Förlagets ord

Dr. Taha Jabir al-Alwani, en av de lärda som under århundraden har bidragit till studiet, forskningen och utvecklingen av islamisk rättsvetenskap (fiqh) och islamisk rättsteori (usul al-fiqh), är en av vår tids främsta islamiska lärda. Vi gläder oss åt att kunna publicera den bengaliska utgåvan av hans bok Usul Al Fiqh Al Islami under titeln Islami Usule Fikah genom BIIT.

Usul al-fiqh, eller islamisk rättsteori, är i själva verket ett mycket svårt ämne. Det är svårt att finna lämpliga motsvarigheter till de termer som används inom området på bengali. Trots detta har vi försökt ange deras betydelser vid sidan av originaltermerna, så att en lämplig terminologi kan utvecklas på bengali. Hittills har ingen tillförlitlig översättning av usul al-fiqh publicerats på bengali. Endast bengaliska översättningar av vissa delar som ingår i läroplanen för studenter vid utbildningsinstitutioner har kunnat iakttas.

Det föreliggande verket behandlar grunderna i usul al-fiqh. Originalförfattaren har skrivit ett verk om usul al-fiqh i sex fullbordade volymer. Föreliggande bok är en del av detta verk. Den bengaliska översättningen av denna bok har gjorts av herr Muhammad Nurul Amin Jawhar, direktör för Islamic Foundation. När en översättning görs från en annan översättning finns en betydande risk för att innehållet avviker. Därför har den välkände forskaren, lärde och författaren Mawlana Muhammad Musa jämfört den bengaliska översättningen med det arabiska originalet och gjort nödvändiga korrigeringar och redigeringar. BIIT framför därför sina uppriktiga gratulationer till dem båda.

Det bör nämnas att bokens första upplaga publicerades 1996, den andra 2003, och att detta är dess tredje upplaga. Därav kan man lätt sluta sig till hur uppskattad en bok om ett så svårt ämne är bland läsarna.

Vi tillägnar detta verk de muslimska ungdomar som söker ljus i det djupaste mörkret omkring oss och som strävar efter att finna vägar ut ur våra samtida problem. Vi hoppas att verket kommer att vara till nytta för dem, om Allah vill.

M. Abdul Aziz

Biträdande verkställande direktör

Inledning

Detta forskningsarbete utgör en del av mitt doktorandprogram i islamisk rättsvetenskap vid al-Azhar-universitetet år 1973. Senare presenterades denna del av min avhandling om islamiseringen av kunskapen i reviderad form vid den andra internationella konferensen om islamiskt tänkande och islamisk filosofi, som hölls 1982 i Islamabad, Pakistans huvudstad.

När Muslim Youth League uttryckte intresse för att anordna en utbildningskurs i uṣūl al-fiqh, det vill säga metodologin för den islamiska rättsvetenskapens källor, kom denna tidigare presenterade del av mitt arbete att räknas som ett av de sex ämnena i utbildningskursen. Därefter uttryckte de flesta av kursdeltagarna önskemål om att få denna föreläsning i tryckt form.

Eftersom den hade tryckts som en uppsats för konferensen i Islamabad om islamiseringen av kunskapen, och eftersom International Institute of Islamic Thought hade tagit initiativ till att publicera den, beslutade vi att även lägga fram denna del, som presenterats vid konferensen, för dem som hade deltagit i kursen och för dem som ville tillägna sig nödvändiga kunskaper i sharia.

Av de forskningsmetoder som muslimska tänkare hittills har utvecklat betraktas uṣūl al-fiqh med rätta som den viktigaste vetenskapen. Som den rena grunden för alla grenar av islamisk kunskap har uṣūl al-fiqh dessutom inte bara gagnat den islamiska civilisationen, utan också bidragit till den intellektuella utvecklingen av världscivilisationen i stort.

Det är inte irrelevant att här påpeka att den analogiska metod som utvecklades inom den islamiska rättsvetenskapens ramverk gav metodologin en struktur som utgångspunkt för att etablera och utforma empiriska teorier, vilka senare kom att betraktas som grunden för den samtida civilisationen. Vi lägger fram detta korta forskningsarbete för dem som är intresserade av att förvärva kunskap på detta område.

Vi ber den Allsmäktige Allah om hjälp, så att vi kan dra nytta av det vi lär oss och lära oss det som gagnar oss. Må vi kunna skydda oss från kunskap som inte är till nytta för oss och avstå från sådana handlingar som inte är godtagbara inför Allah. All lovprisning och tacksamhet tillkommer förvisso Allah, världarnas Beskyddare och Herre.

Dr Taha Jabir al-Alwani

Översättarens ord

Precis som pengar är ett viktigt bytesmedel i ekonomins värld, är översättning på motsvarande sätt ett viktigt bytesmedel i kunskapens värld. Glädjen i den kunskap som hämtas från den ursprungliga källan är emellertid utan tvekan mycket större och mer tillförlitlig än glädjen i översatt kunskap. Ändå tycks behovet av översättning i den mänskliga civilisationen aldrig upphöra. Med översättningen som riddjur fortsätter kunskapens resa från individens sinne till samhällets medvetande, från en kultur till en annan och från en tidsålder till en annan. Forskningsverket al-Uṣūl al-Fiqh al-Islāmī, författat av dr. Ṭāhā Jābir al-ʿAlwānī, är en sådan resa genom tiderna. Med det ädla syftet att introducera moderna forskare till denna viktiga forskningsmetod, som följdes under den islamiska tanketraditionens höjdpunkt, skrev författaren verket på arabiska. Därefter har den engelska översättningen av detta värdefulla verk, utförd av Yūsuf Ṭalāl DeLorenzo och A. S. al-Shaykh ʿAlī, på samma sätt inspirerat oss. Jag säger ”oss” av följande anledning: om inte ledningen för Bangladesh Institute of Islamic Thought, särskilt professor Zaynul Abedin Majumdar, hade uppmuntrat och inspirerat mig, skulle jag kanske inte heller ha tagit på mig att översätta detta verk. För detta står jag i särskild tacksamhetsskuld till dem. De svårigheter som den engelske översättaren nämner att han mött under översättningen skiljer sig inte från mina erfarenheter. Tvärtom kan problemen i vissa avseenden sägas vara större. De svårigheter som den engelske översättaren nämner att han mött under översättningen skiljer sig inte från mina erfarenheter. Tvärtom kan problemen med översättning till bengali i vissa avseenden sägas vara jämförelsevis större. För närvarande finns det visserligen ett begränsat antal verk om islamisk rätt på engelska. Men på bengali finns det knappast några verk i detta ämne, särskilt inte om fiqh. Det första tydliga problem som därför möter översättaren är problemet med att översätta terminologin. Jag hoppas att de lärda läsarnas genomtänkta råd kommer att berika verkets kommande upplaga ytterligare. Vid arbetet med att kopiera manuskriptet, min hustru Begum Alima. All tacksamhet tillkommer enbart den Allsmäktige Allah.

Muhammad Nurul Amin Jawhar

Första kapitlet

Uṣūl al-fiqh: forsknings- och kunskapsmetodologi inom den islamiska rättsläran

Definitionen av uṣūl al-fiqh

Ordet uṣūl är pluralformen av aṣl. Dess lexikala betydelse är grund eller fundament; det som något annat grundas på kallas aṣl. Ordet fiqh betyder kunskap och förståelse. Terminologiskt betyder det kunskap om den islamiska sharīʿan, den disciplin genom vilken den islamiska sharīʿans regler härleds från sina källor genom forskning, eller kort sagt summan av den islamiska rätten. Uṣūl al-fiqh betyder alltså rättsvetenskapens grund, rättens principer och rättsteori.

Muḥibullāh ibn ʿAbd al-Shakūr al-Bihārī (d. 1119 AH/1707 e.Kr.) har gett följande definition av uṣūl al-fiqh: Uṣūl al-fiqh är kunskapen om de principer som hjälper till att fastställa fiqh-rättens regler genom bevis och belägg.

Badran Abu al-Aynayn har i sitt verk om usul al-fiqh lämnat följande definition: Usul al-fiqh är en samling grundprinciper och teser med hjälp av vilka praktiska rättsregler inom sharia härleds (istinbat) på grundval av detaljerade bevis och argument.

Imam Fakhr al-Din al-Razi säger i sitt verk al-Mahsul fi ilmi usul al-fiqh att den vetenskap som genom studier ger en övergripande kunskap om alla grenar av fiqh, om de bevis och argument som anförs till stöd för dem, om deras status och om metoden för att framlägga dem, kallas usul al-fiqh. (Se al-Mahsul fi ilmi usul al-fiqh av Fakhr al-Din al-Razi, redigerad av dr Taha Jaber al-Alwani, Riyadh, Imam Muhammad ibn Saud Islamic University, första upplagan 1399, vol. 1, s. 94.)

Innehåll

Usul al-fiqhs innehåll består av studiet av de bevis och argument som hämtats från sharias grundläggande källor, av hur juridiska beslut har fattats genom ijtihad på grundval av dessa bevis och argument, samt av hur man har valt företräde trots motstridiga utsagor i återgivningen av bevisen och argumenten. (Se de kommentarer om usul al-fiqh som utarbetats av professorerna vid al-Azhars universitets juridiska fakultet, läsåret 1382/1963, s. 22.)

Nyttan med usul al-fiqh

De som är kvalificerade att utföra ijtihad och som uppfyller de villkor som krävs för att utföra ijtihad i enlighet med de bevis och argument som uppenbarats av Lagstiftaren (Allah den Allsmäktige), kommer genom studier av vetenskapen usul al-fiqh att kunna avge utlåtanden eller fatta beslut i frågor som rör sharia. Även de som inte kan utföra ijtihad kan dra nytta av studier i usul al-fiqh. De kan lära känna de olika madhhaberna, det vill säga de grundläggande rättsliga tankeskolor, som grundats av mujtahiderna (de som har utfört ijtihad). Genom att analysera dem kan de vid behov välja någon av de förklaringar som mujtahiderna har gett eller välja den som har företräde. Dessutom kan de på grundval av de principer som fastställts av allmänt respekterade mujtahider utforma sina egna rättsliga uppfattningar.

De vetenskaper från vilka usul al-fiqh har hämtat sin teoretiska grund

I grunden är usul al-fiqh en självständig och särskild kunskapsgren. Denna kunskap bygger emellertid på ett antal grundläggande förutsättningar (muqaddimah) som betraktas som självklarheter och utan kunskap om vilka de islamiska juristerna inte kan ta ett enda steg framåt. Dessa grundläggande förutsättningar har hämtats från olika kunskapskällor. Exempelvis kommer vissa av dem från den aristoteliska logiken, som författare inom religionsfilosofin, det vill säga mutakallimun, vanligtvis brukade redogöra för i inledningarna till sina verk. I dessa teoretiska framställningar brukade de redogöra för reglerna för att analysera betydelsen utifrån ordens innebörd, ordna ämnen utifrån det förflutna och framtiden, formulera övertygande principer på grundval av definitioner och förklaringar av ämnen samt fastställa de berörda ämnenas nödvändigheter och kategorier i enlighet därmed. De brukade också genom induktiva resonemang hävda slutsatsernas giltighet, lägga fram bevis och argument och ange hur dessa hade använts till stöd för den argumenterandes påstående eller hur motstridiga argument hade vederlagts, och så vidare.

(b) Vissa grundläggande frågor har hämtats från de subtila diskussionerna inom ilm al-kalam, det vill säga teologin. I sina diskussioner tar de upp frågor som rör egenskaperna hos den allsmäktige Härskaren (Allah den Upphöjde). På detta sätt behandlar de hur sanning och lögn ska fastställas, huruvida sharia bygger på rationella argument, huruvida någon utan uppenbarelsens kunskap kan nå korrekt kunskap om sanning och lögn, samt huruvida det är en plikt att visa tacksamhet mot Skaparen, givaren av alla välsignelser – och om vi har lärt känna detta genom sharia eller genom det mänskliga förnuftet.

(c) Usul-lärda utvecklade genom språkvetenskaplig forskning ett antal allmänna språkvetenskapliga regler och gav dem en förfinad form. De undersökte olika språk och språkens ursprung, de stilistiska uttryck som används i språket, klassificeringen av ord som används i bokstavlig betydelse, ordens etymologi, synonymer, allitteration, ord som används i allmän respektive särskild betydelse samt den grammatiska betydelsen av olika prepositioner och andra partiklar.

(d) Vissa grundläggande frågor har hämtats från de grundläggande verken om Koranen och sunna. I dessa verk behandlas hadither som återberättats av en enda berättare (ahad) eller av ett stort antal noggranna berättare (tawatur), den korrekta koranrecitationen och recitationsreglerna, hadithberättarnas godtagbarhet (ta’dil) eller icke-godtagbarhet (jarh), principerna för upphävandet av en koranvers eller en hadith (an-nasikh wal-mansukh), (an-nasikh wal-mansukh: När en koranvers bestämmelse upphävs av en annan vers, eller en hadith upphävs av en annan hadith, kallas den upphävande versen eller hadithen nasikh, medan den upphävda versen eller hadithen kallas mansukh. Denna gren av usul studerar huruvida någon bestämmelse i Koranen eller hadith har upphävts genom en annan hadith eller en koranvers.) samt hadithens innehåll och berättarnas kontinuitet och liknande frågor.

(e) Slutligen har de förklaringar som usul-lärda har framfört till stöd för sina argument beträffande en viss fiqh-fråga, samt de detaljerade bevis som hämtats från Koranen och sunna i samma fråga, använts som exempel.

Usul-lärda tog inledningsvis följande ämnen som föremål för sin behandling:

* Logik och axiom.

* Språkvetenskap.

* Befallningar och förbud.

*Allmänna frågor (al-ʿāmm) och särskilda frågor (al-khāṣṣ).

*Tvetydiga (al-mujmal) och tydliga (al-mubayyin) uttryck.

*Upphävande (an-naskh)

*Handlingar eller praktiker, särskilt Allahs Sändebuds (s.a.w.) handlingar, samt deras betydelse.

*Idjmāʿ (konsensusbeslut).

*Sunna (al-akhbār).

*Qiyās (analogiskt resonemang).

*Motsägelse och företräde (taʿāruḍ wa-tarjīḥ).

*Ijtihad.

*Taqlid (att följa en särskild rättsskoleinriktning inom sharia).

*Omstridda rättskällor och bevis (utöver de fyra erkända källorna).

Ursprunget till och utvecklingen av usul al-fiqh

Det är svårt att studera ursprunget till och utvecklingen av usul al-fiqh utan att skaffa sig kunskap om fiqhvetenskapens historia, det vill säga det omfattande förråd av bevismaterial som genomgripande analyserats och på grundval av vilket de praktiska rättsreglerna i den islamiska sharian har utformats.

Ordet usul betyder bokstavligen grund eller ursprung (asl), och usul är pluralformen; det betecknar det som något byggs på. Inom det islamiska rättssystemet utgör usul al-fiqh det område som behandlar de grundvalar (usul) på vilka fiqhvetenskapen vilar, och det kan på svenska kallas islamisk rättsteori. För att få en uppfattning om usul al-fiqhs ursprung måste vi därför skaffa oss kunskap om den islamiska sharians lagstiftningshistoria (tashri).

Att stifta sharians lagar, rekommendera dessa lagar, kungöra rättsregler och liknande är uteslutande Allah den Allsmäktiges uppgift. Om någon tillskriver någon annan än Allah befogenheten att utföra dessa uppgifter, räknas det som shirk och innebär i praktiken ett motstånd mot föreställningen om Allahs enhet (tawhid).

Allah den Allsmäktige har lagt fram många tydliga bevis och konkreta exempel för de troende, så att det inte ska vara svårt att få tillgång till underlaget för Allahs föreskrifter (ahkam). Den islamiska umman har nått enighet om giltigheten hos vissa sådana bevis och deras samband med Allahs föreskrifter, och har enhälligt godtagit dem. När det gäller andra bevis och informationskällor råder det däremot meningsskiljaktighet inom umman.

Hela ummah är enig om två bevis, och deras giltighet är allmänt erkänd. Under Allahs Sändebuds tid, må Allah välsigna honom och ge honom frid, stiftades lagar med hjälp av dessa två källor. Dessa två rättskällor är:

(1) Koranen: Alla de ord och uttalanden som uppenbarades för Allahs Sändebud, må Allah välsigna honom och ge honom frid, som uppenbarelse, vars recitation räknas som dyrkan, och beträffande vilka mänskligheten utmanades att författa en sura lik den kortaste av dess suror, vars varje bokstav har nått oss genom en otvetydig och obruten överföringskedja (tawātur), som har nått oss som den heliga Skriften (muṣḥaf), som börjar med sura al-Fātiḥa (inledningen) och slutar med sura an-Nās.

(2) Sunnan: Allt som Allahs Sändebud, må Allah välsigna honom och ge honom frid, har sagt, gjort eller godkänt, med undantag för Koranen, ingår i sunnan.

Följaktligen är alla handlingar som Allahs Sändebud, må Allah välsigna honom och ge honom frid, utförde från början av sitt profetskap till sitt livs sista stund sunnan. I allmän bemärkelse omfattar detta allt som gäller alla ummahs medlemmar eller som endast gäller Allahs Sändebud själv, och så vidare.

Alla handlingar som Allahs Sändebud, må Allah välsigna honom och ge honom frid, utförde av naturlig läggning eller av något annat slag, liksom alla hans uttalanden, godkännanden och annat, har godtagits som bevis vid rättsligt beslutsfattande. Något av hans uttalanden, handlingar eller beteenden kan samtidigt räknas som en befallning, en rekommendation, ett förbud, ett ogillande eller ett godkännande. Det kan också vara så att något av hans uttalanden eller handlingar grundade sig på en föreskrift från tiden före Koranens uppenbarelse, eller att det självt användes som grund för en separat lag. Under Allahs Sändebuds livstid hämtades alla typer av sharias bestämmelser (ahkām), såsom grundläggande avgöranden, avgöranden som fattats efter övervägande, grundläggande trosföreställningar samt alla regler och föreskrifter som skulle följas i privatlivet, från dessa två källor, nämligen Koranen och sunnan.

(3) Ijtihad: Allahs Sändebud, må Allah välsigna honom och ge honom frid, och de följeslagare som hade kunskap om sharia (ahl an-naẓar) ägnade sig åt ijtihad. Ibland bekräftades Allahs Sändebuds ijtihad av en koranvers, och ibland upphävde Allah den åtgärd som Allahs Sändebud hade vidtagit genom att vägleda till ett bättre beslut. Följeslagarna ägnade sig vanligen åt ijtihad när en händelse hade inträffat i deras eget liv. Därefter träffade de Allahs Sändebud och berättade hela händelseförloppet. Ibland godkände Allahs Sändebud följeslagarnas ijtihad, och sådana beslut kom senare att räknas som en del av sunnan. Om Allahs Sändebud däremot inte godkände någon av följeslagarnas ijtihad och förklarade vilket handlingssätt som var korrekt, kom även denna förklaring senare att räknas som sunnan. Det framgår alltså att sharia under denna period i allmänhet grundades på två slags uppenbarelse (waḥy):

(1) Den reciterade eller nedstigna uppenbarelsen (waḥy matlū), det vill säga den heliga Koranen, vars ojämförliga överlägsenhet (iʿjāz) är fastställd, och

(2) Den icke-reciterade uppenbarelsen (waḥy ghayr matlū), det vill säga Allahs Sändebuds sunnan.

I själva verket utgjorde det ijtihad som utfördes av Guds sändebud ett föredöme att följa för följeslagarna och de muslimer som kom efter dem, och det gav ijtihad dess legitimitet. Detta gjorde det möjligt för dem att själva fatta beslut genom ijtihad när de inte fann någon tydlig rättslig bestämmelse i Koranen och sunna i en viss fråga.

Dessutom gav Guds sändebud sannolikt, för att ytterligare stärka och befästa denna tradition, några av följeslagarna i sin närvaro i uppdrag att utöva ijtihad i vissa frågor. Därefter talade han om vem som hade gjort fel och vem som hade fattat det riktiga beslutet.

Metoden för att stifta lagar på grundval av dessa källor

Följeslagarna lärde sig och förstod Koranen direkt, utan hjälp av grammatik, genom Koranens eget språk. På motsvarande sätt insåg de mycket lätt den lagstiftande Guds avsikt och den underliggande visheten i den, med hjälp av sitt klara perspektiv, sin skarpa intelligens och sitt sunda förnuft.

I själva verket tog följeslagarna sällan upp någon fråga om inte Guds sändebud först själv hade antytt den. Det har berättats att Ibn Abbas sade: ”Jag har aldrig sett bättre människor än Guds sändebuds följeslagare. Må Gud skänka dem godhet och frid.” Under hela sitt liv, fram till dess att han lämnade denna värld, ställde följeslagarna endast tretton frågor till honom, och alla dessa nämns i den heliga Koranen. Till exempel: ”De frågar dig om att strida under den heliga månaden” (2:22). Ibn Abbas sade: ”De frågade endast om sådant som faktiskt berörde dem.” 4 (Se Abdullah ibn Abd al-Rahman al-Darimi, Sunan, del 1, s. 51.)

I detta sammanhang sade Ibn Umar: ”Fråga inte om sådant som inte har hänt. För jag hörde min far, Umar ibn al-Khattab, säga: Förbannelse över dem som frågar om sådant som inte har hänt.” (Al-Darimi, a.a., del 1, s. 50.)

Al-Qasim sade: ”Ni ställer frågor om sådant som vi aldrig frågade om och tvistar om sådant som vi aldrig tvistade om. Ni frågar till och med om sådant som jag inte alls känner till. Men när ett problem uppstod i den berörda frågan fick vi inte heller tillåtelse att förhålla oss tysta.” (Al-Darimi, del 1, s. 49.)

Ibn Ishaq sade: ”Jag har träffat fler av Guds sändebuds följeslagare än någon annan. Men jag har aldrig sett någon som liknade dem i att leva ett enkelt och anspråkslöst liv och i att göra minst anspråk för egen del.” (A.a., del 1, s. 51.)

Hazrat Ubada ibn Nusai al-Kindi säger: ”De människor jag känner till var inte lika stränga i sin askes som ni, och deras frågor var klarare än era.” (Samma källa som ovan.)

Abu Ubayda sade i sitt verk Majaz al-Qur’an: ”Jag har aldrig hört att följeslagarna, trots att något var tydligt omnämnt i den heliga Koranen, frågade Profeten (må Allahs välsignelser och frid vara över honom) om det.” (Citerat ur Tamhid li-tarikh al-falasifa av Shaykh Ali Abd al-Raziq, s. 152.)

Profeten (må Allahs välsignelser och frid vara över honom) uttalanden, som räknas som sunna, återberättades på följeslagarnas modersmål. Därför förstod de deras innebörd och kunde lätt uppfatta både utsagornas mening och innehåll.

Alla de handlingar av Profeten (må Allahs välsignelser och frid vara över honom) som räknas som sunna ägde rum inför följeslagarna. Därefter återberättade de dem exakt för andra. Profeten (må Allahs välsignelser och frid vara över honom) utförde till exempel tvagning inför hundratals följeslagare, varefter följeslagarna följde hans exempel utan att ställa några frågor. På samma sätt fanns det, liksom i fråga om tvagningen, många andra handlingar av Profeten (må Allahs välsignelser och frid vara över honom): vissa var obligatoriska, vissa var råd, vissa var enbart tillåtna, medan andra inte hade fått hans tillåtelse. På samma sätt såg de hur Profeten (må Allahs välsignelser och frid vara över honom) utförde bönen, vallfärden och andra former av dyrkan.

Följeslagarna såg människor be Profeten (må Allahs välsignelser och frid vara över honom) om en fatwa i olika frågor, och han gav dem svar. Människor vände sig till honom för att få en dom, och han avkunnade den. När problem uppstod mellan följeslagarna själva gav han ett tydligt svar på dem. Vissa av dessa problem kan ha gällt deras inbördes relationer, personligt uppförande eller olika politiska frågor. I alla dessa situationer var de var och en vittnen. De förstod omständigheterna kring frågan eller händelsen. Därför var inget av det kloka i Profetens (må Allahs välsignelser och frid vara över honom) dom, dess underliggande innebörd eller liknande okänt för dem.

Människorna såg hur Profeten (må Allahs välsignelser och frid vara över honom) iakttog sina följeslagares och andras beteende. När Profeten (må Allahs välsignelser och frid vara över honom) berömde någon förstod följeslagarna därför att den berörda personens handling var god. Om han kritiserade någon förstod de att det fanns ett fel i det personen hade gjort.

Dessutom visar de återberättelser som finns om godkännandet eller ogillandet av alla de fatwor, domar och beslut som Profeten (må Allahs välsignelser och frid vara över honom) gav i olika frågor att de flesta händelser ägde rum inför ett stort antal människor.

På samma sätt som en läkares kollega, efter att under lång tid ha varit tillsammans med läkaren, genom erfarenhet kan förstå varför ett särskilt läkemedel gavs till en patient. (Shah Waliullah al-Dihlawi, Hujjat Allah al-Baligha (Egypten), del 1, s. 289.)

På samma sätt förstod även följeslagarna helt korrekt de resonemang som låg bakom de beslut som Profeten (frid vare med honom) fattade.

Flera samtida händelser ger en antydan om ijtihads giltighet och rationalitet. När Profeten (frid vare med honom) till exempel sände Hazrat Muʿadh ibn Jabal (må Allah vara nöjd med honom) till Jemen sade han till honom:

”Vad gör du om du ombeds avgöra en fråga? Muʿadh svarade: ’Jag ska döma enligt Allahs bok.’ Profeten (frid vare med honom) frågade: ’Vad gör du om du inte finner någon lösning på den frågan i Allahs bok?’ Muʿadh svarade: ’Då ska jag döma enligt Allahs Sändebuds sunna.’ Profeten (frid vare med honom) frågade: ’Vad gör du om du inte finner den där heller?’ Muʿadh svarade: ’Då ska jag själv fatta ett beslut genom ijtihad.’ Profeten (frid vare med honom) klappade Muʿadh på bröstet och sade: ’Lovprisa Allah, som har väglett Allahs Sändebuds representant till en väg som behagar Allah och Hans Sändebud.’ (Som exempel, beträffande giltigheten i att åberopa denna hadith, se författarens al-Ijtihad wa al-Taqlid (Kairo, Dar al-Ansar), s. 23–24, samt kapitlen om ijtihad i verket al-Mahsul.”

Den uppfattning om detta som nämns i samband med Hazrat Muʿadhs (må Allah vara nöjd med honom) ijtihad och hans självständiga beslutsprocess utvecklades ytterligare genom de råd som Hazrat Umar (må Allah vara nöjd med honom) gav när han utnämnde Hazrat Abu Musa till domare:

”Döm på grundval av en föreskrift i Koranen eller en etablerad praxis i sunna.” Därefter sade han också: ”Om du i vart och ett av de mål som förs inför dig är säker på att ingen föreskrift i Koranen eller sunna är tillämplig på fallet, ska du söka efter en jämförelse eller likhet (qiyas) med en föreskrift i Koranen eller sunna. Att söka en sådan likhet för att avkunna en dom ligger närmast rättvisa och kan förväntas vara det bästa inför Allah.” (Se Ibn Qayyims Iʿlam al-Muwaqqiʿin, på flera ställen i verket.)

I detta sammanhang menar Imam al-Shafiʿi att ijtihad i en bemärkelse är åsikt, och i en annan bemärkelse qiyas. Han anser att dessa är två benämningar på samma sak. (Se Imam al-Shafiʿis al-Risala, Kairo, s. 476.)

Allahs Sändebuds efterträdare, Hazrat Abu Bakr (må Allah vara nöjd med honom), sade: ”Alla Sändebudets (frid vare med honom) åsikter är korrekta, eftersom Allah alltid vägledde honom. Men när det gäller oss avger vi åsikter och gör uppskattningar.” (Ibn Qayyim, det tidigare nämnda verket, del 1, s. 54, och Ibn Abd al-Barr, Jamiʿ Bayan al-ʿIlm, del 2, s. 134.)

Därför kan vi säga att uppfattningen om ijtihad eller åsikt vid den tiden var begränsad till följande:

(a) Om ett påbud kan tolkas på två eller flera sätt, kan en eller flera möjliga betydelser tillämpas i ett sådant fall. Profeten (frid vare med honom) befallde till exempel en grupp muslimer att, när de nådde Banū Qurayzas område, förrätta ʿasr-bönen. (En gång skickade Profeten (frid vare med honom) iväg en grupp muslimer med följande instruktion: ”Förrätta bönen när ni når Banū Qurayza.” Några i gruppen tog detta påbud bokstavligt och fortsatte färden utan att stanna för ʿasr-bönen vid den föreskrivna tiden, ända till nästan solnedgången, och förrättade sedan ʿasr-bönen när de hade nått Banū Qurayza. Andra tog inte Profetens (frid vare med honom) påbud bokstavligt, utan följde dess underliggande innebörd och stannade under en mycket kort stund för att förrätta ʿasr-bönen innan de nådde Banū Qurayza. När båda gruppernas agerande återberättades för Profeten (frid vare med honom), sade han: ”Båda hade rätt.”)

(b) Analogisk slutledning (qiyās): att jämföra en händelse eller fråga med Koranen och sunna. Ett exempel är Hadrat ʿAmrs qiyās, då han jämförde tayammum med helkroppstvagning på grund av orenhet orsakad av samlag och därför strök damm över hela sin kropp. (Detta är en välkänd och tillförlitlig hadith, som imām al-Bukhārī, Abū Dāwūd, al-Nasāʾī, Ibn Mājah och Aḥmad har återgett i sina hadithsamlingar. (Redaktören))

(c) Att genom ijtihad framhäva möjliga nyttiga aspekter av något, förbjuda något för att undvika möjliga fel, dra en slutsats från en allmän framställning eller ge en specifik förklaring, och liknande.

Bevis för att Profeten (frid vare med honom) uppmuntrade följeslagarna att ägna sig åt ijtihad och utbildade dem i att tillämpa kunskapen om ijtihad finns i följande hadith:

När en domare genom ijtihad kommer fram till ett korrekt beslut får han två belöningar; om hans beslut är felaktigt får han ändå minst en belöning. 17 (Detta är en sahih-hadith, och många andra, däribland al-Bukhārī och Muslim, har räknat den till de sahih-haditherna. (Redaktören))

Många av följeslagarnas ijtihad var så träffsäker att den i de flesta fall bekräftades av Koranen genom uppenbarelse och stöddes av Profeten (frid vare med honom). Detta var utan tvekan möjligt tack vare deras mycket nära umgänge med Profeten (frid vare med honom). De kunde förstå det syfte för vilket den Allvetande Lagstiftaren, den Allsmäktige Allah, hade uppenbarat den aktuella lagen i Koranen, och de kunde förstå dess formulering och innebörd. När någon möjlighet eller förmån uppenbarade sig, tog de inte tillvara på den utan föregående bedömning och eftertanke.

Andra kapitlet

De följeslagare som utfärdade fatwor under Allahs Sändebuds (frid vare med honom) tid

De följeslagare som utfärdade fatwor under Allahs Sändebuds tid var: Abu Bakr, Uthman, Ali, Abd ar-Rahman ibn Awf, Abdullah ibn Masud, Ubayy ibn Ka’b, Muadh ibn Jabal, Ammar ibn Yasir, Hudhayfa ibn al-Yaman, Zayd ibn Thabit, Abu ad-Darda, Abu Musa al-Ashari och Salman al-Farisi (må Allah vara nöjd med dem).

Vissa följeslagare utfärdade jämförelsevis fler fatwor. De som utfärdade flest fatwor var de troendes moder Aisha, Umar ibn al-Khattab och hans son Abdullah, Ali ibn Abi Talib, Abdullah ibn Abbas samt Zayd ibn Thabit (må Allah vara nöjd med dem). Var och en av dessa sex hade en omfattande samling fatwor. Abu Bakr Muhammad ibn Musa ibn Yaqub ibn al-Khalifa al-Ma’mun samlade och sammanställde Ibn Abbas fatwor i tjugo volymer.

De från vilka ett jämförelsevis mindre antal fatwor har återberättats var de troendes moder Umm Salama, Anas ibn Malik, Abu Said al-Khudri, Abu Hurayra, Uthman ibn Affan, Abdullah ibn Amr ibn al-As, Abdullah ibn az-Zubayr, Abu Musa al-Ashari, Abdullah ibn az-Zubayr, Abu Musa al-Ashari, Sa’d ibn Abi Waqqas, Salman al-Farisi, Jabir ibn Abdullah, Muadh ibn Jabal och Abu Bakr as-Siddiq (må Allah vara nöjd med dem). De fatwor som dessa tretton följeslagare utfärdade skulle var och en kunna utgöra en mindre del av en bok.

Några andra följeslagare vars namn kan läggas till denna lista är Talha, az-Zubayr, Abd ar-Rahman ibn Awf, Imran ibn Husayn, Abu Bakra, Ubada ibn as-Samit och Muawiya ibn Abi Sufyan (må Allah vara nöjd med dem). Några andra följeslagare utfärdade mycket få fatwor, en eller två, och i vissa fall kanske något fler. Antalet fatwor de utfärdade var så litet att det genom omfattande efterforskning skulle kunna vara möjligt att sammanställa en mindre samling. (Se Ibn Hazm, al-Ihkam, vol. 5, s. 92–93.)

Följeslagarna jämförde nya händelser som inträffade under deras tid med händelser som exakt motsvarade dem i Koranen eller sunna och utfärdade därefter fatwor. När de jämförde något med en händelse eller fråga i Koranen eller sunna undersökte de ordalydelsen i originaltexten, dess tillämpningssätt och andra relevanta frågor, och analyserade den berörda frågans innebörd och rättsliga betydelse.

Efter att ha kommit fram till en slutsats förklarade de den för andra och redogjorde för hur argumenten hade lagts fram och hur beslutet hade fattats: om de hade hämtats från Koranens eller sunnans bokstavliga eller yttre innebörd, eller från dess tydliga indikation (dalalat an-nass). Därefter godtog människorna deras uppfattning. Dessa tidiga faqih fortsatte i själva verket sin forskning efter bästa förmåga när ett problem uppstod, tills de nådde en säker och tillfredsställande lösning.

De stora följeslagarnas tid

Efter Allahs Sändebud började de stora följeslagarnas och de rätt vägledda kalifernas tid. Denna period varade från år 11 till år 40 efter hijra. Under denna tid kallades de följeslagare som var faqih och mufti (de som utfärdar fatwor) för qurra (specialister på Koranens vetenskaper).

Abu Bakrs (må Allah vara nöjd med honom) tid

Maymun ibn Mahran har beskrivit den metod som Abu Bakr (må Allah vara nöjd med honom) följde för att få kännedom om sharia-bestämmelserna på följande sätt:

När en tvist uppstod under Abu Bakrs (må Allah vara nöjd med honom) styre brukade han slå upp Koranen. Om han där fann något som kunde lösa tvisten, avgjorde han den utifrån detta. Om han inte fann någon lösning på frågan i Koranen, avgjorde han den i enlighet med Profetens sunnah. Om han inte heller fann något om den aktuella frågan i sunnah, gick han till muslimerna och sade: ”Den och den frågan har lagts fram för mig. Känner någon av er till något avgörande av Allahs Sändebud (må Allahs frid och välsignelser vara över honom) i denna fråga?” Om någon kunde besvara hans fråga och tillhandahålla relevant information, sade Abu Bakr (må Allah vara nöjd med honom): ”All lovprisning tillkommer Allah, som har gett vissa av oss förmågan att minnas det som de hörde från Allahs Sändebud (må Allahs frid och välsignelser vara över honom).”

Om han inte fann någon lösning i sunnah, rådfrågade han de ledande och bästa männen. När de nådde enighet avgav han sitt utlåtande på grundval av den.

Om han efter sådana ansträngningar inte fann någon lösning, formade han sin egen uppfattning genom att med hjälp av sitt personliga omdöme tolka nass, utgå från dess innebörd eller enbart grunda sig på ijtihad. (I juridiskt språk kallas bevis från Koranen och hadith för nass.) När Abu Bakr (må Allah vara nöjd med honom) tillfrågades om kalala sade han följande om sitt svar: ”Det jag har sagt om kalala grundar sig på mitt eget förstånd. Om min uppfattning är riktig kommer den från Allah, och om den är felaktig kommer den från mig själv och från Satan.” Det vill säga: kalala är den person som varken har föräldrar eller barn. (Det råder oenighet om betydelsen av ordet kalala. Enligt vissa avser kalala en person som avlider utan någon direkt arvinge, det vill säga utan efterkommande och utan en levande far eller farfar. En annan grupp menar att en avliden person ska kallas kalala om han eller hon saknar efterkommande, oavsett om fadern eller farfadern är vid liv eller inte. Vers 176 i sura an-Nisa är relevant i denna fråga. Det var på grundval av denna vers som Abu Bakr (må Allah vara nöjd med honom) fattade sitt beslut. Enligt hans uppfattning skulle kalalas syster, i enlighet med innebörden av den ovannämnda koranversen, ärva hälften av egendomen, men om fadern var vid liv skulle hon inte få något. Därför kan man, även om det inte uttryckligen nämns i Koranen, tydligt förstå att kalala är en person som inte har någon direkt arvinge i någon riktning, vare sig bland förfäder eller efterkommande. (Red.) Ett annat exempel återfinns i följande händelse. Umar (må Allah vara nöjd med honom) sade: ”Jag hörde Allahs Sändebud (må Allahs frid och välsignelser vara över honom) säga: ’Jag har beordrats att kämpa mot människorna tills de säger: Det finns ingen gud utom Allah.’” (Denna hadith hör till de autentiska haditherna. Den återges i bland annat Bukhari, Muslim, Tirmidhi, Ibn Majah, Ahmad och at-Tayalisi.) Då sade Abu Bakr (må Allah vara nöjd med honom): ”Zakat ingår också i detta.” (Abu Bakr (må Allah vara nöjd med honom) ville säga att den nämnda hadithen inte bör förstås enbart bokstavligt. Han insåg att den grundläggande trosbekännelsen ”det finns ingen gud utom Allah” måste förstås som en hänvisning till den islamiska trosläran. För att följa denna levnadsordning finns det många delar och grenar av trosläran, däribland zakat. (Red.)

När Abu Bakr (må Allah vara nöjd med honom) förklarade jihad mot dem som vägrade att betala zakat, åberopade Umar (må Allah vara nöjd med honom) denna hadith och sade att det inte var tillåtet att strida mot dem. Profeten (må Allahs frid och välsignelser vara över honom) hade ju sagt: ”Tills de säger: Det finns ingen gud utom Allah. Om de säger detta, har de skyddat sitt liv och sin egendom från mig.” Undantag gäller dock när en rättighet tillkommer (det vill säga om någon begår ett brott som enligt den islamiska sharian förtjänar bestraffning, måste han eller hon få det straffet). Enligt Umar (må Allah vara nöjd med honom) innebar denna rättighet i islam att den som begår mord, äktenskapsbrott eller avfall från religionen ska dömas till döden. Profeten (må Allahs frid och välsignelser vara över honom) hade nämligen inte uttryckligen sagt något om dem som vägrade att betala zakat. Men Abu Bakr (må Allah vara nöjd med honom) sade: ”Zakat är en del av detta. Vid Allahs ed, jag ska bekämpa den som utför salat men inte betalar zakat. Om någon vägrar att ge ens det minsta som de brukade ge till Allahs Sändebud (må Allahs frid och välsignelser vara över honom), ska jag därför bekämpa dem.” Hans andra exempel på ijtihad var följande: Han beslutade att mormodern skulle ärva, men inte farmodern. Då sade några ansarer till honom: ”Du har tillåtit en kvinna att ärva efter en avliden person, trots att den första personen inte ärver hennes egendom om hon skulle avlida. Omvänt har du berövat en kvinna arvet efter en avliden person, trots att den första personen skulle ärva henne om hon trädde i den avlidnes ställe.” Då fattade Abu Bakr (må Allah vara nöjd med honom) på nytt beslutet att både farmodern och mormodern tillsammans skulle få en sjättedel av den avlidnes egendom.

Ett annat exempel är att Abu Bakr (må Allah vara nöjd med honom) förklarade att alla skulle ha lika andel ur bayt al-mal. Umar (må Allah vara nöjd med honom) frågade: ”Hur kan du likställa den som tvingades och mot sin vilja gick in i islam med den som lämnade sitt hem och all sin egendom bakom sig och emigrerade tillsammans med Allahs Sändebud (må Allahs frid och välsignelser vara över honom)?” Abu Bakr (må Allah vara nöjd med honom) stod emellertid fast vid sitt beslut och sade att de alla hade antagit islam för Allahs skull och att Allah därför skulle belöna dem; detta världsliga liv är ingenting. När Umar (må Allah vara nöjd med honom) blev kalif delade han in människorna i olika grupper när han utbetalade bidrag från bayt al-mal. Han tog bland annat hänsyn till hur länge sedan personen hade antagit islam, om han hade emigrerat och hur stora uppoffringar han hade gjort för islam.

Ett exempel på Abu Bakrs (må Allah vara nöjd med honom) ijtihad är följande: När det gällde vem som skulle bli kalif efter honom ansåg han det bättre att själv utse sin efterträdare än att låta honom utses genom en allmän bay’a. Därför utsåg han Umar (må Allah vara nöjd med honom) till nästa kalif, och sahaba instämde med honom.

Vid ett tillfälle skrev Hazrat Khalid ibn al-Walid (ra) till Hazrat Abu Bakr (ra) och berättade att han i vissa områden kring Arabiska viken hade sett några människor som ägnade sig åt homosexualitet. Hazrat Abu Bakr (ra) ville rådfråga Allahs Sändebuds (ﷺ) följeslagare i denna fråga. Hazrat Ali (ra) var bland följeslagarna och framförde den strängaste uppfattningen i frågan. Han sade: ”Såvitt vi vet var det endast ett folk som ägnade sig åt denna synd, och ni vet hur Allah behandlade dem. Jag råder er att dessa människor ska brännas till döds.” Hazrat Abu Bakr (ra) skrev till Hazrat Khalid ibn al-Walid och meddelade att de skulle brännas till döds, och så skedde det. (Ibn Qayyim, ovan nämnda verk).

Särskilda kännetecken för den tidens fiqh

(a) När ingen direkt vägledning kunde hittas i Koranen och sunna i den aktuella frågan, användes qiyas-metoden i stor utsträckning. Ingen av följeslagarna invände mot detta.

(b) Omfattande användning av ijma vid utformningen av rättsliga bestämmelser. Detta underlättades i själva verket av att följeslagarna var få till antalet, vilket gjorde det lättare för dem att nå enighet i olika frågor. De tillämpade ijma-metoden i flera frågor. Exempelvis beslutet om att utse en kalif eller imam, att föra krig mot avfällingar och döda dem, att ta en avfälling som krigsfånge samt att samla Koranens verser och sammanställa dem i bokform, med mera.

Hazrat Umar ibn al-Khattabs (ra) tid

Av de domslut som Umar (ra) godkände och som vi tidigare har nämnt framgår det att han fattade beslut på grundval av de bevis och belägg som hade lagts fram. Ett anmärkningsvärt inslag i den metod Hazrat Umar (ra) följde var att han rådgjorde med följeslagarna i den aktuella frågan och höll överläggningar med dem, i syfte att finna det bästa sättet att nå ett avgörande. I olika rättsliga frågor var hans roll lik en klok och försiktig kemists, som vill framställa ett läkemedel som botar patienten utan några skadliga biverkningar. Därför kunde Hazrat Umar (ra) lämna efter sig en enorm skatt av islamisk rätt åt oss. Ibrahim al-Nakha’i (död år 97 efter hijra) sade att när Umar (ra) blev martyr, försvann nio tiondelar av världens kunskap. (Shah Waliullah Dehlawi, ovan nämnda verk, del 1, s. 278).

Ibn Masud (ra) sade om Hazrat Umar (ra): ”Vi lade märke till att Umar (ra) alltid valde den rätta vägen.” (Ovan nämnda verk)

Hazrat Umars (ra) förståelseförmåga var mycket skarp, och han hade djupa kunskaper. Därför kunde han mycket snabbt jämföra en kompletterande fråga med huvudfrågan. Med utgångspunkt i grundprinciperna kunde han undersöka de kompletterande aspekterna av vilken fråga som helst. Under Allahs Sändebuds (ﷺ) och Hazrat Abu Bakrs (ra) tid utfärdade han fatwor på detta sätt, och även efter att han blivit kalif ändrade han inte denna princip.

Umar (må Allah vara nöjd med honom) hade fått möjlighet att lära sig mycket av Allahs sändebud (frid och välsignelser över honom). Han hade lagt märke till att Allahs sändebud (frid och välsignelser över honom) ibland avstod från att beordra människorna att göra något, trots att han ville att de skulle göra det, eftersom det kunde bli svårt för dem. Han brukade ofta säga: ”Om jag inte fruktade att det skulle bli svårt för min ummah, skulle jag beordra dem att utföra den aktuella handlingen”, och så vidare. (Det är möjligt att den vida spridda hadithen om att rengöra tänderna före salat har återberättats i denna anda.) (Redaktören)

Ibland förbjöd han människorna att utföra en handling, men när han såg att den orsak på grund av vilken handlingen hade förbjudits inte längre förelåg, upphävde han förbudet. Ibland var han på väg att införa ett förbud i en viss fråga, men om man då sade till honom att ett sådant förbud skulle orsaka människorna besvär, avstod han från att utfärda det för att skydda dem från besvär.

Umar (må Allah vara nöjd med honom) hade sett att när Allahs sändebud (frid och välsignelser över honom) ställdes inför valet mellan två saker, valde han alltid den lättare av dem. Dessa frågor påverkade i själva verket Umar (må Allah vara nöjd med honom) särskilt starkt. Han förstod mycket väl att sharias mål och syften måste förstås och beaktas. Han ansåg att det var de lärdas plikt att fastställa vilka av de föreskrifter som getts i Koranen och sunnan som är uttryckliga och vilka som endast är antydda, samt att finna orsakerna till detta. Då skulle det bli möjligt att tillämpa lagens avgöranden på nya frågor och i nya former, och allt skulle omfattas av Allahs avgörande. Följaktligen skulle människorna inte vänja sig vid att söka lösningar eller juridiska avgöranden hos något som står utanför Allahs lag.

När vi därför studerar Umar (må Allah vara nöjd med honom) och hans utövande av ijtihad ser vi att han använde en tydlig metod för att nå fram till avgöranden. När man granskar hans fatwor ser man först och främst att han utfärdade dem med hänsyn till allmänintresset: som en försiktighetsåtgärd för att undvika misstag, för att förhindra korruption samt som den enklaste och mest ändamålsenliga vägen inom lagens ram. Umar (må Allah vara nöjd med honom) förklarade exempelvis vissa fatwor ogiltiga, eftersom den orsak på grund av vilken vissa av dem hade utfärdats inte längre förelåg, och de omständigheter under vilka de hade utfärdats inte längre bestod. Några sådana avgöranden är följande:

(a) Hans uppmaning till Allahs sändebud (frid och välsignelser över honom) att döda krigsfångarna från slaget vid Badr,

(b) Hans råd i frågan om hijab,

(c) Hans uppmaning att Allahs sändebud (frid och välsignelser över honom) inte skulle säga till människorna att den som säger ”la ilaha illallah” kommer in i paradiset, eftersom människorna då skulle förlita sig på detta och inte utföra några gärningar.

(d) Hans råd till Abu Bakr (må Allah vara nöjd med honom) att inte ge dem som nyligen hade antagit islam någon extra förmån från Bayt al-mal.

(e) Hans beslut att inte fördela det erövrade landet mellan soldaterna, etc.

Tiden för Hazrat Uthman ibn Affans (må Allah vara nöjd med honom) kalifat

Hazrat Uthman (må Allah vara nöjd med honom) valdes till kalif på villkor att han skulle handla i enlighet med Allahs bok, Profetens (må Allahs frid och välsignelser vara över honom) sunnah och den politik som de två föregående kaliferna hade följt. Han lovade att följa alla dessa villkor. Hazrat Ali (må Allah vara nöjd med honom) sade däremot att om han blev vald till kalif skulle han handla i enlighet med Allahs bok, Allahs Sändebuds sunnah samt, efter bästa förmåga, utifrån sin egen kunskap och förmåga. Eftersom Hazrat Uthman (må Allah vara nöjd med honom) uttryckte sin vilja att följa den politik som de två föregående kaliferna hade följt, gav Hazrat Abd al-Rahman (må Allah vara nöjd med honom) sin utslagsröst till Hazrat Uthmans (må Allah vara nöjd med honom) fördel, och Hazrat Uthman (må Allah vara nöjd med honom) valdes till kalif. På detta sätt infördes och godkändes den politik som de två föregående kaliferna hade följt som lagens tredje källa under den tredje kalifens tid.

Eftersom Hazrat Ali (må Allah vara nöjd med honom) hade en annan uppfattning i denna fråga gjorde han, efter att ha blivit kalif, en ny ijtihad även när det redan fanns ett ijtihad-baserat avgörande från en tidigare kalif i en viss fråga. Han omprövade exempelvis frågan om en slavinna fick säljas efter att ha fött ett barn som var avlat av hennes herre.

Hazrat Uthman (må Allah vara nöjd med honom) var en av de sahaba som inte utfärdade särskilt många fatwor. Anledningen var sannolikt att de problem han mötte redan hade hanterats av Hazrat Abu Bakr (må Allah vara nöjd med honom) och Hazrat Umar (må Allah vara nöjd med honom), och Uthman (må Allah vara nöjd med honom) prioriterade att handla i enlighet med deras uppfattningar. Liksom sina föregångare var han dock tvungen att göra ijtihad i vissa frågor. En gång, innan Uthman (må Allah vara nöjd med honom) blev kalif, frågade Hazrat Umar (må Allah vara nöjd med honom) honom om en rättslig fråga. Han svarade: ”Om du vill handla enligt din egen uppfattning är det bra. Men om du följer din föregående kalif, det vill säga Abu Bakr, är det bättre, eftersom han var mycket skicklig på att avkunna domar.”

Under hajj gjorde han själv också ijtihad. Trots att det fanns ett tydligt tillstånd att förkorta bönen i Mina gjorde han inte det. Det finns två möjliga orsaker till detta. Den första kan ha varit att han hade gift sig i Mecka. Han ansåg att Makkas invånare inte hade tillstånd att förkorta bönen i Mina. Den andra orsaken var att han befarade att vissa beduiner kunde missförstå saken om de såg honom göra det; därför gjorde han inte det. Hazrat Uthman (må Allah vara nöjd med honom) utfärdade en fatwa om att alla borde följa det sätt på vilket Zayd ibn Thabit (må Allah vara nöjd med honom) reciterade Koranen. Han ansåg att detta sätt var det bästa och att det nästan inte fanns någon risk för invändningar mot det.

Tiden för Hazrat Ali ibn Abu Talibs (må Allah vara nöjd med honom) kalifat

Liksom Hazrat Umar ibn al-Khattab (må Allah vara nöjd med honom) förstod och tillämpade även Hazrat Ali (må Allah vara nöjd med honom) Koranens budskap på samma sätt. Genom djup eftertanke analyserade han särskilda händelser mot bakgrund av allmänna principer. Fram till dess att han tog på sig kalifens ansvar var han känd i Medina som en av de främsta domarna.

När profeten, må Allah välsigna honom och ge honom frid, utnämnde Ali, må Allah vara nöjd med honom, till domare i Jemen, bad han till Allah: ”O Allah, låt hans tunga förbli på sanningen och vägled hans hjärta.” I praktiken visade Ali, må Allah vara nöjd med honom, sig också vara en utmärkt domare och löste många svåra problem.

Om sin egen kunskap sade Ali, må Allah vara nöjd med honom: ”Vid Allahs ed, det finns ingen vers i Koranen vars ämne, plats och anledning till uppenbarelse jag inte känner till. Min Herre har gett mig ett förstånd utrustat med insikt och en tydlig tunga.” När ett ärende hänsköts till Ali, må Allah vara nöjd med honom, för avgörande, avgjorde han det utan någon tvekan. Och när han ombads att avge en fatwa i en fråga, gjorde han det med hänvisningar till Allahs bok och profeten, må Allah välsigna honom och ge honom frid, sunnah. Hans kunskap om Koranen och sunnah var i själva verket allmänt känd. Aisha, må Allah vara nöjd med henne, sade: ”Ali, må Allah vara nöjd med honom, var mer kunnig än alla andra om profetens, må Allah välsigna honom och ge honom frid, sunnah.”

När Ali, må Allah vara nöjd med honom, vanligtvis formulerade sina egna åsikter, bedrev han ijtihad på grundval av al-qiyas, al-istishab (al-istishab: att beakta de relevanta omständigheterna när ett rättsligt resonemang förs), al-istihsan (al-istihsan: att i dömandet ge qiyas större vikt än bevisning som endast till det yttre liknar fallet. Det bör noteras att termen istihsan ibland översätts som rättvisebaserad preferens) och al-istislah (al-istislah: att i lagens överväganden beakta både individens och samhällets välfärd). Han avgav sina åsikter med sharias övergripande mål i åtanke. Efter att en vindrickare hade befunnits skyldig föreslogs att hans straff skulle skärpas så mycket som möjligt. Han fastställde vindrickarens straff genom qiyas på falsk anklagelse (qadhf).

Under Umar, må Allah vara nöjd med honom, kalifat bad han Ali, må Allah vara nöjd med honom, om hans åsikt om hur en grupp människor som gemensamt hade planerat ett mord skulle straffas. Ali, må Allah vara nöjd med honom, sade: ”O de troendes befälhavare, om en grupp människor samlas för att begå stöld, skulle du då inte hugga av en hand på var och en av dem?” När Umar svarade jakande sade Ali, må Allah vara nöjd med honom: ”Då ska samma åtgärd tillämpas även i detta fall.” I detta sammanhang uttalade Umar, må Allah vara nöjd med honom, sitt berömda ord: ”Om alla invånare i Sana’a tillsammans dödade en enda person, skulle jag döda dem alla för detta brott.”

Här har qiyas gjorts mellan mord och rån med våld. Orsaken är att motivet till brottet var detsamma för alla deltagare i båda fallen. Därför blev det nödvändigt att tillrättavisa dem och utdöma ett avskräckande straff.

Dessutom ansåg Ali, må Allah vara nöjd med honom, att de ytterst fanatiska apostater och kättare som ville tillskriva honom gudomlighet skulle brännas levande. Även om han mycket väl visste att sunnah endast föreskriver att de otrogna och apostaterna ska dödas. Enligt hans uppfattning var detta ett mycket allvarligt brott. Därför ålade han det strängaste straffet för denna handling, så att människor skulle avstå från sådana gärningar. För att ytterligare betona detta reciterade han genast följande två versrader:

När jag såg att saken var mycket skräckinjagande,

tände jag en eld och kallade på tjänaren Qanbar.

En gång fick Umar, må Allah vara nöjd med honom, höra att främmande män brukade besöka en kvinna vars make hade gett sig av på ett militärt fälttåg. Han beslöt att genom ett sändebud förbjuda kvinnan att låta någon främmande man komma in i hennes hem medan hennes make var borta. När kvinnan hörde att kalifen ville tala med henne blev hon mycket rädd. Hon var gravid, och på vägen för att träffa Umar, må Allah vara nöjd med honom, fick hon missfall.

Umar, må Allah vara nöjd med honom, kände sig mycket besvärad av denna händelse och bad sahaba om råd i frågan. Några sahaba, däribland Uthman ibn Affan, må Allah vara nöjd med honom, och Abd al-Rahman ibn Awf, må Allah vara nöjd med honom, lugnade honom och sade att han inte hade gjort något fel.

Därefter bad Umar, må Allah vara nöjd med honom, Ali, må Allah vara nöjd med honom, om hans åsikt. Ali sade: ”Om det som dessa män har sagt var den bästa åsikt de kunde framföra efter sin förmåga, då har de gett en tillräckligt opartisk bedömning. Men om de sade det för att behaga dig, har de bedragit dig. Jag hoppas att Allah förlåter dig denna synd, eftersom Han vet att ditt avsikt var god. Men vid Allahs ed: du måste betala ersättning för detta missfall.”

Umar sade: ”Vid Allahs ed, du har talat öppet och uppriktigt med mig. Jag svär att du inte får sätta dig förrän du har fördelat dessa pengar bland ditt folk.”

De bland sahaba och tabi’un som var fuqaha

År 40 efter hijra räknas som början på tabi’un-generationens tid, samtidigt som de rättledda kalifernas era tog slut. Bland sahaba och de äldre tabi’un framträdde flera faqihs, och en ny era inleddes. Rättssystemet under denna period var i stort sett likartat det föregående periodens rättssystem. Koranen, sunna, ijma och qiyas betraktades även då, liksom tidigare, som rättskällor. Trots detta kan flera avvikelser från den tidigare periodens rättssystem iakttas under denna tid. Några av de särskilt anmärkningsvärda avvikelserna var följande:

1. De lärda blev mer intresserade av att söka Koranens och sunnans underliggande innebörd än deras yttre betydelse.

2. De genomförde också omfattande förändringar i metoden för hadithstudier. Dessa förändringar hade i själva verket sin början i politiska meningsskiljaktigheter. Samtidigt började olika slags filosofiska och sekteristiska splittringar, däribland mellan shiiter och kharijiter, som hade olika uppfattningar om sunna. Shiiterna ansåg inte att hadither som inte hade återberättats av personer som följde deras uppfattning var godtagbara. Kharijiterna vägrade däremot att godta en hadith om det i kedjan av hadithberättare inte fanns flera berättare. (Sådana hadither kallas khabar al-wahid, det vill säga en hadith som återberättats av endast en person. Hadithernas status behandlas i senare kapitel i denna bok.) Kharijiterna förklarade också alla hadither som inte stöddes av Koranen ogiltiga.

3. På grund av denna uppdelning i olika grupper fanns det vid denna tid inte längre någon möjlighet till ijmāʿ. De lärda i varje grupp hyste misstro mot de lärda i alla andra grupper och accepterade inte varandras ståndpunkter, oavsett om de var överens eller oense i en fråga. Dessutom hade de följeslagare som var faqīher spridits till olika delar av världen, vilket gjorde det omöjligt för dem att samlas och diskutera någon fråga.

4. Dessutom började vid denna tid vem som helst att återberätta hadither och sunnah, något som inte hade förekommit under den föregående perioden.

5. Av många välkända orsaker blev återberättandet av fabricerade hadither mycket utbrett under denna tid. Vi diskuterar tills vidare inte dessa orsaker här. Imām Muslim återger att Ibn ʿAbbās sade: ”Vanligtvis återberättade vi olika hadither i Allahs Sändebuds namn utan någon särskild oro beträffande haditherna. Men när människor började återberätta olika hadither i Sändebudets namn på ett ansvarslöst sätt, slutade vi att återberätta hadither.”

Tredje kapitlet

Lagstiftning under perioden efter följeslagarna

Omkring år 90–100 efter hijrah avslutades följeslagarnas period och perioden med tābiʿūn, som studerade fiqh och utfärdade fatwor, började. I Kufa avled den siste följeslagaren år 86 eller 87 efter hijrah. Medinas siste följeslagare, Sahl ibn Saʿd al-Sāʿidī, avled år 91 efter hijrah. Basras siste följeslagare, Anas ibn Mālik, avled år 91 efter hijrah (enligt en annan uppgift år 93 efter hijrah). Damaskus siste följeslagare, ʿAbdullāh ibn ʿUmar, avled år 88 efter hijrah. Den siste följeslagaren, ʿĀmir ibn Wāthilah ibn ʿAbdullāh (Abū Tufayl), avled år 100 efter hijrah.

Därefter var de som tog på sig ansvaret för att utfärda fatwor mawālī, det vill säga frigivna slavar, varav de flesta hade levt tillsammans med följeslagarna. Bland dem fanns exempelvis ʿUmar ibn ʿUmars frigivne slav Nāfiʿ, Ibn ʿAbbās frigivne slav ʿIkrimah, Mekkas faqīh ʿAtāʾ ibn Abī Rabāḥ, jemeniternas faqīh Ṭāwūs, Yamāmas faqīh Yaḥyā ibn Kathīr, Kufas faqīh Ibrāhīm al-Nakhaʿī, Basras faqīh al-Ḥasan al-Baṣrī, en annan faqīh från Basra, Ibn Sīrīn, Khorasans ʿAtāʾ al-Khurāsānī och många andra. I Medina var emellertid Qurayshättlingen och faqīhen Saʿīd ibn al-Musayyab enastående på detta område.

Dessa tābiʿūn, som hade fått sin undervisning av följeslagarna, ändrade endast sällan de fatwor som följeslagarna hade utfärdat. Därför är det svårt att fastställa någon skillnad mellan den metod de följde vid utformningen av sharias bestämmelser och den metod som deras föregångare hade följt. Trots detta började de metoder som användes vid utformningen av sharias bestämmelser under denna period att anta en tydligare form än tidigare.

Ḥaḍrat Ḥasan ibn ʿUbaydullāh al-Nakhaʿī (må Gud vara honom nådig) berättar: ”Jag sade till Ibrāhīm al-Nakhaʿī (må Gud vara honom nådig): ’Har du hört någon annan ge de fatwor som jag hör dig ge?’ Han svarade: ’Nej.’ Jag sade: ’Ger du då fatwor i frågor som du inte har hört något om?’ Han svarade: ’Jag har hört det jag har hört, men när jag ställs inför en fråga som jag inte tidigare har hört något om, jämför jag den nya frågan med en fråga som jag tidigare har hört om och gör qiyās (använder förnuftet).’ (Ibn Ḥajar, al-Iṣābah, vol. 4, s. 112, och Ibn ʿAbd al-Barr, al-Istīʿāb (noterna till al-Iṣābah), s. 415.)

De viktigaste kännetecknen för denna epok var följande: Under denna epok uppstod omfattande meningsskiljaktigheter mellan juristerna i olika frågor. Under sin kalifattid tog Ḥaḍrat ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzīz (må Gud vara honom nådig) initiativ till att bemästra denna situation genom att fatta följande två beslut:

1. Han gav order om att samla in och skriva ned alla hadither som cirkulerade i Profeten Guds sändebuds (Guds välsignelser och frid vare med honom) namn. I enlighet med detta skrev människorna i varje område ned allt de kände till om sunnah. (Ibn ʿAbd al-Barr, Jāmiʿ bayān al-ʿilm, vol. 1, s. 33.)

2. Han begränsade rätten att utfärda fatwor i de flesta provinser till ett litet antal utvalda personer. I Egypten utsåg han exempelvis endast tre personer för denna uppgift. Det anmärkningsvärda var att två av dessa tre var frigivna slavar, nämligen Yazīd ibn Abī Ḥabīb och ʿAbdullāh ibn Abī Jaʿfar. Den tredje av dem, Jaʿfar ibn Rabīʿah, var arab. Som svar på en fråga om varför två frigivna slavar och endast en arab hade utsetts till denna uppgift sade kalifen: ’Om de frigivna slavarna kan förbättra sin ställning medan ni inte kan det, vari ligger då mitt fel?’ (al-Maqrīzī, Khiṭaṭ, vol. 4, s. 143.) Abū Bakr (må Gud vara honom nådig) förklarade i ett brev till Muḥammad ibn ʿAmr ibn Ḥazm al-Anṣārī varför han hade beordrat att berättelserna om Guds sändebuds (Guds välsignelser och frid vare med honom) praxis skulle skrivas ned. Han skrev: ’Sök efter allt som finns av Guds sändebuds (Guds välsignelser och frid vare med honom) hadither, sunnah och praxis. Skriv sedan ned det åt mig, för jag fruktar att denna kunskap kommer att lämna världen när de lärda lämnar den.’ (Imam al-Bukhārī (må Gud vara honom nådig) nämner brevet i sitt Ṣaḥīḥ utan någon sedvanlig berättarkedja för återberättarna, det vill säga som en muʿallaq hadith. Det har också återberättats i Imam Māliks (må Gud vara honom nådig) Muwaṭṭaʾ. Se al-Zurqānīs kommentar, vol. 1, s. 10.)

Epoken efter tabiʿīnerna: de mujtahidiska imamernas epok

Shāh Walīullāh al-Dihlawī (må Gud vara honom nådig) beskrev denna epok med följande ord: ’Juristerna under denna epok tog i beaktande allt: Guds sändebuds (Guds välsignelser och frid vare med honom) hadither, domarna från juristerna under islams första epok, följeslagarnas, tabiʿīnernas och den tredje generationens rättsvetenskapliga lärdom samt annat. Därefter utövade de sin egen ijtihad. På detta sätt bedrev juristerna under denna tid sin forskning. I huvudsak använde de alla musnad-hadither (musnad: en hadith vars isnad, det vill säga berättarkedja, obruten går tillbaka till Guds sändebud (Guds välsignelser och frid vare med honom)) och mursal-hadither (mursal: en hadith vars isnad eller berättarkedja har brutits vid någon av ändarna. Det kan exempelvis vara att en tabiʿī återberättar en hadith från Guds sändebud (Guds välsignelser och frid vare med honom) genom en annan tabiʿī. En tabiʿī kan i själva verket tillskriva en hadith Guds sändebud (Guds välsignelser och frid vare med honom) på detta sätt eftersom han kan ha hört den från en annan tabiʿī eller från någon av följeslagarna. Eftersom den lärde tabiʿīen inte hyste något tvivel om tillförlitligheten hos den person från vilken han hade hört hadithen, ansåg han det inte nödvändigt att nämna dennes namn. I den senare epokens juristers och hadithspecialisters ögon blev frågan om mursal-hadithens godtagbarhet emellertid en viktig fråga. Det de tog i beaktande var att berättarkedjan i en sådan hadith hade brutits och att det, om tabiʿī-berättaren hade hört hadithen från någon annan i sin generation, inte fanns någon säkerhet om denne tabiʿī-berättares tillförlitlighet. För de tidiga juristerna och hadithspecialisterna var detta dock inte något stort problem, eftersom de kände till alla tabiʿī-berättare och deras shuyūkh, det vill säga dem från vilka de hade hört och återberättat haditherna. Därför godtog Imam Abū Ḥanīfa och Mālik (må Gud vara honom nådig) mursal-hadither. De två senare imamerna, Imam al-Shāfiʿī respektive Aḥmad (må Gud vara honom nådig), förkastade däremot mursal-hadither.) Dessutom blev de vana vid att åberopa följeslagarnas och tabiʿīnernas uppfattningar som bevis. Detta berodde huvudsakligen på två orsaker:’

(1) Dessa uppfattningar var i själva verket Guds sändebuds (Guds välsignelser och frid vare med honom) hadither, som hade återberättats av någon följeslagare eller tabiʿī. Men av försiktighet, av rädsla för att de skulle göra fel eller lägga till eller utelämna något när de återgav den ursprungliga texten, tillskrev de den inte Guds sändebud genom att nämna hans namn.

(2) En annan möjlig orsak kan vara att dessa uppfattningar hade formulerats av följeslagarna utifrån den ursprungliga hadithen och presenterats i enlighet med deras eget omdöme om sunnah (det vill säga att de inte var hadither, utan uppfattningar grundade på hadither).

Det bör i detta sammanhang påpekas att följeslagarna utan tvekan var bättre än de som kom efter dem. De kände nämligen Allahs Sändebud (må Allah välsigna honom och ge honom frid) och var mer skickliga på att tolka och analysera hans uttalanden. Därför har deras åsikter och avgöranden godtagits som bevis, utom i de fall där de själva var oense eller uttalade sig på ett sätt som tydligt stred mot någon autentisk hadith från Allahs Sändebud (må Allah välsigna honom och ge honom frid).

Om innehållet i två eller flera hadither däremot var inbördes motsägelsefullt brukade forskarna fråga följeslagarna om deras uppfattning för att fastställa vilken av haditherna som var riktig. Om följeslagarna sade att en hadith hade upphävts eller inte kunde förstås bokstavligt, eller om de förblev tysta om en hadith utan att uttryckligen uttala sig om den och inte handlade i enlighet med den, antog man att hadithen på något sätt var bristfällig, att bristens verkan hade upphävts eller att den inte kunde tolkas bokstavligt. På detta sätt godtog de mujtahidiska imamerna deras, det vill säga följeslagarnas, uppfattning.

När följeslagarnas och tabi’inernas tydliga uttalanden i en fråga gav upphov till meningsskiljaktigheter följde faqihen avgörandet från den följeslagare eller tabi’in som hörde till det område där han själv bodde, liksom sin egen lärares avgörande. På så sätt kunde han, tack vare sin personliga närhet till traditionsförmedlaren, bättre bedöma tillförlitligheten i de uppfattningar och uttalanden från följeslagaren eller tabi’inen som hade nått honom. På samma sätt var faqihen själv bättre insatt i de principer de följde inom usul al-fiqh.

Bland de rättsskolor som grundades på uppfattningarna hos Umar, Uthman, Ibn Umar, Aisha, Ibn Abbas och Zayd ibn Thabit, må Allah vara nöjd med dem, samt hos deras tabi’in-anhängare Sa’id ibn al-Musayyab (död 93 AH), Urwah ibn al-Zubayr (död 94 AH), Salim (död 106 AH), Ata ibn Yasar (död 103 AH), al-Qasim ibn Muhammad (död 103 AH), Ubaydullah ibn Abdullah (död 99 AH), al-Zuhri (död 124 AH), Yahya ibn Sa’id (död 143 AH), Zayd ibn Aslam (död 136 AH) och Rabi’ah al-Ra’y (död 136 AH), var den tankeinriktning som byggde på deras uppfattningar mer accepterad bland Medinas invånare. Detta berodde på att imam Malik, må Allah vara nöjd med honom, framställde sina rättsliga resonemang med utgångspunkt i de nämnda följeslagarnas och tabi’inernas undervisning.

På liknande sätt var de rättsliga uppfattningarna hos Abdullah ibn Mas’ud, må Allah vara nöjd med honom, och hans anhängare, de avgöranden som kalifen Ali, må Allah vara nöjd med honom, Shurayh (död 77 AH) och al-Sha’bi (må Allah förbarma sig över honom; död 104 AH) hade avgett, samt Ibrahim al-Nakha’is (död 96 AH) fatwor, mer accepterade bland Kufas invånare.

Om denna situation skrev Shah Waliullah al-Dihlawi följande: När Masruq, må Allah vara nöjd med honom, (död 36 AH) följde Zayd ibn Thabits uppfattning i frågan om arvsfördelningen mellan den avlidnes bröder och farfar, frågade Alqama (död 62 AH) honom: ”Finns det någon bland er som är mer kunnig än Abdullah (ibn Mas’ud)?” Masruq svarade: ”Nej. Men Zayd ibn Thabit, må Allah vara nöjd med honom, och Medinas invånare fördelar arvet mellan den avlidnes bröder och farfar på detta sätt—”

Om Medinas invånare var eniga i en fråga följde tidens lärda, som var tabi’inernas efterföljare, därför detta utan att vika därifrån. När imam Malik, må Allah vara nöjd med honom, sade: ”Det som vi, Medinas invånare, inte var oense om bland sunnans frågor är—”, var det detta han menade. De godtog det som hade fått störst stöd och tillförlitlighet, antingen därför att det följdes av det större antalet tidiga faqih-er i Medina, därför att de hade kommit fram till det genom en giltig och tydlig qiyas, eller därför att avgörandet byggde på uppgifter från några av Koranens och sunnans grundläggande källor. Om denna process sade imam Malik: ”Detta är det bästa av det jag har hört.” Om senare tiders faqih-er inte fann någon lösning på ett problem i sina föregångares skrifter återvände de till de relevanta grundkällorna i Koranen och sunna för att formulera sina egna rättsliga uppfattningar. Forskarna under denna period uppmuntrades att skriva ned resultaten av sin forskning. Imam Malik i Medina, Ibn Abi Dhi’b (död 158 AH), Ibn Jurayj (död 150 AH) och Ibn Uyaynah (död 196 AH) i Mecka, al-Thawri (död 161 AH) i Kufa och Rabi’ ibn Subayh (död 160 AH) i Basra började därför skriva ned resultaten av sin forskning, och de följde alla denna metod.

När den abbasidiske kalifen al-Mansur utförde pilgrimsfärden träffade han imam Malik, må Allah vara nöjd med honom, och sade: ”Jag har beslutat att beordra att exemplar av dina böcker framställs. Därefter ska jag skicka ett exemplar till varje region i den muslimska världen och instruera de lärda att handla i enlighet med dem och inte följa någon annan bok.” Imam Malik sade: ”O de troendes ledare, gör inte detta. Människorna har redan hört olika slags rättsliga uppfattningar, hadither och olika berättelser. De har tagit emot och godtagit det första som nådde dem. Detta har bidragit till att det uppstått meningsskiljaktigheter mellan människorna i deras etablerade praxis. Låt därför invånarna i varje stad behålla det som de redan har valt att följa.”

Samma händelse har också återberättats i samband med kalifen Harun al-Rashid: han ville göra det obligatoriskt för människor att följa al-Muwatta. Men imam Malik sade: ”Gör inte det.” Profetens följeslagare hade nämligen olika åsikter om sunna. Därför har deras olika vägar nu blivit permanent etablerade.

Imam Malik var den som var bäst insatt i de hadither från Guds sändebud som återberättats av Medinas invånare, och kedjan av återberättare hos imam Malik var den mest tillförlitliga. Han var också den som var bäst insatt i de juridiska uttalandena från Umar, Aisha och de sju juristerna bland deras efterföljare. Vetenskapen om hadithåterberättande och fatwor är i grunden uppbyggd på kunskapen hos imam Malik och andra forskare som honom.

Imam Abu Hanifa var i huvudsak särskilt förtjust i de juridiska tolkningar som Ibrahim al-Nakha’i och hans kolleger hade framfört, och endast sällan lade han fram resonemang som avvek från deras. När det gällde att utforma avgöranden genom att följa Ibrahims metod var han enastående. Han tillämpade också exakt den nämnda metoden vid den detaljerade tillämpningen inom prejudikaträtten.

Om ni vill pröva sanningshalten i det vi har sagt, bör ni sammanställa en översikt över Ibrahims och hans efterföljares läror. Ni kan se en sådan översikt i följande verk:

Muhammad al-Shaybanis Kitab al-Athar, Abd al-Razzaqs al-Jami och Ibn Abi Shaybas Musannaf (samling). Jämför därefter imam Abu Hanafis praktiska rättsliga åsikter med dessa. Då kommer ni utan tvekan att se att Abu Hanifa endast sällan avvek från den metod de följde, och ni kommer till och med att se att det inte fanns någon skillnad mellan hans åsikter och åsikterna hos Kufas domare. (Förkortat efter behag från Dehlavi, ovannämnda verk, del 1, s. 205–308.)

I själva verket måste Dehlavis kommentarer här beaktas. Han ville betona att imam Malik, Abu Hanifa och deras efterföljare i större eller mindre utsträckning följde åsikterna hos de tidigare följeslagarna och tabiunerna (det vill säga att de inte gav företräde åt sitt eget ijtihad). De förnekade inte heller de juridiska avgöranden som deras föregångare hade lämnat. Det är emellertid svårt att instämma i denna slutsats.

Alla vet att rättsvetenskapen studeras utifrån olika synsätt. Varje imam tillämpade ett annat synsätt vid studiet av denna vetenskap. Därför är det inte lätt att hävda att alla dessa olika synsätt hämtades från följeslagarna och tabiunerna. Malik godtog till exempel de sedvänjor och bruk som Medinas befolkning följde som en indirekt rättskälla, medan Abu Hanifa använde metoderna al-istihsan och al-urf. (Författaren menar här att dessa metodologiska verktyg var okända för följeslagarna, men att de båda imamerna ändå tillämpade och använde dem.)

Dessutom grundade de båda inte sina resonemang på de fatwor som tabiunerna hade utfärdat. I stället kommenterade de dem genom att säga att de var människor (när det gällde kunskap), och att även vi var människor. De skilde sig också från sina föregångare genom att var och en fastställde vissa egna villkor för att bedöma hadithers äkthet. Dessutom hade de olika åsikter än följeslagarna när det gällde statusen hos hadither som tidigare aldrig hade spridits och hos berömda hadither, samt när det gällde att fatta juridiska avgöranden på grundval av dem.

Rationalisterna och traditionalisterna: Ahl al-Hadith och Ahl al-Ra’y

När man talar om dessa två särpräglade rättsliga tankeskolor, rationalisterna eller Ahl al-Ra’y och traditionalisterna eller Ahl al-Hadith, blir det sannolikt mer meningsfullt att rikta blicken mot den meningsskiljaktighet som uppstod mellan dem beträffande vissa rättsprinciper och tillämpningen av analogisk rätt. Även om det är sant att skillnaden i de båda tankeskolornas synsätt hade sina rötter två generationer tidigare, blev deras meningsskiljaktighet i fiqh tydligare under den period som här behandlas. Från denna tid började människor, när de sökte lösningar i rättskällorna utifrån sina meningsskiljaktigheter, samlas i olika madhhab.

Historiker över islamisk rätt betonar att Ahl al-Ra’ys rationalistiska tänkande i grunden är en vidareutveckling av Umar och Abdullah ibn Masuds tänkande. Bland följeslagarna använde dessa i mycket stor utsträckning metoden ra’y (åsikt). Senare påverkades Alqama al-Nakha’i, lärare och farbror till Ibrahim al-Nakha’i (avliden år 60 eller 70 efter hijra), av dem. Ibrahim undervisade Hammad ibn Abu Sulayman (avliden år 120 efter hijra), som senare blev Abu Hanifas lärare.

Dessa historiker framhåller med eftertryck att Ahl al-Hadiths traditionalistiska tänkande är en obruten fortsättning på de följeslagares tänkande som av försiktighetsskäl inte avvek det minsta från hadithernas ursprungliga texter (nusūs), av rädsla för att hamna i konflikt med dem. I vid bemärkelse följde Abdullah ibn Umar ibn al-Khattab, Abdullah ibn Amr ibn al-As, al-Zubayr och Abdullah ibn Abbas denna uppfattning.

Av olika orsaker fick Ahl al-Hadiths tankesätt stor spridning i Hijaz. Den viktigaste orsaken var sannolikt att människorna i denna region kände till ett stort antal hadither och andra berättelser, och att området faktiskt blev mer stabilt efter att kalifatets centrum hade flyttats. De flesta politiska aktiviteterna flyttades först till Damaskus och senare till Bagdad. Imamen Sa’id ibn al-Musayyab från Medina (avliden år 94 efter hijra) sade en gång att invånarna i Mecka och Medina inte hade glömt särskilt mycket av hadith och fiqh. Detta berodde på att de hade god kännedom om fatwor och berättelser från bland andra Abu Bakr, Ibn Abbas, Ibn Umar, Zayd ibn Thabit och Abu Hurayra. Därför behövde de inte följa ra’y för att stifta lagar.

Å andra sidan blev Ahl al-Ra’ys tankesätt särskilt populärt i Irak. De lärda i denna skola ansåg att den rättsliga tolkningen av sharia nödvändigtvis måste bygga på förnuftet, ta hänsyn till folkets bästa och styras av verklig visdom. Dessa tänkare ansåg det i själva verket vara sin plikt att framhäva den angivna betydelsen, lagarnas inneboende visdom och deras inbördes följdriktighet. Om den särskilda anledning för vilken en lag hade föreskrivits förlorade sin relevans genom tidens gång och förändrade omständigheter, kunde lagen inte längre på något sätt förbli giltig. Även när de ansåg att det fanns argument för att något var giltigt lade de ibland fram analytiska argument till stöd för detta. På så sätt gav de i många fall förnuftet rättslig prioritet när en konflikt uppstod mellan förnuftet och en viss typ av hadith.

Under påverkan av den metod som Umar följde spreds denna metod i Irak med hjälp av ett stort antal följeslagare. Bland dem fanns Ibn Masud, Abu Musa al-Ashari, Imran ibn Husayn, Anas ibn Malik och Ibn Abbas, liksom många andra. Metoden fick ännu större spridning när kalifatets centrum flyttades till Irak och Ali samt hans anhängare bosatte sig där permanent. När grupper som shiiterna och kharijiterna uppstod i Irak började en häftig konflikt, och under denna tid blev även fabriceringen av falska hadither omfattande. (Denna undergrupp hindrade den andra gruppen kraftigt i dess verksamhet. De försökte samla stöd från islams huvudfåra. De förvrängde betydelsen av de ord som användes i Profetens hadither och framställde vissa påhittade ord och tolkningar, skapade för deras egna syften, som Profetens hadither. (Redaktören)) Därför tvingades de irakiska juristerna införa olika villkor för att fastställa hadithernas tillförlitlighet. Enligt dessa villkor godtogs endast ett begränsat antal berättelser från de följeslagare som bodde i Irak som hadither. Men på grund av det stora antalet rättsliga problem, särskilt den ständiga och tidigare osedda ökningen av olika rättsliga problem i denna region, kunde de inte lösas enbart med hjälp av dessa tillförlitliga hadither.

Som en följd av detta fördjupades konflikten ytterligare mellan dem inom ummah som, utan att tillhöra shiiternas eller kharijiternas grupper, hade delats upp i de två grupperna Ahl al-Hadith och Ahl al-Ra’y.

Anhängarna av ahl al-ra’y brukade kritisera anhängarna av ahl al-hadith och säga att de hade begränsad begåvning och mycket liten förmåga att förstå fiqh. Ahl al-hadith hävdade å sin sida att ahl al-ra’ys uppfattningar i grunden inte var något mer än gissningar och spekulationer, och att de hade avhållit sig från att iaktta den nödvändiga försiktigheten när de fattade beslut i frågor av religiös betydelse. Sådana frågor kan emellertid endast avgöras genom att man förlitar sig på religionens grundläggande källor.

Ahl al-ra’y är i själva verket överens med alla muslimer om att en person, när han tydligt har förstått sunnan, inte kan förneka den till stöd för någon enskild persons uppfattning. När det gäller de frågor där de har kritiserats för att gå emot sunnan, är deras förklaring att de inte kände till någon hadith i den aktuella frågan, eller att de kände till en hadith där de hade upptäckt någon svaghet hos berättarna eller något annat fel (ett fel som andra inte ansåg vara skadligt). Därför betraktade de inte denna hadith som tillförlitlig, eller också kände de till en annan tillförlitlig hadith i samma fråga, vars rättsliga innebörd stod i konflikt med den som andra hade dragit.

Ahl al-hadith instämmer emellertid med ahl al-ra’y i att det är nödvändigt att tillgripa förnuftsresonemang när ingen direkt vägledning finns i de grundläggande källorna, det vill säga Koranen och haditherna. Trots denna överensstämmelse kvarstod en tydlig konflikt och spänning mellan de båda grupperna.

Fjärde kapitlet

Imam al-Shafi’i (må Gud vara honom nådig)

Imam al-Shafi’i (må Gud vara honom nådig) föddes år 150 efter hijra. Samma år avled Imam Abu Hanifa (må Gud vara honom nådig). Till en början studerade han fiqh i Mecka hos några av ahl al-hadiths lärda, såsom Muslim ibn Khalid al-Zinji (avliden 179 efter hijra) och Sufyan ibn Uyayna (avliden 198 efter hijra). Därefter studerade han hos Malik ibn Anas (må Allah vara nöjd med honom), Medinas imam och ahl al-hadiths ledare, och memorerade hans verk al-Muwatta, som byggde på de hadither och rättsliga uppfattningar han hade samlat. Imam al-Shafi’i (må Gud vara honom nådig) ansåg sig i själva verket alltid stå i skuld till Imam Malik (må Gud vara honom nådig). Det sägs att Yunus ibn Abd al-A’la (må Gud vara honom nådig) uttryckte det bäst: ”Jag har aldrig haft större nytta av någon annan person än av Malik ibn Anas (må Allah vara nöjd med honom).” (Ibn Abd al-Barr, al-Intiqa, s. 23.) Imam al-Shafi’i (må Gud vara honom nådig) gjorde detta uttalande efter att ha studerat språk, poesi, litteratur, historia samt vissa naturvetenskaper och matematik.

Imam al-Shafi’i (må Gud vara honom nådig) påverkades inte av alla de verk om ahl al-hadith som han studerade. Exempelvis kritiserade han ahl al-hadith för att de godtog munqati-hadither, det vill säga hadither där berättarkedjan har brutits på något stadium. Därför kan det vara omöjligt att med säkerhet fastställa hadithen som en tidig berättelse, det vill säga som en hadith från Profeten (må Allahs frid och välsignelser vara över honom). Sådana hadither förkastades av alla senare rättslärda. (Redaktören.) Han sade att munqati i själva verket inte var någonting. Imam al-Shafi’i (må Gud vara honom nådig) kritiserades för att han godtog deras hadither av kategorin mursal (definitionen av mursal-hadith och den debatt som uppstod kring mursal-hadith har behandlats i kapitel 3), även om han själv utgjorde ett undantag genom att godta mursal-hadither som återberättats av Sa’id ibn al-Musayyab, samt för att han ställde alltför stränga krav på berättarnas godtagbarhet (de berättare vars hadither de godtog som tillförlitliga).

När Imam al-Shafi’i (må Gud vara honom nådig) begav sig till Irak, ahl al-ra’ys starka centrum, lade han märke till att de var överdrivet ivriga att hitta olika brister i Medinabornas rättsliga uppfattningar och metoder, i synnerhet brister hos hans lärare Imam Malik (må Gud vara honom nådig). Därför uttalade sig Imam al-Shafi’i (må Gud vara honom nådig) till försvar för sin lärares tankesätt och metod. Det berättas att han en gång sade: ”Muhammad ibn al-Hasan sade till mig: Vår lärare (det vill säga Imam Abu Hanifa) var mer lärd än er lärare. Er lärare borde inte ha uttalat sig. Och vår lärare gjorde fel genom att förbli tyst.”

Detta gjorde mig mycket arg, och jag sade till honom: ”Svär vid Allah och säg: Vem av dessa två, Mālik (må Allah förbarma sig över honom) och Abū Hanīfa (må Allah förbarma sig över honom), hade större kunskap om Allahs Sändebuds (må Allahs välsignelser och frid vara över honom) sunnah?” Han svarade: ”Mālik (må Allah förbarma sig över honom), men vår lärare var skickligare i qiyās (intellektuella lösningar).”

Jag svarade: ”Ja, men Mālik (må Allah förbarma sig över honom) hade större kunskap än Abū Hanīfa (må Allah förbarma sig över honom) om Koranen, Koranens nāsikh och mansūkh (de abrogerande och abrogerade verserna) samt Allahs Sändebuds (må Allahs välsignelser och frid vara över honom) sunnah. Den som har större kunskap om Koranen och sunnah har rätt att uttala sig.” (Ibn ʿAbd al-Barr, ovannämnda verk, s. 24.)

Imam al-Shāfiʿī (må Allah förbarma sig över honom) studerade de verk som hade skrivits av Muḥammad ibn al-Ḥasan och andra tänkare från Irak. (Här bör det nämnas att Muḥammad ibn al-Ḥasan hade studerat hos både imam Mālik (må Allah förbarma sig över honom) och imam Abū Ḥanīfa, och enligt många är den av honom sammanställda versionen av imam Māliks (må Allah förbarma sig över honom) al-Muwaṭṭaʾ mer tillförlitlig. I den bok som imam Muḥammad (må Allah förbarma sig över honom) skrev, Kitāb al-Radd ʿalā Ahl al-Madīna, framträder de metodologiska skillnaderna mellan den mālikitiska och den hanafitiska tankeskolan, särskilt skillnaden mellan ahl al-raʾy och ahl al-ḥadīth i allmänhet, på ett enastående vältaligt sätt. [Redaktören]) Därefter blev han elev hos Muḥammad ibn al-Ḥasan (må Allah förbarma sig över honom) och diskuterade hans åsikter, även om han alltid hade stött sunnah och ahl al-ḥadīths uppfattning.

Imam al-Shāfiʿī (må Allah förbarma sig över honom) lämnade Bagdad för en tid. När han senare återvände till Bagdad år 195 efter hijrah hölls regelbundet omkring fyrtio eller femtio undervisningscirklar i Bagdads stora moské. Imam al-Shāfiʿī (må Allah förbarma sig över honom) gick till undervisningscirklarna en efter en och återberättade Allahs och Sändebudets (må Allahs välsignelser och frid vara över honom) ord, medan de andra lärarna vid den tiden endast återberättade sina lärares ord. Med tiden återstod därför ingen annan undervisningscirkel i moskén än imam al-Shāfiʿīs (må Allah förbarma sig över honom).

Andra framstående tänkare bland ahl al-raʾy, däribland Abū Thawr, al-Jaʿfarānī och al-Karābīsī, brukade närvara vid Imam al-Shāfiʿīs (må Allah förbarma sig över honom) undervisningscirkel. Vid denna tid övergav många ahl al-raʾy och började följa Imam al-Shāfiʿī (må Allah förbarma sig över honom). Imam Aḥmad ibn Ḥanbal deltog i denna undervisningscirkel, och det har berättats att han sade: ”Varje hadithförmedlare som bär med sig ett bläckhorn har på något sätt dragit nytta av Imam al-Shāfiʿī (må Allah förbarma sig över honom).”

När Imam Aḥmad (må Allah förbarma sig över honom) tillfrågades om saken sade han: Ahl al-raʾy brukade håna och skämta om ahl al-ḥadīth; genom Imam al-Shāfiʿīs (må Allah förbarma sig över honom) undervisning och argumentation motarbetades denna tendens. (Ibn ʿAbd al-Barr, tidigare anfört verk, s. 86)

Dessutom författade Imam al-Shāfiʿī (må Allah förbarma sig över honom), på uppmaning av anhängarna till ahl al-ḥadīth, sitt verk al-Ḥujja (”argumenten”) i Bagdad, där han vederlade de argument som ahl al-raʾy hade framfört mot honom. (Ibn ʿAbd al-Barr, tidigare anfört verk).

Därefter reste Imam al-Shāfiʿī (må Allah förbarma sig över honom) till Egypten. Där fann han att människorna följde Māliks (må Allah förbarma sig över honom) åsikter mycket strängt och utan någon som helst granskning eller prövning. Mot denna bakgrund började Imam al-Shāfiʿī (må Allah förbarma sig över honom) göra en kritisk analys av Māliks (må Allah förbarma sig över honom) juridiska åsikter, och han fann att Mālik hade utformat sina åsikter på grundval av allmänna principer utan att fästa vikt vid enskilda fall, medan han vid andra tillfällen fattade beslut på grundval av enskilda fall utan att fästa vikt vid allmänna principer.

Imam al-Shafi’i (må Allah förbarma sig över honom) lade dessutom märke till att Malik (må Allah förbarma sig över honom) hade förkastat en annan autentisk hadith, antingen på grundval av en rapport från någon följeslagare eller tabi’i, eller för att han hade gett företräde åt sitt eget resonemang. Imam al-Shafi’i upptäckte att Malik (må Allah förbarma sig över honom), på grundval av en rapport från någon tabi’i eller av sin personliga uppfattning, hade avvisat en följeslagares rapport, och att han gjorde detta i enskilda fall. Han gjorde det inte genom att analysera lagens allmänna räckvidd eller inom ramen för några allmänna principer. Dessutom gjorde Malik (må Allah förbarma sig över honom) anspråk på konsensus i vissa frågor, men i verkligheten visade det sig att det rådde oenighet om dem.

Imam al-Shafi’i (må Allah förbarma sig över honom) lade dessutom märke till att Maliks (må Allah förbarma sig över honom) uppfattning, det vill säga Medinabornas konsensus, inte var särskilt stark; den kunde snarare betraktas som bevisning. Han behandlade alla de ovan nämnda frågorna i ett av sina verk, med titeln al-Ikhtilaf ma’a Malik (Meningsskiljaktighet med Malik). (Se Fakhr al-Din al-Razi, Manaqib al-Shafi’i, s. 26.)

Enligt Imam al-Shafi’i (må Allah förbarma sig över honom) gick Imam Malik (må Allah förbarma sig över honom) utöver den rätta gränsen när han tillämpade sin egen princip masalih mursalah (det större allmännyttans intresse), trots att tillräcklig bevisning fanns tillgänglig. Om Abu Hanifa (må Allah förbarma sig över honom) var hans uppfattning att han i många fall koncentrerade sig på mindre och särskilda frågor och analyserade dem i detalj, men inte fäste tillräcklig vikt vid grundprinciperna. (Imam al-Haramayn, Abd al-Malik al-Juwayni, Mughith al-Khalq.)

Med dessa frågor i åtanke kom Imam al-Shafi’i fram till slutsatsen att den största uppmärksamheten måste ägnas åt att samla principerna för lagstiftning, systematisera de grundläggande reglerna för deras tillämpning och utveckla usul al-fiqh, så att man med deras hjälp kan fatta beslut i olika fiqh-relaterade frågor på grundval av korrekt bevisning. Fiqh måste vara ett praktiskt uttryck för usul al-fiqh, vilket skulle ge upphov till en ny rättsvetenskap som ett alternativ till de två tankeskolorna Ahl al-ra’y och Ahl al-hadith.

Det var i detta syfte som Imam al-Shafi’i (må Allah förbarma sig över honom) sammanställde verket al-Risalah, och i detta verk byggde han upp sin fiqh och sin madhhab på grundval av ett antal principer.

Imam Ahmad ibn Hanbal sade: ”Fram till Imam al-Shafi’is (må Allah förbarma sig över honom) framträdande kunde vi inte förstå dessa två former, det allmänna och det särskilda (al-‘umum wa al-khusus).” (Al-Zarkashi, al-Bahr al-Muhit, manuskript.)

Imam al-Shafi’i (må Allah förbarma sig över honom) brukade ofta säga till Imam Ahmad (må Allah förbarma sig över honom): ”Du har större kunskap än jag om hadither och hadithberättarna. När du därför finner en autentisk hadith, meddela mig den. Om den är autentisk kommer jag att godta den, även om den kommer från Kufa, Basra eller Damaskus (det vill säga från en berättare i dessa områden).” (Ibn Abd al-Barr, a.a., s. 25.) Denna berättelse visar tydligt att Imam al-Shafi’i (må Allah förbarma sig över honom) var mer intresserad av att fastställa principer än av mindre frågor och detaljerade analyser. Alla som har skrivit om usul al-fiqhs historia erkänner enhälligt att Imam al-Shafi’i (må Allah förbarma sig över honom) var den förste författaren på detta område och att hans al-Risalah var det första skrivna verket i ämnet. (Det råder viss oenighet i denna fråga. Vissa anhängare av de tidiga rättsliga tankeskolorna, som till stöd för sitt påstående lägger fram en del svag bevisning, säger att hanafitiska tänkare såsom Imam Abu Yusuf, före Imam al-Shafi’i (må Allah förbarma sig över honom), hade skrivit verk om viktiga grenar av sharia-vetenskapen. [Redaktören])

Al-Zarkashi (d. 794 AH) har skrivit ett kapitel om detta i sitt verk al-Bahr al-Muhit, där han säger: ”Imam al-Shafi’i (må Allah förbarma sig över honom) var den förste som skrev om usul al-fiqh. Han författade följande verk: (1) al-Risalah, (2) Ahkam al-Qur’an (juridisk tolkning av Koranen), (3) Ikhtilaf al-Hadith (motstridiga hadither), (4) Ibtal al-Istihsan (ogiltigförklarandet av rättsligt företräde), (5) Jima’ al-‘Ilm (sammanhållen kunskap) och (6) al-Qiyas (analogiskt resonemang). I det sistnämnda verket behandlade han mu’taziliterna och deras felaktigheter, och återtog sin uppfattning om att godta deras vittnesmål. Därefter följde andra tänkare hans exempel och skrev verk om usul.”

I en kommentar till al-Risāla skrev al-Juwaynī:

Ingen före Imam al-Shāfiʿī (må Allah vara nöjd med honom) hade skrivit ett verk om usūl eller besatt lika omfattande kunskaper i detta ämne som han. Det är relevant att Ibn ʿAbbās (må Allah vara nöjd med honom) i viss mån belyste specificeringen av det allmänna (ʿāmm). Av olika fatwor som utfärdades av de tidiga forskarna kan man förstå att de hade insikt i principerna för detta. Men de som kom efter dem sade ingenting om usūl och lämnade inget bidrag på detta område. Vi har läst verk av tābiʿūn och författare från senare generationer, men ingen av dem skrev ett verk om usūl. (Se ʿAbd al-Razzāq, det tidigare citerade verket, s. 234.)

Imam al-Shāfiʿīs metod i verket al-Risāla

Imam al-Shāfiʿī (må Allah vara nöjd med honom) inleder sitt verk med en beskrivning av mänsklighetens tillstånd när Sändebudet (må Allahs frid och välsignelser vara över honom) fick sitt profetiska uppdrag. Han delar in mänskligheten i två grupper:

1. Ahl al-kitāb: Bokens anhängare, det vill säga anhängarna av de tidigare himmelska skrifterna, som ändrade sina skrifter och förvanskade deras föreskrifter. De ägnade sig åt otro och blandade den sanning som Allah hade uppenbarat med lögn.

2. De polyteistiska och otrogna, som dyrkade avgudar i stället för Allah. Därefter berättar Imam al-Shāfiʿī (må Allah vara nöjd med honom) att Allah den Allsmäktige sände den siste Sändebudet och uppenbarade Skriften för honom och därigenom räddade mänskligheten, så att de med dess hjälp kunde finna vägen från otrons blindhet till ljuset.

Varning! De som förnekar Koranen efter att den kommit till dem kommer att drabbas av ett hårt straff. Detta är sannerligen en ärevördig Skrift. Ingen lögn kan tränga in i den, varken före eller efter den. Den är nedsänd från den Allvise, den ständigt Lovprisade Allah. (41:41–42)

Därefter behandlar Imam al-Shāfiʿī (må Allah vara nöjd med honom) utförligt Koranens ställning i islam och redogör ingående för vad Allah har tillåtit och förbjudit, hur Allah ska dyrkas, vilken belöning som finns för dem som lyder Allah och vilket straff som väntar dem som inte lyder Honom, samt hur Han varnade dem genom att berätta om deras föregångares händelser och annat.

Därefter förklarar imam al-Shafi’i att de som söker kunskap om islam måste inhämta så mycket kunskap som möjligt om Koranen och det som hör samman med den, samt rena sin niyya (avsikt), så att de kan citera koranverser och förstå deras korrekta innebörd.

I slutet av inledningen till Risalah sade imam al-Shafi’i att inget problem kan uppstå för Allahs religions anhängare utan att Allah i Sin bok har gett vägledning till den rätta vägen. Den Allra Heligaste och Högste Allah har nämligen sagt: Alif Lam Ra. Denna Bok har Vi uppenbarat för dig, så att du med deras Herres tillåtelse kan föra människorna ut ur mörkret till ljuset, till den Allsmäktiges, den Prisades väg. (14:1) Vi sände med tydliga tecken och Skriften, och till dig har Vi uppenbarat Koranen för att du klart skulle förklara för människorna det som har uppenbarats för dem, så att de skulle tänka efter. (16:44)

Vi har uppenbarat denna Bok för dig som vägledning, nåd och ett glädjebudskap med en klar förklaring av allt för dem som underkastar sig. (16:89)

På detta sätt har Vi uppenbarat för dig anden, det vill säga Vår befallning. Du visste inte vad Skriften eller tron var. Men Vi gjorde den till ett ljus, genom vilket Vi vägleder vem Vi vill bland Våra tjänare. Du kommer sannerligen att visa den raka vägen. (42:52)

I denna bok finns ett kapitel om al-bayan. Professor Majid Khadduri har i sin inledning till den av honom översatta Risalah behandlat betydelsen av ordet al-bayan och återgett de definitioner som formulerats av äldre rättslärda. Professor Khadduri skriver: Vissa menar att det endast avser en deklaration av en viss uppsättning rättsregler. Andra hävdar att det inte bara innebär en deklaration, utan även ett förtydligande. Al-Shafi’i tycks emellertid ha lagt tonvikten på innehållet i uppsättningen rättsregler. Hans argument är att alla koranens utsagor är tydliga, även om vissa utsagor har förklarats mer eftertryckligt än andra, och att vissa utsagor framstår som mindre tydliga än andra för dem som inte känner till det arabiska språket. Därför har professor Khadduri översatt al-bayan som ”tydlig deklaration” (Perspicuous declaration); se Khadduri, Islamic Jurisprudence, The Johns Hopkins, s. 32–33. Där finns ett kapitel med rubriken ”Al-bayan”, där ordet definieras som en juridisk term. Därefter delas de förklaringar av Koranens deklarationer som innehåller rättsligt betydelsefulla anvisningar in i olika kategorier. Följande fem kategorier nämns:

1. När Allah genom vissa verser har fastställt ett specifikt rättssystem är ingen annan tolkning än versernas bokstavliga innebörd godtagbar. När det gäller denna typ av al-bayan är ingen annan tolkning än Koranens egen förklaring godtagbar.

2. Sådant som nämns i Koranen och kan förklaras på olika sätt, men vars egentliga innebörd klargörs genom sunna.

3. Sådant som uttryckligen har förklarats vara obligatoriskt och beträffande vilket Sändebudet har förklarat hur, varför, för vilka och när dessa regler är eller inte är tillämpliga.

4. Det som Guds Sändebud (må Allah välsigna honom och ge honom frid) har förklarat, men som inte nämns i Koranen. Allah, den Upphöjde och Ärorike, har befallt i Koranen att Guds Sändebud (må Allah välsigna honom och ge honom frid) ska åtlydas och att man ska godta hans beslut. Därför har det som Guds Sändebud (må Allah välsigna honom och ge honom frid) sagt med egen befogenhet sagts med Allahs befogenhet.

5. Det som Allah vill att Hans tjänare ska undersöka genom ijtihad kan kallas qiyas. Enligt Imam al-Shafi’i (må Allah förbarma sig över honom) är qiyas metoden att nå ett rättsligt avgörande på grundval av bevis och argument som överensstämmer med Koranens och sunnans utsagor.

Imam al-Shafi’i (må Allah förbarma sig över honom) har behandlat dessa fem typer av al-bayan i fem separata kapitel och lagt fram exempel och bevis för varje typ. De följande kapitlen som har lagts till i verket al-Risala är följande:

1. De allmänna utsagor som uppenbarats i Koranen ska förstås allmänt och i vid bemärkelse (ʿām). Bland dem ingår dock även särskilda frågor (khāṣṣ).

2. Bland de allmänna utsagor som Koranen till synes innehåller ingår både allmänna och särskilda frågor.

3. Genom de utsagor i Koranen som till synes är allmänna och omfattande avses särskilda utsagor.

4. Den kategori av framställningar i Koranen vars innebörd förklaras med hjälp av koranverser.

5. Den kategori av framställningar i Koranen där de använda orden bär en djupare innebörd än den yttre betydelsen.

6. Den del av Koranen som uppenbarades i generell betydelse, men där sunnan ger en specifik indikation på att den ska förstås i en särskild betydelse.

I de ovan nämnda kapitlen behandlade Imam al-Shafi‘i (må Allah vara honom nådig) sunnans legitimitet och dess ställning i islams religion som bevis. Därför lade han till följande kapitel i boken.

Allahs befallning till Sina tjänare att lyda Sändebudet, och hur denna lydnad är nära förbunden med lydnaden inför Allah.

De frågor i vilka Allah den Allsmäktige befallde Sina tjänare att lyda Sändebudet.

Allah har tydligt beskrivit att Han uppenbarade saker för Sitt Sändebud och gav honom olika befallningar, vilka han var skyldig att följa och lyda, samt att Allah kommer att vägleda var och en som följer honom.

I detta kapitel behandlade Imam al-Shafi‘i (må Allah vara honom nådig) alla de av Sändebudets sunnor som stöddes av koranverser, liksom de sunnor för vilka det inte finns någon direkt stödjande och relevant vers i Koranen.

Imam al-Shafi‘i (må Allah vara honom nådig) visade vidare att det också finns sunnor som rör frågor om vilka Koranen tiger. Som bemötande av argumenten från dem som hade en annan åsikt än han i denna fråga citerade han bevis och sade: ”Jag ska förklara det jag tidigare har sagt om sunnan, det vill säga huruvida en sunna stöds av Koranen eller ska betraktas som en ytterligare föreskrift i den berörda frågan, och, om Allah vill, analysera alla de frågor som jag har behandlat ovan. Först ska jag tala om den sunna som grundar sig på Allahs bok. Genom att lägga fram argument på ett deduktivt sätt ska jag behandla de sunnor som rör upphävandet (al-nāsikh) och de delar av Koranen som har upphävts (al-mansūkh). Därefter ska jag redogöra för de specifika obligatoriska plikter som nämns i Koranen och de sunnor som rör dem. Jag ska behandla de obligatoriska plikter som uppenbarades i generell betydelse men som Sändebudet (må Allahs välsignelser och frid vara över honom) specificerade genom en detaljerad förklaring av när och hur de skulle tillämpas; de verser som verkar vara generella men som ska förstås i en särskild betydelse; och slutligen de av Sändebudets sunnor som inte grundar sig på någon vers som uppenbarats i Allahs bok.”

Det finns ett kapitel med rubriken ”De upphävande verserna och de upphävda verserna”. I detta kapitel förklaras att Allah den Upphöjde upphävde vissa verser i Koranen just för att göra sharia lättare och mer flexibel. I kapitlet klargörs också att endast en koranvers kan upphäva en annan koranvers, och att endast en sunna kan upphäva en annan sunna.

Därefter behandlar han separat processen med abrogation och det abrogerade i Koranen och sunna.

Därefter följer en behandling av den obligatoriska bönen samt en förklaring av vilka som har befriats från att förrätta bönen enligt Koranen och sunna, och vilka slags olydnadshandlingar som gör att bönen inte godtas. I nästa skede beskriver Imam al-Shafi‘i (må Gud förbarma sig över honom) följande beträffande de koranverser och den sunna som enligt sunna och ijma‘ kan ha blivit abrogerade eller ge en antydan om abrogation: de obligatoriska plikter som Allah den Upphöjde har nämnt i Koranen.

De obligatoriska plikter beträffande vilka Koranen och den Sändebudets sunna, må Guds frid och välsignelser vara över honom, ger separata föreskrifter, har underkastelsen under Allah förbundits med underkastelsen under Sändebudet, må Guds frid och välsignelser vara över honom.

De obligatoriska plikter som har beskrivits i Koranen, men beträffande vilkas tillämpning i särskilda fall en antydan finns i sunnan – må Guds frid och välsignelser vara över honom.

I allmänhet är det de obligatoriska plikter som uttryckligen har fastställts som bindande och beträffande vilkas genomförande Sändebudet, må Guds frid och välsignelser vara över honom, har gett en förklaring. Exempel på detta är bönen, hajj, zakat, antalet hustrur, de kvinnor som inte får giftas bort samt förbuden rörande intag av föda.

I nästa kapitel behandlar han olika brister i haditherna och förklarar att man kan identifiera många orsaker till motsägelser mellan vissa hadither. Han behandlar några av dessa orsaker. Till exempel kan oenighet uppstå därför att en hadith har abrogerats av en annan hadith eller på grund av ett fel vid återberättandet av den berörda hadithen. Han förklarar vilka slags fel som kan leda till oenighet samt många andra orsaker till oenighet. Därefter behandlar han olika slags förbud och visar att det finns vissa hadither som förklarar andra hadither.

Imam al-Shafi‘i (må Gud förbarma sig över honom) lade till ett kapitel om kunskap i detta verk. Han säger att det finns två slags kunskap. Den första sortens kunskap är allmän kunskap. Varje förnuftig, mogen och vuxen människa besitter denna kunskap. All sådan kunskap omnämns i Koranen. Alla muslimer finner denna sorts kunskap omnämnd i Koranen. Alla muslimer känner till denna sorts kunskap. Detta beror på att denna kunskap genom Sändebudet, må Guds frid och välsignelser vara över honom, har nått alla senare människor. Ingen är oense om att detta är auktoritativ kunskap, och alla är eniga om att den är obligatorisk. I själva verket är denna kunskaps natur sådan att den kan förmedlas från en person till en annan och att ingen felaktighet kan förekomma i förklaringen av den. Alla muslimer finner denna sorts kunskap omnämnd i Koranen. Alla muslimer känner till denna sorts kunskap. Detta beror på att denna kunskap genom Sändebudet, må Guds frid och välsignelser vara över honom, har nått alla senare människor. Ingen är oense om att detta är auktoritativ kunskap, och alla är eniga om att den är obligatorisk. I själva verket är denna kunskaps natur sådan att den kan förmedlas från en person till en annan och att ingen felaktighet kan förekomma i förklaringen av den.

Den andra sortens kunskap består av olika slags skyldigheter som härleds ur de specifika lagar som rör dem. Det finns inget omnämnande av dessa i den ursprungliga Koranen. Med undantag för sunna som återberättats av en enda person (ahad), finns det inte heller något omnämnande av merparten av denna kunskap i sunnans ursprungliga redogörelse.

Således introducerar imam al-Shafi’i (må Allah förbarma sig över honom) en ny diskussion om hadither som återberättats av endast en återberättare (khabar al-wahidi). När han förklarar denna särskilda terminologi diskuterar han under vilka villkor khabar al-wahid ska eller inte ska godtas. I detta sammanhang analyseras skillnaden mellan vittnesmål och rapportering, det vill säga shahada och riwayat. Med andra ord diskuteras huruvida hadither som återberättats av endast en återberättare ska godtas i dessa frågor och huruvida enbart khabar al-wahid är tillräcklig i dessa frågor.

Imam al-Shafi’i (må Allah förbarma sig över honom) diskuterar även khabar al-wahids giltighet och huruvida sådana hadither kan läggas fram som bevis. Som slutsats säger han, med mycket övertygande argument, att dessa hadither faktiskt kan användas som rättsliga bevis. På detta sätt lyckas imam al-Shafi’i (må Allah förbarma sig över honom) bemöta alla tvivel som hans motståndare har framfört.

Dessutom har följande kapitel lagts till i detta verk:

Al-ijma: definition och rättslig giltighet.

Al-qiyas: dess innebörd, natur och nödvändighet, olika typer av qiyas samt vem som är och inte är kvalificerad att tillämpa det.

Ijtihad: hur ijtihad först grundas på Koranen och därefter på sunnan, samt hur korrekt och felaktig ijtihad utförs.

Istihsan, rättslig preferens: Imam al-Shafi’i (må Allah förbarma sig över honom) var noga med att ingen muslim skulle tillåtas använda istihsan för att motsäga en hadith. Istihsan tillåter inte heller att man fattar ett rättsligt beslut som inte grundas på Koranen, sunnan, ijma eller qiyas. Han analyserar skillnaden mellan qiyas och istihsan. Beträffande de lärdas meningsskiljaktigheter säger imam al-Shafi’i (må Allah förbarma sig över honom) i sin förklaring att dessa meningsskiljaktigheter är av två slag. Det är inte tillåtet att ha meningsskiljaktigheter i förbjudna frågor; det gäller sådana frågor om vilka tydliga bevis finns i Koranen och sunnan. De frågor där meningsskiljaktigheter är tillåtna är sådana som kan tolkas på olika sätt och beträffande vilka varje lärd använder sitt eget resonemang. Imam al-Shafi’i (må Allah förbarma sig över honom) har lagt fram exempel på båda slagen av meningsskiljaktigheter och även nämnt deras orsaker. Han tar upp exempel på frågor där följeslagarna hade olika uppfattningar, såsom idda, eder och arv. I detta kapitel belyser imam al-Shafi’i (må Allah förbarma sig över honom) i någon mån metoden för att fastställa företräde mellan de frågor där följeslagarna hade olika uppfattningar.

Verket al-Risala avslutas med ett kapitel med rubriken ”Olika kategorier av bevis”, till stöd för imam al-Shafi’is (må Allah förbarma sig över honom) ovan nämnda uppfattningar:

Vi fattar i huvudsak beslut på grundval av Koranen och den enhälligt accepterade sunna, det vill säga den sunna beträffande vilken det inte råder någon oenighet, och säger att vi har nått denna slutsats genom att granska de yttre och inre betydelserna i Koranens och sunnans ursprungliga källor. Om vi kommer fram till ett beslut på grundval av en hadith som har återberättats av ett fåtal personer och beträffande vilken ingen enighet har uppnåtts, säger vi att vi har godtagit hadithen sådan den är, men att vi är medvetna om att det kan finnas någon okänd brist hos dess återberättare. Därefter talar vi om ijma och sedan om qiyas. Qiyas är svagare än ijma. Qiyas används endast när det är nödvändigt, eftersom det inte är lagligt att använda qiyas när det finns en direkt utsaga (hadith) i den aktuella frågan.

Genom Imam al-Shafi’is verk kan vi få veta vilka källor till islamisk rätt det rådde enighet om och vilka orsaker som ledde till meningsskiljaktigheter vid den tiden. De källor beträffande vilka det rådde enighet var sunna i allmänhet och särskilt de återberättelser av khabar al-wahid (en hadith kallas khabar al-wahid när antalet hadithåterberättare på något led är en person), som Imam al-Shafi’i benämnde khassah. Imam al-Shafi’is bidrag i detta avseende består emellertid i att han i sina verk al-Risala och Jima al-Ilm självständigt behandlade två frågor.

De övriga frågor beträffande vilka det rådde meningsskiljaktigheter var följande:

1. Ijma: Det rådde meningsskiljaktigheter beträffande ijmas giltighet som bevis, ijmas olika typer, vems ijma som skulle kunna godtas som bevis, beträffande vilka frågor ijma skulle kunna godtas som vittnesbevisning samt hur allmänheten skulle kunna underrättas om att ijma föreligger i en viss fråga, med mera.

2. Qiyas och istihsan: Det rådde meningsskiljaktigheter beträffande deras terminologiska betydelse, deras natur, deras giltighet som bevis, deras möjligheter och tillämpningsmetoder samt huruvida följeslagarnas handlingar kunde betraktas som qiyas eller istihsan, med mera.

3. Betydelsen av Koranens befallningar och förbud: Det rådde öppna meningsskiljaktigheter beträffande betydelsen av dessa befallningar och förbud samt deras inverkan på andra rättsliga och fiqhrelaterade beslut. Det är värt att lägga märke till att de fyra sunnitiska imamerna under denna period inte använde någon exakt definition av termer som al-tahrim (förbud) och al-ijab (giltighet), och att dessa inte heller användes allmänt i de formuleringar de använde. Enligt Ibn al-Qayyims redogörelse (Ibn al-Qayyim, tidigare nämnda verk, del 1, s. 32) uppkom sådana rättsliga termer först senare.

4. De övriga källorna till islamisk rätt beträffande vilka det rådde meningsskiljaktigheter behandlades i allmänhet inte av domarna under den tidiga perioden. Exempelvis förekommer termer som urf (sedvänja), adah (vana) och istishab inte bland de ord som användes på den tiden.

Kapitel 5

Usul al-fiqh efter imam ash-Shafi’is tid

Från det ögonblick då imam ash-Shafi’is Risalah (den korta skriften) publicerades fick den en dominerande ställning inom forskningen om islamisk rätt. Som en följd av detta delades forskarna i två grupper. En grupp bland de flesta ahl al-hadith accepterade skriften och använde den till stöd för imam ash-Shafi’is rättsliga tänkande. Den andra gruppen avvisade nästan alla de frågor som behandlades i denna skrift. Innan den kunde få ett möjligt inflytande över allmänheten försökte de vederlägga varje kontroversiell fråga i imam ash-Shafi’is skrift utifrån sina egna metoder och sin egen praxis. Medlemmarna i denna grupp stödde uppenbarligen ahl ar-ra’y (hanafiterna). De framhöll att de var helt oense med honom i nästan alla frågor som imam ash-Shafi’i hade skrivit om.

Ibn an-Nadim nämner namnen på de verk om usul al-fiqh som skrevs efter Risalah. Bland dessa ingår även de två verk som imam Ahmad ibn Hanbal (d. 233 AH) skrev: an-Nasikh wa-l-mansukh och as-Sunnah. I as-Sunnah har diskussionen om tawhid och islams grundläggande trosuppfattningar, det vill säga aqidah, i själva verket fått större utrymme än frågorna om rätt. Två tryckta upplagor av detta verk är kända. Den större upplagan trycktes i Mecka år 1349 AH. Manuskriptkopior av den finns i Dar al-Kutub i Egypten och i Zahiriyyah-biblioteket i Damaskus. En annan, mindre upplaga publicerades i Kairo utan angivet datum. Verket behandlar den fromme sunnitens, eller ahl as-sunnahs, grundläggande trosuppfattningar.

Imam Ahmad skrev även ett annat verk med titeln Ta’at ar-Rasul (lydnad mot Sändebudet). Ibn Qayyim citerade flitigt ur detta verk i sin skrift I’lam al-muwaqqi’in. Detta tyder på att han hade en kopia av verket. Jag har sökt efter en kopia av skriften på många platser, men har varje gång misslyckats med att finna den. Av citaten från verket i Ibn Qayyims skrift framgår tydligt att det i själva verket var ett viktigt verk om principerna för rätt och sunnah. Verket har sannolikt gått förlorat någon gång efter Ibn Qayyims tid, eller bundits samman med ett annat verk, eller så har titelbladet försvunnit och kan återfinnas efter ett omfattande sökande.

Olika källor uppger att Dawud az-Zahiri (d. 270 AH) skrev verk med titlar som al-Ijma (den enhälliga överenskommelsen), Ibtal at-taqlid (om avskaffandet av efterbildning), Khabar al-wahid (om en rapport med endast en återberättare), Khabar al-mujib (om en rapport som måste följas), al-Khusus wa-l-umum (om det specifika och det allmänna), al-Mufassar wa-l-mujmal (det utförligt förklarade och det kortfattade), al-Kafi fi muqabalat al-Muttalibi (det vill säga en mot skrift mot imam ash-Shafi’i), samt Mas’alatan khalafa fihima ash-Shafi’i (de två frågor där han var oense med imam ash-Shafi’i), med flera.

Vid denna tid började de lärda som följde imam Abu Hanifas tänkande studera den Risalah som ash-Shafi’i hade skrivit ingående av två skäl. För det första för att vederlägga de frågor i verket som de var oense om, och för det andra för att, med detta verk som förebild, utarbeta egna principer för rättsvetenskapen (usul) på grundval av imam Abu Hanifas rättsliga utlåtanden.

Hanafitiska forskare skrev många verk om detta. Exempelvis skrev Isa ibn Aban verk som Khabar al-wahid, Ithbat al-qiyas (om att fastställa analogislutets giltighet) och Ijtihad ar-ra’y (om tillämpningen av juridiskt resonemang), med flera.

Al-Barzai (d. 317 AH) skrev verket Masail al-khilaf (frågorna om meningsskiljaktighet). Zaytunah-biblioteket i Tunis, katalognummer 1619. Abu Ja’far at-Tahawi (d. 321 AH) skrev ett verk med titeln Ikhtilaf al-fuqaha (rättslärdas meningsskiljaktigheter). Abu Bakr al-Jassas (d. 370 AH) gjorde en förkortning av detta verk. Ett exemplar av verket finns i Kairo. För närmare uppgifter kan indexet i Ma’had al-makhtutat (1/329) konsulteras. (Pakistans institut för islamisk forskning har publicerat delar av Jassas förkortade verk. Redaktören för denna volym hänvisade emellertid av misstag till det som ett verk skrivet av Abu Ja’far at-Tahawi. (Redaktören)

Al-Karābīsī an-Najāfī (d. 322 AH) skrev Al-Furūq (skillnaderna), vars handskrifter finns i Ahmed III-biblioteket och Fayzullah-biblioteket i Istanbul.

Flera gamla, utan titel benämnda handskrifter om rättsliga frågor anses vara författade av Ibn Samāh (d. 233). (Se Ibn an-Nadīm, Al-Fihrist, s. 284.)

Al-Kanānī (d. 289 AH) skrev Al-Hujjah fī radd ʿalā ash-Shāfiʿī (bevisen som svar på Imam ash-Shāfiʿī).

ʿAlī ibn Mūsā al-Qummī al-Hanafī (d. 305) skrev Mā khālafa fīhi ash-Shāfiʿī al-ʿIrāqiyyīn fī ahkām al-Qurʾān (exempel på de frågor där ash-Shāfiʿī motsatte sig irakierna i den rättsliga tolkningen av Koranen), Ithbāt al-qiyās, Al-ijtihād och Khabar al-wāhid med flera verk.

Abū al-Hasan al-Karkhī (d. 340 AH) skrev sitt berömda verk Al-Usūl (källorna), som trycktes i Kairo tillsammans med flera andra verk (utan angivet tryckår).

Imamiten Abū Sahl an-Nawbakhtī (d. 93 AH) skrev verken Naqd Risālat ash-Shāfiʿī (kritik av ash-Shāfiʿīs Risālah), Ibṭāl al-qiyās (vederläggning av analogislut) och Ar-radd ʿalā Ibn ar-Rāwandī fī baʿḍ ārāʾihi al-usūliyyah (vederläggning av några av Ibn ar-Rāwandīs rättsliga åsikter), med flera verk. Ibn Junayd, som följde zaydiyernas riktning (d. 347), skrev Al-Faskh ʿalā man ajāza an-naskh limā tamma sharaḥuhu wa jalla nafʿuhu (vederläggning av åsikterna hos dem som tillät upphävandet av lagar som redan hade fastställts och bevisats vara nyttiga) och Īfām li-usūl al-ahkām (förståelse av principerna för rättsliga avgöranden), med flera verk.

Följande verk författades av anhängare till Imam ash-Shāfiʿīs tankesätt:

Abū Thawr (d. 240 AH) skrev Ikhtilāf al-fuqahāʾ (de rättslärdas meningsskiljaktigheter). Abū ʿAbd Allāh Muhammad ibn Nasr al-Marwazī (d. 294 AH) författade också ett verk i samma ämne.

Abū ʿAbbās Ibn Surayj (död 305 AH) försökte i sitt verk vederlägga alla de frågor där ʿĪsā ibn Abān och Muḥammad ibn Dāwūd al-Ẓāhirī hade varit oense med imām al-Shāfiʿī (må Gud förbarma sig över honom).

Ibrāhīm ibn Aḥmad al-Marwazī (död 340) skrev bland annat verken al-ʿUmūm wa-l-khuṣūṣ (allmänna och särskilda frågor) och al-Fuṣūl fī maʿrifat al-uṣūl (Ibn al-Nadīm, ovan anfört verk, s. 299) (några kapitel om kunskapen om rättsteorin).

Vissa forskare ägnade sig under denna period åt att skriva kommentarer och förklaringar till imām al-Shāfiʿīs (må Gud förbarma sig över honom) verk al-Risālah. Bland dem märks Abū Bakr al-Ṣayrafī (död 330), Abū al-Walīd al-Nīsābūrī (död 365 eller 363), Abū Bakr al-Jawāqī (död 388) samt Abū Muḥammad al-Juwaynī, den berömde imām al-Ḥaramayns far och imām al-Ghazālīs lärare.

Ytterligare fem forskare blev kända som kommentatorer till al-Risālah. De var Abū Zayd al-Jazūlī, Yūsuf ibn ʿUmar, Jalāl al-Dīn al-Afqahsī, Ibn al-Faqīhānī och Abū al-Qāsim ʿĪsā ibn Nājī. Efter det sjunde århundradet började forskare citera dessa kommentatorer utifrån den moderna tidens perspektiv.

Shaykh Muṣṭafā ʿAbd al-Razzāq (se ʿAbd al-Razzāq, ovan anfört verk) nämner att det i Paris offentliga bibliotek finns ett exemplar av ett verk med al-Juwaynīs kommentar till al-Risālah. Han har citerat vissa avsnitt ur det. Jag försökte personligen se detta manuskript i Paris, men lyckades inte hitta det. Det kan ha placerats tillsammans med andra böcker med olika titlar; det enda sättet att finna det är kanske att söka igenom alla manuskript, ett i taget. Hur som helst måste forskaren avsätta tillräckligt med tid om han ska ta sig an ett så skrämmande arbete.

Utvecklingen av uṣūl al-fiqh under tiden efter imām al-Shāfiʿī (må Gud förbarma sig över honom)

Det är svårt att kalla den ovan nämnda perioden en utvecklingsperiod. Denna tid ägnades nämligen huvudsakligen åt att kritisera, försvara eller kommentera al-Risālah – i själva verket åt inget mer än detta. När denna tendens väl hade etablerats fortsatte den fram till början av det femte århundradet AH. Den tiden kan samtidigt betraktas som den period då en viktig utveckling av uṣūl al-fiqh började.

Under denna period tog qāḍī al-Bāqillānī (död 402 AH) och qāḍī ʿAbd al-Jabbār al-Hamadānī (död 415 AH) sig an att i sin helhet omarbeta metoderna och principerna för den sharīʿa-relaterade uṣūl (rättsteorin).

Al-Zarkashī skriver i sitt verk al-Baḥr: ”Två rättslärda framträdde: Ahl al-Sunnahs qāḍī Abū Bakr al-Ṭayyib al-Bāqillānī och muʿtaziliternas qāḍī ʿAbd al-Jabbār. De utvidgade de skrifter som redan fanns, förklarade de ämnen som tidigare inte hade behandlats mer än genom allmänna antydningar, utvecklade de ämnen som hade beskrivits allmänt och undanröjde all oklarhet.”

Efter att qāḍī al-Bāqillānī hade sammanställt sitt verk al-Taqrīb wa-l-Irshād (Förklaring och vägledning) fick han titeln Shaykh al-Uṣūliyyīn (de rättsteoretiska forskarnas ledare) (se arabiska***** , 1, 1–19). Verket har inte varit tillgängligt på flera århundraden, även om det kanske kan återfinnas genom flera initiativ för att samla in handskrifter. Rättsteoretiska forskare citerade emellertid verket ända fram till det nionde århundradet efter hijra.

Qāḍī ʿAbd al-Jabbār författade enligt sin uppfattning ett verk med titeln al-ʿAhd (Förbundsakten) eller al-ʿAmad (Pelarna), och skrev även en egen kommentar till det.

Imām al-Ḥaramayn sammanfattade al-Bāqillānīs verk al-Taqrīb wa-l-Irshād. Den förkortade versionen kallades al-Talkhīṣ (Sammandraget) eller al-Mulakhkhaṣ (Sammandraget), och några sidor av den finns bevarade i vissa äldre handskriftssamlingar. Senare rättsteoretiska forskare införlivade flera av al-Bāqillānīs idéer i sina egna böcker.

Imām al-Ḥaramayns verk om uṣūl, al-Burhān (Beviset), är baserat på al-Bāqillānīs al-Taqrīb. Verket omfattar rättsteorins alla grenar, även om en självständig metod har följts i det. (Nyligen har en vacker utgåva av al-Burhān publicerats i Qatar.) Han uttryckte oenighet med sin lärare, imām al-Ashʿarī, och med imām al-Shāfiʿī i flera frågor. Därför avvisade samtida forskare som följde imām al-Shāfiʿīs tankesätt de kommentarer som förekommer i al-Burhān och gav dem inte den betydelse de förtjänade. De införlivade dock olika delar av verket i sina egna böcker.

Två mālikitiska forskare, imām Abū ʿAbd Allāh al-Māzirī respektive Abū al-Ḥasan al-Abharī, skrev kommentarer till al-Burhān. En tredje mālikitisk forskare, Abū Yaḥyā, sammanförde och publicerade de två ovan nämnda kommentarerna. Alla tre forskarna kritiserade Imām al-Ḥaramayn med mycket hårda och i stor utsträckning orimliga ord. De betraktade Imām al-Ḥaramayns försök att vederlägga imām al-Ashʿarīs uppfattning som arrogans och försökte vederlägga imām Māliks uppfattning i frågan om al-maṣāliḥ al-mursalah. Imām al-Ḥaramayn lade till en inledning till imām al-Shāfiʿīs verk och infogade där vissa utsagor som inte återfinns i al-Risālah. Han inledde emellertid sin framställning på följande sätt: Den som vill ägna sig åt teoretisk behandling av ett ämne måste ha djup kunskap om det berörda området. Han förklarar att kunskapens källor inom uṣūl al-fiqh är ʿilm al-kalām (subtil teologi), det arabiska språket och fiqh. Därefter behandlar han processen för att fatta rättsliga beslut, de skyldigheter som ska iakttas i detta avseende och de nödvändiga kvalifikationerna hos den som fattar rättsliga beslut. Samtidigt som han utförligt diskuterar olika vetenskapliga frågor förklarar han vilka frågor som ska förstås med hjälp av förnuftet och vilka som ska förstås genom tolkning av religionen. Han presenterar denna diskussion av alla de ovan nämnda frågorna som en inledning till den följande utförliga förklaringen av uttrycket al-bayān (det tydliga tillkännagivandet). Det var genom diskussionen om al-bayān som imām al-Shāfiʿī började sin al-Risālah. Det är helt tydligt att Imām al-Ḥaramayn, genom sitt sätt att behandla al-bayān och de övriga termer som nämns i al-Risālah, definierade al-bayān och de andra termerna tydligare än imām al-Shāfiʿī. Han definierade termerna, förklarade deras innebörd, nämnde meningsskiljaktigheterna i de berörda frågorna och angav deras olika kategorier. Dessutom behandlade han en annan fråga som imām al-Shāfiʿī inte hade behandlat, nämligen taʾkhīr al-bayān ilā waqt al-ḥājah (att låta al-bayān anstå till dess att behov uppstår) och de meningsskiljaktigheter som rör detta. När han diskuterar de olika typerna av al-bayān upprepar han de fem kategorier som imām al-Shāfiʿī hade nämnt. I detta sammanhang nämner Abū Bakr Dāwūd al-bayān.

Imām al-Ḥaramayn ansåg att al-bayān betyder bevis. Bevisen är av två slag: ʿaqlī (förnuftsmässiga) och samʿī (hörda, det vill säga mottagna genom uppenbarelsen). Grunden för det samʿī beviset som bevis är den mirakulösa Koranen. Ju närmare ett bevis står Koranen, desto högre prioritet har det följaktligen. Rangordningen efter prioritet bland de samʿī bevisen är därför följande: Koranen, sunna, ijmāʿ, khabar al-wāḥid och qiyās.

Därefter diskuterar han språket. Han säger att även om rättslärda forskare behandlar språkvetenskapens olika aspekter, har de arabisktalande forskarna inte behandlat frågor som al-awāmir (befallningar), al-nawāhī (förbud), al-ʿumūm wa-l-khuṣūṣ (allmänna och särskilda frågor) och liknande. Imām al-Shāfiʿī har däremot behandlat de nämnda frågorna.

När han diskuterar dessa aspekter av språkvetenskapen belyser han några av al-Baqillanis uppfattningar. Han säger uttryckligen att al-Baqillani redan hade införlivat de nämnda frågorna med imam al-Shafi’is metod.

Eftersom imam al-Ghazali var elev till Imam al-Haramayn är det helt naturligt att han påverkades av honom. Imam al-Ghazali författade faktiskt sammanlagt fyra verk om usul. Det första av dessa hette al-Manukhul (det granskade och utvalda). Detta medelstora verk skrevs för studenter på grundläggande eller medelhög nivå i studiet av usul. Om det andra verket är inget annat känt än att det omnämns i verket al-Mustasfa. Det är också känt att verket hette Tahdhib al-Usul (förädlingen av usul). Hans tredje verk hette Shifa al-Ghalil fi bayan al-shibh wa al-mukhayyal wa masalik al-ta’lil. Verket redigerades och publicerades i Bagdad år 1390/1971. al-Ghazalis sista och fjärde verk om usul är al-Mustasfa, som i huvudsak är en encyklopedi över usul al-fiqh. Det har publicerats många gånger i Egypten och på andra platser. (Se al-Ghazalis al-Mustasfa, del 1, s. 187. En intressant engelsk översättning av verket har gjorts av dr Ahmad Zaki Hammad. Den kommer snart att publiceras, om Gud vill.) I inledningen till sitt verk diskuterar imam al-Ghazali nästan alla aspekter av den aristoteliska logiken. Han hade ett djupt intresse för detta ämne. Därefter diskuterar han hadd (lagstadgade straff), de villkor som måste uppfyllas för att de ska kunna verkställas samt olika andra former av hadd. I nästa skede behandlas dalil (bevis) och dess olika typer.

I detta verk lägger han fram strukturen för sin framställning och inkluderar alla frågor som rör usul under olika rubriker. I detta avseende följer han särskilt sin lärare Imam al-Haramayn och sin föregångare al-Baqillani. Liksom hans lärare hade avvikande åsikter från imam al-Shafi’i och al-Ash’ari, hade även imam al-Ghazali avvikande åsikter från sina föregångare. På motsvarande sätt accepterade vissa av imam al-Ghazalis samtida forskare hans uppfattningar, medan andra inte gjorde det.

Detta var de viktigaste bidragen från imam al-Shafi’is anhängare till forskningen om usul.

Mu’taziliterna spelade också en särskild roll i utvecklingen av usul. Efter att Qadi Abd al-Jabbar hade författat verket al-Amad/al-Ahd och skrivit en fullständig kommentar till det nedtecknade han vissa uppfattningar i den encyklopedi om usul som han själv författade. Delar av den kan återfinnas tryckta och behandlade under rubriken al-Mughni. Den sjuttonde volymen av denna encyklopedi ägnas helt åt forskning om usul. Eftersom Imam al-Haramayn hade knutit sig till det verk som al-Baqillani författat, knöt även Abu al-Hasan al-Basri al-Mu’tazili (d. 435 AH) sig till Qadi Abd al-Jabbar och skrev en kommentar till al-Amad/al-Ahd. När han insåg att hans kommentar hade blivit alltför omfattande författade han ett annat sammandragande verk med titeln al-Mu’tamad (det tillförlitliga). Verket har tryckts och är lättillgängligt.

Under denna period författade Shaykh Abu Ishaq al-Shirazi (d. 467 AH) två verk, al-Luma (det strålande ljuset) och al-Tabsira (kunskapens ljus), och båda verken finns tillgängliga i tryckt form. Qadi Abu Yahya al-Farra al-Hanbali författade ett verk om usul. Det hette al-Udda fi Usul al-Fiqh (redskapen för usul al-fiqh). Verket redigerades och publicerades i Saudiarabien år 1400/1980. En annan hanbalitisk forskare, Ibn Aqil al-Baghdadi, författade al-Wadih fi al-Usul (det klargörande om usul). Abu al-Khattab skrev sitt berömda verk al-Tamhid (inledningen). Verket har nyligen redigerats och publicerats i Mecka.

Bland de verk som forskare inom den malikitiska rättsskolan författade under denna period märks särskilt Uyun al-Adilla fi Masa’il al-Khilaf bayna Fuqaha al-Amsar (källorna till argument och bevis i omstridda frågor mellan juristerna i olika områden), skrivet av Ibn al-Qassar al-Baghdadi (d. 398 AH). Ett exemplar av verket förvaras vid Qarawiyyin-universitetet i Fez. (Se Brockelmann, appendix II, s. 963, nr 49.) Enligt al-Shirazi är detta det främsta av de verk som malikitiska forskare har skrivit om omstridda frågor. Ibn al-Qaysar författade ett annat verk med titeln Muqaddima fi Usul al-Fiqh (en introduktion till usul al-fiqh). Ett exemplar av det förvaras vid al-Azhar-universitetet.

Kapitlen i alla verk av shafiiter, hanbaliter, malikiter och mu’taziliter ordnades enligt samma metod, och kontinuiteten i framställningen av ämnesinnehållet bevarades på samma sätt. Därför kom denna metod att kallas mutakallimun-metoden.

De abū Ḥanīfas anhängares roll i utformningen av uṣūl

Vissa historiker inom uṣūl al-fiqh har sagt att qāḍī Abū Yūsuf och Muḥammad ibn al-Ḥasan har författat verk om uṣūl, det vill säga rättsteori, men deras påstående har inte bevisats. (Se al-Makkīs Manāqib al-Imām Abū Ḥanīfa, del 2, s. 245; inledningen till Uṣūl al-Sarakhsī, del 1, s. 3; Qutb Zādahs Miftāḥ al-Saʿāda, del 2, s. 37; samt Ibn al-Nadīms al-Fihrist.) Alla som framfört detta påstående har grundat sig på följande uttalande i Ibn al-Nadīms biografi över Muḥammad ibn al-Ḥasan: Han hade författat ett verk om uṣūl, i vilket kapitel om ṣalāt, zakāt och ḥajj hade inkluderats.

Av detta kan man förstå att verket handlade om uṣūl al-dīn. Det är möjligt att detta citat egentligen avsåg Kitāb al-Aṣl, det verk om fiqh som författades av imām Muḥammad ibn al-Ḥasan. Verket har nyligen publicerats i Pakistan. Det bör också nämnas att påståendet att Abū Yūsuf författade ett verk om uṣūl först förekommer i den redogörelse som finns i Tārīkh Baghdād, författad av Khaṭīb al-Baghdādī. (Redaktören.) Författaren till Kashf al-Ẓunūn har hämtat detta citerade uttalande om författaren ʿAlāʾ al-Dīn från verket Mīzān al-Uṣūl. (Se del 1, s. 110–111.)

Det är nödvändigt att känna till att uṣūl al-fiqh är en gren av uṣūl al-dīn, och när någon författar ett verk påverkas dess innehåll oundvikligen av författarens egna föreställningar och övertygelser. Därför är de flesta författarna inom uṣūl al-fiqh muʿtaziliter, med vilka vi har grundläggande principiella skillnader, eller anhängare av ahl al-ḥadīth. Även om vi inte har någon principiell skillnad med de senare, råder det meningsskiljaktigheter när det gäller den centrala frågans olika grenar. Vi skiljer oss från ahl al-ḥadīth i fråga om detaljerade framställningar och kan därför inte förlita oss på någon av deras verk.

De verk som våra hanafitiska forskare har författat tillhör två stadier. Verken från det första stadiet skrevs i ytterst koncentrerad form, eftersom författarna hade god kännedom om ämnets principer och tillämpningar. Exempel på sådana verk är Abū Manṣūr al-Māturīdīs (d. 333 AH) Makhādh al-Sharʿ (sharias källor) och al-Jadal (argumentation).

Verken från det andra stadiet författades mycket omsorgsfullt på grundval av ordalydelsens betydelse och strukturerades på ett mycket välordnat sätt. Författarna försökte, utifrån sina egna perspektiv, förklara de berörda redogörelserna med utgångspunkt i deras yttre innebörd och nå fram till lösningar. De kunde emellertid inte uppvisa någon större skicklighet i att framföra bindande argument eller behandla uṣūls allra finaste aspekter. Därför framförde författarna från det andra stadiet i vissa fall uppfattningar som vi inte kan instämma i. Verken från det första stadiet har däremot förlorat sin betydelse, antingen på grund av sin svårbegriplighet eller på grund av att forskarna saknade den beslutsamhet som krävdes för att ägna sig åt sådant arbete.

Det bör dessutom nämnas hur träffande den ovanstående redogörelsen för uṣūl-forskningen är, trots att den har framställts av en hanafitisk expert. Den ger en tämligen verklighetstrogen förklaring av hanafiternas roll i utvecklingen av uṣūl al-fiqh. Under den tidiga perioden, även före imām al-Māturīdī, koncentrerade dessa forskare hela sitt arbete på att på nytt granska de frågor som imām al-Shāfiʿī hade tagit upp i sitt verk al-Risāla. ʿĪsā ibn Abān och många andra följde samma väg.

Under den senare perioden var den mest framstående författaren inom uṣūl Abū al-Ḥasan al-Karkhī (d. 340 AH). Hans verk, som omfattar endast ett fåtal sidor, trycktes tillsammans med det verk som Abū Zayd al-Dabūsī författade, Taʾsīs al-Naẓar (grundläggandet av uppfattningar). Flera utgåvor av dessa verk har publicerats i Kairo.

Abu Bakr al-Jassas (avliden 370 AH) författade ett verk med titeln al-Fusul fi al-Usul. Det skrevs ursprungligen som en inledning till verket Ahkam al-Qur’an (Koranens rättsliga bestämmelser). (Al-Jassas främsta forskningsverk, Ahkam al-Qur’an, ingick som ämne i denna redaktörs avhandling och har översatts av honom till engelska med utförliga kommentarer. (Redaktören)) Efter forskning och redigering av al-Fusul som ämne för en doktorsavhandling har verket nyligen publicerats i Kuwait.

Det var genom imam Abu Zayd al-Dabusis (avliden 340 AH) skrifter som den hanafitiska litteraturens egentliga utveckling inom usul började. Han författade två viktiga verk. Det ena är Taqwim al-Adilla. Även om hela verket eller delar av det har undersökts och redigerats, har det ännu inte tryckts. Det andra verket heter Ta’sis al-Nazar. (Redigeringen av Taqwim al-Adilla i tio volymer har slutförts och kommer, om Gud vill, snart att publiceras. (Redaktören)) Abu Zayd hämtade i sina skrifter om usul hjälp från sina föregångares verk, särskilt al-Karkhis och al-Jassas verk. Skillnaden var emellertid att han utvidgade ämnets omfång och förklarade det mer ingående. Han berörde också kortfattat de frågor inom usul där hanafiterna var eniga eller oeniga.

Efter Abu Zayd författade Fakhr al-Islam al-Bazdawi (avliden 482 AH) sitt berömda verk Kanz al-Usul ila Ma’rifat al-Usul (Skatten av kunskap om usul). I detta verk behandlade han ämnena inom usul på ett allmänt sätt. Därefter blev hanafitiska forskare särskilt intresserade av verket och författade många kommentarer till det. Bland dessa är Kashf al-Asrar (Avslöjandet av de hemliga mysterierna), författad av Abd al-Aziz al-Bukhari (avliden 830 AH), ett av de främsta verken i ämnet. Flera utgåvor av denna kommentar har publicerats i Istanbul och Egypten. På liknande sätt har verket Usul al-Sarakhsi, författat av Shams al-A’imma al-Sarakhsi (avliden 423 AH), publicerats i två volymer i Egypten. Verket betraktas i flera avseenden som en alternativ framställning av al-Dabusis Taqwim al-Adilla. Hanafitiska forskare inom usul visade ett särskilt intresse för al-Bazdawis och al-Sarakh sis verk, och undervisningen i samt granskningen av dessa verk fortsatte under lång tid.

Av den ovanstående framställningen har det utan tvekan blivit tydligt att utvecklingen av usul al-fiqh som en särskild kunskapsgren fullbordades under det femte hijri-århundradet, och att dess omfång fastställdes samt de teoretiska terminologierna definierades. Under detta århundrade lyckades i själva verket nästan alla forskare inom de rättsliga tankeskolorna dokumentera sina egna förklaringar och insikter beträffande usul al-fiqh.

Den metod som följs av shafiiterna, eller mutakallimun, och hanafiterna

I skrifter om usul följs vanligtvis en av följande två metoder. Den första är den shafiitiska metoden eller mutakallimun-metoden. Denna metod följdes av shafiiter, malikiter, hanbaliter och mutaziliter. (Forskarna från dessa olika grupper lade till olika saker i sina verk, även om de skrev enligt denna modell och presenterade bevis och argument enligt samma metod.) Denna metod är känd som mutakallimun-metoden. Anledningen är att de författare som följde denna metod var kända som lärda inom olika områden av teologi och filosofi. Bland de ämnen de behandlade fanns exempelvis hasan och qabih (det goda och det förkastliga), hukm al-ashya qabla al-shar’ (den rättsliga statusen för saker före uppenbarelsen av sharia), shukr al-mun’im (tacksamhet mot givaren av välsignelser) och al-Hakim (den som äger suveräniteten), med mera. Ytterligare en anledning till att metoden blev känd som mutakallimun-metoden är att de vid definitionen av principerna för usuls rättsteori använde en deduktiv metod, fastställde dessa principers giltighet och vederlade motståndarnas uppfattningar. Vid tillämpningen av dessa principer ägnade de inte särskilt stor uppmärksamhet åt de berörda frågorna och andra närliggande ämnen.

Hanafiternas metod beträffande usul

Verken enligt den hanafitiska metoden går från detaljerade redogörelser för rättsliga frågor till definitioner av usuls grundprinciper. Även deras föregångare följde samma metod. Deras forskning byggde i själva verket på detaljerade redogörelser för rättsliga frågor som redan hade avgjorts, och gick inte utöver dessa. Om någon enligt denna metod vill forska i usul al-fiqh, ska han därför utförligt samla material om sådana frågor beträffande vilka de hanafitiska imamerna redan har utfärdat fatwor. Därefter ska han genom att analysera det insamlade materialet dra slutsatsen på vilka grunder dessa fatwor utfärdades. Shah Waliullah al-Dihlawi (må Gud förbarma sig över honom) har sagt: ”Jag har sett att några av dem hävdar att de i al-Bazdawis verk och på andra håll har iakttagit skillnader mellan Abu Hanifa och al-Shafi’i (må Gud förbarma sig över honom) i fråga om usul. Men det verkliga förhållandet är att dessa usul i de flesta fall har uppkommit ur imamernas meningsskiljaktigheter i rättsliga frågor. Min uppfattning i denna fråga är följande: Sådana principer inom usul som tydligt uttalar sig om särskilda frågor (khas) (mubayyan) och inte behöver någon förklaring blir upphävda (naskh) om något ytterligare läggs till. Allmänna frågor (amm) som uttrycks i vid betydelse är lika definitiva (qat’i) som särskilda frågor (khas); enbart mängden återberättningar kan inte vara avgörande för att föredra (tarjih) en uppfattning framför en annan; när det inte finns någon möjlighet att åberopa förnuftsargument är det inte nödvändigt att godta en hadith som återberättats av någon som inte är faqih; föreställningen att man kan nå en rättslig slutsats utifrån ett förhandsvillkor eller en egenskap (wasf) saknar giltighet; varje befallning (amr) i den grundläggande texten är rättsligt bindande (wujub); och så vidare. Exempel på sådana grundprinciper har bildats utifrån de utlåtanden som imamerna har avgett.”

Det har faktiskt inte påträffats någon tydlig redogörelse som skulle kunna ligga till grund för påståendet att Abu Hanifa (må Allah förbarma sig över honom) eller hans två följeslagare, imamen Muhammad respektive imam Abu Yusuf (må Allah förbarma sig över honom), följde någon av de ovan nämnda principerna inom usūl. Finns det då verkligen något behov av att bevara dessa principer eller försvara dem, såsom al-Bazdawi och andra har gjort? I så fall blir det ju de motsatta principerna som träder i kraft. (Se Dehlavi, nämnda verk, del 1, s. 336–341; se även Dehlavis al-Insaf fi bayan asbab al-ikhtilaf (Salafiyyah, Kairo), s. 38–40.)

Usūl al-fiqh under den sjätte hijri-århundradet och senare perioder

Enligt mutakallimūn-metoden fick ämnena inom denna särskilda kunskapsgren en fast form i fyra centrala verk. Dessa fyra verk är al-Ahd, al-Mutamad, al-Burhan och al-Mustasfa. Två framstående mutakallimūn-forskare skrev sammandrag av dessa fyra verk. Den förste var imam Fakhr al-Din al-Razi (d. 606 AH). Han skrev verket al-Mahsul (Sammandraget), som var en sammanfattning av de fyra nämnda verken. Jag hade förmånen att redigera detta verk och forska om det; det trycktes i sex volymer av Imam Muhammad ibn Saud-universitetet, och ett nytryck håller för närvarande på att framställas.

Den andre var imam Sayf al-Din al-Amidi (d. 631 AH). Hans verk är mer lättbegripligt än de fyra nämnda verken. Av de två är al-Mahsul skrivet på ett enklare språk och förklarat ganska utförligt. Många kommentarer och anmärkningar har skrivits till dessa två verk. Taj al-Din al-Armawi (d. 656 AH) sammanfattade al-Mahsul i sitt verk al-Hasil (Resultatet). Det har undersökts och redigerats som en doktorsavhandling vid al-Azhar-universitetet, men har ännu inte publicerats i bokform.

Imam al-Razi (må Allah förbarma sig över honom) sammanfattade själv också al-Mahsul i ett verk med titeln al-Muntakhab (Det utvalda). Detta verk har undersökts och redigerats av en forskare.

Qadi al-Bazdawi (d. 685 AH) sammanfattade al-Hasil i ett verk med titeln Minhaj al-wusul ila ilm al-usul (Vägen till behärskning av usūl-läran). Hans sammanfattning blev emellertid så kortfattad att den närmast framstår som en gåta och är mycket svår att förstå. Därför tog många forskare initiativ till att skriva kommentarer till detta verk. Bland dessa kommentarverk kan al-Isnawis (d. 772 AH) verk betraktas som det främsta. Hans verk heter Nihayat al-sul (Frågornas slut). Detta verk har under lång tid fångat usūl-forskarnas uppmärksamhet, och forskare inom sharia vid al-Azhar-universitetet fäster fortfarande stor vikt vid det.

Med utgångspunkt i en sammanfattning av al-Amidis verk al-Ihkam (Klargörandet) skrev den malikitiske Ibn al-Hajib (d. 646 AH) ett verk med titeln Muntaha al-sul wa al-amal fi ilm al-usul wa al-jadal (Det yttersta inom rättsteori och dialektik). Detta verk är mycket berömt bland imam Maliks (må Allah förbarma sig över honom) efterföljare.

Bland de kommentarverk som har skrivits på grundval av detta verk anses det verk som författades av Adud al-Din (d. 756 AH) vara det främsta; till det har ett antal kommentarer och anmärkningar skrivits.

Alla de ovan nämnda verken skrevs enligt mutakallimūn-metoden. Definitioner av principerna formulerades, bevis anfördes och försök gjordes att vederlägga argumenten från dem som hade avvikande åsikter, allt på grundval av dessa principer. Denna process fortsatte tills den ena av de två grupperna hade besegrats. Hanafitiska forskare inom usūl ägnade sig på motsvarande sätt åt att studera de verk som hade skrivits av al-Bazdawī och al-Sarakhsī.

Detta förblev oförändrat till slutet av det sjätte hijri-århundradet och början av det sjunde, då forskare inom usūl inledde en ny metod. Det främsta syftet med denna metod hos mutakallimūn och hanafitiska lärda var att författa verk där de båda gruppernas usūl förenades. Enligt denna metod författade Muẓaffar al-Dīn al-Sāʿātī (d. 694 AH) verket Badīʿ al-niẓām al-jāmiʿ bayna kitābay al-Bazdawī wa-Iḥkām. Detta är ett tryckt och lättillgängligt verk. Ṣadr al-Sharīʿa (d. 747 AH) presenterade i sitt verk Tanqīḥ al-uṣūl (förfiningen av rättsteorin) en sammanfattning av al-Bazdawīs al-Maḥṣūl och Ibn al-Ḥājibs Mukhtaṣar. Därefter skrev han en kommentar till sitt verk med titeln al-Tawḍīḥ (förklaringen). Al-Taftāzānī (d. 792 AH) skrev en marginalkommentar till detta verk med titeln al-Talwīḥ. Alla de tre ovan nämnda verken är lättillgängliga.

Bland forskarna som följde den shafiitiska rättsskolan är det verk som författades av Tāj al-Dīn al-Subkī, Jamʿ al-jawāmiʿ (samlingarnas samling), välkänt. I verkets inledning nämner han att han sammanställde det utifrån omkring hundra verk om usūl. Bland dessa är Sharḥ al-Jalāl sannolikt det viktigaste och mest använda kommentarsverket.

Kapitel 6

En behandling av ijtihād

Traditionellt omfattar varje verk om usūl ett helt kapitel om ijtihād. I detta kapitel behandlar författaren först definitionen av ijtihād, villkoren för dess giltighet samt skillnaderna mellan de olika formerna av ijtihād. Därefter diskuterar författaren bland annat huruvida Sändebudet (må Guds välsignelser och frid vara över honom) betraktade ijtihād som en form av ʿibāda, huruvida ijtihād under Sändebudets (må Guds välsignelser och frid vara över honom) livstid räknades som ʿibāda för följeslagarna, huruvida endast ett svar eller flera svar kan vara korrekta som resultat av ijtihād i en viss fråga samt huruvida ijtihād var tillåtet. Därefter behandlar forskarna på motsvarande sätt även frågan om taqlīd.

Under det åttonde hijri-århundradet författade Ibrāhīm ibn Mūsā al-Shāṭibī (d. 790 AH) ett verk med titeln al-Muwāfaqāt (överensstämmelserna). I detta verk beskriver han ijtihād som en intellektuell verksamhet grundad på två pelare. Den första pelaren är fullständig kunskap om arabisk grammatik och ordbildning. Denna fråga överlämnar han åt arabiska språkvetare och andra författare inom usūl. Enligt al-Shāṭibī är den andra pelaren ijtihāds kunskap om de bakomliggande syftena med de föreskrifter som den allvetande Lagstiftaren (Allah, den Upphöjde) har fastställt.

Al-Shāṭibīs föregångare ägnade inte denna aspekt av usūl särskilt stor uppmärksamhet. Många av dem ägnade sig i stället åt att ur det nämnda perspektivet söka den grundläggande innebörden av ʿilla (orsak). Al-Shāṭibī skrev däremot ett verk om denna viktiga fråga. I själva verket är de föreskrifter som den store Lagstiftaren har fastställt al-Muḥallā. Än i dag uppskattas verket, särskilt av shafiitiska forskare, som en grund för studier inom usūl.

Badr al-Dīn al-Zarkashī (d. 798 AH) skrev ett verk med kritiska kommentarer med titeln Tas̱nīf al-Masāmi (”det som gläder örat”). Delar av detta verk trycktes i Kairo med fotnoter av Shaykh al-Mutīʿī (d. 1354 AH). En student vid Imam Muhammad ibn Saud-universitetet har som en del av sin doktorsavhandling forskat om verket och redigerat delar av det.

Al-Zarkashī skrev även ett annat verk med titeln al-Bahr al-Muhīt (”det väldiga havet”). I detta samlade han bidrag från usūl-forskarna i mer än hundra verk. Under vår handledning har en student påbörjat forskning om och redigering av detta verk som en del av sin doktorsavhandling. Arbetet med en volym har redan slutförts, och den väntar på publicering.

Bland forskarna inom den hanbalitiska madhhaben är Ibn Qudāma (d. 620 AH) och hans verk Rawdat al-Nāzir wa Jannat al-Manāzir särskilt betydelsefulla. I detta verk sammanfattar han inte bara al-Ghazālīs al-Mustasfā, utan tillfogar också vissa nödvändiga frågor och redogör för de frågor där hanbaliterna var oense med andra. Verket har tryckts många gånger, och hanbaliterna fäster så stor vikt vid det att de ofta nästan bortser från alla andra verk i ämnet. Sulaymān al-Tūfī (d. 716 AH) förkortade verket och skrev kommentarer till det i två delar.

Bland malikiterna är al-Qarāfīs (d. 684 AH) Tanqīh al-Fusūl fī Ikhtisār al-Mahsūl (”förfinade kapitel i sammanfattningen av al-Mahsūl”) särskilt betydelsefullt. Al-Qarāfī skrev dessutom ett omfattande kritiskt verk om al-Mahsūl. Detta verk heter Nafāʾis al-Usūl (”usūls skatter”), och under vår handledning pågår forskning om och redigering av delar av det i Riyad. För att förstå rättsreglerna och få kunskap om sharīʿans syften är detta av största vikt, men usūl-forskarna har ännu inte ägnat verket någon uppmärksamhet. Detta kan möjligen förklaras av att många forskare hade en fast föreställning om att det inte är tillåtet att söka orsakerna bakom de regler som den Allsmäktige Allah har föreskrivit, och att det inte går att systematisera några antaganden i denna fråga eller ge dem en bestämd form. (En annan orsak kan vara alternativa antaganden om den praktiska innebörden av ordet ”Allsmäktig” (redaktören).) När förhållandet är sådant, eller när många forskare fortsätter att framföra sina argument på detta sätt, är det inget annat än intellektuell lyx att forska i en sådan fråga. Hur som helst är al-Shātibīs verk lättillgängligt. Vi hoppas att usūl-lärarna och de som ansvarar för att utforma kursplaner kommer att uppmärksamma sina studenter, särskilt dem som studerar qiyās, taʿlīl och ijtihād, på detta viktiga verk. Två av vår tids stora forskare, Ibn ʿĀshūr respektive ʿAllāl al-Fāsī, har skrivit var sitt verk om sharīʿans syften.

Ibn al-Humām (d. 861 AH) skrev ett verk med titeln al-Tahrīr (”utformningen av ett verk”). En av hans studenter, Ibn Amīr al-Hājj (d. 879 AH), skrev ett kritiskt verk om det med titeln al-Taqrīr wa al-Tahrīr. Båda verken finns i tryckt form. al-Tahrīr är ett verk som förenar de hanafitiska och mutakallimūn-inriktningarna. Dessutom finns ett kritiskt verk av Amīr Bādshāh med titeln Taysīr al-Tahrīr (”förenkling av utformningen av ett verk”).

Qādī ʿAlāʾ al-Dīn al-Mardāwī (d. 855 AH) skrev ett kritiskt verk om Ibn Muflihs berömda usūl-verk (en student redigerade en del av verket som sin magisteruppsats och resten som en del av sin doktorsavhandling; Ibn Muflih dog år 763 AH). Verket heter Tahrīr al-Manqūl wa Tahdhīb ʿIlm al-Usūl. Det har nyligen forskats om och redigerats, och väntas snart bli publicerat. Samme forskare arbetar även med Usūl Ibn Muflih. Senare sammanfattade den hanbalitiske Ibn al-Najjār al-Futūhī verket Tahrīr al-Mardāwī och skrev en utförlig kommentar till det. Denna kommentar anses vara ett av de främsta och mest forskningsinriktade senare verken inom usūl. Innan den ansedda professorn dr Nāyih Hammād och dr Muhammad al-Zuhaylī forskade om och redigerade verket hade en ofullständig utgåva publicerats i Kairo. Deras forskningsarbete har publicerats av Academic Research Center vid College of Sharīʿa i Mecka.

Under det tolfte hijriska århundradet skrev den hanafitiske Muhibb Allāh ibn ʿAbd al-Shakūr al-Bihārī (d. 1119 AH) sitt berömda usūl-verk Musallam al-Thubūt. Bland de verk som senare skrevs av hanafitiska forskare betraktas detta som det mest objektiva och forskningsinriktade. Verket trycktes i Indien tillsammans med originaltexten och en kommentar. Det har dessutom tryckts flera gånger, bland annat tillsammans med Imam al-Ghazālīs al-Mustasfā i marginalen till det berömda kommentarverket Fawātih al-Rahmūt.

Alla dessa verk har utarbetats enligt den ovan beskrivna metoden. Författarna till samtliga verk koncentrerade hela framställningen på att stödja den egna madhhaben och vederlägga motpartens argument.

Ash Shaykh Mustafa Abd al-Razzaq har framfört en relevant anmärkning i sitt verk Tam hin li-tarikh al-falsafa al-islamiyya (En introduktion till den islamiska filosofins historia). Från och med 500-talet efter hijra fram till vår tid har det inte funnits något forskningsverk om usul al-fiqh som kan tjäna som ett redskap för att skydda muslimska rättslärda mot misstag i samband med ijtihad. Ash Shaykh Mustafa Abd al-Razzaqs ovannämnda anmärkning har försökt förklaras i hans elev dr Nashshars verk Manahij al-bahth (Forskningsmetodik). Under 1200-talet efter hijra författade qadi al-Shawkani (d. 1255 e.H.) sitt berömda verk om usul, Irshad al-fuhul (Vägledning för de främsta). I verkets flera korta delar redogör han kortfattat men mycket väl för olika uppfattningar om usul samt de bevis som företrädarna för varje uppfattning har anfört. Han redogör också i verket för vilken uppfattning författaren själv föredrar. Verket har tryckts många gånger och är till stor hjälp för studenter vid jämförande studier av usul al-fiqh och rättsvetenskap. Trots verkets betydelse har det, såvitt vi vet, inte inkluderats i någon institutions läroplan.

Muhammad Siddiq Khan (d. 1307 e.H.) författade, med utgångspunkt i en sammanfattning av detta verk, ett verk med titeln Husul al-ma’mun min ilm al-usul (Ett lovande initiativ inom kunskapen om usul). Verket är under tryckning.

I själva verket betraktas Irshad al-fuhul som en korrekt sammanfattning av Al-Zarkashis verk Al-Bahr al-muhit. Dessutom betraktas Al-Muhallabis verk Tashil al-usul som en sammanfattning av Irshad al-fuhul.

I den senare periodens forskning om usul ser vi att en av följande två inriktningar har följts:

1. Författande av vägledningar för studier, sammanfattningar och kommentarer. När professorer vid olika sharia- och juridiska högskolor insåg att deras studenter inte kunde förstå ämnet ordentligt eller visade bristande intresse för att studera det, utförde de dessa arbeten för att underlätta studierna för sina studenter i usul al-fiqh. Det kan med säkerhet sägas att dessa kommentarer inte innebar några framsteg inom det berörda kunskapsområdet. I de flesta fall var de endast en omstrukturering av olika ämnen inom usul al-fiqh på ett enkelt sätt och i en modern språkdräkt. De verk som följande forskare skrev var i huvudsak föreläsningar som de höll för sina studenter vid juridiska och shariahögskolor. Dessa var Al-Muhallabi, Al-Khudari, Abd al-Wahhab Khallaf, Al-Shinqiti, Al-Sa’is, Mustafa Abd al-Khaliq, Abd al-Ghani Abd al-Khaliq, Abu Zahra, Abu al-Nur Zuhayr, Ma’ruf al-Dawalibi, Abd al-Karim Zaydan, Zaki al-Din, Sha’ban, Muhammad Sallam Madkur och många andra.

2. Inom den andra inriktningen kan man se att avhandlingar skrivs, forskning bedrivs om olika ämnen inom denna vetenskap vid universiteten och opublicerade manuskript redigeras. Det råder inget tvivel om att båda dessa inriktningar har varit tämligen fruktbara, och jag har ingen avsikt att förringa någon av dem. Ingen av dem kan emellertid betraktas som ett framsteg inom detta kunskapsområde. Följaktligen förblir usul al-fiqh i samma tillstånd som våra föregångare lämnade det i under 500-talet efter hijra. Av den ovanstående diskussionen kan vi dra följande slutsats:

a. Den kunskapsgren som i dag är känd som usul al-fiqh uppstod inte under Profetens (frid vare med honom) eller hans följeslagares tid med ett antal specifika termer. De flesta av de olika former av ijtihad som genomfördes under dessa två perioder kan inte identifieras inom ramen för den nuvarande usuls specifika principer. Orsaken är att de fattade beslut i specifika frågor genom sitt medfödda förnuft och omdöme, grundat på lagens primärkällor, på samma sätt som de talade arabiska naturligt; de följde inte medvetet grammatiska regler. Dessa regler var okända vid den tiden.

b. Den förste forskare som författade ett verk om usul al-fiqh (rättsteori) var imamen Muhammad ibn Idris al-Shafi’i (må Gud vara nöjd med honom) (150–204 e.H.).

Risāla är det första omfattande verk som behandlar usūl och som har utarbetats med jämförande analys. Han sammanställde detta verk på begäran av imām ʿAbd al-Raḥmān ibn al-Mahdī (135–198 AH). Han sammanställde det efter att de två berömda rättsliga tankeskolorna hade etablerats och brett ut sig inom fiqh: ahl al-ra’y under imām Mālik ibn Anas (93–179 AH) och den andra rättsskolan.

När de två nämnda rättsliga tankeskolorna bredde ut sig uppstod omfattande meningsskiljaktigheter mellan deras anhängare i samtida politiska, teologiska, filosofiska och andra frågor; detta kan kallas meningsskiljaktigheter inom fiqh. (Se Ibn Khaldūn, al-Muqaddima, del 3, s. 1163–1164.)

c. Enligt domarna (al-Nashshār, Manāhij al-Baḥth, s. 55) är usūl al-fiqh en forskningsmetod, och dess ställning inom fiqh kan jämföras med logikens ställning inom filosofin. (Se Musallam al-Thubūt och al-Ghazālīs al-Mustaṣfā, dess inledning, del 1, s. 9–10.) Denna författare motsätter sig denna uppfattning om logiken. Det har exempelvis hävdats att han motsätter sig uppfattningen om logikens roll både inom filosofin och inom usūl al-fiqh. Det har också hävdats att han likställer logikens ställning i filosofin med dess ställning hos denne författare. Han kan möjligen ha påverkats av uppfattningen att logiken är alla vetenskapers måttstock.

Därför har det definierats på följande sätt: Den vetenskap genom vars studium man får en samlad kunskap om fiqhvetenskapens alla grenar, de bevis som stöder dem, bevisens status och metoden för att lägga fram dem kallas usūl al-fiqh. (Se det första kapitlet i detta verk.)

Usūl al-fiqh ger således mujtahiderna en omfattande vägledning som skyddar dem från olika möjliga fel när de använder de material som står till buds för att fatta rättsliga beslut. (Se al-Rāzī, Manāqib al-Shāfiʿī, s. 98, och al-Nashshār, ovan nämnda verk, s. 55.) Den användes emellertid inte på detta sätt förrän imām al-Shāfiʿī använde den i den nya fiqhvetenskapen. (Efter att imām al-Shāfiʿī hade bosatt sig i Egypten började hans rättsliga verk kallas den nya fiqh. Detta återspeglar utan tvivel hans mogna tänkande, som hade formats genom långvariga studier av de mālikitiska och hanafitiska rättsskolorna.)

d. Det är viktigt att komma ihåg att forskare studerade fiqh och fattade rättsliga beslut redan innan någon uttalade sig om usūl. (Imām al-Shāfiʿīs nya fiqh utgör ett undantag i detta avseende.) De andras roll inom usūl al-fiqh bestod därför endast i att motivera utfärdandet av ett rättsligt beslut (fatwa) i en viss fråga, klargöra kärnan i den framförda argumentationen och debattera sinsemellan, och så vidare. De betraktade inte usūl al-fiqh som en fullständig vägledning i juridiska frågor. När de ställdes inför en situation eller fråga som berörde hela rättssystemet vände de sig direkt tillbaka till något annat relevant bevis, men de kände inget behov av att ta sin tillflykt till usūl al-fiqhs specifika grundprinciper.

Imām Abū Ḥanīfa utfärdade fatwor i omkring femhundratusen frågor. (Se Muṣṭafā ʿAbd al-Rāziq, al-Imām al-Shāfiʿī, s. 45.) Hans elever lärde sig dem och använde dem själva i sitt arbete. Men de rättsliga principer på vilka imām Abū Ḥanīfa grundade sina fatwor överfördes inte på något sätt från honom som en sammanhängande beviskedja. (Se al-Dihlawī, al-Inṣāf, och Abū Zahra, Abū Ḥanīfa, s. 223.) I ett litet antal rapporter nämnde han undantagsvis källan till eller grunden för sin ijtihad. I sådana rapporter säger han: ”Jag följer Guds bok. Om jag inte finner någon lösning där, följer jag sedan Guds sändebuds sunna. Om jag inte finner någon lösning i Koranen eller sunna, följer jag vilken följeslagares fatwa jag vill och lämnar vilken som helst av dem efter eget behag. Om en viss följeslagare har uttalat en fatwa i en viss fråga, antar jag inte någon annan forskares uppfattning i den frågan. Men när jag såg att en lösning hade härletts enbart på grundval av Ibrāhīms, al-Shaʿbīs, Ibn Sīrīns, al-Ḥasan al-Baṣrīs, ʿAṭās eller Saʿīd ibn al-Musayyabs uppfattning, utövade jag ijtihad liksom de.” (Se Tārīkh Baghdād, vol. 31, s. 364, al-Intiqāʾ, s. 142, och Mashāyikh Balkh al-Ḥanafiyya, s. 190.)

När några personer försökte hetsa kalifen al-Manṣūr mot honom skrev Abū Ḥanīfa till kalifen:

”Situationen är inte sådan som ni har hört, o de troendes ledare! Jag handlar i enlighet med Allahs Bok, därefter i enlighet med Sändebudets (frid vare med honom) sunna, därefter i enlighet med Abu Bakrs, Umars, Uthmans och Alis – må Allah vara nöjd med dem – omdömen, och sedan i enlighet med de övriga sahabernas omdömen. Om jag därefter finner någon skillnad mellan deras fatwor, tar jag qiyas till hjälp. Ingen av Allahs skapelser kan av naturen vara mer älskad av Allah än någon annan.” (Se al-Samarqandi, Mizan al-usul, del 1, s. 52; Taqi al-Din al-Ghazni, al-Tabaqat al-sunniyya, del 1, s. 43, samt Mashayikh Balkh, s. 193.)

När han en gång anklagades för att prioritera qiyas framför en tydlig vers i Koranen, sade han:

”Vid Allah! De som säger att vi prioriterar al-qiyas framför nass är lögnare och förtalare av oss. Finns det något behov av qiyas när det finns nass (en tydlig vers)? (Samma källa.)

Det är helt uppenbart att efter det islamiska kalifatet hade gått under, från början av den umayyadiska perioden, föll ummahens ledarskap och auktoritet i händerna på människor som inte hade förmåga att göra ijtihad. Trots detta anförtroddes ansvaret för ijtihad under denna tid åt de lärda, som inte hade någon statlig makt. Med undantag för Umar ibn Abd al-Azizs (må Allah förbarma sig över honom) kalifat är det mycket svårt att finna något undantag från detta tillstånd. Det var ändå dessa lärda som avgav omdömen i olika rättsliga frågor. Detta tillstånd fick långtgående konsekvenser för att skilja fiqh och usul från muslimernas praktiska liv. Därmed förvandlades detta ämne till föremål för teoretiska spekulationer. (Se Muhammad Yusuf Musa, Tarikh al-fiqh, s. 110.)

Båda ämnena kom oundvikligen att beskriva hur muslimernas liv borde vara, inte hur det faktiskt hade varit eller borde bli.

C. Författare och historiker har hänfört denna usul al-fiqh till den kategori av shariarelaterade principer som har grundats på bevis som har förmedlats genom traditionen. (Se al-Khwarizmi, Mafatih al-ulum, vol. 6, samt Ibn Khaldun, al-Muqaddima, del 3, s. 1125–1128 och 1161–1166.) Vissa författare har emellertid sagt att usuls grundprinciper har hämtats från det arabiska språket, olika rationalistiska vetenskaper och ytterligare vissa islamiska kunskapsdiscipliner (se Miftah al-saada). En berömd författare, imam al-Ghazali, skrev i detta sammanhang: ”Den högsta kunskapen (ilm) är den där förnuftet (aql) och den traderade uppenbarelsen (sama) har förenats, och där kunskap som har erhållits genom uppenbarelsen har förenats med förnuftets kunskap. Den följer både den rena uppenbarade kunskapen och det bästa förnuftet. Denna kunskap förlitar sig inte på någon renodlad rationalitet som inte kan godtas av den uppenbarade lagen, och den bygger inte heller på ett blint accepterande av något som saknar stöd i förnuftet. (Se al-Ghazali, al-Mustasfa, vol. 1, s. 3; al-Mankhul, Shifa al-ghalil fi bayan al-shibh wa al-makhil, Masalih al-ta‘lil och Tahdhib al-usul, vilka alla är viktiga verk om usul.)

Utifrån de uttalanden om usul som imam al-Ghazali och andra författare har framfört kan vi säga att fiqh har tre källor:

(a) Uppenbarelsen eller den gudomliga uppenbarelsen: Till detta hör båda typerna av uppenbarelse, nämligen wahy matlu (den ojämförliga Koranen) och wahy ghayr matlu (sunna).

(b) Förnuftet eller rationaliteten: att undersöka hur ett påbud i en koranvers kan tillämpas och hur den berörda delen kan samordnas med helheten; att söka den underliggande orsaken till att en lag föreskrivs, även när den yttre orsaken kan identifieras; att stifta lagar i frågor där Lagstiftaren i Koranen (Allah) inte har meddelat något uttryckligt beslut; samt att behandla liknande frågor som kan definieras och förklaras. Förnuftets och rationalitetens roll i dessa frågor är obestridlig.

(c) Erfarenhet, sedvänja och allmänintresse: Alla de usul som forskarna är eniga om, liksom de som de är oeniga om, kan ordnas under följande rubriker:

Koranen, sunnah, ijma, qiyas, principen att godkänna sådant som i grunden är nyttigt och förbjuda sådant som i grunden är skadligt (al-istishab och al-istihsan). Därtill kommer följeslagarnas fatwor som var välkända bland dem och som ingen av dem invände mot; principen att alltid välja det mindre svåra alternativet; att bedriva forskning på grundval av ett begränsat antal tillgängliga exempel för jämförelsens skull; allmänhetens intressen och sedvänjor som islam inte har föreskrivit eller förbjudit; att dra slutsatsen att det saknas någon rättslig indikation eller lag i en viss fråga; samt att undanröja möjligheten att åberopa de förislamiska folkens lagar och deras rationalitet, och så vidare.

6. I vår historia fanns vissa specifika orsaker, av vilka några redan har nämnts, som på olika sätt avskräckte oss och lade många hinder i vår väg. Följden blev att vårt islamiska tänkande och intellektuella fokus riktades mot mindre frågor, och att vi förvirrades inom snäva gränser i stället för att tänka på frågorna som en helhet. Detta tillstånd inom det islamiska tänkandet måste betraktas som ett särskilt kännetecken. Det har haft långtgående följder för vår fiqhstudie och för de lösningar som vi har kommit fram till.

7. Det är allmänt känt att det inom varje vetenskap och på livets olika områden finns sådant som utvecklas naturligt. I vissa fall är denna utveckling nödvändig för att fullkomna alla möjligheter inom det berörda området. Trots detta finns det sådant som är beständigt och oföränderligt. Enligt islamisk logik måste dessa båda sidor förenas. På samma sätt finns det beständiga regler inom usul al-fiqh som inte kan ändras. Andra frågor måste däremot vara beroende av ständig utveckling och förnyelse. Detta har blivit ännu tydligare genom diskussionen om ijtihad.

Därför uppmanar vi alla muslimska tänkare att inte börja från ett tomrum. De bör dra nytta av sina föregående forskares argument och ijtihad. Vi erkänner att det inte är obligatoriskt att efterlikna någon mujtahid i frågor där en fatwa har utfärdats enbart på grundval av personligt grundade resonemang. Vi kan däremot säga att hans fatwa är en personlig uppfattning och att man kan ansluta sig till den. (En allmänt spridd uppfattning som tillskrivs kalifen Umar ibn al-Khattab.)

8. När man granskar den metod som följdes av de tidiga generationernas lärda (salaf) framgår det tydligt att deras mål inte enbart var att stifta lagar och utfärda fatwor; deras avsikt var alltid att upprätta Allahs styre genom att tillämpa Hans lag. Detta innebär tydligt att de omgivande förhållandena vid tillämpningen av lagen inte kan skiljas från de villkor som är förbundna med lagen. Om vi, efter att ha förstått de frågor som beskrivits ovan, vill ge usul al-fiqh dess rättmätiga plats bland de islamiska vetenskaperna och omvandla denna vetenskap till en forskningsmetod för att härleda sharias bevis, så att vi genom den kan finna lösningar och fatta beslut i samtida frågor (samtidigt som sharias suveränitet bevaras), måste vi vidta följande åtgärder.

(1) Granska de ämnen som behandlas inom usul al-fiqh och avlägsna sådant som moderna usul-forskare inte har någon anknytning till. Bland det som ska avlägsnas måste följande räknas upp: hukm al-ashya qabl ash-shar (bestämmelser före sharia), shukr al-mun’im (tacksamhet mot den Allsmäktige Givaren), mabahith hakimiyyat ash-shar (studiet av sharias suveränitet) samt överdriven betoning av olika definitioner och liknande frågor. Vi måste klargöra debatterna om den av Koranen godkända läsarten (qira’at shadhdha) och om hela Koranens arabiska språkliga egenskaper. På motsvarande sätt måste den långvariga oenigheten om hadither som återberättats av endast en återberättare avslutas på så sätt att en sådan återberättelse ska godtas och lagar ska kunna härledas ur den, om den uppfyller de villkor som krävs för att vara autentisk.

Dessutom måste de villkor som de tidiga imamerna fastställde mot bakgrund av sin tids förhållanden omprövas. Som exempel kan nämnas villkoret att en hadith inte får strida mot de allmänna principer som de hade fastställt, inte får ha återberättats av någon annan än en faqih och inte får stå i konflikt med qiyas eller Medinabornas tradition, eller strida mot Koranens yttre (zahir) betydelse, och så vidare. Ett annat villkor är att en hadith som rör något allmänt tillämpligt eller något svårt och plågsamt måste vara allmänt känd. Dessa villkor måste avskaffas. På motsvarande sätt måste man undvika sådana villkor som fortfarande är omstridda, som har blivit en källa till oenighet bland muslimerna och som fortfarande upptar tänkarnas tid.

(2) Det behövs språkvetenskaplig forskning med anknytning till fiqh. Genom denna forskning måste arabernas uttryckssätt på Profetens (frid vare med honom) tid undersökas, och utvecklingen av uttryckssättets olika stadier samt hur de senare försvann måste klarläggas. Ordens olika betydelser och bruk i det allmänna språket måste identifieras.

(3) Särskild uppmärksamhet måste ägnas åt qiyas, istihsan, maslahah och andra metoder och principer för ijtihad. Man måste granska dem ur ett historiskt perspektiv och beakta de förhållanden under vilka mujtahiderna utfärdade sina fatwor. Vi måste försöka utveckla en faqihs sinnelag hos dem som forskar om fiqh och usul.

(4) Man måste inse att det i vår tid är nästan omöjligt att bli en mujtahid mutlaq (absolut) eller att en enskild person, enbart på grundval av sin egen kompetens, ska kunna avge ett rättsligt utlåtande som alla accepterar, det vill säga i fråga om att tolka rättskällorna. Så länge denna situation består kan ett akademiskt råd betraktas som det bästa alternativet till en mujtahid mutlaq.

För att rådet ska kunna tillgodose ummans rättsliga behov måste det bestå av experter inom alla områden av mänskligt liv, så att de kan förstå vilka problem som än uppstår. Dessutom måste de ha fullständig kunskap om den islamiska sharias allmänna regler och principer. Ett sådant råd måste även innefatta högt kvalificerade faqihs med erfarenhet av sharias usul och andra områdens usul. En av våra berömda faqihs har berättat om en erfarenhet. När en person bad om tillstånd att bryta fastan under ramadan sade han till mannen att rådfråga en pålitlig muslimsk läkare. Han fick avstå från fastan endast om läkaren bedömde att fastan var skadlig för hans hälsa.

(5) Det måste göras lättare för experter inom andra områden att tillägna sig den kunskap om sharias usul som de anser sig behöva.

(6) Man måste vara väl förtrogen med sahabernas och tabi’inernas fiqh, särskilt de principer på grundval av vilka de fattade beslut. I synnerhet behövs ett ingående studium av de rätt vägledda kalifernas och deras samtida sahabers fiqh. Därefter måste denna kunskap överlämnas till lagstiftare och faqihs för att tillgodose det samtida muslimska samhällets behov.

(7) Vi måste ha en önskan att lära känna sharias mål och syften, och de nödvändiga reglerna och riktlinjerna måste utarbetas för att utveckla kunskapen om detta område.

Må Allah ge oss framgång.

— Slut —