Forlæggerens ord

Dr. Taha Jabir al-Alwani er en af de fremtrædende lærde, som gennem tiderne har ydet bidrag til studiet, forskningen i og udviklingen af islamisk retsvidenskab (fiqh) og islamisk retslære (usul al-fiqh), og han er en af vor tids førende islamiske lærde. Vi glæder os over at kunne udgive den bengalske udgave af hans bog Usul Al Fiqh Al Islami under titlen Islamsk Usul al-Fiqh fra BIIT.

Usul al-fiqh, eller islamisk retslære, er i sandhed et yderst vanskeligt emne. Det er vanskeligt at finde passende ækvivalenter for de fagudtryk, der anvendes på bengali. Alligevel har vi forsøgt at angive betydningen ved siden af de oprindelige fagudtryk, så der kan udvikles en passende terminologi på bengali. Hidtil er der ikke blevet udgivet nogen pålidelig oversættelse af usul al-fiqh på bengali. Man kan kun finde bengalske oversættelser af enkelte dele af pensum, udarbejdet til studerende ved uddannelsesinstitutioner.

Det foreliggende værk behandler de grundlæggende aspekter af usul al-fiqh. Den oprindelige forfatter har skrevet et værk om usul al-fiqh i seks bind. Det foreliggende værk er en del af dette. Den bengalske oversættelse af dette værk er udført af hr. Muhammad Nurul Amin Jawhar, direktør for Islamic Foundation. Ved at udarbejde en oversættelse ud fra en anden oversættelse er der betydelig risiko for afvigelser fra emnet. Derfor har den anerkendte forsker, lærde og forfatter Mawlana Muhammad Musa sammenholdt den bengalske oversættelse med den oprindelige arabiske tekst og foretaget de nødvendige rettelser og den nødvendige redigering. På BIIT’s vegne sender vi dem begge vores oprigtige lykønskninger.

Det skal bemærkes, at bogens første udgave blev udgivet i 1996, den anden udgave i 2003, og dette er dens tredje udgave. Heraf kan man let bedømme, hvor populær en bog om et så vanskeligt emne er blandt læserne.

Vi tilegner dette værk til de muslimske unge, som søger lys i det dybeste mørke omkring os, og som bestræber sig på at finde en vej ud af vores samtidige problemer. Vi håber, at værket vil blive dem til nytte, inshaAllah.

M. Abdul Aziz

Viceadministrerende direktør

Indledning

Dette forskningsarbejde udgør en del af mit ph.d.-program i islamisk retsvidenskab ved al-Azhar-universitetet i 1973. Senere blev denne del af min afhandling om islamiseringen af viden fremlagt i revideret form på den anden internationale konference om islamisk tænkning og filosofi, som blev afholdt i 1982 i Islamabad, Pakistans hovedstad.

Da Muslim Youth League udtrykte interesse for at afholde et kursus i Usul al-fiqh, det vil sige den metodologiske videnskab om kilderne til islamisk retsvidenskab, blev denne tidligere fremlagte del betragtet som et af de seks emner på kurset. Derefter udtrykte størstedelen af kursets deltagere ønske om at få denne forelæsning i trykt form.

Eftersom den var blevet trykt som et paper til konferencen i Islamabad om islamiseringen af viden, og International Institute of Islamic Thought havde taget initiativ til at udgive den, besluttede vi at fremlægge denne del, som var blevet præsenteret på konferencen, også for dem, der havde deltaget i kurset, og for dem, der ønskede at tilegne sig den nødvendige viden om sharia.

Blandt de forskningsmetoder, som muslimske tænkere hidtil har udviklet, betragtes Usul al-fiqh med rette som den vigtigste videnskab. Som det rene fundament for alle grene af islamisk viden har Usul al-fiqh ikke blot tjent den islamiske civilisation, men har også bidraget til at højne det intellektuelle niveau i verdenscivilisationen som helhed.

Det er ikke irrelevant at nævne her, at den analogiske metode, som blev udviklet inden for den islamiske retsvidenskabs ramme, dannede metodologiens udgangspunkt for opstilling og udvikling af eksperimentelle teorier, som senere blev betragtet som grundlaget for den moderne civilisation. Vi fremlægger dette korte forskningsarbejde for dem, der er interesserede i at tilegne sig viden om dette emne.

Vi søger den Store Allahs hjælp, så vi kan drage nytte af det, vi lærer, og lære det, hvoraf vi drager nytte. Må vi beskytte os selv mod den viden, der ikke gavner os, og afholde os fra handlinger, som ikke er acceptable for Allah. Al lovprisning og taknemmelighed tilkommer visselig Allah, verdensaltetsskaberen og Herren.

Dr. Taha Jaber al-Alwani

Oversætterens ord

Ligesom udveksling er et vigtigt middel i økonomiens verden, er oversættelse på samme måde et vigtigt middel i kundskabens verden. Glæden ved kundskab, der er hentet direkte fra den oprindelige kilde, er imidlertid uden tvivl langt større og mere pålidelig end glæden ved oversat kundskab. Ikke desto mindre synes behovet for oversættelse i den menneskelige civilisation aldrig at ville ophøre. Båret af oversættelsen fortsætter kundskabens rejse fra individets sind til samfundets bevidsthed, fra én kultur til en anden og fra én tidsalder til den næste. Forskningsværket Usul al-Fiqh al-Islami, skrevet af dr. Taha Jabir al-Alwani, er netop en sådan rejse gennem tiderne. For med det ædle formål at gøre moderne forskere bekendt med denne vigtige forskningsmetode, som blev anvendt i den islamiske tænknings blomstringstid, skrev forfatteren værket på arabisk. Derefter har den engelske oversættelse af dette værdifulde værk, udført af Yusuf Talal DeLorenzo og A. S. Al-Sheikh Ali, på samme måde inspireret os. Jeg siger »os«, fordi jeg uden opmuntring og inspiration fra ledelsen ved Bangladesh Institute of Islamic Thought, især professor Zaynul Abedin Majumdar, måske ikke selv havde påtaget mig arbejdet med at oversætte dette værk. Derfor står jeg dem i særlig taknemmelighed. De vanskeligheder ved oversættelsen, som den engelske oversætter har nævnt, adskiller sig ikke fra mine egne erfaringer. Tværtimod kan problemerne ved oversættelse til bengali i visse tilfælde siges at være forholdsvis større. For selv om der i dag kun findes et begrænset antal værker om islamisk ret på engelsk, findes der næsten ingen værker om dette emne på bengali, især ikke om fiqh. Det første tydelige problem, som oversætteren derfor møder, er problemet med at oversætte fagterminologien. Jeg håber, at de kære læseres velovervejede råd vil berige værkets kommende udgave yderligere. Min hustru, Begum Alima, stod for kopieringen af manuskriptet. Al tak tilkommer alene den Almægtige Allah.

Muhammad Nurul Amin Jawhar

Første kapitel

Usul al-fiqh: forsknings- og erkendelsesmetodologien i den islamiske retsvidenskab

Definitionen af usul al-fiqh

Ordet usul er flertal af asl. Dets bogstavelige betydning er grund eller fundament; det, som noget andet grundlægges på, kaldes således asl. Ordet fiqh betyder kundskab og forståelse; i terminologisk betydning er det kundskab om den islamiske sharia, den disciplin, der gennem forskning udleder den islamiske sharias regler fra deres kilder, kort sagt helheden af islamisk ret. Usul al-fiqh betyder derfor retsvidenskabens grundlag, rettens principper og retslæren.

Muhibullah ibn Abdush Shakur Bihari (d. 1119 AH/1707 e.Kr.) har givet følgende definition af usul al-fiqh: Usul al-fiqh er kundskaben om de principper, der hjælper med at udlede fiqh-videnskabens retsregler ved hjælp af beviser og dokumentation.

Badran Abu al-Aynayn har i sit værk om usul al-fiqh givet følgende definition: Usul al-fiqh er en samling af sådanne grundprincipper og præmisser, ved hjælp af hvilke de praktiske regler i shariaen udledes (istinbat) på grundlag af detaljerede beviser.

Imam Fakhr al-Din al-Razi siger i sit værk al-Mahsul fi ilm usul al-fiqh, at den videnskab, hvorigennem man opnår et samlet kendskab til alle grene af fiqh, de beviser, der er fremført til støtte for dem, deres status og metoden til at fremføre dem, kaldes usul al-fiqh. (Se Fakhr al-Din al-Razis al-Mahsul fi ilm usul al-fiqh, redigeret af dr. Taha Jabir al-Alwani, Riyadh, Imam Ibn Saud Islamiske Universitet, 1. udgave, 1399, bind 1, s. 94.)

Indhold

Indholdet af usul al-fiqh er studiet af de beviser, der er hentet fra shariaens grundlæggende kilder, hvordan juridiske afgørelser er blevet truffet gennem ijtihad på grundlag af disse beviser, samt hvordan man har valgt det foretrukne synspunkt, selv når beretningerne om beviserne indeholder modstridende udsagn. (Se de noter om usul al-fiqh, der er udarbejdet af professorerne ved al-Azhars fakultet for sharia, studieåret 1382/1963, s. 22.)

Fordelene ved usul al-fiqh

De, der er kvalificerede til at udføre ijtihad, og som opfylder de nødvendige betingelser for at udføre ijtihad i overensstemmelse med de beviser, der er åbenbaret af Lovgiveren (Allah den Ophøjede), vil gennem studiet af usul al-fiqh være i stand til at afgive juridiske shariaafgørelser eller træffe beslutninger vedrørende shariaen. Også de, der ikke er i stand til at udføre ijtihad, kan drage fordel af at studere usul al-fiqh. De kan stifte bekendtskab med de forskellige madhhabs, som er grundlagt af mujtahiderne (de, der har udført ijtihad), det vil sige de grundlæggende retlige tankeretninger. Ved at analysere dem kan de, når det er nødvendigt, vælge en hvilken som helst af de forklaringer, mujtahiderne har fremsat, eller vælge det foretrukne synspunkt. Desuden kan de på grundlag af de principper, som de højt respekterede mujtahider har fastlagt, selv opstille deres egne retlige synspunkter.

De videnskaber, hvorfra usul al-fiqh har fået sit teoretiske grundlag

Grundlæggende er usul al-fiqh en selvstændig og særskilt gren af viden. Denne videnskab bygger imidlertid på en række grundlæggende præmisser (muqaddimah), der betragtes som selvindlysende, og uden kendskab til hvilke islamiske jurister ikke kan gøre et eneste skridt fremad. Disse præmisser stammer fra forskellige kilder til viden. For eksempel: (a) Nogle af præmisserne stammer fra den aristoteliske logik, som forfatterne af religionsfilosofiske værker (mutakallimun) sædvanligvis plejede at beskrive som indledning til deres skrifter. De plejede at redegøre for reglerne for at analysere betydningen ud fra ordene i deres teoretiske drøftelser, klassificere emner på grundlag af fortid og fremtid, formulere overbevisende principper på grundlag af definitioner og forklaringer af emner og i overensstemmelse hermed fastslå de pågældende emners nødvendighed og art, fremsætte argumenter ved hjælp af induktiv metode for at hævde konklusionernes gyldighed og præsentere beviserne, samt nævne, hvordan disse blev anvendt til støtte for den argumenterendes påstand, eller hvordan modstridende argumenter blev tilbagevist, og så videre.

(খ) Nogle grundlæggende spørgsmål stammer fra de fine drøftelser inden for ilm al-kalam eller teologien. I deres drøftelser rejser de spørgsmål om egenskaberne hos Hakim, den, der besidder den absolutte magt (Allah Ta’ala). Hvordan kan sandt og falsk bestemmes? Er shariaen baseret på fornuft? Kan nogen uden åbenbaringens viden opnå korrekt viden om sandt og falsk? Og har vi lært, om det er en pligt at vise taknemmelighed over for Skaberen, som skænker alle former for velsignelser, gennem shariaen eller gennem den menneskelige fornuft?

(গ) Usul-lærde udviklede gennem sproglige undersøgelser en række generelle sproglige regler og gav dem en mere raffineret form. De forskede i forskellige sprog og sprogenes oprindelse, klassificeringen af de ornamenter, der anvendes i sproget, og ord, der anvendes i bogstavelig betydning, samt i ordenes etymologi, synonymer, allitteration, ord anvendt i almen og specifik betydning og den grammatiske betydning af forskellige præpositioner og andre partikler.

(ঘ) Nogle grundlæggende spørgsmål blev hentet fra de grundlæggende værker om Koranen og sunnaen. I disse værker behandles hadither overleveret fra én enkelt overlever (ahad) eller fra et stort antal præcise overleverer (tawatur), den korrekte recitation af Koranen og recitationsreglerne, hadith-overlevernes acceptabilitet (ta’dil) eller uacceptabilitet (jarh), principperne vedrørende ophævelsen af et koranvers eller en hadith (an-nasikh wal-mansukh), (an-nasikh al-mansukh: Hvis bestemmelsen i et koranvers eller en hadith ophæves af et andet vers, eller hvis en hadith ophæves af en anden hadith, kaldes det vers eller den hadith, der ophæver, nasikh, mens det ophævede vers eller den ophævede hadith kaldes mansukh. Denne gren af usul undersøger, hvorvidt en bestemmelse i Koranen eller hadith er blevet ophævet af en anden hadith eller et koranvers.) samt hadithernes indhold og overlevernes sammenhængende kæder og andre lignende emner.

(ঙ) Endelig blev de forklaringer, som usul-lærde fremsatte til støtte for argumenter vedrørende en bestemt fiqh, samt de detaljerede beviser hentet fra Koranen og sunnaen om samme emne, anvendt som eksempler.

Usul-lærde tog indledningsvis følgende emner som deres primære undersøgelsesområder:

* Argumentation og aksiomer.

* Sprogvidenskab.

* Befalinger og forbud.

*Det generelle (al-ʿāmm) og det specifikke (al-khāṣṣ).

*Tvetydige (al-mujmal) og klare (al-mubayyan) termer.

*Ophævelse (an-naskh)

*Handlinger eller praksis, især Rasulullahs (s.a.w.) handlinger, og deres betydning.

*Ijma (enstemmig beslutning).

*Sunna (al-akhbar).

*Qiyas (analogisk ræsonnement).

*Meningsmodstrid og prioritering (taʿāruḍ wa tarjīḥ).

*Ijtihad.

*Taqlid (følgelse af en bestemt retning inden for sharia).

*Omstridte beviser (uden for de fire anerkendte kilder).

Usul al-fiqhs oprindelse og udvikling

Det er vanskeligt at studere usul al-fiqhs oprindelse og udvikling uden at opnå viden om fiqh-videnskabens historie, det vil sige det enorme lager af beviser, som gennem en grundig analyse er blevet lagt til grund for udformningen af de praktiske regler og bestemmelser i den islamiske sharia.

I sproglig betydning betyder usul grundlag eller rod (asl), i flertal usul, som noget bygges på. I det islamiske retssystem udgør usul al-fiqh de grundlag (usul), som fiqh-videnskaben er baseret på; det kan på dansk kaldes islamisk retsteori. For at få en forståelse af usul al-fiqhs oprindelse må vi derfor opnå viden om den islamiske sharias historie (tashri).

At fastsætte shariaens love, anbefale de pågældende love, bekendtgøre regler og bestemmelser og alt andet af denne art er udelukkende Allah den Højestes opgave. Hvis nogen tillægger andre end Allah beføjelsen til at udføre disse handlinger, regnes det som shirk og er i praksis ensbetydende med at modsige forestillingen om Allahs enhed (tawhid).

Allah den Højeste har fremlagt mange klare beviser og konkrete eksempler for de troende, så det ikke bliver vanskeligt at finde grundlaget for Allahs påbud (ahkam). Det islamiske ummah er nået til enighed om gyldigheden af nogle af disse beviser og deres forbindelse med Allahs påbud, og har enstemmigt accepteret dem. Derimod er der uenighed i ummah om visse andre beviser og informationskilder.

Hele ummah er enige om to beviser, og deres gyldighed er almindeligt anerkendt. På Profetens (fred være med ham) tid blev der udledt lovregler fra disse to kilder. Disse to retskilder er:

(1) Koranen: Alle de ord eller udsagn, der blev åbenbaret for Allahs Sendebud (fred være med ham) som åbenbaring, hvis recitation regnes som en gudsdyrkelseshandling, og hvis korteste sura menneskeheden blev udfordret til at frembringe en tilsvarende sura, hvis hvert bogstav er kommet til os gennem en ubestridelig og fejlfri overleveringskæde (tawātur), og som er kommet til os som den hellige bog (mushaf), der begynder med sura al-Fātiha (indledningen) og slutter med sura an-Nās.

(2) Sunnaen: Alt, hvad Profeten (fred være med ham) har sagt, gjort eller billiget, bortset fra Koranen, er omfattet af sunnaen.

Derfor er alle Profetens (fred være med ham) handlinger fra begyndelsen af hans profetskab til det sidste øjeblik af hans liv sunna. I almindelig betydning omfatter dette alt, hvad der gælder for alle medlemmer af ummah, såvel som det, der gælder specifikt for Profeten (fred være med ham), og andet lignende.

Enhver handling, som Profeten (fred være med ham) udførte af naturlig tilbøjelighed eller af enhver anden grund, alle hans udsagn, billigelser og lignende er blevet accepteret som beviser ved fastlæggelsen af juridiske afgørelser. Et af hans udsagn, en af hans handlinger eller en af hans adfærdsmåder kan således samtidig regnes som en befaling, en anbefaling, et forbud, en misbilligelse eller en tilladelse. Det kan også være, at et af hans udsagn eller en af hans handlinger blev fremsat eller udført på grundlag af en tidligere lovbestemmelse fra før Koranens åbenbaring, eller at det selv blev anvendt som grundlag for en særskilt lov. I Profetens (fred være med ham) levetid blev alle former for shariaens bestemmelser (ahkām), såsom grundlæggende afgørelser, afgørelser truffet på grundlag af overvejelse, de grundlæggende troslærdomme og alle regler, der skulle følges i privatlivet, hentet fra disse to kilder, henholdsvis Koranen og sunnaen.

(3) Ijtihad: Profeten (fred være med ham) selv og de af sahabaerne, der havde indsigt i shariaen (ahl an-nazar), udøvede ijtihad. Profetens (fred være med ham) ijtihad blev undertiden støttet af et koranvers, mens Allah andre gange ophævede den ordning, Profeten (fred være med ham) havde truffet, med en bedre afgørelse. Sahabaerne udøvede som regel ijtihad i situationer, hvor en hændelse var indtruffet i deres eget liv. Derefter mødte de Profeten (fred være med ham) og fortalte ham om hele hændelsen. Undertiden billigede Profeten (fred være med ham) sahabaernes ijtihad; sådanne afgørelser blev senere regnet som en del af sunnaen. Når Profeten (fred være med ham) derimod ikke billigede en af sahabaernes afgørelser, men forklarede den korrekte fremgangsmåde, blev denne forklaring også senere regnet som sunna. Det fremgår således, at shariaen på dette tidspunkt hovedsageligt blev udformet på grundlag af to former for åbenbaring (wahy):

(1) Den reciterede eller åbenbarede åbenbaring (wahy matlu), det vil sige den hellige Koran, som besidder en enestående overlegenhed (i’jāz), og

(2) Den ikke-reciterede åbenbaring (wahy ghayr matlu), det vil sige Profetens (fred være med ham) sunna.

Den ijtihad, som Guds Sendebud selv udøvede, blev et efterfølgelsesværdigt eksempel for sahabaerne og muslimerne i de efterfølgende tider og legitimerede ijtihad. Således kunne de selv gennem ijtihad træffe afgørelser, når der ikke fandtes en klar juridisk afgørelse i Koranen og Sunnaen om et bestemt spørgsmål.

Desuden gav Guds Sendebud muligvis, for yderligere at styrke og etablere denne praksis, nogle sahabaer besked på at udøve ijtihad i visse spørgsmål, mens han var til stede. Derefter erklærede han, hvem der havde taget fejl, og hvem der havde truffet den rigtige afgørelse.

Metoden til at udlede lovgivning på grundlag af disse kilder

Sahabaerne lærte og forstod Koranen direkte uden grammatikkens hjælp, idet de tog udgangspunkt i Koranen. På tilsvarende vis fattede de meget let Allah den Almægtiges, Lovgiverens, hensigt og dens underliggende visdom ved hjælp af deres klare blik, skarpe intelligens og almindelige fornuft.

I virkeligheden rejste sahabaerne sjældent spørgsmål om noget, medmindre Guds Sendebud først selv havde antydet det. Det er blevet overleveret, at Ibn Abbas sagde: »Jeg har aldrig set bedre mennesker end Guds Sendebuds sahabaer. Må Allah skænke dem godhed og fred.« I hele hans liv, indtil han forlod denne verden, stillede sahabaerne ham kun spørgsmål om tretten emner, som alle er omtalt i den Hellige Koran. For eksempel: »De spørger dig om at føre jihad i den hellige måned« (2:22). Ibn Abbas sagde: »De spurgte kun om de forhold, der faktisk var relevante for dem.« 4 (Se Abdullah ibn Abd al-Rahman al-Darimi, Sunan, bd. 1, s. 51).

I denne forbindelse sagde Ibn Umar: »Spørg ikke om noget, der ikke er sket. For jeg hørte min far, Umar ibn al-Khattab, sige: Forbandelsen hviler over dem, der spørger om noget, som ikke er sket.« (al-Darimi, samme værk, bd. 1, s. 50).

Qasim sagde: »I spørger om sådanne ting, som vi aldrig spurgte om, og diskuterer sådanne spørgsmål, som vi aldrig diskuterede. I spørger endda om ting, som jeg slet ikke kender til. Men når der først opstod et problem vedrørende det pågældende spørgsmål, fik vi ikke tilladelse til at forholde os tavse.« (al-Darimi, bd. 1, s. 49).

Ibn Ishaq sagde: »Jeg har mødt flere af Guds Sendebuds sahabaer end nogen anden. Men jeg har aldrig set nogen, der levede så enkelt og gjorde så få krav gældende med hensyn til sig selv, som de gjorde.« (Samme værk, bd. 1, s. 51).

Hazrat Ubada ibn Nusai al-Kindi siger: Jeg kender mennesker, hvis askese ikke var så streng som jeres, og hvis spørgsmål var klarere end jeres. (Samme kilde som ovenfor).

Abu Ubayda har sagt i sit værk Majaz al-Qur’an: Jeg har aldrig hørt, at Sahabaerne, efter at noget var blevet udtrykkeligt nævnt i Den Hellige Koran, spurgte Profeten (må Allahs fred og velsignelser være med ham) om det. (Citeret fra Tamheed li Tarikh al-Falasifa af Sheikh Ali Abd al-Razzaq, s. 152).

Profetens (må Allahs fred og velsignelser være med ham) udsagn, som regnes for Sunnah, blev overleveret på Sahabaernes modersmål. Derfor forstod de deres betydning og kunne let opfatte udsagnenes mening og indhold.

Alle Profetens (må Allahs fred og velsignelser være med ham) handlinger, som regnes for Sunnah, fandt sted, mens Sahabaerne var til stede. Derefter overleverede de dem nøjagtigt til andre. Profeten (må Allahs fred og velsignelser være med ham) foretog for eksempel wudu i hundredvis af Sahabaers nærvær, hvorefter Sahabaerne fulgte hans eksempel uden at stille spørgsmål. Ligesom wudu var der mange andre af Profetens (må Allahs fred og velsignelser være med ham) handlinger, hvoraf nogle var obligatoriske, nogle anbefalinger, nogle blot tilladte, mens han i andre tilfælde ikke havde givet sin tilladelse. På samme måde så de, hvordan Profeten (må Allahs fred og velsignelser være med ham) udførte salat, hajj og andre former for ibadah.

Sahabaerne så, at folk bad Profeten (må Allahs fred og velsignelser være med ham) om en fatwa i forskellige spørgsmål, og at han besvarede dem; folk bad ham om at afsige dom, og han afsagde dommen. Når der opstod problemer blandt Sahabaerne, gav han et klart svar på dem. Nogle af disse problemer vedrørte måske deres indbyrdes relationer, personlig adfærd eller forskellige politiske spørgsmål. I alle disse situationer var de hver især vidner. De forstod omstændighederne omkring spørgsmålet eller begivenheden. Derfor var hverken visdommen i den dom, Profeten (må Allahs fred og velsignelser være med ham) afsagde, eller dens underliggende betydning dem ukendt.

Folk så, hvordan Profeten (må Allahs fred og velsignelser være med ham) iagttog sine Sahabaers og andres adfærd. Når Profeten (må Allahs fred og velsignelser være med ham) roste nogen, forstod Sahabaerne derfor, at den pågældendes handling var god. Hvis han kritiserede nogen, forstod de, at der var en fejl ved det, personen havde gjort.

Desuden fremgår det af de overleveringer, der findes om godkendelsen eller forkastelsen af alle de fatwaer, domme og afgørelser, som Profeten (må Allahs fred og velsignelser være med ham) gav i forskellige spørgsmål, at de fleste af begivenhederne fandt sted foran et stort antal mennesker.

Ligesom en læges kollega gennem lang tids samvær med lægen og ud fra sin erfaring kan forstå, hvorfor en bestemt medicin blev givet til en patient. (Shah Waliullah Dehlawi, Hujjat Allah al-Baligha (Egypten, ), bind 1, s. 289).

På samme måde forstod sahaba også fuldt ud de begrundelser, der lå bag de afgørelser, som Profeten havde truffet.

Flere samtidige begivenheder giver belæg for ijtihads gyldighed og fornuftsmæssige grundlag. Da Profeten sendte Muʿadh ibn Jabal til Yemen, sagde han eksempelvis til ham:

»Hvad vil du gøre, når du bliver bedt om at træffe en afgørelse i en sag?« Muʿadh svarede: »Jeg vil træffe afgørelse i overensstemmelse med Allahs Bog.« Profeten spurgte: »Hvad gør du, hvis du ikke finder nogen løsning på sagen i Allahs Bog?« Muʿadh svarede: »Så vil jeg træffe afgørelse i overensstemmelse med Profetens Sunnah.« Profeten spurgte: »Hvad gør du, hvis du ikke finder den deri?« Muʿadh svarede: »Så vil jeg selv træffe en afgørelse gennem ijtihad.« Profeten slog ham på brystet og sagde: »Lovet være Allah, som har ledt sin Sendebuds stedfortræder til en vej, der behager Allah og Hans Sendebud.« Om gyldigheden af at fremlægge denne hadith som eksempel, se forfatterens al-Ijtihad wa at-Taqlid (Kairo, Dar al-Ansar), s. 23–24, samt kapitlerne om ijtihad i værket al-Mahsul.

Den proces med ijtihad og selvstændig afgørelse, som Muʿadh nævnte, blev yderligere belyst gennem de råd, som kaliffen Umar gav, da han udnævnte Abu Musa til dommer:

»Afsig dom på grundlag af et koranisk påbud eller en etableret praksis i Sunnah.« Derefter sagde han videre: »Hvis du i hver af de sager, der forelægges dig, er sikker på, at intet påbud i Koranen eller Sunnah finder anvendelse, skal du søge efter en sammenligning eller analogi (qiyas) med et påbud i Koranen eller Sunnah. At søge en sådan analogi for at afsige dom er det nærmeste på retfærdighed og må forventes at være det bedste i Allahs øjne.« (Se Ibn Qayyims Iʿlam al-Muwaqqiʿin, forskellige steder i værket.)

I denne sammenhæng mener imam ash-Shafiʿi, at ijtihad i én betydning er en opfattelse, mens ijtihad i en anden betydning er qiyas. Han mener, at dette er to betegnelser for den samme sag. (Se imam ash-Shafiʿis ar-Risalah, Kairo, s. 476.)

Profetens kalif, Abu Bakr, sagde: »Alle Profetens opfattelser er korrekte, for Allah ledte ham altid. Hvad os angår, fremsætter vi vores vurderinger og gør os antagelser.« (Ibn Qayyim, det ovenfor nævnte værk, bind 1, s. 54, og Ibn Abd al-Barr, Jamiʿ Bayan al-ʿIlm, bind 2, s. 134.)

Derfor kan vi sige, at opfattelsen af ijtihad eller vurdering på dette stadium var begrænset til følgende:

(a) At anvende en eller flere mulige betydninger, når en befaling kan fortolkes på to eller flere måder. For eksempel befalede Profeten (Allahs fred og velsignelser være med ham) en gruppe muslimer at udføre asr-bønnen, når de var nået frem til Banu Qurayzas område. (En gang sendte Profeten (Allahs fred og velsignelser være med ham) en gruppe muslimer af sted med følgende instruktion: »I skal udføre bønnen, når I når frem til Banu Qurayza.« Nogle i gruppen tog denne befaling bogstaveligt og fortsatte rejsen næsten indtil solnedgang uden at standse for at udføre asr-bønnen på det fastsatte tidspunkt; de udførte derefter asr-bønnen, da de nåede frem til Banu Qurayza. Andre tog ikke Profetens (Allahs fred og velsignelser være med ham) befaling bogstaveligt, men fulgte dens underliggende betydning og holdt derfor en meget kort pause for at udføre asr-bønnen, før de nåede frem til Banu Qurayza. Da beretningen om begge grupper blev forelagt Profeten (Allahs fred og velsignelser være med ham), sagde han: »Begge har gjort det rigtige«.)

(b) Analogisk slutning (qiyas): At sammenligne en hændelse eller sag med Koranen og Sunnaen. Et eksempel er beretningen om Hazrat Amrs qiyas: På grund af urenhed forårsaget af samleje sammenlignede han tayammum med den rituelle afvaskning og tørrede derfor hele sin krop med støv. (Dette er en velkendt og pålidelig hadith, som imam al-Bukhari, Abu Dawud, al-Nasa’i, Ibn Majah og Ahmad har medtaget i deres hadith-samlinger. (Redaktøren))

(c) Ved hjælp af ijtihad at fremhæve de mulige gavnlige sider ved noget, at forbyde noget for at undgå mulig skade, at drage en konklusion ud fra en generel beskrivelse eller at give en specifik fortolkning og så videre.

Beviset på, at Profeten (Allahs fred og velsignelser være med ham) opmuntrede sahabaerne til ijtihad og oplærte dem i at anvende denne viden, findes i følgende hadith:

Når en dommer når frem til den rigtige afgørelse gennem ijtihad, får han to belønninger; hvis hans afgørelse er forkert, får han dog mindst én belønning. 17 (Dette er en sahih-hadith, som mange, herunder al-Bukhari og Muslim, har regnet blandt de autentiske hadither. (Redaktøren))

Mange sahabaers ijtihad var så præcis, at den i de fleste tilfælde blev bekræftet af Koranen gennem åbenbaringen og støttet af Profeten (Allahs fred og velsignelser være med ham). Det var uden tvivl muligt på grund af deres meget tætte forhold til Profeten (Allahs fred og velsignelser være med ham). De forstod det formål, som den alvidende Lovgiver, den Almægtige Allah, havde med at åbenbare den pågældende lov i Koranen, og de var i stand til at forstå dens ordlyd og betydning. Når en mulighed eller fordel viste sig, nød de den ikke uden først at vurdere og analysere den.

Andet kapitel

De sahabaer, som udstedte fatwaer i Allahs Sendebuds (Allahs fred og velsignelser være med ham) tid

De sahabaer, som afgav fatwaer på Allahs Sendebuds (fred være med ham) tid, var: Hazrat Abu Bakr (må Allah være tilfreds med ham), Hazrat Uthman (må Allah være tilfreds med ham), Hazrat Ali (må Allah være tilfreds med ham), Hazrat Abd al-Rahman ibn Awf (må Allah være tilfreds med ham), Hazrat Abdullah ibn Masud (må Allah være tilfreds med ham), Hazrat Ubayy ibn Kab (må Allah være tilfreds med ham), Hazrat Muadh ibn Jabal (må Allah være tilfreds med ham), Hazrat Ammar ibn Yasir (må Allah være tilfreds med ham), Hazrat Hudhayfah ibn al-Yaman (må Allah være tilfreds med ham), Hazrat Zayd ibn Thabit (må Allah være tilfreds med ham), Hazrat Abu al-Darda (må Allah være tilfreds med ham), Hazrat Abu Musa al-Ashari (må Allah være tilfreds med ham) og Hazrat Salman al-Farisi (må Allah være tilfreds med ham).

Nogle sahabaer afgav forholdsvis flere fatwaer. De, som afgav flest fatwaer, var De Troendes Moder, Hazrat Aisha (må Allah være tilfreds med hende), Hazrat Umar ibn al-Khattab (må Allah være tilfreds med ham) og hans søn Abdullah (må Allah være tilfreds med ham), Hazrat Ali ibn Abu Talib (må Allah være tilfreds med ham), Hazrat Abdullah ibn Abbas (må Allah være tilfreds med ham) og Hazrat Zayd ibn Thabit (må Allah være tilfreds med ham). Hver af disse seks havde en omfattende samling af fatwaer. Abu Bakr Muhammad ibn Musa ibn Yaqub ibn al-Khalifa al-Mamun havde samlet og udarbejdet Hazrat Ibn Abbas’ (må Allah være tilfreds med ham) fatwaer i tyve bind.

De, fra hvem der er overleveret et forholdsvis mindre antal fatwaer, var De Troendes Moder, Hazrat Umm Salama (må Allah være tilfreds med hende), Hazrat Anas ibn Malik (må Allah være tilfreds med ham), Hazrat Abu Said al-Khudri (må Allah være tilfreds med ham), Hazrat Abu Hurayra (må Allah være tilfreds med ham), Hazrat Uthman ibn Affan (må Allah være tilfreds med ham), Hazrat Abdullah ibn Amr ibn al-As (må Allah være tilfreds med ham), Hazrat Abdullah ibn al-Zubayr (må Allah være tilfreds med ham), Hazrat Abu Musa al-Ashari (må Allah være tilfreds med ham), Hazrat Abdullah ibn al-Zubayr (må Allah være tilfreds med ham), Hazrat Abu Musa al-Ashari (må Allah være tilfreds med ham), Hazrat سعد ibn Abu Waqqas (må Allah være tilfreds med ham), Hazrat Salman al-Farisi (må Allah være tilfreds med ham), Hazrat Jabir ibn Abdullah, Hazrat Muadh ibn Jabal (må Allah være tilfreds med ham) og Hazrat Abu Bakr al-Siddiq (må Allah være tilfreds med ham). De fatwaer, som disse tretten sahabaer afgav, kunne hver for sig udgøre en lille del af en bog.

Nogle flere sahabaer, som kan føjes til denne liste, er Hazrat Talha (må Allah være tilfreds med ham), Hazrat al-Zubayr (må Allah være tilfreds med ham), Abd al-Rahman ibn Awf, Hazrat Imran ibn Husayn (må Allah være tilfreds med ham), Hazrat Abu Bakra (må Allah være tilfreds med ham), Hazrat Ubada ibn al-Samit (må Allah være tilfreds med ham) og Hazrat Muawiya ibn Abu Sufyan (må Allah være tilfreds med ham). Nogle andre sahabaer afgav meget få fatwaer, én eller to, og i enkelte tilfælde måske en smule flere. Antallet af deres fatwaer var så ringe, at det gennem omfattende forskning måske ville være muligt at udarbejde en mindre samling. (Se Ibn Hazm, al-Ihkam, bind 5, s. 92-93.

Sahabaerne sammenlignede nye begivenheder, som fandt sted i deres tid, med begivenheder, der stemte nøjagtigt overens med Koranen eller sunnaen, og afgav derefter fatwaer på dette grundlag. Når de sammenlignede noget med en begivenhed eller sag i Koranen eller sunnaen, fulgte de den metode at undersøge ordlyden i den oprindelige tekst, dens anvendelsesmåde og andre relevante forhold samt analysere den pågældende sags betydning og juridiske vægt.

Efter at være nået frem til en afgørelse forklarede han den for andre og redegjorde for, hvordan argumenterne var blevet fremlagt, og på hvilket grundlag afgørelsen var truffet: om den var udledt af Koranens eller sunnaens bogstavelige eller ydre betydning, eller af dens klare indikation (dalalat al-nass). Derefter accepterede folk deres synspunkt. Disse tidlige faqihs fortsatte i virkeligheden deres undersøgelser efter bedste evne, når et problem opstod, indtil de nåede frem til en sikker og tilfredsstillende løsning.

De store sahabaers tid

Efter Allahs Sendebud (fred være med ham) begyndte de store sahabaers og de retledte kaliffers tid. Denne periode strakte sig fra år 11 hijri til år 40 hijri. De sahabaer, som var faqihs og muftier (dem, der afgiver fatwaer), blev i denne periode kaldt qurra (specialister i koranrelateret viden).

Hazrat Abu Bakrs (r.a.) periode

Maimun ibn Mihran har beskrevet den metode, Hazrat Abu Bakr (r.a.) fulgte for at kende shariaens bestemmelser, således:

Når en tvist opstod under Abu Bakrs (r.a.) styre, slog han op i Koranen. Hvis han dér fandt noget, der kunne bilægge tvisten, bilagde han den på dette grundlag. Hvis han ikke fandt nogen løsning på sagen i Koranen, afgjorde han den i overensstemmelse med Profetens sunnah. Hvis han heller ikke fandt noget om det nævnte emne i sunnah, gik han til muslimerne og sagde: »Dette og hint spørgsmål er blevet forelagt mig. Er der nogen blandt jer, som kender en afgørelse fra Allahs Sendebud (s.a.v.) om dette?« Hvis nogen kunne besvare hans spørgsmål og fremlægge relevante oplysninger, sagde Hazrat Abu Bakr (r.a.): »Al lovprisning tilkommer Allah, som har givet nogle af os evnen til at huske det, de hørte fra Allahs Sendebud (s.a.v.).«

Hvis han ikke fandt nogen løsning i sunnah, rådførte han sig med de fremtrædende og bedste mænd. Når de nåede til enighed, afsagde han sin afgørelse på dette grundlag. (Se Iʿlām al-Muwaqqiʿīn, bind 1, s. 51.)

Hvis han efter sådanne bestræbelser ikke fandt en løsning, formede han sin egen opfattelse ved hjælp af sin personlige dømmekraft: enten ved at fortolke en nass, ved at udlede dens mening eller alene på grundlag af ijtihad. (I juridisk sprogbrug kaldes beviset fra Koranen og hadith for nass.) Da Hazrat Abu Bakr (r.a.) eksempelvis blev spurgt om kalalah, sagde han om det svar, han havde givet: »Det, jeg har sagt om kalalah, bygger på min egen fornuft. Hvis min opfattelse er korrekt, er den fra Allah; hvis den er forkert, er den fra mig selv og fra Satan.« Det vil sige, at kalalah er en person, som hverken har forældre eller børn. (Der er uenighed om betydningen af ordet kalalah. Ifølge nogle regnes en person for kalalah, når han dør uden direkte arvinger, det vil sige uden efterkommere, og uden at faderen eller bedstefaderen er i live. Ifølge en anden gruppe kaldes den døde kalalah, hvis han ikke har nogen efterkommere, uanset om faderen eller bedstefaderen er i live eller ej. Surah an-Nisa, vers 176, er relevant i denne forbindelse. Det var på grundlag af dette vers, at Hazrat Abu Bakr (r.a.) traf sin afgørelse. Efter hans opfattelse ville kalalahs søster ifølge meningen med det nævnte koranvers arve halvdelen af hans ejendom, men hvis faderen var i live, ville hun ikke modtage noget. Derfor fremgår det klart, selv om det ikke er udtrykkeligt nævnt i Koranen, at kalalah er en person, som ikke har nogen direkte arvinger i nogen retning, hverken blandt forfædre eller efterkommere. (Red.) Et andet eksempel fremgår af følgende begivenhed. Hazrat Umar (r.a.) sagde: »Jeg hørte Allahs Sendebud (s.a.v.) sige: Jeg er blevet befalet fra Allahs side at kæmpe mod folk, indtil de siger: Der er ingen guddom ud over Allah.« (Denne hadith hører til de autentiske hadither. Den er nævnt i blandt andet værkerne af Bukhari, Muslim, Tirmidhi, Ibn Majah, Ahmad og at-Tayalisi.) Da sagde Hazrat Abu Bakr (r.a.): »Zakat er også en del af dette.« (Hazrat Abu Bakr (r.a.) mente, at den nævnte hadith ikke bør forstås udelukkende bogstaveligt. Han forstod, at troen på, at der ikke er nogen guddom ud over Allah, skal opfattes som en grundlæggende trosbekendelse, der viser den islamiske troslære. For at følge denne livsordning findes der mange sider og grene af troslæren, herunder zakat. (Red.)

Da Hazrat Abu Bakr (r.a.) erklærede jihad mod dem, der nægtede at betale zakat, fremførte Hazrat Umar (r.a.) den nævnte hadith og sagde, at det ikke ville være tilladt at kæmpe mod dem. For Allahs Sendebud (s.a.v.) havde sagt: »Indtil de siger: Der er ingen guddom ud over Allah.« Hvis de siger dette, har de beskyttet deres liv og ejendom mod mig. Undtagelsen er dog sandhedens, det vil sige islams, ret. (Det betyder, at hvis nogen begår en forbrydelse, som ifølge den islamiske sharia medfører straf, skal han naturligvis modtage denne straf.) Ifølge Hazrat Umar (r.a.) betyder islams ret, at en person skal henrettes, hvis han begår mord, utroskab eller frafald. For Allahs Sendebud (s.a.v.) havde ikke udtrykkeligt sagt noget om dem, der nægtede at betale zakat. Men Hazrat Abu Bakr (r.a.) sagde: »Zakat er en del af islam. Ved Allahs ed, jeg vil bekæmpe enhver, der udfører bønnen, men ikke betaler zakat. Hvis nogen nægter at give selv det mindste beløb, som de plejede at give til Allahs Sendebud (s.a.v.), vil jeg bekæmpe dem af den grund.« Hans anden ijtihad var følgende: Han afgjorde, at mormoderen skulle arve, men at farmoderen ikke skulle arve. Da sagde nogle ansarer til ham: »Du har givet en kvinde tilladelse til at arve efter en afdød, selv om den første person ikke ville arve hendes ejendom, hvis denne kvinde døde. Omvendt har du udelukket en kvinde fra at arve efter den afdøde, selv om den første person ville arve efter hende, hvis hun trådte i den afdødes sted.« Hazrat Abu Bakr (r.a.) traf da på ny den afgørelse, at både farmoderen og mormoderen tilsammen skulle have en sjettedel af den afdødes ejendom.

Et andet eksempel er, at Hazrat Abu Bakr (r.a.) erklærede, at alle skulle have lige andel i Bayt al-Mal. Hazrat Umar (r.a.) spurgte: »Hvordan kan du betragte den person som lige med den, der frivilligt udvandrede sammen med Allahs Sendebud (s.a.v.) efter at have efterladt sit hjem og hele sin ejendom, når den første person trådte ind i islam under tvang og modvilligt?« Hazrat Abu Bakr (r.a.) holdt imidlertid fast ved sin afgørelse og sagde, at de alle havde antaget islam for Allahs skyld, og at Allah derfor ville belønne dem; dette verdslige liv er ingenting. Efter at Hazrat Umar (r.a.) var blevet kalif, inddelte han ved udbetalingen af understøttelser fra Bayt al-Mal folkene i forskellige klasser, blandt andet efter hvor længe de havde været muslimer, om de havde foretaget hijrah, og hvor store ofre de havde bragt for islam.

Et eksempel på Hazrat Abu Bakrs (r.a.) ijtihad er følgende: Med hensyn til, hvem der skulle blive kalif efter ham, fandt han det bedre selv at udpege sin efterfølger end at lade en almindelig bayʿah afgøre sagen. Derfor udpegede han Hazrat Umar (r.a.) som den næste kalif, og sahabaerne var enige med ham.

En gang skrev Hazrat Khalid ibn al-Walid (ra.) til Hazrat Abu Bakr (ra.) og fortalte, at han i nogle områder ved Den Arabiske Golf havde set mennesker, der var blevet vant til homoseksualitet. Hazrat Abu Bakr (ra.) ønskede at rådføre sig med Profetens (sa.) ledsagere om dette. Hazrat Ali (ra.) var blandt ledsagerne, og han fremsatte den strengeste holdning i denne sag. Han sagde: »Så vidt vi ved, var der kun ét folk, som begik denne synd, og du ved, hvordan Allah handlede med dem. Jeg råder til, at disse mennesker brændes ihjel.« Hazrat Abu Bakr (ra.) skrev til Hazrat Khalid ibn al-Walid, at de skulle brændes ihjel, og sådan blev det gjort. (Ibn Qayyim, det allerede nævnte værk).

Fiqhens særlige kendetegn i denne periode

(a) Når der ikke kunne findes nogen direkte anvisning i Koranen og sunnaen om det pågældende spørgsmål, blev qiyas-metoden anvendt i vid udstrækning. Ingen af ledsagerne gjorde indsigelse mod dette.

(b) Omfattende anvendelse af ijma ved udformningen af retsregler. Det blev i virkeligheden lettere af, at antallet af ledsagere var begrænset, og derfor var det let for dem at nå til enighed om forskellige spørgsmål. De anvendte ijma-metoden i forskellige sager, for eksempel ved beslutningen om udnævnelsen af en kalif eller imam, ved at føre krig mod og dræbe frafaldne, ved at tage en frafalden som krigsfange samt ved at indsamle Koranens vers og nedskrive dem i bogform.

Hazrat Umar ibn al-Khattabs (ra.) periode

Af de afgørelser, som Hazrat Umar (ra.) godkendte fra overdommeren Shurayh, og som vi tidligere har nævnt, fremgår det, at han traf afgørelser på grundlag af de foreliggende beviser. Et bemærkelsesværdigt træk ved den metode, Hazrat Umar (ra.) fulgte, var, at han rådførte sig med ledsagerne om det pågældende spørgsmål og afholdt drøftelser med dem for at finde den bedst mulige måde at træffe afgørelsen på. I forskellige juridiske spørgsmål var hans rolle som en forstandig og forsigtig kemikers, der ønsker at fremstille en medicin, som helbreder patienten uden nogen skadelige bivirkninger. Derfor var Hazrat Umar (ra.) i stand til at efterlade os en enorm arv inden for islamisk ret. Ibrahim al-Nakha’i (død 97 efter hijra) sagde, at da Umar (ra.) blev martyr, forsvandt ni tiendedele af verdens viden. (Shah Waliullah Dehlawi, det ovenfor nævnte værk, bind 1, s. 278).

Ibn Masud (ra.) sagde om Hazrat Umar (ra.): »Vi bemærkede, at Umar (ra.) altid valgte den rette vej.« (Det ovenfor nævnte værk)

Hazrat Umars (ra.) dømmekraft var yderst skarp, og han besad dyb lærdom. Derfor kunne han meget hurtigt sammenligne et supplerende spørgsmål med hovedspørgsmålet. I lyset af de grundlæggende principper kunne han undersøge selv de supplerende aspekter af ethvert spørgsmål. I Profetens (sa.) og Hazrat Abu Bakrs (ra.) periode afgav han fatwaer på denne måde, og selv efter at han blev kalif, ændrede han ikke dette princip.

Umar (må Allah være tilfreds med ham) havde mulighed for at lære meget af Allahs Sendebud (må Allah velsigne ham og give ham fred). Han havde bemærket, at Allahs Sendebud (må Allah velsigne ham og give ham fred) undertiden afstod fra at påbyde folk at udføre en god handling, selv om han ønskede, at de skulle udføre den, fordi den kunne blive vanskelig for dem. Han plejede ofte at sige: »Hvis jeg ikke frygtede, at det ville blive vanskeligt for min ummah, ville jeg påbyde dem at udføre den pågældende handling«, og så videre. (Det er sandsynligvis i denne sammenhæng, at den meget udbredte hadith om at rense tænderne før salat er blevet overleveret.) (Redaktøren)

Undertiden forbød han folk at udføre en handling, men når han så, at den årsag, på grund af hvilken handlingen var blevet forbudt, ikke længere var til stede, ophævede han forbuddet. Andre gange var han måske på vej til at indføre et forbud i en bestemt sag; hvis man da gjorde ham opmærksom på, at et sådant forbud ville volde folk vanskeligheder, afstod han fra at udstede det for at skåne dem for disse vanskeligheder.

Umar (må Allah være tilfreds med ham) havde set, at når Allahs Sendebud (må Allah velsigne ham og give ham fred) stod over for valget mellem to forhold, valgte han altid det lettere af de to. Disse forhold påvirkede i høj grad Umar (må Allah være tilfreds med ham). Han forstod tydeligt, at shariaens mål og formål nødvendigvis måtte forstås og tages i betragtning. Han mente, at det var de lærdes pligt at finde ud af, hvilke af påbuddene i Koranen og sunnahen der var tydelige, og hvilke der kun var antydede, samt at finde årsagerne hertil. På den måde ville det være muligt at anvende lovens afgørelser på nye sager og i nye former, så alt ville komme under Allahs afgørelse. Følgelig ville mennesker ikke vænne sig til at søge løsninger eller juridiske afgørelser hos noget, der stod uden for Allahs lov.

Når vi derfor ser på Umar (må Allah være tilfreds med ham) og hans praksis med ijtihad, vil vi se, at han fulgte en klar metode for at nå frem til afgørelser. Når man undersøger hans fatwaer, ser man først og fremmest, at han udstedte dem under hensyntagen til almenvellet: som en forsigtighedsregel for at undgå fejl, med henblik på at forebygge fordærv og som den letteste og mest nyttige fremgangsmåde inden for lovens rammer. Umar (må Allah være tilfreds med ham) erklærede eksempelvis nogle fatwaer for ugyldige, fordi den årsag, på grund af hvilken nogle af dem var blevet udstedt, ikke længere var til stede, og den situation, som de var blevet udstedt under, heller ikke længere bestod. Nogle af disse afgørelser er følgende:

(a) Hans anmodning til Allahs Sendebud (må Allah velsigne ham og give ham fred) om at dræbe de krigsfanger, der var blevet taget i slaget ved Badr,

(b) Hans råd vedrørende hijab,

(c) Hans ønske om, at Allahs Sendebud (må Allah velsigne ham og give ham fred) ikke skulle fortælle folk, at enhver, der siger »la ilaha illallah«, vil træde ind i Paradiset, for ellers ville folk stole på dette og ikke udføre nogen handlinger,

(d) Hans råd til Abu Bakr (må Allah være tilfreds med ham) om, at han ikke skulle give dem, der for nylig havde antaget islam, nogen ekstra fordel fra bayt al-mal.

(ঙ) Hans beslutning om ikke at fordele det erobrede land blandt soldaterne osv.

Kaliffen Uthman ibn Affans (må Allah være tilfreds med ham) tid

Uthman (må Allah være tilfreds med ham) blev valgt til kalif på betingelse af, at han skulle handle i overensstemmelse med Allahs Bog, Profetens (må Allahs velsignelser og fred være med ham) sunnah og den politik, som de to foregående kaliffer havde fulgt. Han lovede at overholde alle disse betingelser. Ali (må Allah være tilfreds med ham) sagde derimod, at hvis han blev valgt til kalif, ville han handle i overensstemmelse med Allahs Bog, Allahs Sendebuds sunnah og, efter bedste evne, sin egen viden og formåen. Da Uthman (må Allah være tilfreds med ham) gav udtryk for, at han ville følge den politik, som de to foregående kaliffer havde fulgt, afgav Abd al-Rahman (må Allah være tilfreds med ham) sin egen ekstra stemme (casting vote) til fordel for Uthman (må Allah være tilfreds med ham), og Uthman (må Allah være tilfreds med ham) blev valgt til kalif. På denne måde blev den politik, som de to foregående kaliffer havde fulgt, indført og godkendt som den tredje lovkilde under den tredje kalifs tid.

Da Ali (må Allah være tilfreds med ham) havde en anden opfattelse i dette spørgsmål, foretog han efter sin tiltrædelse som kalif et nyt ijtihad, selv om der allerede forelå afgørelser baseret på ijtihad fra de tidligere kaliffer. For eksempel genovervejede Ali (må Allah være tilfreds med ham), om en slavinde måtte sælges, hvis hun havde født et barn, som var avlet af hendes herre.

Uthman (må Allah være tilfreds med ham) var blandt de sahaba, som ikke afgav særlig mange fatwaer. Grunden var sandsynligvis, at de problemer, han stod over for, allerede var blevet håndteret af Abu Bakr (må Allah være tilfreds med ham) og Umar (må Allah være tilfreds med ham), og at Uthman (må Allah være tilfreds med ham) foretrak at handle i overensstemmelse med deres opfattelser. Ligesom sine forgængere måtte han dog også foretage ijtihad i visse spørgsmål. En gang, før Uthman (må Allah være tilfreds med ham) blev kalif, spurgte Umar (må Allah være tilfreds med ham) ham om et juridisk spørgsmål. Han svarede: »Hvis du ønsker at handle efter din egen opfattelse, er det i orden. Men hvis du følger din forgænger som kalif, det vil sige Abu Bakr, vil det være bedre. For han var særdeles dygtig til at afsige kendelser.«

Under hajj foretog han også selv ijtihad. Selvom der forelå en klar tilladelse til at forkorte salaten i Mina, gjorde han det ikke. Der er to mulige grunde til dette. Den første kan have været, at han var blevet gift i Mekka. Han mente, at indbyggerne i Mekka ikke havde tilladelse til at forkorte salaten i Mina. Den anden grund var, at han frygtede, at nogle beduiner kunne misforstå det, hvis de så ham gøre det, og derfor lod han være. Uthman (må Allah være tilfreds med ham) udstedte en fatwa om, at alle burde følge den recitationsmåde, som Zayd ibn Thabit (må Allah være tilfreds med ham) anvendte ved recitation af Koranen. Han mente, at denne måde var den bedste, og at det næsten ikke kunne tænkes, at nogen ville gøre indsigelse mod den.

Ali ibn Abu Talibs (må Allah være tilfreds med ham) tid

Ligesom Umar ibn al-Khattab (må Allah være tilfreds med ham) forstod Ali (må Allah være tilfreds med ham) Koranens budskab og anvendte det på samme måde. Gennem dyb overvejelse analyserede han konkrete begivenheder i lyset af de generelle principper. Indtil han overtog kaliffens ansvar, var han kendt som en af de fremragende dommere i Medina.

Da Profeten (fred være med ham) udnævnte Ali (må Allah være tilfreds med ham) til dommer i Yemen, bad han til Allah med disse ord: »O Allah, fasthold hans tunge på sandheden, og led hans hjerte.« I praksis viste Ali (må Allah være tilfreds med ham) sig også som en fremragende dommer og løste mange vanskelige problemer.

Om sin egen viden sagde Ali (må Allah være tilfreds med ham): »Ved Allahs ed! Der findes ikke et eneste vers i Koranen, uden at jeg ved, hvad det blev åbenbaret om, hvor det blev åbenbaret, og hvorfor det blev åbenbaret. Min Herre har givet mig et forstandigt hjerte og en klar tunge.« Når en sag blev forelagt Ali (må Allah være tilfreds med ham) til afgørelse, afgjorde han den uden nogen tøven, og når han blev bedt om at afgive en fatwa om et spørgsmål, gjorde han det med citater fra Allahs Bog og Allahs Sendebuds (fred være med ham) sunna. Hans viden om Koranen og sunna var i sandhed almindeligt kendt. Aisha (må Allah være tilfreds med hende) sagde, at Ali (må Allah være tilfreds med ham) havde større viden om Allahs Sendebuds (fred være med ham) sunna end alle andre.

Når Ali (må Allah være tilfreds med ham) normalt formulerede sine egne meninger, foretog han ijtihad på grundlag af al-qiyas, al-istishab (al-istishab: at tage de relevante omstændigheder i betragtning ved fremsættelse af juridiske argumenter), al-istihsan (al-istihsan: i juridisk afgørelse at tillægge qiyas større vægt end et ydre bevis på lighed. Det skal bemærkes, at ordet istihsan undertiden oversættes som en præference for retfærdighed) og al-istislah (al-istislah: i lovens vurdering at tage hensyn til både individets og samfundets velfærd). Han fremsatte sine meninger med shariaens overordnede mål for øje. Efter at en alkoholiker var blevet kendt skyldig, blev det foreslået at skærpe hans straf så meget som muligt. Han fastsatte alkoholikerens straf ved analogi med den falske anklage, qadhf.

Under Umar (må Allah være tilfreds med ham)s kalifat bad han Ali (må Allah være tilfreds med ham) om hans mening om, hvordan en gruppe mennesker, der var involveret i en fælles plan om at begå et mord, skulle straffes. Ali (må Allah være tilfreds med ham) sagde: »O de troendes leder! Hvis en gruppe mennesker samles for at begå tyveri, ville du så ikke hugge én hånd af hver af dem?« Da Umar svarede bekræftende, sagde Ali (må Allah være tilfreds med ham): »Så gælder en tilsvarende ordning også i dette tilfælde.« I denne forbindelse fremsatte Umar (må Allah være tilfreds med ham) sit berømte udsagn: »Hvis alle indbyggerne i Sana’a i fællesskab dræbte én person, ville jeg dræbe dem alle for denne forbrydelse.«

Her blev der foretaget en analogi mellem mord og røveri. For i begge tilfælde var motivet til forbrydelsen det samme for alle deltagerne. Derfor blev det nødvendigt at udtrykke fordømmelse og idømme en eksemplarisk straf.

Desuden var Ali (må Allah være tilfreds med ham) tilbøjelig til at brænde de yderst fanatiske frafaldne og kættere levende, som ønskede at tilskrive ham guddommelighed. Selvom han udmærket vidste, at sunnaen kun foreskriver, at vantro og frafaldne skal dræbes. Efter hans opfattelse var dette en alvorlig forbrydelse. Derfor idømte han den strengest mulige straf for denne handling, så folk kunne afholde sig fra den slags. For yderligere at understrege dette fremsagde han straks følgende to vers af et digt:

Da jeg så, at sagen var meget frygtelig,

tændte jeg en ild og kaldte på tjeneren Qanbar.

En dag fik Umar (må Allah være tilfreds med ham) at vide, at fremmede mænd plejede at besøge en kvindes hjem, hvis mand var draget på et militært felttog. Han besluttede at sende et bud til kvinden for at forbyde hende at lade fremmede mænd komme ind i hendes hjem, mens hendes mand var bortrejst. Da kvinden hørte, at kaliffen ønskede at tale med hende, blev hun meget bange. Hun var gravid, og på vej for at møde Umar (må Allah være tilfreds med ham) fik hun en spontan abort.

Umar (må Allah være tilfreds med ham) følte sig meget bekymret over hændelsen og bad sahabaerne om råd i sagen. Flere sahabaer, heriblandt Uthman ibn Affan (må Allah være tilfreds med ham) og Abd al-Rahman ibn Awf (må Allah være tilfreds med ham), beroligede ham og sagde: »De har ikke begået nogen fejl.«

Derefter bad Umar (må Allah være tilfreds med ham) om Ali (må Allah være tilfreds med ham)s mening. Ali (må Allah være tilfreds med ham) sagde: »Hvis det, disse mennesker har sagt, efter deres bedste evne er den bedst mulige mening, har de afgivet en tilstrækkeligt upartisk udtalelse. Men hvis de har sagt det for at behage dig, har de bedraget dig. Jeg håber, at Allah vil tilgive dig denne synd, eftersom Han ved, at din hensigt var god. Men ved Allahs ed skal du betale erstatning for den pågældende abort.«

Umar (må Allah være tilfreds med ham) sagde: »Ved Allahs ed, du har talt åbent og ærligt til mig. Jeg sværger, at du ikke må tage plads, før du har fordelt dette beløb blandt dine folk.«

De retslærde blandt sahabaerne og tabi’un

År 40 efter hijra regnes som begyndelsen på tabi’unernes periode, samtidig med afslutningen på de retledte kaliffers periode. Blandt sahabaerne og de ældre tabi’uner fremstod flere faqihs, og en ny periode begyndte. Det kan siges, at retsforvaltningen i denne periode i store træk lignede retsforvaltningen i den foregående periode. Koranen, sunnaen, ijma og qiyas blev også på dette tidspunkt betragtet som retskilder ligesom tidligere, men retsforvaltningen i denne periode adskilte sig på flere områder fra den tidligere. Blandt de mest bemærkelsesværdige forskelle var følgende:

1. De lærde blev mere interesserede i at undersøge Koranens og sunnaens indre betydning end deres ydre betydning.

2. De foretog også omfattende ændringer i metoderne for hadithstudier. Disse ændringer var i virkeligheden blevet indledt på grund af politiske uenigheder. Samtidig begyndte forskellige former for filosofiske og sekteriske stridigheder, herunder mellem shiaer og kharijitter, som havde forskellige syn på sunnaen. Shiaerne anså ikke de hadither for acceptable, som ikke var blevet overleveret af personer, der fulgte deres lære. Kharijitterne nægtede derimod at acceptere en hadith, hvis der i kæden af hadithoverleverere ikke fandtes mere end én overlever. (Sådanne hadither kaldes khabar al-wahid, det vil sige en hadith overleveret af blot én person. Hadithernes status behandles i bogens senere kapitler.) Kharijitterne erklærede også alle hadither, som ikke var understøttet af Koranen, for ugyldige.

3. På grund af denne opdeling i forskellige grupper var der på dette tidspunkt ikke længere nogen mulighed for ijma. De lærde i hver gruppe nærede mistillid til de lærde i alle de andre grupper, og uanset om de var enige eller uenige med hinanden i en sag, accepterede ingen af dem de andres synspunkter. Desuden var de sahaba, der var faqih’er, spredt forskellige steder i verden, hvorfor det heller ikke var muligt for dem at samles og drøfte en sag.

4. Desuden begyndte enhver på dette tidspunkt at overlevere hadith og beretninger om sunnah, hvorimod det ikke foregik på denne måde i den foregående periode.

5. Af mange velkendte årsager blev beretningen af falske hadither meget udbredt på dette tidspunkt. Vi vil ikke drøfte disse årsager her for nærværende. Imam Muslim beretter, at Hazrat Ibn Abbas (må Allah være tilfreds med ham) sagde: »Vi plejede normalt at berette forskellige hadither i Allahs Sendebuds (må Allahs velsignelser og fred være med ham) navn uden nogen bekymring angående hadith. Men da folk begyndte at berette forskellige hadither i Sendebuddets (må Allahs velsignelser og fred være med ham) navn uden ansvarlighed, holdt vi op med at berette hadither.«

Tredje kapitel

Lovgivning i perioden efter sahaba

Omkring år 90–100 efter hijra sluttede sahabaernes periode, og perioden med tabi’un, som beskæftigede sig med fiqh og afgav fatwaer, begyndte. Den sidste sahabi i Kufa døde i år 86 eller 87 efter hijra. Den sidste sahabi i Medina, Hazrat Sahl ibn Sa‘d al-Sa‘idi (må Allah være tilfreds med ham), døde i år 91 efter hijra. Den sidste sahabi i Basra, Hazrat Anas ibn Malik (må Allah være tilfreds med ham), døde i år 91 efter hijra (ifølge en anden opfattelse i år 93 efter hijra). Den sidste sahabi i Damaskus, Hazrat Abdullah ibn Umar (må Allah være tilfreds med ham), døde i år 88 efter hijra. Den sidste sahabi, Amir ibn Wasila ibn Abdullah (må Allah være tilfreds med ham) (Abu Tufayl), døde i år 100 efter hijra.

De, der derefter påtog sig ansvaret for at afgive fatwaer, var mawali eller frigivne slaver, hvoraf de fleste havde boet sammen med sahabaerne. Det gjaldt for eksempel Hazrat Nafi (må Allah være tilfreds med ham), den frigivne slave til Hazrat Ibn Umar (må Allah være tilfreds med ham); Hazrat Ikrima (må Allah være tilfreds med ham), den frigivne slave til Hazrat Ibn Abbas (må Allah være tilfreds med ham); Hazrat Ata ibn Rabah (må Allah være tilfreds med ham), faqihen fra Mekka; Hazrat Tawus (må Allah være tilfreds med ham), faqihen for Yemens folk; Yahya ibn Kathir (må Allah være tilfreds med ham), faqihen fra Yamama; Hazrat Ibrahim al-Nakha‘i (må Allah være tilfreds med ham), faqihen fra Kufa; Hazrat Hasan al-Basri (må Allah være tilfreds med ham), faqihen fra Basra; en anden faqih fra Basra, Hazrat Ibn Sirin (må Allah være tilfreds med ham); Hazrat Ata al-Khurasani (må Allah være tilfreds med ham) fra Khurasan samt mange andre. I Medina var den Qurayshitiske faqih Hazrat Sa‘id ibn al-Musayyab imidlertid enestående på dette område.

Disse tabi’un, som havde modtaget undervisning hos sahabaerne, ændrede kun sjældent de fatwaer, som sahabaerne havde afgivet. Derfor er det vanskeligt at fastslå forskellen mellem den metode, de fulgte ved fastsættelsen af shariaens bestemmelser, og den metode, deres forgængere havde fulgt. Ikke desto mindre begyndte de metoder, der blev anvendt ved fastsættelsen af shariaens bestemmelser på dette tidspunkt, at antage en klarere form end tidligere.

Ḥazrat Ḥasan ibn ʿUbaydullāh al-Nakhaʿī (må Allah være tilfreds med ham) fortæller: Jeg sagde til Ibrāhīm al-Nakhaʿī (må Allah være tilfreds med ham): Har du hørt nogen anden afgive de fatwaer, som jeg hører dig afgive? Han svarede: Nej. Jeg spurgte: Afgiver du da fatwaer om forhold, som du ikke har hørt om? Han svarede: Jeg afgiver fatwaer om det, jeg har hørt. Men når jeg møder et forhold, som jeg ikke tidligere har hørt om, sammenligner jeg det nye forhold med det forhold, jeg tidligere har hørt om, og foretager qiyās (drager en analogislutning ved hjælp af fornuften). (Ibn Ḥajar, al-Iṣābah, bind 4, s. 112, og Ibn ʿAbd al-Barr, al-Istīʿāb (noterne til al-Iṣābah), s. 415.)

De vigtigste kendetegn ved denne periode var følgende: I denne periode opstod der omfattende uenighed blandt juristerne om forskellige spørgsmål. Under sin kalifattid tog Ḥazrat ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzīz (må Allah være tilfreds med ham) initiativ til at bringe denne situation under kontrol ved at træffe følgende to beslutninger:

1. Han beordrede, at alle hadither, der blev overleveret i Allahs Sendebuds (må Allahs fred og velsignelser være med ham) navn, skulle indsamles og nedskrives. I overensstemmelse hermed nedskrev folk i hvert område alt, hvad de vidste om sunnah. (Ibn ʿAbd al-Barr, Jāmiʿ bayān al-ʿilm, bind 1, s. 33.)

2. Han begrænsede i de fleste provinser retten til at udstede fatwaer til et lille antal udvalgte personer. I Egypten udpegede han for eksempel kun tre personer til dette arbejde. Det interessante er, at to af disse tre var frigivne slaver, nemlig Yazīd ibn Abū Ḥabīb og ʿAbdullāh ibn Abū Jaʿfar. Den tredje, Jaʿfar ibn Rabīʿah, var araber. Da kaliffen blev spurgt, hvorfor to frigivne slaver og kun én araber var blevet udpeget til dette arbejde, svarede han: Hvis de frigivne slaver kan gøre fremskridt, mens I ikke kan, hvori består min fejl så? (al-Maqrīzī, Khiṭaṭ, bind 4, s. 143.) Abū Bakr (må Allah være tilfreds med ham) forklarede i et brev til Muḥammad ibn ʿAr ibn Ḥazm al-Anṣārī begrundelsen for sin ordre om at nedskrive overleveringerne om Allahs Sendebuds (må Allahs fred og velsignelser være med ham) praksis. Han skrev: Undersøg alt, hvad der findes af Allahs Sendebuds (må Allahs fred og velsignelser være med ham) hadither, sunnah og praksis, og skriv derefter alt dette ned til mig, for jeg frygter, at denne viden vil forsvinde fra verden, når de lærde forlader den. (Imam al-Bukhārī (må Allah være tilfreds med ham) har i sit værk Ṣaḥīḥ nævnt brevet uden en overleveringskæde, som det er sædvane i sådanne tilfælde. (Det vil sige en muʿallaq-hadith.) Det er også overleveret i Imam Māliks (må Allah være tilfreds med ham) Muwaṭṭaʾ. Se al-Zurqānīs kommentar, bind 1, s. 10.)

Perioden efter tābiʿīnerne: De mujtahidiske imamers periode

Shah Walīullāh al-Dihlawī (må Allah være tilfreds med ham) beskriver denne periode således: Denne periodes jurister tog Allahs Sendebuds (må Allahs fred og velsignelser være med ham) hadither, de første islamiske dommeres afgørelser, sahabaernes og tābiʿīnernes udtalelser samt den tredje generations juridiske lærdom og alt andet i betragtning. Derefter foretog de deres egen ijtihād. Det var på denne måde, datidens jurister forskede. I virkeligheden beskæftigede de sig alle med musnad-hadither (musnad: en hadith, hvis isnād, det vil sige overleveringskæde, uden afbrydelse går helt tilbage til Allahs Sendebud (må Allahs fred og velsignelser være med ham)) og mursal-hadither (mursal: en hadith, hvis isnād eller overleveringskæde er afbrudt i den ene ende. Det kan for eksempel være, at en tābiʿī overleverer en hadith fra Allahs Sendebud (må Allahs fred og velsignelser være med ham) gennem en anden tābiʿī. En tābiʿī kan således knytte hadithen til Allahs Sendebud (må Allahs fred og velsignelser være med ham), selv om han måske har hørt den fra en anden tābiʿī eller fra en sahabi. Men fordi den lærde tābiʿī ikke nærede nogen tvivl om pålideligheden af den person, han havde hørt hadithen fra, fandt han det ikke nødvendigt at nævne hans navn. I de senere perioders juristers og hadith-eksperters øjne blev spørgsmålet om accepten af mursal-hadithen imidlertid et vigtigt spørgsmål. Det, de tog i betragtning, var, at overleveringskæden i denne type hadith var afbrudt, og at der ikke var nogen sikkerhed for den pågældende tābiʿī-overleverings pålidelighed, hvis han havde hørt hadithen fra en anden person fra sin samtid. For de tidlige jurister og hadith-eksperter var dette ikke noget stort problem, fordi de kendte alle tābiʿī-overleverne og shuyūkh, det vil sige dem, som overleverne havde hørt hadither fra, indgående. Derfor accepterede Imam Abū Ḥanīfa og Mālik (må Allah være tilfreds med dem) mursal-hadither, mens de to senere imamer, nemlig Imam al-Shāfiʿī og Aḥmad (må Allah være tilfreds med dem), forkastede mursal-hadither.) Desuden blev de vant til at citere sahabaernes og tābiʿīnernes udtalelser som beviser. Der var hovedsageligt to grunde til dette:

(1) Disse udtalelser var i virkeligheden Allahs Sendebuds (må Allahs fred og velsignelser være med ham) hadither, som var blevet overleveret fra en sahabi eller en tābiʿī. Men af forsigtighed undlod de at føje Allahs Sendebuds navn til dem af frygt for, at de ved gengivelsen af den oprindelige formulering skulle komme til at begå en fejl eller ændre noget, hvad enten det var ved at tilføje eller udelade noget.

(2) En anden mulig grund kan være, at disse udtalelser var blevet fremsat af sahabaerne på grundlag af den oprindelige hadith og formidlet ud fra deres egen dømmekraft vedrørende sunnah (det vil sige, at de ikke var hadither, men udtalelser fremsat på grundlag af hadither).

Det bør i denne forbindelse nævnes, at Sahabaerne naturligvis er bedre end dem, der kom i de senere generationer. De kendte nemlig Allahs Sendebud (må Allahs fred og velsignelser være med ham) og var mere kompetente til at forklare og analysere hans udsagn. Derfor blev deres meninger eller afgørelser taget som bevis, bortset fra de tilfælde, hvor de selv var uenige, eller hvor de fremsatte udsagn, der klart var i modstrid med en autentisk hadith fra Allahs Sendebud (må Allahs fred og velsignelser være med ham).

Når to eller flere hadither derimod syntes at være indbyrdes modstridende, søgte forskerne Sahabaernes mening for at blive sikre på, hvilken af de to hadither der var korrekt. Hvis Sahabaerne sagde, at en hadith var ophævet eller ikke kunne forstås i sin bogstavelige betydning, eller hvis de forholdt sig tavse om en hadith uden åbent at udtale sig om den og ikke handlede efter den, antog man, at hadithen på en eller anden måde var mangelfuld, at virkningen af dens mangel var blevet ophævet, eller at den ikke kunne fortolkes bogstaveligt. På denne måde antog de mujtahid-imamer denne mening fra dem (Sahabaerne).

Når der opstod uenighed på grund af klare udsagn fra en Sahabi eller en Tabi’i om et spørgsmål, fulgte faqihen afgørelsen fra den Sahabi eller Tabi’i, der boede i det område, hvor han selv boede, samt sin egen lærers afgørelse. På den måde ville han som følge af sin personlige nærhed til overleveren være bedre i stand til at vurdere pålideligheden af de meninger og udsagn fra den pågældende Sahabi eller Tabi’i, som var nået frem til ham. På samme måde ville faqihen selv være bedre bekendt med de principper, som de fulgte inden for usul al-fiqh.

Blandt de islamiske retsskoler var den tankeretning, der var baseret på meningerne hos Umar, Uthman, Ibn Umar, Aisha, Ibn Abbas og Zayd ibn Thabit samt deres tabi’in-følgere Sa’id ibn al-Musayyab (d. 93 AH), Urwah ibn az-Zubayr (d. 94 AH), Salim (d. 106 AH), Ata ibn Yasar (d. 103 AH), al-Qasim ibn Muhammad (d. 103 AH), Ubaydullah ibn Abdullah (d. 99 AH), az-Zuhri (d. 124 AH), Yahya ibn Sa’id (d. 143 AH), Zayd ibn Aslam (d. 136 AH) og Rabiah ar-Ra’i (d. 136 AH), mere accepteret blandt Medinas befolkning. Årsagen var, at Imam Malik fremlagde sine juridiske argumenter på grundlag af undervisningen fra de nævnte Sahabaer og Tabi’in.

På tilsvarende vis var de juridiske meninger fra Abdullah ibn Masud og hans følgere, de afgørelser, som kaliffen Ali, Shurayh (d. 77 AH) og ash-Sha’bi (d. 104 AH) havde truffet, samt fatwaerne fra Ibrahim an-Nakha’i (d. 96 AH), mere accepteret blandt Kufas befolkning.

Om denne situation skrev Shah Waliullah Dehlawi: Da Masruq (d. 36 AH) fulgte Zayd ibn Thabits mening i spørgsmålet om arvefordelingen mellem den afdødes brødre og bedstefar, spurgte Alqama (d. 62 AH) ham: »Er der blandt jer nogen, der er mere vidende end Abdullah (ibn Masud)?« Masruq svarede: »Nej, men Zayd ibn Thabit og Medinas befolkning fordeler arven mellem den afdødes brødre og bedstefar på denne måde …«

Hvis Medinas befolkning således var enige om et spørgsmål, fulgte datidens lærde, som var Tabi’inernes efterfølgere, det standhaftigt. Det var derfor i denne betydning, at Imam Malik sagde: »De spørgsmål inden for sunna, som vi, Medinas befolkning, ikke var uenige om, er …« De antog det synspunkt, der havde fået størst støtte og pålidelighed, enten fordi det blev fulgt af det største antal tidlige faqih’er i Medina, fordi de havde nået en afgørelse gennem en lovlig og klar qiyas, eller fordi afgørelsen var baseret på oplysninger fra nogle af Koranens og sunnas grundlæggende kilder. Om denne proces sagde Imam Malik: »Dette er det bedste af det, jeg har hørt.« Hvis faqih’erne i de senere generationer ikke kunne finde en løsning på et problem i deres forgængeres lærdes skrifter, vendte de tilbage til de relevante grundkilder i Koranen og sunna for at udforme deres egne juridiske meninger. Forskerne i denne periode blev opmuntret til at nedskrive resultaterne af deres forskning. Derfor begyndte Imam Malik i Medina, Ibn Abi Dhi’b (d. 158 AH), Ibn Jurayj (d. 150 AH) og Ibn Uyaynah (d. 196 AH) i Mekka, ath-Thawri (d. 161 AH) i Kufa og Rabi ibn Subayh (d. 160 AH) i Basra at nedskrive resultaterne af deres forskning, og de fulgte alle denne metode i den forbindelse.

Da den abbasidiske kalif Mansur udførte hajj, mødte han Imam Malik og sagde: »Jeg har besluttet at beordre, at der fremstilles kopier af de bøger, du har skrevet. Derefter vil jeg sende et eksemplar til alle områder i den muslimske verden og pålægge de lærde at handle i overensstemmelse med dem og ikke følge nogen anden bog.« Imam Malik sagde: »O de troendes leder, gør ikke dette. Folk har allerede hørt forskellige juridiske meninger, hadither og forskellige overleveringer. De har accepteret det første, der nåede dem. Dette har derfor bidraget til uenigheden mellem folk om de praksisser, der allerede er udbredt blandt dem. Lad befolkningen i hver by beholde det, de allerede har valgt at følge.«

Den samme hændelse er også blevet berettet om kaliffen Hārūn al-Rashīd: Han ønskede at gøre det obligatorisk for folk at følge al-Muwaṭṭaʾ. Men imām Mālik sagde: »Gør ikke dette.« For Profeten (må Allahs fred og velsignelser være med ham) sine ledsagere var uenige om sunnaen. Derfor er deres forskellige veje nu blevet fast etableret.

Imām Mālik var den bedst informerede om de hadither fra Allahs Sendebud (må Allahs fred og velsignelser være med ham), som blev overleveret af Medinas indbyggere, og kæden af overleverere hos imām Mālik var den mest pålidelige. Han var den bedst informerede om de juridiske udtalelser fra ʿUmar, ʿĀʾisha og syv jurister blandt deres følgere. Videnskaben om hadithoverlevering og fatwaer er grundlæggende opbygget på imām Māliks og andre forskeres viden som ham.

Imām Abū Ḥanīfa var grundlæggende stærkt optaget af de juridiske fortolkninger, som Ibrāhīm al-Nakhaʿī og hans kolleger havde fremsat, og kun meget sjældent fremførte han argumenter, der gik ud over deres ræsonnementer. Ved udformningen af afgørelser efter Ibrāhīms metode var han enestående. Han anvendte også den nævnte metode nøjagtigt ved den detaljerede anvendelse af præcedensret.

Hvis De ønsker at efterprøve sandheden af det, vi har sagt, så udarbejd en sammenfatning af Ibrāhīm al-Nakhaʿīs og hans tilhængeres lære. De kan finde en sådan sammenfatning i følgende værker:

Muḥammad al-Shaybānīs Kitāb al-Āthār, ʿAbd al-Razzāqs al-Jāmiʿ og Ibn Abī Shaybas Muṣannaf (samling). Sammenlign derefter disse med imām Abū Ḥanīfas holdninger til praktiske spørgsmål. De vil da helt sikkert se, at Abū Ḥanīfa kun sjældent afveg fra den metode, de fulgte, og det vil endda vise sig, at der ikke var nogen forskel mellem hans holdninger og dommernes i Kūfa. (Forkortet efter behag fra Dihlawī, det ovenfor citerede værk, bind 1, s. 205–308.)

Her må man faktisk tage Dihlawīs bemærkninger i betragtning. Han ønskede at understrege, at imām Mālik og Abū Ḥanīfa samt deres tilhængere i større eller mindre grad fulgte deres forgængere blandt sahābaerne og tābiʿūn (det vil sige, at de ikke gav deres egen ijtihād forrang). De forkastede heller ikke de juridiske afgørelser, som deres forgængere havde truffet. Det er imidlertid vanskeligt at tilslutte sig denne konklusion.

Alle ved, at fiqh studeres ud fra forskellige synsvinkler. Hver imām anvendte en forskellig tilgang til studiet af denne videnskab. Derfor er det ikke let at hævde, at alle disse forskellige tilgange blev overtaget fra sahābaerne og tābiʿūn. Mālik accepterede for eksempel de skikke og den praksis, som Medinas befolkning fulgte, som en indirekte retskilde, mens Abū Ḥanīfa anvendte metoderne al-istiḥsān og al-ʿurf. (Forfatteren mener her, at disse metodiske redskaber var ukendte for sahābaerne, men at de to imāmer ikke desto mindre anvendte og benyttede dem.)

Desuden byggede de to ikke deres argumenter på de fatwaer, som tābiʿūn havde afgivet; tværtimod bemærkede de om dem, at de var mennesker (hvad angår viden), og at vi også er mennesker. De adskilte sig desuden fra deres forgængere ved, at de hver især fastsatte visse egne betingelser for at bedømme hadiths ægthed. Endvidere var de uenige med sahābaerne om status for hadither, der aldrig tidligere var blevet offentliggjort, og for berømte hadither, samt om at træffe juridiske afgørelser på grundlag af dem.

Rationalisterne og traditionalisterne: Ahl al-Hadith og Ahl al-Ra’y

Når man skal beskrive disse to særprægede juridiske retninger, rationalisterne eller Ahl al-Ra’y og traditionalisterne eller Ahl al-Hadith, vil det sandsynligvis være mest meningsfuldt at se på de forskelle, der opstod mellem dem med hensyn til visse retsprincipper og anvendelsen af præcedensbaseret ret. Selv om det er sandt, at forskellene i de to retningers synspunkter var grundlagt allerede to generationer tidligere, blev deres uenighed om fiqh tydeligere i den omhandlede periode. Fra dette tidspunkt begyndte folk på grundlag af deres uenigheder at samle sig i forskellige madhhab’er, mens de søgte løsninger i lovens kilder.

Historikere, der skriver om islamisk ret, fremhæver, at Ahl al-Ra’ys rationalistiske tænkning i det væsentlige er en videreførelse af Umar og Abdullah ibn Masuds tænkning, må Allah være tilfreds med dem. Blandt Profetens ledsagere anvendte de begge ra’y-metoden, det vil sige meningsbaseret ræsonnement, i meget vid udstrækning. Senere blev Alqamah al-Nakha’i, lærer og onkel til Ibrahim al-Nakha’i, som døde i år 60 eller 70 efter hijra, påvirket af dem. Ibrahim underviste Hammad ibn Abi Sulayman, som døde i år 120 efter hijra, og han blev senere Abu Hanifas lærer.

Disse historikere understreger, at Ahl al-Hadiths traditionalistiske tænkning er en ubrudt videreførelse af de ledsagere, som af frygt for at komme i konflikt med hadith-tekstens nusus aldrig af forsigtighed fjernede sig det mindste fra den oprindelige tekst. I bred forstand fulgte Abdullah ibn Umar ibn al-Khattab, Abdullah ibn Amr ibn al-As, al-Zubayr og Abdullah ibn Abbas denne opfattelse.

Af forskellige årsager bredte Ahl al-Hadiths tankegang sig vidt i Hijaz. Den vigtigste årsag var sandsynligvis, at folk i denne region kendte et stort antal hadither og andre overleveringer, og at området i virkeligheden var blevet mere stabilt, efter at kalifatets centrum var blevet flyttet. De fleste politiske aktiviteter blev først flyttet til Damaskus og senere til Bagdad. Sa’id ibn al-Musayyab, imamen i Medina, som døde i år 94 efter hijra, bemærkede engang, at folk i Mekka og Medina ikke havde glemt meget af hadith og fiqh. De kendte nemlig Abu Bakrs, Ibn Abbas’, Ibn Umars, Zayd ibn Thabits og Abu Hurayras fatwaer og overleveringer nært. Derfor behøvede de ikke at følge ra’y ved udformningen af loven.

På den anden side blev Ahl al-Ra’ys tankegang særligt populær i Irak. De lærde i denne retning mente, at den juridiske fortolkning af sharia nødvendigvis måtte være grundlagt på fornuft. Folkets bedste velfærd måtte tages i betragtning, og den måtte naturligvis ledes af anerkendt visdom. Disse tænkere anså det i virkeligheden for deres pligt at fremhæve den nævnte betydning, lovens iboende visdom og sammenhængen mellem disse. Hvis det særlige behov, som en lov var blevet indført for at imødekomme, mistede sin relevans som følge af tidens gang og ændrede omstændigheder, kunne loven under ingen omstændigheder længere forblive gyldig. Selv når de mente, at der fandtes argumenter til støtte for en lovs fortsatte gyldighed, fremlagde de undertiden argumenterne til dens støtte på analytisk vis. Når der således opstod en konflikt mellem fornuften og en bestemt hadith, gav de i mange tilfælde fornuften juridisk forrang.

Påvirket af den metode, som Umar fulgte, må Allah være tilfreds med ham, bredte denne metode sig i Irak med hjælp fra en række ledsagere. Blandt dem var Ibn Masud, Abu Musa al-Ash’ari, Imran ibn Husayn, Anas ibn Malik og Ibn Abbas, må Allah være tilfreds med dem, foruden mange andre. Da kalifatets centrum blev flyttet til Irak, og Ali og hans tilhængere bosatte sig permanent dér, bredte denne metode sig yderligere. Fremkomsten af grupper som shiaerne og kharijitterne i Irak førte til stærke konflikter, og forfalskningen af hadither blev også udbredt på denne tid. (Denne sekt lagde alvorlige hindringer i vejen for den anden sekt i dens arbejde. De søgte aktivt støtte fra islams hovedstrøm. De fordrejede betydningen af de ord, der blev anvendt i Profetens hadither, og udgav nogle opdigtede ord og fortolkninger som Profetens hadither for at fremme deres egne formål. (Redaktøren)) Som følge heraf blev de irakiske jurister nødt til at opstille forskellige betingelser for at fastslå hadithernes troværdighed. I overensstemmelse med disse betingelser blev kun et begrænset antal overleveringer fra de ledsagere, der boede i Irak, accepteret som hadither. Men på grund af det store antal juridiske problemer, især den stadige og hidtil usete vækst i forskellige juridiske problemer i denne region, kunne de ikke løses alene ved hjælp af disse pålidelige hadither.

Som følge heraf blev uenigheden endnu dybere mellem de medlemmer af ummaen, som uden at tilslutte sig shiaernes eller kharijitternes grupper var delt mellem Ahl al-Hadith og Ahl al-Ra’y.

Tilhængerne af Ahl al-Ra’y kritiserede tilhængerne af Ahl al-Hadith med den begrundelse, at de havde begrænsede intellektuelle evner og kun i meget ringe grad var i stand til at forstå fiqh. Ahl al-Hadith hævdede derimod, at Ahl al-Ra’ys synspunkter i grunden ikke var andet end gæt og antagelser, og at de havde holdt sig fra at udvise den nødvendige forsigtighed, når de traf afgørelser i spørgsmål af religiøs betydning. Sådanne afgørelser kan imidlertid kun sikres ved at støtte sig på religionens grundlæggende kilder.

Ahl al-Ra’y er i virkeligheden enig med alle muslimer i, at når en person klart er i stand til at forstå Sunnah, kan han ikke afvise Sunnah til fordel for en bestemt persons mening. Hvad angår de spørgsmål, hvor de er blevet kritiseret for at være i modstrid med Sunnah, er deres forklaring, at de ikke vidste, at der fandtes en hadith om det pågældende spørgsmål, eller at de kendte en hadith, hvori de havde fundet en svaghed hos en af overlevererne eller en anden fejl (en fejl, som andre ikke anså for skadelig). Derfor betragtede de ikke denne hadith som fejlfri. Eller også kendte de en anden fejlfri hadith om samme spørgsmål, hvis juridiske implikationer, sådan som de blev udledt, var i modstrid med de andres.

Ahl al-Hadith er imidlertid enig med Ahl al-Ra’y i, at det er nødvendigt at ty til fornuften, når der ikke findes nogen direkte anvisning i de grundlæggende kilder, det vil sige Koranen og hadith. På trods af denne enighed bestod der en tydelig uenighed og spænding mellem de to grupper.

Fjerde kapitel

Imam al-Shafi’i

Imam al-Shafi’i blev født i år 150 efter hijra. Samme år døde Imam Abu Hanifa. Først studerede han fiqh i Mekka hos nogle af Ahl al-Hadiths lærde, såsom Muslim ibn Khalid al-Zinji (død 179 efter hijra) og Sufyan ibn Uyayna (død 198 efter hijra). Derefter studerede han hos Malik ibn Anas, Medinas imam og leder af Ahl al-Hadith, og lærte udenad værket al-Muwatta, som var udarbejdet på grundlag af hans indsamlede hadither og juridiske synspunkter. Imam al-Shafi’i betragtede sig i virkeligheden altid som Imam Maliks skyldner. Det fortælles, at Yunus ibn Abd al-A’la’s ord står klarest af alle: »Jeg har aldrig haft større gavn af nogen anden person end af Malik ibn Anas.« (Ibn Abd al-Barr, al-Intiqa, s. 23.) Imam al-Shafi’i fremsatte denne udtalelse efter at have studeret sprog, poesi, litteratur, historie samt visse naturvidenskaber og matematik.

Imam al-Shafi’i blev ikke påvirket af alt det, han studerede i de værker, der omhandlede Ahl al-Hadith. Han kritiserede eksempelvis Ahl al-Hadith for at acceptere munqati-hadither, det vil sige hadither, hvor overleveringskæden på et eller andet trin er afbrudt. Derfor kan det muligvis ikke med sikkerhed bevises, at en sådan hadith er en overlevering fra den tidlige periode, altså en hadith fra Profeten. Sådanne hadither er blevet forkastet af alle senere faqih’er (red.). Han sagde, at munqati i virkeligheden ikke var noget, og kritiserede Imam al-Shafi’i for at acceptere hadither af typen mursal (i kapitel 3 er der redegjort for, hvad en mursal-hadith er, og for den debat, der er opstået omkring mursal-hadither), selv om han selv gjorde en undtagelse ved at acceptere en mursal-hadith overleveret af Sa’id ibn al-Musayyab, samt for at stille alt for strenge krav til overleverens acceptabilitet (de hadither, som de accepterede som pålidelige).

Da Imam al-Shafi’i kom til Irak, Ahl al-Ra’ys stærke centrum, bemærkede han, at de var overdrevent optagede af at finde forskellige fejl i Medinas folks juridiske synspunkter og metoder, især fejl hos hans lærer, Imam Malik. Derfor talte Imam al-Shafi’i til forsvar for sin lærers tanker og metode. Det er blevet overleveret, at han engang sagde: »Muhammad ibn al-Hasan fortalte mig: Vor lærer (det vil sige Imam Abu Hanifa) var mere vidende end jeres lærer. Jeres lærer burde ikke have talt. Og vor lærer begik en fejl ved at tie.«

Dette gjorde mig meget vred, og jeg sagde til ham: »Svor ved Allah: Hvem af de to, Malik (må Allah være tilfreds med ham) og Abu Hanifa (må Allah være tilfreds med ham), havde størst viden om Allahs Sendebuds (fred være med ham) sunna?« Han svarede: »Malik (må Allah være tilfreds med ham), men vores læremester var mere dygtig til qiyas (intellektuelle løsninger).«

Jeg svarede: »Ja, men Malik (må Allah være tilfreds med ham) havde større viden end Abu Hanifa (må Allah være tilfreds med ham) om Koranen, Koranens nasikh og mansukh (de ophævende og ophævede vers) samt Allahs Sendebuds (fred være med ham) sunna. Den, der har størst viden om Koranen og sunnaen, har retten til at udtale sig.« (Ibn Abd al-Barr, det tidligere nævnte værk, s. 24).

Imam al-Shafi‘i (må Allah være tilfreds med ham) studerede de værker, der var skrevet af Muhammad ibn al-Hasan og andre tænkere fra Irak (det skal her bemærkes, at Muhammad ibn al-Hasan studerede hos Imam Malik (må Allah være tilfreds med ham), og mange mener, at hans samling af Imam Maliks (må Allah være tilfreds med ham) Muwatta er mere pålidelig. I den bog, Kitab al-Radd ‘ala Ahl al-Madina, som Imam Muhammad (må Allah være tilfreds med ham) skrev, kommer forskellene i metode mellem malikitiske og hanafitiske tankeretninger, især forskellen mellem ahl al-ra’y og ahl al-hadith generelt, på en særdeles fremragende og veltalende måde til udtryk (redaktøren)). Derefter blev han elev hos Muhammad ibn al-Hasan (må Allah være tilfreds med ham) og drøftede hans synspunkter, selv om han altid fortsatte med at støtte sunnaen og ahl al-hadiths synspunkter.

Imam al-Shafi‘i (må Allah være tilfreds med ham) forlod Bagdad for en tid. Da han senere vendte tilbage til Bagdad i år 195 efter hijra, blev der regelmæssigt afholdt omkring fyrre eller halvtreds studiefor‑samlinger i Bagdads store moské. Imam al-Shafi‘i (må Allah være tilfreds med ham) gik fra den ene studiefor­samling til den anden og viderebragte Allahs og Sendebudets (fred være med ham) ord, mens de andre læremestre på det tidspunkt kun viderebragte deres egne læremestres ord. Som tiden gik, var der derfor ingen andre studiefor­samlinger tilbage i moskéen end Imam al-Shafi‘is (må Allah være tilfreds med ham).

Andre store tænkere blandt ahl al-ra’y, herunder Abu Thawr, al-Ja’farani og al-Karabisi, deltog i Imam al-Shafi’is (må Allah forbarme sig over ham) studiefor-samling. På dette tidspunkt forlod mange ahl al-ra’y’s synspunkter og begyndte at følge Imam al-Shafi’i (må Allah forbarme sig over ham). Imam Ahmad ibn Hanbal deltog i denne studiefor-samling, og det er blevet overleveret, at han sagde: Enhver hadith-overlever, der bærer et blækhus, har på den ene eller anden måde draget fordel af Imam al-Shafi’i (må Allah forbarme sig over ham).

Da Imam Ahmad (må Allah forbarme sig over ham) blev spurgt om dette, sagde han: Folkene blandt ahl al-ra’y plejede at gøre nar af ahl al-hadith; denne tendens blev imødegået gennem Imam al-Shafi’is (må Allah forbarme sig over ham) undervisning og argumentation. (Ibn Abd al-Barr, op. cit., s. 86)

Desuden udarbejdede Imam al-Shafi’i (må Allah forbarme sig over ham) i Bagdad på opfordring fra ahl al-hadiths tilhængere sit værk al-Hujja (argumentrækken), hvori han tilbageviste de argumenter, som ahl al-ra’y havde fremført imod ham. (Ibn Abd al-Barr, op. cit.)

Derefter rejste Imam al-Shafi’i (må Allah forbarme sig over ham) til Egypten. Der så han, at folk fulgte Maliks (må Allah forbarme sig over ham) synspunkter meget strengt og uden nogen form for efterprøvning eller skelnen. På denne baggrund begyndte Imam al-Shafi’i (må Allah forbarme sig over ham) en kritisk analyse af Maliks (må Allah forbarme sig over ham) juridiske synspunkter, og han så, at Malik (må Allah forbarme sig over ham) havde udformet sine synspunkter på grundlag af generelle principper uden at tillægge det enkelte tilfælde betydning, mens han på andre tidspunkter traf afgørelser på grundlag af det enkelte tilfælde uden at tillægge de generelle principper betydning.

Imam al-Shafi’i (rh.) bemærkede endvidere, at Malik (rh.) havde afvist en anden autentisk hadith enten på grundlag af en beretning overleveret af en sahabi eller en tabi’i eller fordi han gav sin egen slutning forrang. Imam al-Shafi’i (rh.) opdagede, at Malik (rh.) på grundlag af en beretning overleveret af en tabi’i eller af sin personlige mening havde afvist en beretning fra en sahabi, og at han gjorde dette i hvert enkelt tilfælde. Han gjorde det ikke ved at analysere lovens bredde og underordne den under nogle generelle principper. Desuden hævdede Malik (rh.) i forbindelse med visse hændelser, at der var ijma, men i praksis viste det sig, at der var uenighed om dem.

Imam al-Shafi’i (rh.) bemærkede endvidere, at Maliks (rh.) opfattelse, nemlig at der var ijma blandt Medinas indbyggere, ikke var særligt stærk; den kunne snarere betragtes som vidnesbyrd og beviser. Han behandlede alle de ovennævnte spørgsmål i et af sine værker, som han skrev under titlen al-Ikhtilaf ma’a Malik (Uenighed med Malik). (Se Fakhr al-Din al-Razi, Manaqib al-Shafi’i, s. 26.)

Ifølge Imam al-Shafi’i (rh.) overskred Imam Malik (rh.) de rette grænser, da han anvendte sit eget princip masalih mursalah (hensynet til det større almene vel) på trods af, at der forelå tilstrækkelige vidnesbyrd og beviser. Hvad angår Abu Hanifa (rh.), var hans opfattelse, at han i mange tilfælde koncentrerede sig om mindre spørgsmål og bestemte særtilfælde og analyserede dem detaljeret, men ikke tillagde de grundlæggende principper tilstrækkelig betydning. (Imam al-Haramayn, Abd al-Malik al-Juwayni, Mughith al-Khalq.)

Med disse forhold i mente nåede Imam al-Shafi’i frem til den konklusion, at den største opmærksomhed måtte rettes mod at samle principperne for lovgivning, systematisere de grundlæggende regler for deres anvendelse og udvikle usul al-fiqh, så man ved hjælp af dem kunne træffe afgørelser i forskellige fiqh-relaterede spørgsmål på grundlag af gyldige vidnesbyrd og beviser. Fiqh skulle være en praktisk afspejling af usul al-fiqh, hvilket ville føre til fremkomsten af en ny fiqh-disciplin som et alternativ til de to retninger Ahl al-Ra’y og Ahl al-Hadith.

Det var med dette formål, at Imam al-Shafi’i (rh.) forfattede værket al-Risalah, og i dette værk opbyggede han sin fiqh-disciplin og sin madhhab på grundlag af en række principper.

Imam Ahmad ibn Hanbal sagde: »Indtil Imam al-Shafi’i (rh.) kom frem, kunne vi ikke tænke på de to former, det generelle og det specifikke (al-‘umum wa al-khusus).« (Al-Zurqani, al-Bahr al-Muhit, MS.)

Imam al-Shafi’i (rh.) sagde ofte til Imam Ahmad (rh.): »Du har større viden end jeg om hadith og hadith-overleverne. Hvis du derfor finder en autentisk hadith, så fortæl mig om den. Hvis den er autentisk, vil jeg acceptere den, selv hvis den stammer fra Kufa, Basra eller Damaskus (dvs. fra en overlever i disse områder).« (Ibn Abd al-Barr, det tidligere nævnte værk, s. 25.) Denne beretning viser klart, at Imam al-Shafi’i (rh.) var mere interesseret i at fastlægge principper end i mindre spørgsmål og detaljerede analyser. Alle historikere inden for usul al-fiqh anerkender enstemmigt, at den første forfatter på dette område var Imam al-Shafi’i (rh.), og at det første skriftlige værk om emnet var hans al-Risalah. (Der er nogen uenighed om dette; nogle tilhængere af de tidlige juridiske retningers tænkning fremlægger svage vidnesbyrd og beviser til støtte for deres påstand om, at hanafitiske tænkere som Imam Abu Yusuf før Imam al-Shafi’i (rh.) havde skrevet værker om vigtige grene af sharia-videnskaben. (Red.))

Al-Zarkashi (d. 794 AH) har skrevet et kapitel om dette emne i sit værk al-Bahr al-Muhit, hvor han siger: »Imam al-Shafi’i (rh.) var den første person, der skrev om usul al-fiqh. Han forfattede følgende værker: (1) al-Risalah, (2) Ahkam al-Qur’an (juridisk fortolkning af Koranen), (3) Ikhtilaf al-Hadith (modstridende hadither), (4) Ibtal al-Istihsan (ugyldigheden af juridisk præference), (5) Jima’ al-‘Ilm (samlet viden) og (6) al-Qiyas (analogisk ræsonnering). I sidstnævnte værk behandlede han mu’tazilitternes fejl og trak sin opfattelse tilbage vedrørende accepten af deres vidnesbyrd. Derefter fulgte andre tænkere hans eksempel ved at skrive værker om usul.«

I sin kommentar til al-Risalah skrev al-Juwayni:

Før Imam al-Shafi’i (Guds nåde være med ham) skrev ingen andre et værk om usul, og ingen besad så omfattende viden om dette emne som han. Det er relevant, at Ibn Abbas (Guds nåde være med ham) berørte spørgsmålet om specificering af det generelle (ʿamm). Ud fra de forskellige fatwaer, som de tidlige forskere afgav, kan man forstå, at de havde indsigt i principperne på dette område. Men de, der kom efter dem, sagde intet om usul og ydede intet bidrag på dette område. Vi har læst værker af tabi’un og forfattere fra tiden derefter, men ingen af dem skrev et værk om usul. (Se Abd al-Razzaq, det anførte værk, s. 234.)

Imam al-Shafi’is metode i værket al-Risalah

Imam al-Shafi’i (Guds nåde være med ham) indleder sit værk med en beskrivelse af menneskehedens tilstand på det tidspunkt, hvor Profeten (fred være med ham) blev udnævnt til profet. Han inddeler menneskeheden i to grupper:

1. Ahl al-Kitab: Bogens folk, det vil sige tilhængerne af de tidligere himmelske bøger, som ændrede deres bøger og fordrejede deres bestemmelser. De hengav sig til vantro og blandede løgn med den sandhed, som Allah havde åbenbaret.

2. Polyteisterne og de vantro, som tilbad afguder i stedet for Allah. Derefter beskriver Imam al-Shafi’i (Guds nåde være med ham), at Allah den Almægtige sendte den sidste profet og åbenbarede Bogen for ham for at redde menneskeheden, så den gennem den kunne finde vejen fra vantroens mørke til lyset.

Vogt jer! De, der forkaster Koranen, efter at den er kommet til dem, vil blive tildelt en hård straf. Den er visselig en ophøjet bog. Ingen løgn kan trænge ind i den, hverken før eller efter den. Den er åbenbaret fra Allah, den Vise, den Højlovede. (41:41-42)

Derefter behandler Imam al-Shafi’i (Guds nåde være med ham) udførligt Koranens status i islam og giver en detaljeret redegørelse for, hvilke ting Allah har tilladt, og hvilke ting Han har forbudt; hvordan Allah skal tilbedes; hvilken belønning der er beredt for dem, der adlyder Allah, og hvilken straf der er beredt for dem, der ikke adlyder Ham; samt hvordan Han har advaret dem ved at fortælle om deres forgængeres begivenheder og andre sådanne forhold.

Derefter redegør Imam al-Shafi‘i (må Allah forbarme sig over ham) for, at de, der søger viden om islam, skal tilegne sig så megen viden som muligt om Koranen og dette emne og rense deres niyyah (hensigt), så de bliver i stand til at citere Koranens vers og udlede deres rette betydning.

I slutningen af indledningen til værket al-Risalah sagde Imam al-Shafi‘i (må Allah forbarme sig over ham), at der ikke kan opstå noget problem for Allahs religions tilhængere, uden at Allah i Sin Bog har givet en anvisning på den rette vej i dette spørgsmål. For den højhellige og ophøjede Allah har sagt:***** Arabisk *****Alif Lam Ra. Dette er en Bog, som Vi har åbenbaret for dig, for at du med din Herres tilladelse kan føre menneskene ud af mørket og ind i lyset, til Den Mægtiges, Den Lovpristes vej. (14:1)(*****Arabisk ******)Vi sendte dem med klare tegn og Bogen, og Vi har åbenbaret Koranen for dig, for at du klart kan forklare menneskene det, der er blevet åbenbaret for dem, så de kan tænke efter. (16:44)***** Arabisk ****)

Vi har åbenbaret Bogen for dig som vejledning, barmhjertighed og et glædeligt budskab for dem, der underkaster sig, med en klar forklaring på alting. (16:89)Arabisk*********)

Således har Vi åbenbaret dig ånden, det vil sige Vor befaling. Du vidste ikke, hvad Bogen eller troen var, men Vi gjorde den til et lys, hvormed Vi vejleder hvem blandt Vore tjenere, Vi vil. Du vil visselig vise den lige vej. (42:52)

I det nævnte værk er der et kapitel med titlen al-bayan, hvor professor Majid Khadduri i sin oversættelse af indledningen til al-Risalah drøfter betydningen af ordet al-bayan og gengiver de definitioner, som de tidlige jurister har givet. Professor Khadduri skriver: Nogle siger, at det blot betegner en erklæring af et bestemt regelsæt. Andre fremfører, at det ikke blot indebærer en erklæring, men også en præcisering. Al-Shafi‘i (må Allah forbarme sig over ham) har imidlertid formentlig lagt vægt på regelsættets indhold. Hans argument er, at alle Koranens udsagn er klare, selv om nogle udsagn er blevet forklaret mere udførligt end andre, og selv om nogle udsagn for dem, der ikke kender det arabiske sprog, fremstår mindre klare end andre. Derfor har professor Khadduri oversat al-bayan som “klar erklæring” (Perspicuous declaration); se Khadduri, Islamic Jurisprudence, The Johns Hopkins, s. 32–33. Derefter er Koranens erklæringer, der indeholder retlige anvisninger, blevet inddelt i forskellige kategorier med henblik på at forklare dem. De følgende fem kategorier nævnes nedenfor:

1. De vers, hvori Allah har fastlagt bestemte retsregler, kan ikke fortolkes på nogen anden måde end efter deres bogstavelige betydning. Hvad angår denne type al-bayan, er ingen anden fortolkning end Koranens egen fortolkning acceptabel.

2. De emner, der er nævnt i Koranen, og som kan fortolkes på forskellige måder, og hvis egentlige betydning forklares gennem sunnah.

3. De forhold, der udtrykkeligt er erklæret obligatoriske, og som Profeten (fred være med ham) har forklaret med hensyn til, hvordan, hvorfor, for hvem og hvornår disse regler finder anvendelse eller ikke finder anvendelse.

4. Det, som Sendebudet (fvmh.) har forklaret, men som ikke er nævnt i Koranen. Allah, den Ophøjede og Majestætiske, har i Koranen befalet, at Sendebudet (fvmh.) skal adlydes, og at man skal godtage hans afgørelser. Derfor er det, som Sendebudet (fvmh.) har sagt på eget mandat, sagt med Allahs mandat.

5. Det, som Allah ønsker, at Hans tjenere skal undersøge gennem ijtihad; dette kan kaldes qiyas. Ifølge imam al-Shafi‘i (må Allah være ham nådig) er qiyas en metode til at nå frem til en juridisk afgørelse på grundlag af argumenter og beviser, der stemmer overens med Koranens og sunnahens udsagn.

Imam al-Shafi‘i (må Allah være ham nådig) har behandlet disse fem former for al-bayan i fem særskilte kapitler og fremlagt eksempler samt beviser for hver af dem. De efterfølgende kapitler, der er føjet til al-Risalah, er som følger:

1. De generelle erklæringer, der er åbenbaret i Koranen, skal forstås generelt og i bred betydning (ʿām). De omfatter imidlertid også enkelte specifikke forhold (khāṣṣ).

2. Blandt de generelle erklæringer, der tilsyneladende findes i Koranen, er både generelle og specifikke forhold inkluderet.

3. De erklæringer i Koranen, der tilsyneladende synes at være generelle og brede i betydningen, henviser til specifikke erklæringer.

4. Den type beskrivelse i Koranen, hvis betydning forklares ved hjælp af koranvers.

5. Den type beskrivelse i Koranen, hvor de anvendte ord rummer en skjult betydning snarere end deres ydre betydning.

6. Den del af Koranen, der blev åbenbaret i en generel betydning, men hvor Sunnah giver en specifik indikation af, at den skal forstås i en særlig betydning.

I de ovenfor beskrevne kapitler har imam al-Shafi’i (må Allah forbarme sig over ham) behandlet Sunnahs gyldighed som bevis samt dens status i islams religion. Derfor tilføjede han de følgende kapitler til værket.

Allahs befaling til menneskene om at adlyde Sendebudet (må Allahs velsignelser og fred være med ham) og den nære sammenhæng mellem denne lydighed og lydigheden mod Allah.

De forhold, hvori Allah den Ophøjede har befalet Sine tjenere at adlyde Sendebudet (må Allahs velsignelser og fred være med ham).

Allah den Ophøjede har klart beskrevet, at Sendebudet (må Allahs velsignelser og fred være med ham) var forpligtet til at følge og adlyde det, som Allah havde åbenbaret for ham, og alt det, som Allah havde befalet ham, samt at Allah vil vejlede enhver, der følger ham.

I dette kapitel behandler imam al-Shafi’i (må Allah forbarme sig over ham) alle Sendebudets (må Allahs velsignelser og fred være med ham) Sunnah’er, som støttes af koranvers, samt de Sunnah’er, for hvilke der ikke findes noget direkte understøttende relevant vers i Koranen.

Imam al-Shafi’i (må Allah forbarme sig over ham) viste desuden, at der findes Sunnah’er om forhold, som Koranen forholder sig tavs om. Som svar på argumenterne fra dem, der var uenige med ham i denne sag, fremlagde han beviser og sagde: Jeg vil forklare det, jeg tidligere har sagt om Sunnah, nemlig hvorvidt en Sunnah støttes af Koranen eller skal betragtes som en yderligere bestemmelse vedrørende det pågældende forhold, og, om Allah vil, vil jeg analysere alle de emner, jeg har behandlet ovenfor. Først vil jeg tale om den Sunnah, der bygger på Allahs Bog. Gennem en deduktiv argumentation vil jeg behandle de Sunnah’er, der vedrører ophævelse (al-nāsikh), samt de dele af Koranen, der er ophævet (al-mansūkh). Derefter vil jeg fremlægge de specifikke obligatoriske pligter, der er nævnt i Koranen, og de Sunnah’er, der vedrører dem. Det gælder de obligatoriske pligter, der blev åbenbaret i en generel betydning, men som Sendebudet (må Allahs velsignelser og fred være med ham) specificerede gennem en detaljeret forklaring af, hvornår og hvordan de skulle anvendes; de vers, der synes at have en generel betydning, men som skal forstås i en særlig betydning; og til sidst de Sunnah’er fra Sendebudet (må Allahs velsignelser og fred være med ham), som ikke bygger på noget vers, der er åbenbaret i Allahs Bog.

Der findes et kapitel med titlen »De ophævende vers og de ophævede vers«. I dette kapitel forklares det, at Allah, den Ophøjede, ophævede visse vers i Koranen med det formål at gøre Shariaen lettere og mere fleksibel. Det tydeliggøres også i dette kapitel, at et vers i Koranen kun kan ophæve et andet vers, og at en Sunnah kun kan ophæves af en anden Sunnah.

Derefter behandler han særskilt processen med ophævelse og ophævelse af vers i Koranen og sunnaen.

Herefter følger en drøftelse af den obligatoriske bøn samt en forklaring af, hvem der er fritaget for at udføre bønnen i overensstemmelse med Koranen og sunnaen, og hvilke former for ulydighed der medfører, at bønnen ikke accepteres. I det følgende beskriver imam al-Shafi’i på grundlag af sunnaen og ijma’, hvilke koranvers og hvilken sunna der synes at være blevet ophævet eller at angive ophævelse, således: Blandt de obligatoriske pligter er de pligter, som Allah den Ophøjede har nævnt i Koranen.

Det er de obligatoriske pligter, som Koranen og Profetens sunna hver for sig giver påbud om, og lydighed mod Allah er blevet knyttet sammen med lydighed mod Profeten.

Det er de obligatoriske pligter, som er omtalt i Koranen, men hvis anvendelse i særlige tilfælde antydes af sunnaen.

Generelt er det de obligatoriske pligter, som udtrykkeligt er gjort påbudte, og som Profeten har forklaret, hvordan de skal udføres. Eksempelvis bønnen, pilgrimsfærden, zakat, antallet af hustruer, de kvinder som det ikke er tilladt at gifte sig med, samt forbuddene vedrørende indtagelse af fødevarer.

I det følgende kapitel behandler han forskellige mangler ved hadith og forklarer, at der kan identificeres mange årsager til modsigelser mellem visse hadither. Han drøfter nogle af disse årsager. For eksempel kan der opstå uenighed, fordi én hadith er blevet ophævet af en anden hadith, eller på grund af en fejl i overleveringen af den pågældende hadith. Han forklarer, hvilke former for fejl der kan føre til uenighed, samt mange andre årsager til uenighed. Derefter behandler han forskellige former for forbud og viser, at der findes hadither, som forklarer andre hadither.

Imam al-Shafi’i tilføjer i dette værk et kapitel om viden. Han siger, at der findes to slags viden. Den første slags er almen viden. Ethvert fornuftigt, modent og myndigt menneske besidder denne viden. Al sådan viden er omtalt i Koranen. Alle muslimer finder denne slags viden omtalt i Koranen. Alle muslimer er bekendt med denne slags viden. For denne viden er nået frem til alle senere mennesker gennem Profeten. Ingen er uenige om, at dette er autoritativ viden, og alle er enige om, at den er obligatorisk. Denne viden er i sin natur sådan, at den kan overføres fra én person til en anden, uden at der kan være nogen fejl i dens overlevering eller forklaring.

Den anden slags viden udspringer af forskellige former for ansvar og de specifikke regler, der vedrører dem. Der findes ingen omtale af dette i den oprindelige Koran. Bortset fra sunna, der er overleveret af én person (ahad), findes der heller ingen omtale af det meste af denne viden i sunnas grundlæggende overlevering.

Således indleder Imam al-Shafi‘i (r.) en behandling af et nyt emne: hadither, der er overleveret af blot én overlever (khabar al-wāḥid). I forbindelse med forklaringen af dette særlige begreb drøfter han, på grundlag af hvilke betingelser khabar al-wāḥid kan eller ikke kan accepteres. I denne sammenhæng analyseres forskellen mellem vidneudsagn og beretning, det vil sige mellem shahāda og riwāya. Der drøftes med andre ord, om en hadith, der er overleveret af blot én overlever, kan accepteres i disse spørgsmål, og om khabar al-wāḥid alene er tilstrækkelig i sådanne spørgsmål.

Imam al-Shafi‘i (r.) drøfter også khabar al-wāḥids gyldighed, og hvorvidt denne type hadither kan fremlægges som bevis. Afslutningsvis siger han med meget overbevisende argumenter, at disse hadither faktisk kan anvendes som juridiske beviser. På denne måde lykkes det Imam al-Shafi‘i (r.) at tilbagevise alle de tvivlsspørgsmål, som hans modstandere havde rejst.

Desuden er følgende kapitler føjet til det pågældende værk:

Al-ijmāʿ: Definition og juridisk gyldighed.

Al-qiyās: Betydning, beskaffenhed, nødvendighed, forskellige former for qiyās, og hvem der er egnet eller uegnet til at anvende det.

Ijtihād: Hvordan ijtihād først bygger på Koranen og derefter på sunnaen, og hvordan korrekt og fejlagtig ijtihād udføres.

Istiḥsān, juridisk præference: Imam al-Shafi‘i (r.) var omhyggelig med at fastslå, at ingen muslim må gives tilladelse til at anvende istiḥsān for at modsige en hadith. Istiḥsān tillader heller ikke, at der træffes en juridisk afgørelse, som ikke bygger på Koranen, sunnaen, ijmāʿ eller qiyās. Han analyserer forskellen mellem qiyās og istiḥsān. Om de lærdes uenighed siger Imam al-Shafi‘i (r.) i sin forklaring, at denne uenighed er af to slags. Det er ikke tilladt at være uenig i forbudte spørgsmål; det drejer sig om spørgsmål, hvor der findes klare beviser i Koranen og sunnaen. De spørgsmål, hvor uenighed er tilladt, er sådanne, som kan fortolkes på forskellige måder, og vedrørende hvilke hver lærd anvender sin egen argumentation. Imam al-Shafi‘i (r.) fremlægger eksempler på begge former for uenighed og nævner også deres årsager. Han fremhæver eksempler på de spørgsmål, som sahabaerne var uenige om, såsom ʿidda, eder og arv. I dette kapitel belyser Imam al-Shafi‘i (r.) i nogen grad metoden til at prioritere mellem de spørgsmål, som sahabaerne var uenige om.

Risāla-værket afsluttes med et kapitel med overskriften »Forskellige kategorier af beviser«, som er skrevet til støtte for Imam al-Shafi‘is (r.) ovennævnte synspunkter:

Vi træffer hovedsageligt afgørelser på grundlag af Koranen og den enstemmigt accepterede sunna, altså den sunna, der ikke er uenighed om, og vi siger, at vi er nået frem til denne afgørelse efter at have undersøgt den ydre og indre betydning af Koranens og sunnas grundkilder. Hvis vi når frem til en afgørelse på grundlag af en hadith, der er overleveret af få personer, og som der ikke er opnået enighed om, siger vi, at vi har accepteret hadithen, som den foreligger, men vi er bevidste om, at der kan være en ukendt mangel ved dens overleverere. Derefter vil vi tage spørgsmålet om ijma op og dernæst qiyas. Qiyas er svagere end ijma. Qiyas anvendes kun i nødvendighedstilfælde, for hvis der foreligger en direkte redegørelse (hadith) om det pågældende spørgsmål, er det ikke lovligt at anvende qiyas.

Af Imam al-Shafi’is værker kan vi få at vide, hvilke kilder til islamisk ret der var opnået enighed om, og hvilke årsager der på det tidspunkt havde skabt uenighed. De kilder, der var enighed om, var sunnaen i almindelighed og specifikt de overleveringer, der betegnes som khabar al-wahid (når antallet af hadithens overleverere på et bestemt trin er én, kaldes hadithen khabar al-wahid), som Imam al-Shafi’i kaldte khassah. Imam al-Shafi’is bidrag i denne forbindelse er imidlertid, at han i sine værker al-Risalah og Jima’ al-‘Ilm har behandlet de to spørgsmål udførligt og selvstændigt.

De øvrige spørgsmål, som der var uenighed om, var følgende:

1. Ijma: Der var uenighed om ijmas gyldighed som bevis, ijmas forskellige former, hvis ijma der kan accepteres som bevis, om ijma vedrørende hvilket spørgsmål der kan accepteres som vidnesbyrd og bevis, hvordan offentligheden kan informeres om, at der foreligger ijma om et bestemt spørgsmål, og så videre.

2. Qiyas og istihsan: Der var uenighed om deres terminologiske betydning, deres natur, deres gyldighed som bevis, deres mulighed og anvendelsesmetode samt om Sahabas handlinger kan betragtes som qiyas eller istihsan.

3. Betydningen af Koranens påbud og forbud: Der var åbenlys uenighed om betydningen af disse påbud og forbud og deres indvirkning på andre juridiske og fiqh-relaterede afgørelser. Det er værd at bemærke, at de fire sunnitiske imamer i denne periode ikke anvendte nogen præcis definition af terminologier som al-tahrim (forbud) og al-ijab (gyldighed), og disse blev heller ikke almindeligvis anvendt i de formuleringer, de brugte. Ifølge Ibn Qayyims redegørelse (Ibn Qayyim, samme værk, bd. 1, s. 32) opstod sådanne juridiske termer derimod først senere.

4. De øvrige kilder til islamisk ret, som der var uenighed om, blev som regel ikke behandlet af de tidlige dommere. Eksempler herpå er urf (skik), adah (vane) og istishab; sådanne terminologier forekommer ikke blandt de ord, der blev anvendt på det tidspunkt.

Kapitel 5

Usul al-fiqh i perioden efter Imam al-Shafi’i (må Allah være barmhjertig mod ham)

Fra det øjeblik, hvor Imam al-Shafi’is (må Allah være barmhjertig mod ham) Risalah (den korte afhandling) blev udgivet, indtog den en dominerende position inden for forskning i islamisk ret. Som følge heraf blev forskerne i realiteten delt i to grupper. En gruppe blandt flertallet af Ahl al-Hadith accepterede værket og brugte det til at støtte Imam al-Shafi’is (må Allah være barmhjertig mod ham) tanker om islamisk ret. Den anden gruppe afviste næsten alle de emner, der blev behandlet i værket. Før det kunne få en mulig indflydelse på offentligheden, forsøgte de at tilbagevise ethvert kontroversielt emne i Imam al-Shafi’is (må Allah være barmhjertig mod ham) værk i overensstemmelse med deres egne metoder og praksisser. Medlemmerne af denne gruppe var tydeligvis tilhængere af Ahl al-Ra’y (hanafitterne). De erklærede, at de var fuldstændig uenige i næsten alt, hvad Imam al-Shafi’i (må Allah være barmhjertig mod ham) havde skrevet.

Ibn al-Nadim nævner navnene på de værker, der blev skrevet om usul al-fiqh efter Risalah. Blandt dem er også de to værker An-Nasikh wal-Mansukh og As-Sunnah, skrevet af Imam Ahmad ibn Hanbal (død 233 AH). I As-Sunnah har behandlingen af tawhid og islams grundlæggende troslære, det vil sige aqidah, faktisk fået større plads end de juridiske emner. Der findes to trykte udgaver af værket. Den større udgave blev trykt i Mekka i 1349 AH. Manuskriptkopier af den findes henholdsvis i Dar al-Kutub i Egypten og Damaskus samt i al-Zahiriyyah-biblioteket. En anden, mindre udgave blev udgivet i Kairo uden angivelse af dato. Værket behandler den trofaste sunnitiske troslære eller Ahl as-Sunnahs grundlæggende trosartikler.

Imam Ahmad skrev også et andet værk med titlen Ta’at ar-Rasul (lydighed mod Sendebudet). Ibn Qayyim citerer mange steder fra dette værk i sin bog I’lam al-Muwaqqi’in. Det kan antages, at han havde en kopi af værket. Jeg har søgt efter en kopi af værket mange steder, men har hver gang forgæves forsøgt at finde det. Det fremgår klart af Ibn Qayyims citater fra værket, at det i virkeligheden var et vigtigt værk om principperne for jura og sunnah. Det er muligt, at værket gik tabt efter Ibn Qayyims tid, blev indbundet sammen med et andet værk eller mistede sin titelblad, som måske kan findes efter en omfattende eftersøgning.

Det fremgår af forskellige kilder, at Dawud az-Zahiri (død 270 AH) skrev værker som Ijma (enstemmig enighed), Ibtal at-Taqlid (om afskaffelse af efterligning), Khabar al-Wahid (om en overlevering med kun én overlever), Khabar al-Mujib (om en overlevering, der skal følges), al-Khusus wal-Umum (om det specifikke og det generelle), al-Mufassar wal-Mujmal (det udførlige og det kortfattede), al-Kafi fi Muqabalat al-Muttalibi (det vil sige et svar til Imam al-Shafi’i) og Mas’alatan Khalafa fihima ash-Shafi’i (de to spørgsmål, hvor han var uenig med Imam al-Shafi’i), blandt andre.

På dette tidspunkt helligede de lærde, der fulgte Imam Abu Hanifas (må Allah være barmhjertig mod ham) tankegang, sig indgående til studiet af Imam al-Shafi’is (må Allah være barmhjertig mod ham) Risalah af to grunde. For det første for at tilbagevise de emner i værket, som de var uenige i, og for det andet for, efter værkets forbillede, at udarbejde deres egne principper for retsvidenskaben (usul) på grundlag af Imam Abu Hanifas fatwaer.

Hanafi-forskere skrev mange værker om dette emne. For eksempel skrev Isa ibn Aban (død 220 AH) værker som Khabar al-Wahid, Ithbat al-Qiyas (validering af den analogiske deduktionsmetode) og Ijtihad ar-Ra’y (udøvelse af juridisk ræsonnement), blandt andre.

Al-Barzai (død 317 AH) skrev et værk med titlen Masa’il al-Khilaf (spørgsmål om uenighed). Zaytunah-biblioteket i Tunis, katalognummer 1619. Abu Ja’far at-Tahawi (død 321 AH) skrev et værk med titlen Ikhtilaf al-Fuqaha (juristernes uenighed). Abu Bakr al-Jassas (død 370 AH) forkortede dette værk. Der findes en kopi af værket i Kairo. For yderligere oplysninger kan man se indekset i Ma’had al-Makhtutat (1/329). (Pakistans Islamic Research Institute har udgivet dele af Jassas’ forkortede værk. Redaktøren af dette bind henviste imidlertid fejlagtigt til det som et værk skrevet af Abu Ja’far at-Tahawi. (Redaktøren))

Al-Karābīsī an-Najafī (d. 322 AH) skrev al-Furūq (Forskellene), hvis manuskripter findes i Ahmed III- og Feyzullah-bibliotekerne i Istanbul.

Flere gamle, uden titel værende manuskripter om juraen menes at være skrevet af Ibn Samāʿ (d. 233). (Se Ibn an-Nadīm, al-Fihrist, s. 284.)

Al-Kanānī (d. 289 AH) skrev al-Hujjah fī radd ʿalā ash-Shāfiʿī (Beviserne som svar til Imam ash-Shāfiʿī).

ʿAlī ibn Mūsā al-Qummī al-Hanafī (d. 305) skrev Mā khālafa fīhi ash-Shāfiʿī al-ʿIrāqiyyīn fī ahkām al-Qurʾān (Eksempler på de spørgsmål, hvor ash-Shāfiʿī var uenig med irakerne i den juridiske fortolkning af Koranen), Ithbāt al-qiyās, al-Ijtihād og Khabar al-wāhid samt andre værker.

Abū al-Hasan al-Karkhī (d. 340 AH) skrev sit berømte værk al-Usūl (Kilderne), som blev trykt i Kairo sammen med flere andre værker uden angivelse af trykkeår.

Imamitten (shiamuslimen) Abū Sahl an-Nawbakhtī (d. 93 AH) skrev værkerne Naqd Risālat ash-Shāfiʿī (Kritik af ash-Shāfiʿīs Risālah), Ibtāl al-qiyās (Forkastelse af analogislutning) og ar-Radd ʿalā Ibn ar-Rāwandī fī baʿd ārāʾihi al-usūliyyah (Tilbagevisning af nogle af Ibn ar-Rāwandīs juridiske synspunkter) samt andre værker. Ibn Junayd, som fulgte zaydiya-retningen (d. 347), skrev al-Faskh ʿalā man ajāza an-naskh limā tamma sharʿuhu wa jalla nafʿuhu (Forkastelse af synspunktet hos dem, der tillod ophævelse af love, hvis lovlighed allerede var fastslået, og hvis nytte var bevist) og Īfham li-usūl al-ahkām (Forståelse af principperne for afgørelser) samt andre værker.

Følgende værker blev skrevet af tilhængere af Imam ash-Shāfiʿīs tankegang:

Abū Thawr (d. 240 AH) skrev Ikhtilāf al-fuqahāʾ (Forskellene mellem de retslærde). Abū ʿAbdullāh Muhammad ibn Nasr al-Marwazī (d. 294 AH) skrev også et værk om samme emne.

Abu Abbas Ibn Surayj (d. 305 AH) forsøgte i sit værk at tilbagevise de spørgsmål, hvor Isa ibn Aban og Muhammad ibn Dawud al-Zahiri havde været uenige med imam al-Shafi‘i (må Allah forbarme sig over ham).

Ibrahim ibn Ahmad al-Marwazi (d. 340) skrev blandt andet værkerne al-Umum wa al-Khusus (det generelle og det specifikke) og al-Fusul fi Ma‘rifat al-Usul (Ibn al-Nadim, samme værk, s. 299) (flere kapitler om kundskab vedrørende retsprincipper).

Nogle forskere koncentrerede sig i denne periode om at skrive kommentarer og fortolkninger til imam al-Shafi‘is (må Allah forbarme sig over ham) værk al-Risalah. Blandt dem var Abu Bakr al-Sayrafi (d. 330), Abu al-Walid al-Nisaburi (d. 365 eller 363), Abu Bakr al-Jawwaqi (d. 388) samt Abu Muhammad al-Juwayni, den berømte imam al-Haramayns far og imam al-Ghazalis lærer.

Yderligere fem forskere blev kendt som kommentatorer til al-Risalah. De var Abu Zayd al-Jazuli, Yusuf ibn Umar, Jalal al-Din al-Afqahsi, Ibn al-Faqihani og Abu al-Qasim Isa ibn Naji. Efter det syvende århundrede begyndte forskere at citere disse kommentatorer ud fra den moderne tids perspektiv.

Shaykh Mustafa Abd al-Razzaq (se Abd al-Razzaq, samme værk) nævner, at der på Paris’ offentlige bibliotek findes en kopi af et værk med al-Juwaynis kommentar til al-Risalah. Han har citeret enkelte afsnit fra det. Jeg forsøgte personligt at se dette manuskript i Paris, men fandt det ikke. Det er måske blevet placeret sammen med andre bøger med forskellige titler; muligvis er den eneste måde at finde det på at gennemgå alle manuskripterne ét for ét. Under alle omstændigheder må forskeren afsætte tilstrækkelig tid, hvis han vil påtage sig en så skræmmende opgave.

Udviklingen af usul al-fiqh i perioden efter imam al-Shafi‘i (må Allah forbarme sig over ham)

Det er vanskeligt at betegne den ovennævnte periode som en udviklingsperiode. For i det væsentlige gik denne tid med at kritisere, støtte eller skrive kommentarer til al-Risalah; faktisk var der ikke mere end det. Efter at denne tendens først var blevet etableret, fortsatte den indtil begyndelsen af det femte århundrede efter hijra. Denne periode kan samtidig betragtes som den fase, hvor en vigtig udvikling af usul al-fiqh begyndte.

I denne periode påtog qadi al-Baqillani (d. 402 AH) og qadi Abd al-Jabbar al-Hamadani (d. 415 AH) sig at omskrive principperne og metoderne inden for shariarelateret usul al-fiqh (retsprincipper) i deres helhed.

Al-Zarkashī skriver i sit værk al-Baḥr: »To dommere trådte frem, nemlig ahl al-sunnas qadi, Abū Bakr al-Ṭayyib al-Bāqillānī, og mu‘tazilaernes qadi, ‘Abd al-Jabbār. De udbyggede de tidligere skrifter yderligere, forklarede de emner, som tidligere ikke havde været mere end generelle antydninger, udfoldede de emner, der var beskrevet generelt, mere detaljeret og fjernede al uklarhed.«

Efter at qadi al-Bāqillānī havde forfattet sit værk al-Taqrīb wa-l-Irshād (forklaring og vejledning), fik han titlen Shaykh al-uṣūliyyīn (lederen af uṣūl-forskerne) (se Arabisk*****, 1, 1-19). Værket har ikke været tilgængeligt i flere århundreder, selv om det muligvis kan findes gennem flere initiativer til indsamling af manuskripter. Uṣūl-forskerne citerede imidlertid værket helt frem til det 9. århundrede efter hijra.

Qadi ‘Abd al-Jabbār forfattede efter eget udsagn et værk med titlen al-‘Ahd (pagten) eller al-‘Amad (søjlerne) og skrev også sin egen kommentar til det.

Imām al-Ḥaramayn udarbejdede et sammendrag af al-Bāqillānīs værk al-Taqrīb wa-l-Irshād. Det forkortede værk fik navnet al-Talkhīṣ (sammendrag) eller al-Mulakhkhaṣ (sammendrag), hvoraf nogle sider findes i enkelte gamle manuskriptsamlinger. Senere forskere i retsvidenskab indarbejdede flere af al-Bāqillānīs idéer i deres egne værker.

Imām al-Ḥaramayns værk om uṣūl (retsvidenskab), al-Burhān (beviset), blev skrevet på grundlag af al-Bāqillānīs al-Taqrīb. Værket omfatter alle retsvidenskabens grene, selv om det følger en selvstændig metode. (En smuk udgave af al-Burhān er for nylig blevet udgivet i Qatar.) Han var uenig med sin lærer, imām al-Ash‘arī, og med imām al-Shāfi‘ī på flere punkter. Derfor afviste samtidige forskere, der fulgte imām al-Shāfi‘īs tankegang, kommentarerne i al-Burhān og tillagde dem ikke den nødvendige betydning, selv om de optog forskellige dele af værket i deres egne bøger.

To mālikitiske forskere, henholdsvis imām Abū ‘Abd Allāh al-Māzarī (d. 536 e.H.) og Abū al-Ḥasan al-Ab‘arī (d. 615 e.H.), skrev kommentarer til al-Burhān. En tredje mālikitisk forsker, Abū Yaḥyā, samlede de to ovennævnte kommentarer og udgav dem. Alle tre forskere kritiserede Imām al-Ḥaramayn i et meget hårdt og i vid udstrækning urimeligt sprog. De betragtede Imām al-Ḥaramayns forsøg på at tilbagevise imām al-Ash‘arīs synspunkter som arrogance og forsøgte at tilbagevise imām Māliks synspunkt i spørgsmålet om al-maṣāliḥ al-mursala. Imām al-Ḥaramayn tilføjede en indledning til imām al-Shāfi‘īs værk og indføjede dér nogle udsagn, som ikke findes i al-Risāla. Han indledte imidlertid sin drøftelse således: Hvis nogen ønsker at beskæftige sig med den teoretiske drøftelse af et emne, bør han have dybtgående viden om det pågældende emne. Han forklarer, at kilderne til viden om uṣūl al-fiqh er ‘ilm al-kalām (subtil teologi), det arabiske sprog og fiqh. Derefter drøfter han processen for at nå juridiske afgørelser, de pligter, der skal overholdes i denne forbindelse, og de nødvendige kvalifikationer hos den, der træffer juridiske afgørelser. Ud over at drøfte forskellige videnskabelige emner udførligt forklarer han, hvilke emner der skal forstås ved hjælp af fornuften, og hvilke der skal forstås ved hjælp af religionens fortolkning. Han fremstiller denne drøftelse af alle de ovennævnte emner som en indledning til den efterfølgende detaljerede forklaring af udtrykket al-bayān (den klare erklæring). Imām al-Shāfi‘ī havde påbegyndt sin al-Risāla netop med drøftelsen af al-bayān. Det er helt tydeligt, at Imām al-Ḥaramayn i sin drøftelse af al-bayān og de øvrige terminologiske udtryk, der er nævnt i al-Risāla, definerede al-bayān og de andre udtryk klarere end imām al-Shāfi‘ī. Han definerede udtrykkene, forklarede deres kerne, nævnte meningsforskellene vedrørende dem og angav deres forskellige kategorier. Desuden drøftede han et andet emne, som imām al-Shāfi‘ī ikke havde behandlet, nemlig ta’khīr al-bayān ilā waqt al-ḥāja (at lade al-bayān følge indtil behovets tidspunkt) og de meningsforskelle, der knytter sig hertil. Da han drøftede de forskellige former for al-bayān, gentog han de fem kategorier, som imām al-Shāfi‘ī havde nævnt. I denne forbindelse nævnte Abū Bakr Dāwūd al-bayān.

Imām al-Ḥaramayn mente, at al-bayān betyder beviser. Beviser er af to slags: ‘aqlī (intellektuelle) og sam‘ī (overleverede, det vil sige modtaget gennem åbenbaringen). Grundlaget for de sam‘ī beviser er den mirakuløse Koran. Jo tættere et bevis derfor er på Koranen, desto højere prioritet har det. Rækkefølgen blandt de sam‘ī beviser efter prioritet er således: al-Qur’ān, sunna, ijmā‘, khabar al-wāḥid og qiyās.

Derefter drøfter han sproget. Han siger, at selv om forskere i retsvidenskab har drøftet forskellige aspekter af sprogteorien, har de arabiske sprogforskere ikke behandlet emner som al-awāmir (befalinger), al-nawāhī (forbud), al-‘umūm wa-l-khuṣūṣ (generelle og specifikke emner) og lignende. Imām al-Shāfi‘ī har imidlertid drøftet de nævnte emner.

I forbindelse med drøftelsen af disse aspekter af lingvistik belyser han nogle af al-Baqillānīs opfattelser. Han siger klart, at al-Baqillānī allerede havde føjet de nævnte emner til imam al-Shāfiʿīs metode.

Da imam al-Ghazālī var elev af imām al-Ḥaramayn, er det helt naturligt, at han blev påvirket af ham. Faktisk skrev imam al-Ghazālī i alt fire værker om uṣūl. Det første værk hed al-Manẖūl (det udvalgte efter granskning). Dette værk af mellemstørrelse blev skrevet til studerende på det indledende eller mellemste niveau i uṣūl. Om det andet værk vides intet ud over, at det er nævnt i værket al-Mustaṣfā. Det vides desuden, at værket hed Tahdhīb al-uṣūl (rensningen af uṣūl). Titlen på hans tredje værk er Shifāʾ al-ghalīl fī bayān al-shib ̱h wa-l-mukhayyal wa-masālik al-taʿlīl. Værket blev redigeret og udgivet i Bagdad i 1390/1971. al-Ghazālīs sidste og fjerde værk om uṣūl er al-Mustaṣfā, som i realiteten er en encyklopædi om uṣūl al-fiqh. Det er blevet udgivet mange gange i Egypten og andre steder. (Se al-Ghazālīs al-Mustaṣfā, bind 1, s. 187. Værkets interessante engelske oversættelse er udført af dr. Aḥmad Zakī Ḥammād. Den vil snart blive udgivet, in shāʾ Allāh.) I indledningen til sit værk drøfter imam al-Ghazālī næsten alle aspekter af aristotelisk logik. Han havde en dyb interesse for dette emne. Derefter drøfter han ḥadd (den foreskrevne straf), de betingelser, der nødvendigvis skal være opfyldt, for at den kan fuldbyrdes, samt forskellige andre former for ḥadd. På det næste trin behandles dalīl (bevis) og dets forskellige former.

I dette værk fremlægger han strukturen i sin fremstilling og inddrager alle emner vedrørende uṣūl under forskellige overskrifter. Her følger han især sin lærer imām al-Ḥaramayn og sin forgænger al-Baqillānī. Ligesom hans lærer var uenig med imam al-Shāfiʿī og al-Ashʿarī, var imam al-Ghazālī på samme måde uenig med sine forgængere. Tilsvarende accepterede mange af de samtidige forskere imam al-Ghazālīs synspunkter, mens andre ikke accepterede dem.

Dette var de vigtigste bidrag fra imam al-Shāfiʿīs tilhængere til forskningen i uṣūl.

Muʿtazilitterne spillede også en særlig rolle i udviklingen af uṣūl. Efter at Qāḍī ʿAbd al-Jabbār havde skrevet værket al-ʿAmad/al-ʿAhd og udarbejdet en udførlig kommentar til det, nedskrev han nogle synspunkter i den encyklopædi om uṣūl, som han selv havde skrevet. Dele af den kan findes trykt og behandlet under titlen al-Mughnī. Det syttende bind af denne encyklopædi er helt helliget forskning i uṣūl. Eftersom imām al-Ḥaramayn havde knyttet sig til det værk, al-Baqillānī havde skrevet, knyttede Abū al-Ḥasan al-Baṣrī al-Muʿtazilī (d. 435 hijrī) sig ligeledes til Qāḍī ʿAbd al-Jabbār og skrev en kommentar til al-ʿAmad/al-ʿAhd. Da han indså, at hans kommentar var blevet alt for omfattende, skrev han et andet kortfattet værk med titlen al-Muʿtamad (det pålidelige). Værket er blevet trykt og er let tilgængeligt.

I denne periode skrev shaykh Abū Isḥāq al-Shīrāzī (d. 467 hijrī) to værker med titlerne al-Lumaʿ (det strålende lys) og al-Tabsirah (indsigtens lys), og begge værker findes i trykt form. Qāḍī Abū Yaḥyā al-Farrāʾ al-Ḥanbalī skrev et værk om uṣūl. Det hed al-ʿUddah fī uṣūl al-fiqh (redskaberne til uṣūl al-fiqh). Værket blev redigeret og udgivet i Saudi-Arabien i 1400/1980. En anden ḥanbalitisk forsker, Ibn ʿAqīl al-Baghdādī, skrev al-Wāḍiḥ fī al-uṣūl (det klare om uṣūl). Abū al-Khaṭṭāb skrev sit berømte værk al-Tamhīd (indledning). Værket er for nylig blevet redigeret og udgivet i Mekka.

Blandt de værker, som forskere inden for den mālikitiske retning skrev på dette tidspunkt, er især Ibn al-Qaṣṣār al-Baghdādīs (d. 398 hijrī) ʿUyūn al-adillah fī masāʾil al-khilāf bayna fuqahāʾ al-amṣār (kilderne til argumenterne i stridsspørgsmål mellem juristerne fra forskellige områder). En kopi af dette værk opbevares på al-Qarawiyyīn-universitetet i Fez. (Se Brockelmann, Appendix II, s. 963, nr. 49.) Ifølge al-Shīrāzī er det det bedste blandt de værker, som mālikitiske forskere har skrevet om stridsspørgsmål. Ibn al-Qaysar skrev endnu et værk med titlen Muqaddimah fī uṣūl al-fiqh (en indledning til uṣūl al-fiqh). En kopi af det opbevares på al-Azhar-universitetet.

Kapitlerne i alle værker af shāfiʿitter, ḥanbalitter, mālikitter og muʿtazilitter blev ordnet efter samme metode, og ligeledes blev kontinuiteten i fremstillingen af emnerne bevaret. Derfor blev denne metode kendt som mutakallimūn-metoden.

Abu Hanifas (må Allah være tilfreds med ham) tilhængeres rolle i udformningen af usul

Nogle historikere inden for usul al-fiqh har sagt, at qadi Abu Yusuf og Muhammad ibn al-Hasan (må Allah være tilfreds med ham) udarbejdede værker om usul (retsvidenskab), men dette krav er ikke blevet bevist. (Se al-Makkis Manāqib al-Imām Abū Ḥanīfa, bind 2, s. 245; indledningen til Usūl al-Sarakhsi, bind 1, s. 3; Qutb Zadahs Miftāḥ al-Saʿāda, bind 2, s. 37; samt Ibn al-Nadims al-Fihrist.) Alle, der har fremsat dette krav, har baseret sig på følgende bemærkning i Ibn al-Nadims biografi om Muhammad ibn al-Hasan: Han havde skrevet et værk om usul, hvori kapitler om salat, zakat og hajj var inkluderet.

Dette viser, at værket handlede om usul al-din. Det er sandsynligt, at det nævnte citat i virkeligheden henviser til Kitāb al-Aṣl, et værk om fiqh skrevet af imam Muhammad ibn al-Hasan. Værket er for nylig blevet udgivet i Pakistan. Det skal desuden bemærkes, at den første omtale af, at Abu Yusuf (må Allah være tilfreds med ham) udarbejdede et værk om usul, findes i beretningen i Tārīkh Baghdād, skrevet af al-Khatib al-Baghdadi. (Redaktøren.) Forfatteren til Kashf al-Ẓunūn har citeret den pågældende passage fra Mīzān al-Uṣūl (usuls målestok), skrevet af ʿAlāʾ al-Dīn, værkets forfatter. (Se bind 1, s. 110-111.)

Det er nødvendigt at være opmærksom på, at usul al-fiqh er en gren af usul al-din, og at indholdet i ethvert værk nødvendigvis påvirkes af forfatterens egne forestillinger og trosopfattelser. Derfor er de fleste forfattere til værker om usul al-fiqh muʿtazilitter, med hvem vi har grundlæggende principielle uenigheder, eller ahl al-hadith, med hvem vi ikke har principielle uenigheder, men adskiller os i synet på de forskellige undergrene af hovedemnerne. Hvad angår den detaljerede fremstilling, er vi uenige med ahl al-hadith, og derfor kan vi ikke støtte os til nogen af deres værker.

De værker, der er udarbejdet af vores hanafitiske forskere, falder i to perioder. Værkerne fra den første periode blev skrevet meget kortfattet, fordi forfatterne havde et godt kendskab til de relevante emners principper og anvendelse. Eksempler på denne type værker er Abū Manṣūr al-Māturīdīs (død 333 AH) Makhādh al-Sharʿ (shariaens kilder) og al-Jadal (argumentation).

Værkerne fra den anden periode blev udarbejdet med stor omhu på grundlag af den sproglige betydning og blev struktureret på en meget smuk måde. Forfatterne forsøgte, ud fra deres egne synspunkter, at forklare og nå frem til løsninger på grundlag af den ydre betydning af de relevante redegørelser. De var imidlertid ikke særlig dygtige til at føre uafviselige argumenter eller til at behandle de mest subtile aspekter af usul. Derfor fremsatte forfatterne fra den anden periode på visse områder synspunkter, som vi ikke kan tilslutte os. Værkerne fra den første periode mistede ganske vist deres betydning, enten på grund af deres vanskelige forståelighed eller fordi forskerne manglede beslutsomhed til at gå i gang med et sådant arbejde.

Det skal desuden bemærkes, hvor præcis den ovenstående beskrivelse af forskningen i usul er, selv om den er fremsat af en hanafitisk specialist. Denne beskrivelse giver en forholdsvis realistisk forklaring på hanafitternes rolle i udviklingen af usul al-fiqh. I den tidlige periode, selv før imam al-Māturīdī, koncentrerede disse forskere hele deres forskning om at gennemgå de emner, som imam al-Shafiʿi havde behandlet i sit værk al-Risāla. ʿĪsā ibn Abān og mange andre fulgte den samme vej.

I den følgende periode var den mest fremtrædende forfatter om usul Abū al-Ḥasan al-Karkhī (død 340 AH). Hans værk, som består af et mindre antal sider, blev trykt sammen med det værk, som Abu Zayd al-Dabusi havde udarbejdet, Taʾsīs al-Naẓar (grundlæggelsen af synspunkter). Flere udgaver af det nævnte værk er blevet udgivet i Kairo.

Abu Bakr al-Jassas (d. 370 AH) skrev et værk med titlen al-Fusul fi Usul. Det blev oprindeligt skrevet som indledning til værket Ahkam al-Qur’an (Koranens retsforskrifter). (Al-Jassas’ vigtigste forskningsværk, Ahkam al-Qur’an, indgik som emne for denne redaktørs afhandling og er blevet oversat til engelsk af ham med udførlige noter. (Redaktøren)) Efter at al-Fusul var blevet undersøgt og redigeret som emne for en ph.d.-afhandling, blev værket for nylig udgivet i Kuwait.

Den egentlige udvikling af den hanafitiske litteratur om usul begyndte med Imam Abu Zayd al-Dabusi (d. 340 AH) og hans skrifter. Han skrev to betydningsfulde værker, hvoraf det ene er Taqwim al-Adilla. Selv om hele værket eller dele af det er blevet undersøgt og redigeret, er det endnu ikke blevet trykt. Det andet værk hedder Ta’sis al-Nazar. (Redigeringen af Taqwim al-Adilla i ti bind er afsluttet; hvis Gud vil, udkommer det snart. (Redaktøren)) I sine skrifter om usul hentede Abu Zayd hjælp fra sine forgængeres værker, især al-Karkhi og al-Jassas’. Forskellen er imidlertid, at han udvidede emneområdet og forklarede det mere udførligt. Han kom også kort ind på de spørgsmål inden for usul, hvor hanafitterne var enige eller uenige.

Efter Abu Zayd skrev Fakhr al-Islam al-Bazdawi (d. 482 AH) sit berømte værk Kanz al-Usul ila Ma’rifat al-Usul (Skatten af kundskab om usul). I dette værk behandlede han generelt emnerne inden for usul. Derefter blev hanafitiske forskere særligt interesserede i værket og skrev adskillige kommenterende værker til det. Blandt disse er Kashf al-Asrar (Afsløringen af de skjulte hemmeligheder), skrevet af Abd al-Aziz al-Bukhari (d. 830 AH), et af de fremmeste værker om emnet. Flere udgaver af dette kommenterende værk er blevet udgivet i Istanbul og Egypten. På tilsvarende vis er Usul al-Sarakhsi, skrevet af Shams al-A’imma al-Sarakhsi (d. 423 AH), blevet udgivet i Egypten i to bind. Dette værk betragtes på forskellige måder som et alternativt værk til al-Dabusis Taqwim al-Adilla. Hanafitiske forskere inden for usul viste stor interesse for værkerne af al-Bazdawi og al-Sarakhsi, og undervisningen i dem samt gennemgangen af dem fortsatte i lang tid.

Det er uden tvivl blevet klart af den foregående gennemgang, at udviklingen af usul al-fiqh som en særskilt videnskabsgren blev fuldendt i det femte hijri-århundrede, og at afgrænsningen af dens område samt definitionen af de teoretiske termer blev afsluttet. Faktisk var næsten alle forskere inden for de juridiske tankeretninger i løbet af dette århundrede i stand til at nedskrive deres egne fortolkninger og forståelser af usul al-fiqh.

Den metode, som shafiitterne eller mutakallimun fulgte, og den metode, som hanafitterne fulgte

I næsten ethvert værk om usul følges normalt en af de følgende to metoder. Den første er den shafiitiske metode eller mutakallimun-metoden. Denne metode blev fulgt af shafiitter, malikitter, hanbalitter og mu’tazilitter. (Forskerne fra disse forskellige grupper føjede hver især noget til deres værker, selv om de skrev efter denne model og fremlagde beviser og argumenter efter den samme metode.) Denne metode er kendt som mutakallimun-metoden, fordi de forfattere, der fulgte den, var kendt som lærde inden for forskellige områder af teologi og filosofi. Blandt de emner, de behandlede, var for eksempel hasan og qabih (det gode og det forkastelige), hukm al-ashya qabla al-shar’ (den retlige status for forholdene før sharia blev åbenbaret), shukr al-mun’im (taknemmelighed over for velgøreren) og al-Hakim (den, der ejer suveræniteten) med videre. En anden grund til, at denne metode blev kendt som mutakallimun-metoden, er, at dens tilhængere anvendte en deduktiv fremgangsmåde, når de definerede principperne for retsvidenskaben inden for usul, og at de beviste disse princippers gyldighed samt tilbageviste modpartens synspunkter. Ved anvendelsen af disse principper rettede de ikke megen opmærksomhed mod de relevante spørgsmål og andre dermed forbundne emner.

Hanafitternes metode vedrørende usul

Værkerne efter den hanafitiske metode går fra en detaljeret redegørelse for juridiske spørgsmål til definitionen af usuls grundprincipper. Deres forgængere blandt forskerne fulgte også den samme metode. Deres forskning blev i det væsentlige udført på grundlag af detaljerede redegørelser for juridiske spørgsmål, som allerede var blevet afgjort, og ikke ud over dette. Hvis nogen derfor ønsker at forske i usul al-fiqh efter denne metode, må han indsamle detaljerede oplysninger om alle de spørgsmål, som de hanafitiske imamer allerede har afgivet fatwaer om. Derefter må han gennem en analyse af de indsamlede oplysninger nå frem til, hvilket grundlag disse fatwaer blev afgivet på. Shah Wali Allah al-Dehlawi (må Gud være tilfreds med ham) har sagt: Jeg har set, at nogle af dem hævder, at de i al-Bazdawis værk og andre steder har konstateret forskelle mellem Abu Hanifas og al-Shafi’is (må Gud være tilfreds med ham) syn på usul. Men det egentlige forhold er, at disse usul i de fleste tilfælde udsprang af imamernes uenighed om juridiske spørgsmål. Min opfattelse af dette er følgende: De grundprincipper inden for usul, hvori der gives en klar udtalelse om bestemte, særlige forhold (khass) (mubayyan), og som ikke behøver nogen forklaring, bliver ophævet (nas kh), hvis der føjes noget yderligere til dem. Generelle forhold, der er udtrykt i bred betydning (‘amm), er lige så definitive (qat’i) som særlige (khass) forhold; den blotte overvægt af overleveringer kan ikke være afgørende for at foretrække én mening frem for en anden (tarjih); hvis der ikke er mulighed for at ty til ræsonnement, er det ikke nødvendigt at acceptere en hadith overleveret af en person, der ikke er faqih; forestillingen om at udlede en juridisk afgørelse fra en forudsætning eller en egenskab (wasf) har ingen gyldighed; enhver befaling (amr) i den oprindelige tekst er juridisk forpligtende (wujub) — eksemplerne på sådanne grundprincipper er blevet dannet ud fra de afgørelser, som imamerne har truffet.

Der er faktisk ikke fundet nogen klar beretning, på hvis grundlag man kan sige, at Abu Hanifa (må Allah være ham nådig) eller hans to følgere, henholdsvis imam Muhammad og imam Abu Yusuf (må Allah være ham nådig), fulgte nogen af de ovennævnte principper inden for usul. Er der da ikke længere noget behov for at bevare disse principper eller forsvare dem, sådan som al-Bazdawi og andre har gjort? I så fald er det de modsatte principper, der bliver gældende. (Se Dehlawi, det tidligere citerede værk, bd. 1, del 2, s. 336–341; se også Dehlawis al-Insaf fi bayan asbab al-ikhtilaf (Salafiyah, Kairo), s. 38–40.)

Usul al-fiqh i det sjette hijri-århundrede og den efterfølgende periode

Ifølge mutakallimun-metoden fik emnerne inden for denne særlige videnskabsgren en fast form i fire hovedværker. De fire værker hedder al-Ahd, al-Mu’tamad, al-Burhan og al-Mustasfa. To fremtrædende mutakallimun-forskere skrev sammendrag af disse fire værker. Den første var imam Fakhruddin al-Razi (d. 606 hijri). Han skrev værket al-Mahsul (sammendraget) som et sammendrag af de nævnte fire værker. Jeg har haft den lykke at redigere dette værk og forske i det; det er blevet trykt i seks bind af Imam Muhammad ibn Saud-universitetet, og en ny trykning er i øjeblikket under udarbejdelse.

Den anden var imam Sayfuddin al-Amidi (d. 631 hijri), hvis værk er lettere at forstå end de nævnte fire værker. Af de to blev al-Mahsul skrevet i et enklere sprog og forklaret ganske udførligt. Der er skrevet talrige noter og kommentarer til disse to værker. Tajuddin al-Armawi (d. 656 hijri) lavede et sammendrag af al-Mahsul i sit værk al-Hasil (resultatet). Det er blevet undersøgt og redigeret som en ph.d.-afhandling ved al-Azhar-universitetet. Det er dog endnu ikke udgivet som bog.

Imam al-Razi (må Allah være ham nådig) lavede også et sammendrag af al-Mahsul i et værk med titlen al-Muntakhab (det udvalgte), som er blevet undersøgt og redigeret af en forsker.

Qadi al-Bazdawi (d. 685 hijri) lavede et sammendrag af al-Hasil i værket Minhaj al-Wusul ila ilm al-Usul (vejen til beherskelse af usul-videnskaben). Men hans sammendrag blev så kortfattet, at det nærmest virker som en gåde og er meget vanskeligt at forstå. Derfor tog mange forskere initiativ til at skrive kommentarer til værket. Blandt disse kommentarværker kan al-Isnawis (d. 772 hijri) værk betegnes som det bedste. Hans værk hedder Nihayat al-Sul (spørgsmålets afslutning). Dette værk har i lang tid tiltrukket usul-forskernes opmærksomhed, og forskere i sharia ved al-Azhar-universitetet tillægger det stadig stor betydning.

På grundlag af et sammendrag af al-Amidis værk al-Ihkam (fuldkommengørelsen) skrev den malikitiske Ibn al-Hajib (d. 646 hijri) et værk med titlen Muntaha al-Sul wa al-Amal fi ilm al-Usul wa al-Jadal (den endelige konklusion inden for retsprincippernes og dialektikkens videnskab). Dette værk er særdeles berømt blandt imam Maliks (må Allah være ham nådig) følgere.

Blandt de kommentarværker, der er baseret på dette værk, regnes det værk, som Adududdin (d. 756 hijri) skrev, for det bedste; der er skrevet adskillige noter og kommentarer til det.

Alle de ovenfor nævnte værker blev skrevet efter mutakallimūn-metoden. Definitioner af principperne blev fremsat, argumenter og beviser blev opstillet, og man forsøgte på dette grundlag at tilbagevise argumenterne hos dem, der havde en afvigende opfattelse. Denne proces fortsatte, indtil den ene af de to grupper blev besejret. De hanafitiske forskere inden for uṣūl beskæftigede sig på tilsvarende vis med studiet af de værker, som al-Bazdawī og al-Sarakhsī havde skrevet.

Denne situation forblev uændret indtil slutningen af det sjette hijri-århundrede og begyndelsen af det syvende hijri-århundrede, hvor forskere inden for uṣūl indledte en ny metode. Hovedformålet med denne nye metode blandt mutakallimūn- og hanafitiske lærde var at skrive værker, hvori de to gruppers uṣūl blev forenet. Efter denne metode skrev Muẓaffar ad-Dīn as-Sāʿātī (d. 694 hijri) værket Badīʿ an-niẓām al-jāmiʿ bayna kitābay al-Bazdawī wa-Iḥkām. Det er et trykt og let tilgængeligt værk. Ṣadr ash-Sharīʿa (d. 747 hijri) fremlagde i sit værk Tanqīḥ al-uṣūl et sammendrag af al-Bazdawīs al-Maḥṣūl og Ibn al-Ḥājibs Mukhtaṣar. Derefter skrev han en kommentar til sit værk med titlen at-Tawḍīḥ. At-Taftāzānī (d. 792 hijri) skrev en marginalkommentar til dette værk med titlen at-Talwīḥ. Alle de tre ovennævnte værker er let tilgængelige.

Blandt forskerne, der fulgte den shafiitiske madhhab, er det værk Jamʿ al-jawāmiʿ, skrevet af Tāj ad-Dīn as-Subkī, berømt. I værkets indledning nævner han, at han skrev det ved at samle materiale fra omkring hundrede værker om uṣūl. Blandt disse er Sharḥ al-Jalāl formentlig det vigtigste og mest benyttede kritiske værk.

Kapitel 6

En drøftelse af ijtihād

Traditionelt optager drøftelsen af ijtihād et helt kapitel i enhver bog om uṣūl. I dette kapitel drøfter forfatteren først definitionen af ijtihād, betingelserne for dets gyldighed samt forskellen mellem de forskellige former for ijtihād. Derefter drøfter forfatteren blandt andet, hvorvidt Profeten (fred være med ham) betragtede ijtihād som en form for tilbedelse, eller hvorvidt ijtihād under Profetens (fred være med ham) levetid blev regnet som tilbedelse for ledsagerne; hvorvidt resultatet af ijtihād i en given sag kun kan være ét korrekt svar, eller om der kan være flere korrekte svar; samt hvorvidt ijtihād var tilladt. Derefter drøfter forskerne på tilsvarende vis også taqlīd.

I det ottende hijri-århundrede skrev Ibrāhīm ibn Mūsā ash-Shāṭibī (d. 790 hijri) et værk med titlen al-Muwāfaqāt (overensstemmelser). I dette værk omtaler han ijtihād som en intellektuel øvelse, der hviler på to søjler. Den første søjle er fuldstændig viden om arabisk grammatik og morfologi. Dette område overlader han til arabiske lingvister og andre forfattere inden for uṣūl. Ifølge ash-Shāṭibī er den anden søjle i ijtihād viden om de underliggende formål med de regler og bestemmelser, som den alvidende Lovgiver (Allah, den Ophøjede) har fastsat.

Ash-Shāṭibīs forgængere tillagde ikke denne side af uṣūl særlig stor betydning. Mange af dem beskæftigede sig derimod med at undersøge den grundlæggende teori om ʿilla (årsag) ud fra det nævnte perspektiv. Ash-Shāṭibī skrev derimod et værk om dette vigtige emne. I virkeligheden er de bestemmelser, som den store Lovgiver har givet, al-Muḥallā. Dette værk værdsættes stadig, især blandt shafiitiske forskere, som et grundlag for studiet af uṣūl.

Badruddīn az-Zarkashī (d. 798 AH) skrev et værk med kritiske kommentarer med titlen Tashnīf al-Masāmī (det, der fryder øret). En del af værket blev trykt i Kairo med fodnoter af Shaykh al-Mutīʿī (d. 1354 AH). En studerende ved Imam Muhammad ibn Saud-universitetet har som en del af sin ph.d.-afhandling forsket i værket og redigeret en del af det.

Az-Zarkashī skrev endnu et værk med titlen al-Bahr al-Muhīt (det vidtstrakte hav). Heri samlede han bidrag fra forskere inden for usūl fra mere end hundrede værker. Under vores vejledning har en studerende påbegyndt forskning i og redigering af dette værk som en del af sin ph.d.-afhandling. Arbejdet med ét bind er allerede afsluttet, og det afventer nu udgivelse.

Blandt forskerne inden for den hanbalitiske madhhab er Ibn Qudāma (d. 620 AH), som skrev Rawdat an-Nāzir wa Jannat al-Manāzir, særlig bemærkelsesværdig. Ud over at sammenfatte al-Ghazālīs værk al-Mustasfā tilføjede han i dette værk nogle nødvendige emner og omtalte de spørgsmål, hvor hanbalitterne var uenige med andre. Værket er blevet trykt mange gange, og hanbalitterne tillægger det så stor betydning, at de ofte næsten tilsidesætter alle andre værker om dette emne. Sulaymān at-Tūsī (d. 716 AH) forkortede værket og skrev kommentarer til det i to bind.

Blandt malikitterne er Tanqīh al-Fusūl fī Ikhtisār al-Mahsūl (forædlede kapitler i sammenfatningen af al-Mahsūl), skrevet af al-Qarāfī (d. 684 AH), særlig bemærkelsesværdigt. Al-Qarāfī skrev desuden et omfattende værk med kritiske kommentarer til al-Mahsūl. Dette værk hedder Nafā’is al-Usūl (usūl-lærenes skatte), og under vores vejledning foregår der i Riyadh forskning i og redigering af dele af det. Kendskab til sharīʿaens formål er afgørende for at forstå bestemmelserne, men forskere inden for usūl har endnu ikke viet dette værk opmærksomhed. Det kan muligvis forklares ved, at mange forskere havde en fast overbevisning om, at det ikke er tilladt at søge efter årsagerne til de bestemmelser, som den almægtige Allah har fastsat, og at det ikke er muligt at ordne eller præcisere nogen form for antagelser og formodninger på dette område. (En anden årsag kan være alternative antagelser om den praktiske betydning af ordet »almægtig« (red.).) Når forholdet er sådan, eller når mange forskere fortsætter med at fremlægge deres argumenter på denne måde, er det ikke andet end intellektuel luksus at forske i et sådant emne. Under alle omstændigheder er as-Shātibīs værk let tilgængeligt. Vi håber, at lærere i usūl og de ansvarlige for udarbejdelsen af pensum vil henlede deres studerendes opmærksomhed på dette vigtige værk, især de studerende, der beskæftiger sig med qiyās, taʿlīl og ijtihād. To af vor tids store forskere, Ibn ʿĀshūr og ʿAllāl al-Fāsī, har hver skrevet et værk om sharīʿaens formål.

Ibn Humām (død 861 AH) skrev et værk med titlen al-Taḥrīr (udarbejdelse af værket). En af hans elever, Ibn Amīr al-Ḥājj (død 879 AH), skrev en kritisk bog om dette værk med titlen al-Taqrīr wa al-Taḥrīr. Begge værker findes i trykt form. al-Taḥrīr er et værk, der er udarbejdet som en forening af de to retninger, den hanafitiske og mutakallimūn-retningen. Desuden findes et kritisk værk skrevet af Amīr Bādshāh med titlen Taysīr al-Taḥrīr (forenkling af udarbejdelsen af værket).

al-Qāḍī ʿAlāʾ al-Dīn al-Mardāwī (død 855 AH) skrev et kritisk værk om Ibn Mufliḥs berømte usūl-værk (en del af det pågældende værk er blevet redigeret af en studerende som vedkommendes speciale, mens resten er blevet redigeret som en del af en ph.d.-afhandling). Ibn Mufliḥ døde i 763 AH. Værket har titlen Taḥrīr al-Manqūl wa Tahdhīb ʿIlm al-Uṣūl. Dette værk er for nylig blevet undersøgt og redigeret og forventes snart udgivet. Den samme forsker arbejder også med Usūl Ibn Mufliḥ. Senere udarbejdede den hanbalitiske Ibn al-Najjār al-Futūḥī et sammendrag af værket Taḥrīr al-Mardāwī og skrev en omfattende kommentar til det. Denne kommentar betragtes som et af de bedste og mest forskningsprægede værker om usūl, der er skrevet i senere tider. Før den anerkendte professor dr. Nāyiḥ Ḥammād og dr. Muḥammad al-Zuḥaylī undersøgte og redigerede værket, var en ufuldstændig udgave blevet udgivet i Kairo. Deres forskningsarbejde er blevet udgivet af Academic Research Center ved College of Sharīʿa i Mekka.

I det tolvte århundrede AH skrev den hanafitiske forsker Muḥibbullāh ibn ʿAbd al-Shakūr al-Bihārī (død 1119 AH) sit berømte usūl-værk Musallam al-Thubūt. Blandt de værker, der i senere tider er skrevet af hanafitiske forskere med en forskningsorienteret tilgang, betragtes dette som det mest objektive og forskningsprægede. Værket er blevet trykt i Indien sammen med grundteksten og en kommentar. Desuden er det blevet trykt flere gange som marginalkommentar til det berømte kommentarværk Fawātiḥ al-Raḥamūt, blandt andet sammen med Imām al-Ghazālīs al-Mustaṣfā.

Alle disse værker er blevet udarbejdet efter den ovenfor beskrevne metode. Forfatterne til samtlige værker har koncentreret hele fremstillingen om at støtte deres respektive madhhab og har tilbagevist modpartens argumenter.

En relevant bemærkning er fremsat af ash-Shaykh Mustafa Abd ar-Razzaq i hans værk Tamhid li-Tarikh al-Falsafa al-Islamiyya (Introduktion til den islamiske filosofis historie). Fra det sjette århundrede og frem til i dag findes der ikke noget forskningsværk om usul al-fiqh, som kan tjene som et redskab til at beskytte muslimske jurister mod fejl i forbindelse med ijtihad. Ash-Shaykh Mustafa Abd ar-Razzaqs ovennævnte bemærkning er blevet søgt forklaret i værket Manahij al-Bahth (Forskningsmetoder), skrevet af hans elev dr. an-Nashshar. I det trettende hijri-århundrede forfattede qadi ash-Shawkani (d. 1255 hijri) sit berømte værk om usul, Irshad al-Fuhul (Vejledning for de fremragende). I værkets korte afsnit fremlægger han på kortfattet, men særdeles elegant vis de forskellige synspunkter vedrørende usul samt de beviser, som tilhængerne af hvert synspunkt har fremført. Han angiver også i værket, hvilket synspunkt forfatteren foretrækker. Værket er blevet trykt mange gange og er særdeles nyttigt for studerende i komparative studier af usul al-fiqh og jura. Så vidt vi ved, er værket dog, trods dets betydning, ikke blevet optaget på nogen institutions undervisningsplan.

Muhammad Siddiq Khan har på grundlag af et sammendrag af dette værk skrevet et værk med titlen Husul al-Ma’mun min ‘Ilm al-Usul (Et lovende initiativ inden for usul-videnskaben). Værket er under trykning.

Irshad al-Fuhul betragtes faktisk som et præcist sammendrag af det værk, som al-Zarkashi skrev under titlen al-Bahr al-Muhit. Desuden betragtes al-Muhallabis værk Tashil al-Usul også som et sammendrag af Irshad al-Fuhul.

I den efterfølgende tids forskning i usul ser vi, at én af de følgende to retninger er blevet fulgt:

1. Udarbejdelse af vejledninger til studiet, sammendrag og kommentarer. Da professorer ved forskellige sharia- og juridiske fakulteter indså, at deres studerende ikke forstod emnet ordentligt eller viste manglende interesse for at studere det, udførte de dette arbejde for at lette studiet for deres studerende i usul al-fiqh. Det kan med sikkerhed siges, at disse kommentarer ikke har medført nogen fremgang inden for det pågældende vidensområde. I de fleste tilfælde bestod de blot i en omordning af forskellige emner inden for usul al-fiqh på en enkel måde og i overensstemmelse med moderne sprogbrug. De værker, som de nedenfor nævnte forskere skrev, var hovedsageligt forelæsninger, der blev holdt for deres studerende ved juridiske og sharia-fakulteter. De var al-Muhallabi, al-Khudari, Abd al-Wahhab Khallaf, ash-Shinqiti, as-Says, Mustafa Abd al-Khaliq, Abd al-Ghani Abd al-Khaliq, Abu Zahra, Abu an-Nur Zuhayr, Ma’ruf ad-Dawalibi, Abd al-Karim Zaydan, Zaki ad-Din, Sha’ban, Muhammad Sallam Madkur og mange andre.

2. I den anden retning ser man, at der ved universiteterne skrives afhandlinger, udføres forskning og redigeres upublicerede manuskripter om forskellige emner inden for denne videnskab. Uden tvivl har begge disse retninger været tilstrækkeligt frugtbare, og det er ikke min hensigt at undervurdere nogen af dem. Ingen af dem kan imidlertid betragtes som et fremskridt inden for dette vidensområde. Derfor er usul al-fiqh stadig præcis, som vore forgængere efterlod det i det sjette hijri-århundrede. Af den ovenstående drøftelse kan vi drage følgende konklusion:

a. Denne videnskabsgren, som i dag er kendt under betegnelsen usul al-fiqh, opstod ikke i Profetens eller hans ledsageres tid med et bestemt sæt af fagudtryk. De fleste af de forskellige former for ijtihad, som blev foretaget i disse to perioder, kan ikke identificeres inden for rammerne af nutidens bestemte principper for usul. Årsagen er, at de traf afgørelser i bestemte spørgsmål på grundlag af lovens grundkilder og deres naturlige fornuft, ligesom de talte arabisk instinktivt; de fulgte ikke bevidst grammatiske regler. Disse regler var ukendte på det tidspunkt.

b. Den første forsker, der skrev et værk om usul al-fiqh (retsvidenskabens metodologi), var imam Muhammad ibn Idris ash-Shafi’i (må Gud være tilfreds med ham) (150–204 hijri).

Risālah er det første omfattende værk om uṣūl, udarbejdet med komparativ analyse. Han udarbejdede dette værk på opfordring fra imam ʿAbd al-Raḥmān ibn al-Mahdī (135–198 e.H.). Han udarbejdede det nævnte værk, efter at ahl al-raʾy-tænkningen under imam Mālik ibn Anas’ (må Allah forbarme sig over ham) (93–179 e.H.) ledelse samt disse to berømte retninger inden for fiqh var blevet grundlagt og havde bredt sig.

Som følge af den omfattende udbredelse af de to nævnte retninger inden for jura opstod der blandt deres tilhængere store meningsforskelle om samtidige politiske, teologiske og filosofiske spørgsmål samt andre forhold; dette kan betegnes som uenighed vedrørende fiqh. (Se Ibn Khaldūn, al-Muqaddimah, bd. 3, s. 1163–64).

c. Ifølge al-Nashshār (Manāhij al-baḥth, s. 55) er uṣūl al-fiqh en forskningsmetode, og dets position inden for fiqh kan sammenlignes med logikkens position inden for filosofien. (Se Musallam al-thubūt og al-Ghazālīs al-Mustaṣfā, dets pīʿāka, bd. 1, s. 9–10). Denne forfatter modsætter sig denne opfattelse af logikken. Det er eksempelvis blevet hævdet, at denne opfattelse af logikken modsiges både inden for filosofien og uṣūl al-fiqh. Som det er blevet hævdet, er denne forfatter af den opfattelse, at logikkens position er den samme i filosofien og uṣūl al-fiqh. Han var muligvis påvirket af den opfattelse, at logikken er målestokken for alle videnskaber.

Derfor er det blevet defineret således: Den videnskab, hvis studium giver et samlet kendskab til alle fiqhs grene, til de beviser, der fremføres til støtte for dem, til disse bevisers karakter og til den metode, hvormed de fremlægges, kaldes uṣūl al-fiqh. (Se dette værks første kapitel).

Uṣūl al-fiqh giver således mujtahiderne en omfattende vejledning, som beskytter dem mod forskellige mulige fejltagelser, når de anvender de materialer, de har til rådighed med henblik på at træffe juridiske afgørelser. (Se al-Rāzī, Manāqib al-Shāfiʿī, s. 98, og al-Nashshār, det tidligere nævnte værk, s. 55). Det blev dog ikke anvendt på denne måde, før imam al-Shāfiʿī (må Allah forbarme sig over ham) anvendte det i den nye fiqh. (Efter at imam al-Shāfiʿī havde bosat sig i Egypten, er hans juridiske skrifter blevet betegnet som den nye fiqh. Dette afspejler uden tvivl hans modne tænkning, som var et resultat af mange års studium af de mālikitiske og hanafitiske juridiske retninger.)

d. Det er vigtigt at huske, at forskere studerede fiqh og traf afgørelser, allerede før nogen sagde noget om uṣūl. (Imam al-Shāfiʿīs nye fiqh er en undtagelse i denne henseende). Den rolle, som andre derfor spillede med hensyn til uṣūl al-fiqh, bestod alene i at begrunde afgivelsen af en juridisk afgørelse (fatwa) om et bestemt spørgsmål, fremlægge kernen i den fremførte argumentation og diskutere indbyrdes samt lignende forhold. De betragtede ikke uṣūl al-fiqh som en fuldstændig vejledning i juridiske spørgsmål, og når de stod over for en situation eller et spørgsmål vedrørende hele retssystemet, gik de direkte tilbage til et andet relevant bevis; de følte ikke behov for at søge støtte i uṣūl al-fiqhs specifikke principper.

Imam Abū Ḥanīfah (må Allah forbarme sig over ham) afgav fatwaer om omkring fem hundrede tusind spørgsmål. (Se Muṣṭafā ʿAbd al-Rāziq, al-Imām al-Shāfiʿī, s. 45). Hans elever lærte dem, og de anvendte dem også selv i deres arbejde. Men de juridiske principper, på grundlag af hvilke imam Abū Ḥanīfah (må Allah forbarme sig over ham) afgav sine fatwaer, blev på ingen måde overleveret fra ham som en sammenhængende dokumentation. (Se al-Dihlawī, al-Inṣāf, og Abū Zahrah, Abū Ḥanīfah, s. 223). I et begrænset antal beretninger har han undtagelsesvis omtalt kilden til eller grundlaget for sin ijtihād. I sådanne beretninger siger han: »Jeg følger Allahs Bog. Hvis jeg ikke finder en løsning deri, følger jeg Sendebudets (fred og velsignelser være med ham) sunnah. Hvis jeg ikke finder en løsning i Koranen eller sunnah, følger jeg efter eget valg en af en ledsagers fatwaer og forkaster efter eget ønske enhver af dem. Hvis en bestemt ledsager har afgivet en fatwa om et bestemt spørgsmål, tager jeg ikke en anden forskers mening til mig i dette spørgsmål. Men når jeg så, at en løsning alene var udledt på grundlag af Ibrāhīm, al-Shaʿbī, Ibn Sīrīn, al-Ḥasan al-Baṣrī, ʿAṭāʾ eller Saʿīd ibn al-Musayyabs mening, foretog jeg ijtihād ligesom dem.« (Se Tārīkh Baghdād, bind 31, s. 364, al-Intiqāʾ, s. 142, og Mashāyikh Balkh al-Ḥanafiyyah, s. 190).

Da nogle mennesker forsøgte at ophidse kaliffen al-Manṣūr imod ham, skrev Abū Ḥanīfah (må Allah være tilfreds med ham) til kaliffen:

“Situationen er ikke, som De har hørt, o de troendes leder! Jeg handler efter Allahs Bog. Derefter efter Sendebuddets (ﷺ) sunna, derefter efter Abu Bakrs (må Allah være tilfreds med ham), Umars (må Allah være tilfreds med ham), Uthmans (må Allah være tilfreds med ham) og Alis (må Allah være tilfreds med ham) afgørelser, og derefter efter de øvrige sahabers afgørelser. Hvis jeg derefter finder nogen forskel mellem deres fatwaer, anvender jeg qiyas. Ingen af Allahs skabninger kan af natur være mere elsket af Allah end andre.” (Se al-Samarqandi, Mizan al-usul, bd. 1, s. 52; Taqi al-Din al-Ghazni, al-Tabaqat al-sunniyya, bd. 1, s. 43, samt mashayikh fra Balkh, s. 193)

Da han engang blev anklaget for at give qiyas forrang frem for et klart koranvers, sagde han:

“Ved Allah! De, der siger, at vi giver al-qiyas forrang frem for nass, er løgnere og bagvaskere af os. Er der overhovedet behov for qiyas, når der foreligger nass (et klart vers)? (Samme værk)

Det er helt tydeligt, at efter det islamiske kalifats sammenbrud, fra begyndelsen af umayyadetiden, faldt ummaens ledelse og myndighed i hænderne på mennesker, som ikke var kvalificerede til at udøve ijtihad. På dette tidspunkt blev ansvaret for at udøve ijtihad imidlertid overdraget til de lærde, som ikke havde nogen statslig magt. Bortset fra Umar ibn Abd al-Aziz’ (må Allah være tilfreds med ham) kalifat er det meget vanskeligt at finde en undtagelse fra denne situation. Ikke desto mindre afgav netop disse mennesker afgørelser i forskellige juridiske spørgsmål. Denne situation fik vidtrækkende følger for adskillelsen af fiqh og usul fra muslimernes praktiske liv. Som følge heraf blev dette emne til genstand for teoretiske spekulationer. (Se Muhammad Yusuf Musa, Tarikh al-fiqh, s. 110)

Begge emner blev nødvendigvis beskrivelser af, hvordan muslimernes liv burde være; ikke beskrivelser af, hvordan det faktisk var eller skulle være.

c. Forfattere og historikere har klassificeret denne usul al-fiqh blandt de usul vedrørende sharia, som er grundlagt på beviser, der er overleveret gennem traditionen. (Se al-Khwarizmi, Mafatih al-ulum, bind 6, og Ibn Khaldun, al-Muqaddima, bd. 3, s. 1125–1128, 1161–1166). Nogle forfattere har imidlertid sagt, at usuls principper er hentet fra det arabiske sprog, forskellige rationalistiske videnskaber og endnu nogle bestemte islamiske discipliner (se Miftah al-saada). Herom har en berømt forfatter, imam al-Ghazali, skrevet: “Den højeste viden (ilm) er den, hvori fornuften (aql) og det overleverede (sama) er forenet, og hvori den viden, der er modtaget gennem åbenbaringen, er forenet med fornuftens viden. Den følger både den rene åbenbarede viden og den bedste fornuft. Denne viden bygger hverken på en ren fornuft, som ikke kan accepteres af den åbenbarede lov, eller på blindt at antage noget som helst uden støtte i min fornuft. (Se al-Ghazali, al-Mustasfa, bind 1, s. 3; al-Mankhul, Shifa al-ghalil fi bayan al-shibh wa-al-makhil, Masalih al-talil og Tahdhib al-usul, som alle er vigtige værker om usul)

På grundlag af de udtalelser om usul, som imam al-Ghazali og andre forfattere har fremsat, kan vi sige, at fiqh har tre kilder:

(a) Åbenbaringen: Herunder hører begge former for åbenbaring: wahy matlu (den enestående Koran) og wahy ghayr matlu (sunna).

(b) Fornuft eller rationel tænkning: At undersøge, hvordan et påbud i et koranvers kan anvendes, og hvordan den relevante del kan bringes i overensstemmelse med helheden; at søge efter den underliggende årsag til en lov, selv når den ydre årsag til dens udstedelse kan identificeres; at lovgive om forhold, hvor Lovgiveren (Allah) ikke har truffet nogen klar afgørelse i Koranen; samt andre tilsvarende forhold, som kan defineres og forklares. Fornuftens og den rationelle tænkningens rolle er ubestridelig i disse tilfælde.

(c) Erfaring, sædvane og almenvellet: Alle de principper, som forskerne er enige om, samt de principper, som de er uenige om, kan ordnes under følgende overskrifter:

Koranen, Sunnah, ijma, qiyas, princippet om at tillade det, der grundlæggende er nyttigt, og forbyde det, der grundlæggende er skadeligt (al-istishab og al-istihsan). Hertil kommer de fatwaer, som Profetens ledsagere var indbyrdes kendte for, og som ingen af dem gjorde indsigelse imod; princippet om altid at vælge det mindre byrdefulde alternativ; undersøgelser baseret på et begrænset antal tilgængelige eksempler med henblik på sammenligning; hensynet til almenvellet; sædvaner, som islam hverken har påbudt eller forbudt; at konkludere, at der ikke findes nogen indikation vedrørende en lov, eller at der ikke findes nogen lov; samt at afskære vejen til at fremlægge førislamske folks love og deres rationalitet, og så videre.

6. I vores historie fandtes der nogle bestemte årsagsforhold, hvoraf nogle allerede er blevet nævnt, som på forskellige måder modløste os og pålagde os mange hindringer. Som følge heraf blev vores islamiske tankegang og intellektuelle opmærksomhed rettet mod små detaljer, og vi forvirrede os inden for snævre grænser i stedet for at tænke over forholdene som en helhed. Denne tilstand i den islamiske tænkning må betragtes som et særskilt kendetegn. Denne tilstand har haft vidtrækkende indflydelse på vores studium af fiqh og på de løsninger, vi har fundet frem til.

7. Det er almindeligt kendt, at der inden for enhver videnskab og på forskellige områder af menneskelivet findes forhold, som naturligt udvikler sig. I nogle tilfælde er denne udvikling nødvendig for at fuldkommengøre alle de muligheder, der ligger i det pågældende område. Ikke desto mindre findes der forhold, som er permanente og uforanderlige. Ifølge islamisk logik skal disse to sider nødvendigvis forenes. På samme måde findes der i usul al-fiqh nogle permanente regler, som ikke kan ændres. Andre forhold må derimod være afhængige af stadig udvikling og fornyelse. Dette er blevet endnu tydeligere gennem drøftelsen af ijtihad.

Derfor opfordrer vi alle muslimske tænkere til ikke at begynde fra et tomrum. De bør drage nytte af deres forgængeres forskeres argumenter og ijtihad. Vi anerkender, at det ikke er obligatorisk at følge nogen mujtahid i spørgsmål, hvor en fatwa udelukkende er blevet afgivet på grundlag af personlig, rationel overvejelse. Vi kan dog sige, at hans fatwa blot er en personlig opfattelse, og at man kan tilslutte sig hans synspunkt. (En udbredt opfattelse, der tilskrives kaliffen Umar ibn al-Khattab, måtte Allah være tilfreds med ham.)

8. Når man gennemgår den metode, som de tidlige lærde (salaf) fulgte, bliver det tydeligt, at deres mål ikke blot var at udforme love og afgive fatwaer; deres formål var altid at etablere Allahs styre ved at anvende Hans lov. Det betyder klart, at de omgivende omstændigheder ved anvendelsen af loven ikke kan adskilles fra de betingelser, der er knyttet til loven. Hvis vi, efter at have forstået de ovenfor beskrevne forhold, ønsker at give usul al-fiqh sin retmæssige plads blandt de islamiske videnskaber og omdanne denne videnskab til en forskningsmetode til udledning af shariaens beviser, så vi derfra kan finde løsninger og afgørelser på samtidens problemer (samtidig med at shariaens suverænitet bevares), må vi nødvendigvis udføre følgende opgaver.

(1) At gennemgå de emner, der behandles i usul al-fiqh, og udelade dem, som moderne usul-forskere ikke beskæftiger sig med. Blandt de emner, der skal udelades, må nævnes hukm al-ashya qabla al-shar (regler fra tiden før shariaen), shukr al-mun’im (taknemmelighed over for den almægtige Velgører), mabahith hakimiyyat al-shar (studiet af shariaens suverænitet) samt overdreven vægt på forskellige definitioner og lignende emner. Vi må også afklare drøftelserne om Koranens godkendte læsemåde (qira’at shadhdhah) og hele Koranens arabiske sproglige særpræg. På tilsvarende måde må den langvarige uenighed om hadither overleveret af en enkelt råwi (overlever) afsluttes således, at en sådan overlevering er acceptabel og kan danne grundlag for lovgivning, hvis den opfylder de nødvendige betingelser for at være sahih.

Desuden må de betingelser, som de tidlige imamer fastsatte ud fra deres samtids forhold, tages op til fornyet vurdering. Som eksempler kan nævnes betingelserne om, at en hadith ikke må være i strid med de generelle principper, de havde fastlagt, ikke må være overleveret af andre end en faqih, ikke må være i konflikt med qiyas eller med Medinas beboeres traditioner, eller ikke må være i strid med Koranens ydre (zahir) betydning, og så videre. En anden betingelse er for eksempel, at en hadith om et generelt anvendeligt forhold eller om noget vanskeligt eller smertefuldt skal være bredt kendt. Disse betingelser må afskaffes. På tilsvarende måde må man undgå de betingelser, der stadig er omstridte, som er blevet en kilde til uenighed blandt muslimerne, og som stadig optager tænkere og spilder deres tid.

(2) Der må gennemføres sproglige undersøgelser vedrørende fiqh. Gennem disse undersøgelser må arabernes udtryksmåde på Profetens (fred være med ham) tid undersøges, og udviklingen i udtryksmådens forskellige stadier samt den efterfølgende kontinuitet i deres bortfald må klarlægges. Ordforrådets forskellige betydninger og gængse anvendelser må identificeres.

(3) Der må rettes særlig opmærksomhed mod qiyas, istihsan, maslahah samt andre metoder og principper inden for ijtihad. De må gennemgås ud fra et historisk perspektiv under hensyntagen til de forhold, som lå til grund for de afgørelser, mujtahiderne afsagde. Vi må bestræbe os på at udvikle en faqih-lignende forståelse hos dem, der forsker i fiqh og usul.

(4) Det må erkendes, at det i vor tid næsten er umuligt enten at blive en mujtahid mutlaq (uafhængig mujtahid) eller for en enkelt person på grundlag af egne evner at afgive en retslig afgørelse, som alle accepterer, det vil sige ved fortolkningen af lovens kilder. Så længe denne situation består, kan et akademisk råd betragtes som det bedste alternativ til en mujtahid mutlaq.

For at dette råd skal kunne opfylde ummahens behov på det juridiske område, skal det sammensættes af eksperter inden for alle områder af menneskelivet, så de kan forstå ethvert problem, der opstår. Desuden skal de have fuldstændigt kendskab til den islamiske shariahs generelle regler og principper. Et sådant råd må omfatte højtstående fuqaha med erfaring inden for shariaens usul og andre områders principper. En af vores berømte fuqaha har fortalt om en af sine erfaringer. Da en mand bad om tilladelse til at bryde fasten i ramadanmåneden, sagde han til manden, at han skulle søge råd hos en troværdig muslimsk læge. Kun hvis lægen vurderede, at det var skadeligt for hans helbred at faste, måtte han undlade at faste.

(5) Det må gøres lettere for specialister inden for andre områder at tilegne sig den viden om shariaens usul, som de har behov for.

(6) Man må have et godt kendskab til sahabernes og tabi’inernes fiqh, især til de principper, som de lagde til grund for deres afgørelser. Der er især behov for et dybtgående studium af fiqh hos de retledte kaliffer og de sahaber, der var samtidige med dem. Derefter må denne viden stilles til rådighed for lovgivere og fuqaha med henblik på at opfylde det nutidige muslimske samfunds aktuelle behov.

(7) Vi bør have interesse i at kende shariaens mål og formål, og der bør udarbejdes de nødvendige regler og retningslinjer for at udvikle viden om dette område.

Må Allah give os tawfiq.

— Slut —