Nota dell’editore

Tra tutti gli studiosi illustri che, nel corso dei secoli, hanno contribuito allo studio, alla ricerca e allo sviluppo della giurisprudenza islamica (fiqh) e della teoria del diritto islamico (usul al-fiqh), il dott. Taha Jaber al-Alwani è uno dei massimi eruditi islamici del nostro tempo. Siamo lieti di aver potuto pubblicare presso il BIIT l’edizione bengalese del suo libro Usul Al Fiqh Al Islami, con il titolo Islami Usule Fiqah.

In effetti, l’usul al-fiqh, ovvero la teoria delle norme islamiche, è una materia estremamente difficile. In lingua bengalese è arduo trovare equivalenti appropriati per la terminologia utilizzata in questo ambito. Ciononostante, abbiamo cercato di fornire il significato accanto ai termini originali, affinché possa svilupparsi in bengalese una terminologia adeguata. Finora non è stata pubblicata in lingua bengalese alcuna traduzione affidabile di un’opera di usul al-fiqh. Si possono trovare soltanto traduzioni bengalesi di alcune parti incluse nei programmi di studio, destinate agli studenti degli istituti di formazione.

L’opera in esame tratta gli aspetti introduttivi dell’usul al-fiqh. L’autore originale ha composto un’opera di usul al-fiqh completata in sei volumi. Il presente libro ne costituisce una parte. La traduzione bengalese di quest’opera è stata realizzata dal signor Muhammad Nurul Amin Jawhar, direttore della Islamic Foundation. Poiché una traduzione basata su un’altra traduzione comporta un considerevole rischio di allontanamento dal contenuto, il celebre ricercatore, studioso e scrittore Mawlana Muhammad Musa ha confrontato la traduzione bengalese con l’originale arabo, apportando le necessarie correzioni e curandone la redazione. A entrambi, da parte del BIIT, rivolgiamo le nostre sincere congratulazioni.

Si ricorda che la prima edizione del libro fu pubblicata nel 1996, la seconda nel 2003 e questa è la sua terza edizione. Ciò consente di comprendere facilmente la popolarità tra i lettori di un libro dedicato a un tema tanto difficile.

Dedichiamo quest’opera ai giovani musulmani che cercano la luce nell’oscurità più profonda che ci circonda e si adoperano per trovare una via d’uscita dai problemi del nostro tempo. Ci auguriamo che quest’opera sia loro utile, insha’Allah.

M. Abdul Aziz

Vice direttore esecutivo

Introduzione

Questo lavoro di ricerca costituiva, nel 1973, una parte del mio programma di dottorato in scienze della giurisprudenza islamica presso l’Università al-Azhar. Successivamente, nel 1982, questa parte della mia tesi fu presentata in forma riveduta alla Seconda Conferenza internazionale sul pensiero e la filosofia islamici, tenutasi a Islamabad, capitale del Pakistan, sul tema dell’islamizzazione del sapere.

Quando la Lega della Gioventù Musulmana manifestò interesse nell’organizzare un corso di formazione sugli uṣūl al-fiqh, ossia sulla scienza dei fondamenti metodologici della giurisprudenza islamica, questa parte da me precedentemente presentata fu considerata uno dei sei argomenti del corso. In seguito, la maggior parte dei partecipanti espresse il desiderio di ricevere questa lezione in forma stampata.

Poiché era stata stampata come documento per la Conferenza di Islamabad sull’islamizzazione del sapere e l’International Institute of Islamic Thought aveva intrapreso l’iniziativa di pubblicarla, decidemmo di presentare questa parte esposta alla conferenza anche a coloro che avevano partecipato al corso e a quanti desideravano acquisire le conoscenze necessarie delle scienze della Sharīʿa.

Tra le metodologie di ricerca sviluppate finora dai pensatori musulmani, gli uṣūl al-fiqh sono giustamente considerati la scienza più importante. In quanto fondamento puro di tutti i rami del sapere islamico, gli uṣūl al-fiqh non hanno giovato soltanto alla civiltà islamica, ma hanno anche contribuito, più in generale, al progresso intellettuale della civiltà mondiale.

Non è fuori luogo affermare qui che il metodo analogico sviluppato nell’ambito della giurisprudenza islamica abbia fornito una struttura quale punto di partenza metodologico per l’elaborazione e la fondazione delle teorie sperimentali, poi considerate il fondamento della civiltà contemporanea. Presentiamo questo breve lavoro di ricerca a quanti sono interessati ad acquisire conoscenze su tale argomento.

Imploriamo l’aiuto di Allah l’Onnipotente, affinché possiamo trarre beneficio da ciò che stiamo imparando e imparare ciò attraverso cui traiamo beneficio. Possa Egli proteggerci dalla conoscenza che non ci giova e aiutarci a evitare le azioni che non sono accette ai Suoi occhi. In verità, ogni lode e gratitudine spettano ad Allah, Signore e Custode di tutti i mondi.

Dott. Taha Jabir al-Alwani

Parole del traduttore

Come nel mondo dell’economia esiste un importante mezzo di scambio, così anche nel mondo della conoscenza la traduzione costituisce un importante mezzo di scambio. Tuttavia, il piacere della conoscenza attinta dalla fonte originale è indubbiamente molto maggiore e più affidabile di quello della conoscenza tradotta. Nonostante ciò, non sembra che la necessità della traduzione nella civiltà umana possa mai venir meno. Cavalcando la traduzione, il viaggio della conoscenza continua dalla mente dell’individuo alla mente della società, da una cultura all’altra, da un’epoca all’altra. L’opera di ricerca «Uṣūl al-Fiqh al-Islāmī», scritta dal dottor Ṭāhā Jābir al-ʿAlwānī, è proprio un simile viaggio attraverso le epoche. L’autore compose quest’opera in lingua araba con il nobile intento di far conoscere agli studiosi moderni questo importante metodo di ricerca, seguito nell’epoca del massimo splendore del pensiero islamico. In seguito, la traduzione inglese di quest’opera preziosa, realizzata da Yusuf Talal DeLorenzo e A. S. Al-Shaikh Ali, ci ispira allo stesso modo. Dico «noi» perché, in realtà, senza l’incoraggiamento e l’ispirazione dell’autorità del Bangladesh Institute of Islamic Thought, in particolare del professor Zaynul Abedin Majumder, forse anch’io non avrei intrapreso la traduzione di quest’opera. Per questo sono loro particolarmente debitore. Le difficoltà menzionate dal traduttore inglese riguardo alla traduzione non differiscono in nulla da quelle che ho sperimentato io. Anzi, in alcuni casi, sono debitore. Le difficoltà menzionate dal traduttore inglese riguardo alla traduzione non differiscono in nulla da quelle che ho sperimentato io. Anzi, si può dire che, in alcuni casi, i problemi della traduzione in bengalese siano relativamente maggiori. Infatti, attualmente, sebbene in misura limitata, in lingua inglese si trovano opere concernenti il diritto islamico. In lingua bengalese, invece, si può dire che non esistano quasi opere su questo argomento, soprattutto riguardo alla scienza del fiqh. Di conseguenza, il primo problema che si presenta in modo evidente al traduttore è quello della traduzione dei termini tecnici. Spero che i ponderati suggerimenti dei benevoli lettori arricchiscano ulteriormente la prossima edizione dell’opera. Nella copiatura del manoscritto, mia moglie Begum Alima. Ogni gratitudine è rivolta esclusivamente a Dio l’Altissimo.

Muḥammad Nūr al-Amīn Jāwhar

Primo capitolo

Uṣūl al-fiqh: metodologia della ricerca e della conoscenza nella scienza delle norme islamiche

Definizione di uṣūl al-fiqh

La parola uṣūl è il plurale di aṣl. Nel significato letterale indica l’origine o la base; si chiama aṣl ciò sulla cui base viene fondata un’altra cosa. La parola fiqh significa conoscenza e comprensione; in senso tecnico indica la conoscenza relativa alla sharīʿa islamica, la disciplina che, mediante la ricerca, ricava le norme della sharīʿa islamica dalle loro fonti; in una parola, l’insieme del diritto islamico. Pertanto, uṣūl al-fiqh significa le basi della scienza giuridica, i princìpi del diritto, la teoria giuridica.

Muḥibullāh ibn ʿAbd al-Shakūr al-Bihārī (m. 1119 dell’Egira/1707 d.C.) ha fornito la seguente definizione di uṣūl al-fiqh: si chiama uṣūl al-fiqh la conoscenza dei princìpi che aiuta a dedurre, mediante prove e argomentazioni, le norme giuridiche della scienza del fiqh.

Badran Abu al-‘Aynayn ha fornito, nella sua opera Usul al-fiqh, la seguente definizione: gli usul al-fiqh sono l’insieme di determinati principi fondamentali e proposizioni mediante i quali si deducono (istinbat) le norme pratiche della Shariah sulla base di prove dettagliate.

L’imam Fakhr al-Din al-Razi afferma nella sua opera al-Mahsul fi ‘Ilm Usul al-fiqh che si chiama usul al-fiqh quella disciplina grazie allo studio della quale si acquisisce una conoscenza complessiva di tutti i rami della scienza del fiqh, delle prove addotte a loro sostegno, del loro stato e del metodo con cui vengono addotte. (Si veda al-Mahsul fi ‘Ilm Usul al-fiqh, opera di Fakhr al-Din al-Razi, a cura del dott. Taha Jabir al-‘Alwani, Riyad, Università islamica Imam Ibn Saud, prima edizione, 1399, vol. 1, p. 94.)

Oggetto

L’oggetto degli usul al-fiqh è lo studio delle prove ricavate dalle fonti fondamentali della Shariah, del modo in cui, sulla base di tali prove, sono state adottate decisioni giuridiche mediante l’ijtihad, nonché del modo in cui sono state stabilite le priorità nonostante la presenza di affermazioni contraddittorie nella trasmissione delle prove. (Si vedano le note sugli usul al-fiqh redatte dai professori della Facoltà di Shariah dell’Università al-Azhar, anno accademico 1382/1963, p. 22.)

Benefici degli usul al-fiqh

Coloro che possiedono la competenza per esercitare l’ijtihad e che soddisfano le condizioni necessarie per esercitarlo sulla base delle prove rivelate dal Legislatore (Allah l’Altissimo), potranno, studiando la scienza degli usul al-fiqh, formulare pareri o decisioni riguardanti la Shariah. Anche coloro che non sono in grado di esercitare l’ijtihad possono trarre beneficio dallo studio degli usul al-fiqh. Possono familiarizzarsi con i vari madhhab, ossia con le diverse concezioni fondamentali in materia di diritto, elaborati dai mujtahid (coloro che hanno esercitato l’ijtihad). Analizzandoli, egli potrà, quando necessario, scegliere una qualsiasi delle spiegazioni fornite dai mujtahid o stabilire quale debba avere la priorità. Inoltre, essi potranno elaborare proprie posizioni giuridiche sulla base dei principi fondamentali stabiliti dai mujtahid universalmente venerati.

Le scienze dalle quali gli usul al-fiqh hanno ricevuto il loro fondamento teorico

In sostanza, gli usul al-fiqh costituiscono un ramo indipendente e distinto del sapere. Tuttavia, questa disciplina si fonda su alcune nozioni fondamentali (muqaddimah) considerate autoevidenti, senza la cui conoscenza i giuristi islamici non possono avanzare neppure di un passo. Queste nozioni fondamentali provengono da diverse fonti del sapere. Ad esempio: (a) alcune nozioni fondamentali provengono dalla logica aristotelica, che gli autori di filosofia religiosa (mutakallimun) erano generalmente soliti presentare come introduzione ai loro scritti. Essi erano soliti descriverla come introduzione ai loro scritti. Essi presentavano, nelle loro discussioni teoriche, le regole per analizzare il significato e la portata dei termini, classificare gli argomenti sulla base del passato e del futuro, formulare principi concettuali fondati sulla definizione e sulla spiegazione dell’oggetto e, conformemente a ciò, determinarne la necessità e le specie; presentavano inoltre la validità delle conclusioni mediante argomentazioni induttive e le relative prove razionali, indicando come queste fossero state utilizzate a sostegno delle tesi di colui che argomenta o come fossero state confutate le argomentazioni contrarie, e così via.

(b) Alcuni principi fondamentali provengono dalle sottili discussioni dellʿilm al-kalām, ossia della teologia. Nelle loro trattazioni, gli studiosi affrontano questioni relative agli attributi del Ḥākim, il Possessore del potere assoluto (Allah l’Altissimo). In questo modo discutono di come si possa determinare il vero e il falso, se la Sharīʿa si fondi o meno sulla ragione, se qualcuno possa acquisire una conoscenza corretta del vero e del falso senza la conoscenza rivelata, e se sia obbligatorio ringraziare il Creatore, Datore di ogni bene: abbiamo appreso ciò dalla Sharīʿa oppure dall’intelletto umano?

(c) Attraverso la ricerca linguistica, gli studiosi degli uṣūl svilupparono alcune regole linguistiche generali e ne elaborarono forme raffinate. Essi studiarono le diverse lingue e la loro origine, le figure retoriche impiegate nella lingua e la classificazione delle parole usate nel loro significato letterale, la derivazione delle parole, i sinonimi, l’allitterazione, le parole usate in senso generale e in senso particolare, nonché il significato grammaticale delle diverse particelle.

(d) Alcuni principi fondamentali furono desunti dalle opere fondamentali riguardanti il Corano e la Sunna. In tali opere si trattano gli ḥadīth trasmessi da un solo narratore (āḥād) o quelli trasmessi da un gran numero di narratori impeccabili (tawātur), la corretta recitazione del Corano e le regole della recitazione, l’affidabilità (taʿdīl) o l’inaccettabilità (jarḥ) dei narratori degli ḥadīth, nonché i principi relativi all’abrogazione di un versetto coranico o di un ḥadīth (an-nāsikh wa-l-mansūkh). (An-nāsikh wa-l-mansūkh: quando la disposizione di un versetto coranico viene abrogata da un altro versetto, oppure un ḥadīth viene abrogato da un altro ḥadīth, il versetto o ḥadīth abrogante viene chiamato nāsikh, mentre il versetto o ḥadīth abrogato viene chiamato mansūkh. Questo ramo degli uṣūl studia se una disposizione del Corano o di un ḥadīth sia stata abrogata da un altro ḥadīth o da un versetto coranico.) Si discutono inoltre il contenuto degli ḥadīth, la catena dei loro narratori e altri argomenti analoghi.

(e) Infine, furono utilizzate come esempi le spiegazioni fornite dagli studiosi degli uṣūl a sostegno degli argomenti da loro presentati riguardo a una particolare questione di fiqh, nonché le prove dettagliate desunte dal Corano e dalla Sunna sul medesimo argomento.

Gli studiosi degli uṣūl assunsero inizialmente come oggetto della loro considerazione i seguenti argomenti:

* La ragione e gli assiomi.

* La linguistica.

* I comandi e i divieti.

*Generale (al-ʿām) e specifico (al-khāṣṣ).

*Termini ambigui (al-mujmal) e chiari (al-mubayyin).

*Abrogazione (an-naskh)

*L’atto o l’azione, in particolare gli atti del Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) e la loro importanza.

*Ijmāʿ (decisione unanime).

*Sunna (al-akhbār).

*Qiyās (ragionamento analogico).

*Contrasto e preferenza (taʿāruḍ wa-tarjīḥ).

*Ijtihād.

*Taqlīd (seguire una particolare scuola di pensiero riguardo alla Sharīʿa).

*Prove giuridiche controverse (al di fuori delle quattro fonti riconosciute).

Origine e sviluppo degli uṣūl al-fiqh

È difficile studiare l’origine e lo sviluppo degli uṣūl al-fiqh senza acquisire una conoscenza della storia della scienza del fiqh, ossia dell’immenso patrimonio di prove e argomentazioni attraverso l’analisi approfondita del quale sono state formulate le norme pratiche della Sharīʿa islamica.

Nel significato letterale, uṣūl significa fondamento o radice (aṣl); al plurale, uṣūl, indica ciò su cui si costruisce qualcosa. Nel sistema giuridico islamico, gli uṣūl al-fiqh, traducibili in bengalese come teoria del diritto islamico, sono costituiti dai fondamenti (uṣūl) sui quali è edificata la scienza del fiqh. Pertanto, per comprendere l’origine degli uṣūl al-fiqh, dobbiamo acquisire una conoscenza della storia della Sharīʿa islamica (tashrīʿ).

Legiferare nella Sharīʿa, raccomandare le norme di tale legge, proclamare le disposizioni e tutto ciò che vi è connesso è esclusivamente prerogativa di Allah l’Altissimo. Se qualcuno attribuisce a chiunque altro oltre ad Allah l’autorità di compiere tali atti, ciò sarà considerato shirk e, di fatto, equivarrà a contraddire il concetto dell’unicità di Allah (tawḥīd).

Allah l’Altissimo ha presentato ai credenti numerose prove chiare e dimostrazioni concrete, affinché non incontrassero difficoltà nel reperire gli strumenti per conoscere le direttive di Allah (aḥkām). La Umma islamica ha raggiunto il consenso quanto alla validità di alcune di tali prove e argomentazioni e alla loro connessione con le direttive di Allah, accettandole unanimemente. Tuttavia, riguardo ad alcune prove, argomentazioni e fonti di informazione, vi è divergenza di opinioni all’interno della Umma.

L’intera umma è concorde riguardo a queste due prove, e vi è consenso generale anche circa la loro validità. Al tempo del Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui), la legislazione fu elaborata a partire da queste due fonti. Le due fonti della legge sono:

(1) Il Corano: tutte le parole o dichiarazioni rivelate al Messaggero (pace e benedizioni su di lui) come rivelazione, la cui recitazione è considerata un atto di culto, e riguardo alle quali fu lanciata all’umanità la sfida di comporre una sura simile persino alla più breve di esse; ogni loro lettera ci è pervenuta attraverso una trasmissione certa, ininterrotta e impeccabile (tawātur); sono giunte a noi come Libro sacro (muṣḥaf), iniziano con la sura al-Fātiḥa (l’Introduzione) e terminano con la sura an-Nās.

(2) La Sunna: tutto ciò che il Messaggero (pace e benedizioni su di lui) ha detto, fatto e approvato, al di fuori del Corano, rientra nella Sunna.

Pertanto, tutte le azioni del Messaggero (pace e benedizioni su di lui), dall’inizio della profezia fino all’ultimo momento della sua vita, costituiscono la Sunna. In senso generale, in essa è incluso tutto ciò che si applica a tutti i membri dell’umma, oppure al Messaggero (pace e benedizioni su di lui) stesso, e così via.

Qualsiasi azione compiuta dal Messaggero (pace e benedizioni su di lui) per sua natura o di altro genere, tutte le sue parole, approvazioni e simili sono state assunte come prove nel formulare decisioni giuridiche. È possibile che una sua parola, azione o comportamento sia considerato contemporaneamente una prescrizione, una raccomandazione, un divieto, una disapprovazione o un’approvazione. È anche possibile che una sua parola o azione sia stata pronunciata o compiuta sulla base di una norma precedente alla rivelazione del Corano, oppure che sia stata utilizzata essa stessa come fondamento di una legge distinta. Durante la vita del Messaggero (pace e benedizioni su di lui), ogni tipo di disposizione della Sharīʿa (aḥkām), come le decisioni fondamentali, quelle adottate sulla base di un riesame, i principi fondamentali della ʿaqīda e tutte le norme da seguire nella vita personale, fu ricavato dalle due suddette fonti, rispettivamente il Corano e la Sunna.

(3) L’ijtihād: il Messaggero (pace e benedizioni su di lui) stesso e i Compagni esperti in materia di Sharīʿa (ahl an-naẓar) esercitarono l’ijtihād. Talvolta l’ijtihād del Messaggero (pace e benedizioni su di lui) fu sostenuto da un versetto coranico, mentre in altre occasioni Allah, l’Altissimo, annullò la disposizione adottata dal Messaggero (pace e benedizioni su di lui), sostituendola con una decisione migliore. I Compagni esercitarono generalmente l’ijtihād in situazioni in cui un evento si era verificato nella loro stessa vita. In seguito incontravano il Messaggero (pace e benedizioni su di lui) e gli raccontavano l’intero fatto. Talvolta il Messaggero (pace e benedizioni su di lui) approvava l’ijtihād dei Compagni, e tali decisioni divennero in seguito parte della Sunna. Altre volte, senza approvare l’ijtihād dei Compagni, il Messaggero (pace e benedizioni su di lui) forniva una spiegazione della condotta corretta; anche questa divenne in seguito parte della Sunna. Ne consegue che, in quel periodo, la Sharīʿa fu generalmente elaborata sulla base di due tipi di rivelazione:

(1) la rivelazione recitata o discesa (waḥy matlū), cioè il nobile Corano, dotato di incomparabile eccellenza (iʿjāz), e

(2) la rivelazione non recitata (waḥy ghayr matlū), cioè la Sunna del Messaggero (pace e benedizioni su di lui).

In effetti, l’ijtihād compiuto dal Messaggero di Allah ha costituito un precedente da seguire per i Compagni e per i musulmani delle generazioni successive, conferendo legittimità all’ijtihād, affinché, qualora su una questione non si trovi una disposizione giuridica esplicita nel Corano e nella Sunna, essi possano giungere autonomamente a una decisione mediante l’ijtihād.

Inoltre, forse allo scopo di rafforzare e consolidare ulteriormente questa prassi, il Messaggero di Allah ordinò ad alcuni Compagni, in sua presenza, di esercitare l’ijtihād su determinate questioni. In seguito indicò chi aveva sbagliato e chi aveva raggiunto la decisione corretta.

Il metodo di elaborazione delle norme sulla base di queste fonti

Alla luce del Corano, i Compagni appresero e compresero direttamente il Corano senza l’ausilio della grammatica. Analogamente, grazie alla loro limpida visione, alla loro acuta intelligenza e al buon senso, colsero con grande facilità gli scopi di Allah l’Altissimo, il Legislatore, e la saggezza insita in essi.

In effetti, i Compagni raramente ponevano domande su una questione, a meno che il Messaggero di Allah (pace e benedizioni di Allah su di lui) non vi avesse prima fatto riferimento. È stato tramandato che Ibn ʿAbbās disse: «Non ho mai visto persone migliori dei Compagni del Messaggero di Allah. Che Allah conceda loro bene e pace. Durante tutta la sua vita, fino a quando lasciò questo mondo, i Compagni gli rivolsero domande soltanto su tredici questioni, tutte menzionate nel Sacro Corano. Per esempio: “Ti chiedono della guerra nel mese sacro” (2:22)». Ibn ʿAbbās disse: «Essi ponevano domande soltanto sulle questioni che li riguardavano concretamente». 4 (Vedi ʿAbd Allāh ibn ʿAbd al-Raḥmān al-Dārimī, Sunan, vol. 1, p. 51.)

A questo proposito, Ibn ʿUmar disse: «Non chiedete di ciò che non è accaduto. Infatti ho sentito mio padre, ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb, dire: “La maledizione ricada su coloro che fanno domande su cose che non sono accadute”». (Al-Dārimī, citato sopra, vol. 1, p. 50.)

Al-Qāsim disse: «Voi fate domande su questioni che noi non abbiamo mai sollevato e discutete di questioni sulle quali noi non abbiamo mai discusso. Arrivate persino a porre domande su questioni di cui non ho alcuna conoscenza. Tuttavia, quando sorgeva un problema attinente alla questione, non ci era consentito rimanere in silenzio». (Al-Dārimī, vol. 1, p. 49.)

Ibn Isḥāq disse: «Ho incontrato più Compagni del Messaggero di Allah di chiunque altro. Tuttavia, non ho mai visto nessuno paragonabile a loro nel condurre una vita semplice e modesta e nel rivendicare il minor numero possibile di pretese e desideri riguardo a se stessi». (Citato sopra, vol. 1, p. 51.)

Hadrat ʿUbādah ibn Nuṣay al-Kindī dice: «Le persone di cui sono a conoscenza non erano sottoposte a un’austerità così rigida come la vostra e le loro domande erano più chiare delle vostre». (Riferimento citato in precedenza).

Abū ʿUbaydah ha detto nella sua opera Majāz al-Qurʾān: «Non ho mai sentito dire che i Compagni abbiano chiesto al Profeta (pace e benedizioni su di lui) chiarimenti su una questione dopo che essa era stata esposta chiaramente nel Sacro Corano». (Citato da Tamhīd li-tārīkh al-falāsifa, composta da Shaykh ʿAlī ʿAbd al-Rāziq, p. 152).

Le parole del Profeta (pace e benedizioni su di lui), considerate Sunnah, furono trasmesse nella lingua madre dei Compagni. Pertanto essi ne comprendevano il significato e potevano coglierne facilmente l’espressione e il contenuto.

Tutte le azioni del Profeta (pace e benedizioni su di lui) considerate Sunnah furono compiute alla presenza dei Compagni. In seguito essi le riferirono ad altri esattamente come le avevano viste. Per esempio, il Profeta (pace e benedizioni su di lui) eseguì l’abluzione alla presenza di centinaia di Compagni, i quali poi lo imitarono senza porre alcuna domanda. Allo stesso modo, vi furono molte altre azioni del Profeta (pace e benedizioni su di lui), alcune delle quali erano obbligatorie, altre raccomandate, altre ancora semplicemente permesse, mentre per alcune non era stata concessa alcuna autorizzazione. Analogamente, essi videro come il Profeta (pace e benedizioni su di lui) compiva la ṣalāt, il ḥajj e gli altri atti di culto.

I Compagni videro persone rivolgere al Profeta (pace e benedizioni su di lui) domande su questioni giuridiche, alle quali egli rispondeva; videro persone ricorrere a lui per ottenere un giudizio, ed egli pronunciava la sua sentenza. Quando sorgeva un problema tra gli stessi Compagni, egli forniva una risposta chiara al riguardo. Alcuni di tali problemi riguardavano forse i loro rapporti reciproci, il comportamento personale o diverse questioni politiche. In tutte queste situazioni, ciascuno di loro era un testimone. Comprendevano il contesto della questione o dell’evento. Di conseguenza, nulla della saggezza del giudizio pronunciato dal Profeta (pace e benedizioni su di lui), né del suo significato intrinseco e così via, rimaneva loro ignoto.

La gente vide come il Profeta (pace e benedizioni su di lui) osservava il comportamento dei suoi Compagni e degli altri. Pertanto, quando elogiava qualcuno, i Compagni comprendevano che l’azione pertinente di quella persona era buona. Se invece criticava qualcuno, capivano che nell’azione compiuta da quella persona vi era un errore.

Inoltre, dalle narrazioni riguardanti l’approvazione o la disapprovazione delle varie fatwā, sentenze o decisioni pronunciate dal Profeta (pace e benedizioni su di lui) su questioni diverse, si comprende che la maggior parte degli eventi ebbe luogo davanti a un gran numero di persone.

Come il collega di un medico, rimanendo a lungo con lui, può comprendere attraverso l’esperienza perché a un paziente sia stato somministrato uno specifico farmaco. (Shāh Walī Allāh al-Dihlawī, Ḥujjat Allāh al-Bālighah, Egitto, vol. 1, p. 289).

Analogamente, anche i Compagni comprendevano correttamente le ragioni alla base delle decisioni prese dal Profeta (pace e benedizioni su di lui).

Diversi episodi dell’epoca forniscono indicazioni sulla legittimità e sulla razionalità dell’ijtihād. Per esempio, quando il Profeta (pace e benedizioni su di lui) inviò Muʿādh ibn Jabal (che Allah si compiaccia di lui) nello Yemen, gli disse:

«Che cosa farai quando ti sarà chiesto di giudicare una questione?». Muʿādh rispose: «Giudicherò secondo il Libro di Allah». Il Profeta (pace e benedizioni su di lui) chiese: «E se non trovi nel Libro di Allah una soluzione a quella questione?». Muʿādh rispose: «Allora giudicherò secondo la Sunnah del Messaggero». Il Profeta (pace e benedizioni su di lui) chiese: «E se non la trovi nella Sunnah, che cosa farai?». Muʿādh rispose: «Allora prenderò personalmente una decisione mediante l’ijtihād». Il Profeta (pace e benedizioni su di lui) gli batté una mano sul petto e disse: «Lode ad Allah, che ha guidato il rappresentante del Suo Messaggero verso una via gradita ad Allah e al Suo Messaggero». (A titolo esemplificativo, sulla legittimità della citazione di questo ḥadīth, si vedano l’opera dell’autore al-Ijtihād wa al-Taqlīd (Il Cairo, Dār al-Anṣār), pp. 23-24, e i capitoli sull’ijtihād dell’opera al-Maḥṣūl).

Il concetto si ampliò ulteriormente grazie al processo di ijtihād e di elaborazione di decisioni proprie attribuito a Muʿādh (che Allah si compiaccia di lui), nonché alle istruzioni impartite da ʿUmar (che Allah si compiaccia di lui) quando nominò Abū Mūsā giudice:

«Emetterai il giudizio sulla base delle direttive del Corano oppure di una prassi consolidata della Sunnah». Poi aggiunse: «Per ciascuna delle cause sottoposte alla tua attenzione, se sei certo che nessuna direttiva del Corano o della Sunnah sia applicabile al caso, dovrai ricercare nella direttiva del Corano o della Sunnah un termine di confronto o un’analogia (qiyās). Ricercare una simile analogia per emettere il giudizio è quanto di più vicino alla giustizia e, si può sperare, quanto di migliore agli occhi di Allah». (Si veda Ibn Qayyim, Iʿlām al-Muwaqqiʿīn, in vari punti dell’opera).

In questo contesto, secondo l’Imām al-Shāfiʿī, in un senso l’ijtihād è opinione, mentre in un altro senso è qiyās. Egli ritiene che siano due nomi per la medesima cosa. (Si veda l’opera dell’Imām al-Shāfiʿī, al-Risālah, Il Cairo, p. 476).

Il califfo del Messaggero (pace e benedizioni su di lui), Abū Bakr (che Allah si compiaccia di lui), disse: «Tutte le opinioni del Messaggero (pace e benedizioni su di lui) sono corrette, poiché Allah lo ha sempre guidato. Quanto a noi, invece, esprimiamo opinioni e formuliamo congetture». (Ibn Qayyim, opera citata, vol. 1, p. 54; e Ibn ʿAbd al-Barr, Jāmiʿ Bayān al-ʿIlm, vol. 2, p. 134).

Pertanto, possiamo dire che, in quella fase, il concetto di ijtihād o di opinione era limitato ai seguenti ambiti:

(a) Applicare una o più interpretazioni possibili qualora un ordine ammetta due o più interpretazioni. Ad esempio, il Messaggero (pace e benedizioni su di lui) ordinò a un gruppo di musulmani di recitare la preghiera dell’asr dopo essere giunti nel territorio dei Banu Qurayza. (Una volta il Messaggero (pace e benedizioni su di lui) inviò un gruppo di musulmani con le seguenti istruzioni: «Reciterete la preghiera dopo essere giunti a Banu Qurayza». Alcuni membri del gruppo interpretarono quest’ordine nel suo senso letterale e continuarono il viaggio senza fermarsi all’ora stabilita per la preghiera dell’asr, quasi fino al tramonto, per poi recitarla al loro arrivo a Banu Qurayza. Altri, invece, non interpretarono letteralmente l’ordine del Messaggero (pace e benedizioni su di lui), ma, cercando di seguirne il significato intrinseco, si fermarono per un periodo molto breve a recitare la preghiera dell’asr prima di giungere a Banu Qurayza. Quando gli furono riferiti gli episodi relativi ai due gruppi, il Messaggero (pace e benedizioni su di lui) disse: «Entrambi hanno agito correttamente».)

(b) Ragionamento analogico (qiyās): confrontare un evento o una questione con il Corano e la Sunna. Ne è un esempio il caso del qiyās di Hazrat ʿAmr, il quale, a causa dell’impurità derivante dal rapporto sessuale, paragonò il tayammum al ghusl e si strofinò tutto il corpo con la polvere. (Si tratta di un hadith ben noto e affidabile, citato dall’Imam Bukhari, Abu Dawud, Nasa’i, Ibn Majah e Ahmad nelle loro raccolte di hadith. (L’editore))

(c) Attraverso l’ijtihad, mettere in evidenza i possibili aspetti benefici di qualcosa, vietare qualcosa per evitare possibili errori, giungere a una conclusione partendo da una descrizione generale oppure fornire un’interpretazione specifica, e così via.

La prova che il Messaggero (pace e benedizioni su di lui) incoraggiava i Compagni all’ijtihad e li addestrava ad applicare la conoscenza dell’ijtihad si trova nel seguente hadith:

Quando un giudice giunge, attraverso l’ijtihad, a una decisione corretta, riceve due ricompense; se la sua decisione è errata, riceve almeno una ricompensa. 17 (Si tratta di un hadith sahih, che molti studiosi, tra cui Bukhari e Muslim, hanno incluso tra gli hadith sahih. (L’editore))

L’ijtihad di molti Compagni era così preciso che, nella maggior parte dei casi, ricevette la conferma del Corano attraverso la rivelazione e l’approvazione del Messaggero (pace e benedizioni su di lui). Ciò fu indubbiamente possibile grazie alla loro estrema vicinanza al Messaggero (pace e benedizioni su di lui). Essi erano riusciti a comprendere lo scopo per il quale Allah l’Altissimo, il Legislatore onnisciente, aveva promulgato quella legge coranica, ed erano capaci di coglierne il testo e il significato. Ogni volta che si presentava un’opportunità o un vantaggio, non ne approfittavano senza prima esaminarlo e valutarlo.

Secondo capitolo

I Compagni che emettevano fatwa all’epoca del Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui)

I Compagni che emettevano fatwa all’epoca del Messaggero di Allah (sallallahu alayhi wa sallam) erano: Hazrat Abu Bakr (ra), Hazrat Uthman (ra), Hazrat Ali (ra), Hazrat Abd al-Rahman ibn Awf (ra), Hazrat Abd Allah ibn Mas’ud (ra), Hazrat Ubayy ibn Ka’b (ra), Hazrat Mu’adh ibn Jabal (ra), Hazrat Ammar ibn Yasir (ra), Hazrat Hudhayfa ibn al-Yaman (ra), Hazrat Zayd ibn Thabit (ra), Hazrat Abu al-Darda (ra), Hazrat Abu Musa al-Ash’ari (ra) e Hazrat Salman al-Farisi (ra).

Alcuni Compagni emettevano relativamente più fatwa. Quelli che ne emettevano in maggior numero erano Umm al-Mu’minin Hazrat Aisha (ra), Hazrat Umar ibn al-Khattab (ra) e suo figlio Abd Allah (ra), Hazrat Ali ibn Abi Talib (ra), Hazrat Abd Allah ibn Abbas (ra) e Hazrat Zayd ibn Thabit (ra). Il patrimonio di fatwa di ciascuno dei sei suddetti era immenso. Abu Bakr Muhammad ibn Musa ibn Ya’qub ibn al-Khalifa al-Ma’mun raccolse e compilò le fatwa di Hazrat Ibn Abbas (ra) in venti volumi.

Quelli dai quali sono state tramandate relativamente poche fatwa erano Umm al-Mu’minin Hazrat Umm Salama (ra), Hazrat Anas ibn Malik (ra), Hazrat Abu Sa’id al-Khudri (ra), Hazrat Abu Hurayra (ra), Hazrat Uthman ibn Affan (ra), Hazrat Abd Allah ibn Amr ibn al-As (ra), Hazrat Abd Allah ibn al-Zubayr (ra), Hazrat Abu Musa al-Ash’ari (ra), Hazrat Abd Allah ibn al-Zubayr (ra), Hazrat Abu Musa al-Ash’ari (ra), Hazrat Sa’d ibn Abi Waqqas (ra), Hazrat Salman al-Farisi (ra), Hazrat Jabir ibn Abd Allah, Hazrat Mu’adh ibn Jabal (ra) e Hazrat Abu Bakr al-Siddiq (ra). Le fatwa emesse da questi tredici Compagni, prese separatamente, potrebbero costituire ciascuna una piccola parte di un libro.

A questo elenco si possono aggiungere i nomi di alcuni altri Compagni: Hazrat Talha (ra), Hazrat al-Zubayr (ra), Abd al-Rahman ibn Awf, Hazrat Imran ibn Husayn (ra), Hazrat Abu Bakra (ra), Hazrat Ubada ibn al-Samit (ra) e Hazrat Mu’awiya ibn Abi Sufyan (ra). Alcuni altri Compagni emettevano un numero assai esiguo di fatwa: una o due, e in alcuni casi forse poco più. Le fatwa da loro emesse erano così poche che, dopo un’ampia ricerca, sarebbe stato possibile realizzare una piccola compilazione. (Cfr. Ibn Hazm, Al-Ihkam, vol. 5, pp. 92-93.

I Compagni emettevano fatwa riguardo ai nuovi eventi verificatisi ai loro tempi, confrontandoli con eventi che corrispondevano esattamente a quelli menzionati nel Corano o nella Sunna, e decidevano di conseguenza. Nel confrontare una circostanza o una questione con il Corano o la Sunna, il metodo da loro seguito consisteva nell’esaminare le parole usate nel testo originale e il loro modo di applicazione, nonché nell’analizzare, alla luce di altre questioni pertinenti, il significato e l’importanza giuridica della questione in esame.

Dopo aver raggiunto una decisione, la spiegavano agli altri, illustrando come fossero state presentate le argomentazioni e come, sulla loro base, fosse stata presa la decisione: se esse fossero state ricavate dal significato letterale o apparente del Corano o della Sunna, oppure dalla sua chiara indicazione (dalalat al-nass). In seguito, la gente accettava la loro opinione. In realtà, quando sorgeva un problema, tutti questi giuristi della prima epoca continuavano le loro ricerche al meglio delle loro capacità, finché non giungevano a una soluzione certa e soddisfacente.

L’epoca dei grandi Compagni

Dopo il Messaggero di Allah (sallallahu alayhi wa sallam) ebbe inizio l’epoca dei grandi Compagni e dei Califfi ben guidati. Tale periodo si estese dall’11 al 40 dell’Egira. In quell’epoca i Compagni esperti in fiqh e mufti (coloro che emettono fatwa) erano chiamati qurrāʾ (specialisti delle scienze coraniche).

L’epoca di Hazrat Abu Bakr (r.a.)

Maymun ibn Mihran ha descritto così il metodo seguito da Hazrat Abu Bakr (r.a.) per conoscere le norme della Sharia:

Quando durante il governo di Abu Bakr (r.a.) sorgeva una controversia, egli apriva il Corano e lo consultava. Se vi trovava qualcosa che consentisse di risolvere la controversia, la risolveva sulla base di ciò. Se non trovava nel Corano alcuna soluzione al riguardo, risolveva la questione in conformità con la Sunna del Messaggero. Se neppure nella Sunna trovava qualcosa riguardo alla questione menzionata, si recava dai musulmani e diceva: «Mi è stata sottoposta questa o quella questione. Qualcuno di voi conosce una decisione del Messaggero (s.a.w.) in merito?». Se qualcuno era in grado di rispondere alla sua domanda e di fornire le informazioni pertinenti, Hazrat Abu Bakr (r.a.) diceva: «Ogni lode appartiene ad Allah, che ha dato ad alcuni tra noi la capacità di ricordare ciò che hanno udito dal Messaggero (s.a.w.)».

Se non trovava alcuna soluzione nella Sunna, si consultava con le persone autorevoli e migliori. Quando raggiungevano un consenso, emetteva il suo giudizio sulla base di esso. (Cfr. I‘lam al-muwaqqi‘in, vol. 1, p. 51.)

Se, dopo aver compiuto questi sforzi, non trovava una soluzione, formulava la propria opinione ricorrendo alla sua perspicacia personale, interpretando il nass, ricavandone il significato implicito oppure basandosi esclusivamente sull’ijtihad. (Nel linguaggio giuridico, le prove del Corano e degli hadith sono chiamate nass.) Per esempio, dopo essere stato interrogato riguardo alla kalala, Hazrat Abu Bakr (r.a.) diede una risposta e disse a proposito: «Ciò che ho detto sulla kalala si fonda sul mio personale giudizio. Se la mia opinione è corretta, proviene da Allah; se è errata, proviene da me e da Satana». In altre parole, kalala è la persona che non ha né padre né madre, né figli. (Esiste divergenza sul significato della parola kalala. Secondo alcuni, si considera kalala una persona che muore senza eredi diretti, cioè senza figli e senza padre o nonno paterno viventi. Secondo un altro gruppo, una persona è chiamata kalala se, indipendentemente dal fatto che il padre o il nonno paterno siano vivi o meno, non lascia figli. Il versetto 176 della sura al-Nisa’ è pertinente a questo argomento. Fu sulla base di questo versetto che Hazrat Abu Bakr (r.a.) espresse il suo giudizio. Secondo lui, in conformità con il significato del suddetto versetto coranico, la sorella di una persona kalala eredita metà del suo patrimonio; tuttavia, se il padre è vivo, la sorella non riceve nulla. Pertanto, anche se non è esplicitamente indicato nel Corano, si comprende chiaramente che kalala è la persona che non ha eredi diretti in alcuna linea, né ascendenti né discendenti. (Nota dell’editore.) Un altro esempio si trova nel seguente episodio. Hazrat Umar (r.a.) disse: «Ho sentito il Messaggero (s.a.w.) dire: “Mi è stato ordinato da Allah di combattere la gente finché non dicano: ‘Non vi è alcuna divinità all’infuori di Allah’”». (Questo hadith appartiene agli hadith autentici; è riportato, tra le altre opere, da Bukhari, Muslim, Tirmidhi, Ibn Majah, Ahmad e al-Tayalisi.) Allora Hazrat Abu Bakr (r.a.) disse: «Anche la zakat ne fa parte». (Con ciò Hazrat Abu Bakr (r.a.) intendeva dire che non era corretto interpretare il suddetto hadith soltanto in senso letterale. Egli aveva compreso che l’affermazione «Non vi è alcuna divinità all’infuori di Allah» doveva essere considerata come indicativa del credo islamico. Per seguire questo sistema di vita esistono numerosi aspetti e rami del credo, tra cui la zakat. (Nota dell’editore).

Quando Hazrat Abu Bakr (r.a.) dichiarò il jihad contro coloro che rifiutavano di pagare la zakat, Hazrat Umar (r.a.) citò il suddetto hadith e disse che non era lecito combatterli, poiché il Messaggero (s.a.w.) aveva detto: «Finché non dicano: “Non vi è alcuna divinità all’infuori di Allah”. Se lo dicono, i loro beni e le loro vite sono protetti da me». Fa eccezione, naturalmente, il diritto della verità, cioè dell’Islam (in altre parole, se qualcuno commette un crimine che, secondo le norme della Sharia islamica, merita una punizione, deve necessariamente scontarla). Secondo Hazrat Umar (r.a.), il diritto dell’Islam significa che, se una persona commette omicidio, adulterio o apostasia, deve subire la pena di morte. Questo perché il Messaggero (s.a.w.) non aveva detto esplicitamente nulla riguardo a coloro che rifiutavano di pagare la zakat. Hazrat Abu Bakr (r.a.), tuttavia, disse: «La zakat è parte dell’Islam. Giuro su Allah che combatterò certamente chi prega ma non paga la zakat. Se qualcuno rifiuta di versare anche la minima quantità che versava al Messaggero (s.a.w.), combatterò contro di loro per questo». Il suo secondo esempio di ijtihad: stabilì che la nonna materna avrebbe ereditato, mentre la nonna paterna non avrebbe ereditato. Allora alcuni Ansar gli dissero: «Avete permesso a una donna di ereditare da un defunto, benché, se quella donna morisse, il primo individuo non erediterebbe i suoi beni. Al contrario, avete escluso dall’eredità del defunto una donna che, se fosse subentrata al defunto, avrebbe lasciato al primo individuo il diritto di ereditarla». Allora Hazrat Abu Bakr (r.a.) modificò nuovamente il suo giudizio e stabilì che la nonna paterna e quella materna avrebbero ricevuto insieme un sesto del patrimonio del defunto.

Un altro esempio: Hazrat Abu Bakr (r.a.) dichiarò che tutti avrebbero avuto una quota uguale dal bayt al-mal. Hazrat Umar (r.a.) chiese: «Come potete considerare uguali colui che è entrato nell’Islam per costrizione e contro la propria volontà e colui che ha compiuto la hijra con il Messaggero di Allah (s.a.w.), lasciandosi alle spalle la casa e tutti i propri beni?». Hazrat Abu Bakr (r.a.), tuttavia, rimase fermo nella sua decisione e disse: «Tutti hanno abbracciato l’Islam per amore di Allah; per questo Allah li ricompenserà. La vita di questo mondo non è nulla». Dopo essere diventato califfo, Hazrat Umar (r.a.) divise le persone in diverse categorie quando assegnava gli stipendi dal bayt al-mal, considerando, tra l’altro, da quanto tempo ciascuno avesse abbracciato l’Islam, se avesse compiuto la hijra e quanto avesse sacrificato per l’Islam.

Un esempio dell’ijtihad di Hazrat Abu Bakr (r.a.) è il seguente: riguardo a chi sarebbe diventato califfo dopo di lui, ritenne preferibile nominare personalmente il suo successore piuttosto che lasciare che questi fosse scelto mediante una bay‘a generale. Pertanto nominò Hazrat Umar (r.a.) come califfo successivo, e i Sahaba concordarono con lui.

Una volta, Ḥaḍrat Khālid ibn al-Walīd (ra) scrisse a Ḥaḍrat Abū Bakr (ra) riferendogli di aver visto, in alcune regioni del Golfo Arabico, alcune persone dedite all’omosessualità (homosexual). Ḥaḍrat Abū Bakr (ra) volle consultare i Compagni del Messaggero di Allah (sallallāhu ʿalayhi wa sallam) in merito. Tra i Compagni vi era anche Ḥaḍrat ʿAlī (ra), il quale espresse l’opinione più severa al riguardo. Disse: «A nostra conoscenza, una sola nazione si era abbandonata a questo peccato, e voi sapete quale provvedimento Allah adottò nei suoi confronti. Il mio parere è che queste persone siano bruciate vive nel fuoco». Ḥaḍrat Abū Bakr (ra) scrisse a Ḥaḍrat Khālid ibn al-Walīd informandolo che dovevano essere bruciate vive nel fuoco, e così fu fatto. (Ibn Qayyim, opera citata).

Caratteristiche particolari del fiqh di quell’epoca

(a) Quando non si rinveniva nel Corano e nella Sunnah alcuna indicazione diretta sulla questione in esame, si faceva ampio ricorso al metodo del qiyās. Nessun Compagno sollevò obiezioni al riguardo.

(b) Ampio ricorso all’ijmāʿ nella formulazione delle norme. In realtà, ciò era reso più facile dal fatto che il numero dei Compagni era esiguo; di conseguenza, per loro era semplice raggiungere il consenso su una questione. Essi applicarono il metodo dell’ijmāʿ a diverse questioni, come, per esempio, la decisione relativa alla nomina del califfo o dell’imam, la guerra contro gli apostati e la loro uccisione, la cattura di un apostata come prigioniero di guerra, nonché la raccolta dei versetti coranici e la loro trascrizione in forma di libro, e così via.

L’epoca di Ḥaḍrat ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb (ra)

Dalle sentenze del giudice capo Shurayḥ approvate da ʿUmar (ra), che abbiamo menzionato in precedenza, si vede che egli prendeva le decisioni sulla base delle prove e degli argomenti disponibili. Un aspetto degno di nota del metodo seguito da Ḥaḍrat ʿUmar (ra) era che, allo scopo di individuare il modo migliore per giungere a una decisione, consultava i Compagni sulla questione pertinente e teneva discussioni. Nelle diverse questioni giuridiche, il suo ruolo era simile a quello di un chimico esperto e prudente, desideroso di preparare un medicinale che guarisse il paziente senza alcun effetto collaterale nocivo. Così Ḥaḍrat ʿUmar (ra) riuscì a lasciarci un immenso patrimonio della legge islamica. Ibrāhīm al-Nakhaʿī (m. 97 dell’Egira) disse che, con il martirio di ʿUmar (ra), nove decimi della conoscenza erano scomparsi dal mondo. (Shāh Walī Allāh al-Dihlawī, opera citata, vol. 1, p. 278).

Ibn Masʿūd (ra) disse riguardo a Ḥaḍrat ʿUmar (ra): «Abbiamo osservato che ʿUmar (ra) sceglieva sempre la via più facile». (Opera citata in precedenza)

La capacità di comprensione di Ḥaḍrat ʿUmar (ra) era estremamente acuta ed egli possedeva una profonda erudizione. Perciò riusciva molto rapidamente a confrontare una questione derivata con la questione fondamentale. Alla luce dei principi fondamentali, era in grado di ricercare le implicazioni derivate di qualsiasi questione. Emetteva fatwā in questo modo durante l’epoca del Messaggero (sallallāhu ʿalayhi wa sallam) e di Ḥaḍrat Abū Bakr (ra), e non modificò questo principio neppure dopo essere diventato califfo.

ʿUmar (ra) ebbe l’opportunità di apprendere molte cose dal Messaggero (s). Aveva osservato che il Messaggero (s) talvolta si asteneva dall’ordinare alla gente di compiere una certa buona azione, sebbene desiderasse che la compissero, perché pensava che essa avrebbe potuto risultare gravosa per loro. Diceva spesso: «Se non temessi che ciò sarebbe gravoso per la mia comunità, ordinerei loro di compiere quest’azione», e così via. (Probabilmente il celebre hadith riguardante la pulizia dei denti prima della salat è stato tramandato proprio in questa forma.) (Il curatore)

Talvolta proibiva alla gente di compiere una certa azione, ma quando constatava che la causa per cui essa era stata proibita non sussisteva più, revocava quel divieto. Altre volte stava per imporre un divieto su una determinata questione; tuttavia, se gli veniva detto che un simile divieto avrebbe causato difficoltà alla gente, si asteneva dall’emanarlo, allo scopo di risparmiare loro tali difficoltà.

ʿUmar (ra) aveva visto che, quando davanti al Messaggero (s) si presentava la scelta tra due cose, egli sceglieva sempre quella più facile. In realtà, queste questioni influenzarono profondamente ʿUmar (ra). Egli comprendeva molto bene che gli scopi e le finalità della Sharia dovevano essere necessariamente compresi e presi in considerazione. Riteneva che fosse dovere degli studiosi individuare quali ingiunzioni del Corano e della Sunna fossero esplicite e quali indicassero soltanto implicitamente qualcosa. In tal modo sarebbe stato possibile applicare le disposizioni giuridiche a questioni e situazioni nuove, e ogni cosa sarebbe rientrata nell’ambito del giudizio di Allah. Di conseguenza, le persone non si sarebbero abituate a cercare soluzioni o decisioni giuridiche presso qualcosa che esulasse dalla legge di Allah.

Pertanto, esaminando la pratica dell’ijtihad di ʿUmar (ra), vediamo che egli adottava un metodo chiaro per giungere alle decisioni. Esaminando le fatwa da lui emesse, si nota innanzitutto che le formulava tutte tenendo conto dell’interesse pubblico: come misura precauzionale per evitare gli errori, allo scopo di prevenire la corruzione e come soluzione più semplice e più utile nell’ambito della legge. Per esempio, ʿUmar (ra) dichiarò abrogate alcune fatwa, poiché la causa per cui alcune di esse erano state emanate non sussisteva più e anche la situazione nel cui contesto erano state emanate non esisteva più. Alcune di tali decisioni sono le seguenti:

(a) La sua richiesta al Messaggero di Allah (s) di mettere a morte i prigionieri della battaglia di Badr,

(b) Il suo consiglio riguardo al hijab,

(c) La sua richiesta che il Messaggero (s) non dicesse alla gente che chiunque avesse pronunciato «la ilaha illallah» sarebbe entrato in Paradiso, poiché altrimenti le persone vi avrebbero fatto affidamento e non avrebbero compiuto alcuna opera,

(d) Il consiglio dato ad Abu Bakr (ra) di non concedere dal Bayt al-Mal alcun beneficio aggiuntivo a coloro che avevano abbracciato l’Islam da poco.

(e) la sua decisione di non distribuire il territorio conquistato tra i soldati, ecc.

L’epoca di Hazrat Uthman ibn Affan (ra)

Hazrat Uthman (ra) fu scelto come califfo a condizione che agisse secondo il Libro di Allah, la Sunna del Messaggero (saw) e la politica seguita dai due califfi precedenti. Egli si impegnò a rispettare tutte queste condizioni. Hazrat Ali (ra), invece, aveva dichiarato che, se fosse stato scelto come califfo, avrebbe agito secondo il Libro di Allah, la Sunna del Messaggero di Allah e, per quanto possibile, secondo il proprio sapere e le proprie capacità. Poiché Hazrat Uthman (ra) espresse la volontà di agire secondo la politica seguita dai due califfi precedenti, Hazrat Abdur Rahman (ra) espresse il proprio voto aggiuntivo (Casting Vote) a favore di Hazrat Uthman (ra), che fu quindi scelto come califfo. In questo modo, la politica seguita dai due califfi precedenti fu introdotta e approvata, durante l’epoca del terzo califfo, come terza fonte del diritto.

Poiché Hazrat Ali (ra) dissentiva su questa questione, dopo essere diventato califfo esercitò nuovamente l’ijtihad, nonostante esistesse già una decisione fondata sull’ijtihad dei califfi precedenti. Per esempio, Hazrat Ali (ra) riesaminò la questione se una schiava dovesse poter essere venduta dopo aver partorito un figlio generato dal suo padrone.

Hazrat Uthman (ra) fu uno dei Compagni che non emise un numero molto elevato di fatwa. Probabilmente ciò era dovuto al fatto che i problemi da lui affrontati erano già stati affrontati in precedenza da Hazrat Abu Bakr (ra) e Hazrat Umar (ra), e Uthman (ra) preferiva agire secondo i loro pareri. Tuttavia, come i suoi predecessori, anch’egli dovette esercitare l’ijtihad in alcune questioni. Una volta, prima che Uthman (ra) diventasse califfo, Hazrat Umar (ra) gli chiese un parere su una questione giuridica. Egli rispose: «Se vuoi agire secondo il tuo parere, va bene. Ma sarebbe meglio seguire il tuo predecessore, cioè Abu Bakr, perché egli era davvero eccellente nel pronunciare decisioni».

Durante il pellegrinaggio egli stesso esercitò l’ijtihad. Non accorciò la preghiera a Mina, benché vi fosse un’autorizzazione esplicita a farlo. Vi sono due possibili ragioni. La prima potrebbe essere che egli si fosse sposato alla Mecca. Riteneva che gli abitanti della Mecca non avessero il permesso di accorciare la preghiera a Mina. La seconda ragione era il timore che alcuni beduini potessero fraintendere la questione vedendolo fare ciò; per questo non lo fece. Hazrat Uthman (ra) emise la fatwa secondo cui tutti avrebbero dovuto seguire il metodo di recitazione del Corano adottato da Zayd ibn Thabit (ra). Riteneva infatti che quel metodo fosse il migliore e che fosse assai improbabile che qualcuno vi si opponesse.

L’epoca di Hazrat Ali ibn Abi Talib (ra)

Come Hazrat Umar ibn al-Khattab (ra), anche Hazrat Ali (ra) comprendeva e applicava i versetti del Corano secondo il medesimo metodo. Attraverso una profonda riflessione, analizzava ogni caso particolare alla luce dei principi generali. Fino all’assunzione dell’incarico di califfo, era conosciuto a Medina come uno dei suoi migliori giudici.

Quando nominò Hazrat Ali (ra) giudice dello Yemen, il Messaggero di Allah (saw) pregò Allah dicendo: «O Allah, mantieni la sua lingua salda nella verità e guida il suo cuore». In effetti, Ali (ra) dimostrò di essere un eccellente giudice e risolse numerose questioni difficili.

Riguardo alla propria conoscenza, Hazrat Ali (ra) disse: «Per Allah, non vi è alcun versetto del Corano del quale io non conosca su quale argomento, dove e perché sia stato rivelato. Il mio Signore mi ha donato un cuore dotato di discernimento e una lingua eloquente». Quando una questione veniva sottoposta al giudizio di Hazrat Ali (ra), egli la decideva senza alcuna esitazione; e quando gli veniva chiesto di emettere una fatwa su una questione, la pronunciava citando il Libro di Allah e la Sunnah del Messaggero di Allah (saw). In verità, la sua conoscenza del Corano e della Sunnah era universalmente nota. Hazrat Aisha (ra) disse che Ali (ra) era più esperto di chiunque altro riguardo alla Sunnah del Messaggero di Allah (saw).

Nel formulare generalmente le proprie opinioni, Hazrat Ali (ra) ricorreva ad al-qiyas, ad al-istishab (al-istishab: considerare le circostanze pertinenti quando si adducono argomentazioni giuridiche), ad al-istihsan (al-istihsan: dare, nell’attività giudiziaria, maggiore importanza al qiyas rispetto a una prova basata su una somiglianza esteriore; va notato che il termine istihsan talvolta viene tradotto come preferenza per la giustizia) e ad al-istislah (al-istislah: considerare, dal punto di vista giuridico, il benessere sia dell’individuo sia della società nel suo complesso). Su queste basi praticava l’ijtihad. Esprimeva le proprie opinioni tenendo presenti gli obiettivi più ampi della Sharia. Dopo che un bevitore di vino fu dichiarato colpevole, fu proposto di aggravare la sua pena il più possibile. Egli determinò la pena del bevitore di vino ricorrendo al qiyas sulla falsa accusa (qadhf).

Durante il califfato di Hazrat Umar (ra), egli chiese a Hazrat Ali (ra) un parere su come punire un gruppo di persone coinvolte in un complotto congiunto per commettere un omicidio. Hazrat Ali (ra) disse: «O Comandante dei Credenti, se un gruppo di persone si riunisse per commettere un furto, non taglieresti forse una mano a ciascuno di loro?». Quando Hazrat Umar rispose affermativamente, Ali (ra) disse: «Allora anche in questo caso si applicherà una misura analoga». In tale contesto, Hazrat Umar (ra) pronunciò la sua celebre frase: «Se tutti gli abitanti di Sana si fossero riuniti per uccidere una sola persona, li avrei uccisi tutti per questo crimine».

Qui è stato applicato il qiyas tra l’omicidio e la rapina a mano armata. Infatti, in entrambi i casi, il movente della commissione del crimine era il medesimo per tutti i partecipanti. Per questo si era reso necessario infliggere un severo ammonimento e una punizione esemplare.

Inoltre, Ali (ra) era favorevole a bruciare vivi gli apostati e gli eretici estremamente ostili che volevano attribuirgli la divinità. Sebbene sapesse molto bene che, secondo la Sunnah, nei confronti degli increduli e degli apostati era stato prescritto soltanto di ucciderli, ai suoi occhi si trattava di un crimine gravissimo. Pertanto impose per questo atto la pena più severa, affinché la gente si astenesse da simili azioni. Inoltre, per sottolineare l’importanza della questione, recitò immediatamente i seguenti due versi poetici:

Quando vidi che la questione era davvero terribile,

Accesi il fuoco e chiamai il servitore Qambar.

Una volta ʿUmar (ra) venne a sapere che nella casa di una donna, il cui marito era partito per una spedizione militare, si recavano uomini sconosciuti. Decise di inviare un messaggero per ordinare alla donna di non permettere ad alcun uomo estraneo di entrare nella sua casa in assenza del marito. Quando la donna seppe che il califfo desiderava parlarle, fu presa da grande paura. Era incinta e, mentre si recava per incontrare ʿUmar (ra), ebbe un aborto spontaneo.

ʿUmar (ra) si sentì molto turbato per l’accaduto e chiese consiglio ai Compagni a tale riguardo. Alcuni Compagni, tra cui ʿUthmān ibn ʿAffān (ra) e ʿAbd al-Raḥmān ibn ʿAwf (ra), lo rassicurarono dicendo: «Non hai commesso alcun errore».

In seguito ʿUmar (ra) chiese il parere di ʿAlī (ra). ʿAlī (ra) disse: «Se ciò che questi uomini hanno detto era, secondo le loro possibilità, il parere migliore, allora ti hanno dato un parere sufficientemente imparziale. Ma se lo hanno detto per compiacerti, ti hanno ingannato. Spero che Allah perdoni questo tuo peccato, poiché sa che la tua intenzione era buona. Ma, per Allah, devi pagare il risarcimento per la perdita del feto».

ʿUmar (ra) disse: «Per Allah, mi hai parlato con franchezza. Giuro che non ti siederai finché non avrai distribuito questo denaro tra la tua gente».

I giuristi tra i Compagni e i Tābiʿūn

Si considera che l’anno 40 dell’Egira, con la conclusione dell’epoca dei Califfi ben guidati, segni l’inizio dell’epoca dei Tābiʿūn. Tra i Compagni e i Tābiʿūn più anziani emersero alcuni giuristi e ebbe inizio una nuova epoca. Si può dire che l’amministrazione della legge in questa fase fosse quasi analoga a quella dell’epoca precedente. Poiché anche in questo periodo il Corano, la Sunna, l’ijmāʿ e il qiyās continuarono a essere considerati fonti della legge, tuttavia nell’amministrazione della legge di questo periodo si osservano, sotto diversi aspetti, alcune differenze rispetto all’epoca precedente. Tra queste, alcune differenze particolarmente significative erano le seguenti:

1. Gli studiosi divennero più interessati a ricercare il significato interiore del Corano e della Sunna che non il loro significato esteriore.

2. Essi apportarono inoltre profondi cambiamenti ai metodi dello studio degli ḥadīth. In realtà, tali cambiamenti erano stati determinati dalle divergenze politiche. Nello stesso periodo ebbero inizio anche varie forme di divisione filosofica e settaria, tra cui quelle degli sciiti e dei kharigiti, i quali sostenevano concezioni differenti riguardo alla Sunna. Gli sciiti non consideravano accettabili gli ḥadīth che non fossero stati trasmessi dai loro seguaci. I kharigiti, invece, rifiutavano di accettare un ḥadīth se nella catena dei suoi trasmettitori non figuravano più trasmettitori. (Tali ḥadīth sono chiamati khabar al-wāḥid, cioè ḥadīth trasmessi da una sola persona. Il loro grado e valore saranno discussi nei capitoli successivi dell’opera.) I kharigiti dichiaravano inoltre nulli tutti gli ḥadīth che non fossero sostenuti dal Corano.

3. In questo modo, a causa della divisione in diversi gruppi, in quel periodo non vi fu più alcuna possibilità di ijmāʿ. Gli studiosi di ogni gruppo nutrivano diffidenza nei confronti degli studiosi di tutti gli altri gruppi e, qualunque fosse la loro posizione di accordo o di disaccordo su una questione, nessuno di loro accettava l’opinione degli altri. Inoltre, poiché i Compagni esperti di fiqh si erano dispersi in diverse parti del mondo, non era neppure possibile riunirsi per discutere di una questione.

4. Inoltre, in quest’epoca chiunque narrava gli hadith e la Sunnah, mentre ciò non avveniva nell’epoca precedente.

5. Per molte ragioni ben note, in quel periodo la narrazione di hadith falsi si diffuse ampiamente. Per il momento non discuteremo qui tali ragioni. L’Imam Muslim riferisce che Ibn ʿAbbās, che Allah sia soddisfatto di lui, disse: «Di norma narravamo vari hadith a nome del Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, senza alcun timore riguardo agli hadith. Ma quando le persone cominciarono a narrare irresponsabilmente vari hadith a nome del Messaggero, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, smettemmo di narrare hadith».

Terzo capitolo

L’elaborazione delle norme giuridiche nell’epoca successiva ai Compagni

Intorno al 90-100 dell’Egira ebbe termine l’epoca dei Compagni e iniziò l’epoca dei Tābiʿūn che si dedicavano allo studio del fiqh e all’emissione di fatwā. A Kufa l’ultimo Compagno morì nell’86 o nell’87 dell’Egira. L’ultimo Compagno di Medina, Sahl ibn Saʿd al-Sāʿidī, che Allah sia soddisfatto di lui, morì nel 91 dell’Egira. L’ultimo Compagno di Basra, Anas ibn Mālik, che Allah sia soddisfatto di lui, morì nel 91 dell’Egira (secondo un’altra opinione, nel 93). L’ultimo Compagno di Damasco, ʿAbd Allah ibn ʿUmar, che Allah sia soddisfatto di lui, morì nell’88 dell’Egira. L’ultimo Compagno, ʿĀmir ibn Wāthila ibn ʿAbd Allah, che Allah sia soddisfatto di lui, (Abū Tufayl), morì nel 100 dell’Egira.

In seguito, coloro che assunsero la responsabilità di emettere fatwā furono mawālī, cioè schiavi affrancati, la maggior parte dei quali aveva vissuto insieme ai Compagni. Tra questi vi erano Nāfiʿ, che Allah sia soddisfatto di lui, schiavo affrancato di Ibn ʿUmar, che Allah sia soddisfatto di lui; ʿIkrima, che Allah sia soddisfatto di lui, schiavo affrancato di Ibn ʿAbbās, che Allah sia soddisfatto di lui; il faqīh della Mecca ʿAtāʾ ibn Abī Rabāḥ, che Allah abbia misericordia di lui; Tāwūs, che Allah abbia misericordia di lui, il faqīh degli abitanti dello Yemen; Yaḥyā ibn Kathīr, che Allah abbia misericordia di lui, il faqīh di Yamāma; Ibrāhīm al-Nakhaʿī, che Allah abbia misericordia di lui, il faqīh di Kufa; al-Ḥasan al-Baṣrī, che Allah abbia misericordia di lui, il faqīh di Basra; un altro faqīh di Basra, Ibn Sīrīn, che Allah abbia misericordia di lui; ʿAṭāʾ al-Khurāsānī, che Allah abbia misericordia di lui, del Khurasan; e molti altri. A Medina, tuttavia, il faqīh di origine qurayshita Saʿīd ibn al-Musayyab, che Allah abbia misericordia di lui, fu unico in questo campo.

Questi Tābiʿūn, istruiti dai Compagni, modificarono solo raramente le fatwā formulate dai Compagni. Pertanto, è difficile distinguere il metodo da loro seguito nell’elaborazione delle norme della Sharīʿa da quello seguito dai loro predecessori. Tuttavia, in quel periodo, i metodi in uso per l’elaborazione delle norme della Sharīʿa cominciarono ad assumere una forma più chiara rispetto al passato.

Hazrat Hasan ibn Ubaydullah al-Nakhaʿi (r.a.) racconta: «Dissi a Ibrahim al-Nakhaʿi (r.a.): “Le fatwa che ti sento emettere, le hai sentite emettere da qualcun altro?”. Egli rispose: “No”. Dissi: “Allora emetti fatwa su questioni che non hai sentito trattare?”. Egli rispose: “Ho ascoltato ciò che ho ascoltato; tuttavia, quando mi trovo di fronte a una questione che non ho mai sentito prima, confronto la questione nuova con quella su cui ho già ascoltato qualcosa e applico il qiyas (ricorro al ragionamento)”. (Ibn Hajar, al-Isaba, vol. 4, p. 112; e Ibn Abd al-Barr, al-Istiʿab (note a piè di pagina di al-Isaba), p. 415.)

Le caratteristiche salienti di quest’epoca sono le seguenti: in questo periodo si verificarono ampie divergenze di opinione tra i giuristi su varie questioni. Durante il suo califfato, Hazrat Umar ibn Abd al-Aziz (r.a.) intraprese un’iniziativa per controllare questa situazione adottando le due decisioni seguenti:

1. Ordinò di raccogliere e mettere per iscritto tutti gli hadith tramandati a nome del Messaggero di Allah (s.a.s.). Di conseguenza, gli abitanti di ogni regione misero per iscritto tutto ciò che conoscevano riguardo alla Sunnah. (Ibn Abd al-Barr, Jamiʿ bayan al-ʿilm, vol. 1, p. 33.)

2. Limitò nella maggior parte delle province il potere di emettere fatwa a un ristretto numero di persone selezionate. Per esempio, in Egitto nominò soltanto tre persone per questo incarico. È interessante notare che due dei tre erano schiavi affrancati: Yazid ibn Abi Habib e Abdullah ibn Abi Jaʿfar, rispettivamente. Il terzo, Jaʿfar ibn Rabia, era un arabo. In risposta a una domanda sul motivo per cui, tra i tre, per questo incarico fossero stati nominati due schiavi affrancati e un solo arabo, il califfo disse: “Se gli schiavi affrancati riescono a migliorare la propria condizione e voi non ci riuscite, quale colpa ne ho io?”. (Al-Maqrizi, Khitat, vol. 4, p. 143.) Abu Bakr (r.a.), in una lettera scritta a Muhammad ibn Ar ibn Hazm al-Ansari, spiegò la ragione del suo ordine di mettere per iscritto le tradizioni riguardanti la pratica del Messaggero di Allah (s.a.s.). Scrisse: “Cerca gli hadith, la Sunnah e le pratiche del Messaggero di Allah (s.a.s.), qualunque cosa tu riesca a trovare. Poi mettili per iscritto per me, perché temo che, quando gli ʿulama lasceranno questo mondo, anche questa conoscenza lo abbandonerà”. (L’Imam al-Bukhari (r.a.) menzionò la lettera nella sua opera Sahih, come di consueto senza riportare la catena dei trasmettitori. (Vale a dire: un hadith muʿallaq, sospeso. Essa è riportata anche nel Muwattaʾ composto dall’Imam Malik (r.a.). Si veda il commento di al-Zurqani, vol. 1, p. 10.)

L’epoca successiva ai Tabiʿun: l’epoca degli imam mujtahid

Shah Waliullah Dehlawi (r.a.) descrisse quest’epoca con le seguenti parole: «I fuqaha di quest’epoca prendevano in considerazione gli hadith del Messaggero di Allah (s.a.s.), i pareri dei giudici della prima epoca dell’Islam, nonché il sapere giuridico dei Sahaba, dei Tabiʿun e della terza generazione, e ogni altra cosa pertinente. In seguito esercitavano il proprio ijtihad. In questo modo i giuristi di quell’epoca conducevano le loro ricerche. In sostanza, facevano tutti riferimento a hadith musnad (musnad: l’hadith la cui isnad, o catena dei trasmettitori, giunge ininterrottamente fino al Messaggero di Allah (s.a.s.)) e mursal (mursal: l’hadith la cui isnad, o catena dei trasmettitori, si interrompe a uno dei suoi estremi. Per esempio, quando un Tabiʿi trasmette un hadith dal Messaggero di Allah (s.a.s.) a nome di un altro Tabiʿi. In realtà, un Tabiʿi può attribuire in questo modo un hadith al Messaggero di Allah (s.a.s.) perché potrebbe averlo udito da un altro Tabiʿi oppure da un Sahabi. Tuttavia, poiché il dotto Tabiʿi non nutriva alcun dubbio sull’affidabilità della persona dalla quale aveva udito l’hadith, non riteneva necessario menzionarne il nome. In ogni caso, per i fuqaha e gli studiosi di hadith delle epoche successive, la questione dell’accettabilità dell’hadith mursal divenne un importante oggetto di valutazione. Essi prendevano in considerazione il fatto che la catena dei trasmettitori di tale hadith fosse interrotta e che, qualora il trasmettitore Tabiʿi avesse ascoltato l’hadith da un’altra persona della sua epoca, non vi fosse alcuna certezza circa l’affidabilità di quel trasmettitore Tabiʿi. Per i primi studiosi di fiqh e di hadith, tuttavia, ciò non costituiva un problema rilevante, poiché conoscevano bene tutti i trasmettitori Tabiʿun e gli shuyukh, ossia coloro dai quali avevano ascoltato gli hadith e che poi avevano trasmesso. Perciò l’Imam Abu Hanifa e Malik (r.a.) accettarono gli hadith mursal. I due imam successivi, rispettivamente l’Imam al-Shafiʿi e Ahmad (r.a.), invece, rifiutarono gli hadith mursal.) Inoltre, si abituarono a citare come prova i pareri dei Sahaba e dei Tabiʿun. In sostanza, vi erano due ragioni principali alla base di ciò:

(1) Questi pareri erano in realtà hadith del Messaggero di Allah (s.a.s.), trasmessi da un Sahabi o da un Tabiʿi. Tuttavia, per prudenza, temendo di commettere errori o di alterare in eccesso o in difetto il testo originale nel trasmetterlo, essi non vi aggiunsero il nome del Messaggero di Allah.

(2) Un’altra ragione potrebbe essere che questi pareri erano stati formulati dai Sahaba sulla base degli hadith originari ed erano stati esposti secondo il loro giudizio personale riguardo alla Sunnah (ossia non erano hadith, bensì opinioni formulate sulla base degli hadith).

A questo proposito va ricordato che i Compagni erano certamente migliori di coloro che vennero nelle epoche successive, poiché conoscevano il Messaggero di Allah ed erano più esperti nell’interpretare e analizzare le sue parole. Pertanto, le loro opinioni o i loro giudizi sono stati accettati come prova, fatta eccezione per i casi in cui essi stessi erano in disaccordo oppure sostenevano esplicitamente opinioni in contrasto con un hadith autentico del Messaggero di Allah.

D’altra parte, quando il contenuto di due o più hadith era contraddittorio, gli studiosi chiedevano il parere dei Compagni per accertare quale dei due hadith fosse corretto. Se i Compagni affermavano che un hadith era stato abrogato o non poteva essere interpretato secondo il suo significato letterale, oppure se, riguardo a un hadith, rimanevano in silenzio senza esprimersi apertamente e non agivano in conformità con esso, si riteneva che l’hadith fosse in qualche modo difettoso, oppure che fosse stata abrogata l’efficacia del difetto, o ancora che non potesse essere interpretato secondo il significato letterale. In questo modo, gli imam mujtahid accettavano tale opinione dei Compagni.

Quando sorgeva una divergenza a causa delle dichiarazioni esplicite di un Compagno e di un tābiʿī su una determinata questione, il faqīh seguiva la decisione del Compagno o del tābiʿī della regione in cui viveva, nonché quella del proprio maestro. In tal modo, grazie alla sua vicinanza personale al narratore, era maggiormente in grado di valutare l’attendibilità delle opinioni e delle dichiarazioni di quel Compagno o tābiʿī che gli erano pervenute. Analogamente, il faqīh conosceva meglio i principi da loro seguiti nell’ambito degli uṣūl al-fiqh.

Tra le scuole di pensiero fondamentali del diritto islamico, quella fondata sulle opinioni di ʿUmar, ʿUthmān, Ibn ʿUmar, ʿĀʾisha, Ibn ʿAbbās e Zayd ibn Thābit, e tra i loro seguaci tābiʿūn quella basata sulle opinioni di Saʿīd ibn al-Musayyab (m. 93 AH), ʿUrwa ibn al-Zubayr (m. 94 AH), Sālim (m. 106 AH), ʿAtāʾ ibn Yasār (m. 103 AH), al-Qāsim ibn Muḥammad (m. 103 AH), ʿUbayd Allāh ibn ʿAbd Allāh (m. 99 AH), al-Zuhrī (m. 124 AH), Yaḥyā ibn Saʿīd (m. 143 AH), Zayd ibn Aslam (m. 136 AH) e Rabīʿa al-Raʾy (m. 136 AH) era più accettata dagli abitanti di Medina. Ciò era dovuto al fatto che l’imam Mālik presentava le proprie argomentazioni giuridiche basandosi sugli insegnamenti dei Compagni e dei tābiʿūn sopra menzionati.

Analogamente, le opinioni giuridiche di ʿAbdullāh ibn Masʿūd (che Dio sia soddisfatto di lui) e dei suoi seguaci, i giudizi emessi dal califfo ʿAlī (che Dio sia soddisfatto di lui), da Shurayḥ (morto nel 77 AH) e da al-Shaʿbī (che Dio abbia misericordia di lui, morto nel 104 AH), nonché le fatwā di Ibrāhīm al-Nakhaʿī (morto nel 96 AH), erano maggiormente accettati dagli abitanti di Kufa.

A proposito di questa situazione, Shāh Walīullāh al-Dihlawī (che Dio abbia misericordia di lui) scrisse: Nel caso della divisione dell’eredità tra i fratelli del defunto e il nonno, quando Masrūq (che Dio sia soddisfatto di lui, morto nel 36 AH) seguì l’opinione di Zayd ibn Thābit, ʿAlqama (morto nel 62 AH) gli chiese: «C’è forse tra voi qualcuno più sapiente di ʿAbdullāh (ibn Masʿūd)?». Masrūq rispose: «No; tuttavia, Zayd ibn Thābit (che Dio sia soddisfatto di lui) e gli abitanti di Medina dividono l’eredità tra i fratelli del defunto e il nonno…»

Pertanto, quando gli abitanti di Medina concordavano su una questione, gli studiosi di quell’epoca, seguaci dei tābiʿīn, la seguivano fermamente. È in questo senso che l’imam Mālik (che Dio abbia misericordia di lui) disse: «Le questioni della Sunnah sulle quali noi, abitanti di Medina, non abbiamo divergenze sono…». Essi adottavano ciò che aveva ricevuto maggiore sostegno e affidabilità, perché era seguito dalla maggioranza dei giuristi delle prime generazioni a Medina, oppure perché vi era stata raggiunta una decisione mediante un qiyās giuridicamente valido e chiaro, oppure perché la decisione si fondava su informazioni ricavate da alcune fonti fondamentali del Corano e della Sunnah, e per ragioni analoghe. Riguardo a questo procedimento, l’imam Mālik (che Dio abbia misericordia di lui) disse: «Questa è la migliore tra le cose che ho ascoltato». Se i giuristi delle generazioni successive non trovavano, negli scritti dei loro predecessori, una soluzione a una questione, tornavano alle fonti fondamentali pertinenti del Corano e della Sunnah per formulare le proprie opinioni giuridiche. Gli studiosi di quell’epoca furono incoraggiati a mettere per iscritto i risultati delle loro ricerche. Così, a Medina l’imam Mālik (che Dio abbia misericordia di lui), alla Mecca Ibn Abī Dhʾib (morto nel 158 AH), Ibn Jurayj (morto nel 150 AH) e Ibn ʿUyayna (morto nel 196 AH), a Kufa al-Thawrī (morto nel 161 AH) e a Basra Rabīʿ ibn Ṣubayḥ (morto nel 160 AH) iniziarono a mettere per iscritto i risultati delle loro ricerche; tutti seguirono questo metodo.

Durante il pellegrinaggio, il califfo abbaside al-Manṣūr incontrò l’imam Mālik (che Dio abbia misericordia di lui) e disse: «Ho deciso di ordinare che siano preparate copie dei libri da voi scritti. In seguito invierò una copia di ciascuno di essi in tutte le regioni del mondo musulmano e ordinerò agli studiosi di agire secondo questi libri e di non seguirne altri». L’imam Mālik (che Dio abbia misericordia di lui) disse: «O Comandante dei credenti, non fatelo! La gente ha già ascoltato diversi tipi di opinioni giuridiche, hadith e varie narrazioni. Ha accettato ciò che per primo le è giunto. Di conseguenza, tutto ciò ha contribuito a creare divergenze nelle pratiche già diffuse tra la gente. Lasciate che gli abitanti di ogni città seguano ciò che hanno già scelto di seguire».

Lo stesso episodio è stato narrato anche a proposito del califfo Hārūn al-Rashīd: egli voleva rendere obbligatorio per la gente seguire al-Muwaṭṭaʾ. Ma l’Imam Mālik disse: «Non fatelo». Infatti, i Compagni del Messaggero di Allah hanno avuto divergenze riguardo alla Sunna. Pertanto, i loro diversi percorsi si sono ormai stabiliti in modo permanente.

L’Imam Mālik era il più informato riguardo agli hadith del Messaggero di Allah trasmessi dagli abitanti di Medina, e la catena dei trasmettitori di Mālik era la più affidabile. Egli conosceva meglio di chiunque altro le opinioni giuridiche di ʿUmar, di ʿĀʾisha e dei sette giuristi tra i loro seguaci. La scienza della trasmissione degli hadith e delle fatwa si fonda essenzialmente sulle conoscenze dell’Imam Mālik e di altri studiosi come lui.

L’Imam Abū Ḥanīfa nutriva soprattutto una particolare predilezione per le interpretazioni giuridiche fornite da Ibrāhīm al-Nakhaʿī e dai suoi collaboratori, e solo molto raramente avanzava argomentazioni estranee al loro ragionamento. Nel formulare le decisioni seguendo il metodo di Ibrāhīm, egli era senza pari. Applicava esattamente il medesimo metodo anche nell’applicazione minuziosa del diritto casistico.

Se desiderate verificare la veridicità di quanto abbiamo detto, compilate un sommario degli insegnamenti di Ibrāhīm e dei suoi seguaci. Potete trovare tale sommario nelle opere seguenti:

Il Kitāb al-Āthār, composto da Muḥammad al-Shaybānī; il Jāmiʿ, composto da ʿAbd al-Razzāq; e il Muṣannaf, raccolta composta da Ibn Abī Shayba. Confrontate poi con essi le opinioni dell’Imam Abū Ḥanīfa sulle questioni pratiche. Vedrete certamente che Abū Ḥanīfa si discostò solo raramente dal metodo seguito da loro; anzi, si vedrà che non vi era alcuna differenza tra le sue opinioni e quelle dei giudici di Kufa. (Sintesi libera tratta da Dehlavī, opera citata, vol. 1, pp. 205–308.)

In realtà, occorre prendere in considerazione le osservazioni di Dehlavī. Egli desiderava sottolineare che l’Imam Mālik, Abū Ḥanīfa e i loro seguaci seguirono, in misura maggiore o minore, le opinioni dei Compagni e dei Tābiʿūn che li avevano preceduti (vale a dire che non diedero priorità al proprio ijtihād). Inoltre, non respinsero le decisioni giuridiche formulate dai loro predecessori. Tuttavia, è difficile concordare con questa conclusione.

È noto a tutti che la giurisprudenza islamica viene studiata secondo prospettive diverse. Ogni Imam ha applicato una prospettiva differente nello studio di questa disciplina. Pertanto, non è affatto facile sostenere che tutte queste prospettive siano state ricavate dai Compagni e dai Tābiʿūn. Per esempio, Mālik adottò come fonte indiretta del diritto i costumi e le pratiche seguiti dalla popolazione di Medina, mentre Abū Ḥanīfa utilizzò i metodi dell’istiḥsān e dellʿurf. (Qui l’autore intende dire che tali strumenti metodologici erano sconosciuti ai Compagni, eppure i due Imam li applicarono e li utilizzarono.)

Inoltre, entrambi non fondarono i loro ragionamenti sulle fatwa formulate dai Tābiʿūn; al contrario, dissero di loro che erano esseri umani (quanto alla conoscenza), e che anche noi siamo esseri umani. Si distinsero poi dai loro predecessori per il fatto che ciascuno di loro stabilì proprie condizioni per accertare l’autenticità degli hadith. Inoltre, divergevano dai Compagni riguardo allo status degli hadith mai divulgati in precedenza e degli hadith mashhūr, nonché riguardo all’elaborazione di decisioni giuridiche sulla loro base.

Gli Ahl al-Hadith razionalisti e tradizionalisti e gli Ahl al-Ra’y

Nel parlare di questi due distinti gruppi di pensiero giuridico, quello razionalista o Ahl al-Ra’y e quello tradizionalista o Ahl al-Hadith, sarebbe forse più significativo esaminare le divergenze che sorsero tra loro riguardo ad alcuni principi del diritto e all’applicazione del diritto casistico. Sebbene sia vero che le differenze di prospettiva tra i due gruppi di pensiero ebbero origine due generazioni prima, nel periodo in esame le loro divergenze in materia di fiqh divennero più evidenti. Da allora, le persone cominciarono a raggrupparsi in diversi madhhab, cercando di ricavare soluzioni dalle fonti del diritto sulla base delle loro divergenze.

Gli storici del diritto islamico sottolineano che il pensiero razionalista degli Ahl al-Ra’y è essenzialmente un’estensione del pensiero di ʿUmar (ra) e di ʿAbdullah ibn Masʿud (ra). Tra i Compagni, essi ricorsero ampiamente al metodo del ra’y (opinione). In seguito, il loro discepolo e zio di Ibrahim al-Nakhaʿi (ra), ʿAlqama al-Nakhaʿi (m. 60 o 70 dell’Egira), ne fu influenzato. Ibrahim (ra) insegnò ad Hammad ibn Abi Sulayman (m. 120 dell’Egira), che in seguito divenne il maestro di Abu Hanifa (ra).

Quegli storici affermano con forza che il pensiero tradizionalista degli Ahl al-Hadith è la continuazione ininterrotta del pensiero di quei Compagni che, per cautela e per timore di entrare in conflitto con il testo originario degli hadith (nuṣūṣ), non se ne discostavano neppure minimamente. In senso ampio, seguivano questa posizione ʿAbdullah ibn ʿUmar ibn al-Khattab, ʿAbdullah ibn ʿAmr ibn al-ʿAs, al-Zubayr e ʿAbdullah ibn ʿAbbas.

Per varie ragioni, il pensiero degli Ahl al-Hadith si diffuse ampiamente nel Hijaz. La ragione più importante fu probabilmente che in questa regione la gente conosceva un gran numero di hadith e di altre narrazioni e che, di fatto, dopo il trasferimento del centro del califfato, essa divenne più stabile. La maggior parte delle attività politiche fu trasferita prima a Damasco e poi a Baghdad. L’imam medinese Saʿid ibn al-Musayyab (m. 94 dell’Egira) osservò un tempo che gli abitanti della Mecca e di Medina non avevano dimenticato molto degli hadith e del fiqh, poiché conoscevano da vicino le fatwa e le narrazioni di Abu Bakr (ra), Ibn ʿAbbas (ra), Ibn ʿUmar (ra), Zayd ibn Thabit (ra), Abu Hurayra e altri. Pertanto, non avevano bisogno di ricorrere al ra’y per elaborare il diritto.

D’altra parte, il pensiero degli Ahl al-Ra’y divenne particolarmente popolare in Iraq. Gli studiosi di questo gruppo ritenevano che l’interpretazione giuridica della shariʿa dovesse fondarsi necessariamente sulla ragione, tenere conto del massimo beneficio della popolazione ed essere guidata da una saggezza significativa. In effetti, questi pensatori consideravano loro dovere mettere in luce il significato indicato, la saggezza intrinseca del diritto e la loro continuità. Se, a causa del trascorrere del tempo e del mutare delle circostanze, una norma emanata per una particolare necessità avesse perso la propria utilità, essa non avrebbe più potuto in alcun modo rimanere valida. Anche quando ritenevano che vi fossero argomenti a sostegno della validità di una norma, talvolta li esponevano in modo analitico. In questo modo, quando sorgeva un conflitto tra la ragione e un certo tipo di hadith, spesso attribuivano alla ragione la precedenza giuridica.

Influenzato dal metodo seguito da ʿUmar (ra), questo metodo si diffuse in Iraq con l’aiuto di numerosi Compagni, tra cui Ibn Masʿud (ra), Abu Musa al-Ashʿari (ra), ʿImran ibn Husayn (ra), Anas ibn Malik (ra) e Ibn ʿAbbas (ra), oltre a molti altri. Il trasferimento del centro del califfato in Iraq e l’insediamento permanente in quella regione di ʿAli (ra) e dei suoi sostenitori contribuirono a un’ulteriore diffusione di questo metodo. L’emergere in Iraq di gruppi come gli sciiti e i kharigiti diede origine a forti contrasti, e in quel periodo si diffuse ampiamente anche la fabbricazione di hadith falsi. (Questa setta ostacolava fortemente l’altra nelle sue attività. Si adoperava per ottenere il sostegno della corrente principale dell’Islam. Alterava il significato delle parole usate negli hadith del Messaggero (saws) e spacciava come hadith del Messaggero (saws) alcune parole e interpretazioni inventate per perseguire i propri scopi. (Redattore)) Di conseguenza, i giuristi iracheni furono costretti a imporre diverse condizioni per determinare l’attendibilità degli hadith. In base a tali condizioni, furono accettate come hadith solo poche narrazioni trasmesse dai Compagni residenti in Iraq. Tuttavia, a causa dell’elevato numero di questioni giuridiche e soprattutto del continuo e senza precedenti aumento di nuovi problemi giuridici in quella regione, non era possibile risolverli soltanto mediante questi hadith affidabili.

Di conseguenza, si intensificarono ulteriormente le controversie tra coloro che, all’interno dell’umma, senza appartenere agli sciiti o ai kharigiti, si erano divisi nei due gruppi degli Ahl al-Hadith e degli Ahl al-Ra’y.

I sostenitori dell’Ahl al-ra’y criticavano i sostenitori dell’Ahl al-hadith, sostenendo che fossero poco intelligenti e avessero una capacità assai limitata di comprendere la scienza del fiqh. I sostenitori dell’Ahl al-hadith, d’altra parte, affermavano che le opinioni dell’Ahl al-ra’y non fossero altro che congetture e supposizioni, e che essi si fossero tenuti lontani dall’adottare la necessaria cautela nel prendere decisioni su questioni di importanza religiosa. Eppure, ciò può essere accertato soltanto facendo affidamento sulle fonti fondamentali della religione.

In realtà, l’Ahl al-ra’y concorda con tutti i musulmani sul fatto che, quando una persona è in grado di comprendere chiaramente la Sunnah, non può rifiutarla per sostenere l’opinione di un determinato individuo. Tuttavia, riguardo alle questioni per le quali sono stati criticati come contrari alla Sunnah, essi affermano di non essere a conoscenza di alcun hadith pertinente, oppure di conoscere un hadith nel quale avevano rilevato una debolezza o un’altra imperfezione nei narratori (un’imperfezione che altri non avevano ritenuto pregiudizievole). Pertanto, non consideravano quell’hadith impeccabile; oppure conoscevano un altro hadith impeccabile sullo stesso argomento, dal quale avevano ricavato un’implicazione giuridica in contrasto con quella accettata da altri.

I sostenitori dell’Ahl al-hadith, naturalmente, concordano con quelli dell’Ahl al-ra’y sul fatto che, quando non si trova alcuna indicazione diretta nelle fonti fondamentali, cioè nel Corano e negli hadith, sia necessario ricorrere al ragionamento. Nonostante questo accordo, tra i due gruppi continuano a prevalere divergenze e tensioni evidenti.

Quarto capitolo

Imam al-Shafi‘i (che Dio abbia misericordia di lui)

L’Imam al-Shafi‘i (che Dio abbia misericordia di lui) nacque nell’anno 150 dell’Egira. Nello stesso anno morì l’Imam Abu Hanifa (che Dio abbia misericordia di lui). Inizialmente studiò il fiqh alla Mecca presso alcuni studiosi dell’Ahl al-hadith, come Muslim ibn Khalid al-Zanji (morto nel 179 dell’Egira) e Sufyan ibn ‘Uyayna (morto nel 198 dell’Egira). In seguito studiò presso Malik ibn Anas (che Dio sia soddisfatto di lui), l’Imam di Medina e guida dell’Ahl al-hadith, e imparò a memoria la Muwatta’, l’opera composta sulla base degli hadith raccolti da Malik e delle sue opinioni giuridiche. In realtà, l’Imam al-Shafi‘i (che Dio abbia misericordia di lui) si considerava sempre debitore nei confronti dell’Imam Malik (che Dio abbia misericordia di lui). Si narra che le parole di Yunus ibn ‘Abd al-A‘la (che Dio abbia misericordia di lui) siano quelle che risaltano più di tutte: «Non ho mai tratto beneficio da alcuna persona quanto ne ho tratto da Malik ibn Anas (che Dio sia soddisfatto di lui)» (Ibn ‘Abd al-Barr, al-Intiqa’, p. 23). L’Imam al-Shafi‘i (che Dio abbia misericordia di lui) pronunciò questa osservazione dopo aver studiato la lingua, la poesia, la letteratura, la storia e alcune scienze naturali e la matematica.

L’Imam al-Shafi‘i (che Dio abbia misericordia di lui) non fu influenzato da tutte le opere relative all’Ahl al-hadith che aveva studiato. Per esempio, criticò l’Ahl al-hadith per aver accettato gli hadith munqati‘, cioè quelli nella cui catena di narratori si è verificata un’interruzione a un certo punto. Di conseguenza, potrebbe non essere possibile dimostrare con certezza che tale hadith sia una trasmissione della prima epoca, ossia un hadith del Messaggero (che Dio lo benedica e gli conceda la pace). Questo tipo di hadith fu abbandonato da tutti i giuristi delle epoche successive (redattore). Egli affermò che il munqati‘ non è in realtà nulla; l’Imam al-Shafi‘i (che Dio abbia misericordia di lui) fu inoltre criticato per aver accettato gli hadith della categoria mursal (nel terzo capitolo è stato discusso che cosa si intenda per hadith mursal e il dibattito sorto intorno agli hadith mursal), benché egli costituisse un’eccezione accettando personalmente gli hadith mursal narrati da Sa‘id ibn al-Musayyab, e per aver imposto un rigore eccessivo riguardo ai criteri di accettabilità dei narratori (degli hadith che essi avevano accettato come affidabili).

Quando l’Imam al-Shafi‘i (che Dio abbia misericordia di lui) si recò in Iraq, il principale centro dell’Ahl al-ra’y, osservò che essi erano eccessivamente interessati a individuare i vari difetti nelle opinioni e nei metodi giuridici della gente di Medina, in particolare nei difetti del suo maestro, l’Imam Malik (che Dio abbia misericordia di lui). Perciò l’Imam al-Shafi‘i (che Dio abbia misericordia di lui) si espresse a sostegno del pensiero e del metodo del suo maestro. È stato riferito che una volta disse: «Muhammad ibn al-Hasan mi disse: “Il nostro maestro (cioè l’Imam Abu Hanifa) era più dotto del vostro maestro. Il vostro maestro avrebbe dovuto parlare. Quanto al nostro maestro, ha sbagliato rimanendo in silenzio”».

Queste parole mi fecero arrabbiare molto e gli dissi: «Giurate per Allah: tra Mālik (r.a.) e Abū Ḥanīfa (r.a.), chi dei due aveva una conoscenza maggiore della Sunna del Messaggero (s.a.w.s.)?». Egli rispose: «Mālik (r.a.), ma il nostro maestro era più esperto nel qiyās (soluzione razionale).»

Risposi: «Sì, tuttavia Mālik (r.a.) era più esperto di Abū Ḥanīfa (r.a.) riguardo al Corano, agli āyāt nāsikh e mansūkh del Corano (i versetti abroganti e abrogati) e alla Sunna del Messaggero di Allah (s.a.w.s.). Chi possiede una conoscenza maggiore del Corano e della Sunna è colui che ha il diritto di parlare.» (Ibn ʿAbd al-Barr, opera citata, p. 24).

L’Imam al-Shāfiʿī (r.a.) studiò le opere scritte da Muḥammad ibn al-Ḥasan e da altri pensatori dell’Iraq (qui va osservato che Muḥammad ibn al-Ḥasan aveva studiato presso l’Imam Mālik (r.a.) e, secondo molti, la sua compilazione della Muwaṭṭaʾ dell’Imam Mālik (r.a.) è più affidabile. Nel libro Kitāb al-Radd ʿalā Ahl al-Madīna, scritto dall’Imam Muḥammad (r.a.), è espressa in modo straordinariamente eloquente la differenza metodologica tra le correnti mālikita e ḥanafita, soprattutto nel delineare la differenza tra Ahl al-Raʾy e, in generale, Ahl al-Ḥadīth (nota del curatore)). In seguito divenne discepolo di Muḥammad ibn al-Ḥasan (r.a.) e discusse le sue opinioni, pur avendo sempre sostenuto la Sunna e il punto di vista di Ahl al-Ḥadīth.

L’Imam al-Shāfiʿī (r.a.) lasciò Baghdad per qualche tempo. Quando tornò nuovamente a Baghdad, nell’anno 195 dell’Egira, nella grande moschea di Baghdad si riunivano regolarmente circa quaranta o cinquanta circoli di studio. L’Imam al-Shāfiʿī (r.a.) visitò uno dopo l’altro tutti questi circoli e trasmise le parole di Allah e del Messaggero (s.a.w.s.), mentre gli altri maestri allora trasmettevano soltanto le parole dei propri maestri. Di conseguenza, col tempo, nella moschea non rimase alcun circolo di studio oltre a quello dell’Imam al-Shāfiʿī (r.a.).

Altri grandi pensatori di Ahl al-Raʾy, tra cui Abū Thawr, al-Zaʿfarānī e al-Karābīsī, partecipavano al circolo di studio dell’Imam al-Shāfiʿī (r.a.). In quel periodo, molti abbandonarono il punto di vista di Ahl al-Raʾy e cominciarono a seguire l’Imam al-Shāfiʿī (r.a.). Anche l’Imam Aḥmad ibn Ḥanbal partecipava a questo circolo di studio e si narra che abbia detto: «Ogni trasmettitore di ḥadīth che porta con sé il calamaio ha tratto, in un modo o nell’altro, beneficio dall’Imam al-Shāfiʿī (r.a.).»

Quando fu chiesto all’Imam Aḥmad (r.a.) riguardo a ciò, egli disse: «La gente di Ahl al-Raʾy derideva i seguaci di Ahl al-Ḥadīth; l’insegnamento e gli argomenti dell’Imam al-Shāfiʿī (r.a.) posero fine a questa tendenza.» (Ibn ʿAbd al-Barr, opera citata, p. 86)

Inoltre, su richiesta dei sostenitori di Ahl al-Ḥadīth, l’Imam al-Shāfiʿī (r.a.) compose a Baghdad la sua opera al-Ḥujja (La dimostrazione), confutando gli argomenti sollevati contro di lui da Ahl al-Raʾy. (Ibn ʿAbd al-Barr, opera citata).

In seguito l’Imam al-Shāfiʿī (r.a.) si recò in Egitto. Là constatò che la gente seguiva le opinioni di Mālik (r.a.) in modo estremamente rigido e senza alcuna verifica o valutazione. In tale contesto, l’Imam al-Shāfiʿī (r.a.) iniziò un’analisi critica delle opinioni giuridiche di Mālik (r.a.) e osservò che Mālik (r.a.) aveva formulato le proprie opinioni sulla base di principi generali, senza attribuire importanza ai casi particolari, mentre in altre occasioni aveva emesso decisioni basandosi su casi particolari, senza attribuire importanza ai principi generali.

L’Imam al-Shafi‘i osservò inoltre che Malik aveva trascurato un hadith autentico sulla base di una narrazione trasmessa da un Compagno o da un Tabi‘i, oppure nel tentativo di dare priorità al proprio ragionamento. L’Imam al-Shafi‘i scoprì che Malik aveva respinto la narrazione di un Compagno sulla base di una narrazione trasmessa da un Tabi‘i o della propria opinione personale, e che lo aveva fatto considerando i singoli casi separatamente. Non lo faceva analizzando l’ampiezza della legge né in base a principi generali. Inoltre, sebbene Malik rivendicasse l’ijma‘ riguardo ad alcuni casi, nella realtà risultava che su tali questioni vi era divergenza di opinioni.

L’Imam al-Shafi‘i osservò inoltre che l’opinione di Malik, vale a dire l’ijma‘ degli abitanti di Medina, non era poi così autorevole; si poteva piuttosto considerarla come una testimonianza o una prova. Discusse tutti gli argomenti sopra citati in una sua opera intitolata al-Ikhtilaf ma‘a Malik (Le divergenze con Malik). (Si veda Fakhr al-Din al-Razi, Manaqib al-Shafi‘i, p. 26.)

Secondo l’Imam al-Shafi‘i, l’Imam Malik, nonostante disponesse di prove sufficienti, aveva oltrepassato i limiti appropriati nell’applicare il proprio principio delle masalih mursalah (l’interesse del bene generale). Quanto ad Abu Hanifa, la sua opinione era che in molti casi egli concentrasse la propria attenzione su questioni minori e su aspetti particolari, analizzandoli dettagliatamente, ma senza attribuire importanza ai principi fondamentali. (Imam al-Haramayn, ‘Abd al-Malik al-Juwayni, Mughith al-Khalq.)

Tenendo presenti le questioni sopra menzionate, l’Imam al-Shafi‘i giunse alla conclusione che si dovesse prestare la massima attenzione alla raccolta dei principi della legislazione, alla sistematizzazione delle regole fondamentali per la loro applicazione e allo sviluppo degli usul al-fiqh, affinché, con il loro aiuto, si potessero prendere decisioni sulle diverse questioni di fiqh sulla base di prove autentiche. Il fiqh doveva essere il riflesso concreto degli usul al-fiqh, dando origine a una nuova scienza giuridica come alternativa alle due correnti di pensiero, gli Ahl al-Ra’y e gli Ahl al-Hadith.

Fu proprio a questo scopo che l’Imam al-Shafi‘i compose l’opera al-Risalah e in essa edificò la propria scienza del fiqh e la propria scuola giuridica sulla base di alcuni principi.

L’Imam Ahmad ibn Hanbal disse: «Prima della comparsa dell’Imam al-Shafi‘i, non eravamo in grado di concepire queste due forme, quella generale e quella particolare (al-‘umum wa al-khusus).» (Al-Zurqani, al-Bahr al-Muhit, MS.)

L’Imam al-Shafi‘i diceva spesso all’Imam Ahmad: «La tua conoscenza degli hadith e dei loro trasmettitori è maggiore della mia. Pertanto, quando trovi un hadith autentico, fammelo sapere. Se è autentico, lo accetterò anche se proviene da Kufa, Basra o Damasco (cioè dai trasmettitori di quelle regioni).» (Ibn ‘Abd al-Barr, op. cit., p. 25.) Da questo resoconto risulta chiaramente che l’Imam al-Shafi‘i era più interessato a stabilire i principi che alle questioni minori e alle analisi dettagliate. Gli storici degli usul al-fiqh riconoscono unanimemente che il primo autore in questo campo fu l’Imam al-Shafi‘i e che la prima opera scritta su questo argomento fu la sua al-Risalah. (Su questo punto esiste una certa divergenza di opinioni: alcuni seguaci delle correnti giuridiche dell’epoca iniziale, presentando alcune prove deboli a sostegno della loro tesi, affermano che, prima dell’Imam al-Shafi‘i, pensatori hanafiti come l’Imam Abu Yusuf avevano scritto opere su importanti branche della scienza della Shari‘a. [N.d.T.])

Al-Zarkashi (m. 794 dell’Egira) ha dedicato un capitolo a questo argomento nella sua opera al-Bahr al-Muhit, dove afferma: «L’Imam al-Shafi‘i fu la prima persona a scrivere sugli usul al-fiqh. Compose le seguenti opere: (1) al-Risalah, (2) Ahkam al-Qur’an (interpretazione giuridica del Corano), (3) Ikhtilaf al-Hadith (gli hadith contraddittori), (4) Ibtal al-Istihsan (l’invalidità della preferenza giuridica), (5) Jima‘ al-‘Ilm (la conoscenza integrata) e (6) al-Qiyas (il ragionamento analogico). In quest’ultima opera discusse gli errori dei Mu‘taziliti e ritirò la propria opinione sull’accettazione della loro testimonianza. In seguito, altri pensatori lo seguirono nella composizione di opere sugli usul.»

Nel suo commentario alla Risāla, al-Juwaynī scrisse:

Prima dell’Imam al-Shāfiʿī (che Dio abbia misericordia di lui), nessuno aveva composto un’opera sugli uṣūl, né nessuno possedeva in materia una conoscenza pari alla sua. È pertinente osservare che Ibn ʿAbbās (che Dio abbia misericordia di lui) aveva illustrato in parte la specificazione del generale (ʿāmm). Dalle varie fatwā emesse dagli altri studiosi delle prime generazioni si può comprendere che essi avevano colto i principi relativi a tale materia. Tuttavia, coloro che vennero dopo di loro non dissero nulla sugli uṣūl e non diedero alcun contributo al riguardo. Abbiamo letto le opere degli autori appartenenti alla generazione dei tābiʿūn e a quelle successive, ma nessuno di loro compose un’opera sugli uṣūl. (Vedi ʿAbd al-Razzāq, opera citata, p. 234.)

Il metodo seguito dall’Imam al-Shāfiʿī nell’opera al-Risāla

L’Imam al-Shāfiʿī (che Dio abbia misericordia di lui) inizia la sua opera descrivendo la condizione dell’umanità al tempo in cui il Messaggero (che Dio lo benedica e gli conceda la pace) ricevette la profezia. Egli divide l’umanità in due categorie:

1. Gli Ahl al-Kitāb: i seguaci della Scrittura, ossia i seguaci delle precedenti Scritture celesti, che modificarono i loro Libri e ne falsificarono le disposizioni. Caddero nella miscredenza e mescolarono la falsità alla verità rivelata da Allah.

2. I politeisti e i miscredenti, che adoravano gli idoli invece di Allah. In seguito, l’Imam al-Shāfiʿī (che Dio abbia misericordia di lui) narra che Allah l’Altissimo inviò l’ultimo Messaggero e gli rivelò la Scrittura, salvando così l’umanità affinché, mediante essa, potesse trovare la via della luce dalla cecità dell’incredulità.

Sappiate che coloro che rifiutano il Corano dopo che è giunto loro riceveranno un castigo severo. Esso è certamente un Libro glorioso. Nessuna falsità vi può penetrare, né prima né dopo. Esso è una rivelazione da parte di Allah, il Saggio, il Degno di ogni lode. (41:41-42)

In seguito, l’Imam al-Shāfiʿī (che Dio abbia misericordia di lui) discute dettagliatamente il rango del Corano nell’Islam e fornisce una descrizione particolareggiata di ciò che Allah ha permesso e di ciò che ha proibito, di come si debba adorare Allah, delle ricompense riservate a coloro che obbediscono ad Allah e delle pene riservate a coloro che Gli disobbediscono, nonché del modo in cui Egli li ha ammoniti narrando gli eventi dei loro predecessori, e di altri temi simili.

In seguito, l’Imam al-Shāfiʿī afferma che coloro che cercano la conoscenza dell’Islam devono acquisire quanta più conoscenza possibile del Corano e delle discipline a esso connesse, e devono purificare la propria niyya (intenzione), affinché siano in grado di citare i versetti coranici e ricavarne il significato autentico.

Nella parte conclusiva dell’introduzione alla Risāla, l’Imam al-Shāfiʿī ha affermato che nessun problema può presentarsi ai seguaci della religione di Allah senza che Allah abbia indicato nel Suo Libro la via della verità al riguardo. Poiché Allah, il Purissimo e l’Altissimo, ha detto: Alif Lām Rā. Questo è un Libro che ti abbiamo rivelato affinché tu faccia uscire l’umanità dalle tenebre alla luce, con il permesso del loro Signore, sulla via del Potente, del Degno di lode. (14:1) Abbiamo inviato messaggeri con prove evidenti e Libri; e abbiamo fatto scendere su di te il Corano affinché tu spiegassi chiaramente agli uomini ciò che è stato fatto scendere per loro e affinché riflettessero. (16:44)

Abbiamo fatto scendere su di te il Libro come guida, misericordia e lieta novella, con una spiegazione chiara di ogni cosa, per coloro che si sottomettono. (16:89)

Così ti abbiamo rivelato lo Spirito, cioè il Nostro comando. Tu non sapevi che cosa fossero il Libro e la fede; invece ne abbiamo fatto una luce con la quale guidiamo chi vogliamo tra i Nostri servi. Tu indicherai certamente soltanto la retta via. (42:52)

Nell’opera suddetta vi è una trattazione dell’al-Bayān. Il professor Majid Khadduri, nella sua introduzione alla Risāla da lui tradotta, ha discusso il significato del termine al-Bayān e ha citato le definizioni fornite dagli antichi giuristi. Il professor Khadduri scrive: alcuni sostengono che esso indichi semplicemente la promulgazione di un determinato insieme di norme giuridiche. Altri argomentano che non si tratti soltanto di una promulgazione, ma anche di una chiarificazione. In ogni caso, al-Shāfiʿī sembra aver posto l’accento sul contenuto dell’insieme delle norme giuridiche. La sua argomentazione è che tutte le affermazioni del Corano sono chiare, sebbene alcune siano state spiegate in modo più esplicito di altre, e che, per coloro che ignorano la lingua araba, alcune affermazioni risultino meno chiare di altre. Per questo il professor Khadduri ha tradotto al-Bayān con «dichiarazione perspicua»; si veda Khadduri, Islamic Jurisprudence, The Johns Hopkins, pp. 32-33. Nell’opera vi è un capitolo intitolato «Dichiarazione perspicua», nel quale il termine al-Bayān è definito come un’espressione giuridica. In seguito, le dichiarazioni coraniche contenenti indicazioni di rilevanza giuridica sono state suddivise in varie categorie ai fini della loro interpretazione. Di seguito sono menzionate cinque categorie analoghe:

1. Per quanto riguarda i versetti con i quali Allah ha enunciato norme giuridiche specifiche, non è ammissibile alcuna interpretazione diversa dal loro significato letterale. In questo tipo di al-Bayān, non è accettabile alcuna spiegazione se non quella fornita dal Corano stesso.

2. Le questioni menzionate nel Corano che ammettono diverse interpretazioni e il cui autentico significato viene chiarito attraverso la Sunna.

3. Le questioni dichiarate esplicitamente obbligatorie, riguardo alle quali il Messaggero ha spiegato come, perché, per chi e quando tali norme siano applicabili oppure non lo siano.

4. Ciò riguardo a cui il Messaggero (pace e benedizioni di Allah su di lui) ha fornito una spiegazione, ma di cui non vi è alcuna menzione nel Corano. Allah, gloria a Lui l’Altissimo, ha ordinato nel Corano di obbedire al Messaggero (pace e benedizioni di Allah su di lui) e di accettare le decisioni da lui impartite. Pertanto, ciò che il Messaggero (pace e benedizioni di Allah su di lui) ha detto di propria autorità è stato detto per autorità di Allah.

5. Ciò riguardo a cui Allah vuole che i Suoi servi indaghino mediante l’ijtihād può essere definito qiyās. Secondo l’Imam al-Shāfiʿī (che Allah abbia misericordia di lui), il qiyās è il metodo per giungere a una decisione giuridica sulla base di argomenti e prove coerenti con le dichiarazioni del Corano e della Sunna.

L’Imam al-Shāfiʿī (che Allah abbia misericordia di lui) ha trattato questi cinque tipi di al-bayān in cinque capitoli distinti, presentando per ciascun tipo esempi, testimonianze e prove. I capitoli successivi aggiunti all’opera al-Risāla sono i seguenti:

1. Le dichiarazioni generali rivelate nel Corano devono essere intese in senso generale e onnicomprensivo (ʿāmm). Tuttavia, esse comprendono anche questioni particolari e specifiche (khāṣṣ).

2. Tra tutte le dichiarazioni apparentemente generali presenti nel Corano sono comprese questioni sia generali sia specifiche.

3. Con le dichiarazioni del Corano che apparentemente sembrano generali e onnicomprensive si intendono dichiarazioni specifiche.

4. Nel Corano vi è una categoria di descrizioni il cui significato viene spiegato con l’ausilio dei versetti coranici.

5. Nel Corano vi è una categoria di descrizioni i cui termini utilizzati recano un significato esoterico oltre a quello apparente.

6. La parte del Corano rivelata in senso generale, ma riguardo alla quale la Sunna fornisce indicazioni specifiche secondo cui deve essere intesa in senso particolare.

Nei capitoli sopra menzionati, l’Imam al-Shafi’i ha discusso la validità della Sunna come prova e la sua posizione nella religione islamica. Per questo motivo ha aggiunto all’opera i capitoli elencati di seguito.

Il comando di Allah al servo di obbedire al Messaggero e il rapporto tra questa obbedienza e l’obbedienza ad Allah.

Le questioni riguardo alle quali Allah l’Altissimo ha ordinato ai Suoi servi di obbedire al Messaggero.

Allah l’Altissimo ha spiegato chiaramente che il Messaggero era tenuto a seguire e obbedire a ciò che Allah aveva rivelato a lui e a tutti gli ordini che gli aveva impartito, e che Allah avrebbe guidato chiunque lo avesse seguito.

In questo capitolo l’Imam al-Shafi’i ha discusso tutte le Sunna del Messaggero per le quali esistevano versetti coranici a sostegno, nonché quelle Sunna per le quali nel Corano non vi è alcun versetto pertinente che le sostenga direttamente.

L’Imam al-Shafi’i ha inoltre mostrato che esistono Sunna riguardanti questioni sulle quali il Corano tace. Confutando le argomentazioni di coloro che dissentivano da lui su questo tema e citando prove e testimonianze, egli afferma: «Spiegherò ciò che ho già detto in precedenza riguardo alla Sunna, ossia se una Sunna sia sostenuta dal Corano oppure debba essere considerata una disposizione aggiuntiva riguardante la questione in esame, e, se Allah vuole, analizzerò tutti gli argomenti che ho discusso sopra. Parlerò innanzitutto della Sunna fondata sul Libro di Allah. Attraverso un’argomentazione deduttiva, discuterò le Sunna relative all’abrogazione (al-nāsikh) e le parti del Sacro Corano abrogate (al-mansūkh). In seguito presenterò gli obblighi specifici menzionati nel Corano e le Sunna ad essi relative. Tratterò degli obblighi rivelati in senso generale, che il Messaggero ha specificato fornendo spiegazioni dettagliate e precise su quando e come applicarli; dei versetti dal significato generale che, sebbene sembrino generali, devono essere intesi in senso particolare; e infine di quelle Sunna del Messaggero che non si fondano su alcun versetto rivelato nel Libro di Allah.»

Esiste un capitolo intitolato «I versetti abroganti e i versetti abrogati». In esso viene spiegato che Allah, glorificato ed esaltato sia, ha abrogato alcuni versetti del Corano allo scopo di rendere la Sharia più semplice e flessibile. In questo capitolo viene inoltre chiarito che soltanto un versetto del Corano può abrogare un altro versetto, e una Sunna può abrogare un’altra Sunna.

Successivamente egli discute separatamente il processo di abrogazione e di abrogazione subita nel Corano e nella Sunna.

In seguito viene discussa la preghiera obbligatoria, insieme alla spiegazione riguardo a coloro che sono esentati dall’adempimento della preghiera secondo il Corano e la Sunna, e riguardo ai tipi di atti di disobbedienza a causa dei quali la preghiera non viene accettata. Nella fase successiva, l’Imam al-Shafi‘i (che Allah abbia misericordia di lui) ha descritto come segue i versetti coranici e le tradizioni della Sunna dei quali, secondo la Sunna e l’ijma‘, si riscontra l’indicazione di essere abrogati o di abrogare: gli obblighi prescritti che Allah l’Altissimo ha menzionato nel Corano.

Quegli obblighi prescritti riguardo ai quali il Corano e la Sunna del Messaggero (pace e benedizioni di Allah su di lui) impartiscono indicazioni distinte: l’obbedienza ad Allah è stata collegata all’obbedienza al Messaggero (pace e benedizioni di Allah su di lui).

Quegli obblighi prescritti che sono descritti nel Corano, ma riguardo alla cui applicazione in casi specifici si trova un’indicazione nella Sunna (pace e benedizioni di Allah su di lui).

In generale, si tratta di quegli obblighi prescritti che sono stati resi esplicitamente obbligatori e riguardo ai quali il Messaggero (pace e benedizioni di Allah su di lui) ha fornito spiegazioni su come attuarli, come la salat, l’hajj, la zakat, il numero di mogli, le donne che non è consentito sposare e i divieti relativi al consumo degli alimenti.

Nel capitolo successivo egli ha discusso i diversi difetti degli hadith e ha spiegato che è possibile individuare molte cause delle contraddizioni tra alcuni hadith. Ha trattato alcune di tali cause. Per esempio, può sorgere una divergenza perché un hadith è stato abrogato da un altro hadith, oppure a causa di un errore nella trasmissione dell’hadith in questione. Ha spiegato quali tipi di errori possono provocare divergenze e molte altre cause di tali divergenze. In seguito ha discusso i diversi tipi di proibizioni, mostrando che alcuni hadith forniscono la spiegazione di altri hadith.

L’Imam al-Shafi‘i (che Allah abbia misericordia di lui) aggiunge nell’opera in esame un capitolo riguardante la conoscenza. Egli afferma che esistono due tipi di conoscenza. Il primo tipo è la conoscenza generale. Ogni persona ragionevole, matura e adulta possiede questa conoscenza. Tutte le conoscenze di questo tipo sono menzionate nel Corano. Nel Corano si trova menzione di questo tipo di conoscenza per tutti i musulmani. Tutti i musulmani sono informati riguardo a questo tipo di conoscenza. Ciò perché questa conoscenza è giunta, tramite il Messaggero (pace e benedizioni di Allah su di lui), a tutte le persone venute dopo di lui. Nessuno contesta che esse costituiscano una conoscenza autorevole, e tutti concordano sul fatto che siano obbligatorie. In realtà, la natura di queste conoscenze è tale che, nel trasmetterle da una persona all’altra e nello spiegarle, non può esservi alcun errore.

Il secondo tipo di conoscenze consiste nei diversi obblighi derivati dalle specifiche norme ad essi relative. Nel Corano originario non vi è alcuna menzione di esse. A eccezione della Sunna trasmessa da una sola persona (ahad), nella descrizione fondamentale della Sunna non vi è alcuna menzione della maggior parte di queste conoscenze.

In questo modo, dunque, l’Imam al-Shafi‘i (ra) introduce una nuova discussione sull’hadith trasmesso da un solo narratore (khabar al-wahid). Nel fornire la spiegazione di questo termine tecnico, egli tratta delle condizioni in base alle quali il khabar al-wahid è accettabile o non lo è. A questo proposito, vengono analizzate le differenze tra la testimonianza e la trasmissione, ossia tra shahada e riwaya. In altre parole, si discute se, in tali questioni, sia accettabile un hadith trasmesso da un solo narratore e se, per tali questioni, il solo khabar al-wahid sia sufficiente.

L’Imam al-Shafi‘i (ra) discute inoltre la validità del khabar al-wahid e se questo tipo di hadith possa essere presentato come prova testimoniale. In conclusione, egli afferma, con argomentazioni estremamente convincenti, che in realtà questi hadith possono essere utilizzati come prove. In tal modo, l’Imam al-Shafi‘i (ra) riesce a confutare tutti i dubbi sollevati dai suoi oppositori.

Inoltre, nell’opera sono stati aggiunti i seguenti capitoli:

Al-ijma‘: definizione e validità giuridica.

Al-qiyas: significato, natura, necessità, vari tipi di qiyas e chi è idoneo o non idoneo ad applicarlo.

Ijtihad: come l’ijtihad si fondi innanzitutto sul Corano e poi sulla Sunna, e come si giunga a un ijtihad corretto o errato.

Istihsan, preferenza giuridica: l’Imam al-Shafi‘i (ra) era vigile sul fatto che non si potesse autorizzare un musulmano a ricorrere all’istihsan per contraddire un hadith. Né l’istihsan autorizza a emettere una decisione giuridica che non sia fondata sul Corano, sulla Sunna, sull’ijma‘ o sul qiyas. Egli analizza la differenza tra qiyas e istihsan. Nella sua spiegazione delle divergenze tra gli studiosi, l’Imam al-Shafi‘i (ra) afferma che tali divergenze sono di due tipi. Non è consentito divergere nelle questioni vietate: si tratta di quelle questioni riguardo alle quali nel Corano e nella Sunna esistono prove chiare. È invece consentito divergere nelle questioni che possono essere interpretate in modi diversi e riguardo alle quali ogni studioso applica il proprio ragionamento. L’Imam al-Shafi‘i (ra) presenta esempi di entrambi i tipi di divergenza e ne menziona anche le cause. Riporta gli esempi delle questioni sulle quali i Compagni divergevano, come il periodo di ‘idda, i giuramenti e l’eredità. In questo capitolo, l’Imam al-Shafi‘i (ra) illustra brevemente il metodo per stabilire la priorità tra le questioni sulle quali esistevano divergenze tra i Compagni.

L’opera al-Risala si conclude con un capitolo intitolato “Varie categorie di prove”, redatto a sostegno delle suddette opinioni dell’Imam al-Shafi‘i (ra):

Formuliamo le decisioni principalmente sulla base del Corano e della Sunna unanimemente accettata, riguardo alla quale non esiste alcun dissenso, e affermiamo di essere giunti a tale conclusione dopo aver esaminato il significato esteriore e interiore delle fonti originarie del Corano e della Sunna. Se giungiamo a una decisione sulla base di un hadith trasmesso da poche persone, riguardo al quale non si è raggiunto il consenso, diciamo: abbiamo accettato l’hadith così come ci è pervenuto, ma siamo consapevoli che potrebbe esservi qualche difetto ignoto nei suoi trasmettitori; in seguito parleremo dell’ijmāʿ e poi del qiyās. Il qiyās è più debole dell’ijmāʿ. Il qiyās viene utilizzato soltanto in caso di necessità, poiché, quando esiste una trattazione diretta (un hadith) sulla questione in esame, non è lecito ricorrere al qiyās.

Dalle opere dell’Imam al-Shāfiʿī apprendiamo riguardo a quali fonti del diritto islamico fosse stato raggiunto il consenso e quali fossero le cause dei dissensi sorti in quel periodo. Le fonti sulle quali vi era accordo erano, in generale, la Sunna e, in particolare, le trasmissioni del khabar al-wāḥid (quando, a un certo livello della trasmissione di un hadith, il numero dei suoi trasmettitori è uno, tale hadith viene chiamato khabar al-wāḥid), che l’Imam al-Shāfiʿī definì khāṣṣa. Tuttavia, il contributo dell’Imam al-Shāfiʿī in questo ambito consiste nell’aver discusso autonomamente due questioni nelle sue opere al-Risāla e Jimāʿ al-ʿIlm.

Gli altri argomenti sui quali vi era dissenso erano i seguenti:

1. Ijmāʿ: vi erano divergenze riguardo alla validità dell’ijmāʿ come prova giuridica, alle sue categorie, a quale ijmāʿ fosse accettabile come prova, all’ijmāʿ relativo a quali questioni potesse essere accettato come testimonianza probatoria e a come informare il pubblico dell’esistenza dell’ijmāʿ su una determinata questione, tra gli altri aspetti.

2. Qiyās e istiḥsān: vi erano divergenze riguardo al loro significato terminologico, alla loro natura, alla loro validità come prova, alla loro possibilità e modalità di applicazione e alla questione se le azioni dei Compagni potessero essere considerate qiyās o istiḥsān, tra gli altri aspetti.

3. L’importanza dei comandi e dei divieti coranici: vi era un evidente dissenso riguardo al significato di tali comandi e divieti e al loro effetto sulle altre decisioni giuridiche e di fiqh. È degno di nota che, in quell’epoca, i quattro imam sunniti non utilizzassero alcuna definizione precisa dei termini al-taḥrīm (proibizione) e al-ījāb (validità), né tali termini fossero generalmente impiegati nelle formulazioni da loro usate. Piuttosto, secondo la descrizione di Ibn Qayyim (Ibn Qayyim, opera precedentemente citata, vol. 1, parte 1, p. 32), termini giuridici di questo tipo sorsero in epoca successiva.

4. Le altre fonti del diritto islamico sulle quali vi era dissenso non furono generalmente discusse dai giuristi dei primi periodi. Per esempio, termini come ʿurf (consuetudine), ʿāda (abitudine) e istiṣḥāb non si riscontrano nel vocabolario utilizzato a quel tempo.

Capitolo quinto

Il periodo dell’uṣūl al-fiqh successivo all’Imam al-Shāfiʿī

Dal momento della pubblicazione della Risāla (opuscolo) composta dall’Imam al-Shāfiʿī, essa acquisì una posizione predominante nel campo della ricerca relativa al diritto islamico. Di fatto, ciò divise gli studiosi in due gruppi. Un gruppo, costituito dalla maggioranza degli ahl al-ḥadīth, accettò l’opera e la utilizzò a sostegno del pensiero giuridico dell’Imam al-Shāfiʿī. L’altro gruppo respinse quasi tutti gli argomenti esposti nell’opera. Prima che essa potesse esercitare un’influenza sul pubblico, i suoi membri cercarono di confutare ogni argomento controverso contenuto nell’opera dell’Imam al-Shāfiʿī, contrapponendolo ai propri metodi e alle proprie pratiche. I membri di questo gruppo erano chiaramente sostenitori degli ahl al-raʾy (gli hanafiti). Essi dichiararono di essere totalmente in disaccordo con quasi tutto ciò che l’Imam al-Shāfiʿī aveva scritto.

Ibn al-Nadīm menziona i titoli delle opere scritte sull’uṣūl al-fiqh dopo la Risāla. Tra queste sono incluse anche le due opere dell’Imam Aḥmad ibn Ḥanbal (m. 233 dell’Egira), al-Nāsikh wa-l-Mansūkh e al-Sunna. Nell’opera al-Sunna, in realtà, prevale la trattazione del tawḥīd e delle credenze fondamentali dell’Islam, ossia degli ʿaqāʾid, rispetto agli argomenti giuridici. Di quest’opera esistono due edizioni a stampa. L’edizione più ampia fu stampata alla Mecca nel 1349 dell’Egira. Copie manoscritte se ne trovano rispettivamente nelle biblioteche Dār al-Kutub dell’Egitto e al-Ẓāhiriyya di Damasco. Un’altra edizione più breve fu pubblicata al Cairo senza data. In quest’opera vengono esposte le credenze fondamentali dei sunniti devoti, ossia degli ahl al-sunna.

L’Imam Aḥmad compose anche un’altra opera intitolata Ṭāʿat al-Rasūl (obbedienza al Messaggero). Ibn Qayyim cita ampiamente quest’opera nel suo libro Iʿlām al-Muwaqqiʿīn. Ciò permette di supporre che ne possedesse una copia. Ho cercato una copia di quest’opera in molti luoghi, ma in ogni caso non sono riuscito a trovarla. Dalle citazioni di Ibn Qayyim nella sua opera si comprende chiaramente che essa era, in realtà, un’opera importante sui principi concernenti il diritto e la Sunna. Probabilmente l’opera andò perduta in un’epoca successiva a Ibn Qayyim, oppure fu rilegata insieme a un’altra opera, oppure perse il frontespizio, che potrebbe essere ritrovato dopo molte ricerche.

Da diverse fonti si apprende che Dāwūd al-Ẓāhirī (m. 270 dell’Egira) compose opere quali Ijmāʿ (consenso unanime), Ibṭāl al-Taqlīd (sull’abolizione dell’imitazione), Khabar al-Wāḥid (riguardo alla tradizione trasmessa da un solo narratore), Khabar al-Mūjib (riguardo alla tradizione il cui adempimento è obbligatorio), al-Khuṣūṣ wa-l-ʿUmūm (riguardo al particolare e al generale), al-Mufassar wa-l-Mujmal (il conciso e il dettagliato), al-Kāfī fī Muqābalat al-Muṭṭalibī (ossia in confutazione dell’Imam al-Shāfiʿī), e Masʾalatān Khālafa Fīhimā al-Shāfiʿī (i due argomenti sui quali dissentì dall’Imam al-Shāfiʿī), oltre ad altre opere.

In quel periodo, gli studiosi seguaci del pensiero dell’Imam Abū Ḥanīfa si dedicarono a uno studio approfondito della Risāla composta da al-Shāfiʿī per due ragioni. In primo luogo, per confutare tutti gli argomenti dell’opera sui quali dissentivano; in secondo luogo, per elaborare, sul modello di quell’opera e sulla base delle fatwā dell’Imam Abū Ḥanīfa, i propri principi della giurisprudenza islamica (uṣūl).

Gli studiosi hanafiti composero numerose opere su questo argomento. Tra queste vi furono, per esempio, Khabar al-Wāḥid, Ithbāt al-Qiyās (la convalida del metodo deduttivo analogico) e Ijtihād al-Raʾy (la pratica del ragionamento giuridico), composte da ʿĪsā ibn Abān (m. 220 dell’Egira).

Al-Barzajī (m. 317 dell’Egira) compose un’opera intitolata Masāʾil al-Khilāf (le questioni controverse). Biblioteca al-Zaytūna di Tunisi, numero di catalogo 1619. Abū Jaʿfar al-Ṭaḥāwī (m. 321 dell’Egira) compose un’opera intitolata Ikhtilāf al-Fuqahāʾ (le divergenze tra i giuristi). Abū Bakr al-Jaṣṣāṣ (m. 370 dell’Egira) ne fece un compendio. Al Cairo se ne trova una copia. Per informazioni dettagliate si può consultare l’indice del Maʿhad al-Makhṭūṭāt (1/329). (L’Istituto islamico di ricerca del Pakistan ha pubblicato alcune parti del compendio di al-Jaṣṣāṣ. Tuttavia, l’editore di quel volume lo ha erroneamente indicato come un’opera composta da Abū Jaʿfar al-Ṭaḥāwī. [L’editore])

Al-Karābīsī al-Najafī (m. 322 H) scrisse al-Furūq (Le differenze), i cui manoscritti si trovano nelle biblioteche del Terzo Aḥmad e di Fayżullāh, a Istanbul.

Si ritiene che diversi antichi manoscritti anonimi su temi giuridici siano stati scritti da Ibn Samāʿah (m. 233). (Vedi Ibn al-Nadīm, al-Fihrist, p. 284.)

Al-Kanānī (m. 289 H) compose al-Ḥujjah fī radd ʿalā al-Shāfiʿī (Le prove in risposta a Imām al-Shāfiʿī).

ʿAlī ibn Mūsā al-Qummī al-Ḥanafī (m. 305) scrisse Mā khālafa fīhi al-Shāfiʿī al-ʿIrāqiyyīn fī aḥkām al-Qurʾān (Esempi delle questioni nelle quali al-Shāfiʿī dissentì dagli iracheni nell’interpretazione giuridica del Corano), Ithbāt al-qiyās, al-Ijtihād e Khabar al-wāḥid, tra le altre opere.

Abū al-Ḥasan al-Karkhī (m. 340 H) scrisse la sua celebre opera al-Uṣūl (Le fonti), stampata al Cairo insieme a diverse altre opere, senza data.

L’imāmita (sciita) Abū Sahl al-Nawbakhtī (m. 93 H) scrisse Naqd Risālat al-Shāfiʿī (Critica della Risālah di al-Shāfiʿī), Ibṭāl al-qiyās (Confutazione del qiyās) e al-Radd ʿalā Ibn al-Rāwandī fī baʿḍ ārāʾihi al-uṣūliyyah (Confutazione di alcune opinioni giuridiche di Ibn al-Rāwandī), tra le altre opere. Ibn Junayd, seguace degli zaiditi (m. 347), scrisse al-Faskh ʿalā man ajāza al-naskh limā tamma sharḥuhu wa-jalla nafʿuhu (Confutazione delle opinioni di coloro che hanno consentito l’abrogazione delle leggi già promulgate e dimostratesi utili) e Īfām li-uṣūl al-aḥkām (Comprensione dei principi delle sentenze), tra le altre opere.

I seguaci del pensiero dell’Imām al-Shāfiʿī composero le opere elencate di seguito:

Abū Thawr (m. 240 H) scrisse Ikhtilāf al-fuqahāʾ (Le divergenze tra i giuristi); anche Abū ʿAbd Allāh Muḥammad ibn Naṣr al-Marwazī (m. 294 H) compose un’opera sullo stesso argomento.

Abū ʿAbbās Ibn Surayj (m. 305 dell’Egira) cercò, nella sua opera, di confutare tutte le questioni sulle quali ʿĪsā ibn Abān e Muḥammad ibn Dāwūd al-Ẓāhirī erano in disaccordo con l’Imam al-Shāfiʿī (che Dio abbia misericordia di lui).

Ibrāhīm ibn Aḥmad al-Marwazī (m. 340) scrisse opere quali al-ʿUmūm wa-l-khuṣūṣ (il generale e lo specifico) e al-Fuṣūl fī maʿrifat al-uṣūl (Ibn al-Nadīm, citato sopra, p. 299) (alcuni capitoli della conoscenza della teoria giuridica), tra le altre.

In quel periodo alcuni studiosi si dedicarono alla composizione di note e commenti sull’opera al-Risāla, scritta dall’Imam al-Shāfiʿī (che Dio abbia misericordia di lui). Tra loro si distinsero Abū Bakr al-Ṣayrafī (m. 330), Abū al-Walīd al-Nīsābūrī (m. 365 o 363), Abū Bakr al-Jawāqī (m. 388) e Abū Muḥammad al-Juwaynī, padre del celebre Imām al-Ḥaramayn e maestro dell’Imam al-Ghazālī.

Altri cinque studiosi divennero noti come commentatori dell’opera al-Risāla. Erano Abū Zayd al-Jazūlī, Yūsuf ibn ʿUmar, Jalāl al-Dīn al-Afqahsī, Ibn al-Faqīhānī e Abū al-Qāsim ʿĪsā ibn Nāji. Dopo il VII secolo, gli studiosi cominciarono a citare questi commentatori secondo la prospettiva dell’epoca moderna.

Shaykh Muṣṭafā ʿAbd al-Razzāq (si veda ʿAbd al-Razzāq, citato sopra) riferisce che nella Biblioteca Pubblica di Parigi si trova una copia di un’opera contenente il commento di al-Juwaynī alla Risāla. Egli ne ha citato alcuni brani. Personalmente cercai di vedere a Parigi il suddetto manoscritto, ma non lo trovai. Forse è conservato insieme ad altri libri recanti titoli diversi; probabilmente l’unico modo per trovarlo consiste nell’esaminare uno per uno tutti i manoscritti. In ogni caso, per intraprendere un compito così scoraggiante, lo studioso dovrà procedere dedicandovi tempo sufficiente.

Lo sviluppo degli uṣūl al-fiqh nell’epoca successiva all’Imam al-Shāfiʿī (che Dio abbia misericordia di lui)

È difficile definire il periodo sopra menzionato un’epoca di sviluppo. Infatti, esso trascorse essenzialmente tra la critica, il sostegno e la redazione di commenti alla Risāla, e in realtà non vi fu molto altro. Una volta consolidatasi, questa tendenza continuò fino all’inizio del V secolo dell’Egira. Quel periodo può essere considerato anche la fase d’avvio dell’importante sviluppo degli uṣūl al-fiqh.

In quel periodo, il qāḍī al-Bāqillānī (m. 402 dell’Egira) e il qāḍī ʿAbd al-Jabbār al-Hamadānī (m. 415 dell’Egira) intrapresero il compito di riscrivere complessivamente le pratiche e i principi degli uṣūl relativi alla sharīʿa (teoria giuridica).

Al-Zarkashī scrive nella sua opera al-Baḥr: «Comparvero due giudici, rispettivamente il qāḍī degli Ahl al-Sunna, Abū Bakr Ṭayyib al-Bāqillānī, e il qāḍī dei muʿtaziliti, ʿAbd al-Jabbār. Essi ampliarono gli scritti precedenti, spiegarono gli argomenti che prima non contenevano più di indicazioni generali, esposero in modo più dettagliato le questioni formulate in termini generali e dissiparono ogni ambiguità.»

Dopo aver composto la sua opera al-Taqrīb wa-l-Irshād (Spiegazione e guida), il qāḍī al-Bāqillānī ricevette il titolo di Shaykh al-Uṣūliyyīn (il capo degli studiosi degli uṣūl) (vedi arabo*****, 1, 1-19). Da diversi secoli l’opera non è più reperibile, benché possa essere ritrovata attraverso molteplici iniziative di ricerca di manoscritti. In ogni caso, gli studiosi degli uṣūl hanno citato quest’opera fino al nono secolo dell’Egira.

Il qāḍī ʿAbd al-Jabbār compose, secondo la propria impostazione, un’opera intitolata al-ʿAhd (Il patto) oppure al-ʿAmad (I pilastri), nella quale scrisse anche il proprio commento.

L’Imām al-Ḥaramayn (m. 478 dell’Egira) redasse un compendio dell’opera al-Taqrīb wa-l-Irshād composta da al-Bāqillānī. Il titolo del compendio era al-Talkhīṣ (Il compendio), oppure al-Mulakhkhaṣ (Il compendio), di cui alcune pagine si trovano in alcune antiche collezioni di manoscritti. Gli studiosi della giurisprudenza delle epoche successive inclusero diverse idee di al-Bāqillānī nelle proprie opere.

L’opera dell’Imām al-Ḥaramayn sugli uṣūl (la teoria del diritto), al-Burhān (La prova), fu composta sulla base di al-Taqrīb di al-Bāqillānī. In quest’opera sono state incluse tutte le branche della teoria del diritto, benché vi sia stato seguito un metodo autonomo. (Recentemente, dal Qatar, è stata pubblicata una bella edizione di al-Burhān.) Egli dissentì in diverse questioni dal suo maestro, l’Imām al-Ashʿarī, e dall’Imām al-Shāfiʿī. Per questo motivo, gli studiosi contemporanei seguaci del pensiero dell’Imām al-Shāfiʿī respinsero le annotazioni contenute in al-Burhān e non gli attribuirono l’importanza necessaria, sebbene ne abbiano accolto varie parti nelle proprie opere.

Due studiosi mālikiti, rispettivamente l’Imām Abū ʿAbd Allāh al-Māzirī (m. 536 dell’Egira) e Abū al-Ḥasan al-Abʿarī (m. 615 dell’Egira), scrissero commenti sull’opera al-Burhān. Un terzo studioso mālikita, Abū Yaḥyā, riunì e pubblicò i due commenti menzionati. Tutti e tre questi studiosi criticarono l’Imām al-Ḥaramayn con un linguaggio estremamente duro e in larga misura irragionevole. Considerarono un atto di arroganza il tentativo dell’Imām al-Ḥaramayn di confutare le opinioni dell’Imām al-Ashʿarī e cercarono di confutare l’opinione dell’Imām Mālik riguardo alla questione delle al-Maṣāliḥ al-Mursala. L’Imām al-Ḥaramayn aggiunse un’introduzione all’opera dell’Imām al-Shāfiʿī e vi inserì alcune affermazioni che non si trovano nella Risāla. Egli iniziò tuttavia la sua trattazione nel modo seguente: chiunque desideri dedicarsi alla trattazione teorica di una materia deve possedere una conoscenza profonda dell’argomento pertinente. Spiega che le fonti della conoscenza relativa agli uṣūl al-fiqh sono ʿilm al-kalām (la teologia sottile), la lingua araba e la giurisprudenza. In seguito tratta il processo di elaborazione delle decisioni giuridiche, i doveri da osservare a tale riguardo e le qualifiche necessarie a colui che elabora decisioni giuridiche. Oltre a discutere dettagliatamente questioni relative a diverse scienze, spiega quali argomenti devono essere compresi mediante la ragione e quali mediante l’interpretazione della religione. Presenta la discussione su tutti gli argomenti sopra menzionati come introduzione alla successiva spiegazione dettagliata del termine al-Bayān (La dichiarazione chiara). L’Imām al-Shāfiʿī (che Dio abbia misericordia di lui) aveva iniziato la sua Risāla proprio con la discussione relativa ad al-Bayān. È del tutto evidente che, dal modo in cui l’Imām al-Ḥaramayn discute al-Bayān e gli altri termini menzionati nella Risāla, egli definisce al-Bayān e gli altri termini in maniera più chiara dell’Imām al-Shāfiʿī. Fornisce le definizioni dei termini, ne spiega il significato essenziale, menziona le divergenze relative e ne indica le diverse categorie. Discute inoltre un altro argomento che l’Imām al-Shāfiʿī non aveva trattato: taʾkhīr al-bayān ilā waqt al-ḥāja (il rinvio della dichiarazione chiara fino al momento del bisogno) e le divergenze a esso relative. Trattando i diversi tipi di al-Bayān, ripete le cinque categorie menzionate dall’Imām al-Shāfiʿī (che Dio abbia misericordia di lui). A questo proposito menziona Abū Bakr Dāwūd e al-Bayān.

L’Imām al-Ḥaramayn sosteneva che al-Bayān significa prova testimoniale. Le prove testimoniali sono di due tipi: ʿaqlī (razionali) e samʿī (trasmesse, cioè ricevute tramite la rivelazione). La base della prova samʿī, in quanto prova, è il miracoloso Corano. Pertanto, quanto più una prova testimoniale è vicina al Corano, tanto maggiore sarà la sua priorità. Di conseguenza, l’ordine di priorità delle prove testimoniali samʿī è il seguente: il Corano, la Sunna, l’ijmāʿ, la khabar al-wāḥid e il qiyās.

In seguito discute della lingua. Afferma che, sebbene gli studiosi della giurisprudenza discutano vari aspetti della linguistica, gli studiosi arabofoni non hanno trattato argomenti come al-awāmir (gli ordini), al-nawāhī (i divieti), al-ʿumūm wa-l-khuṣūṣ (le questioni generali e particolari) e simili. L’Imām al-Shāfiʿī, invece, ha discusso gli argomenti menzionati.

Nel discutere questi aspetti della linguistica, egli esamina alcune concezioni di al-Baqillani. Afferma chiaramente che al-Baqillani aveva già integrato tali questioni nel metodo dell’Imam al-Shafi‘i.

Poiché l’Imam al-Ghazali era allievo dell’Imam al-Haramayn, è del tutto naturale che ne fosse influenzato. In effetti, l’Imam al-Ghazali compose complessivamente quattro opere sugli usul. La prima si intitolava al-Manukhul (selezionato dopo verifica). Quest’opera di medie dimensioni fu scritta per gli studenti del livello iniziale o intermedio degli usul. Della seconda opera non si sa nulla, salvo la menzione che ne viene fatta nell’opera intitolata al-Mustasfa. Si sa inoltre che essa si intitolava Tahdhib al-Usul (La purificazione degli usul). La terza opera da lui scritta si intitola Shifa’ al-Ghalil fi bayan al-shibh wa al-mukhayyal wa masalik al-ta‘lil. L’opera è stata curata e pubblicata a Baghdad nel 1390/1971. La quarta e ultima opera di al-Ghazali sugli usul è al-Mustasfa, che è essenzialmente una sorta di enciclopedia degli usul al-fiqh. È stata pubblicata numerose volte in Egitto e altrove. (Si veda al-Mustasfa di al-Ghazali, vol. 1, p. 187. Un’interessante traduzione inglese dell’opera è stata realizzata dal dott. Ahmad Zaki Hammad e sarà pubblicata prossimamente, insha’Allah.) Nell’introduzione alla sua opera, l’Imam al-Ghazali discute quasi tutti gli aspetti della logica aristotelica. Aveva un profondo interesse per questo argomento. In seguito, discute l’hadd (la pena prescritta dalla legge), le condizioni che devono essere necessariamente soddisfatte perché essa possa essere applicata e altri tipi di hadd. Nella fase successiva vengono esaminati il dalil (la prova testimoniale) e le sue varie categorie.

Nell’opera in questione egli espone la struttura della propria argomentazione e include, sotto diversi titoli, tutti gli argomenti relativi agli usul. A questo proposito segue in particolare il suo maestro, l’Imam al-Haramayn, e il suo predecessore al-Baqillani. Come il suo maestro dissentiva dall’Imam al-Shafi‘i e da al-Ash‘ari, così anche l’Imam al-Ghazali dissentì dai suoi predecessori. Analogamente, tra gli studiosi contemporanei dell’Imam al-Ghazali, alcuni accettarono le sue opinioni, mentre altri non le accettarono.

Questi furono i contributi più importanti dei seguaci dell’Imam al-Shafi‘i allo studio degli usul.

Anche i mu‘taziliti svolsero un ruolo particolare nello sviluppo degli usul. Dopo aver composto l’opera al-‘Amad/al-‘Ahd e averne scritto un commento completo, il qadi ‘Abd al-Jabbar registrò alcune opinioni nella sua enciclopedia sugli usul. Parti di essa si trovano stampate e discusse sotto il titolo al-Mughni. Il diciassettesimo volume di questa enciclopedia è interamente dedicato allo studio degli usul. Poiché l’Imam al-Haramayn si era riallacciato all’opera composta da al-Baqillani, anche Abu al-Hasan al-Basri al-Mu‘tazili (m. 435 dell’Egira) si riallacciò al qadi ‘Abd al-Jabbar e scrisse un commento su al-‘Amad/al-‘Ahd. Rendendosi conto che il suo commento era diventato eccessivamente lungo, compose un’altra opera riassuntiva intitolata al-Mu‘tamad (L’affidabile). L’opera è stata stampata ed è facilmente reperibile.

In questo periodo, lo shaykh Abu Ishaq al-Shirazi (m. 467 dell’Egira) compose due opere, al-Luma‘ (La luce brillante) e al-Tabsira (L’illuminazione della conoscenza), entrambe disponibili in forma stampata. Il qadi Abu Yahya al-Farra’ al-Hanbali scrisse un’opera sugli usul. Essa si intitolava al-‘Udda fi usul al-fiqh (Gli strumenti degli usul al-fiqh) e fu curata e pubblicata in Arabia Saudita nel 1400/1980. Un altro studioso hanbalita, Ibn ‘Aqil al-Baghdadi, compose al-Wadih fi al-usul (Le questioni chiare sugli usul). Abu al-Khattab scrisse la sua celebre opera al-Tamhid (Introduzione), che è stata recentemente curata e pubblicata alla Mecca.

Tra le opere composte in quel periodo dagli studiosi della scuola giuridica malikita è degna di nota ‘Uyun al-adilla fi masa’il al-khilaf bayna fuqaha’ al-amsar (Le fonti delle prove nelle questioni controverse tra i giuristi delle diverse regioni), scritta da Ibn al-Qassar al-Baghdadi (m. 398 dell’Egira). Una copia di quest’opera è conservata presso l’Università al-Qarawiyyin, a Fez. (Si veda Brockelmann, Appendix II, p. 963, n. 49.) Secondo al-Shirazi, essa è la migliore tra le opere scritte dagli studiosi malikita sulle questioni controverse. Ibn al-Qaysar compose un’altra opera intitolata Muqaddima fi usul al-fiqh (Introduzione agli usul al-fiqh). Una copia di essa è conservata presso l’Università di al-Azhar.

I capitoli di tutte le opere shafi‘ite, hanbalite, mal Tiki e mu‘tazilite furono organizzati secondo il medesimo schema e fu mantenuta allo stesso modo la sequenza nell’esposizione dei contenuti. Di conseguenza, questo metodo divenne noto come metodo dei mutakallimun.

Il ruolo dei seguaci di Abū Ḥanīfa nella redazione degli uṣūl

Alcuni storici della disciplina degli uṣūl al-fiqh hanno affermato che il qāḍī Abū Yūsuf e Muḥammad ibn al-Ḥasan (raḥimahumā Allāh) composero opere sugli uṣūl, cioè sulla teoria giuridica; tuttavia, tale affermazione non è stata comprovata. (Si vedano Manāqib al-Imām Abū Ḥanīfa di al-Makkī, vol. 2, p. 245; l’introduzione a Uṣūl al-Sarakhsī, vol. 1, p. 3; Miftāḥ al-Saʿāda di Qutb Zāda, vol. 2, p. 37; e al-Fihrist di Ibn al-Nadīm.) Tutti coloro che hanno sostenuto tale affermazione si sono basati sulla seguente osservazione contenuta nella biografia di Muḥammad ibn al-Ḥasan redatta da Ibn al-Nadīm: egli aveva composto un’opera sugli uṣūl, nella quale erano inclusi capitoli sulla preghiera, sull’elemosina obbligatoria e sul pellegrinaggio.

Da ciò si comprende che l’opera riguardava gli uṣūl al-dīn. Probabilmente la citazione in questione si riferiva in realtà al Kitāb al-Aṣl, l’opera di fiqh composta dall’Imām Muḥammad ibn al-Ḥasan. L’opera è stata pubblicata recentemente in Pakistan. Va inoltre osservato che la prima attestazione dell’affermazione secondo cui Abū Yūsuf (raḥimahu Allāh) avrebbe composto un’opera sugli uṣūl si trova nella descrizione contenuta nel Tārīkh Baghdād, redatto da al-Khaṭīb al-Baghdādī.) (Il curatore) L’autore di Kashf al-Ẓunūn ha riportato la citazione in questione dall’opera Mīzān al-Uṣūl, il cui autore è ʿAlāʾ al-Dīn. (Si vedano il vol. 1, pp. 110–111.)

È necessario sapere che gli uṣūl al-fiqh costituiscono una branca degli uṣūl al-dīn e che, quando si compone un’opera, il suo contenuto è necessariamente influenzato dalle concezioni e dalle convinzioni dell’autore. Pertanto, la maggior parte degli autori di opere sugli uṣūl al-fiqh apparteneva ai Muʿtaziliti, con i quali abbiamo divergenze fondamentali nei principi, oppure agli Ahl al-Ḥadīth, con i quali, sebbene non abbiamo divergenze di principio, siamo in disaccordo nelle ramificazioni delle questioni fondamentali. Poiché siamo in disaccordo con gli Ahl al-Ḥadīth quanto all’esposizione dettagliata, non possiamo fare affidamento sulle opere di nessuno di loro.

Le opere composte dai nostri studiosi hanafiti appartengono a due fasi. Le opere della prima fase furono redatte in forma estremamente concisa, poiché gli autori conoscevano bene i principi e le applicazioni della materia trattata. Esempi di questo genere di opere sono Makhādh al-Sharʿ, cioè Le fonti della Sharīʿa, e al-Jadal, cioè La dialettica, composte da Abū Manṣūr al-Māturīdī (m. 333 dell’Egira).

Le opere della seconda fase furono composte con grande cura sulla base del significato letterale e furono organizzate in modo assai elegante. Gli autori cercarono di fornire spiegazioni e di giungere a soluzioni sulla base del significato esteriore delle argomentazioni pertinenti, secondo le rispettive prospettive. Tuttavia, non dimostrarono particolare abilità nel presentare argomentazioni assolutamente decisive né nell’analizzare gli aspetti più sottili degli uṣūl. Di conseguenza, in alcuni casi gli autori della seconda fase espressero opinioni con le quali non possiamo concordare. Le opere della prima fase, invece, hanno perso la loro importanza, sia a causa della loro oscurità, sia per la mancanza, tra gli studiosi, della determinazione necessaria ad affrontare un lavoro di questo genere.

Va inoltre osservato quanto sia accurata la precedente descrizione della ricerca sugli uṣūl, nonostante sia stata fornita da uno specialista hanafita. Da essa si ricava una spiegazione piuttosto realistica del ruolo degli Hanafiti nello sviluppo degli uṣūl al-fiqh. Nei primi tempi, persino prima dell’Imām al-Māturīdī, questi studiosi concentrarono tutte le loro ricerche sulla rielaborazione degli argomenti esposti dall’Imām al-Shāfiʿī nella sua opera al-Risāla. ʿĪsā ibn Abān e molti altri seguirono la stessa via.

Nelle epoche successive, l’autore più eminente in materia di uṣūl fu Abū al-Ḥasan al-Karkhī (m. 340 dell’Egira). La sua opera, composta da un numero esiguo di pagine, fu stampata insieme a Taʾsīs al-Naẓar, composta da Abū Zayd al-Dabūsī. Diverse edizioni di queste opere sono state pubblicate al Cairo.

Abū Bakr al-Jassās (m. 370 dell’Egira) compose un’opera intitolata al-Fuṣūl fī al-uṣūl. Essa fu composta originariamente come introduzione all’opera Aḥkām al-Qurʾān (Le norme del Corano). (La principale opera di ricerca di al-Jassās, Aḥkām al-Qurʾān, era inclusa nell’oggetto della tesi di questo curatore ed è stata da lui tradotta in inglese con ampie annotazioni. [Il curatore]) Dopo essere stata oggetto di ricerca e di edizione nell’ambito di una tesi di dottorato, al-Fuṣūl è stata pubblicata recentemente in Kuwait.

Con gli scritti dell’Imam Abū Zayd al-Dabūsī (m. 340 dell’Egira) ebbe inizio il reale sviluppo della letteratura hanafita concernente gli uṣūl. Egli compose due opere importanti, una delle quali è Taqwīm al-adilla. Sebbene siano state oggetto di ricerca e di edizione, integralmente o in parte, tali opere non sono ancora state stampate. L’altra opera si intitola Taʾsīs al-naẓar. (Il lavoro di edizione di Taqwīm al-adilla, in dieci volumi, è stato completato e, in shāʾ Allāh, sarà pubblicato presto. [Il curatore]) Nelle sue opere sugli uṣūl, Abū Zayd si avvalse degli scritti dei suoi predecessori, in particolare di quelli di al-Karkhī e al-Jaṣṣāṣ. La differenza, tuttavia, è che egli ampliò l’ambito di questa disciplina e la spiegò in una prospettiva più estesa. Trattò inoltre brevemente le questioni degli uṣūl sulle quali i seguaci della scuola hanafita erano concordi o discordi.

Seguendo Abū Zayd, Fakhr al-Islām al-Bazdawī (m. 482 dell’Egira) compose la sua celebre opera Kanz al-uṣūl ilā maʿrifat al-uṣūl (Il tesoro della conoscenza degli uṣūl). In quest’opera egli discusse in generale le questioni concernenti gli uṣūl. In seguito, gli studiosi hanafiti si interessarono particolarmente a quest’opera e composero numerosi commentari critici su di essa. Tra questi, Kashf al-asrār (La scoperta dei segreti), composto da ʿAbd al-ʿAzīz al-Bukhārī (m. 830 dell’Egira), è una delle opere più importanti sull’argomento. Diverse edizioni di questo commentario sono state pubblicate a Istanbul e in Egitto. Analogamente, l’opera Uṣūl al-Sarakhsī, composta da Shams al-aʾimma al-Sarakhsī (m. 423 dell’Egira), è stata pubblicata in Egitto in due volumi. Sotto diversi aspetti, quest’opera è considerata una lettura alternativa di Taqwīm al-adilla, composto da al-Dabūsī. Gli studiosi hanafiti degli uṣūl nutrirono un interesse particolarmente vivo per le opere di al-Bazdawī e al-Sarakhsī; il loro insegnamento e la loro analisi continuarono per lungo tempo.

Dalla discussione precedente è ormai certamente chiaro che lo sviluppo degli uṣūl al-fiqh come specifico ramo del sapere raggiunse la sua completezza nel V secolo dell’Egira; in quel periodo furono inoltre definiti il suo ambito e le definizioni dei termini teorici. In effetti, nel corso di quel secolo, quasi tutti gli studiosi delle diverse correnti del pensiero giuridico riuscirono a mettere per iscritto le proprie interpretazioni e concezioni degli uṣūl al-fiqh.

Il metodo seguito dagli Shāfiʿiti, o dai mutakallimūn, e quello seguito dagli Hanafiti

Nelle opere sugli uṣūl si segue generalmente uno dei due metodi seguenti. Il primo è il metodo shāfiʿita, o metodo dei mutakallimūn. Questo metodo fu seguito dagli Shāfiʿiti, dai Mālikiti, dagli Ḥanbaliti e dai Muʿtaziliti. (Gli studiosi dei diversi gruppi aggiunsero ciascuno qualcosa alle proprie opere, sebbene scrivessero secondo questo schema e presentassero prove e argomentazioni con il medesimo metodo.) Questo metodo è noto come metodo dei mutakallimūn, poiché gli autori che lo seguivano erano noti nelle loro opere come esperti di vari temi della teologia e della filosofia. Tra gli argomenti da essi trattati vi erano, per esempio, ḥasan e qabīḥ (il buono e il riprovevole), ḥukm al-ashyāʾ qabla al-sharʿ (lo statuto giuridico delle cose anteriori alla rivelazione della Sharīʿa), shukr al-munʿim (la gratitudine verso il Benefattore) e al-Ḥakīm (il Sovrano) e altri ancora. Un’altra ragione per cui questo metodo giunse a essere noto come metodo dei mutakallimūn è che, nel definire i principi della teoria giuridica degli uṣūl, essi seguirono un metodo deduttivo, ne stabilirono la validità e confutarono le opinioni degli oppositori. Nell’applicazione di tali principi, invece, non prestarono particolare attenzione alle questioni pertinenti e ad altri temi ad esse correlati.

Il metodo degli Hanafiti riguardo agli uṣūl

Le opere del metodo hanafita procedono dalle esposizioni dettagliate delle questioni giuridiche alla definizione dei principi degli uṣūl. Anche gli studiosi hanafiti precedenti seguirono lo stesso metodo. In sostanza, le loro ricerche furono elaborate sulla base delle descrizioni dettagliate di questioni giuridiche già risolte, e non oltre tale ambito. Pertanto, se qualcuno desidera studiare gli uṣūl al-fiqh secondo questo metodo, raccoglierà dettagliatamente tutte le questioni sulle quali gli imam hanafiti avevano già emesso fatwā. Successivamente, analizzando i dati raccolti, giungerà alla conclusione riguardo ai fondamenti sui quali tali fatwā erano state emesse. Shāh Walī Allāh al-Dihlawī (che Dio abbia misericordia di lui) ha osservato: «Ho visto che alcuni di loro sostengono di aver individuato, nell’opera composta da al-Bazdawī e altrove, delle differenze concernenti gli uṣūl tra Abū Ḥanīfa e al-Shāfiʿī (che Dio abbia misericordia di lui). La realtà, tuttavia, è che nella maggior parte dei casi questi uṣūl sono scaturiti dalle divergenze tra gli imam nelle questioni giuridiche. La mia opinione al riguardo è questa: esempi di principi degli uṣūl nei quali si afferma esplicitamente qualcosa sulle questioni particolari (khāṣṣ) e che non richiedono spiegazione, sicché l’aggiunta di qualcosa li rende abrogati (naskh); le questioni generali espresse in senso ampio (ʿāmm) sono definitive (qaṭʿī) come quelle particolari (khāṣṣ); la semplice prevalenza delle trasmissioni non può essere un criterio per dare preminenza (tarjīḥ) a un’opinione rispetto a un’altra; quando non vi è alcuna possibilità di ricorrere al ragionamento, non è obbligatorio accettare un ḥadīth trasmesso da una persona che non sia un faqīh; non ha validità l’idea di derivare una norma giuridica da una condizione preliminare o da una descrizione (waṣf); ogni imperativo (amr) contenuto nel testo originario implica giuridicamente l’obbligatorietà (wujūb); e così via: esempi di tali principi furono formulati sulla base dei giudizi emessi dagli imam».

In effetti, non è stato rinvenuto alcun resoconto chiaro sulla cui base si possa affermare che Abū Ḥanīfa (che Dio abbia misericordia di lui), o i suoi due discepoli, rispettivamente l’Imām Muḥammad e l’Imām Abū Yūsuf (che Dio abbia misericordia di lui), abbiano seguito uno qualsiasi dei suddetti principi dell’uṣūl. Non vi è dunque più alcuna necessità di conservare tali principi o di sostenerli, come fecero al-Bazdawī e altri? In tal caso, sarebbero efficaci proprio i principi contrari. (Si veda Dehlawī, opera citata, vol. 1, parte 1, pp. 336-341; si veda inoltre Dehlawī, al-Inṣāf fī bayān asbāb al-ikhtilāf (Salafiyyah, Il Cairo), pp. 38-40.)

L’uṣūl al-fiqh nel VI secolo dell’Egira e nei periodi successivi

Secondo il metodo dei mutakallimūn, gli argomenti di questo particolare ramo del sapere assunsero una forma definita in quattro opere fondamentali. I titoli delle quattro opere sono al-ʿAhd, al-Muʿtamad, al-Burhān e al-Mustaṣfā. Due eminenti studiosi mutakallimūn ne elaborarono dei compendi. Il primo fu l’Imām Fakhr al-Dīn al-Rāzī (m. 606 dell’Egira). Egli compose al-Maḥṣūl (Il compendio), un compendio delle quattro opere menzionate. Ho avuto la fortuna di curare l’edizione e di studiare quest’opera; essa è stata pubblicata in sei volumi dall’Università Imām Muḥammad ibn Saʿūd e attualmente è in corso una ristampa.

Il secondo fu l’Imām Sayf al-Dīn al-Āmidī (m. 631 dell’Egira), la cui opera è più agevole da comprendere rispetto alle quattro opere suddette. Tra questi due compendi, al-Maḥṣūl è scritto in un linguaggio più semplice ed è stato spiegato in modo piuttosto ampio. Su queste due opere sono state scritte numerose glosse e annotazioni. Tāj al-Dīn al-Armāwī (m. 656 dell’Egira) fece un compendio di al-Maḥṣūl nella sua opera al-Ḥāṣil (Il risultato). Essa è stata studiata e curata come tesi di dottorato presso l’Università al-Azhar. Tuttavia, non è stata ancora pubblicata in forma di libro.

Lo stesso Imām al-Rāzī (che Dio abbia misericordia di lui) fece un compendio di al-Maḥṣūl in un’opera intitolata al-Muntakhab (Il selezionato), la quale è stata oggetto di studio e di un’edizione critica da parte di un ricercatore.

Il qāḍī al-Bazdawī (m. 685 dell’Egira) fece un compendio dell’opera al-Ḥāṣil nel libro intitolato Minhāj al-wuṣūl ilā ʿilm al-uṣūl (Il modo per padroneggiare la scienza dell’uṣūl). Tuttavia, il compendio da lui redatto è così conciso da sembrare quasi enigmatico e risulta molto difficile da comprendere. Per questo motivo, numerosi studiosi intrapresero la stesura di commenti su quest’opera. Tra tali commenti, quello di al-Isnawī (m. 772 dell’Egira) può essere considerato il migliore. Il titolo dell’opera da lui redatta è Nihāyat al-suʾūl (La conclusione delle questioni). Quest’opera ha attirato a lungo l’attenzione degli studiosi dell’uṣūl e, ancora oggi, gli studiosi di sharīʿa dell’Università al-Azhar le attribuiscono grande importanza.

Sulla base del compendio dell’opera al-Iḥkām (La verifica), redatta da al-Āmidī, Ibn al-Ḥājib (m. 646 dell’Egira), seguace della scuola mālikita, compose un’opera intitolata Muntahā al-suʾl wa al-amal fī ʿilm al-uṣūl wa al-jadal (Il punto culminante delle questioni e delle aspirazioni nella scienza dell’uṣūl e della dialettica). Quest’opera è estremamente celebre tra i seguaci dell’Imām Mālik (che Dio abbia misericordia di lui).

Tra i commenti esistenti basati su quest’opera, quello composto da ʿAḍud al-Dīn (m. 756 dell’Egira) è considerato il migliore; su di esso sono state scritte numerose glosse e annotazioni.

Tutte le opere sopra menzionate furono scritte seguendo il metodo dei mutakallimūn: furono fornite le definizioni dei principi fondamentali, furono formulate argomentazioni e prove e si tentò di confutare le argomentazioni di coloro che sostenevano opinioni diverse, basandosi proprio su tali principi. Questo processo proseguì finché una delle due parti non fu sconfitta. Anche gli studiosi hanafiti degli uṣūl si dedicarono allo studio delle opere composte da al-Bazdawī e al-Sarakhsī.

Questa situazione rimase invariata fino alla fine del VI secolo dell’Egira e all’inizio del VII, quando gli studiosi degli uṣūl inaugurarono un nuovo metodo. Secondo questo metodo, l’obiettivo principale dei mutakallimūn e degli studiosi hanafiti era comporre opere che integrassero gli uṣūl di entrambe le scuole. Seguendo tale metodo, Muẓaffar al-Dīn al-Sāʿātī (m. 694 dell’Egira) compose Badīʿ al-niẓām al-jāmiʿ bayna kitābay al-Bazdawī wa-Iḥkām. È un’opera stampata e facilmente reperibile. Ṣadr al-Sharīʿa (m. 747 dell’Egira), nella sua opera Tanqīḥ al-uṣūl (La revisione della teoria giuridica), presenta un compendio di al-Maḥṣūl di al-Bazdawī e del Mukhtaṣar di Ibn al-Ḥājib. In seguito compose un commentario alla propria opera, intitolato al-Tawḍīḥ (La spiegazione). Al-Taftāzānī (m. 792 dell’Egira) scrisse una glossa a tale opera, intitolata al-Talwīḥ. Tutte e tre le opere sopra menzionate sono facilmente reperibili.

Tra gli studiosi seguaci della scuola shāfiʿita è celebre l’opera Jamʿ al-jawāmiʿ (La raccolta delle raccolte), composta da Tāj al-Dīn al-Subkī. Nell’introduzione egli afferma di aver composto quest’opera raccogliendo materiale da circa un centinaio di opere sugli uṣūl. Tra queste, l’opera di commento probabilmente più importante e più utilizzata è Sharḥ al-Jalāl.

Capitolo VI

Discussione sull’ijtihād

Tradizionalmente, ogni opera sugli uṣūl dedica un intero capitolo alla discussione dell’ijtihād. In tale capitolo l’autore tratta innanzitutto la definizione dell’ijtihād, le condizioni relative alla sua validità e le differenze tra le sue varie forme. In seguito discute se il Messaggero (pace e benedizioni su di lui) considerasse l’ijtihād una forma di culto, oppure se durante la sua vita l’ijtihād fosse considerato un atto di culto per i Compagni; se, come risultato dell’ijtihād su una determinata questione, sia corretta una sola risposta oppure possano esservi più risposte corrette; e se l’ijtihād fosse autorizzato, oltre ad altre questioni analoghe. Successivamente, gli studiosi discutono allo stesso modo anche del taqlīd.

Nell’VIII secolo dell’Egira, Ibrāhīm ibn Mūsā al-Shāṭibī (m. 790 dell’Egira) compose un’opera intitolata al-Muwāfaqāt (Le concordanze). In quest’opera egli presenta l’ijtihād come un’attività intellettuale fondata su due pilastri. Il primo pilastro è una conoscenza completa della grammatica e della morfologia della lingua araba. Egli lascia questo argomento ai linguisti arabi e agli altri autori di opere sugli uṣūl. Secondo al-Shāṭibī, il secondo pilastro dell’ijtihād è la conoscenza degli scopi intrinseci delle norme impartite dal Legislatore onnisciente (Allah, l’Altissimo).

I predecessori di al-Shāṭibī non attribuirono grande importanza a questo aspetto degli uṣūl. Al contrario, molti di loro si dedicarono, da tale prospettiva, alla ricerca dell’essenza della ʿilla (causa). Al-Shāṭibī, invece, compose un’opera su questo tema importante. In effetti, la norma impartita dal Sommo Legislatore è al-Muḥallā. Ancora oggi quest’opera è apprezzata, soprattutto dagli studiosi shāfiʿiti, come base per la ricerca sugli uṣūl.

Badr al-Dīn al-Zarkašī (m. 798 dell’Egira) compose un’opera di critica intitolata Taṣnīf al-masāmiʿ («rendere gradevole all’udito»). Una parte di quest’opera è stata pubblicata al Cairo, con note a piè di pagina, dallo šaykh al-Muṭīʿī (m. 1354 dell’Egira). Uno studente dell’Università Imam Muhammad ibn Saud ha svolto una ricerca su quest’opera, nell’ambito della propria tesi di dottorato, e ne ha curato l’edizione di una parte.

Al-Zarkašī compose anche un’altra opera, intitolata al-Baḥr al-muḥīṭ («il mare immenso»). In essa raccolse i contributi degli studiosi di uṣūl tratti da oltre cento opere. Sotto la nostra supervisione, uno studente ha iniziato a studiare e a curare l’edizione di quest’opera nell’ambito della propria tesi di dottorato. Nel frattempo, il lavoro su uno dei suoi volumi è stato completato, e il volume attende di essere pubblicato.

Tra gli studiosi della scuola hanbalita è degna di nota l’opera Rawḍat al-nāẓir wa-jannat al-manāẓir, composta da Ibn Qudāma (m. 620 dell’Egira). In quest’opera, oltre a riassumere al-Mustaṣfā di al-Ġazālī, egli aggiunse alcuni argomenti necessari e menzionò tutte le questioni sulle quali gli hanbaliti dissentivano dagli altri. Quest’opera è stata stampata molte volte, e gli hanbaliti le attribuiscono tale importanza da trascurare spesso quasi tutte le altre opere sull’argomento. Sulaymān al-Ṭūfī (m. 716 dell’Egira) la condensò e ne scrisse un commento in due volumi.

Tra i mālikiti è degna di nota Tanqīḥ al-fuṣūl fī ikhtiṣār al-maḥṣūl («alcuni capitoli raffinati nella sintesi di al-Maḥṣūl»), composta da al-Qarāfī (m. 684 dell’Egira). Inoltre, al-Qarāfī compose un’ampia opera di critica di al-Maḥṣūl. Il titolo di quest’opera è Nafā’is al-uṣūl («il tesoro degli uṣūl»), e sotto la nostra supervisione sono in corso a Riyad le ricerche e l’edizione di una parte di essa. Per comprendere le norme, e quindi per conoscere gli obiettivi della Šarīʿa, è indispensabile; tuttavia, gli studiosi di uṣūl non hanno ancora rivolto la loro attenzione a quest’opera. Ciò può forse essere spiegato dal fatto che nella mente di molti studiosi era radicata la convinzione che non fosse lecito ricercare le cause delle norme stabilite da Dio onnipotente e che, su questo tema, non fosse possibile organizzare le congetture o dar loro una forma precisa. (Un’altra ragione potrebbe essere la formulazione di un’interpretazione alternativa del significato pratico dell’espressione «onnipotente» [redattore].) Quando la situazione è questa, oppure quando molti studiosi continuano a presentare le loro argomentazioni in tal modo, dedicarsi alla ricerca su un tema simile non è altro che un puro lusso intellettuale. In ogni caso, l’opera di al-Shāṭibī è facilmente reperibile. Ci auguriamo che gli insegnanti di uṣūl e coloro che sono incaricati di elaborare i programmi di studio attirino l’attenzione dei loro studenti, in particolare di quelli che studiano il qiyās, il taʿlīl e l’ijtihād, su quest’importante opera. Due grandi studiosi della nostra epoca, Ibn ʿĀšūr e ʿAllāl al-Fāsī, hanno composto due opere sugli obiettivi della Šarīʿa.

Ibn al-Humām (m. 861 dell’Egira) compose un’opera intitolata al-Taḥrīr («composizione di un’opera»). Un suo allievo, Ibn Amīr al-Ḥājj (m. 879 dell’Egira), compose su di essa un’opera di critica intitolata al-Taqrīr wa-l-taḥrīr. Entrambe le opere sono disponibili in forma stampata. Al-Taḥrīr è un’opera composta integrando i due orientamenti, quello hanafita e quello dei mutakallimūn. È inoltre disponibile un’opera di critica composta da Amīr Bādšāh, intitolata Taysīr al-taḥrīr («rendere agevole la composizione di un’opera»).

Al-qāḍī ʿAlāʾ al-Dīn al-Mardāwī (m. 855 dell’Egira) compose un’opera di critica della celebre opera di uṣūl di Ibn Mufliḥ (una parte dell’opera è stata curata da uno studente come tesi di master, mentre la parte restante è stata curata nell’ambito della sua tesi di dottorato; m. 763 dell’Egira). L’opera si intitola Taḥrīr al-manqūl wa-tahdhīb ʿilm al-uṣūl. Essa è stata recentemente studiata e curata, e dovrebbe essere pubblicata a breve. Lo stesso ricercatore sta lavorando anche su Uṣūl Ibn Mufliḥ. In seguito, il hanbalita Ibn al-Najjār al-Futūḥī compose un compendio dell’opera Taḥrīr al-Mardāwī e ne redasse un commento di alto livello. Questo commento è considerato una delle migliori e più approfondite opere composte successivamente nel campo degli uṣūl. Prima che i rinomati professori dott. Nāyiḥ Ḥammād e dott. Muḥammad al-Zuḥaylī ne studiassero e curassero l’edizione, a Il Cairo era stata pubblicata un’edizione incompleta. Il loro lavoro di ricerca è stato pubblicato dal Centro di ricerca accademica del College di Šarīʿa della Mecca.

Nel XII secolo dell’Egira, il seguace della scuola hanafita Muḥibb Allāh ibn ʿAbd al-Šakūr al-Bihārī (m. 1119 dell’Egira) compose la sua celebre opera sugli uṣūl, Musallam al-thubūt. Tra le opere composte dagli studiosi hanafiti di carattere erudito nelle epoche successive, essa è considerata la più obiettiva e la più approfondita. L’opera è stata stampata in India insieme al testo originale e al relativo commento. Inoltre, è stata stampata più volte a margine della celebre opera di commento Fawātiḥ al-raḥamūt, insieme ad al-Mustaṣfā, composto dall’Imam al-Ġazālī.

Tutte queste opere sono state composte seguendo il metodo descritto sopra. La discussione di ciascun autore è stata incentrata sul sostegno della propria scuola giuridica e sulla confutazione degli argomenti degli avversari.

Lo shaykh Mustafa Abd al-Razzaq ha formulato un’osservazione pertinente nella sua opera Tamhid li-Tarikh al-Falsafa al-Islamiyya (Introduzione alla storia della filosofia islamica). Dal VI secolo fino ai nostri giorni non si trova alcuna opera di ricerca sugli usul al-fiqh che possa costituire uno strumento per proteggere i giuristi musulmani dagli errori relativi all’ijtihad. L’osservazione dello shaykh Mustafa Abd al-Razzaq è stata oggetto di un tentativo di spiegazione nell’opera Manahij al-Bahth (Metodologia della ricerca), scritta dal suo allievo dott. al-Nashshar. Nel XIII secolo dell’Egira, il qadi al-Shawkani (m. 1255 dell’Egira) compose la sua celebre opera sugli usul, Irshad al-Fuhul (La guida dei migliori). In quest’opera presentò, in diversi brevi volumi, le varie opinioni sugli usul e le prove addotte dai sostenitori di ciascuna opinione, in forma concisa ma estremamente elegante. Vi descrisse anche quale opinione fosse da lui preferita. L’opera è stata stampata numerose volte ed è di grande aiuto agli studenti nello studio comparato degli usul al-fiqh e della scienza del diritto. Tuttavia, per quanto ne sappiamo, nonostante la sua importanza, l’opera non è stata inclusa nel programma di studi di alcuna istituzione.

Muhammad Siddiq Khan ha composto, sulla base del compendio della suddetta opera, un libro intitolato Husul al-Ma’mun min ‘Ilm al-Usul (Un’iniziativa promettente nella scienza degli usul). L’opera è in corso di stampa.

In realtà, Irshad al-Fuhul è considerata un compendio accurato dell’opera al-Bahr al-Muhit, composta da al-Zarkashi. Inoltre, anche l’opera Tashil al-Usul, composta da al-Mahallabi, è considerata un compendio di Irshad al-Fuhul.

Nella ricerca sugli usul dell’epoca successiva vediamo il prevalere di una delle due seguenti linee:

1. Redazione di manuali di ricerca, compendi e annotazioni. Quando i professori di vari college di sharia e di diritto si resero conto che i loro studenti non riuscivano a comprendere adeguatamente la materia o mostravano scarso interesse per il suo studio, intrapresero i lavori sopra menzionati per facilitare lo studio degli usul al-fiqh ai loro studenti. Si può affermare con certezza che tali annotazioni non hanno prodotto alcun progresso nel relativo campo del sapere. Nella maggior parte dei casi consistevano semplicemente in una riorganizzazione, secondo un metodo semplice e conforme allo stile linguistico moderno, dei vari argomenti degli usul al-fiqh. Le opere scritte dai ricercatori sotto elencati erano essenzialmente lezioni rivolte ai loro studenti nei college di diritto e di sharia. Essi sono: al-Muhallabi, al-Khudari, Abd al-Wahhab Khallaf, al-Shinqiti, al-Sa’is, Mustafa Abd al-Khaliq, Abd al-Ghani Abd al-Khaliq, Abu Zahra, Abu al-Nur Zuhayr, Ma‘ruf al-Dawalibi, Abd al-Karim Zaydan, Zaki al-Din, Sha‘ban, Muhammad Sallam Madkur e molti altri.

2. Nella seconda linea si osserva che nelle università vengono redatte tesi, condotte ricerche sui vari argomenti di questa scienza e curate manoscritti inediti. Indubbiamente entrambe le linee hanno prodotto risultati considerevoli, e non è mia intenzione sminuire nessuna delle due. Tuttavia, non si può ritenere che con nessuna di esse sia stato conseguito un progresso in questo campo del sapere. Di conseguenza, gli usul al-fiqh sono rimasti esattamente nello stato in cui i nostri predecessori li avevano lasciati nel VI secolo dell’Egira. Dalla discussione precedente possiamo giungere alla seguente conclusione:

a. La branca del sapere oggi conosciuta come usul al-fiqh non ebbe origine all’epoca del Messaggero o dei suoi Compagni, con un insieme definito di terminologie. La maggior parte delle diverse attività di ijtihad intraprese in queste due epoche non può essere ricondotta all’ambito dei principi specifici degli usul odierni. Ciò è dovuto al fatto che, nelle questioni determinate, essi giungevano a una decisione sulla base delle fonti fondamentali del diritto e del loro giudizio naturale, proprio come parlavano spontaneamente la lingua araba, senza seguire consapevolmente regole grammaticali. Tali regole erano allora sconosciute.

b. Il primo ricercatore a comporre un’opera sugli usul al-fiqh (teoria del diritto) fu l’imam Muhammad ibn Idris al-Shafi‘i (che Dio abbia misericordia di lui) (150–204 dell’Egira).

La Risālah è la prima opera sui fondamenti del fiqh redatta in modo ampio, con un’analisi comparativa. Egli la compose su richiesta dell’Imam ʿAbd al-Raḥmān ibn al-Mahdī (135–198 dell’Egira). Compose quest’opera dopo che, sotto la guida dell’Imam Mālik ibn Anas (che Dio abbia misericordia di lui) (93–179 dell’Egira), la scuola di pensiero degli ahl al-raʾy, così come le due celebri correnti di pensiero nel campo del fiqh, si erano consolidate e diffuse.

A seguito dell’ampia diffusione delle due suddette correnti di pensiero giuridico, tra i loro seguaci sorsero profonde divergenze su questioni politiche, teologiche, filosofiche e di altro genere dell’epoca; tali divergenze possono essere definite divergenze relative al fiqh. (Vedi Ibn Khaldūn, al-Muqaddimah, vol. 3, pp. 1163–1164.)

c. Secondo i giudici (al-Nashshār, Manāhij al-baḥth, p. 55), i fondamenti del fiqh costituiscono un metodo di ricerca, e il loro ruolo nella disciplina del fiqh è paragonabile a quello della logica nella filosofia. (Vedi Musallam al-thubūt e il commento di al-Ghazālī ad al-Mustaṣfā, vol. 1, pp. 9–10.) Questo autore contesta tale concezione della logica. È stato sostenuto, per esempio, che tanto nella filosofia quanto nei fondamenti del fiqh si contesta questa concezione della logica. È stato anche sostenuto che, in filosofia, questo autore considera identico il ruolo della logica. Probabilmente egli era influenzato dall’idea che la logica fosse il criterio di tutte le scienze.

Pertanto, essa è stata definita nel modo seguente: la disciplina il cui studio consente di conoscere, nel loro insieme, tutti i rami del fiqh, le prove addotte a loro sostegno, lo stato di tali prove e il metodo per presentarle è detta fondamenti del fiqh. (Vedi il primo capitolo di quest’opera.)

Pertanto, i fondamenti del fiqh forniscono ai mujtahid una guida ampia che li protegge dai vari possibili errori nell’utilizzo dei materiali disponibili al fine di formulare decisioni giuridiche. (Vedi al-Rāzī, Manāqib al-Shāfiʿī, p. 98, e al-Nashshār, opera citata, p. 55.) Tuttavia, essi non furono utilizzati in questo modo finché l’Imam al-Shāfiʿī (che Dio abbia misericordia di lui) non li impiegò nel nuovo fiqh. (Dopo che l’Imam al-Shāfiʿī si stabilì in Egitto, i suoi scritti giuridici sono stati denominati «nuovo fiqh». Ciò riflette certamente il suo pensiero maturo, frutto dello studio prolungato delle scuole giuridiche mālikita e ḥanafita.)

d. Occorre ricordare un punto importante: i ricercatori avevano studiato il fiqh e formulato decisioni già prima che qualcuno esponesse qualcosa sui fondamenti. (Il nuovo fiqh dell’Imam al-Shāfiʿī costituisce un’eccezione al riguardo.) Pertanto, il ruolo svolto dagli altri nell’ambito dei fondamenti del fiqh consisteva semplicemente nel fornire una giustificazione per l’emanazione di una decisione giuridica (fatwā) su una questione specifica, nell’esporre il contenuto essenziale dell’argomentazione presentata e nel dibattere tra loro, e così via. Essi non consideravano i fondamenti del fiqh una guida completa in materia giuridica e, quando l’intero sistema giuridico si trovava di fronte a una situazione o a una domanda, si rivolgevano direttamente a un’altra prova pertinente, senza avvertire la necessità di ricorrere a principi specifici dei fondamenti del fiqh.

L’Imam Abū Ḥanīfa (che Dio abbia misericordia di lui) emise fatwā su circa cinquecentomila questioni. (Vedi Muṣṭafā ʿAbd al-Razzāq, al-Imām al-Shāfiʿī, p. 45.) I suoi discepoli le appresero e le applicarono a loro volta. Tuttavia, i principi giuridici sulla cui base l’Imam Abū Ḥanīfa (che Dio abbia misericordia di lui) aveva emesso le sue fatwā non gli furono in alcun modo trasmessi come una catena ininterrotta di prove. (Vedi al-Dihlawī, al-Inṣāf, e Abū Zahrah, Abū Ḥanīfah, p. 223.) In via eccezionale, in un numero limitato di narrazioni egli menzionò la fonte o la base del proprio ijtihād. In tali narrazioni egli dice: «Seguo il Libro di Dio; se non vi trovo una soluzione, seguo allora la Sunnah del Messaggero (che Dio lo benedica e gli conceda la pace). Se non trovo una soluzione nel Corano o nella Sunnah, seguo la fatwā di un Compagno che preferisco e ne tralascio, a mia discrezione, qualsiasi altra. Se esiste la fatwā di un Compagno su una questione specifica, non accetto al riguardo il parere di un altro ricercatore. Ma quando vedevo che una soluzione era stata ricavata esclusivamente sulla base del parere di Ibrāhīm, al-Shaʿbī, Ibn Sīrīn, al-Ḥasan al-Baṣrī, ʿAṭāʾ o Saʿīd ibn al-Musayyab, esercitavo l’ijtihād come loro». (Vedi Taʾrīkh Baghdād, vol. 31, p. 364; al-Intiqāʾ, p. 142; e Mashāyikh Balkh al-Ḥanafiyyah, p. 190.)

Quando alcune persone cercarono di aizzare il califfo al-Manṣūr contro di lui, Abū Ḥanīfa (che Dio sia soddisfatto di lui) scrisse al califfo:

«La situazione non è come l’avete sentita, o Comandante dei credenti! Io agisco secondo il Libro di Allah; poi secondo la Sunna del Messaggero (s.a.w.); poi secondo i pareri di Abū Bakr (ra.), ʿUmar (ra.), ʿUthmān (ra.) e ʿAlī (ra.); quindi secondo i pareri degli altri Compagni. Se poi riscontro una differenza tra i loro responsi, ricorro al qiyās. Nessuna creatura di Allah può essere, per natura, più amata da Allah delle altre.» (Si veda al-Samarqandī, Mīzān al-uṣūl, vol. 1, p. 52; Taqī al-Dīn al-Ghaznawī, al-Ṭabaqāt al-sunniyya, vol. 1, p. 43, e Mashāyikh Balkh, p. 193)

Una volta, accusato di dare la precedenza al qiyās rispetto a un versetto esplicito del Corano, egli disse:

«Per Allah! Coloro che dicono che noi diamo la precedenza al qiyās rispetto al naṣṣ sono bugiardi e diffamatori nei nostri confronti. Dopo l’esistenza di un naṣṣ (un versetto esplicito), vi è forse bisogno del qiyās?» (Ibid.)

È assolutamente evidente che, dopo la distruzione del califfato islamico, dall’inizio dell’epoca omayyade la guida e l’autorità della umma passarono nelle mani di persone che non possedevano la capacità di compiere l’ijtihād. Eppure, in quel periodo, il compito dell’ijtihād fu affidato agli ʿulamāʾ, i quali non disponevano di alcun potere statale. È assai difficile trovare un’eccezione a tale situazione, fatta eccezione per il periodo del califfato di ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzīz (ra.). Furono tuttavia proprio questi studiosi a formulare pareri su diverse questioni giuridiche. Tale situazione ebbe conseguenze di vasta portata sulla separazione del fiqh e degli uṣūl dalla vita pratica dei musulmani. Di conseguenza, questa materia si trasformò nell’oggetto di una costruzione teorica. (Si veda Muḥammad Yūsuf Mūsā, Tārīkh al-fiqh, p. 110)

Entrambe le discipline finirono inevitabilmente per descrivere come dovrebbe essere la vita dei musulmani, non come fosse realmente o come dovesse essere.

(c) Gli autori e gli storici hanno classificato questi uṣūl al-fiqh tra i princìpi della Sharīʿa fondati su prove trasmesse attraverso la tradizione. (Si vedano al-Khwārizmī, Mafātīḥ al-ʿulūm, vol. 6, e Ibn Khaldūn, al-Muqaddima, vol. 3, pp. 1125–1128, 1161–1166.) Alcuni autori hanno tuttavia affermato che i princìpi degli uṣūl furono ricavati dalla lingua araba, da varie scienze razionalistiche e da alcune altre specifiche discipline del sapere islamico (si veda Miftāḥ al-saʿāda). A questo proposito, un autore illustre, l’Imām al-Ghazālī, ha scritto: «La conoscenza più eccelsa è quella in cui la ragione (ʿaql) e la tradizione udita (samʿ) sono state integrate, e nella quale si uniscono la conoscenza ricevuta attraverso la rivelazione e la conoscenza razionale. Essa segue sia la conoscenza rivelata pura sia il migliore ragionamento. Questa conoscenza non si basa su un ragionamento categorico inaccettabile per la legge rivelata, né sull’accettazione ciecamente passiva di qualsiasi cosa priva del sostegno della ragione.» (Si vedano al-Ghazālī, al-Mustaṣfā, vol. 1, p. 3; al-Mankhūl; Shifāʾ al-ghalīl fī bayān al-shubah wa-al-mukhayyal; Maṣāliḥ al-taʿlīl; e Tahdhīb al-uṣūl, tutte importanti opere sugli uṣūl.)

Sulla base delle dichiarazioni sugli uṣūl formulate dall’Imām al-Ghazālī e da altri autori, possiamo dire che il fiqh ha tre fonti:

(a) La rivelazione, o waḥy: comprende entrambi i tipi di rivelazione, il waḥy matlū (il Corano incomparabile) e il waḥy ghayr matlū (la Sunna).

(b) L’intelletto o il ragionamento: indagare come applicare le indicazioni contenute nei versetti coranici e come armonizzare la parte pertinente con l’argomento nel suo complesso; ricercare la causa intrinseca di una norma, anche quando la causa esteriore della sua emanazione sia stata individuata; legiferare riguardo a questioni sulle quali il Legislatore nel Corano (Allah) non ha fornito una decisione esplicita; e definire e spiegare altre questioni analoghe. In questi casi, il ruolo dell’intelligenza e del ragionamento è innegabile.

(c) L’esperienza, la consuetudine e l’interesse pubblico: tutti i tipi di uṣūl sui quali gli studiosi concordano e quelli sui quali dissentono possono essere classificati sotto i titoli seguenti:

il Corano, la Sunna, l’ijmāʿ, il qiyās, il principio di ammettere ciò che è fondamentalmente benefico e di vietare ciò che è fondamentalmente dannoso (al-istishāb e al-istihsān). Vi sono inoltre i responsi giuridici dei Compagni che erano noti tra loro e ai quali nessuno di loro si oppose; il principio di scegliere sempre l’alternativa meno gravosa; la ricerca condotta sulla base di un numero limitato di esempi disponibili per effettuare un confronto; l’interesse generale e le consuetudini riguardo alle quali l’Islam non ha stabilito alcun ordine o divieto; giungere alla conclusione che, in assenza di qualsiasi indicazione giuridica, non esiste alcuna norma; impedire di ricorrere alle leggi di altre nazioni preislamiche e alle argomentazioni addotte a loro sostegno; e così via.

(vi) Nella nostra storia esistevano alcuni fattori causali specifici, alcuni dei quali sono stati menzionati in precedenza, che ci hanno scoraggiato in vari modi e ci hanno imposto numerosi ostacoli. Di conseguenza, la nostra mentalità islamica e la nostra attenzione intellettuale si concentrarono su questioni secondarie, ed eravamo disorientati entro un ambito ristretto senza considerare le questioni nel loro complesso. Questo stato del pensiero islamico deve essere considerato una caratteristica distintiva. Esso ha avuto un’influenza di vasta portata sulla nostra pratica del fiqh e sulle soluzioni che abbiamo elaborato.

(vii) È noto a tutti che, in ogni scienza e nei diversi ambiti della vita umana, vi sono aspetti che si sviluppano naturalmente. In alcuni casi, tale sviluppo è necessario anche per portare a compimento tutte le potenzialità dell’ambito in questione. Tuttavia, vi sono anche aspetti permanenti e immutabili. Secondo la logica islamica, questi due aspetti devono necessariamente essere armonizzati. Analogamente, negli uṣūl al-fiqh vi sono alcune regole permanenti che non possono essere modificate. Altri aspetti, invece, devono dipendere da uno sviluppo e da un rinnovamento continui. Ciò è divenuto ancora più chiaro dalla discussione sull’ijtihād.

Pertanto invitiamo tutti gli intellettuali musulmani a non cominciare da zero. Dovrebbero trarre beneficio dai ragionamenti e dagli ijtihād degli studiosi che li hanno preceduti. Riconosciamo che, nelle questioni sulle quali è stato emesso un parere giuridico fondato esclusivamente su un ragionamento personale, non è obbligatorio seguire alcun mujtahid. Possiamo piuttosto dire che il suo parere giuridico è semplicemente un’opinione personale e che si può aderire alla sua posizione. (Un’opinione ampiamente diffusa attribuita al califfo ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb.)

(viii) Esaminando il metodo seguito dagli studiosi delle prime generazioni (i salaf), risulta chiaramente che il loro obiettivo non era soltanto elaborare norme e formulare responsi giuridici; il loro scopo era sempre instaurare il governo di Allah applicando la Sua legge. Ciò significa chiaramente che, nell’applicazione della legge, le circostanze circostanti non possono essere separate dalle condizioni connesse alla legge. Se, comprendendo le questioni sopra esposte, vogliamo collocare gli uṣūl al-fiqh nella posizione appropriata tra le scienze islamiche e trasformare questa scienza in un metodo di ricerca per ricavare le prove della Sharīʿa, così da ottenere da essa soluzioni e decisioni per i problemi contemporanei (preservando la sovranità della Sharīʿa), dobbiamo necessariamente intraprendere le seguenti attività.

(1) Esaminare gli argomenti trattati negli uṣūl al-fiqh ed eliminare quelli ai quali gli studiosi moderni degli uṣūl non sono interessati. Tra gli argomenti da eliminare devono figurare ḥukm al-ashyāʾ qabl al-sharʿ (le norme anteriori alla Sharīʿa), shukr al-munʿim (la gratitudine verso il Datore onnipotente delle benedizioni), mabāḥith ḥākimiyyat al-sharʿ (gli studi relativi alla sovranità della Sharīʿa) e l’eccessiva enfasi sulle varie definizioni, tra gli altri. Dobbiamo inoltre chiarire le controversie relative alla lettura coranica autorizzata (qirāʾa shādhdha) e alle caratteristiche linguistiche arabe dell’intero Corano. Analogamente, bisogna porre fine alla controversia di lunga data relativa agli ḥadīth trasmessi da un solo rāwī (narratore), stabilendo che, se tale trasmissione soddisfa le condizioni necessarie per essere autentica, essa sarà accettabile e si potranno elaborare norme giuridiche sulla sua base.

Inoltre, occorre riesaminare le condizioni stabilite dagli imam delle prime generazioni alla luce delle circostanze del loro tempo. A titolo di esempio, si possono menzionare condizioni quali: un hadith non deve contraddire i principi generali da loro elaborati, non deve essere trasmesso da una persona diversa da un faqih, non deve essere in conflitto con il qiyas né contrario alla tradizione degli abitanti di Medina, e non deve contraddire il significato apparente (zahir) del Corano, e così via. Un’altra condizione è che un hadith relativo, per esempio, a una questione di applicazione generale o a una materia difficile o gravosa debba essere ampiamente conosciuto. Queste condizioni devono essere abrogate. Analogamente, occorre evitare le condizioni ancora controverse, quelle che sono fonte di divergenza tra i musulmani e che continuano a far perdere tempo ai pensatori.

(2) Occorre condurre una ricerca linguistica relativa al fiqh. Attraverso tale ricerca, bisogna esaminare le forme espressive degli arabi ai tempi del Messaggero (pace e benedizioni su di lui), esporre lo sviluppo graduale delle diverse forme espressive e la continuità della loro successiva scomparsa. Occorre individuare i diversi tipi di significato delle parole e i loro usi correnti.

(3) Occorre prestare particolare attenzione al qiyas, all’istihsan, alla maslahah e agli altri metodi e principi dell’ijtihad. Bisogna esaminarli da una prospettiva storica, tenendo conto delle circostanze nelle quali i mujtahid emettevano le fatwa. Dobbiamo cercare di sviluppare un atteggiamento da faqih tra coloro che studiano il fiqh e gli usul.

(4) Occorre comprendere che, ai giorni nostri, è quasi impossibile diventare un mujtahid mutlaq (assoluto), oppure che una singola persona, in virtù delle proprie capacità, emetta in materia giuridica — cioè nell’interpretazione delle fonti del diritto — un parere accettabile da tutti. Finché questa situazione persisterà, un consiglio accademico potrà essere considerato la migliore alternativa al mujtahid mutlaq.

Affinché questo consiglio sia in grado di soddisfare le esigenze giuridiche della ummah, dovrà essere composto da esperti di tutti gli ambiti della vita umana, così che possano comprendere qualunque problema si presenti. Inoltre, essi dovranno possedere una conoscenza completa delle regole generali e dei principi della sharia islamica. Un consiglio di questo tipo dovrà includere faqih di alto livello, esperti negli usul della sharia e nei principi fondamentali delle altre discipline. Un nostro celebre faqih ha raccontato una sua esperienza. Quando un uomo gli chiese il permesso di interrompere il digiuno durante il mese di Ramadan, egli gli disse di consultare un medico musulmano affidabile. Soltanto se il medico avesse ritenuto che digiunare fosse dannoso per la sua salute, egli avrebbe potuto astenersi dal digiuno.

(5) Occorre rendere più agevole l’acquisizione della conoscenza degli usul della sharia per gli specialisti di altre discipline che ne avvertano la necessità.

(6) Occorre conoscere bene il fiqh dei Compagni e dei tabi‘un, in particolare i principi sulla base dei quali essi formulavano le loro decisioni. È necessario studiare approfonditamente soprattutto il fiqh dei Califfi ben guidati e dei Compagni loro contemporanei. In seguito, questa conoscenza deve essere messa a disposizione dei legislatori e dei faqih, affinché possano soddisfare le esigenze contemporanee dell’attuale società musulmana.

(7) Dobbiamo desiderare di conoscere gli scopi e gli obiettivi della sharia e stabilire le regole e le linee guida necessarie per sviluppare la conoscenza in questo ambito.

Che Allah ci conceda il tawfīq.

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