand i forbindelse med dem, at den person, der oplever kashf, klart kan se det som højlys dag, at denne kashf eller ilham kommer fra Gud; der er betydelig mulighed for vildfarelse i det. Derfor anerkender de lærde, at ingen bestemmelse i sharia kan fastslås eller bevises ved hjælp af kashf og ilham. Den viden, man opnår på denne måde, er ikke et bevis, og det er ikke tilladt at følge det, som en person har erfaret gennem sin kashf og ilham.

Syv: Hvad angår Imam Mahdi, har jeg i min bog »Rasa’il wa Masa’il« behandlet dette mere udførligt end det, jeg har skrevet her39. Se venligst denne behandling. Deraf vil De kunne erfare, hvilke undersøgelser jeg har foretaget af den detaljerede beskrivelse, som de lærde har givet af de nævnte hadither. Jeg nærer oprigtig respekt for alle disse lærde. Men jeg har ikke for vane at acceptere hvert eneste ord fra nogen lærd. (Tarjuman-ul-Quran, januar–februar 1951). (39) Se denne behandling, som strækker sig fra side 161 til side 172 i denne bog.

Kashf og ilhams betydning samt nogle mujaddiders krav

Spørgsmål

I januar–februar-nummeret fra 1951 af Deres tidsskrift Tarjuman-ul-Quran skrev De som svar på et spørgsmål: »Nogle fromme mænd fra tidligere tider lod ganske vist gennem kashf og ilham meddele om sig selv, at de var deres tids mujaddid. Men de fremsatte ikke noget krav i den betydning, at det var påkrævet for folk at anerkende dem, og at den, der ikke anerkendte dem, var vildledt.« Dette udsagn fra Dem forekommer ikke sandt. For Hazrat Shah Waliullah fremsatte uden videre det krav, at Allah den Ophøjede havde meddelt ham: Du er denne tids imam. Folk bør betragte det som et middel til frelse at følge dig. Se for eksempel Tafhimat-i Ilahiyyah, bind to, side 125. Var Hazrat Shah Sahib virkelig sandfærdig i dette krav? Hvis hans krav var sandt, er følgende udsagn, som De skrev efter det ovenfor citerede, så ikke usandt:

»At fremsætte et krav, opfordre folk til at anerkende ham og forsøge at få dem til at anerkende ham er på ingen måde en mujaddids opgave. Desuden skrev De efter den ovenfor citerede sætning: Den, der gør dette, beviser selv gennem sin handling, at han i virkeligheden ikke er en mujaddid.«

Hvad er grundlaget for disse udsagn fra Dem? Den ædle Koran, den ærede Profets hadither, eller har De udstedt denne fatwa på grundlag af Deres egen ijtihad? På samme side i samme tidsskrift skrev De under punkt seks:

“Kashf og ilham er ikke noget sikkert på samme måde som wahy. Der findes ingen sådan tilstand i det, hvorved den, der oplever kashf, klart som i strålende dagslys kan se, at dette kashf eller denne ilham kommer fra Gud.”

Siger De også dette på grundlag af Deres personlige erfaring, eller er dette også Deres ijtihad? Eller siger De dette på grundlag af Den Ædle Koran eller Profetens hadith?

Hvis dette er tilstanden hos de fuldkomne blandt det muslimske folk med hensyn til kashf og ilham, hvad bliver så tilstanden for det folk, som er det bedste? I tidligere ummaher modtog selv kvinder åbenbaring fra Gud. Der fandtes også Guds tjenere, hvis kashf og ilham var på et så højt niveau, at selv en stor profet måtte skamme sig, når han stillede dem spørgsmål. Men subhanallah! Kashf og ilham hos de fuldkomne blandt Muhammads (s.a.w.) ummah var af en sådan mærkværdig art, at de ikke med sikkerhed vidste, om disse kom fra Allah den Almægtige. Hvis de former for kashf og ilham således ikke havde nogen gavn for religionen, og hvis troen hos dem, som modtog dem, ikke blev styrket som følge heraf, men de tværtimod på grund af deres selvtilstrækkelighed var en slags plage, hvilket behov havde Allah den Almægtige da for at lade disse kashf og ilham komme over dem?

Svar

De har begået en fejl ved at blande de forskellige betydninger af wahy og ilham sammen. Der findes en form for wahy, som kaldes ‘jibili’ eller naturlig wahy. Gennem denne lærer Allah den Almægtige enhver skabning dens pligt. Denne wahy åbenbares oftere for dyr end for mennesker og muligvis endnu oftere for planter og livløse ting end for dyr. Den anden form for wahy kaldes delvis wahy. Gennem denne wahy lærer Allah den Almægtige på et bestemt tidspunkt en af Sine tjenere en viden, en vejledning eller en metode vedrørende et bestemt problem blandt livets problemer. Denne wahy åbenbares ofte for almindelige mennesker. Det er takket være wahy, at verdens store opdagelser er blevet gjort. Store og betydningsfulde teorier og begivenheder er blevet mulige gennem den. Dens kraft ses virksom i meget betydningsfulde historiske begivenheder. På et bestemt tidspunkt opstår en tanke pludseligt i et menneskes sind uden nogen form for overvejelse, og gennem den får han en enorm indflydelse på historiens gang. Denne form for wahy blev åbenbaret for profeten Musas (a.s.) mor. Helt forskellig fra disse to former for wahy findes der endnu en form for wahy, gennem hvilken Allah den Almægtige gør en af Sine tjenere bekendt med de usete forhold og giver ham anvisninger om livsordningen, så han kan bringe denne viden og disse anvisninger videre til almindelige mennesker og være i stand til at føre dem ud af mørket ind i lysets rige. Denne wahy åbenbares udelukkende for profeterne. Det fremgår klart af Koranen, at denne form for viden – hvad enten den kaldes ilqa, kashf eller ilham, eller den i teknisk forstand betegnes som wahy – ikke åbenbares for nogen andre end sendebud og profeter. Desuden gives denne viden til profeterne på en sådan måde, at de opnår fuld tro og sikkerhed på, at den er givet af Gud, fri for Satans indblanding, og at der ikke findes det mindste spor af deres egne personlige tanker, forestillinger, ønsker eller begær i den. Netop denne viden er beviset og argumentet for shariaen, og det er obligatorisk for enhver at følge den. Det er netop med det formål at videregive denne viden til andre mennesker og kalde alle Guds tjenere til at tro på den, at profeterne er blevet udpeget.

Hvis et andet menneske end en profet nogen sinde opnår den lykke at modtage viden af denne tredje slags, forbliver den så dunkel og uklar, at det bliver nødvendigt at søge hjælp i den wahy, der blev åbenbaret for profeten, for at forstå den korrekt (det vil sige at prøve dens sandhed eller falskhed efter Koranens og sunnas målestok og, hvis den er sand, fastslå dens betydning). Den person, der derudover betragter sin ilham som en selvstændig vej til vejledning, gør den gældende uden at prøve den efter den wahy, der blev åbenbaret for profeten, og kalder andre til at følge den, er som en falskmøntner, der driver sin egen møntproduktion over for den statslige mønt. Hans handling beviser netop, at han i virkeligheden ikke har modtaget ilham fra Gud.

Alt det, jeg hidtil har sagt, er blevet tydeligt beskrevet forskellige steder i Koranen. Især i versene i suraen ‘Al-Djinn’ er dette emne blevet beskrevet helt entydigt:

——————————————– Hvis De forsøger at forstå dette, vil De selv kunne indse, hvorfor de retskafne personer blandt ummahen, som arbejder for dens forbedring, ikke får kashf og ilham på samme måde som profeterne. Den første ting gav Allah den Almægtige dem ikke, fordi forskellen mellem profeten og ummahen netop blev fastlagt på dette grundlag. Hvordan skulle denne forskel så kunne fjernes? Grunden til, at den anden ting gives, er derimod, at de mennesker, som efter profeten forsøger at videreføre hans arbejde, har behov for dyb indsigt i de islamiske regler og for korrekt vejledning fra Gud med henblik på at etablere islam. Denne ting gives ubevidst til enhver oprigtig islamisk tjener, som er udstyret med fejlfri tænkning. Men hvis den gives til nogen på bevidst vis, er det en belønning fra Gud.

Deres anden grundlæggende fejl er, at De slet ikke har forstået den principielle forskel mellem en profets og en ikke-profets status. Ifølge Koranen er det alene profeten, der har den status, at han udpeges af Gud i overensstemmelse med shariaens bestemmelser, og det er alene ham, der har ret til at opfordre mennesker til at tro på ham og adlyde ham. I det religiøse system er ingen anden end profeten indehaver af denne status; ja, den, der ikke tror på ham, bliver kafir, selv om han anerkender Gud. Hvis nogen gør krav på denne status, skal vi ikke fremlægge beviser imod hans krav; det påhviler derimod ham at fremlægge beviser til støtte for sit eget krav. Han må nødvendigvis kunne sige, hvor det i Koranen og hadith står, at andre end en profet er blevet tildelt retten til offentligt at gøre krav på at være indsat i dette embede og opfordre mennesker til at anerkende dette krav. Desuden må han bevise, at den, der ikke anerkender dette krav, bliver fordømt til Jahannam og kafir alene, fordi han ikke anerkender en kravstillerens krav.

Hvis nogen som svar henviser til ———– eller fremlægger haditherne om Mahdis komme, vil jeg sige, at der ingen steder dér er blevet tildelt en mujaddid eller Mahdi de ovennævnte rettigheder. Står der noget sted, at de gør krav på at være mujaddid eller Mahdi, og at kun de, der anerkender dette krav, forbliver muslimer, mens alle andre bliver kafir?

Desuden er det urimeligt som svar at sige, at det ikke kan være en årsag til frelse at modsætte sig en person, der aktivt bestræber sig på at genoplive religionen og etablere den, i stedet for at samarbejde med ham. Der er ingen tvivl om, at en sådan handling altid bliver et middel til at skelne mellem sandhed og falskhed. At samarbejde om dette er et tegn på, at man holder fast ved sandheden. Men på grundlag af dette princip opstår forskellen, fordi bestræbelsen på at genoplive religionen og etablere den er en pligt for enhver muslim. Der findes imidlertid ikke noget sådant, at det er et krav til troen at anerkende enhver kravstillers krav, eller at man nødvendigvis må berøves frelsen blot ved ikke at anerkende en bestemt persons krav om at være mujaddid eller Mahdi.

Lad os nu komme til drøftelsen af Shah Waliullahs og Mujaddid Alf-i Thanis krav. Jeg er stærkt fordømt, fordi jeg ikke anser tidligere lærde for ufejlbarlige; samtidig med at jeg kalder deres korrekte handlinger korrekte, kalder jeg også deres fejl for fejl. Jeg frygter, at hvis vi også drøfter dette spørgsmål utvetydigt, vil endnu en forseelse blive føjet til mine øvrige forseelser. Men man bør frygte Gud mere end verdens mennesker. Derfor kan jeg, uanset hvad nogen måtte sige, ikke undlade at erklære, at disse to lærdes krav om, at de selv var mujaddid, samt deres gentagne fremlæggelse af deres egne udsagn med henvisning til kashf og ilham, var blandt deres fejl. Det var netop denne fejl, der senere gav mange småsindede personer mod til at fremsætte forskellige krav og skabe nye fitnaer blandt ummah. Hvis en person får mulighed for at udføre en handling til fordel for den islamiske genoplivning, bør han udføre den og derefter overlade afgørelsen af, hvilken status han vil have hos Gud, til Gud. Den virkelige status, som Allah skænker mennesker i det hinsidige ved at acceptere deres hensigter og handlinger ud fra sin nåde, er menneskets egentlige status. Den status, et menneske selv gør krav på, eller som folk tildeler ham, er ikke hans egentlige status. Det er ikke en god handling selv at fastsætte titler og rangbetegnelser for sig selv, fremsætte dem som krav og med sin egen mund erklære sin egen status. Senere blev denne praksis tolereret af sufisk sindelag og smag og blev tillagt en særlig fortræffelighed. Selv store mænd så ikke noget forkert i denne sag. Men den fandtes ikke i sahabaernes, tabi’inernes, tabi’ al-tabi’inernes og de mujtahidiske imamers tid. Jeg har den største respekt for Shah Sahib og Mujaddid Sahib og nærer ikke mindre ærbødighed for dem end nogen af deres tilhængere. Men blandt de af deres handlinger, som jeg ikke har været i stand til at forstå, er dette én. Og sandt at sige har jeg aldrig anerkendt noget af deres udsagn blot fordi de fremsatte det med henvisning til kashf og ilham. Når jeg har anerkendt noget, har det udelukkende været, fordi der lå stærke beviser bag, eller fordi udsagnet forekom sandt med hensyn til argumenter og fakta. På samme måde er det også min egen opfattelse, at jeg har anerkendt dem som mujaddider. Jeg nåede personligt frem til denne vurdering ved at iagttage deres handlinger. Jeg antog det ikke som en troslære på grundlag af deres egne krav.

Tasawwuf og meditation over shaykhen

Spørgsmål

Jeg har studeret Deres da’wah med fuld oprigtighed og troskab. Selv om jeg er salafi (ikke tilhænger af de fire imamers madhhab), betragter jeg mig selv som en ubetydelig tjener og tilhænger af Deres islamiske bevægelse. Jeg bestræber mig også efter bedste evne på at udbrede denne bevægelse. På det seneste har nogle spørgsmål vedrørende fordybelse i tasawwuf og meditation over shaykhen rejst forskellige spørgsmål i mit sind. De har anset en ikke-arabisk bid’ah for mubah. Alligevel erklærer alle Deres tidligere skrifter en stærk modstand mod den. Etableringen af islam er centrum for hele vores da’wah; hvis vi, Gud forbyde det, accepterer en bid’ah, vil det derfor betyde, at alle bid’aher får mulighed for at trænge ind i denne bevægelse. De bedes venligst overveje disse ord fra mig og oplyse, hvad Deres holdning er til fordybelse i tasawwuf og meditation over shaykhen i lyset af Koranen og sunnaen, og hvad den rette fremgangsmåde i denne sag er. Jeg håber, at De vil behandle dette emne udførligt i Tarjuman al-Qur’an.

Svar

Den tvivl, der er opstået i Deres sind på grund af en enkelt af mine sætninger, ville aldrig være opstået, hvis De også havde læst mine øvrige tydelige skrifter om dette emne. Ikke desto mindre vil jeg nu give et klart og kortfattet svar på Deres spørgsmål.

(1) Tasawwuf er ikke navnet på én bestemt ting; mange forskellige ting er blevet betegnet med dette navn. Den tasawwuf, hvis gyldighed vi anerkender, er én ting, mens den, som vi protesterer imod, er noget andet. Og den tasawwuf, som vi ønsker at reformere, er igen noget helt andet end disse to:

Blandt sufierne i islams første tid finder man en form for tasawwuf. Fuzayl ibn Iyad, Ibrahim ibn Adham og Ma’ruf al-Karkhi havde for eksempel ingen særskilt filosofi og ingen særskilt metode. Deres tanker og handlinger var baseret på Koranen og sunnaen. Og formålet med alle disse tanker og handlinger var netop Koranens formål: at være centreret om Gud og udelukkende for Guds skyld.

——————————————-

Vi anerkender denne tasawwufs gyldighed. Vi anerkender den ikke blot, men ønsker også at gøre den levende og udbredt.

I den anden slags tasawwuf er græsk filosofi, askese, zarathustrisk lære og vedantafilosofi blevet blandet ind. Heri er de kristne og hinduistiske yogiers metoder blevet indlemmet. Tanker og handlinger blandet med shirk er blevet føjet til den. Sharia, tariqa og ma’rifa behandles her som særskilte ting. Forbindelsen mellem dem er i større eller mindre grad blevet brudt; i mange tilfælde er de endda kommet til at stå i direkte modsætning til hinanden. Her formes mennesket ikke til at udføre Guds kalifs ansvar på jorden, men til et helt andet formål. Vi protesterer imod denne tasawwuf. For os er det lige så nødvendigt at afskaffe den som at afskaffe den moderne jahiliyya for at etablere Guds religion.

Ud over disse to findes der en tredje form for tasawwuf. I den finder man en blanding af visse dele af den første slags tasawwuf og visse dele af den anden. Denne tasawwufs metoder blev udformet af nogle lærde og velmenende tænkere, som imidlertid ikke var fuldstændig beskyttet mod indflydelsen fra tidligere tider, når det gjaldt deres egen tids vigtigste spørgsmål. De gjorde en helhjertet indsats for at forstå islams oprindelige tasawwuf og befri dens metoder for den jahilitiske tasawwufs blanding, men trods dette blev der i deres lære tilbage en vis indflydelse fra jahilitisk tasawwuf og i deres praksis en vis indflydelse fra fremmede handlinger. I den forbindelse opstod den opfattelse hos dem, at disse ting ikke var i strid med Koranens og sunnaens lære, eller at de i det mindste gennem fortolkning kunne opfattes som værende uden modstrid. Desuden afviger denne tasawwufs formål og resultater i større eller mindre grad fra islams formål og de nødvendige resultater heraf. Det er ikke dens formål klart at forme mennesker til at udføre kalifatets ansvar, og heller ikke at forme det, som Koranen har beskrevet med sine ord. Gennem den er der heller ikke blevet formet mennesker, som ved at forstå religionens fulde væsen kan tænke over at etablere den og blive i stand til at etablere den. Vi er hverken fuldstændig imod eller fuldstændig tilhængere af denne tredje slags tasawwuf. Til dens tilhængere og følgere siger vi derimod: Vis venligst respekt for de store personligheder, men betragt samtidig denne tasawwuf kritisk i Koranens og sunnaens lys, og forsøg at lede den ind på den rette vej. Desuden kan De, uanset om De modsiger eller støtter den person, der er uenig i et aspekt af denne tasawwuf, fordi han anser det for at være i strid med Koranen og sunnaen, ikke benægte hans ret til denne kritik. De kan heller ikke uden grund give Dem til at fordømme ham.

(2) Hvad angår meditation over shaykhens skikkelse, er min opfattelse, at sagen kan drøftes fra to sider. Den første er som en handling, og den anden er som et middel til at komme Gud nær.

I det første tilfælde opstår alene spørgsmålet om, hvorvidt denne handling er tilladt eller forbudt. Afgørelsen afhænger af, hvilken hensigt et menneske har med at udføre den. Der findes en hensigt, i hvis lys der ikke er nogen anden udvej end at betegne den som haram. En anden hensigt er sådan, at det bliver vanskeligt for en faqih at erklære den for ulovlig. Et eksempel er følgende: Hvis jeg ser en person stirre på en ukendt kvinde og spørger ham: »Hvad laver du?«, og han svarer: »Jeg slukker min tørst efter skønhed«, må jeg naturligvis sige til ham: »Du gør bestemt noget dårligt.« Hvis jeg ser en anden gøre det samme og spørger ham, svarer han: »Jeg ønsker at gifte mig med hende.« I så fald er jeg nødt til at sige, at din handling ikke er ulovlig, fordi han har angivet en grund, som ikke kan erklæres ulovlig ifølge sharia.

Hvad angår den anden metode, at meditere over shaykhens billede, har jeg aldrig næret tvivl om den, og det gør jeg heller ikke i dag; selv om man påviser dens forbindelse med mange store personligheder, er den handling, der udføres på denne måde, fuldstændig ulovlig. Efter min opfattelse har Allah og Hans Sendebud aldrig begået nogen fejl, når de har forklaret midlerne til at skabe og styrke forbindelsen med Allah. Hvorfor skulle vi så ikke stole på netop de midler, som de har angivet? Hvorfor skulle vi forsøge at opfinde midler, der er fyldt med tvivl, og hvor blot en smule uforsigtighed kan føre mennesket til en sikker og åbenlys vildfarelse?

I denne forbindelse er det principielt irrelevant at sige, at når vi på alle andre områder har ret til at anvende tilladte midler for at nå shariaens mål, hvorfor skulle vi så ikke have ret til at anvende disse midler til sjælelig renselse og til at opnå nærhed til Allah? Dette argument er principielt fejlagtigt. For religionens to områder er af forskellig karakter. Det ene område vedrører forbindelsen med Allah, og det andet forbindelsen med mennesker og verden. Princippet for det første område er, at vi bør stole på den tilbedelse og de metoder, som Allah og Hans Sendebud har angivet. Vi har ingen ret til at føje noget til eller trække noget fra dette. For uden Koranen og Sunnah har vi ingen tredje kilde, hvorfra vi kan opnå viden om Allah eller om metoden til at knytte forbindelse til Ham. Enhver tilføjelse eller begrænsning på dette område hører til bid’a, og enhver bid’a er ensbetydende med vildfarelse. Princippet om, at alt, hvad der ikke er forbudt, er mubah, gælder ikke her. Tværtimod er princippet her, at alt, som ikke er baseret på Koranen og Sunnah, er bid’a. Selv hvis en sag fastslås gennem qiyas (at drage en afgørelse ud fra en tilsvarende sag), skal den nødvendigvis have et grundlag i Koranen og Sunnah. På den anden side er mubah-sager tydelige inden for områderne for forholdet til mennesker og forholdet til verden. Adlyd det påbud, der er givet. Afhold jer fra det, der er blevet forbudt. Og hvis der ikke er givet nogen påbud vedrørende en sag, men der findes et påbud vedrørende noget, der ligner den, så foretag qiyas ud fra dette. Hvis der heller ikke er mulighed for qiyas, skal I i overensstemmelse med islams almindelige principper blandt de tilladte muligheder vælge den sag og metode, som I finder stemmer med det islamiske systems karakter. Grunden til, at vi har fået denne frihed på dette område, er, at vi skal erhverve i det mindste så meget fornufts- og teoretisk baseret viden om verden, mennesker og verdslige forhold, at vi efter at have opnået vejledning fra Allahs Bog og Sendebudets Sunnah kan skelne det gode fra det onde og sandheden fra løgnen. Derfor bør denne frihed kun være begrænset til dette område. At udstrække den til det første område, anse alt, hvad der ikke er forbudt, for mubah og dermed opfinde nye metoder til at knytte forbindelse til Allah eller hente sådanne metoder fra andre og tage dem til sig, er en grundlæggende fejl. Det var på grund af denne fejl, at de kristne opfandt »rahbaniyya«, som er blevet fordømt i Koranen. (Tarjuman al-Qur’an, Jumada al-awwal 71 AH, februar 52 e.Kr.)

En falsk anklage og dens svar

Spørgsmål

Det beskyldes dig, at du i virkeligheden gør krav på selv at være Mujaddid eller Mahdi. Eller at du bag kulisserne forsøger at få folk til at anerkende dig som Mujaddid eller Mahdi. Hvad er betydningen af denne anklage?

Svar

I Tarjumanul Koran er denne anklage blevet tilbagevist mange gange. Derfor citerer jeg denne gang mine tidligere svar i stedet for at give et nyt svar.

Allerførst gav Maulana Munazir Ahsan Gilani mig i 1941, af medlidenhed og i en afdæmpet tone, udtryk for denne mistanke. Som svar skrev jeg i artiklen med titlen »Afklaring af min mistanke«:

»Mine modige formuleringer har måske fået Dem til at tro, at jeg anser mig selv for at være noget stort og nærer håb om en høj rang. Men alt, hvad jeg gør, gør jeg kun for at få mine synder tilgivet. Jeg kender min egen værdi meget vel. Langt fra at håbe på en høj rang ville jeg endog anse det for mere, end jeg kunne håbe på, hvis jeg blot blev skånet for straffen.«

(Tarjumanul Koran, september, oktober, november 1941)

Derefter forsøgte Maulana Sayyid Suleiman Nadwi (må Allah forbarme sig over ham) på dette tidspunkt at vende en af mine sætninger på hovedet og udlede den betydning, at jeg hævdede at være en mujaddid. I den pågældende sætning havde jeg imidlertid regnet mine beskedne bestræbelser for at være én blandt flere bestræbelser på at forny din. Som svar på hans tydelige anklage sagde jeg:

»At kalde en handling en tajdid-handling betyder ikke, at den, der udfører tajdid-handlingen, også skal tildeles titlen mujaddid. Og at være århundredets mujaddid er noget langt større. At løfte mursten og bygge en mur er ganske vist et konstruktivt arbejde. Men det betyder ikke, at den, der løfter og placerer nogle få mursten, skal kaldes ingeniør, og ikke blot almindelig ingeniør, men århundredets ingeniør. På samme måde: Hvis en person kalder sit arbejde en tajdid-handling eller en tajdid-bestræbelse, når han i virkeligheden udfører dette arbejde med det formål at forny din, er det blot en beskrivelse af et faktisk forhold. Det betyder ikke, at han hævder at være mujaddid eller ønsker at blive sin tids mujaddid. Småsindede mennesker fremsætter ganske vist store krav efter at have udført en lille handling; ja, de ønsker at handle i form af krav. Men man kan ikke forvente af et forstandigt menneske, at han blot vil fremsætte krav i stedet for at handle. Mange har udført arbejdet med at forny din i Indien og uden for Indien. Vi regner også Maulana Sahib (anklageren) blandt dem. Jeg har også efter bedste evne forsøgt at deltage i dette arbejde, og i øjeblikket forsøger vi, som en gruppe bestående af nogle få tjenere for din, at udføre dette arbejde. Den, hvis arbejde Allah den Ophøjede velsigner således, at arbejdet med den sande fornyelse af Allahs din fuldføres gennem ham, han vil i virkeligheden være mujaddid. Det afgørende er ikke at fremsætte et krav eller at give nogen i verden titlen mujaddid. Det afgørende er derimod, at et menneske udfører et sådant arbejde, at det når frem til sin sande Herre og dér bliver i stand til at opnå mujaddidens rang. Det er netop dette, jeg beder om for Maulana. Og hvis han også beder for andre om, at Allah gennem dem må fuldføre sådanne tjenester for din, vil det være bedre. Jeg undrer mig over, at mange islamiske ord uden grund er blevet gjort til skræmmebilleder. Når en person i verden træder frem med krav om at genoprette det romerske folks storhed, byder tilhængerne af romersk nationalisme ham velkommen. Når en person træder frem med krav om at genoplive den vediske civilisation, støtter hinduerne ham. Når en person går frem med ønsket om at genoplive græsk kunst, opmuntrer kunstelskere ham. Er fornyelsen af Allahs din blandt alle disse reformbestræbelser den eneste forbrydelse, hvis navn man skal skamme sig over at nævne, så tilbedere af Allah forfølger enhver, der blot giver udtryk for en sådan tanke?« — (Tarjumanul Koran, december 1941 samt januar og februar 1942)

Selv efter denne tydelige redegørelse indstillede vores religiøse ledere ikke deres kampagne. For blandt de våben, der var nødvendige for at ophidse muslimerne mod mig, var også anklagen om, at jeg fremsatte en eller anden form for krav. Derfor blev mistanken uafbrudt spredt vidt omkring i 1945 og 1946, at denne person forberedte sig på at hævde at være Mahdi. Om dette skrev jeg i juni-nummeret af Tarjumanul Koran fra 1946:

»Jeg har besluttet at give dem, der nærer sådanne mistanker og forsøger at holde mennesker borte fra kaldet til Jamaat-e-Islami, en så frygtelig straf, at de på ingen måde vil kunne undslippe den. Denne straf består i, at jeg, om Allah vil, vil møde min Herre, renset for alle former for krav, og derefter se, hvilket forsvar de vil fremføre over for Allah for disse mistanker og for at have beskrevet dem på en sådan måde, at de hindrede mennesker i at gå frem ad sandhedens vej.«

Hvis disse mennesker havde blot en smule gudsfrygt og tro på det hinsidige, ville man ikke efter mit svar have hørt dem fremsætte denne anklage igen. Men alle kan se, hvor frygtløst disse anklager endnu en gang bliver spredt i dag. Selv efter at have læst alt det, jeg har skrevet om dette i de seneste numre af Tarjuman-ul-Qur’an, holder ingen af dem sig tilbage fra at sprede bagvaskelsen. Dommen i det hinsidige ligger ganske vist i Guds hånd, men sig mig: Er der som følge af sådanne handlinger noget håb om, at de lærdes anseelse vil bestå i denne verden?

Det mærkelige er, at disse mistanker er blevet grundlagt på forskellige sætninger i bogen Den islamiske renæssancebevægelse, og uddrag derfra er blevet fremhævet med forskellige farver og lagt frem for offentligheden for at vildlede folk. Og dog står disse ord af mig på selve dens sider:

»Ingen andre end en profet har ret til at påbegynde en handling ved at fremsætte et krav, og ingen andre end en profet ved med sikkerhed, hvilken handling han er blevet befalet at udføre. Mahdi er ikke noget, man kan gøre krav på. Efter min opfattelse fremlægger både de, der fremsætter sådanne krav, og de, der tror på dem, et bevis på deres begrænsede viden og mentale forfald.«

Spørg de mennesker, der i dag fremlægger uddrag fra min bog, om de ikke lagde mærke til disse ord, som står nævnt i min bog. Eller har de med fuldt overlæg skjult dem? – (Tarjuman-ul-Qur’an, Dhu’l-Qa’da, Dhu’l-Hijja, 70 efter hijra, september 1951)

Al-Mahdis tegn og hans rolle i det islamiske system

Spørgsmål

Der er grundlag for uenighed om det, De har skrevet om Imam Mahdis fremkomst i bogen Den islamiske renæssancebevægelse. De er ikke villig til at anerkende nogen særlige tegn på Mahdi. Men i hadithsamlingerne nævnes Mahdis tegn klart og tydeligt. Hvordan kan man i dette tilfælde undgå disse hadither?

Svar

Hadithkritikere har kritiseret de overleveringer, der omhandler Imam Mahdis fremkomst, så hårdt, at en gruppe blandt dem slet ikke anerkender Imam Mahdis fremkomst. Efter at have kritiseret dem, der overleverede disse hadither, er det blevet klart, at størstedelen af deres overleverere tilhørte shia-sekten. En gennemgang af historien viser også, at hver gruppe har anvendt disse hadither til at fremme sine egne politiske og religiøse interesser og har forsøgt at tillægge en af sine egne personer de tilhørende tegn. Af disse grunde er jeg nået frem til den konklusion, at overleveringerne om selve Imam Mahdis fremkomst er sande, men at størstedelen af overleveringerne om de detaljerede tegn sandsynligvis er opdigtede, og at interessebetonede personer muligvis på et senere tidspunkt har føjet dem til den ærede Profets oprindelige udsagn. Det fremgår også af de bøger, som de mennesker, der i forskellige tidsaldre falskeligt har gjort krav på at være Mahdi, har skrevet, at netop disse overleveringer har leveret grundlaget for al den splittelse og uro, de har skabt.

Efter en grundig undersøgelse af den ærede Profets (fvmh.) profetier har jeg konstateret, at deres karakter aldrig svarer til haditherne om Mahdis fremkomst. Den ærede Profet (fvmh.) beskrev aldrig tegnene på en kommende begivenhed så detaljeret. Han beskrev ganske vist de vigtigste og overordnede tegn, men det var ikke hans metode at give detaljerede beskrivelser.

Spørgsmål

I bogen Den islamiske renæssancebevægelse er nødvendigheden af Mahdis komme blevet anerkendt, men man har forsøgt at beskrive, hvad Mahdis opgave bliver, udelukkende med egne ord og uden at henvise til hadither. Det ville være passende at beskrive dette i lyset af haditherne. Desuden er der ikke blevet drøftet noget om Mahdis rang, egenskaber eller nødvendigheden af at adlyde ham, og han er blevet regnet på linje med almindelige mujaddider. Selv om inddelingen i fuldkomne og ufuldkomne mujaddider kan give indtryk af, at ordet mujaddid her muligvis er anvendt i dets sproglige betydning og ikke som fagterm, hvordan kan Mahdi da, når en mujaddid ikke er syndfri, mens Mahdi nødvendigvis må være syndfri, tælles blandt mujaddiderne, når denne tydelige forskel foreligger?

Svar

For det første bør man overveje ordet Mahdi, som anvendes i hadith. Den ærede Profet (fvmh.) anvendte ordet Mahdi. Det betyder den, der er blevet retledt; ordet hadi, som betyder den, der retleder, blev ikke anvendt. Enhver person, der følger den rette vej, kan være en mahdi. Højst er betegnelsen al-Mahdi blevet anvendt for at fremhæve en særlig egenskab. Det egentlige formål med den er at udtrykke en særlig egenskab hos den kommende, og om denne egenskab siges det i hadith, at den kommende, efter at kalifatsordningen efter profetiets metode (khilafah ala minhaj al-nubuwwah) er blevet splittet og jorden er blevet fyldt med undertrykkelse og overgreb, på ny vil oprette kalifatet efter profetiets metode og fylde jorden med retfærdighed og rimelighed. Derfor er bestemt artikel føjet til ordet Mahdi for at fremhæve denne særlige egenskab hos ham. Men det er forkert at mene, at der i islam er blevet oprettet en højtstående position ved navn Mahdi, og at tro på ham og opnå viden om ham er en betingelse for frelse samt for islam og iman på samme måde som troen på profeterne og lydigheden mod dem. Der findes heller ingen hadith eller forestilling om, at Mahdi vil være en ufejlbarlig imam. Denne forestilling om, at andre end profeter er ufejlbarlige, udspringer i sin rene form af shia-tænkningen. Den har ingen omtale i Koranen og sunnaen.

Det bør forstås fuldt ud, at Allah har påtaget sig ansvaret for at redegøre for de ting, som tro og vantro afhænger af, og for de forhold, som menneskets frelse afhænger af. Disse ting er redegjort for i Koranen. Og i Koranen er de ikke blot antydet eller omtalt med hentydninger, men er forklaret klart og tydeligt i entydigt sprog. Allah siger også selv: »Jeg har selv påtaget mig ansvaret for at retlede menneskene.« Derfor skal et forhold, der i islam når denne betydning, nødvendigvis bevises ud fra Koranen. Det, som tro og vantro afhænger af, kan ikke baseres alene på hadith. Hadith når gennem enkelte personer frem til andre enkelte personer. Højst kan man derigennem opnå en overvejende korrekt opfattelse, ikke sikker viden. Det siger sig selv, at Allah aldrig ønsker at udsætte Sine tjenere for vanskeligheder. De forhold, der er så vigtige for Ham, at de danner forskellen mellem tro og vantro, kan Han ikke overlade til enkelte personers overleveringer. Så vigtige forhold vil Allah naturligvis omtale klart og entydigt i Sin Bog. Allahs Sendebud vil udbrede dem bredt og offentligt, idet han anser dem for selve hovedopgaven med sit profetskab, og de vil blive bragt videre til enhver muslim på en fuldstændig sikker og utvetydig måde.

Uanset hvor meget man tvinger og fordrejer fortolkningen af Mahdi, kan enhver se, at hans status i islam ikke er sådan, at en persons muslimske identitet og frelse afhænger af at kende ham og anerkende ham. Hvis han havde haft en sådan status, ville det være blevet omtalt entydigt i Koranen, og den ærede Profet (fvmh.) ville ikke have anset det for tilstrækkeligt at forklare det for blot nogle få mennesker; tværtimod ville han have gjort alt, hvad han kunne, for at bringe det til hele ummaen. Vi ville have set ham udbrede dette forhold på præcis samme måde, som vi ser ham udbrede læren om tawhid og det hinsidige liv. Den, der blot har en smule dybere indsigt i islamisk viden, kan i virkeligheden ikke et eneste øjeblik tro, at et forhold, der har så stor betydning i islam, kan overlades alene til khabar al-wahid (en hadith, hvis overleveringskæde på et eller andet trin begrænser sig til én, to eller tre overleverere). Og selv khabar al-wahid er af en sådan karakter, at hadithlærde som Imam Muslim (må Allah være ham nådig) ikke engang ønskede at optage dem i deres samlinger. (Tardjuman al-Qur’an, Rabi al-awwal, Jumada al-akhir 1364 efter hijra; marts–juni 1945 e.Kr.)

Mahdi-problemet

Spørgsmål

Nogle få fromme og oprigtigt engagerede personer har på grundlag af hadith rejst indvendinger mod dine beskrivelser af Imam Mahdi i bogen Den islamiske renæssancebevægelse. Jeg forelægger deres indvendinger for dig. Bag dette ligger min overbevisning om, at lydighed mod sharia er uomgængelig i hele arbejdet med at kalde til etableringen af religionen. Derfor må alt, hvad der udspringer af din pen, være i overensstemmelse med sharia. Og hvis din pen nogensinde giver udtryk for en fejlagtig opfattelse, bør der ikke være nogen tøven med at korrigere den.

(1) Det, du har skrevet om Imam Mahdi på side 31 til 33, strider efter vores viden mod hadith. I den forbindelse har jeg studeret alle hadith i Tirmidhi og Abu Dawud. Heraf fremgår det, at nogle af hadithenes overleverere ganske vist tilhører kharijitterne eller shia-samfundet; men i Abu Dawud og Tirmidhi findes der også hadith, hvis overleverere er pålidelige og sandfærdige. De beviser ikke rigtigheden af din opfattelse, men modsiger den tværtimod. Se som eksempel hadithen hos Abu Dawud:

————————————————————-

(1) Se side 23 til 25 i den nuværende udgave. Læs fra denne hadith og frem til den sidste hadith. Du vil se, at alle overlevererne er pålidelige. Desuden er en overlevering fra Bayhaqi gengivet i Mishkats Kitab al-Fitan:

Mahdi vil være uvidende om, at han er Mahdi. De ovennævnte hadith modsiger din påstand. Se især disse ord:

————————————— Desuden bør du forstå disse ord i en overlevering fra Tirmidhi:

—————————————

(2) De har sagt, at Mahdi vil være en leder af moderne type osv. De har ingen hadith til støtte for denne påstand. Hvis De har en, bedes De skrive og meddele den. Det konkrete bevis til støtte for dem, der fremsætter en modsat opfattelse af Deres synspunkt, er, at alle de mujaddider, der hidtil er fremstået, hovedsageligt har tilhørt sufiernes klasse.

(3) På grund af Deres udsagn om, at han vil være en leder af moderne type, næres der mistanke om, at De selv vil gøre krav på at være imam Mahdi.

(4) I bogen ’Alamāt-e Qiyāmat’ (forfatter: Maulana Shah Rafiuddin; oversætter: Maulvi Nur Muhammad) er der med henvisning til Muslim og Bukhari gengivet nogle hadither om imam Mahdi. Men efter at have undersøgt sagen har jeg ikke fundet nogen sådan hadith hos Muslim og Bukhari. I en hadith, der er citeret i denne bog, siges det, at der fra himlen vil lyde en stemme, når der aflægges bay‘a til Mahdi:

—————————–

Hvad er Deres holdning til denne hadith?

Svar

(1) Jeg har tidligere fremlagt et kort resumé af min undersøgelse af de hadither om imam Mahdi, som er nedskrevet i forskellige hadithbøger. De, der mener, at det for at anerkende noget om imam Mahdi er tilstrækkeligt, at dette blot er nævnt i en hadithbog, eller at det for at opfylde undersøgelsens krav blot er tilstrækkeligt at vide, om overleverne var sandfærdige, kan med rette have den tro, som de har fundet i haditherne. Men for dem, der samler alle disse hadither, foretager en sammenlignende undersøgelse af dem og i mange tilfælde finder modsigelser blandt dem, og som desuden har hele historien om konflikterne mellem Banu Fatima, Banu Abbas og Banu Umayya foran sig og tydeligt ser, at der i denne konflikt findes utallige hadither til fordel for forskellige grupper, og at flertallet af overleverne var personer, som havde en åbenlys tilknytning til en af parterne, er det vanskeligt at acceptere alle disse hadithers detaljer som korrekte. Selv blandt de hadither, De har overleveret, findes der en omtale af sorte faner. Historien viser, at de sorte faner var Banu Abbas’ kendemærke. Historien viser endvidere, at man ved at fremlægge hadither af denne art forsøgte at bevise, at kalif al-Mahdi al-Abbasi var den lovede Mahdi. Hvis nogen insisterer på at acceptere dette, kan han gøre det og forkaste det synspunkt, jeg har fremsat i bogen Islāmisk Renæssancebevægelse. Det er ikke sådan, at mit synspunkt skal accepteres af alle i ethvert historisk, teoretisk eller fiqh-relateret spørgsmål. Det er heller ikke sådan, at hvis nogen ikke finder min undersøgelse af disse spørgsmål tilfredsstillende, bliver det haram for ham at samarbejde med mig om bestræbelserne på at etablere islam. At der blandt lærde opstår forskellige meninger inden for hadith, tafsir, fiqh og andre videnskaber, er ikke noget nyt i dag.

(2) Når jeg siger, at den lovede Mahdi vil være en leder af moderne type, betyder det ikke, at han vil barbere sit skæg af, iføre sig jakkesæt og frakke og færdes på en tidssvarende moderigtig måde. Det betyder derimod, at han vil være fuldt bekendt med den tids videnskab, forhold og behov, som han bliver født ind i. Han vil anlægge en praktisk handlingslinje, der er passende for samtiden. Og han vil benytte de apparater, redskaber og hjælpemidler, der er blevet opdaget gennem samtidens videnskabelige forskning. Dette er et uangribeligt og fornuftigt argument. Der er ikke behov for nogen hadith for dette. Hvis den ærede Profet (fred være med ham) kunne benytte sin tids skyttegrave, rambukke (Battering Ram), stenkastningsmaskiner og lignende, så vil den person, der i en kommende tidsalder træder frem for at udfylde rollen som den ærede Profets stedfortræder, naturligvis ikke kunne arbejde uden forbindelse med kampvogne, fly, videnskab, samtidens forhold og aktuelle spørgsmål. At skaffe sig de mest moderne midler og redskaber til magt og at benytte moderne videnskab, industri og arbejdsmetoder for at udvide sin indflydelse er den naturlige vej til at virkeliggøre enhver gruppes formål og opnå enhver bevægelses sejr.

(3) Som svar på det, De sagde—at dette giver anledning til mistanke om, at jeg selv vil gøre krav på at være Imam Mahdi—kan jeg ikke sige andet end, at en sådan mistanke ikke kan være fremsat af en person, der frygter Gud, føler sit ansvar over for Gud og også husker Guds befaling: ——————————————- Det vil sige: »Hold jer fra megen mistanke; noget mistanke er visselig synd.« Jeg har besluttet at give dem, der har næret en sådan mistanke og forsøgt at holde mennesker borte fra Jamaat-e-Islamis kald, en så frygtelig straf, at de på ingen måde kan undslippe den. Denne straf er, at jeg, om Gud vil, vil nå frem for Gud, fri for alle slags krav. Derefter vil jeg se, hvilket forsvar disse mennesker vil fremføre over for Gud for deres mistanker og for at have givet udtryk for dem og dermed hindret mennesker i at følge sandhedens vej.

(4) Hvad angår den hadith, der er nævnt i bogen Tegnene på Dommedag, kan jeg hverken sige noget positivt eller negativt om den. Hvis den er korrekt, og den ærede Profet (fred være med ham) virkelig har meddelt, at der ved troskabseden til Mahdi vil lyde en stemme fra himlen, som siger: »Dette er Allahs khalifa, Mahdi; lyt til ham og adlyd ham«, så er den vurdering, jeg fremsatte om dette i bogen Den islamiske renæssancebevægelse, forkert. Men jeg forventer ikke, at den ærede Profet (fred være med ham) skulle have sagt noget sådant. Ved at studere Den Ædle Koran kan man vide, at der ikke ved nogen profets komme har lydt en sådan stemme fra himlen. Efter den sidste profet, Hazrat Muhammad (fred være med ham), vil der ikke komme en ny mulighed for at skelne mellem tro og vantro; alligevel hørtes der ved hans komme ingen sådan stemme fra himlen. Mekkas afgudsdyrkere blev ved med at kræve, at der måtte være en engel hos Dem, som skulle fortælle dem, at De var Guds profet. Eller også måtte der være et så tydeligt tegn, at det uden nogen tvetydighed kunne fastslås, at De var profet. Men Allah den Højeste afviste alle disse krav fra dem og forklarede forskellige steder i Koranen årsagerne til, at de ikke blev imødekommet: At afdække sandheden fuldstændigt, så der ikke længere er mulighed for en intellektuel prøve, er i strid med Guds visdom. Hvordan kan man da acceptere, at Allah den Højeste kun i Imam Mahdis tilfælde vil ændre denne regel og ved hans troskabsed lade en stemme lyde fra himlen: »Dette er Guds khalifa, Mahdi; lyt til ham og adlyd ham.« (Tarjuman al-Qur’an, Rajab 1365 efter hijra, juni 1946.)

Slut