Nota do editor

Entre os grandes estudiosos que, ao longo dos séculos, contribuíram para o estudo, a pesquisa e o desenvolvimento da jurisprudência islâmica (fiqh) e da teoria jurídica islâmica (usul al-fiqh), encontra-se o Dr. Taha Jabir al-Alwani, um dos maiores estudiosos islâmicos da atualidade. Sentimo-nos felizes por poder publicar, pela BIIT, a edição bengali de seu livro Usul Al Fiqh Al Islami, sob o título Islami Usule Fiqah.

De fato, usul al-fiqh, ou teoria dos princípios jurídicos islâmicos, é um tema extremamente difícil. É árduo encontrar equivalentes apropriados, em língua bengali, para a terminologia nele utilizada. Ainda assim, tentamos apresentar o significado juntamente com os termos originais, para que se possa desenvolver uma terminologia adequada em bengali. Até o momento, nenhuma tradução confiável de usul al-fiqh foi publicada em língua bengali. Apenas se encontram traduções bengalis de algumas partes integrantes do currículo, destinadas aos estudantes de instituições de ensino.

A presente obra aborda os aspectos introdutórios de usul al-fiqh. O autor da obra original escreveu um tratado de usul al-fiqh concluído em seis volumes. O presente livro é uma parte dessa obra. A tradução bengali deste livro foi realizada pelo Sr. Muhammad Nurul Amin Jawhar, diretor da Islamic Foundation. Há um risco considerável de desvio do conteúdo quando se traduz a partir de outra tradução. Por isso, o renomado pesquisador, estudioso e escritor Mawlana Muhammad Musa comparou a tradução bengali com o original árabe e fez as correções e a edição necessárias. Em nome da BIIT, expressamos a ambos os nossos sinceros parabéns.

É importante mencionar que a primeira edição do livro foi publicada em 1996, a segunda em 2003, e esta é a terceira edição. Isso permite avaliar facilmente a popularidade entre os leitores de um livro escrito sobre um tema tão difícil.

Dedicamos esta obra aos jovens muçulmanos que buscam a luz em meio à mais profunda escuridão ao nosso redor e se empenham em encontrar meios de superar os problemas contemporâneos. Esperamos que esta obra lhes seja útil, insha’Allah.

M. Abdul Aziz

Diretor executivo adjunto

Introdução

Este trabalho de pesquisa foi parte do meu programa de doutorado em jurisprudência islâmica na Universidade de Al-Azhar, em 1973. Posteriormente, em 1982, esta parte da minha tese sobre a islamização do conhecimento foi apresentada, em forma revisada, na Segunda Conferência Internacional sobre pensamento e filosofia islâmicos, realizada em Islamabad, capital do Paquistão.

Quando a Liga da Juventude Muçulmana manifestou interesse em organizar um curso de formação sobre Usul al-Fiqh, isto é, a metodologia das fontes do Direito Islâmico, esta parte anteriormente apresentada por mim foi considerada um dos seis temas do referido curso. Depois, a maioria dos participantes expressou o desejo de receber esta palestra em forma impressa.

Como ela havia sido impressa como um artigo para a Conferência de Islamabad sobre a islamização do conhecimento, e o Instituto Internacional do Pensamento Islâmico havia tomado a iniciativa de publicá-la, decidimos que esta parte apresentada na conferência também poderia ser apresentada aos que haviam participado do curso e aos que desejassem adquirir o conhecimento necessário das ciências da Sharia.

Entre os métodos de pesquisa desenvolvidos até hoje pelos pensadores muçulmanos, Usul al-Fiqh é devidamente considerado a ciência mais importante. De fato, como fundamento puro de todos os ramos do conhecimento islâmico, Usul al-Fiqh não apenas beneficiou a civilização islâmica, mas também contribuiu para o aprimoramento intelectual da civilização mundial como um todo.

Não será descabido dizer aqui que o método analógico desenvolvido no âmbito da jurisprudência islâmica forneceu a estrutura, como ponto de partida metodológico, para o estabelecimento e a formulação de teorias experimentais, que posteriormente seriam consideradas a base da civilização contemporânea. Apresentamos este breve trabalho de pesquisa àqueles que desejam adquirir conhecimento sobre o tema.

Rogamos a ajuda do Deus Altíssimo para que possamos beneficiar-nos do que estamos aprendendo e aprender aquilo por meio do qual somos beneficiados. Que possamos proteger-nos do conhecimento que não nos beneficia e evitar ações que não são aceitáveis diante de Deus. Sem dúvida, todo louvor e toda gratidão pertencem a Deus, Senhor e Protetor de todo o universo.

Dr. Taha Jaber Al-Alwani

Palavras do tradutor

Assim como, no mundo da economia, existe um importante meio de intercâmbio, também no mundo do conhecimento a tradução constitui um importante meio de intercâmbio. Contudo, o prazer do conhecimento extraído da fonte original é, sem dúvida, muito maior e mais confiável do que o do conhecimento traduzido. Ainda assim, não parece que a necessidade da tradução na civilização humana algum dia chegue ao fim. Montada na tradução, a jornada do conhecimento continua da mente individual para a mente social, de uma cultura para outra, de uma era para a eternidade. A obra de pesquisa Usul al-Fiqh al-Islami, escrita pelo Dr. Taha Jabir al-Alwani, é precisamente uma jornada dessa natureza, que atravessa eras. O autor escreveu esta obra em árabe com o nobre propósito de apresentar aos pesquisadores modernos este importante método de pesquisa seguido na era de máximo florescimento do pensamento islâmico. Em seguida, a tradução inglesa desta valiosa obra, realizada por Yusuf Talal DeLorenzo e A. S. al-Sheikh Ali, também nos inspira da mesma forma. Digo “nos” porque, fundamentalmente, se não tivesse recebido o incentivo e a inspiração da direção do Bangladesh Institute of Islamic Thought, especialmente do Professor Zainul Abedin Majumdar, talvez eu também não tivesse empreendido a tarefa de traduzir esta obra. Por isso, sou-lhes especialmente devedor. As dificuldades mencionadas pelo tradutor inglês no processo de tradução não diferem em nada das que experimentei. Pelo contrário, em certos casos, sinto-me ainda mais devedor. As dificuldades mencionadas pelo tradutor inglês no processo de tradução não diferem em nada das que experimentei. Pelo contrário, em certos casos, pode-se dizer que os problemas da tradução para o bengali são relativamente maiores. Isso porque atualmente, embora em quantidade limitada, encontram-se obras sobre o direito islâmico em língua inglesa. Entretanto, em língua bengali, quase não existem obras sobre este tema, especialmente sobre a ciência do fiqh. Assim, o primeiro problema que se apresenta claramente ao tradutor é o da tradução dos termos técnicos. Espero que as ponderadas sugestões dos estimados leitores tornem a próxima edição da obra ainda mais rica. Pelo trabalho de copiar o manuscrito, minha esposa, Begum Alima; toda a gratidão pertence unicamente ao Grandioso Allah.

Muhammad Nurul Amin Jawhar

Primeiro capítulo

Usul al-Fiqh: metodologia da pesquisa e do conhecimento na ciência das normas islâmicas

Definição de Usul al-Fiqh

A palavra usul é o plural de asl. Seu significado literal é origem ou fundamento; isto é, aquilo sobre o qual se estabelece o fundamento de outra coisa é chamado asl. A palavra fiqh significa conhecimento e compreensão. Em seu sentido técnico, significa o conhecimento relacionado à Sharia islâmica; a ciência que, por meio da pesquisa, extrai de suas fontes as normas da Sharia islâmica; em uma palavra, o conjunto do direito islâmico. Portanto, Usul al-Fiqh significa os fundamentos da ciência do direito, os princípios do direito e a teoria jurídica.

Muhibullah ibn Abd al-Shakur Bihari (falecido em 1119 H./1707 d.C.) apresentou a seguinte definição de Usul al-Fiqh: chama-se Usul al-Fiqh o conhecimento dos princípios que ajuda a deduzir, mediante provas e evidências, as normas da ciência do fiqh.

Badran Abu al-‘Aynayn apresentou, em sua obra sobre usul al-fiqh, a seguinte definição: usul al-fiqh é o conjunto de certos princípios fundamentais e proposições por meio dos quais as normas práticas da Sharia são deduzidas (istinbat) com base em provas e evidências detalhadas.

O Imam Fakhr al-Din al-Razi afirma, em sua obra al-Mahsul fi ‘Ilm Usul al-Fiqh, que se denomina usul al-fiqh o conhecimento por meio do qual, mediante o estudo dessa disciplina, se obtém uma compreensão global de todos os ramos da ciência do fiqh, bem como das provas e evidências apresentadas em seu apoio, de seu estado e do método de sua apresentação. (Ver Fakhr al-Din al-Razi, al-Mahsul fi ‘Ilm Usul al-Fiqh, edição de Dr. Taha Jabir al-‘Alwani, Riade, editada pela Universidade Islâmica Imam Ibn Saud, 1.ª edição, 1399, vol. 1, p. 94.)

Conteúdo

O conteúdo de usul al-fiqh consiste no estudo das provas e evidências obtidas das fontes fundamentais da Sharia, de como, com base nessas provas e evidências, foram tomadas decisões jurídicas por meio do ijtihad e de como foi escolhida a preferência mesmo quando havia afirmações contraditórias na transmissão das provas e evidências. (Ver as anotações sobre usul al-fiqh elaboradas pelos professores da Faculdade de Sharia da Universidade de al-Azhar, ano letivo de 1382/1963, p. 22.)

Benefícios de usul al-fiqh

Aqueles que possuem qualificação para praticar o ijtihad e que conseguem cumprir as condições necessárias para praticá-lo com base nas provas e evidências reveladas pelo Legislador (Allah, o Altíssimo) serão capazes, mediante o estudo da ciência de usul al-fiqh, de emitir pareceres ou decisões relativos à Sharia. Mesmo aqueles que não são capazes de praticar o ijtihad podem beneficiar-se do estudo de usul al-fiqh. Eles podem familiarizar-se com os diferentes madhhabs, isto é, as escolas fundamentais de pensamento jurídico estabelecidas pelos mujtahidun (aqueles que praticaram o ijtihad). Ao analisá-los, poderão, quando necessário, escolher qualquer uma das explicações apresentadas pelos mujtahidun ou selecionar a opinião preferível. Além disso, poderão formular suas próprias opiniões jurídicas com base nos princípios estabelecidos pelos mujtahidun universalmente respeitados.

As ciências das quais usul al-fiqh recebeu sua base teórica

Fundamentalmente, usul al-fiqh é um ramo independente e distinto do conhecimento. Contudo, essa ciência está estabelecida sobre certos fundamentos (muqaddimah) considerados autoevidentes, sem cujo conhecimento os juristas islâmicos não podem avançar nem um passo. Esses fundamentos provêm de diversas fontes do conhecimento. Por exemplo: (a) alguns fundamentos vieram da lógica aristotélica, que os autores de filosofia da religião, em geral, (mutakallimun), costumavam apresentar como introdução às suas obras. Eles costumavam apresentar, como introdução às suas obras, as regras para analisar o significado a partir dos termos de suas discussões teóricas, a organização dos assuntos com base no passado e no futuro, a formulação de princípios conceituais com base na definição e explicação dos temas e, de acordo com isso, a determinação da necessidade e da classificação dos assuntos relacionados; apresentavam a validade das conclusões por meio de argumentos no método indutivo e as provas racionais, mencionando como elas haviam sido utilizadas em apoio às afirmações do argumentador ou como os argumentos contrários haviam sido refutados, entre outras questões.

(b) Alguns princípios fundamentais foram extraídos das discussões sutis da ciência do kalam ou teologia. Em suas discussões, eles levantam questões relacionadas aos atributos do Hakim, o detentor de poder absoluto (Allah, o Altíssimo). Assim, como se determina a verdade e a falsidade? A Shariah depende da razão? Pode alguém, sem o conhecimento da revelação, obter um conhecimento correto sobre a verdade ou a falsidade? Ou será obrigatório expressar gratidão ao Criador, doador de todas as dádivas? Acaso aprendemos isso da Shariah ou da razão humana?

(c) Por meio de pesquisas linguísticas, os estudiosos dos usul desenvolveram diversas regras linguísticas gerais e lhes deram uma forma aperfeiçoada. Eles estudaram as diferentes línguas e a origem da linguagem, a classificação das figuras de linguagem utilizadas nela e das palavras empregadas em seu sentido literal, a derivação das palavras, os sinônimos, a aliteração, as palavras empregadas em sentido geral e em sentido específico, bem como a importância gramatical de vários elementos linguísticos.

(d) Alguns princípios fundamentais foram extraídos das obras básicas relacionadas ao Alcorão e à Sunnah. Nessas obras, discutem-se os hadiths transmitidos por um único narrador (ahad) ou por numerosos narradores precisos (tawatur), a recitação correta do Alcorão e suas regras, a aceitação (ta’dil) ou a rejeição (jarh) dos narradores de hadith, os princípios relativos à ab-rogação de algum versículo do Alcorão ou hadith (an-nasikh wal-mansukh), (an-nasikh wal-mansukh: quando a determinação de um versículo do Alcorão ou de um hadith é ab-rogada por outro versículo, ou quando um hadith é ab-rogado por outro hadith, o versículo ou hadith que ab-roga é chamado nasikh, e o versículo ou hadith ab-rogado é chamado mansukh. Este ramo dos usul estuda se alguma determinação do Alcorão ou de um hadith foi ab-rogada por outro hadith ou por um versículo do Alcorão), o conteúdo dos hadiths, a cadeia de transmissão dos narradores e outros assuntos semelhantes.

(e) Por fim, foram utilizadas como exemplos as explicações apresentadas pelos estudiosos dos usul em apoio aos argumentos por eles formulados sobre uma questão específica de fiqh, bem como as provas detalhadas extraídas do Alcorão e da Sunnah sobre o mesmo assunto.

Os estudiosos dos usul tomaram inicialmente os seguintes assuntos como objeto de sua consideração:

* A razão e os axiomas.

* A linguística.

* As ordens e as proibições.

*Geral (al-ʿāmm) e específico (al-khāṣṣ).

*Conceitos ambíguos (al-mujmal) e explícitos (al-mubayyin).

*Ab-rogação (an-naskh)

*Atos ou práticas, especialmente os atos do Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) e sua importância.

*Ijmāʿ (decisão consensual).

*Sunnah (al-akhbār).

*Qiyās (raciocínio por analogia).

*Conflito de opiniões e preferência (taʿāruḍ wa-tarjīḥ).

*Ijtihad.

*Taqlid (seguir uma linha de pensamento específica a respeito da Sharia).

*Provas controversas (além das quatro fontes reconhecidas).

Origem e desenvolvimento do Usul al-Fiqh

É difícil estudar a origem e o desenvolvimento do Usul al-Fiqh sem adquirir conhecimento sobre a história da ciência do Fiqh, isto é, o vasto acervo de provas analisado minuciosamente a partir do qual foram formuladas as normas práticas da Sharia islâmica.

Literalmente, usul significa fundamento ou raiz (asl), no plural usul, aquilo sobre o qual algo é construído. Na legislação islâmica, o Usul al-Fiqh é constituído pelos fundamentos (usul) sobre os quais se estabelece a ciência do Fiqh; em língua portuguesa, pode ser denominado teoria do direito islâmico. Portanto, para compreender a origem do Usul al-Fiqh, devemos adquirir conhecimento sobre a história da Sharia islâmica (tashri).

Legislar para a Sharia, recomendar essa legislação, declarar normas e preceitos e tudo o mais são atos exclusivos de Allah, o Altíssimo. Se alguém atribuir a outra pessoa, além de Allah, a autoridade sobre qualquer desses atos, isso será considerado shirk e, na prática, equivalerá a opor-se ao conceito da unicidade de Allah (tawhid).

Allah, o Altíssimo, apresentou aos crentes muitas provas claras e exemplos concretos, para que não houvesse dificuldade em obter as fontes dos mandamentos de Allah (ahkam). A Ummah islâmica chegou a um consenso quanto à validade de algumas dessas provas e à sua relação com os mandamentos de Allah, aceitando-as unanimemente. Contudo, há divergência na Ummah quanto a algumas outras provas e fontes de informação.

Toda a ummah concorda quanto a essas duas provas, e sua legitimidade também é universalmente aceita. Durante a época do Mensageiro de Allah (S.A.W.), as normas foram elaboradas a partir dessas duas fontes. Essas duas fontes da lei são:

(1) Alcorão: Todas as palavras ou declarações que foram reveladas ao Mensageiro (S.A.W.) como revelação, cuja recitação é considerada um ato de adoração, e por meio das quais a humanidade foi desafiada a produzir uma surata semelhante à sua surata mais curta; cada uma de suas letras chegou até nós por uma transmissão contínua, incontestável e precisa (tawatur); chegou até nós como um Livro Sagrado (mushaf), que começa com a surata Al-Fatiha (Introdução) e termina com a surata An-Nas.

(2) Sunna: Tudo o que o Mensageiro (S.A.W.) disse, fez e aprovou, além do Alcorão, está incluído na Sunna.

Assim, todos os atos do Mensageiro (S.A.W.), desde o início da profecia até o último momento de sua vida, constituem a Sunna. Em sentido geral, isso inclui tudo o que se aplica a todos os membros da ummah, o que se aplica especificamente ao próprio Mensageiro (S.A.W.) e assim por diante.

Qualquer ato realizado pelo Mensageiro (S.A.W.) por sua disposição natural ou de qualquer outro modo, todas as suas palavras, aprovações e coisas semelhantes foram aceitos como provas na formulação de decisões jurídicas. É possível que uma de suas palavras, ações ou condutas seja considerada simultaneamente uma ordem, uma recomendação, uma proibição, uma desaprovação ou uma aprovação. Também é possível que alguma de suas palavras ou ações tenha sido proferida ou realizada com base em uma norma anterior à revelação do Alcorão, ou que tenha sido utilizada como fundamento de uma lei independente. Durante a vida do Mensageiro (S.A.W.), todos os tipos de normas da Sharia, ou ahkam, como decisões fundamentais, decisões adotadas com base em revisão, as crenças fundamentais e todas as normas a serem seguidas na vida pessoal, foram extraídos, respectivamente, dessas duas fontes: o Alcorão e a Sunna.

(3) Ijtihad: O Mensageiro (S.A.W.) e os companheiros experientes em questões da Sharia (ahl an-nazar) praticaram o ijtihad. Às vezes, o ijtihad do Mensageiro (S.A.W.) era confirmado por um versículo do Alcorão; em outras ocasiões, Allah Todo-Poderoso revogava a medida adotada pelo Mensageiro (S.A.W.) por meio de uma decisão melhor. Em geral, os companheiros praticavam o ijtihad em situações nas quais algum acontecimento ocorria em suas próprias vidas. Depois, encontravam-se com o Mensageiro (S.A.W.) e relatavam todo o acontecimento. Em algumas ocasiões, o Mensageiro (S.A.W.) aprovava o ijtihad dos companheiros, e tais decisões posteriormente eram consideradas parte da Sunna. Em outras, sem aprovar algum ijtihad dos companheiros, o Mensageiro (S.A.W.) oferecia uma explicação sobre o procedimento correto; isso também passou a ser considerado uma forma posterior da Sunna. Portanto, verifica-se que, naquele período, a Sharia foi geralmente estabelecida com base em dois tipos de revelação:

(1) a revelação recitada ou revelada (wahy matlu), isto é, o Sagrado Alcorão, dotado de incomparável excelência (ijaz), e

(2) a revelação não recitada (wahy ghayr matlu), isto é, a Sunna do Mensageiro (S.A.W.).

Com efeito, o ijtihad realizado pelo Mensageiro de Allah estabeleceu um precedente a ser seguido pelos Companheiros e pelos muçulmanos das gerações posteriores, além de conferir legitimidade ao ijtihad. Assim, quando não encontrassem no Alcorão e na Sunnah uma decisão jurídica clara sobre alguma questão, eles próprios poderiam chegar a uma decisão por meio do ijtihad.

Além disso, provavelmente com o objetivo de fortalecer e consolidar ainda mais essa prática, o Mensageiro de Allah ordenou que alguns Companheiros fizessem ijtihad, em sua presença, sobre determinadas questões. Em seguida, informou quem havia cometido um erro e quem havia chegado à decisão correta.

Método de elaboração das leis com base nessas fontes

Os Companheiros aprenderam e compreenderam diretamente o Alcorão, sem o auxílio da gramática. Do mesmo modo, com sua visão clara, sua inteligência aguçada e seu conhecimento geral, compreenderam com muita facilidade o propósito de Allah, o Todo-Poderoso, Legislador, e a sabedoria inerente a ele.

Na verdade, os Companheiros raramente levantavam alguma questão, a menos que o Mensageiro de Allah primeiro desse alguma indicação sobre o assunto. Foi relatado que Ibn Abbas disse: “Jamais vi pessoas melhores do que os Companheiros do Mensageiro de Allah. Que Allah lhes conceda bondade e paz.” Durante toda a sua vida, até deixar este mundo, os Companheiros fizeram-lhe perguntas sobre apenas treze questões, todas mencionadas no Sagrado Alcorão. Por exemplo: “Perguntam-te sobre combater no mês sagrado” — (2:22). Ibn Abbas disse: “Eles perguntavam somente sobre aquilo que de fato lhes dizia respeito.” 4 (Ver Abdullah ibn Abd al-Rahman al-Darimi, Sunan, vol. 1, p. 51.)

A esse respeito, Ibn Umar disse: “Não pergunteis sobre aquilo que não aconteceu. Pois ouvi meu pai, Umar ibn al-Khattab, dizer: ‘A maldição recaia sobre aqueles que fazem perguntas sobre coisas que não aconteceram.’” (Al-Darimi, referência citada anteriormente, vol. 1, p. 50.)

Al-Qasim disse: “Vocês fazem perguntas sobre coisas que nós nunca perguntamos e discutem questões que nós nunca discutimos. Vocês chegam até mesmo a perguntar sobre assuntos com os quais não tenho absolutamente nenhuma familiaridade. Contudo, depois que surgia um problema relacionado à questão, não nos era permitido permanecer em silêncio.” (Al-Darimi, vol. 1, p. 49.)

Ibn Ishaq disse: “Conheci mais Companheiros do Mensageiro de Allah do que qualquer outra pessoa. Contudo, nunca vi ninguém como eles na simplicidade de sua vida e na pouca importância que davam às suas próprias necessidades e desejos.” (Referência citada anteriormente, vol. 1, p. 51.)

Hazrat Ubadah ibn Nusay al-Kindi disse: «Conheço pessoas cuja ascese não era tão rigorosa quanto a vossa e cujas perguntas eram mais claras que as vossas.» (Referência citada anteriormente).

Abu Ubaida afirmou, em sua obra Majazul Quran: «Nunca ouvi dizer que os Companheiros tenham perguntado ao Mensageiro de Allah (S.A.W.) sobre um assunto que estivesse claramente exposto no Sagrado Alcorão.» (Citado de Tamheed li Tarikhil Falasifa, obra de Sheikh Ali Abdur Razzaq, p. 152.

As palavras do Mensageiro de Allah (S.A.W.) que são consideradas Sunnah foram transmitidas na língua materna dos Companheiros. Assim, eles compreendiam seu significado e podiam apreender facilmente o teor e o conteúdo de suas palavras.

Todas as ações do Mensageiro de Allah (S.A.W.) que foram consideradas Sunnah ocorreram na presença dos Companheiros. Depois, eles as transmitiram fielmente a outros. Por exemplo, o Mensageiro de Allah (S.A.W.) realizou a ablução na presença de centenas de Companheiros, que em seguida imitaram-no sem fazer qualquer pergunta. Do mesmo modo, além da ablução, houve muitas outras ações do Mensageiro de Allah (S.A.W.), algumas das quais eram obrigatórias, outras recomendações, outras ainda simples permissões, enquanto em relação a algumas não se obteve sua permissão. Da mesma forma, eles viram como o Mensageiro de Allah (S.A.W.) realizava a oração, o hajj e os demais atos de adoração.

Os Companheiros viram pessoas perguntarem ao Mensageiro de Allah (S.A.W.) sobre assuntos religiosos, e ele lhes responder; pessoas recorrerem a ele em busca de julgamento, e ele proferir sua decisão. Quando surgia algum problema entre os próprios Companheiros, ele dava uma resposta clara sobre a questão. Alguns desses problemas talvez dissessem respeito às relações entre eles, ao comportamento pessoal ou a diversas questões políticas. Em todas essas situações, todos eles eram testemunhas. Compreendiam o contexto da questão ou do acontecimento. Portanto, nada lhes era desconhecido, fosse a sabedoria da decisão proferida pelo Mensageiro de Allah (S.A.W.), fosse seu significado subjacente ou qualquer outro aspecto.

As pessoas viram como o Mensageiro de Allah (S.A.W.) observava o comportamento de seus Companheiros e de outros. Assim, quando o Mensageiro de Allah (S.A.W.) elogiava alguém, os Companheiros compreendiam que o ato relacionado daquela pessoa era bom. Se criticava alguém, compreendiam que havia algum erro no ato praticado por essa pessoa.

Além disso, os relatos sobre a aprovação ou desaprovação de todas as fatwas, decisões judiciais ou determinações proferidas pelo Mensageiro de Allah (S.A.W.) em diversos assuntos mostram que a maioria dos acontecimentos ocorreu diante de numerosas pessoas.

Assim como um colega de um médico, permanecendo durante muito tempo com ele, pode compreender pela experiência por que determinado medicamento foi administrado ao paciente. (Shah Waliullah Dehlawi, Hujjatullah al-Baligha (Egito, ), vol. 1, p. 289.)

Da mesma forma, os Companheiros compreendiam corretamente os argumentos subjacentes às decisões tomadas pelo Mensageiro (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele).

Vários acontecimentos contemporâneos oferecem indícios quanto à legitimidade e à racionalidade do ijtihad. Por exemplo, quando o Mensageiro (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) enviou Hadrat Mu‘adh ibn Jabal (que Allah esteja satisfeito com ele) ao Iêmen, disse-lhe:

«O que farás quando te for solicitado que profiras um veredito sobre alguma questão?» Mu‘adh respondeu: «Proferirei o veredito de acordo com o Livro de Allah.» O Mensageiro (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) perguntou: «E se não encontrares no Livro de Allah uma solução para essa questão?» Mu‘adh respondeu: «Então proferirei o veredito de acordo com a Sunnah do Mensageiro (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele).» O Mensageiro (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) perguntou: «E o que farás se não encontrares isso na Sunnah?» Mu‘adh respondeu: «Então tomarei uma decisão por mim mesmo mediante o ijtihad.» O Mensageiro (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) bateu no peito de Hadrat Mu‘adh e disse: «Louvado seja Allah, que guiou o representante do Seu Mensageiro a um caminho que agrada a Allah e ao Seu Mensageiro.» (Sobre a validade de citar este hadith como exemplo, veja Al-Ijtihad wa al-Taqlid, do autor, Cairo, Dar al-Ansar, pp. 23–24, bem como os capítulos sobre o ijtihad na obra Al-Mahsul.)

A ideia mencionada a propósito do ijtihad de Hadrat Mu‘adh (que Allah esteja satisfeito com ele) e do processo pelo qual tomou sua própria decisão é igualmente ampliada pelos conselhos dados por Hadrat Umar (que Allah esteja satisfeito com ele) ao nomear Hadrat Abu Musa como juiz:

Proferirás veredito com base numa instrução do Alcorão ou numa prática estabelecida da Sunnah. Depois, ele acrescentou: se, em cada um dos casos submetidos a ti, tiveres certeza de que nenhuma instrução do Alcorão ou da Sunnah é aplicável à questão, tua tarefa será buscar uma comparação ou analogia (qiyas) com as instruções do Alcorão ou da Sunnah. Buscar tal analogia para proferir um veredito está mais próximo da justiça e, espera-se, será o melhor aos olhos de Allah. (Veja Ibn Qayyim, I‘lam al-Muwaqqi‘in, em várias passagens da obra.)

Nesse contexto, segundo o Imam al-Shafi‘i, o ijtihad, em certo sentido, é opinião e, em outro sentido, é qiyas. Ele considera que esses são dois nomes para a mesma coisa. (Veja Al-Risalah, de autoria do Imam al-Shafi‘i, Cairo, p. 476.)

O Khalifat al-Rasul, Hadrat Abu Bakr (que Allah esteja satisfeito com ele), disse: «Todas as opiniões do Mensageiro (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) são corretas, pois Allah sempre o guiou. Quanto a nós, porém, emitimos opiniões e fazemos conjecturas.» (Ibn Qayyim, obra anteriormente citada, vol. 1, p. 54; e Ibn Abd al-Barr, Jami‘ Bayan al-‘Ilm, vol. 2, p. 134.)

Portanto, podemos dizer que, naquele estágio, o conceito de ijtihad ou opinião estava limitado aos seguintes assuntos:

(a) Quando uma ordem admite duas ou mais interpretações, aplicar, nesse caso, um ou mais dos sentidos possíveis. Por exemplo, o Mensageiro (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) ordenou a um grupo de muçulmanos que, ao chegar à região de Banu Qurayza, realizasse a oração do Asr. (Certa vez, o Mensageiro (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) enviou um grupo de muçulmanos com a seguinte instrução: “Realizem a oração ao chegar a Banu Qurayza”. Alguns membros do grupo compreenderam essa ordem em seu sentido literal e, sem parar no horário determinado para realizar a oração do Asr, continuaram a viagem até quase o pôr do sol; ao chegar a Banu Qurayza, realizaram a oração do Asr. Outros, por sua vez, não adotaram o sentido literal da ordem do Mensageiro (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele), mas, buscando seguir seu significado implícito, fizeram uma breve pausa para realizar a oração do Asr antes de chegar a Banu Qurayza. Quando os acontecimentos de ambos os grupos foram relatados ao Mensageiro (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele), ele disse: “Ambos agiram corretamente”.)

(b) Raciocínio analógico (qiyas): comparar um acontecimento ou assunto com o Alcorão e a Sunnah. Por exemplo, o caso do qiyas de Hazrat Amr, que, devido à impureza causada pela relação sexual, comparou o tayammum ao banho ritual e esfregou todo o corpo com terra. (Este é um hadith conhecido e confiável, mencionado pelo Imam Bukhari, Abu Dawud, Nasa’i, Ibn Majah e Ahmad em suas coletâneas de hadith. (Editor))

(c) Apresentar, por meio do ijtihad, os possíveis aspectos benéficos de algo; proibir algo para evitar possíveis erros; chegar a uma conclusão a partir de uma descrição geral; ou oferecer uma explicação específica, entre outras coisas.

O Mensageiro (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) incentivava os Companheiros ao ijtihad e os treinava na aplicação do conhecimento do ijtihad. A prova disso encontra-se no seguinte hadith:

Quando um juiz chega a uma decisão correta por meio do ijtihad, recebe duas recompensas; se sua decisão estiver errada, recebe pelo menos uma recompensa. 17 (Este é um hadith sahih, que muitos, incluindo Bukhari e Muslim, classificaram entre os hadith sahih. (Editor))

O ijtihad de muitos Companheiros foi tão preciso que, na maioria dos casos, foi reconhecido pelo Alcorão por meio da revelação e recebeu o apoio do Mensageiro (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele). Sem dúvida, isso foi possível devido à sua extrema proximidade com o Mensageiro (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele). Eles compreenderam o propósito para o qual Allah, o Legislador Onisciente, havia promulgado a referida lei do Alcorão, e foram capazes de compreender seu texto e significado. Sempre que alguma oportunidade ou benefício se apresentava, não o aproveitavam sem antes examiná-lo e analisá-lo.

Segundo capítulo

Os Companheiros que emitiam fatwas na época do Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele)

Os Companheiros que emitiam fatwas na época do Mensageiro de Allah eram: Hazrat Abu Bakr, Hazrat Uthman, Hazrat Ali, Hazrat Abd al-Rahman ibn Awf, Hazrat Abdullah ibn Masud, Hazrat Ubayy ibn Kab, Hazrat Muadh ibn Jabal, Hazrat Ammar ibn Yasir, Hazrat Hudhayfah ibn al-Yaman, Hazrat Zayd ibn Thabit, Hazrat Abu al-Darda, Hazrat Abu Musa al-Ashari e Hazrat Salman al-Farisi.

Alguns Companheiros emitiram comparativamente mais fatwas. Entre os que emitiram o maior número de fatwas estavam a Mãe dos Crentes, Hazrat Aisha; Hazrat Umar ibn al-Khattab e seu filho Abdullah; Hazrat Ali ibn Abu Talib; Hazrat Abdullah ibn Abbas; e Hazrat Zayd ibn Thabit. Cada um dos seis mencionados possuía um vasto acervo de fatwas. Abu Bakr Muhammad ibn Musa ibn Yaqub ibn al-Khalifa al-Mamun coletou e compilou as fatwas de Hazrat Ibn Abbas em vinte volumes.

Entre aqueles de quem foram transmitidas relativamente poucas fatwas estavam a Mãe dos Crentes, Hazrat Umm Salama; Hazrat Anas ibn Malik; Hazrat Abu Said al-Khudri; Hazrat Abu Hurayra; Hazrat Uthman ibn Affan; Hazrat Abdullah ibn Amr ibn al-As; Hazrat Abdullah ibn al-Zubayr; Hazrat Abu Musa al-Ashari; Hazrat Abdullah ibn al-Zubayr; Hazrat Abu Musa al-Ashari; Hazrat سعد ibn Abu Waqqas; Hazrat Salman al-Farisi; Hazrat Jabir ibn Abdullah; Hazrat Muadh ibn Jabal; e Hazrat Abu Bakr al-Siddiq. As fatwas emitidas por cada um desses treze Companheiros poderiam, individualmente, constituir uma pequena parte de um livro.

Alguns outros Companheiros que podem ser incluídos nesta lista são Hazrat Talha, Hazrat al-Zubayr, Abd al-Rahman ibn Awf, Hazrat Imran ibn Husayn, Hazrat Abu Bakra, Hazrat Ubada ibn al-Samit e Hazrat Muawiya ibn Abu Sufyan. Alguns outros Companheiros emitiram um número muito reduzido de fatwas: uma ou duas; no caso de alguns, talvez um pouco mais. O número de fatwas que emitiram era tão pequeno que, após uma ampla investigação, talvez fosse possível elaborar uma pequena compilação. (Ver Ibn Hazm, Al-Ihkam, vol. 5, pp. 92–93.

Os Companheiros comparavam os novos acontecimentos ocorridos em sua época com acontecimentos exatamente correspondentes no Alcorão ou na Sunnah e, com base nisso, emitiam fatwas. Ao comparar algo com um acontecimento ou assunto do Alcorão ou da Sunnah, o método que seguiam consistia em analisar o significado e a importância jurídica do assunto em questão à luz do exame das palavras usadas no texto original, de seu modo de aplicação e de outros aspectos relevantes.

Depois de chegar a uma decisão, explicavam-na aos outros, dizendo como os argumentos haviam sido apresentados e com base em que a decisão fora tomada: se haviam sido extraídos do significado literal ou aparente do Alcorão ou da Sunnah, ou de sua indicação explícita (dalalat al-nass). Então, as pessoas adotavam sua opinião. De fato, quando surgia algum problema, esses juristas da primeira geração continuavam suas pesquisas tanto quanto podiam, até alcançar uma solução segura e satisfatória para ele.

A época dos grandes Companheiros

Após o Mensageiro de Allah, começou a época dos grandes Companheiros e dos Califas Bem-Guiados. Esse período transcorreu do ano 11 ao ano 40 da Hégira. Naquela época, os Companheiros juristas e muftis (emissores de fatwas) eram chamados de qurra (especialistas nas ciências relacionadas ao Alcorão).

A época de Abu Bakr (que Allah esteja satisfeito com ele)

Maimun ibn Mihran descreveu da seguinte forma o método que Abu Bakr (que Allah esteja satisfeito com ele) seguia para conhecer as determinações da Sharia:

Quando surgia uma disputa durante o governo de Abu Bakr (que Allah esteja satisfeito com ele), ele consultava o Alcorão. Se encontrasse nele algo que pudesse solucionar a disputa, resolvia-a com base nisso. Se não encontrasse no Alcorão uma solução para o assunto, resolvia a questão pertinente de acordo com a Sunnah do Mensageiro. Se também não encontrasse na Sunnah nada sobre o assunto mencionado, ia até os muçulmanos e dizia: “Tal e tal questão foi apresentada a mim. Algum de vocês sabe de alguma decisão do Mensageiro (que Allah o abençoe e lhe conceda paz) a respeito disso?” Se alguém fosse capaz de responder à sua pergunta e fornecer as informações pertinentes, Abu Bakr (que Allah esteja satisfeito com ele) dizia: “Todo louvor pertence a Allah, que concedeu a alguns dentre nós a capacidade de recordar aquilo que ouviram do Mensageiro (que Allah o abençoe e lhe conceda paz).”

Se não encontrasse nenhuma solução na Sunnah, consultava as pessoas de liderança e as melhores entre elas. Quando chegavam a um consenso, ele emitia seu parecer com base nisso. (Ver I’lam al-Muwaqqi’in, vol. 1, p. 51.)

Se, depois de envidar todos esses esforços, não encontrasse uma solução, formava seu próprio parecer por meio de sua perspicácia pessoal, interpretando o nass, extraindo dele seu sentido, ou simplesmente com base no ijtihad. (Na linguagem jurídica, as provas do Alcorão e do Hadith são chamadas de nass.) Por exemplo, depois de Abu Bakr (que Allah esteja satisfeito com ele) ser questionado sobre a kalalah, ele respondeu: “O que disse sobre a kalalah baseia-se no meu próprio entendimento. Se minha opinião estiver correta, isso provém de Allah; se estiver errada, provém de mim e de Satanás.” Isto é, kalalah é a pessoa que não tem pai nem mãe e também não tem filhos. (Há divergência quanto ao significado da palavra kalalah. Segundo alguns, quando uma pessoa morre sem deixar herdeiro direto, isto é, sem filhos, pai ou avô paterno vivos, ela é considerada kalalah. Segundo outro grupo, kalalah é a pessoa falecida que não deixa filhos, esteja ou não vivo o pai ou o avô paterno. O versículo 176 da Surata An-Nissa é pertinente a este assunto. Foi com base nesse versículo que Abu Bakr (que Allah esteja satisfeito com ele) emitiu sua decisão. Segundo ele, conforme o significado do versículo mencionado do Alcorão, a irmã de uma pessoa kalalah herdará metade de seus bens; contudo, se o pai estiver vivo, ela não receberá nada. Portanto, embora isso não seja mencionado claramente no Alcorão, entende-se claramente que kalalah é a pessoa que não possui nenhum herdeiro direto em qualquer direção, seja entre os ascendentes ou entre os descendentes. (Editor). Outro exemplo disso encontra-se no acontecimento seguinte. Umar (que Allah esteja satisfeito com ele) disse: “Ouvi o Mensageiro (que Allah o abençoe e lhe conceda paz) dizer: ‘Fui ordenado (por Allah) a combater as pessoas até que digam: Não há divindade além de Allah.’” (Este hadith faz parte dos hadiths autênticos. É mencionado em obras como Bukhari, Muslim, Tirmidhi, Ibn Majah, Ahmad e At-Tayalisi, entre outras.) Então Abu Bakr (que Allah esteja satisfeito com ele) disse: “A zakat também faz parte disso.” (Abu Bakr (que Allah esteja satisfeito com ele) quis dizer que não era correto interpretar o hadith mencionado apenas em seu sentido literal. Ele compreendeu que a crença fundamental “não há divindade além de Allah” deveria ser tomada como indicadora da crença islâmica. Para seguir este sistema de vida, existem muitos aspectos, ramificações e subdivisões da crença, incluindo a zakat. (Editor).

Quando Abu Bakr (que Allah esteja satisfeito com ele) declarou o jihad contra aqueles que se recusavam a pagar a zakat, Umar (que Allah esteja satisfeito com ele) citou o referido hadith e disse que não seria permitido combatê-los. Pois o Mensageiro (que Allah o abençoe e lhe conceda paz) disse: “Até que digam: Não há divindade além de Allah.” Se disserem isso, terão protegido de mim suas vidas e seus bens. Contudo, isso constitui uma exceção ao direito da verdade (do Islam); isto é, se cometerem um crime que, segundo as determinações da Sharia islâmica, mereça punição, deverão necessariamente recebê-la. Segundo Umar (que Allah esteja satisfeito com ele), o direito do Islam significa que, se uma pessoa cometer homicídio, adultério ou apostasia, deverá sofrer a pena de morte. Isso porque o Mensageiro (que Allah o abençoe e lhe conceda paz) não declarou explicitamente nada sobre aqueles que se recusavam a pagar a zakat. Abu Bakr (que Allah esteja satisfeito com ele), porém, disse: “A zakat faz parte do Islam. Juro por Allah que combaterei todo aquele que rezar, mas não pagar a zakat. Se alguém se recusar a pagar sequer a menor quantia que costumava entregar ao Mensageiro (que Allah o abençoe e lhe conceda paz), combatê-los-ei por isso.” Seu segundo exemplo de ijtihad: ele decidiu que a avó materna seria herdeira, mas a avó paterna não seria herdeira. Então alguns ansar disseram-lhe: “Você permitiu que uma mulher herdasse de um falecido, embora, se essa mulher morresse, a primeira pessoa não herdasse seus bens. Inversamente, você privou da herança de um falecido uma mulher cujo lugar, se ela ocupasse, faria com que a primeira pessoa herdasse dela.” Então Abu Bakr (que Allah esteja satisfeito com ele) decidiu novamente que as avós paterna e materna, juntas, receberiam um sexto dos bens do falecido.

Outro exemplo: Abu Bakr (que Allah esteja satisfeito com ele) declarou que todos teriam participação igual no Bayt al-Mal. Umar (que Allah esteja satisfeito com ele) perguntou: “Como você considera iguais aquele que entrou no Islam à força e contra a vontade e aquele que migrou com o Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe conceda paz), deixando para trás sua casa e todos os seus bens?” Abu Bakr (que Allah esteja satisfeito com ele), porém, permaneceu firme em sua decisão e disse que todos haviam abraçado o Islam por Allah, e por isso Allah os recompensaria; a vida deste mundo nada é. Depois que Umar (que Allah esteja satisfeito com ele) se tornou califa, dividiu as pessoas em diferentes categorias ao conceder estipêndios do Bayt al-Mal, levando em consideração há quanto tempo cada uma havia aceitado o Islam, se havia feito a hijra e quanto havia sacrificado pelo Islam, entre outros fatores.

Um exemplo do ijtihad de Abu Bakr (que Allah esteja satisfeito com ele) é o seguinte: quanto a quem seria o califa depois dele, considerou melhor nomear pessoalmente seu sucessor do que deixar que ele fosse escolhido por meio de uma bay’a geral. Assim, nomeou Umar (que Allah esteja satisfeito com ele) como califa depois dele, e os Companheiros concordaram com sua decisão.

Certa vez, Hazrat Khalid ibn al-Walid (r.a.) escreveu a Hazrat Abu Bakr (r.a.), informando que havia visto algumas pessoas habituadas à homossexualidade (homosexual) em certas regiões do litoral do Golfo Árabe. Hazrat Abu Bakr (r.a.) quis consultar os Companheiros do Mensageiro de Allah (s.a.w.) sobre o assunto. Hazrat Ali (r.a.) estava entre os Companheiros e apresentou a opinião mais severa a esse respeito. Ele disse: “Até onde sabemos, apenas uma nação havia cometido esse pecado, e você sabe como Allah lidou com ela. Minha opinião é que essas pessoas sejam queimadas até a morte.” Hazrat Abu Bakr (r.a.) escreveu a Hazrat Khalid ibn al-Walid informando que elas deveriam ser queimadas até a morte, e assim foi feito. (Ibn Qayyim, obra citada anteriormente).

Características especiais do fiqh daquela época

(a) Quando não se encontrava no Alcorão e na Sunnah nenhuma orientação direta sobre o assunto em questão, o método do qiyas era amplamente utilizado. Nenhum Companheiro levantou objeção a esse respeito.

(b) Amplo uso do ijma na formulação das normas. Na realidade, isso foi facilitado pelo fato de o número de Companheiros ser reduzido, tornando mais fácil para eles chegar a um consenso sobre qualquer questão. Eles aplicaram o método do ijma em diversas matérias. Por exemplo, na decisão sobre a nomeação do califa ou imã; na luta contra os apóstatas e sua execução; na aceitação de um apóstata como prisioneiro de guerra; e na coleta dos versículos do Alcorão e sua compilação em forma de livro, entre outras questões.

A época de Hazrat Umar ibn al-Khattab (r.a.)

Nas decisões do juiz-chefe Shurayh aprovadas por Umar (r.a.) e mencionadas anteriormente, observa-se que ele tomava decisões com base nas provas e evidências disponíveis. Um aspecto notável do método seguido por Hazrat Umar (r.a.) era que ele consultava os Companheiros e realizava debates sobre o assunto em questão, com o objetivo de encontrar o melhor meio de chegar a uma decisão. Nas diversas questões jurídicas, seu papel era semelhante ao de um químico prudente e cauteloso que deseja preparar um medicamento capaz de curar o paciente sem causar efeitos colaterais adversos. Assim, Hazrat Umar (r.a.) conseguiu deixar para nós um vasto patrimônio do direito islâmico. Ibrahim Nakha’i (falecido em 97 da Hégira) disse que, com o martírio de Umar (r.a.), nove décimos do conhecimento desapareceram do mundo. (Shah Waliullah Dehlawi, obra citada anteriormente, vol. 1, p. 278).

Ibn Mas’ud (r.a.) disse sobre Hazrat Umar (r.a.): “Observamos que Umar (r.a.) sempre escolhia o caminho mais fácil.” (Obra citada anteriormente)

A capacidade de compreensão de Hazrat Umar (r.a.) era extremamente aguçada, e ele possuía profundo conhecimento. Por isso, conseguia muito rapidamente comparar uma questão complementar com a questão principal. À luz dos princípios fundamentais, ele conseguia investigar os aspectos complementares de qualquer questão. Foi assim que emitia fatwas durante a época do Mensageiro (s.a.w.) e de Hazrat Abu Bakr (r.a.), e não mudou esse princípio mesmo depois de se tornar califa.

Umar (que Allah esteja satisfeito com ele) teve muitas oportunidades de aprender com o Mensageiro (que Allah o abençoe e lhe conceda paz). Ele havia observado que, às vezes, o Mensageiro (que Allah o abençoe e lhe conceda paz) se abstinha de ordenar às pessoas alguma boa ação, embora desejasse que elas a realizassem, pois pensava que isso poderia ser difícil para elas. Ele costumava dizer: “Se não temesse que isso fosse difícil para a minha comunidade, eu lhes ordenaria que realizassem tal ação”, e assim por diante. (É provável que o conhecido hadith sobre limpar os dentes antes da oração tenha sido narrado nesse contexto.) (Editor)

Em algumas ocasiões, ele proibia as pessoas de realizar determinada ação, mas, quando percebia que a razão pela qual ela havia sido proibida já não existia, retirava aquela proibição. Em outras ocasiões, talvez estivesse prestes a impor uma proibição sobre determinado assunto; porém, se lhe dissessem que tal proibição causaria dificuldades às pessoas, abstinha-se de promulgá-la, a fim de poupá-las dessas dificuldades.

Umar (que Allah esteja satisfeito com ele) viu que, quando surgia diante do Mensageiro (que Allah o abençoe e lhe conceda paz) a possibilidade de escolher entre duas coisas, ele sempre escolhia a mais fácil das duas. Na verdade, esses assuntos influenciaram profundamente Umar (que Allah esteja satisfeito com ele). Ele compreendia muito bem que os objetivos e propósitos da shariah devem ser necessariamente compreendidos e levados em consideração. Considerava ser dever dos eruditos descobrir quais instruções apresentadas no Alcorão e na Sunnah são explícitas e quais são apenas indicadas implicitamente. Assim, seria possível aplicar as decisões jurídicas a questões novas e em novas circunstâncias, fazendo com que tudo se enquadrasse nas determinações de Allah. Consequentemente, as pessoas não se habituariam a buscar soluções ou decisões jurídicas junto a algo contrário à lei de Allah.

Portanto, ao examinarmos a prática do ijtihad de Umar (que Allah esteja satisfeito com ele), veremos que ele adotava um método claro para chegar às suas decisões. Ao analisar as fatwas que proferiu, constata-se, antes de tudo, que ele as emitia levando em consideração o interesse público: como precaução para evitar erros, com o objetivo de prevenir a corrupção e como o caminho mais fácil e mais benéfico dentro dos limites da lei. Por exemplo, Umar (que Allah esteja satisfeito com ele) declarou inválidas algumas fatwas, porque, em certos casos, a razão pela qual haviam sido emitidas já não existia, e a situação em cujo contexto haviam sido emitidas também já não permanecia. Eis algumas dessas decisões:

(a) Seu pedido ao Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe conceda paz) para que os prisioneiros da batalha de Badr fossem mortos,

(b) Seu conselho a respeito do hijab,

(c) Seu pedido para que o Mensageiro (que Allah o abençoe e lhe conceda paz) não dissesse às pessoas que qualquer um que pronunciasse “La ilaha illallah” entraria no Paraíso, pois então elas confiariam apenas nisso e deixariam de praticar quaisquer obras,

(d) Seu conselho a Abu Bakr (que Allah esteja satisfeito com ele) para que não concedesse nenhum benefício adicional, proveniente do Bayt al-Mal, àqueles que haviam abraçado o Islã recentemente.

(e) sua decisão de não distribuir os territórios conquistados entre os soldados, entre outras decisões.

A época de Hazrat Usman ibn Affan (que Allah esteja satisfeito com ele)

Hazrat Usman (que Allah esteja satisfeito com ele) foi escolhido califa sob a condição de que governaria de acordo com o Livro de Allah, a Sunnah do Mensageiro (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) e a política seguida pelos dois califas anteriores. Ele se comprometeu a cumprir todas essas condições. Hazrat Ali (que Allah esteja satisfeito com ele), porém, havia declarado que, se fosse escolhido califa, governaria de acordo com o Livro de Allah, a Sunnah do Mensageiro de Allah e, tanto quanto possível, segundo seu próprio conhecimento e capacidade. Como Hazrat Usman (que Allah esteja satisfeito com ele) expressou sua intenção de governar segundo a política seguida pelos dois califas anteriores, Hazrat Abd al-Rahman (que Allah esteja satisfeito com ele) deu seu voto adicional, o voto de desempate, a favor de Hazrat Usman (que Allah esteja satisfeito com ele), e Hazrat Usman foi escolhido califa. Assim, a política seguida pelos dois califas anteriores foi introduzida e aprovada, na época do terceiro califa, como a terceira fonte do direito.

Como Hazrat Ali (que Allah esteja satisfeito com ele) tinha uma opinião diferente a esse respeito, depois de se tornar califa ele realizou um novo ijtihad, embora já existissem decisões resultantes do ijtihad dos califas anteriores sobre determinadas questões. Por exemplo, Hazrat Ali reconsiderou se uma escrava poderia ser vendida depois de dar à luz um filho de seu senhor.

Hazrat Usman (que Allah esteja satisfeito com ele) foi um dos Companheiros que não emitiram um número muito elevado de fatwas. A razão provavelmente era que os problemas que ele enfrentava já haviam sido enfrentados anteriormente por Hazrat Abu Bakr (que Allah esteja satisfeito com ele) e Hazrat Umar (que Allah esteja satisfeito com ele), e Usman (que Allah esteja satisfeito com ele) preferia agir de acordo com as opiniões deles. Contudo, assim como seus predecessores, ele também teve de realizar ijtihad em alguns casos. Certa vez, antes de Usman (que Allah esteja satisfeito com ele) se tornar califa, Hazrat Umar (que Allah esteja satisfeito com ele) perguntou-lhe sobre uma questão jurídica. Ele respondeu: “Se quiser agir segundo sua própria opinião, está bem. Mas, se seguir seu califa anterior, isto é, Abu Bakr, será melhor, pois ele era realmente muito bom em proferir decisões.”

Durante o Hajj, ele próprio também realizou ijtihad. Apesar de haver uma permissão clara para encurtar a oração em Mina, ele não o fez. Há duas possíveis razões para isso. A primeira talvez seja que ele tivesse se casado em Meca. Ele considerava que os habitantes de Meca não tinham permissão para encurtar a oração em Mina. A segunda razão era que temia que alguns beduínos pudessem compreender mal o ato ao vê-lo fazê-lo; por isso, não o fez. Hazrat Usman (que Allah esteja satisfeito com ele) emitiu a fatwa de que todos deveriam seguir o método de recitação do Alcorão empregado por Zayd ibn Thabit (que Allah esteja satisfeito com ele). Ele considerava que esse método era o melhor e que era extremamente improvável que alguém se opusesse a ele.

A época de Hazrat Ali ibn Abu Talib (que Allah esteja satisfeito com ele)

Assim como Hazrat Umar ibn al-Khattab (que Allah esteja satisfeito com ele), Hazrat Ali (que Allah esteja satisfeito com ele) também compreendia e aplicava as palavras do Alcorão pelo mesmo método. Por meio de profunda reflexão, ele analisava acontecimentos específicos à luz de princípios gerais. Até assumir a responsabilidade de califa, era conhecido em Medina como um dos mais eminentes juízes.

Por ocasião da nomeação de Hazrat Ali (que Allah esteja satisfeito com ele) como juiz do Iêmen, o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) suplicou a Allah, dizendo: “Ó Allah, mantém a sua língua firme na verdade e guia o seu coração.” Na prática, Ali (que Allah esteja satisfeito com ele) também provou ser um excelente juiz e resolveu muitos problemas difíceis.

Sobre o seu próprio conhecimento, Hazrat Ali (que Allah esteja satisfeito com ele) disse: “Juro por Allah que não há nenhum versículo do Alcorão sobre cujo assunto, lugar e motivo da revelação eu não tivesse conhecimento. Meu Senhor concedeu-me um coração dotado de discernimento e uma língua eloquente.” Quando qualquer questão era apresentada a Hazrat Ali (que Allah esteja satisfeito com ele) para julgamento, ele decidia sem qualquer hesitação; e, quando lhe pediam um parecer jurídico sobre algum assunto, emitia-o citando o Livro de Allah e a Sunnah do Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele). De fato, o seu conhecimento do Alcorão e da Sunnah era amplamente conhecido. Hazrat Aisha (que Allah esteja satisfeito com ela) disse que, quanto à Sunnah do Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele), Ali (que Allah esteja satisfeito com ele) era mais conhecedor do que todos os demais.

Ao formular geralmente as suas próprias opiniões, Hazrat Ali (que Allah esteja satisfeito com ele) fazia ijtihad com base em al-qiyas, al-istishab (al-istishab: considerar as circunstâncias pertinentes ao apresentar um argumento jurídico), al-istihsan (al-istihsan: dar, no julgamento, maior importância ao qiyas do que a uma prova de semelhança meramente externa. Cabe observar que o termo istihsan às vezes é traduzido como “preferência pela justiça”) e al-istislah (al-istislah: ter em vista, na consideração da lei, o bem-estar tanto do indivíduo quanto da sociedade em geral). Ele apresentava as suas opiniões tendo em vista os objetivos mais amplos da Shariah. Depois que um bebedor de álcool foi considerado culpado, surgiu a recomendação de aumentar a sua punição tanto quanto possível. Ele determinou a punição do bebedor de álcool por analogia com a falsa acusação (qadhf).

Durante o califado de Hazrat Umar (que Allah esteja satisfeito com ele), ele pediu a opinião de Hazrat Ali (que Allah esteja satisfeito com ele) sobre como punir um grupo de pessoas envolvidas conjuntamente no planejamento de um assassinato. Hazrat Ali (que Allah esteja satisfeito com ele) disse: “Ó Amir al-Mu’minin, se um grupo de pessoas se reunir para cometer um roubo, não cortarás uma mão de cada uma delas?” Quando Hazrat Umar respondeu afirmativamente, Ali (que Allah esteja satisfeito com ele) disse: “Então, neste caso, deve-se aplicar medida semelhante.” Nesse contexto, Hazrat Umar (que Allah esteja satisfeito com ele) proferiu a sua famosa declaração: “Se todos os cidadãos de Sana’a se unissem para matar uma pessoa, eu mataria todos eles por esse crime.”

Aqui foi feita uma analogia entre o assassinato e o banditismo. Isso porque, em ambos os casos, o motivo de todos os participantes para cometer o crime era o mesmo. Por essa razão, tornou-se necessário aplicar uma repreensão e uma punição exemplar.

Além disso, Ali (que Allah esteja satisfeito com ele) era favorável a que os apóstatas e hereges extremamente zelosos que queriam atribuir-lhe divindade fossem queimados vivos. Embora soubesse muito bem que, segundo a Sunnah, há apenas a instrução de matar os incrédulos e apóstatas, na sua visão isso constituía um crime gravíssimo. Portanto, impôs a punição mais severa por esse ato, para que as pessoas se abstivessem de praticá-lo. Além disso, para enfatizar esse ponto, recitou imediatamente os dois versos seguintes de um poema:

Quando vi que o assunto era terrível,

Acendi o fogo e chamei o servo Kambar.

Certa vez, Hazrat Umar (que Allah esteja satisfeito com ele) soube que pessoas desconhecidas costumavam visitar a casa de uma mulher cujo marido havia partido para uma expedição militar. Ele decidiu enviar um mensageiro para proibir a referida mulher de permitir que qualquer estranho entrasse em sua casa durante a ausência do marido. Quando a mulher soube que o califa queria falar com ela, ficou muito assustada. Ela estava grávida e, a caminho do encontro com Umar (que Allah esteja satisfeito com ele), sofreu um aborto.

Umar (que Allah esteja satisfeito com ele) ficou muito perturbado com o ocorrido e pediu conselho aos Companheiros sobre o assunto. Alguns Companheiros, entre eles Uthman ibn Affan (que Allah esteja satisfeito com ele) e Abd al-Rahman ibn Awf (que Allah esteja satisfeito com ele), tranquilizaram-no, dizendo que ele não havia cometido nenhum erro.

Depois, Umar (que Allah esteja satisfeito com ele) pediu a opinião de Hazrat Ali (que Allah esteja satisfeito com ele). Ali (que Allah esteja satisfeito com ele) disse: “Se o que essas pessoas disseram foi, de acordo com sua capacidade, a melhor opinião que puderam oferecer, então deram uma opinião suficientemente imparcial. Mas, se disseram isso para agradá-lo, enganaram-no. Espero que Allah perdoe este pecado, pois Ele sabe que sua intenção era boa. Mas, por Allah, ofereça uma compensação pelo aborto ocorrido.”

Umar (que Allah esteja satisfeito com ele) disse: “Por Allah, você falou comigo com franqueza. Juro que não se sentará até distribuir esse dinheiro entre o seu povo.”

Os juristas entre os Companheiros e os tabi’un

Considera-se que o início da era dos tabi’un ocorreu com o fim da era dos Califas Bem-Guiados, no ano 40 da Hégira. Alguns juristas surgiram entre os Companheiros e os tabi’un mais antigos, dando início a uma nova era. Pode-se dizer que a administração jurídica desta fase era quase semelhante à da fase anterior. Embora o Alcorão, a Sunna, o ijma e o qiyas continuassem a ser considerados fontes do direito, como antes, observaram-se, contudo, várias diferenças na administração jurídica desta época em relação à anterior. Entre as diferenças mais importantes, destacavam-se as seguintes:

1. Os eruditos passaram a interessar-se mais pela investigação dos significados internos do que pelos sentidos aparentes do Alcorão e da Sunna.

2. Também introduziram mudanças amplas nos métodos de estudo dos hadiths. Na realidade, essas mudanças foram iniciadas por causa das divergências políticas. Ao mesmo tempo, começaram diversas formas de disputas filosóficas e sectárias, incluindo as dos xiitas e dos kharijitas, que sustentavam diferentes perspectivas sobre a Sunna. Os xiitas não consideravam aceitáveis os hadiths que não tivessem sido narrados por seus correligionários. Já os kharijitas recusavam-se a aceitar um hadith quando não houvesse mais de um narrador na cadeia de transmissão. (Esses hadiths são chamados khabar al-wahid, ou seja, hadiths narrados por uma única pessoa. O estatuto desse tipo de hadith será discutido nos capítulos posteriores da obra.) Os kharijitas também declaravam inválidos os hadiths que não fossem apoiados pelo Alcorão.

3. Assim, devido à divisão em vários grupos, nessa época já não havia qualquer possibilidade de ijma. Os eruditos de cada grupo desconfiavam dos eruditos de todos os demais grupos e, independentemente de concordarem ou discordarem uns dos outros sobre qualquer questão, nenhum deles aceitava a opinião dos outros. Além disso, os Companheiros que eram fuqaha haviam-se espalhado por diferentes regiões do mundo, tornando impossível que se reunissem para discutir qualquer questão.

4. Além disso, nessa época, qualquer pessoa narrava hadith e sunnah, algo que não ocorria na época anterior.

5. Por muitas razões amplamente conhecidas, a narração de hadith falsos tornou-se bastante disseminada nessa época. Não discutiremos aqui, por enquanto, essas razões. O Imam Muslim narra que Ibn Abbas, que Allah esteja satisfeito com ele, disse: “Geralmente narrávamos diversos hadith em nome do Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, sem qualquer receio quanto aos hadith. Porém, quando as pessoas começaram a narrar irresponsavelmente diversos hadith em nome do Mensageiro, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, deixamos de narrar hadith.”

Terceiro capítulo

A elaboração das leis na época posterior aos Companheiros

Por volta dos anos 90 a 100 da Hégira, chegou ao fim a época dos Companheiros e começou a época dos tabi’un que se dedicavam ao estudo do fiqh e à emissão de fatwas. O último Companheiro de Kufa faleceu no ano 86 ou 87 da Hégira. O último Companheiro de Medina, Hadrat Sahl ibn Sa’d al-Sa’idi, que Allah esteja satisfeito com ele, faleceu no ano 91 da Hégira. O último Companheiro de Basra, Hadrat Anas ibn Malik, que Allah esteja satisfeito com ele, faleceu no ano 91 da Hégira (segundo outra opinião, no ano 93). O último Companheiro de Damasco, Hadrat Abdullah ibn Umar, que Allah esteja satisfeito com ele, faleceu no ano 88 da Hégira. O último Companheiro, Amir ibn Wasila ibn Abdullah, que Allah esteja satisfeito com ele, (Abu Tufayl), faleceu no ano 100 da Hégira.

Depois disso, os que assumiram a responsabilidade de emitir fatwas eram mawali, ou seja, escravos libertos, a maioria dos quais havia convivido com os Companheiros. Entre eles estavam Hadrat Nafi, que Allah esteja satisfeito com ele, o escravo liberto de Ibn Umar, que Allah esteja satisfeito com ele; Hadrat Ikrima, que Allah esteja satisfeito com ele, o escravo liberto de Ibn Abbas, que Allah esteja satisfeito com ele; Hadrat Ata ibn Rabah, que Allah esteja satisfeito com ele, o faqih de Meca; Hadrat Tawus, que Allah esteja satisfeito com ele, o faqih do povo do Iêmen; Yahya ibn Kathir, que Allah esteja satisfeito com ele, o faqih de Yamama; Hadrat Ibrahim al-Nakha’i, que Allah esteja satisfeito com ele, o faqih de Kufa; Hadrat Hasan al-Basri, que Allah esteja satisfeito com ele, o faqih de Basra; outro faqih de Basra, Hadrat Ibn Sirin, que Allah esteja satisfeito com ele; Hadrat Ata al-Khurasani, que Allah esteja satisfeito com ele, de Khurasan; e muitos outros. Contudo, em Medina, o faqih Qurayshita Hadrat Sa’id ibn al-Musayyab, que Allah esteja satisfeito com ele, era incomparável nesse aspecto.

Esses tabi’un, que haviam aprendido com os Companheiros, raramente alteravam as fatwas emitidas pelos Companheiros. Portanto, é difícil determinar a diferença entre o método que seguiram na formulação das normas da Sharia e o método seguido por seus predecessores. Ainda assim, nessa época, os métodos correntes para a formulação das normas da Sharia começaram a assumir uma forma mais clara do que antes.

Hazrat Hasan ibn Ubaydullah al-Nakha’i (que Allah tenha misericórdia dele) disse: “Eu perguntei a Ibrahim al-Nakha’i (que Allah tenha misericórdia dele): ‘As fatwas que ouço o senhor emitir, ouviu alguém proferi-las para outra pessoa?’ Ele respondeu: ‘Não.’ Eu disse: ‘Então o senhor emite fatwas sobre assuntos que não ouviu?’ Ele respondeu: ‘Ouvi tudo o que pude ouvir; porém, quando me deparo com uma questão que nunca havia ouvido antes, comparo-a com aquilo que já ouvi anteriormente e faço qiyas (recorro ao raciocínio).” (Ibn Hajar, al-Isabah, vol. 4, p. 112, e Ibn Abd al-Barr, al-Isti’ab (nota de rodapé de al-Isabah), p. 415.)

As características marcantes desta época foram as seguintes: nela ocorreu uma ampla divergência de opiniões entre os juristas sobre diversos assuntos. Durante o seu califado, Hazrat Umar ibn Abd al-Aziz (que Allah tenha misericórdia dele) tomou a iniciativa de controlar essa situação por meio das duas decisões seguintes:

1. Ele ordenou que todos os hadiths que circulavam em nome do Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) fossem coletados e registrados. Em conformidade com isso, as pessoas de cada região registraram tudo o que sabiam sobre a Sunnah. (Ibn Abd al-Barr, Jami Bayan al-Ilm, vol. 1, p. 33.)

2. Ele limitou, na maioria das províncias, a autoridade para emitir fatwas a um pequeno número de pessoas escolhidas. Por exemplo, no Egito, nomeou apenas três pessoas para esse trabalho. Curiosamente, dois desses três eram escravos libertos: Yazid ibn Abu Habib e Abdullah ibn Abu Ja’far, respectivamente. O terceiro, Ja’far ibn Rabi’ah, era árabe. Em resposta a uma pergunta sobre o motivo de terem sido nomeados para esse trabalho dois escravos libertos e apenas um árabe, o califa disse: “Se os escravos libertos conseguem elevar a si mesmos e vocês não conseguem, onde está a minha falha?” (Al-Maqrizi, Khitat, vol. 4, p. 143.) Abu Bakr (que Allah esteja satisfeito com ele), em uma carta escrita a Muhammad ibn Amr ibn Hazm al-Ansari, explicou a razão da sua ordem para registrar as narrações relativas às práticas do Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele). Ele escreveu: “Procura e verifica tudo o que houver sobre os hadiths, a Sunnah ou as práticas do Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele). Depois, registra isso para mim, pois temo que, quando os sábios partirem deste mundo, esse conhecimento também deixe o mundo.” (O Imam al-Bukhari (que Allah tenha misericórdia dele) mencionou essa carta em sua obra Sahih, como de costume, sem citar a cadeia de narradores. (Isto é, um hadith mu’allaq, suspenso.) Ela também foi transmitida no Muwatta do Imam Malik (que Allah tenha misericórdia dele). Ver o comentário de al-Zurqani, vol. 1, p. 10.)

A época posterior aos Tabi’un: a época dos Imams Mujtahid

Shah Waliullah Dehlawi (que Allah tenha misericórdia dele) descreveu esta época nos seguintes termos: “Os juristas desta época levavam em consideração tudo: os hadiths do Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele), as decisões dos juízes da primeira época do Islã, os Companheiros, os Tabi’un e o conhecimento jurídico da terceira geração, entre outras coisas. Depois, realizavam seu próprio ijtihad. Foi assim que os juristas daquela época conduziram suas pesquisas. Na realidade, todos eles consideravam os hadiths musnad (musnad: aquele cujo isnad, ou cadeia de narradores, chega continuamente até o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele)) e mursal (mursal: aquele cuja cadeia de narradores foi interrompida em uma das extremidades. Por exemplo, quando um hadith é narrado por um Tabi’i diretamente do Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele), omitindo um intermediário. Na realidade, um Tabi’i pode atribuir um hadith ao Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) dessa maneira porque talvez o tenha ouvido de outro Tabi’i ou de um Companheiro. Contudo, como o erudito Tabi’i não tinha qualquer dúvida quanto à confiabilidade daquele de quem ouvira o hadith, não considerava necessário mencionar seu nome. De qualquer modo, para os juristas e especialistas em hadith das épocas posteriores, a questão da aceitabilidade do hadith mursal tornou-se um assunto importante. O ponto que levavam em consideração era que a cadeia de narradores desse tipo de hadith havia sido interrompida e, se o narrador Tabi’i o tivesse ouvido de outra pessoa da sua época, não havia certeza quanto à confiabilidade desse narrador Tabi’i. Para os juristas e especialistas em hadith das primeiras épocas, isso não constituía um grande problema, pois conheciam bem todos os narradores Tabi’un e os shuyukh, isto é, aqueles de quem haviam ouvido os hadiths que narravam. Por isso, o Imam Abu Hanifa e Malik (que Allah tenha misericórdia dele) aceitaram os hadiths mursal. Já os dois Imams posteriores, o Imam al-Shafi’i e Ahmad (que Allah tenha misericórdia dele), rejeitaram os hadiths mursal.) Além disso, acostumaram-se a citar as opiniões dos Companheiros e dos Tabi’un como provas. Havia, fundamentalmente, duas razões para isso:”

(1) Essas opiniões eram, na realidade, hadiths do Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele), transmitidos por algum Companheiro ou Tabi’i. Porém, por precaução, temendo cometer algum erro ou acrescentar ou omitir algo ao transmitir o texto original, eles não acrescentavam o nome do Mensageiro de Allah.

(2) Outra razão pode ter sido que essas opiniões haviam sido formuladas pelos Companheiros com base nos hadiths originais e apresentadas segundo seu próprio discernimento acerca da Sunnah (isto é, não eram hadiths, mas opiniões formuladas com base nos hadiths).

Convém mencionar, a esse respeito, que os Companheiros eram certamente superiores aos que vieram nas gerações posteriores. Isso porque conheceram o Mensageiro de Deus e eram mais competentes para interpretar e analisar suas declarações. Por isso, suas opiniões ou decisões foram aceitas como prova, exceto nos casos em que eles próprios divergiram ou apresentaram uma posição claramente contrária a algum hadith autêntico do Mensageiro de Deus.

Por outro lado, quando os textos de dois ou mais hadiths pareciam contradizer-se, os estudiosos buscavam a opinião dos Companheiros para se certificarem de qual dos dois hadiths estava correto. Se os Companheiros afirmassem que um hadith havia sido revogado ou que não podia ser aceito em seu sentido literal, ou se permanecessem em silêncio sobre determinado hadith sem declarar abertamente nada a seu respeito e não agissem de acordo com ele, considerava-se que o hadith apresentava algum tipo de deficiência, que a eficácia dessa deficiência havia sido anulada ou que sua interpretação não podia ser feita em sentido literal. Assim, os imames mujtahids adotavam essa opinião dos Companheiros.

Quando surgia uma divergência entre as declarações explícitas de um Companheiro e de um tabi‘i sobre determinado assunto, o faqih seguia a decisão do Companheiro ou do tabi‘i da região onde vivia, bem como a decisão de seu próprio mestre. Isso porque, graças à sua proximidade pessoal com o narrador, ele seria mais capaz de avaliar a confiabilidade das opiniões e declarações daquele Companheiro ou tabi‘i que lhe haviam chegado. Do mesmo modo, o próprio faqih estaria mais bem informado sobre os princípios por eles seguidos no campo dos usul al-fiqh.

Entre as escolas de pensamento fundamentais do direito islâmico, a corrente fundada nas opiniões de Umar, Uthman, Ibn Umar, Aisha, Ibn Abbas e Zayd ibn Thabit, bem como nas opiniões de seus seguidores entre os tabi‘in — como Sa‘id ibn al-Musayyab (falecido em 93 H), Urwah ibn al-Zubayr (falecido em 94 H), Salim (falecido em 106 H), Ata ibn Yasar (falecido em 103 H), Qasim ibn Muhammad (falecido em 103 H), Ubaydullah ibn Abdullah (falecido em 99 H), Zuhri (falecido em 124 H), Yahya ibn Sa‘id (falecido em 143 H), Zayd ibn Aslam (falecido em 136 H) e Rabi‘ah al-Ra’i (falecido em 136 H) — era mais aceitável para o povo de Medina. Isso se devia ao fato de o Imam Malik apresentar seus argumentos jurídicos com base nos ensinamentos dos Companheiros e tabi‘in acima mencionados.

Da mesma forma, as opiniões jurídicas de Abdullah ibn Masud e de seus seguidores, as decisões emitidas pelo califa Ali, por Shurayh (falecido em 77 H) e por al-Sha‘bi (falecido em 104 H), bem como os fatawa de Ibrahim al-Nakha‘i (falecido em 96 H), eram mais aceitáveis para o povo de Kufa.

A respeito de tal situação, Shah Waliullah Dehlawi escreveu: no caso da distribuição da herança entre os irmãos do falecido e o avô, quando Masruq (falecido em 36 H) seguiu a opinião de Zayd ibn Thabit, Alqama (falecido em 62 H) perguntou-lhe: “Há entre vocês alguém mais instruído do que Abdullah (ibn Masud)?” Masruq respondeu: “Não; contudo, Zayd ibn Thabit e o povo de Medina distribuem a herança entre os irmãos do falecido e o avô dessa maneira…”

Assim, quando o povo de Medina chegava a um consenso sobre algum assunto, os estudiosos daquela época, seguidores dos tabi‘in, seguiam-no firmemente. Foi nesse sentido que o Imam Malik disse: “Nós, o povo de Medina, não divergimos sobre os seguintes assuntos da Sunnah: …” Eles aceitavam aquilo que recebia maior apoio e confiabilidade por ter sido seguido pela maioria dos primeiros fuqaha de Medina, por ter sido estabelecido por eles mediante algum qiyas juridicamente válido e claro, ou por ter sido deduzido com base em informações provenientes de algumas fontes fundamentais do Alcorão e da Sunnah. Sobre esse processo, o Imam Malik disse: “Entre tudo o que ouvi, isto é o melhor.” Quando os fuqaha das gerações posteriores não encontravam, nos escritos dos estudiosos anteriores, uma solução para algum problema, recorriam às fontes fundamentais pertinentes do Alcorão e da Sunnah para formular sua própria opinião jurídica. Os estudiosos dessa época foram incentivados a registrar por escrito os temas de suas pesquisas. Assim, em Medina, o Imam Malik; em Meca, Ibn Abi Dhi’b (falecido em 158 H), Ibn Jurayj (falecido em 150 H) e Ibn Uyaynah (falecido em 196 H); em Kufa, al-Thawri (falecido em 161 H); e em Basra, Rabi ibn Subayh (falecido em 160 H), começaram a registrar os temas de suas pesquisas, e todos seguiram esse método.

Durante sua peregrinação, o califa abássida Mansur encontrou-se com o Imam Malik e disse: “Decidi ordenar que sejam feitas cópias dos livros que você escreveu. Depois, enviarei uma cópia de cada um deles a todas as regiões do mundo muçulmano e ordenarei aos estudiosos que ajam de acordo com eles e não sigam nenhum outro livro.” O Imam Malik respondeu: “Ó Emir dos Crentes, não faça isso. As pessoas já ouviram diversos tipos de opiniões jurídicas, hadiths e diferentes relatos. Elas aceitaram aquilo que lhes chegou primeiro. Consequentemente, isso contribuiu para o surgimento de divergências entre as práticas correntes do povo. Deixe que os habitantes de cada cidade sigam aquilo que já escolheram para seguir.”

O mesmo episódio também foi narrado a respeito do califa Harune Ar-Rashid: ele quis tornar obrigatório o seguimento do Muwatta para as pessoas. Porém, o imame Malik (que Allah tenha misericórdia dele) disse: “Não faça isso, pois os Companheiros do Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) divergiram quanto à Sunna. Portanto, seus diferentes caminhos já se estabeleceram permanentemente.”

O imame Malik (que Allah tenha misericórdia dele) era o mais bem informado sobre os hadices do Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) transmitidos pelos habitantes de Medina, e a cadeia dos transmissores das narrações de imame Malik (que Allah tenha misericórdia dele) era a mais confiável. Ele era o mais bem informado sobre as declarações jurídicas de Umar (que Allah esteja satisfeito com ele), de Aisha (que Allah esteja satisfeita com ela) e dos sete juristas entre seus seguidores. A ciência da transmissão dos hadices e das fatwas foi estabelecida, em grande medida, com base no conhecimento do imame Malik (que Allah tenha misericórdia dele) e de outros pesquisadores como ele.

O imame Abu Hanifa (que Allah tenha misericórdia dele) tinha, sobretudo, especial apreço pelas interpretações jurídicas apresentadas por Ibrahim An-Nakhai (que Allah tenha misericórdia dele) e seus companheiros, e apenas muito raramente apresentou argumentos que se afastassem dos deles. Ao formular decisões seguindo o método de Ibrahim (que Allah tenha misericórdia dele), ele foi incomparável. Também aplicava exatamente o método mencionado ao aplicá-lo minuciosamente no direito baseado em precedentes.

Se quiser verificar a veracidade do que dissemos, faça um resumo dos ensinamentos de Ibrahim (que Allah tenha misericórdia dele) e de seus seguidores. Você pode consultar o resumo mencionado nas seguintes obras:

O Kitab al-Athar, de Muhammad Ash-Shaybani; o Jami, de Abd Ar-Razzaq; e o Musannaf, de Ibn Abi Shaybah (compilação). Em seguida, compare com isso as opiniões do imame Abu Hanifa (que Allah tenha misericórdia dele) sobre questões práticas. Então verá certamente que Abu Hanifa (que Allah tenha misericórdia dele) raramente se afastou do método seguido por eles; verá até que não havia diferença entre suas opiniões e as opiniões dos juízes de Kufa. (Este trecho foi resumido livremente de Dihlawi, obra anteriormente citada, vol. 1, pp. 205–308.)

Na verdade, é preciso considerar aqui os comentários de Dihlawi (que Allah tenha misericórdia dele). Ele desejava enfatizar que o imame Malik (que Allah tenha misericórdia dele), Abu Hanifa (que Allah tenha misericórdia dele) e seus seguidores seguiram, em maior ou menor medida, as opiniões dos Companheiros e dos tabi‘un que os precederam — isto é, não deram prioridade ao seu próprio ijtihad — e não rejeitaram as decisões jurídicas transmitidas por seus predecessores. Contudo, é difícil concordar com essa conclusão.

Todos sabem que a ciência do fiqh é estudada segundo diferentes perspectivas. Cada imame aplicou uma perspectiva distinta ao estudar essa ciência. Portanto, não é fácil afirmar que todas essas perspectivas foram tomadas dos Companheiros e dos tabi‘un. Por exemplo, Malik (que Allah tenha misericórdia dele) adotou, como fonte indireta do direito, os costumes e as práticas seguidos pelo povo de Medina, enquanto Abu Hanifa (que Allah tenha misericórdia dele) utilizou os métodos de al-istihsan e al-‘urf. (Aqui, o autor quis dizer que essas ferramentas metodológicas eram desconhecidas dos Companheiros; apesar disso, os dois imames as aplicaram e utilizaram.)

Além disso, nenhum dos dois fundamentou seus argumentos nas fatwas dos tabi‘un; ao contrário, comentavam a respeito deles, dizendo: “Eles eram seres humanos (no que diz respeito ao conhecimento), e nós também somos seres humanos.” Também diferiram de seus predecessores pelo fato de cada um ter estabelecido certas condições próprias para determinar a autenticidade dos hadices. Ademais, divergiram dos Companheiros quanto ao status dos hadices que nunca haviam sido divulgados anteriormente e dos hadices famosos, bem como quanto à formulação de decisões jurídicas com base neles.

Os racionalistas e os tradicionalistas: Ahl al-Hadith e Ahl al-Ra’y

Ao falar sobre esses dois grupos excepcionais de pensamento jurídico — os racionalistas ou Ahl al-Ra’y, e os tradicionalistas ou Ahl al-Hadith — talvez seja mais significativo examinarmos as divergências que surgiram entre eles quanto a alguns princípios do direito e à aplicação do direito baseado em precedentes. Embora seja verdade que as diferenças de perspectiva entre os dois grupos tenham começado duas gerações antes, no período em questão suas divergências em matéria de fiqh tornaram-se mais claras. A partir desse período, as pessoas começaram a agrupar-se em diferentes madhhabs, buscando soluções nas fontes do direito com base em suas divergências.

Os historiadores do direito islâmico enfatizam que o pensamento racionalista de Ahl al-Ra’y é, essencialmente, uma extensão do pensamento de Umar e de Abdullah ibn Mas‘ud (que Allah esteja satisfeito com ambos). Entre os Companheiros, eles utilizaram amplamente o método do ra’y (opinião). Mais tarde, Alqamah al-Nakha‘i (falecido no ano 60 ou 70 da Hégira), professor e tio de Ibrahim al-Nakha‘i, foi influenciado por eles. Ibrahim ensinou a Hammad ibn Abi Sulayman (falecido no ano 120 da Hégira), que posteriormente se tornou professor de Abu Hanifa.

Esses historiadores afirmam categoricamente que o pensamento tradicionalista de Ahl al-Hadith é a continuação ininterrupta do pensamento daqueles Companheiros que, por cautela e temor de entrar em conflito com os textos fundamentais dos hadith (nusus), não se afastavam nem um pouco deles. Em sentido amplo, Abdullah ibn Umar ibn al-Khattab, Abdullah ibn Amr ibn al-As, al-Zubayr e Abdullah ibn Abbas eram seguidores dessa posição.

Por diversas razões, o pensamento de Ahl al-Hadith difundiu-se amplamente no Hijaz. A mais importante delas talvez seja o fato de que os habitantes dessa região conheciam um grande número de hadith e outros relatos e, na realidade, a região tornou-se mais estável depois que o centro do califado foi transferido. A maior parte das atividades políticas foi transferida primeiro para Damasco e depois para Bagdá. Sa‘id ibn al-Musayyab, imã de Medina (falecido em 94 da Hégira), certa vez observou que os habitantes de Meca e Medina não haviam esquecido em grande medida os hadith e o fiqh, pois conheciam de perto as fatwas e os relatos de Abu Bakr, Ibn Abbas, Ibn Umar, Zayd ibn Thabit, Abu Hurayra e outros. Portanto, não precisavam seguir o ra’y para formular leis.

Por outro lado, o pensamento de Ahl al-Ra’y tornou-se especialmente popular no Iraque. Os sábios desse grupo entendiam que a interpretação jurídica da Shariah deveria necessariamente fundamentar-se na razão, levar em consideração o maior bem-estar do povo e ser guiada por uma sabedoria reconhecível. Na verdade, esses pensadores consideravam seu dever expor o significado mencionado, a sabedoria subjacente às leis e sua continuidade. Se, com a passagem do tempo e a mudança das circunstâncias, a utilidade de uma lei promulgada para uma necessidade específica fosse perdida, ela já não poderia, de modo algum, continuar válida. Mesmo quando consideravam haver argumentos em favor da validade de algo, às vezes apresentavam esses argumentos de maneira analítica. Assim, quando surgia um conflito entre a razão e determinado tipo de hadith, em muitos casos davam à razão prioridade jurídica.

Influenciado pelo método seguido por Umar, esse método difundiu-se no Iraque com o auxílio de um grande número de Companheiros. Entre eles estavam Ibn Mas‘ud, Abu Musa al-Ash‘ari, Imran ibn Husayn, Anas ibn Malik e Ibn Abbas, além de muitos outros (que Allah esteja satisfeito com eles). A transferência do centro do califado para o Iraque e o estabelecimento permanente de Ali e de seus apoiadores nessa região contribuíram para uma expansão ainda maior desse método. O surgimento no Iraque de grupos como os xiitas e os kharijitas deu início a uma forte oposição, e a fabricação de hadith falsos também se disseminou nesse período. (Esse subgrupo impedia fortemente que o outro grupo realizasse suas atividades. Esforçava-se para obter apoio na corrente principal do Islã. Distorcia o significado das palavras usadas nos hadith do Mensageiro e apresentava algumas palavras e interpretações inventadas como se fossem hadith do Mensageiro, a fim de alcançar seus próprios objetivos. (Editor)) Consequentemente, os juristas iraquianos foram obrigados a impor diversas condições para determinar a aceitabilidade dos hadith. De acordo com essas condições, apenas um pequeno número de relatos transmitidos pelos Companheiros residentes no Iraque era aceito como hadith. Contudo, devido ao grande número de questões jurídicas — especialmente ao crescimento contínuo e sem precedentes de diferentes problemas jurídicos naquela região — não era possível resolvê-las apenas com esses hadith confiáveis.

Consequentemente, aprofundou-se ainda mais o conflito entre os membros da ummah que, sem pertencerem aos grupos xiita ou kharijita, estavam divididos entre Ahl al-Hadith e Ahl al-Ra’y.

Os partidários de Ahl al-Ra’y criticavam os partidários de Ahl al-Hadith, dizendo que eram pouco inteligentes e que sua capacidade de compreender a ciência do fiqh era extremamente limitada. Por outro lado, os partidários de Ahl al-Hadith alegavam que as opiniões de Ahl al-Ra’y não passavam, na realidade, de meras conjecturas, e que eles se mantinham afastados da cautela necessária ao tomar decisões sobre questões de importância religiosa. Contudo, isso só poderia ser assegurado mediante a dependência das fontes fundamentais da religião.

Na realidade, Ahl al-Ra’y concorda com todos os muçulmanos que, quando uma pessoa é capaz de compreender claramente a Sunnah, não pode rejeitá-la em favor da opinião de qualquer indivíduo. Entretanto, acerca das questões pelas quais foram criticados como contrários à Sunnah, sua explicação era que não sabiam da existência de nenhum hadith sobre o assunto em questão, ou que conheciam um hadith no qual haviam identificado alguma fraqueza ou outro defeito nos narradores (um defeito que outros não consideravam prejudicial). Por isso, não consideravam esse hadith impecável; ou conheciam outro hadith impecável sobre o mesmo assunto, cuja implicação jurídica derivada entrava em conflito com a dos demais.

Os partidários de Ahl al-Hadith, por sua vez, concordam com Ahl al-Ra’y que, quando não se encontra nenhuma orientação direta nas fontes fundamentais — o Alcorão e o hadith —, é necessário recorrer à razão. Apesar dessa concordância, a divergência e a tensão entre os dois grupos permaneciam manifestas.

Quarto capítulo

Imam al-Shafi‘i (que Allah tenha misericórdia dele)

Imam al-Shafi‘i (que Allah tenha misericórdia dele) nasceu no ano 150 da Hégira. Nesse mesmo ano, Imam Abu Hanifa (que Allah tenha misericórdia dele) faleceu. Primeiro, estudou fiqh em Meca com alguns estudiosos de Ahl al-Hadith, como Muslim ibn Khalid al-Zanji (falecido em 179 H.) e Sufyan ibn Uyaynah (falecido em 198 H.). Depois, recebeu ensinamentos de Malik ibn Anas (que Allah esteja satisfeito com ele), o imam de Medina e líder de Ahl al-Hadith, e memorizou a obra al-Muwatta, compilada com base nos hadiths que ele havia reunido e em suas opiniões jurídicas. De fato, Imam al-Shafi‘i (que Allah tenha misericórdia dele) sempre se considerou devedor de Imam Malik (que Allah tenha misericórdia dele). Diz-se que as palavras de Yunus ibn Abd al-A‘la (que Allah tenha misericórdia dele) se destacam entre todas: “Não me beneficiei tanto de nenhuma outra pessoa quanto de Malik ibn Anas (que Allah esteja satisfeito com ele).” (Ibn ‘Abd al-Barr, al-Intiqa, p. 23.) Imam al-Shafi‘i (que Allah tenha misericórdia dele) fez esse comentário depois de estudar língua, poesia, literatura, história e algumas ciências naturais e matemática.

Imam al-Shafi‘i (que Allah tenha misericórdia dele) não foi influenciado por todas as obras de Ahl al-Hadith que estudou. Por exemplo, ele criticou Ahl al-Hadith por aceitarem hadiths munqati‘ — aqueles cuja cadeia de narradores sofreu uma interrupção em algum ponto. Consequentemente, talvez não seja possível comprovar com certeza que esse hadith seja uma transmissão do período inicial, isto é, um hadith do Mensageiro (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele). Esse tipo de hadith foi rejeitado por todos os juristas posteriores (editor). Disse que munqati‘, na realidade, não era nada; criticou Imam al-Shafi‘i (que Allah tenha misericórdia dele) por aceitar hadiths da categoria mursal (no terceiro capítulo discutiu-se o que é um hadith mursal e a controvérsia surgida em torno dele) (embora ele próprio tenha aberto uma exceção ao aceitar um hadith mursal narrado por Sa‘id ibn al-Musayyab), e também por impor um rigor excessivo às condições de aceitação dos narradores (dos hadiths que eles aceitaram como confiáveis).

Imam al-Shafi‘i (que Allah tenha misericórdia dele) foi ao Iraque, o poderoso centro de Ahl al-Ra’y, e observou que eles demonstravam um interesse excessivo em apontar as diversas falhas nas opiniões e nos métodos jurídicos do povo de Medina, especialmente nas falhas de seu mestre, Imam Malik (que Allah tenha misericórdia dele). Por isso, Imam al-Shafi‘i (que Allah tenha misericórdia dele) pronunciou-se em defesa do pensamento e do método de seu mestre. É relatado que certa vez ele disse: “Muhammad ibn al-Hasan me disse: ‘Nosso mestre (isto é, Imam Abu Hanifa) era mais sábio que o vosso mestre. Vosso mestre não deveria ter falado. E nosso mestre errou ao permanecer calado.’”

Fiquei muito irritado com isso e lhe disse: “Jure por Allah: entre Malik (que Allah tenha misericórdia dele) e Abu Hanifa (que Allah tenha misericórdia dele), qual dos dois tinha maior conhecimento da Sunnah do Mensageiro (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele)?” Ele respondeu: “Malik (que Allah tenha misericórdia dele); contudo, nosso mestre era mais versado em qiyas (soluções intelectuais).”

Respondi: “Sim, porém Malik (que Allah tenha misericórdia dele) possuía mais conhecimento do Alcorão, do nasikh e mansukh do Alcorão (os versículos ab-rogantes e ab-rogados) e da Sunnah do Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) do que Abu Hanifa (que Allah tenha misericórdia dele). Quem tem maior conhecimento do Alcorão e da Sunnah é quem tem o direito de falar.” (Ibn Abd al-Barr, obra citada, p. 24.)

O Imam al-Shafi’i (que Allah tenha misericórdia dele) estudou as obras de Muhammad ibn al-Hasan e de outros pensadores do Iraque (cumpre observar aqui que Muhammad ibn al-Hasan estudou com o Imam Malik (que Allah tenha misericórdia dele), e, segundo muitos, a coletânea do Muwatta do Imam Malik (que Allah tenha misericórdia dele) por ele compilada é mais confiável. O livro Kitab al-Radd ala Ahl al-Madina, escrito pelo Imam Muhammad (que Allah tenha misericórdia dele), apresenta uma expressão extraordinariamente eloquente das diferenças metodológicas entre as escolas maliquita e hanafita, especialmente ao indicar as diferenças entre Ahl al-Ra’y e, em geral, Ahl al-Hadith (editor)). Depois, tornou-se discípulo de Muhammad ibn al-Hasan (que Allah tenha misericórdia dele) e discutiu suas opiniões, embora sempre tivesse apoiado a Sunnah e a posição de Ahl al-Hadith.

O Imam al-Shafi’i (que Allah tenha misericórdia dele) deixou Bagdá por algum tempo. Mais tarde, quando retornou a Bagdá no ano 195 da Hégira, cerca de quarenta ou cinquenta círculos de estudo reuniam-se regularmente na Grande Mesquita de Bagdá. O Imam al-Shafi’i (que Allah tenha misericórdia dele) visitava cada um desses círculos, um após outro, e transmitia as palavras de Allah e do Mensageiro (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele), enquanto os demais mestres falavam apenas das palavras de seus próprios mestres. Com o tempo, não restou na mesquita nenhum círculo de estudo além do círculo do Imam al-Shafi’i (que Allah tenha misericórdia dele).

Outros grandes pensadores de Ahl al-Ra’y, incluindo Abu Thawr, al-Ja’farani e al-Karabisi, frequentavam o círculo de estudo do Imam al-Shafi’i (que Allah tenha misericórdia dele). Nesse período, muitos abandonaram a posição de Ahl al-Ra’y e começaram a seguir o Imam al-Shafi’i (que Allah tenha misericórdia dele). O Imam Ahmad ibn Hanbal participou desse círculo, e é narrado que disse: “Todo narrador de hadith que carregou um tinteiro beneficiou-se de algum modo do Imam al-Shafi’i (que Allah tenha misericórdia dele).”

Quando perguntaram ao Imam Ahmad (que Allah tenha misericórdia dele) sobre isso, ele respondeu: “O povo de Ahl al-Ra’y costumava zombar e fazer troça do povo de Ahl al-Hadith; essa tendência foi repelida pelo ensinamento e pelos argumentos do Imam al-Shafi’i (que Allah tenha misericórdia dele).” (Ibn Abd al-Barr, obra citada, p. 86.)

Além disso, a pedido dos apoiadores de Ahl al-Hadith, o Imam al-Shafi’i (que Allah tenha misericórdia dele) escreveu em Bagdá sua obra al-Hujjah (A Cadeia de Argumentos), refutando os argumentos apresentados contra ele por Ahl al-Ra’y. (Ibn Abd al-Barr, obra citada.)

Depois, o Imam al-Shafi’i (que Allah tenha misericórdia dele) foi para o Egito. Ali, descobriu que as pessoas seguiam as opiniões de Malik (que Allah tenha misericórdia dele) com extremo rigor e sem qualquer verificação ou análise. Nesse contexto, o Imam al-Shafi’i (que Allah tenha misericórdia dele) começou a fazer uma análise crítica das opiniões jurídicas de Malik (que Allah tenha misericórdia dele) e observou que, em algumas ocasiões, Malik formulava suas opiniões com base em princípios gerais, sem dar importância ao caso específico, enquanto, em outras, emitia decisões com base no caso específico, sem dar importância aos princípios gerais.

O Imam al-Shafi’i (que Deus tenha misericórdia dele) também observou que Malik (que Deus tenha misericórdia dele) rejeitava um hadith autêntico com base no relato transmitido por um Companheiro ou por um tabi’i, ou por dar preferência ao seu próprio raciocínio. O Imam al-Shafi’i descobriu que Malik rejeitava o relato de um Companheiro com base no relato de um tabi’i ou em sua opinião pessoal, tratando cada caso separadamente. Ele não fazia isso analisando a abrangência da lei nem no âmbito de quaisquer princípios gerais. Além disso, embora Malik reivindicasse ijma em relação a alguns casos, constatou-se, na prática, que havia divergência de opiniões sobre eles.

O Imam al-Shafi’i (que Deus tenha misericórdia dele) também observou que a opinião de Malik (que Deus tenha misericórdia dele), isto é, o consenso dos habitantes de Medina, não era particularmente forte; tais opiniões poderiam, antes, ser consideradas como testemunhos e provas. Ele discutiu todos os assuntos acima mencionados em uma de suas obras, intitulada Al-Ikhtilaf ma’a Malik (Divergência com Malik). (Ver Fakhr al-Din al-Razi, Manaqib al-Shafi’i, p. 26.)

Segundo o Imam al-Shafi’i (que Deus tenha misericórdia dele), o Imam Malik (que Deus tenha misericórdia dele), apesar de dispor de provas e evidências suficientes, ultrapassou os limites apropriados ao aplicar seu próprio princípio, masalih mursalah (o interesse do bem maior). Quanto a Abu Hanifa (que Deus tenha misericórdia dele), sua opinião era que, em muitos casos, ele concentrava sua atenção em questões menores e em assuntos específicos, analisando-os detalhadamente, mas não dava importância aos princípios fundamentais. (Imam al-Haramayn, Abd al-Malik al-Juwayni, Mughith al-Khalq.)

Tendo em mente os assuntos mencionados, o Imam al-Shafi’i chegou à conclusão de que a maior atenção deveria ser dada à compilação dos princípios da elaboração das leis, à sistematização das regras fundamentais para sua aplicação e ao desenvolvimento de usul al-fiqh, para que, com o auxílio deles, fosse possível tomar decisões sobre diversas questões de fiqh com base em provas e evidências autênticas. O fiqh deveria ser o reflexo prático de usul al-fiqh, dando origem a uma nova ciência do fiqh como alternativa às duas correntes de pensamento, ahl al-ra’y e ahl al-hadith.

Foi com esse objetivo que o Imam al-Shafi’i (que Deus tenha misericórdia dele) compôs a obra Al-Risalah e, nessa obra, estabeleceu sua ciência do fiqh e sua madhhab com base em diversos princípios.

O Imam Ahmad ibn Hanbal disse: “Até o surgimento do Imam al-Shafi’i (que Deus tenha misericórdia dele), não conseguíamos conceber essas duas formas: o geral e o particular (al-umum wa al-khusus).” (Al-Zarkashi, Al-Bahr al-Muhit, MS.)

O Imam al-Shafi’i (que Deus tenha misericórdia dele) costumava dizer ao Imam Ahmad (que Deus tenha misericórdia dele): “Seu conhecimento sobre os hadiths e seus transmissores é maior que o meu. Portanto, quando encontrar algum hadith autêntico, informe-me. Se ele for autêntico, eu o aceitarei, mesmo que seja proveniente de Kufa, Basra ou Damasco (isto é, dos transmissores dessas regiões).” (Ibn Abd al-Barr, obra citada, p. 25.) Esse relato demonstra claramente que o Imam al-Shafi’i (que Deus tenha misericórdia dele) estava mais interessado em estabelecer princípios do que em questões menores e análises detalhadas. Todos os historiadores de usul al-fiqh reconhecem unanimemente que o primeiro autor sobre esse tema foi o Imam al-Shafi’i (que Deus tenha misericórdia dele), e que a primeira obra escrita sobre o assunto foi sua Al-Risalah. (Há alguma divergência quanto a isso: alguns seguidores das correntes jurídicas do período inicial, apresentando certas provas frágeis em apoio à sua afirmação, dizem que, antes do Imam al-Shafi’i (que Deus tenha misericórdia dele), pensadores hanafitas, como o Imam Abu Yusuf, haviam escrito obras sobre importantes ramos da ciência da Sharia. [Editor])

Al-Zarkashi (falecido em 794 H.), em sua obra Al-Bahr al-Muhit, dedicou um capítulo a esse assunto, no qual disse: “O Imam al-Shafi’i (que Deus tenha misericórdia dele) foi a primeira pessoa a escrever sobre usul al-fiqh. Ele compôs as seguintes obras: (1) Al-Risalah; (2) Ahkam al-Qur’an (a interpretação jurídica do Alcorão); (3) Ikhtilaf al-Hadith (hadiths contraditórios); (4) Ibtal al-Istihsan (a invalidade da preferência jurídica); (5) Jima’ al-‘Ilm (conhecimento integrado); e (6) Al-Qiyas (raciocínio analógico). Nesta última obra, ele discutiu os erros dos mu’tazilitas e retirou sua opinião sobre a aceitação de seu testemunho. Depois disso, outros pensadores seguiram-no na composição de obras sobre usul.”

Al-Juwayni escreveu em seu comentário sobre a Risala:

Antes do Imam al-Shafi‘i, ninguém havia escrito uma obra sobre os usul, nem possuía, nesse campo, conhecimento tão vasto quanto o dele. É pertinente mencionar que Ibn Abbas (que Allah esteja satisfeito com ele) lançou alguma luz sobre a especificação do geral (‘am). Pode-se inferir, a partir das diversas fatwas emitidas pelos primeiros estudiosos, que eles compreendiam os princípios relacionados a esse assunto. Contudo, os que vieram depois deles nada disseram sobre os usul e não fizeram qualquer contribuição nesse campo. Lemos as obras dos tabi‘un e dos autores das gerações posteriores, mas nenhum deles escreveu uma obra sobre os usul. (Ver Abd al-Razzaq, obra citada, p. 234)

A metodologia seguida pelo Imam al-Shafi‘i na obra al-Risala

O Imam al-Shafi‘i inicia sua obra descrevendo a condição da humanidade no momento em que o Mensageiro (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) recebeu a missão profética. Ele divide a humanidade em duas categorias:

1. Ahl al-Kitab: os seguidores do Livro, ou seja, os seguidores dos Livros celestiais anteriores, que alteraram seus livros e distorceram suas normas. Entregaram-se à descrença e misturaram a falsidade à verdade revelada por Allah.

2. Os politeístas e descrentes, que adoravam ídolos em vez de Allah. Em seguida, o Imam al-Shafi‘i relata que Allah, o Altíssimo, enviou o último Mensageiro e revelou-lhe o Livro, salvando assim a humanidade, para que, por meio dele, pudesse encontrar o caminho da luz, saindo da cegueira da incredulidade.

Atenção: aqueles que rejeitam o Alcorão depois de ele lhes ter chegado receberão um castigo severo. Ele é, certamente, um Livro glorioso. A falsidade não pode penetrar nele, nem antes nem depois. Ele é uma revelação proveniente de Allah, o Sapientíssimo, o Digno de todo louvor. (41:41–42)

Depois, o Imam al-Shafi‘i discute detalhadamente a posição do Alcorão no Islã e apresenta uma exposição pormenorizada sobre aquilo que Allah permitiu e proibiu, sobre como Allah deve ser adorado, sobre as recompensas reservadas aos que obedecem a Allah e os castigos destinados aos que Lhe desobedecem, bem como sobre a maneira pela qual Ele advertiu as pessoas por meio da narração dos acontecimentos de seus predecessores, entre outros assuntos.

Em seguida, o Imam al-Shafi’i (que Deus tenha misericórdia dele) afirma que aqueles que desejam adquirir conhecimento sobre o Islã devem aprender o máximo possível sobre o Alcorão e os conhecimentos relacionados a ele, além de purificar sua intenção, para que sejam capazes de citar os versículos do Alcorão e extrair deles seu verdadeiro significado.

No final da introdução da obra Risalah, o Imam al-Shafi’i (que Deus tenha misericórdia dele) afirmou que nenhum problema pode chegar aos seguidores da religião de Deus sem que Deus tenha indicado em Seu Livro o caminho da verdade a seu respeito. Pois Deus, o Santíssimo e Majestoso, disse:***** Árabe ***** Alif Lam Ra. Fizemos descer este Livro para ti, a fim de que, com a permissão de seu Senhor, tires a humanidade das trevas para a luz, para o caminho do Poderoso, do Louvado. (14:1) (*****Árabe ******) Enviamos com sinais claros e Livros; e fizemos descer para ti o Alcorão, para que tornes claro às pessoas aquilo que lhes foi enviado, a fim de que reflitam. (16:44) ***** Árabe ****)

E fizemos descer para ti o Livro como orientação, misericórdia e boas-novas, com uma explicação clara de todas as coisas, para os que se submetem. (16:89) Árabe*********)

Assim, revelamos-te o Espírito, por ordem Nossa. Tu não sabias o que eram o Livro e a fé; porém, fizemos dele uma luz, pela qual guiamos quem queremos dentre os Nossos servos. E, certamente, guiarás para o caminho reto. (42:52)

Na referida obra há um capítulo intitulado al-Bayan. O professor Majid Khadduri, na introdução da Risalah por ele traduzida, discute o significado da palavra al-Bayan e cita as definições apresentadas pelos antigos juristas. O professor Khadduri escreveu: alguns afirmam que isso significa simplesmente uma declaração de um determinado conjunto de leis. Outros argumentam que não se trata apenas de uma declaração, mas também de um esclarecimento. De qualquer modo, al-Shafi’i (que Deus tenha misericórdia dele) parece ter enfatizado o conteúdo do conjunto de leis. Seu argumento a esse respeito é que todas as afirmações do Alcorão são claras, embora algumas tenham sido explicadas de modo mais incisivo que outras, e que certas afirmações parecem menos claras que outras para aqueles que desconhecem a língua árabe. Por isso, o professor Khadduri traduziu al-Bayan como “declaração perspicaz” (Perspicuous declaration); veja Khadduri, Islamic Jurisprudence, The Johns Hopkins, pp. 32–33. Nesse capítulo, a palavra al-Bayan é definida como um termo jurídico. Em seguida, as declarações corânicas que contêm indicações de relevância jurídica são divididas em diferentes categorias para a explicação de seu significado. Cinco categorias semelhantes são apresentadas a seguir:

1. Quanto aos versículos pelos quais Deus revelou um sistema jurídico específico, não é aceitável qualquer interpretação diferente de seu sentido literal. No caso desse tipo de al-Bayan, não é aceitável nenhuma interpretação além da própria explicação do Alcorão.

2. Os assuntos mencionados no Alcorão que admitem diversas interpretações e cuja verdadeira significação é esclarecida pela Sunna.

3. Os assuntos que foram claramente declarados obrigatórios e cuja forma de aplicação — como, por que, a quem e quando essas leis se aplicam ou não — foi explicada pelo Mensageiro (que a paz e as bênçãos de Deus estejam sobre ele).

4. Aquilo sobre o qual o Mensageiro (que Allah o abençoe e lhe conceda paz) forneceu uma explicação, mas que não é mencionado no Alcorão. Allah, Glorificado e Exaltado seja, ordenou no Alcorão que se obedeça ao Mensageiro (que Allah o abençoe e lhe conceda paz) e que se aceite a decisão por ele proferida. Portanto, aquilo que o Mensageiro (que Allah o abençoe e lhe conceda paz) disse por sua própria autoridade foi dito sob a autoridade de Allah.

5. Aquilo sobre o qual Allah deseja que Seus servos investiguem por meio do ijtihad pode ser chamado de qiyas. Segundo o Imam al-Shafi‘i (que Allah tenha misericórdia dele), qiyas é o método de chegar a uma decisão jurídica com base em argumentos e provas compatíveis com as declarações do Alcorão e da Sunnah.

O Imam al-Shafi‘i (que Allah tenha misericórdia dele) tratou desses cinco tipos de al-bayan em cinco capítulos distintos, apresentando exemplos e provas para cada tipo. Os capítulos seguintes acrescentados à obra al-Risalah são os seguintes:

1. As declarações gerais reveladas no Alcorão devem ser tomadas em seu sentido geral e abrangente (ʿāmm). Contudo, entre elas também estão incluídos assuntos específicos (khāṣṣ).

2. Entre todas as declarações que, no Alcorão, são aparentemente gerais, estão incluídos assuntos gerais e específicos.

3. Por meio das declarações do Alcorão que parecem aparentemente gerais, pretende-se transmitir declarações específicas.

4. A categoria de descrições no Alcorão cujo significado é explicado por meio dos versículos do Alcorão.

5. A categoria de descrições do Alcorão cujas palavras empregadas carregam um significado oculto, em vez de seu sentido aparente.

6. A parte do Alcorão que foi revelada em termos gerais, mas sobre a qual a Sunnah fornece uma indicação específica de que deve ser compreendida em sentido particular.

Nos capítulos mencionados acima, o Imam al-Shafi‘i (que Allah tenha misericórdia dele) discutiu a validade da Sunnah como prova e seu status na religião do Islã. Por essa razão, acrescentou à obra os capítulos mencionados a seguir.

A ordem de Allah aos servos para obedecerem ao Mensageiro (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele), e a estreita relação entre essa obediência e a obediência a Allah.

As questões sobre as quais Allah, o Altíssimo, ordenou aos Seus servos que obedecessem ao Mensageiro (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele).

Allah, o Altíssimo, explicou claramente que o Mensageiro era obrigado a seguir e obedecer tudo o que Allah havia revelado a ele e tudo o que lhe havia ordenado, e que Allah guiaria aquele que o seguisse.

Neste capítulo, o Imam al-Shafi‘i (que Allah tenha misericórdia dele) discutiu todas as Sunnahs do Mensageiro (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) que eram apoiadas por versículos do Alcorão, bem como aquelas Sunnahs para as quais não havia no Alcorão nenhum versículo diretamente pertinente que as apoiasse.

O Imam al-Shafi‘i (que Allah tenha misericórdia dele) também mostrou que existem Sunnahs relativas a questões sobre as quais o Alcorão permanece em silêncio. Refutando os argumentos daqueles que discordavam dele a esse respeito e citando provas e evidências, ele disse: “Explicarei tudo o que disse anteriormente sobre a Sunnah, isto é, se uma Sunnah é apoiada pelo Alcorão ou se deve ser considerada uma disposição adicional relativa à questão em causa, e, se Allah quiser, analisarei todas as questões que discuti acima. Primeiro, falarei sobre a Sunnah fundamentada no Livro de Allah. Por meio de uma argumentação dedutiva, discutirei as Sunnahs relacionadas à ab-rogação (al-nasikh) e as partes do Alcorão ab-rogadas (al-mansukh). Em seguida, apresentarei os deveres obrigatórios específicos mencionados no Alcorão e as Sunnahs relacionadas a eles. Tratarei dos deveres obrigatórios que foram revelados em termos gerais, mas que o Mensageiro (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) especificou mediante explicações detalhadas sobre quando e como deveriam ser aplicados; dos versículos que parecem ter sentido geral, mas que devem ser compreendidos em sentido particular; e, por fim, das Sunnahs do Mensageiro (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) que não se baseiam em nenhum versículo revelado no Livro de Allah.”

Há um capítulo intitulado “Os versículos ab-rogantes e os versículos ab-rogados”. Nesse capítulo, explica-se que Allah, o Santíssimo e o Altíssimo, ab-rogou alguns versículos do Alcorão com o objetivo de tornar a Sharia mais fácil e flexível. Também se esclarece nesse capítulo que somente um versículo do Alcorão pode ab-rogar outro versículo, e que uma Sunnah pode ser ab-rogada apenas por outra Sunnah.

Em seguida, ele discutiu separadamente o processo de nasikh e mansukh no Alcorão e na Sunnah.

Depois, veio a discussão sobre a oração obrigatória, bem como a explicação sobre aqueles que foram dispensados de realizá-la conforme o Alcorão e a Sunnah, e sobre os atos de desobediência que fazem com que a oração não seja aceita. Na etapa seguinte, o Imam al-Shafi’i descreveu, conforme a Sunnah e o ijma’, as aleyas do Alcorão e os pontos da Sunnah que indicam que algo foi revogado ou deve ser revogado, da seguinte forma: entre os deveres obrigatórios estão aqueles que Allah Todo-Poderoso mencionou no Alcorão.

Esses deveres obrigatórios, sobre os quais o Alcorão e a Sunnah do Mensageiro fornecem instruções separadamente, vinculam a obediência a Allah à obediência ao Mensageiro.

Esses deveres obrigatórios são mencionados no Alcorão, mas há uma indicação na Sunnah quanto à sua aplicação em casos específicos.

Em geral, são deveres obrigatórios que foram claramente estabelecidos como tais, e o Mensageiro explicou como devem ser cumpridos. Por exemplo: a oração, o hajj, o zakat, o número de esposas, as mulheres com quem não é permitido casar e as proibições relacionadas ao consumo de alimentos.

No capítulo seguinte, ele discutiu os diversos defeitos dos hadiths e explicou que podem ser identificadas muitas causas de contradição entre alguns hadiths. Entre elas, discutiu algumas causas. Por exemplo, pode surgir uma divergência porque um hadith foi revogado por outro ou por um erro na transmissão do hadith em questão. Ele explicou que tipos de erro podem causar divergências, bem como muitas outras causas de divergência. Em seguida, discutiu os diversos tipos de proibições e mostrou que existem alguns hadiths que explicam outros hadiths.

O Imam al-Shafi’i acrescentou à obra em questão um capítulo sobre o conhecimento. Ele disse que há dois tipos de conhecimento. O primeiro tipo é o conhecimento geral. Qualquer pessoa sensata, madura e adulta possui esse conhecimento. Todo esse tipo de conhecimento é mencionado no Alcorão. Todos os muçulmanos encontram no Alcorão menção a esse tipo de conhecimento. Todos os muçulmanos estão informados sobre esse tipo de conhecimento. Isso porque, por meio do Mensageiro, esse conhecimento chegou a todas as pessoas das gerações posteriores. Ninguém discorda de que isso constitui conhecimento comprovado, e todos concordam que ele é obrigatório. Na realidade, a natureza de todo esse conhecimento é tal que, ao ser transmitido de uma pessoa para outra e ao ser explicado, não pode conter nenhum erro.

O segundo tipo de conhecimento consiste em diversas responsabilidades derivadas das leis específicas a elas relacionadas. Não há nenhuma menção a isso no Alcorão original. Com exceção da Sunnah narrada por uma única pessoa (ahad), também não há menção, na descrição fundamental da Sunnah, à maior parte desse conhecimento.

Assim, o Imam al-Shafi‘i (que Deus tenha misericórdia dele) introduz uma nova discussão sobre os hadiths narrados por um único narrador (khabar al-wahidi). Ao explicar esse termo técnico específico, ele discute com base em quais condições o khabar al-wahid deve ou não ser aceito. Nesse contexto, é analisada a diferença entre testemunho e transmissão, isto é, entre shahada e riwayat. Em outras palavras, discute-se se os hadiths narrados por um único narrador são aceitáveis nesses assuntos e se, nesses assuntos, somente o khabar al-wahid é suficiente.

O Imam al-Shafi‘i (que Deus tenha misericórdia dele) também discute a validade do khabar al-wahid e se esse tipo de hadith pode ser apresentado como prova testemunhal. Ao concluir, afirma, com argumentos extremamente convincentes, que, na realidade, esses hadiths podem ser usados como evidência. Assim, o Imam al-Shafi‘i (que Deus tenha misericórdia dele) consegue refutar todas as dúvidas levantadas por seus opositores.

Além disso, os seguintes capítulos foram acrescentados à referida obra:

Al-ijma‘: sua definição e validade jurídica.

Al-qiyas: seu significado, natureza, necessidade, diferentes tipos de qiyas e quem é ou não qualificado para aplicá-lo.

Ijtihad: como o ijtihad se fundamenta, primeiramente, no Alcorão e, depois, na Sunnah; e como se realiza o ijtihad correto e o incorreto.

Istihsan, preferência jurídica: o Imam al-Shafi‘i (que Deus tenha misericórdia dele) era cuidadoso em afirmar que não se pode permitir a um muçulmano recorrer ao istihsan para contrariar um hadith. Tampouco o istihsan permite emitir uma decisão jurídica que não esteja fundamentada no Alcorão, na Sunnah, no ijma‘ ou no qiyas. Ele analisou a diferença entre qiyas e istihsan. Sobre as divergências entre os estudiosos, o Imam al-Shafi‘i (que Deus tenha misericórdia dele) explica que, em sua interpretação, essas divergências são de dois tipos. Não é permitido divergir em questões proibidas; trata-se de questões sobre as quais há provas claras no Alcorão e na Sunnah. É permitido divergir em questões que podem ser interpretadas de diferentes maneiras e sobre as quais cada estudioso aplica seu próprio raciocínio. O Imam al-Shafi‘i (que Deus tenha misericórdia dele) apresentou exemplos de ambos os tipos de divergência e mencionou também suas causas. Ele citou exemplos de questões sobre as quais os Companheiros divergiram, como a ‘iddah, os juramentos e a sucessão. Neste capítulo, o Imam al-Shafi‘i (que Deus tenha misericórdia dele) lançou alguma luz sobre o método de dar preferência a uma das posições nas questões sobre as quais os Companheiros divergiram.

A obra Al-Risalah termina com um capítulo intitulado “Diferentes categorias de provas”, em apoio às opiniões acima mencionadas do Imam al-Shafi‘i (que Deus tenha misericórdia dele):

Proferimos decisões principalmente com base no Alcorão e na Sunna consensual, sobre a qual não há divergência, e dizemos: chegamos a essa decisão após examinar os significados externos e internos das fontes originais do Alcorão e da Sunna. Se chegarmos a uma decisão com base em um hadith transmitido por poucas pessoas, sobre o qual não se estabeleceu consenso, então dizemos: aceitamos o hadith tal como ele é, mas estamos cientes de que pode haver alguma falha desconhecida relacionada aos seus transmissores. Em seguida, falaremos do ijma e, depois, do qiyas. O qiyas é mais fraco que o ijma. O qiyas é utilizado somente em caso de necessidade, pois, se houver um relato direto (hadith) sobre o assunto em questão, não é juridicamente permitido utilizar o qiyas.

A partir das obras do Imam Shafi’i, podemos saber com relação a quais fontes do direito islâmico havia consenso e quais foram as razões que deram origem às divergências naquela época. As fontes sobre as quais havia concordância eram, de modo geral, a Sunna e, especificamente, as narrações de khabar al-wahid (quando, em determinado nível da cadeia de transmissão de um hadith, há apenas um transmissor, esse hadith é chamado khabar al-wahid), que o Imam Shafi’i denominou khassah. Contudo, a contribuição do Imam Shafi’i nesse assunto consiste no fato de ele ter apresentado uma discussão abrangente sobre esses dois temas em suas obras al-Risalah e Jima’ al-‘Ilm.

Os outros assuntos sobre os quais havia divergência eram:

1. Ijma: havia divergência quanto à validade do ijma como prova, às suas categorias, a quem poderia ter seu ijma aceito como prova, sobre quais assuntos o ijma poderia ser aceito como prova testemunhal e como informar o público de que havia ijma sobre determinado assunto, entre outras questões.

2. Qiyas e istihsan: havia divergência quanto ao significado terminológico desses conceitos, à sua natureza, à sua validade como prova, à sua possibilidade e ao método de sua aplicação, bem como quanto a se as ações dos Companheiros poderiam ser consideradas qiyas ou istihsan, entre outras questões.

3. A importância das ordens e proibições do Alcorão: havia divergência manifesta quanto ao significado dessas ordens e proibições e ao seu efeito sobre outras decisões jurídicas e de fiqh. É digno de nota que, naquela época, os quatro imames sunitas não utilizaram definições específicas para termos como al-tahrim (proibição) e al-ijab (permissibilidade), e esses termos tampouco eram geralmente utilizados nas expressões que empregavam. Pelo contrário, segundo o relato de Ibn Qayyim (Ibn Qayyim, obra citada, vol. 1, p. 32), esse tipo de terminologia jurídica surgiu posteriormente.

4. As demais fontes do direito islâmico sobre as quais havia divergência geralmente não foram discutidas pelos juristas do período inicial. Por exemplo, termos como urf (costume), adah (hábito) e istishab não são encontrados no vocabulário utilizado naquela época.

5º capítulo

Os fundamentos da jurisprudência islâmica após o período do Imam al-Shafi‘i (que Deus tenha misericórdia dele)

Desde o momento em que foi publicada a Risalah (pequeno tratado) composta pelo Imam al-Shafi‘i (que Deus tenha misericórdia dele), ela passou a ocupar uma posição predominante na pesquisa sobre o direito islâmico. Na verdade, como consequência disso, os pesquisadores dividiram-se em dois grupos. Um grupo majoritário dos Ahl al-Hadith aceitou o livro e utilizou-o em apoio à concepção jurídica do Imam al-Shafi‘i (que Deus tenha misericórdia dele). O outro grupo rejeitou quase todos os assuntos apresentados nessa obra. Antes que ela pudesse exercer qualquer influência sobre o público, seus membros tentaram refutar, com base em seus próprios métodos e práticas, qualquer questão controversa apresentada no livro do Imam al-Shafi‘i (que Deus tenha misericórdia dele). Os membros desse grupo eram manifestamente partidários dos Ahl al-Ra’y (os hanafitas). Eles declararam estar em completo desacordo com quase tudo o que o Imam al-Shafi‘i (que Deus tenha misericórdia dele) havia escrito.

Ibn al-Nadim mencionou os títulos das obras escritas sobre usul al-fiqh depois da Risalah. Entre elas incluem-se as duas obras do Imam Ahmad ibn Hanbal (falecido em 233 H.), al-Nasikh wa al-Mansukh e al-Sunnah. Na obra al-Sunnah, na realidade, predominam os debates sobre o tawhid e as crenças fundamentais do Islã, isto é, os ‘aqa’id, em vez das questões jurídicas. Existem duas edições impressas dessa obra. A edição maior foi impressa em Meca no ano 1349 H. Cópias manuscritas encontram-se, respectivamente, na Dar al-Kutub do Egito e de Damasco e na biblioteca Zahiriyyah. Uma segunda edição menor foi publicada no Cairo sem data. Essa obra trata das crenças fundamentais dos sunitas devotos, ou Ahl al-Sunnah.

O Imam Ahmad também compôs outra obra intitulada Ta‘at al-Rasul (obediência ao Mensageiro). Ibn Qayyim citou amplamente essa obra em seu livro I‘lam al-Muwaqqi‘in. Isso permite supor que ele possuía uma cópia da obra. Procurei uma cópia dela em muitos lugares, mas em todos os casos não consegui encontrá-la. As citações feitas por Ibn Qayyim em sua obra deixam claro que, na realidade, ela era uma obra importante sobre os princípios relativos ao direito e à Sunnah. É possível que, em algum período posterior a Ibn Qayyim, a obra tenha se perdido, tenha sido encadernada junto com outra obra ou tenha perdido a página do título, que talvez possa ser encontrada depois de uma busca cuidadosa.

Sabe-se, por diversas fontes, que Dawud al-Zahiri (falecido em 270 H.) compôs obras como Ijma‘ (consenso unânime), Ibtal al-Taqlid (sobre a abolição da imitação), Khabar al-Wahid (sobre a tradição transmitida por um único narrador), Khabar al-Mujib (sobre a tradição cuja observância é obrigatória), al-Khusus wa al-‘Umum (sobre o específico e o geral), al-Mufassar wa al-Mujmal (o detalhado e o conciso), al-Kafi fi Muqabalat al-Muttalibi (isto é, em refutação ao Imam al-Shafi‘i) e Mas’alatan Khalafa fihima al-Shafi‘i (as duas questões em que divergiu do Imam al-Shafi‘i), entre outras obras.

Nesse período, os sábios seguidores da concepção do Imam Abu Hanifa (que Deus tenha misericórdia dele) dedicaram-se intensamente ao estudo da Risalah composta por al-Shafi‘i (que Deus tenha misericórdia dele) por duas razões. Primeiro, refutar todos os pontos da obra com os quais discordavam; segundo, seguindo essa obra, formular os próprios princípios da ciência jurídica, ou usul, com base nas fatwas do Imam Abu Hanifa.

Os pesquisadores hanafitas compuseram numerosas obras sobre esse tema. Por exemplo, ‘Isa ibn Aban (falecido em 220 H.) compôs Khabar al-Wahid, Ithbat al-Qiyas (a validação do método dedutivo analógico) e Ijtihad al-Ra’y (a prática do raciocínio jurídico), entre outras obras.

Al-Barz‘i (falecido em 317 H.) compôs a obra intitulada Masa’il al-Khilaf (questões de divergência). Biblioteca Zaytunah, em Túnis, número de registro 1619. Abu Ja‘far al-Tahawi (falecido em 321 H.) compôs uma obra intitulada Ikhtilaf al-Fuqaha (as divergências entre os juristas). Abu Bakr al-Jassas (falecido em 370 H.) resumiu essa obra. Existe uma cópia dela no Cairo. Para informações detalhadas, pode-se consultar o índice de Ma‘had al-Makhtutat (1/329). (O Instituto de Pesquisa Islâmica do Paquistão publicou parte do resumo dessa obra feito por al-Jassas. Contudo, o editor desse volume, por engano, mencionou-a como uma obra composta por Abu Ja‘far al-Tahawi. (Editor)

Al-Karābīsī an-Najafī (m. 322 H) escreveu Al-Furūq (As diferenças), cujos manuscritos se encontram nas bibliotecas Ahmed III e Fayzullah, em Istambul.

Acredita-se que vários manuscritos antigos, sem título, sobre direito tenham sido escritos por Ibn Samāh (m. 233). (Veja Ibn an-Nadīm, Al-Fihrist, p. 284.)

Al-Kanānī (m. 289 H) escreveu Al-Hujjah fī ar-Radd ʿalā ash-Shāfiʿī (As provas em resposta ao Imam Shāfiʿī).

Alī ibn Mūsā al-Qummī, hanafita (m. 305), escreveu Mā Khālafa fīhi ash-Shāfiʿī al-ʿIrāqiyyīn fī Ahkām al-Qurʾān (Exemplos das questões em que Shāfiʿī divergiu dos iraquianos na interpretação jurídica do Alcorão), إثبات القياس, Al-Ijtihād e Khabar al-Wāhid, entre outras obras.

Abū al-Hasan al-Karkhī (m. 340 H) escreveu sua famosa obra Al-Usūl (As fontes), que foi impressa no Cairo, juntamente com várias outras obras, sem indicação de data.

O imamita (xiita) Abū Sahl an-Nawbakhtī (m. 93 H) escreveu Naqd Risālat ash-Shāfiʿī (Crítica da obra Risālah de Shāfiʿī), Ibtāl al-Qiyās (Refutação do qiyās) e Ar-Radd ʿalā Ibn ar-Rāwandī fī Baʿd Ārāʾihi al-Usūliyyah (Refutação de algumas opiniões jurídicas de Ibn ar-Rāwandī), entre outras obras. O zaidita Ibn Junayd (m. 347) escreveu Al-Faskh ʿalā Man Ajāza an-Naskh limā Tamma Sharʿuhu wa Jalla Nafʿuhu (Refutação da opinião daqueles que permitiram a ab-rogação de leis já estabelecidas e comprovadamente benéficas) e Īfām li-Usūl al-Ahkām (Compreensão dos princípios das decisões jurídicas), entre outras obras.

Os seguintes livros foram compilados pelos seguidores do pensamento do Imam Shāfiʿī:

Abū Thawr (m. 240 H) escreveu Ikhtilāf al-Fuqahāʾ (As divergências entre os juristas). Abū ʿAbd Allāh Muhammad ibn Nasr al-Marwazī (m. 294 H) também escreveu uma obra sobre o mesmo tema.

Abu Abbas Ibn Surayj (m. 305 H.), em sua obra, tentou refutar todas as questões em que Isa ibn Aban e Muhammad ibn Dawud al-Zahiri divergiram do Imam al-Shafi’i (que Deus tenha misericórdia dele).

Ibrahim ibn Ahmad al-Marwazi (m. 340) escreveu obras como Al-Umum wa al-Khusus (questões gerais e particulares) e Al-Fusul fi Ma’rifat al-Usul (Ibn al-Nadim, op. cit., p. 299) (alguns capítulos sobre o conhecimento da teoria jurídica), entre outras.

Nesse período, alguns estudiosos dedicaram-se à redação de notas e comentários sobre a obra Risalah, do Imam al-Shafi’i (que Deus tenha misericórdia dele). Entre eles destacam-se Abu Bakr al-Sayrafi (m. 330), Abu al-Walid al-Nisaburi (m. 365 ou 363), Abu Bakr al-Jawzaqi (m. 388) e Abu Muhammad al-Juwayni, pai do famoso Imam al-Haramayn e mestre do Imam al-Ghazali.

Outros cinco estudiosos tornaram-se conhecidos como comentaristas da obra Risalah. Foram eles Abu Zayd al-Jazuli, Yusuf ibn Umar, Jalal al-Din al-Afqhasi, Ibn al-Faqihani e Abu al-Qasim Isa ibn Naji. Após o século VII, os estudiosos começaram a citar esses comentaristas segundo a perspectiva da era moderna.

O xeque Mustafa Abd al-Razzaq (ver Abd al-Razzaq, op. cit.) menciona que, na Biblioteca Pública de Paris, existe uma cópia de uma obra contendo as notas de al-Juwayni sobre a Risalah. Ele citou alguns trechos dessa obra. Eu mesmo tentei ver o referido manuscrito em Paris, mas não o encontrei. Talvez ele tenha sido guardado junto com outros livros de títulos diversos; possivelmente, a única maneira de encontrá-lo seja procurar em todos os manuscritos, um por um. De qualquer modo, para empreender uma tarefa tão assustadora, o pesquisador terá de avançar dispondo de tempo suficiente.

O desenvolvimento da teoria jurídica islâmica após o Imam al-Shafi’i (que Deus tenha misericórdia dele)

É difícil chamar o período acima mencionado de uma época de desenvolvimento. Isso porque, essencialmente, esse período transcorreu na crítica, defesa ou redação de comentários sobre a Risalah; na realidade, não houve muito mais do que isso. Depois que essa tendência se consolidou, ela continuou até o início do século V da Hégira. Esse período pode também ser considerado a fase em que começou uma importante era de desenvolvimento da teoria jurídica islâmica.

Nesse período, o cádi al-Baqillani (m. 402 H.) e o cádi Abd al-Jabbar al-Hamadani (m. 415 H.) empreenderam a tarefa de reescrever sistematicamente os fundamentos relacionados à Sharia (da teoria jurídica), bem como suas práticas e princípios.

Al-Zarkashī escreveu em sua obra al-Baḥr: — surgiram dois juízes, respectivamente o qāḍī dos Ahl al-Sunna, Abū Bakr al-Ṭayyib al-Bāqillānī, e o qāḍī dos mutazilitas, ʿAbd al-Jabbār. Eles ampliaram os escritos que existiam anteriormente, explicaram os assuntos que antes não passavam de indicações gerais, desenvolveram mais detalhadamente os temas descritos de modo geral e eliminaram todas as ambiguidades.

Depois que o qāḍī al-Bāqillānī compôs sua obra al-Taqrīb wa-l-Irshād (Explicação e orientação), recebeu o título de Shaykh al-Uṣūliyyīn (líder dos estudiosos dos uṣūl) (ver Árabe*****, 1, 1–19). A obra não está disponível há vários séculos, embora talvez possa ser localizada por meio de múltiplos esforços de coleta de manuscritos. De qualquer modo, os estudiosos dos uṣūl citaram essa obra até o século IX da Hégira.

Segundo sua própria opinião, o qāḍī ʿAbd al-Jabbār compôs uma obra intitulada al-ʿAhd (O pacto) ou al-ʿAmad (Os pilares), na qual também escreveu seu próprio comentário.

Imām al-Ḥaramayn compôs um resumo da obra al-Taqrīb wa-l-Irshād, de al-Bāqillānī. O título dessa obra resumida era al-Talkhīṣ (Resumo) ou al-Mulakhkhaṣ (Resumo), algumas de cujas páginas podem ser encontradas em certas coleções antigas de manuscritos. Os estudiosos da ciência jurídica das épocas posteriores incorporaram várias ideias de al-Bāqillānī em suas próprias obras.

A obra al-Burhān (A prova), de Imām al-Ḥaramayn, sobre os uṣūl (teoria jurídica), foi escrita com base em al-Taqrīb, de al-Bāqillānī. Essa obra inclui todos os ramos da teoria jurídica, embora siga nela um método independente. (Recentemente, foi publicada no Catar uma bela edição de al-Burhān.) Ele discordou de seu mestre, Imām al-Ashʿarī, e de Imām al-Shāfiʿī em vários assuntos. Por essa razão, os estudiosos contemporâneos seguidores do pensamento de Imām al-Shāfiʿī rejeitaram os comentários apresentados em al-Burhān e não lhe deram a importância necessária, embora tenham incorporado partes dessa obra em seus próprios livros.

Dois estudiosos mālikitas, respectivamente Imām Abū ʿAbd Allāh al-Māzarī e Abū al-Ḥasan al-Abʿarī, escreveram comentários sobre a obra al-Burhān. Um terceiro estudioso mālikita, Abū Yaḥyā, reuniu e publicou esses dois comentários. Os três estudiosos criticaram Imām al-Ḥaramayn em linguagem extremamente severa e, em grande medida, de modo injustificado. Consideraram arrogante a tentativa de Imām al-Ḥaramayn de refutar a opinião de Imām al-Ashʿarī e tentaram refutar a opinião de Imām Mālik sobre a questão de al-maṣāliḥ al-mursalah. Imām al-Ḥaramayn acrescentou uma introdução à obra de Imām al-Shāfiʿī e nela incluiu algumas afirmações que não se encontram na Risālah. Ele iniciou sua discussão da seguinte maneira: quem deseja dedicar-se ao estudo teórico de qualquer assunto deve possuir conhecimento profundo sobre o tema em questão. Explicou que as fontes do conhecimento relacionado aos uṣūl al-fiqh são ʿilm al-kalām (teologia sutil), a língua árabe e a ciência do fiqh. Em seguida, discutiu o processo de formulação de decisões jurídicas, os deveres que devem ser observados a esse respeito e as qualificações necessárias àquele que formula decisões jurídicas. Além de discutir detalhadamente assuntos relacionados a diversas ciências, explicou quais temas devem ser compreendidos por meio da razão e quais por meio da interpretação da religião. Apresentou a discussão de todos os assuntos acima como uma introdução à explicação detalhada subsequente do termo al-bayān (declaração clara). Imām al-Shāfiʿī iniciou sua Risālah justamente com a discussão de al-bayān. É muito claro que, pela maneira como Imām al-Ḥaramayn discutiu al-bayān e os demais termos mencionados na Risālah, ele definiu esses termos, incluindo al-bayān, de forma mais clara que Imām al-Shāfiʿī. Ele definiu os termos, explicou seu sentido essencial, mencionou as divergências relacionadas a eles e indicou suas diferentes categorias. Além disso, discutiu outro assunto que Imām al-Shāfiʿī não havia tratado: taʾkhīr al-bayān ilā waqt al-ḥājah (adiar a explicação até o momento da necessidade) e as divergências a esse respeito. Ao discutir os diferentes tipos de al-bayān, repetiu as cinco categorias mencionadas por Imām al-Shāfiʿī. Sobre esse assunto, Abū Bakr Dāwūd mencionou al-bayān.

Imām al-Ḥaramayn sustentava que al-bayān significa prova. As provas são de dois tipos: ʿaqlī (racional) e samʿī (transmitida, isto é, recebida por meio da revelação). A base da prova samʿī é o milagroso Alcorão. Portanto, quanto mais próxima uma prova estiver do Alcorão, maior será sua prioridade. Assim, a ordem de prioridade das provas samʿī é a seguinte: o Alcorão, a Sunna, o ijmāʿ, o khabar al-wāḥid e o qiyās.

Em seguida, discutiu a língua. Disse que, embora os estudiosos da ciência jurídica discutam diversos aspectos da linguística, os estudiosos da língua árabe não trataram de temas como al-awāmir (os mandamentos), al-nawāhī (as proibições), al-ʿumūm wa-l-khuṣūṣ (os assuntos gerais e específicos) e outros semelhantes. Imām al-Shāfiʿī, porém, discutiu esses temas.

Ao discutir esses aspectos da linguística, ele lança luz sobre algumas das concepções de al-Baqillani. Afirma claramente que al-Baqillani já havia incorporado os temas mencionados ao método do imame al-Shafi‘i.

Por ter sido aluno do Imame dos Dois Santuários, é muito natural que o imame al-Ghazali tenha sido influenciado por ele. De fato, o imame al-Ghazali escreveu ao todo quatro obras sobre os fundamentos da jurisprudência. A primeira delas chamava-se Al-Mankhul (o selecionado após verificação). Essa obra, de extensão média, foi escrita para estudantes nos níveis inicial ou intermediário dos fundamentos. Nada se sabe sobre a segunda obra, exceto sua menção na obra intitulada Al-Mustasfa. Sabe-se também que seu título era Tahdhib al-Usul (o aperfeiçoamento dos fundamentos). O título de sua terceira obra é Shifa al-Ghalil fi bayan al-shibh wa al-mukhayyal wa masalik al-ta‘lil. A obra foi editada e publicada em Bagdá no ano de 1390/1971. A última e quarta obra de al-Ghazali sobre os fundamentos é Al-Mustasfa, que é essencialmente uma espécie de enciclopédia dos fundamentos da jurisprudência. Ela foi publicada muitas vezes no Egito e em outros lugares. (Veja Al-Mustasfa, de al-Ghazali, vol. 1, p. 187; uma atraente tradução inglesa da obra foi realizada pelo Dr. Ahmad Zaki Hammad. Em breve será publicada, se Deus quiser.) Na introdução de sua obra, o imame al-Ghazali discute quase todos os aspectos da lógica aristotélica. Ele tinha profundo interesse por esse assunto. Em seguida, discute o hadd (punição prescrita), as condições que devem ser necessariamente cumpridas para sua aplicação e os vários tipos de hadd. Posteriormente, discute a prova e suas diferentes categorias.

Nesta obra, ele apresenta a estrutura de sua exposição e inclui, sob diferentes títulos, todos os temas relacionados aos fundamentos. Nesse aspecto, segue especialmente seu mestre, o Imame dos Dois Santuários, e seu predecessor al-Baqillani. Assim como seu mestre divergia do imame al-Shafi‘i e de al-Ash‘ari, o imame al-Ghazali também divergiu de seus predecessores. Do mesmo modo, muitos dos pesquisadores contemporâneos do imame al-Ghazali aceitaram suas opiniões, enquanto outros não as aceitaram.

Essas foram as contribuições mais importantes dos seguidores do imame al-Shafi‘i para o estudo dos fundamentos.

Os mutazilitas também desempenharam um papel especial no desenvolvimento dos fundamentos. Depois que o cádi ‘Abd al-Jabbar compôs a obra Al-‘Amad/Al-‘Ahd e escreveu um comentário completo sobre ela, registrou algumas opiniões em sua enciclopédia sobre os fundamentos. Parte dela pode ser encontrada impressa e discutida sob o título Al-Mughni. O décimo sétimo volume dessa enciclopédia é inteiramente dedicado ao estudo dos fundamentos. Como o Imame dos Dois Santuários se vinculou à obra composta por al-Baqillani, Abu al-Hasan al-Basri al-Mu‘tazili (falecido em 435 da Hégira) também se vinculou ao cádi ‘Abd al-Jabbar e escreveu um comentário sobre Al-‘Amad/Al-‘Ahd. Ao perceber que seu comentário havia se tornado excessivamente extenso, compôs outra obra resumida, intitulada Al-Mu‘tamad (o confiável). A obra foi impressa e está facilmente disponível.

Nessa época, o xeique Abu Ishaq al-Shirazi (falecido em 467 da Hégira) compôs duas obras, intituladas Al-Luma‘ (a luz brilhante) e Al-Tabsira (a iluminação do conhecimento), e ambas estão disponíveis em forma impressa. O cádi Abu Yahya al-Farra al-Hanbali escreveu uma obra sobre os fundamentos. Seu título é Al-‘Udda fi Usul al-Fiqh (as ferramentas dos fundamentos da jurisprudência), e a obra foi editada e publicada na Arábia Saudita em 1400/1980. Outro pesquisador hanbali, Ibn ‘Aqil al-Baghdadi, compôs Al-Wadih fi al-Usul (os temas claros sobre os fundamentos). Abu al-Khattab escreveu sua famosa obra Al-Tamhid (a introdução), que foi recentemente editada e publicada em Meca.

Entre as obras compostas naquela época pelos pesquisadores da escola jurídica maliquita, destaca-se ‘Uyun al-Adilla fi Masa’il al-Khilaf bayna Fuqaha’ al-Amsar (as fontes das provas nas questões controversas entre os juristas das diversas regiões), de Ibn al-Qassar al-Baghdadi (falecido em 398 da Hégira). Um exemplar dessa obra está conservado na Universidade Qarawiyyin, em Fez. (Veja Brockelmann, Appendix II, p. 963, n.º 49.) Segundo al-Shirazi, esta é a melhor das obras escritas pelos pesquisadores maliquitas sobre questões controversas. Ibn al-Qaysar compôs outra obra, intitulada Muqaddima fi Usul al-Fiqh (introdução aos fundamentos da jurisprudência). Um exemplar dela está conservado na Universidade de al-Azhar.

Os capítulos de todas as obras shafiitas, hanbalitas, maliquitas e mutazilitas foram organizados segundo o mesmo método, preservando-se igualmente a continuidade da exposição dos temas. Por isso, esse método passou a ser conhecido como o método dos mutakallimun.

O papel dos seguidores de Abū Ḥanīfa na elaboração do uṣūl

Alguns historiadores da ciência do uṣūl al-fiqh afirmaram que Qāḍī Abū Yūsuf e Muḥammad ibn al-Ḥasan (que Deus tenha misericórdia deles) compuseram obras sobre o uṣūl (teoria jurídica), mas essa alegação não foi comprovada. (Veja Manāqib al-Imām Abū Ḥanīfa, de al-Makkī, vol. 2, p. 245; a introdução de Uṣūl al-Sarakhsī, vol. 1, p. 3; Miftāḥ al-Saʿāda, de Qutb Zāda, vol. 2, p. 37; e al-Fihrist, de Ibn al-Nadīm.) Todos os que fizeram essa afirmação basearam-se no seguinte comentário da biografia de Muḥammad ibn al-Ḥasan, escrita por Ibn al-Nadīm: ele escreveu uma obra sobre o uṣūl, na qual foram incluídos capítulos sobre a oração, o zakāt e o hajj.

Isso indica que a obra tratava do uṣūl al-dīn. É provável que a referida citação dissesse originalmente respeito à obra de fiqh Kitāb al-Aṣl, escrita pelo Imām Muḥammad ibn al-Ḥasan. Essa obra foi publicada recentemente no Paquistão. Convém mencionar também que a primeira referência à afirmação de que Abū Yūsuf (que Deus tenha misericórdia dele) compôs uma obra sobre o uṣūl encontra-se no relato de Tārīkh Baghdād, escrito por al-Khaṭīb al-Baghdādī. (Editor.) O autor de Kashf al-Ẓunūn citou a passagem em questão da obra Mīzān al-Uṣūl (A balança do uṣūl), de autoria de ʿAlāʾ al-Dīn. (Veja o vol. 1, pp. 110–111.)

É necessário saber que o uṣūl al-fiqh é um ramo do uṣūl al-dīn e que, ao escrever qualquer obra, seu conteúdo é necessariamente influenciado pelas concepções e crenças do autor. Assim, a maioria dos autores de obras de uṣūl al-fiqh é composta por muʿtazilitas, com os quais temos diferenças fundamentais de princípio, ou por seguidores de Ahl al-Ḥadīth, com os quais, embora não tenhamos diferenças de princípio, divergimos nos ramos e nas ramificações das questões fundamentais. Temos divergências com Ahl al-Ḥadīth quanto à exposição detalhada; por isso, não podemos confiar nas obras de nenhum deles.

As obras compostas pelos nossos pesquisadores hanafitas dividem-se em dois períodos. As obras do primeiro período foram redigidas de forma extremamente concisa, pois seus autores conheciam bem os princípios e as aplicações da matéria em questão. Exemplos desse tipo de obra são Makhādh al-Sharʿ (As fontes da Sharia) e al-Jadal (A argumentação), compostas por Abū Manṣūr al-Māturīdī (falecido em 333 H.).

As obras do segundo período foram compostas com grande cuidado, com base nos significados literais, e organizadas de maneira muito elegante. De acordo com suas próprias perspectivas, os autores tentaram interpretar e chegar a soluções com base no sentido aparente das exposições relacionadas. Contudo, não demonstraram grande competência na apresentação de argumentos conclusivos nem na discussão dos aspectos mais sutis do uṣūl. Por isso, em alguns casos, os autores do segundo período emitiram opiniões com as quais não podemos concordar. Embora as obras do primeiro período tenham perdido sua importância, isso ocorreu devido à sua obscuridade ou à falta de determinação dos pesquisadores para se dedicarem a esse tipo de trabalho.

Convém mencionar ainda quão precisa é a descrição acima sobre a pesquisa em uṣūl, embora tenha sido apresentada por um especialista hanafita. Essa descrição oferece uma explicação bastante realista do papel dos hanafitas no desenvolvimento do uṣūl al-fiqh. Nos primeiros tempos, inclusive antes do Imām al-Māturīdī, esses pesquisadores concentraram todo o seu trabalho na revisão dos temas apresentados pelo Imām al-Shāfiʿī em sua obra al-Risāla. ʿĪsā ibn Abān e muitos outros seguiram o mesmo caminho.

No período posterior, o autor mais notável sobre o uṣūl foi Abū al-Ḥasan al-Karkhī (falecido em 340 H.). Sua obra, composta de um número reduzido de páginas, foi impressa juntamente com a obra Taʾsīs al-Naẓar (A fundamentação das opiniões), de Abū Zayd al-Dabūsī. Várias edições dessa obra foram publicadas no Cairo.

Abu Bakr al-Jassas (falecido em 370 H.) escreveu uma obra intitulada al-Fusul fi Usul. Ela foi originalmente composta como introdução à obra Ahkam al-Qur’an (As disposições do Alcorão). (A principal obra de pesquisa de al-Jassas, Ahkam al-Qur’an, foi incluída como tema da tese deste editor e foi traduzida por ele para o inglês, com extensas notas explicativas. (Editor)) Recentemente, após a pesquisa e edição de al-Fusul como tema de uma tese de doutorado, a obra foi publicada no Kuwait.

Foi por meio dos escritos do Imam Abu Zayd al-Dabusi (falecido em 340 H.) que começou o verdadeiro desenvolvimento da literatura hanafita sobre usul. Ele escreveu duas obras importantes; uma delas é Taqwim al-Adilla. Embora se tenha pesquisado e editado a obra, integralmente ou em parte, ela ainda não foi publicada. O título da outra obra é Ta’sis al-Nazar. (A edição de Taqwim al-Adilla, em dez volumes, foi concluída e, se Deus quiser, será publicada em breve. (Editor)) Em seus escritos sobre usul, Abu Zayd valeu-se das obras de seus predecessores, especialmente al-Karkhi e al-Jassas. A diferença, porém, é que ele ampliou ainda mais o escopo desse campo e o explicou de maneira abrangente. Ele também fez uma breve exposição das questões de usul nas quais os hanafitas concordam ou divergem.

Seguindo Abu Zayd, Fakhr al-Islam al-Bazdawi (falecido em 482 H.) escreveu sua famosa obra Kanz al-Usul ila Ma’rifat al-Usul (O tesouro do conhecimento dos usul). Nessa obra, ele discute de modo geral os temas relacionados aos usul. Depois, os pesquisadores hanafitas passaram a demonstrar especial interesse por essa obra e escreveram numerosos comentários críticos sobre ela. Entre eles, Kashf al-Asrar (A revelação dos segredos), de Abd al-Aziz al-Bukhari (falecido em 830 H.), é uma das mais importantes obras desse gênero. Várias edições desse comentário crítico foram publicadas em Istambul e no Egito. Da mesma forma, a obra Usul al-Sarakhsi, escrita por Shams al-A’imma al-Sarakhsi (falecido em 423 H.), foi publicada no Egito em dois volumes. Essa obra é considerada, sob diversos aspectos, uma leitura alternativa de Taqwim al-Adilla, de al-Dabusi. Os pesquisadores hanafitas de usul demonstraram especial interesse pelas obras de al-Bazdawi e al-Sarakhsi, e o ensino e a análise dessas obras continuaram por longo tempo.

A partir da discussão acima, ficou certamente claro que o desenvolvimento dos usul al-fiqh como um ramo específico do conhecimento alcançou sua maturidade no quinto século hijri, tendo sido concluídos, nesse campo, o delineamento de seu escopo e a definição dos termos teóricos. De fato, durante esse século, os pesquisadores de quase todas as correntes do pensamento jurídico conseguiram registrar suas próprias explicações e compreensões acerca dos usul al-fiqh.

O método seguido pelos shafiitas ou mutakallimun e pelos hanafitas

Em geral, qualquer obra relacionada aos usul segue um dos dois métodos a seguir. O primeiro é o método shafiita ou o método dos mutakallimun. Esse método foi seguido pelos shafiitas, maliquitas, hambalitas e muçতazilitas. (Os pesquisadores desses diferentes grupos acrescentaram algo ou outra coisa às suas obras, embora tenham escrito nesse mesmo modelo e apresentado provas e argumentos segundo o mesmo método.) Esse método é conhecido como método dos mutakallimun. Isso porque os autores que o seguiram eram conhecidos, em suas obras, como especialistas em diversos temas da teologia e da filosofia. Entre os assuntos que discutiam estavam hasan e qabih (o bom e o condenável), hukm al-ashya qabl al-shar (o estatuto jurídico das coisas anteriores à revelação da sharia), shukr al-mun’im (a gratidão ao Beneficente) e al-Hakim (o Soberano), entre outros. Outra razão pela qual esse método passou a ser conhecido como método dos mutakallimun é que, ao definir os princípios da teoria jurídica dos usul, eles seguiram um método dedutivo, estabeleceram a validade desses princípios e refutaram as opiniões dos adversários. Na aplicação desses princípios, não deram muita atenção às questões relacionadas nem a outros assuntos pertinentes.

O método hanafita relacionado aos usul

As obras do método hanafita dedicam-se a definir os princípios fundamentais dos usul a partir da exposição detalhada das questões jurídicas. Seus pesquisadores predecessores também seguiram o mesmo método. Na realidade, suas pesquisas foram elaboradas com base na exposição detalhada de questões jurídicas já resolvidas, e não além disso. Portanto, se alguém quiser pesquisar os usul al-fiqh segundo esse método, deverá reunir detalhadamente todas as questões sobre as quais os imãs hanafitas já haviam emitido fatwas. Depois, por meio da análise das informações reunidas, chegará à conclusão sobre em que se baseavam essas fatwas. Shah Waliullah Dehlawi (que Deus tenha misericórdia dele) comentou: “Vi que alguns deles afirmam ter identificado, na obra composta por al-Bazdawi e em outros lugares, uma diferença, no campo dos usul, entre Abu Hanifa e al-Shafi’i (que Deus tenha misericórdia dele). Mas a realidade é que, na maioria dos casos, esses usul surgiram das divergências entre os imãs quanto às questões jurídicas. Minha opinião sobre isso é a seguinte: os princípios dos usul nos quais se declara claramente algo sobre questões específicas (khass), e cuja explicação não é necessária, tornam-se revogados (naskh) caso algo adicional seja acrescentado. As questões gerais (amm), enunciadas em sentido amplo, são definitivas (qat’i), tal como as questões específicas (khass); a mera abundância de relatos não pode ser o critério para determinar a preferência (tarjih) de uma opinião sobre outra; quando não há possibilidade de recorrer ao raciocínio, não é obrigatório aceitar um hadith transmitido por alguém que não seja um faqih; não há validade na ideia de chegar a uma decisão jurídica a partir de uma condição prévia ou de uma descrição (wasf); qualquer ordem (amr) presente no texto original é juridicamente obrigatória (wujub); e exemplos semelhantes de princípios foram formulados a partir das decisões emitidas pelos imãs.

Na verdade, não foi encontrada nenhuma declaração clara com base na qual se possa afirmar que Abu Hanifa (que Deus tenha misericórdia dele), ou seus dois discípulos, respectivamente o imã Muhammad e o imã Abu Yusuf (que Deus tenha misericórdia dele), tenham seguido algum dos princípios acima mencionados dos usul. Então, será que já não há necessidade de preservar esses princípios ou defendê-los, como fizeram al-Bazdawi e outros? Nesse caso, seriam efetivos justamente os princípios opostos. (Veja Dihlawi, obra citada, vol. 1b, pp. 336–341; veja também a obra de Dihlawi, al-Insaf fi bayan asbab al-ikhtilaf [A explicação das causas da divergência], al-Salafiyyah, Cairo, pp. 38–40.)

Os usul al-fiqh do sexto século hijri e dos períodos posteriores

Segundo o método dos mutakallimun, os temas estudados neste ramo específico do conhecimento adquiriram uma forma definida em quatro obras principais. Os nomes dessas quatro obras são al-Ahd, al-Mu’tamad, al-Burhan e al-Mustasfa. Dois grandes estudiosos mutakallimun escreveram obras que resumiam essas quatro obras. O primeiro foi o imã Fakhr al-Din al-Razi (falecido em 606 AH). Ele escreveu al-Mahsul (O Resumo), um resumo das quatro obras mencionadas. Tive a oportunidade de editar essa obra e pesquisá-la; ela foi publicada em seis volumes pela Universidade Imam Muhammad ibn Saud, e atualmente está sendo reimpressa.

O segundo foi o imã Sayf al-Din al-Amidi (falecido em 631 AH), cuja obra é mais fácil de compreender do que as quatro obras mencionadas. Entre essas duas obras, al-Mahsul foi escrita em linguagem mais simples e explicada de maneira bastante abrangente. Foram escritos numerosos comentários e anotações sobre essas duas obras. Taj al-Din al-Armawi (falecido em 656 AH) resumiu al-Mahsul em sua obra al-Hasil (O Resultado). Essa obra foi pesquisada e editada como tese de doutorado na Universidade al-Azhar. Contudo, ainda não foi publicada em forma de livro.

O próprio imã al-Razi também resumiu al-Mahsul em uma obra intitulada al-Muntakhab (O Selecionado), sobre a qual um pesquisador realizou um trabalho de pesquisa e edição.

O qadi al-Bazdawi (falecido em 685 AH) resumiu al-Hasil em uma obra intitulada Minhaj al-Wusul ila Ilm al-Usul (O caminho para alcançar o conhecimento dos usul). Contudo, seu resumo ficou tão conciso que parece quase um enigma e é muito difícil de compreender. Por isso, muitos pesquisadores se empenharam em escrever comentários sobre essa obra. Entre esses comentários, a obra de al-Isnawi (falecido em 772 AH) pode ser considerada a melhor. O título de sua obra é Nihayat al-Su’ul (O fim da questão). Essa obra continuou atraindo a atenção dos pesquisadores dos usul durante longo tempo, e os pesquisadores de Sharia da Universidade al-Azhar ainda lhe atribuem grande importância.

Com base no resumo da obra al-Ihkam (A Verificação), escrita por al-Amidi, Ibn al-Hajib (falecido em 646 AH), seguidor da escola maliquita, escreveu uma obra intitulada Muntaha al-Su’al wa al-Amal fi Ilm al-Usul wa al-Jadal (A palavra final sobre a teoria jurídica e a dialética). Essa obra é extremamente célebre entre os seguidores do imã Malik (que Deus tenha misericórdia dele).

Entre os comentários disponíveis escritos com base nessa obra, considera-se superior o trabalho de Adud al-Din (falecido em 756 AH), sobre o qual foram escritos diversos comentários e anotações.

Todas as obras mencionadas acima foram escritas seguindo o método dos mutakallimūn: foram apresentadas definições dos princípios, formuladas provas e argumentos e tentou-se refutar, com base neles, os argumentos daqueles que sustentavam opiniões divergentes. Esse processo prosseguiu até que um dos dois grupos fosse derrotado. De modo semelhante, os pesquisadores hanafitas do uṣūl dedicaram-se ao estudo das obras compostas por al-Bazdawī e al-Sarakhsī.

Essa situação permaneceu inalterada até o surgimento de um novo método pelos pesquisadores do uṣūl, no final do século VI e no início do século VII da Hégira. Nesse novo método, o principal objetivo dos estudiosos mutakallimūn e hanafitas era compor obras que combinassem os princípios de ambos os grupos. Seguindo esse método, Muẓaffar al-Dīn al-Sāʿātī (falecido em 694 H.) compôs a obra Badīʿ al-Niẓām al-Jāmiʿ bayna Kitābay al-Bazdawī wa-al-Iḥkām. Trata-se de uma obra impressa e facilmente acessível. Ṣadr al-Sharīʿa (falecido em 747 H.) apresentou, em sua obra Tanqīḥ al-Uṣūl (O aperfeiçoamento da teoria jurídica), um resumo de al-Maḥṣūl, de al-Bazdawī, e de Mukhtaṣar, de Ibn al-Ḥājib. Em seguida, escreveu um comentário sobre sua obra, intitulado al-Tawḍīḥ (A explicação). Al-Taftāzānī (falecido em 792 H.) escreveu uma glosa sobre essa obra, intitulada al-Talwīḥ. As três obras mencionadas acima são facilmente acessíveis.

Entre os pesquisadores seguidores da escola shafiita, é célebre a obra Jamʿ al-Jawāmiʿ (A compilação das compilações), composta por Tāj al-Dīn al-Subkī. Na introdução dessa obra, ele menciona que a compôs reunindo material de cerca de uma centena de obras sobre o uṣūl. Entre elas, a obra crítica provavelmente mais importante e mais utilizada é Sharḥ al-Jalāl.

Capítulo 6

Discussão sobre o ijtihād

Tradicionalmente, toda obra sobre o uṣūl dedica um capítulo inteiro à discussão do ijtihād. Nesse capítulo, o autor aborda, em primeiro lugar, a definição de ijtihād, as condições relativas à sua validade e as diferenças entre suas diversas modalidades. Em seguida, discute questões como: se o Mensageiro (que a paz e as bênçãos de Deus estejam sobre ele) considerava o ijtihād uma forma de culto; se, durante a vida do Mensageiro (que a paz e as bênçãos de Deus estejam sobre ele), o ijtihād era considerado um ato de culto para os Companheiros; se, como resultado do ijtihād em qualquer questão, haverá apenas uma resposta correta ou poderá haver várias respostas corretas; e se o ijtihād era permitido, entre outras questões. Depois, os pesquisadores discutem igualmente a taqlīd.

No século VIII da Hégira, Ibrāhīm ibn Mūsā al-Shāṭibī (falecido em 790 H.) escreveu uma obra intitulada al-Muwāfaqāt (A concordância). Nessa obra, ele apresentou o ijtihād como uma atividade intelectual fundada sobre dois pilares. O primeiro pilar é o conhecimento completo da gramática e da morfologia da língua árabe. Ele deixou esse tema aos linguistas árabes e aos demais autores de obras sobre o uṣūl. Segundo al-Shāṭibī, o segundo pilar do ijtihād é o conhecimento dos objetivos subjacentes às normas prescritas pelo Legislador Onisciente (Deus, o Altíssimo).

Os predecessores de al-Shāṭibī não deram tanta importância a esse aspecto do uṣūl. Pelo contrário, muitos deles dedicaram-se, a partir da perspectiva mencionada, à investigação da essência da ʿilla (causa). Al-Shāṭibī, por sua vez, escreveu uma obra sobre esse importante tema. Com efeito, as normas prescritas pelo Legislador Supremo, al-Muḥallā. Ainda hoje, essa obra é considerada, especialmente pelos pesquisadores shafiitas, uma base para os estudos sobre o uṣūl.

Badruddin Az-Zarkashi (falecido em 798 H.) escreveu uma obra crítica intitulada Tashnif al-Masami (Agradando aos ouvidos). Parte dessa obra foi publicada no Cairo, com notas de rodapé, pelo xeique Al-Mutii (falecido em 1354 H.). Um estudante da Universidade Imam Muhammad Ibn Saud pesquisou essa obra como parte de sua tese de doutorado e editou uma parte dela.

Az-Zarkashi também escreveu outra obra, intitulada Al-Bahr al-Muhit (O Mar Imenso). Nela, reuniu as contribuições dos pesquisadores dos fundamentos da jurisprudência a partir de mais de uma centena de obras. Sob nossa supervisão, um estudante iniciou a pesquisa e a edição dessa obra como parte de sua tese de doutorado. O trabalho de um dos volumes já foi concluído, e aguarda publicação.

Entre os pesquisadores da escola hanbalita, destaca-se Rawdat an-Nazir wa Jannat al-Manazir, de Ibn Qudamah (falecido em 620 H.). Nessa obra, além de resumir Al-Mustasfa, de Al-Ghazali, ele acrescentou alguns assuntos necessários e mencionou todas as questões nas quais os hanbalitas divergiram dos demais. Essa obra foi publicada muitas vezes, e os hanbalitas lhe atribuíram tanta importância que geralmente ignoram quase todas as outras obras sobre o tema. Sulayman At-Tufi (falecido em 716 H.) resumiu a obra e escreveu comentários sobre ela em dois volumes.

Entre os malikitas, destaca-se Tanqih al-Fusul fi Ikhtisar al-Mahsul (Capítulos aprimorados para resumir Al-Mahsul), de Al-Qarafi (falecido em 684 H.). Além disso, Al-Qarafi escreveu uma obra crítica extensa sobre Al-Mahsul. Essa obra chama-se Nafa’is al-Usul (O Tesouro dos Fundamentos), e parte dela está sendo pesquisada e editada em Riade sob nossa supervisão. Para compreender as normas e conhecer os objetivos da sharia, é essencial possuir esse conhecimento; contudo, os pesquisadores dos fundamentos ainda não deram atenção à referida obra. Isso talvez possa ser explicado pelo fato de que muitos pesquisadores tinham a convicção arraigada de que não era permitido investigar as causas das normas estabelecidas pelo Todo-Poderoso Deus, nem organizar ou formular de modo preciso quaisquer conjecturas a esse respeito. (Outra razão pode ser a formulação de uma interpretação alternativa do significado prático da expressão «Todo-Poderoso» — editor.) Quando a situação é essa, ou quando muitos pesquisadores continuam apresentando seus argumentos dessa maneira, dedicar-se à pesquisa de um tema como esse não passa de mero luxo intelectual. De qualquer modo, a referida obra de Ash-Shatibi é facilmente acessível. Esperamos que os professores dos fundamentos e os responsáveis pela elaboração dos currículos chamem a atenção de seus alunos, especialmente daqueles que estudam o qiyas, o ta’lil e o ijtihad, para essa importante obra. Dois grandes pesquisadores de nosso tempo, Ibn Ashur e Allal Al-Fasi, escreveram, respectivamente, duas obras sobre os objetivos da sharia.

Ibn al-Humam (falecido em 861 H.) escreveu uma obra intitulada At-Tahrir (A Composição da obra). Um de seus alunos, Ibn Amir al-Hajj (falecido em 879 H.), escreveu uma obra crítica sobre ela, intitulada At-Taqrir wa At-Tahrir. Ambas as obras estão disponíveis em versão impressa. At-Tahrir é uma obra elaborada pela combinação das duas correntes de pensamento: a hanafita e a dos mutakallimun. Além disso, existe uma obra crítica escrita por Amir-Badshah, intitulada Taysir at-Tahrir (Facilitação da composição da obra).

Al-Qadi Alauddin Al-Mardawi (falecido em 855 H.) escreveu uma obra crítica sobre a famosa obra de fundamentos de Ibn Muflih (falecido em 763 H.). Parte da referida obra foi editada por um estudante como sua dissertação de mestrado, e a parte restante foi editada como parte de sua tese de doutorado. A obra crítica chama-se Tahrir al-Manqul wa Tahdhib Ilm al-Usul. Essa obra foi recentemente pesquisada e editada, e deverá ser publicada em breve. O mesmo pesquisador também está trabalhando em Usul Ibn Muflih. Posteriormente, Ibn an-Najjar al-Futuhi, seguidor da escola hanbalita, resumiu a obra Tahrir al-Mardawi e escreveu sobre ela uma anotação de alta qualidade. Essa anotação é considerada uma das melhores obras posteriormente escritas sobre os fundamentos e uma das mais acadêmicas. Antes que os renomados professores Dr. Naiyh Hammad e Dr. Muhammad Az-Zuhayli pesquisassem e editassem a obra, uma edição incompleta havia sido publicada no Cairo. O trabalho de pesquisa deles foi publicado pelo Centro de Pesquisa Acadêmica da Faculdade de Sharia de Meca.

No século XII da Hégira, Muhibbullah Ibn Abdush-Shakur Al-Bihari (falecido em 1119 H.), seguidor da escola hanafita, escreveu sua famosa obra sobre os fundamentos, Musallam ath-Thubut. Entre as obras escritas em épocas posteriores por pesquisadores hanafitas de caráter acadêmico, ela é considerada a mais objetiva e erudita. A obra foi publicada na Índia juntamente com o texto original e suas anotações. Além disso, foi publicada várias vezes, inclusive com Al-Mustasfa, de Imam Al-Ghazali, nas margens da famosa obra de comentários Fawatih ar-Rahmut.

Todas essas obras foram elaboradas seguindo o método descrito acima. Toda a discussão dos autores dessas obras se concentrou na defesa de suas respectivas escolas jurídicas, e os argumentos dos opositores foram refutados.

No livro Tamḥīd li-Tārīkh al-Falsafa al-Islāmiyya (Introdução à História da Filosofia Islâmica), do xeique Mustafa Abd al-Razzaq, foi apresentada uma observação pertinente. Não se encontrará, desde o século VI até os dias atuais, nenhuma obra de pesquisa sobre uṣūl al-fiqh que possa servir como instrumento para proteger os juristas muçulmanos dos erros relacionados ao ijtihad. Essa observação do xeique Mustafa Abd al-Razzaq foi explicada na obra Manāhij al-Baḥth (Métodos de Pesquisa), escrita por seu aluno, Dr. al-Nashshar. No século XIII da Hégira, o qadi al-Shawkani (falecido em 1255 H.) escreveu sua célebre obra sobre os uṣūl, Irshād al-Fuḥūl (Orientação dos Nobres). Nessa obra, ele apresentou, de forma resumida, porém extremamente bela, as diferentes opiniões sobre os uṣūl e as provas apresentadas pelos defensores de cada opinião, em vários pequenos volumes. Ele também declarou na obra qual opinião considerava preferível. A obra foi impressa muitas vezes e é muito útil aos estudantes no estudo comparativo de uṣūl al-fiqh e do Direito. Contudo, pelo que sabemos, apesar de sua importância, ela não foi incluída no currículo de nenhuma instituição.

Muhammad Siddiq Khan (falecido em 1307 H.) escreveu, com base no resumo da referida obra, um livro intitulado Ḥuṣūl al-Ma’mūn min ʿIlm al-Uṣūl (Uma Iniciativa Promissora no Campo da Ciência dos Uṣūl). A obra encontra-se em processo de impressão.

Na realidade, Irshād al-Fuḥūl é considerado um resumo preciso da obra al-Baḥr al-Muḥīṭ, escrita por al-Zarkashi. Além disso, a obra Taḥṣīl al-Uṣūl, escrita por al-Muḥallabi, também é considerada um resumo de Irshād al-Fuḥūl.

Nas pesquisas posteriores sobre os uṣūl, constatamos que se seguiu uma das duas tendências abaixo:

1. Elaboração de guias de estudo, resumos e comentários. Quando os professores de diversas faculdades de Sharia e Direito perceberam que seus alunos não conseguiam compreender adequadamente a matéria ou demonstravam desinteresse por seu estudo, realizaram esses trabalhos para facilitar o estudo de uṣūl al-fiqh por parte de seus alunos. Pode-se afirmar com certeza que esses comentários não promoveram nenhum avanço no campo correspondente do conhecimento. Na maioria dos casos, não passavam de uma reorganização dos diversos temas de uṣūl al-fiqh segundo uma linguagem moderna e de maneira simplificada. As obras dos pesquisadores mencionados a seguir eram, em essência, aulas ministradas a seus alunos nas faculdades de Direito e Sharia. São eles: al-Muḥallabi, al-Khuḍari, Abd al-Wahhab Khallaf, al-Shinqiti, al-Says, Mustafa Abd al-Khaliq, Abd al-Ghani Abd al-Khaliq, Abu Zahrah, Abu al-Nur Zuhayr, Ma’ruf al-Dawalibi, Abd al-Karim Zaydan, Zaki al-Din, Sha’ban, Muhammad Sallam Madkur e muitos outros.

2. Na segunda tendência, observa-se a elaboração de teses, a realização de pesquisas sobre diversos temas dessa ciência nas universidades e a edição de manuscritos não publicados. Sem dúvida, ambas as tendências produziram resultados consideráveis, e não é minha intenção menosprezar nenhuma delas. Contudo, não se pode considerar que qualquer uma delas tenha produzido algum avanço neste campo do conhecimento. Assim, uṣūl al-fiqh permaneceu exatamente no estado em que nossos predecessores o deixaram no século VI da Hégira. Da discussão acima, podemos chegar à seguinte conclusão:

a. O ramo do conhecimento hoje conhecido como uṣūl al-fiqh não surgiu na época do Mensageiro (que a paz esteja com ele) nem na época de seus Companheiros, acompanhado de um conjunto definido de termos técnicos. A maior parte das diversas atividades de ijtihad realizadas nessas duas épocas não pode ser identificada no âmbito dos princípios específicos dos uṣūl atuais. Isso se deve ao fato de que, em questões determinadas, eles tomavam decisões com base nas fontes primárias do Direito e em seu discernimento natural, assim como falavam a língua árabe naturalmente, sem seguir conscientemente regras gramaticais. Essas regras eram desconhecidas naquela época.

b. O primeiro pesquisador a escrever uma obra sobre uṣūl al-fiqh (teoria do Direito) foi o imame Muhammad ibn Idris al-Shafi’i (que Deus esteja satisfeito com ele) (150–204 H.).

A Risālah é a primeira obra de uṣūl elaborada de forma abrangente, incluindo uma análise comparativa. Ele a redigiu a pedido do imã ʿAbd al-Raḥmān ibn al-Mahdī (135–198 H.). Redigiu essa obra depois que, sob a liderança do imã Mālik ibn Anas (que Deus tenha misericórdia dele) (93–179 H.), a escola de Ahl al-Ra’y e a escola de Ahl al-Ḥadīth — as duas célebres correntes no campo do fiqh — foram estabelecidas e se difundiram.

A ampla expansão dessas duas correntes jurídicas deu origem, entre seus seguidores, a grandes divergências sobre questões políticas, teológicas, filosóficas e outras de seu tempo, divergências que podem ser denominadas divergências relativas ao fiqh. (Veja Ibn Khaldūn, al-Muqaddimah, vol. 3, pp. 1163–1164.)

c. Para os pesquisadores (al-Nashshār, Manāhij al-Baḥth, p. 55), uṣūl al-fiqh é um método de pesquisa, e sua posição no fiqh é comparável à posição da lógica na filosofia. (Veja Musallam al-Thubūt e o prefácio de al-Mustaṣfā, de al-Ghazālī, vol. 1, pp. 9–10.) Este autor se opõe a essa concepção acerca da lógica. Conforme foi afirmado, ele se opõe a essa concepção da lógica tanto na filosofia quanto em uṣūl al-fiqh. Conforme também foi afirmado, este autor considera idêntica a posição da lógica. É possível que tenha sido influenciado pela ideia de que a lógica é o critério de todas as ciências.

Por isso, foi definida da seguinte maneira: a ciência cujo estudo permite conhecer, de modo geral, todos os ramos do fiqh, as provas apresentadas em seu apoio, o estado dessas provas e o método de apresentá-las chama-se uṣūl al-fiqh. (Veja o primeiro capítulo desta obra.)

Assim, uṣūl al-fiqh oferece aos mujtahids uma orientação abrangente que os protege dos diversos erros possíveis ao utilizarem os elementos disponíveis para chegar a decisões jurídicas. (Veja al-Rāzī, Manāqib al-Shāfiʿī, p. 98, e al-Nashshār, obra citada, p. 55.) Contudo, só foi utilizado dessa maneira quando o imã al-Shāfiʿī (que Deus tenha misericórdia dele) o empregou no novo fiqh. (Desde que o imã al-Shāfiʿī passou a viver no Egito, seus escritos jurídicos têm sido denominados novo fiqh. Isso certamente reflete seu pensamento amadurecido, resultado de seu longo estudo das escolas jurídicas mālikī e ḥanafī.)

d. É importante lembrar que os pesquisadores estudaram o fiqh e emitiram decisões antes que alguém dissesse algo sobre os uṣūl. (O novo fiqh do imã al-Shāfiʿī é uma exceção nesse aspecto.) Portanto, o papel desempenhado pelos demais no campo de uṣūl al-fiqh consistiu simplesmente em demonstrar a racionalidade da emissão de uma decisão jurídica (fatwā) sobre uma questão específica, expor o conteúdo dos argumentos apresentados e debater entre si, entre outras coisas. Eles não consideravam uṣūl al-fiqh uma orientação completa em matéria jurídica e, quando se deparavam com uma situação ou questão que envolvia todo o sistema jurídico, recorriam diretamente a alguma outra prova relevante; não sentiam necessidade de recorrer aos princípios específicos de uṣūl al-fiqh.

O imã Abū Ḥanīfah (que Deus tenha misericórdia dele) emitiu fatwas sobre cerca de quinhentas mil questões. (Veja Muṣṭafā ʿAbd al-Razzāq, al-Imām al-Shāfiʿī, p. 45.) Seus discípulos aprenderam-nas e também passaram a aplicá-las. Contudo, os princípios jurídicos com base nos quais o imã Abū Ḥanīfah (que Deus tenha misericórdia dele) emitiu suas fatwas não lhe foram transmitidos de modo algum como uma prova contínua e ininterrupta. (Veja al-Dihlawī, al-Inṣāf, e Abū Zahrah, Abū Ḥanīfah, p. 223.) Excepcionalmente, alguns poucos relatos mencionam a fonte ou a base de seu ijtihād. Em um desses relatos, ele diz: “Sigo o Livro de Deus; se não encontro nele uma solução, sigo a Sunnah do Mensageiro (que a paz e as bênçãos de Deus estejam sobre ele). Se não encontro uma solução no Alcorão ou na Sunnah, sigo a fatwā de qualquer Companheiro que eu prefira e abandono qualquer outra conforme minha vontade. Quando existe uma fatwā de um Companheiro sobre uma questão específica, não aceito sobre essa questão a opinião de outro pesquisador. Porém, quando vejo que uma solução foi deduzida unicamente com base na opinião de Ibrāhīm, al-Shaʿbī, Ibn Sīrīn, al-Ḥasan al-Baṣrī, ʿAṭāʾ ou Saʿīd ibn al-Musayyab, então pratico ijtihād como eles.” (Veja Tārīkh Baghdād, vol. 31, p. 364; al-Intiqāʾ, p. 142; e Mashāyikh Balkh al-Ḥanafiyyah, p. 190.)

Quando algumas pessoas tentaram incitar o califa al-Manṣūr contra Abū Ḥanīfah (que Deus esteja satisfeito com ele), este escreveu ao califa:

“A situação não é como o senhor ouviu, ó Comandante dos Crentes! Eu ajo de acordo com o Livro de Allah. Depois, de acordo com a Sunnah do Mensageiro (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele); em seguida, de acordo com as opiniões de Abu Bakr (que Allah esteja satisfeito com ele), Umar (que Allah esteja satisfeito com ele), Uthman (que Allah esteja satisfeito com ele) e Ali (que Allah esteja satisfeito com ele); depois, de acordo com as opiniões dos demais Companheiros. Então, se encontro alguma divergência entre os seus veredictos, recorro ao qiyas. Nenhuma criatura de Allah pode, por natureza, ser mais querida por Allah do que as demais.” (Veja al-Samarqandi, Mizan al-Usul, vol. 1, p. 52; Taqi al-Din al-Ghazni, al-Tabaqat al-Sunniyyah, vol. 1, p. 43, e Mashaikh de Balkh, p. 193)

Certa vez, quando foi acusado de dar preferência ao qiyas em detrimento de um versículo claro do Alcorão, ele disse:

“Por Allah! Aqueles que dizem que damos preferência ao al-qiyas em detrimento do nass são mentirosos e caluniadores contra nós. Havendo um nass (versículo claro), há alguma necessidade de qiyas? (Ibid.)

É absolutamente claro que, após a destruição do califado islâmico, desde o início da era omíada, a liderança e a autoridade da Ummah passaram às mãos de pessoas que não possuíam qualificação para praticar o ijtihad. No entanto, naquela época, a responsabilidade de praticar o ijtihad foi atribuída aos eruditos, que não detinham qualquer poder estatal. É muito difícil encontrar uma exceção à situação mencionada, salvo durante o califado de Umar ibn Abd al-Aziz (que Allah tenha misericórdia dele). Contudo, foram esses mesmos eruditos que emitiram opiniões sobre diversas questões jurídicas. Essa situação teve efeitos de longo alcance na separação da fiqh e dos usul da vida prática dos muçulmanos. Como resultado, esse assunto transformou-se em objeto de uma construção teórica. (Veja Muhammad Yusuf Musa, Tarikh al-Fiqh, p. 110)

Ambos os assuntos inevitavelmente se tornaram uma descrição de como a vida dos muçulmanos deveria ser; não uma descrição de como ela realmente era ou deveria vir a ser.

c. Os autores e os historiadores classificaram este usul al-fiqh entre os princípios da Sharia estabelecidos com base em provas transmitidas através das gerações. (Veja al-Khwarizmi, Mafatih al-Ulum, vol. 6, e Ibn Khaldun, al-Muqaddimah, vol. 3, pp. 1125–1128, 1161–1166.) Embora alguns autores tenham afirmado que os princípios fundamentais dos usul foram extraídos da língua árabe, de várias ciências racionais e de algumas outras disciplinas específicas do conhecimento islâmico (veja Miftah al-Sa’adah). A esse respeito, um autor famoso, o Imam al-Ghazali, escreveu: “O conhecimento mais sublime é aquele em que a razão (aql) e a transmissão auditiva (sama) foram integradas, e no qual se combinam o conhecimento recebido por meio da revelação e o conhecimento racional. Ele segue tanto o conhecimento revelado puro quanto o melhor raciocínio. Esse conhecimento não se apoia em um raciocínio rígido que não seja aceitável perante a lei revelada, nem se fundamenta na aceitação cega de qualquer coisa que não tenha o apoio da razão. (Veja al-Ghazali, al-Mustasfa, vol. 1, p. 3; al-Manخول, Shifa al-Ghalil fi Bayan al-Shibh wa al-Makhil, Masalih al-Ta’lil e Tahdhib al-Usul, todos eles importantes livros sobre os usul.)

Com base nas declarações sobre os usul feitas pelo Imam al-Ghazali e por outros autores, podemos dizer que a fiqh tem três fontes:

(a) A revelação ou o wahy: nela estão incluídos os dois tipos de revelação: wahy matlu (o incomparável Alcorão) e wahy ghayr matlu (a Sunnah).

(b) A razão ou o intelecto: investigar como as determinações dos versículos do Alcorão podem ser aplicadas e como a parte relacionada pode ser harmonizada com o assunto como um todo; buscar a causa subjacente de uma lei, mesmo quando a razão aparente para sua promulgação pode ser identificada externamente; formular leis sobre questões a respeito das quais o Legislador no Alcorão (Allah) não forneceu uma decisão explícita; e definir e explicar outras questões semelhantes. Nesses casos, o papel da inteligência e da razão é incontestável.

(c) Experiência, costume e interesse público: todos os tipos de princípios, tanto aqueles sobre os quais há consenso entre os pesquisadores quanto aqueles sobre os quais há divergência, podem ser organizados sob os seguintes títulos:

O Alcorão, a Sunnah, o ijmāʿ, o qiyās, a concepção de que aquilo que é essencialmente benéfico deve ser permitido e aquilo que é essencialmente prejudicial deve ser proibido (al-istishāb e al-istihsān). Há também as fatwas dos Companheiros que eram conhecidas entre eles e às quais nenhum deles se opôs; o princípio de escolher sempre a alternativa relativamente menos penosa; a investigação com base em um pequeno número de exemplos disponíveis para comparação; o interesse geral e os costumes sobre os quais o Islã não estabeleceu nenhuma ordem ou proibição; chegar à conclusão de que não há qualquer indicação jurídica sobre determinado assunto ou de que não existe nenhuma lei a seu respeito; e impedir a demonstração das leis de outras nações pré-islâmicas e de sua racionalidade, entre outras coisas.

6. Em nossa história, existiram algumas causas específicas, algumas das quais já foram mencionadas, que nos desencorajaram de várias maneiras e impuseram muitos obstáculos sobre nós. Como consequência, nossa mentalidade islâmica e nossa atenção intelectual concentraram-se em questões menores, e nós nos perdíamos em um âmbito restrito, sem pensar nos assuntos de forma abrangente. Esse estado do pensamento islâmico deve ser considerado uma característica distinta. Esse estado exerceu uma influência de longo alcance sobre o estudo do fiqh e sobre as soluções que encontramos.

7. É sabido por todos que, em toda ciência e nas diversas áreas da vida humana, há certos aspectos que se desenvolvem naturalmente. Em alguns casos, esse desenvolvimento é necessário para realizar plenamente todas as possibilidades da área em questão. Ainda assim, existem aspectos que são permanentes e imutáveis. Segundo a lógica islâmica, esses dois aspectos devem necessariamente ser harmonizados. Do mesmo modo, há regras permanentes nos usul al-fiqh que não podem ser modificadas. Por outro lado, alguns aspectos precisam depender de desenvolvimento e renovação contínuos. Isso se tornou ainda mais claro na discussão sobre o ijtihad.

Por isso, pedimos a todos os pensadores muçulmanos que não comecem do zero. Que busquem auxílio nos argumentos e no ijtihad dos pesquisadores que os precederam. Reconhecemos que, nas questões sobre as quais uma fatwa foi emitida com base exclusivamente no raciocínio pessoal, não é obrigatório imitar nenhum mujtahid. Podemos, contudo, dizer que a fatwa dele é uma opinião pessoal específica e que é possível concordar com sua opinião. (Uma opinião amplamente difundida atribuída ao califa ʿUmar ibn al-Khattab, que Allah esteja satisfeito com ele.)

8. Ao examinarmos o método seguido pelos sábios das primeiras gerações (os salaf), torna-se claramente evidente que seu objetivo não era apenas formular leis e emitir fatwas; seu propósito era sempre estabelecer o governo de Allah aplicando a lei de Allah. Isso significa claramente que, na aplicação da lei, as circunstâncias circundantes não podem ser separadas das condições relacionadas à lei. Se, compreendendo os assuntos acima mencionados, quisermos colocar os usul al-fiqh em seu devido lugar entre as ciências islâmicas e transformar esta ciência em um método de pesquisa para extrair as provas da Shariah, a fim de obter dela soluções e decisões para os problemas contemporâneos (preservando a soberania da Shariah), devemos necessariamente realizar as seguintes tarefas.

(1) Revisar os temas discutidos nos usul al-fiqh e eliminar aqueles com os quais os estudiosos contemporâneos dos usul não têm relação. Entre os temas a serem eliminados devem ser incluídos hukm al-ashya qabl al-sharʿ (as normas anteriores à Shariah), shukr al-munʿim (a gratidão ao Benfeitor Todo-Poderoso), mabahith hakimiyyat al-sharʿ (os estudos sobre a soberania da Shariah) e a ênfase excessiva em várias definições, entre outros. Devemos esclarecer também as controvérsias relativas às características linguísticas árabes de todo o Alcorão e à leitura corânica autorizada (qiraʾat shadhdhah). Do mesmo modo, deve-se pôr fim à antiga divergência sobre os hadiths narrados por um único rāwī (narrador), estabelecendo que, se tal relato puder cumprir as condições necessárias para ser considerado autêntico, ele será aceitável e dele poderão ser derivadas leis.

Além disso, devem ser reexaminadas as condições estabelecidas pelos imames das primeiras gerações à luz das circunstâncias de sua época. Como exemplo, podem ser mencionadas condições como: um hadith não poderia contrariar os princípios gerais por eles determinados; não poderia ser narrado por alguém que não fosse um faqih; não poderia entrar em conflito com o qiyas nem contrariar a tradição dos habitantes de Medina; ou não poderia contrariar o sentido aparente (zahir) do Alcorão, entre outras. Outra condição era que um hadith relacionado a uma questão de aplicação geral ou a um assunto difícil ou penoso deveria ser amplamente conhecido. Essas condições devem ser abolidas. Do mesmo modo, devem ser evitadas as condições que ainda são objeto de controvérsia, que continuam sendo fonte de divergência entre os muçulmanos e que ainda consomem o tempo dos pensadores.

(2) Deve-se realizar uma pesquisa linguística sobre a linguagem do fiqh. Por meio da pesquisa, deve-se examinar o modo de expressão dos árabes na época do Mensageiro (que a paz e as bênçãos de Deus estejam sobre ele), apresentando a continuidade do desenvolvimento gradual de suas diversas formas de expressão e de seu posterior desaparecimento. Devem ser identificados os diferentes tipos de significado das palavras e seus usos correntes.

(3) Deve-se dar atenção especial ao qiyas, ao istihsan, à maslahah e aos demais métodos e princípios do ijtihad. Essas questões devem ser analisadas sob uma perspectiva histórica, levando em consideração as circunstâncias em que os mujtahids emitiram suas fatwas. Devemos esforçar-nos para que aqueles que pesquisam o fiqh e os usul desenvolvam uma sensibilidade própria de um faqih.

(4) Deve-se compreender que, nos tempos atuais, é quase impossível tornar-se um mujtahid mutlaq (absoluto) ou que uma pessoa, com base em sua própria competência, emita uma opinião sobre a lei — isto é, acerca da interpretação das fontes da lei — que seja aceita por todos. Enquanto essa situação perdurar, um conselho acadêmico pode ser considerado a melhor alternativa ao mujtahid mutlaq.

Para que esse conselho seja capaz de atender às necessidades jurídicas da ummah, ele deverá ser composto por especialistas de todas as áreas da vida humana, para que possam compreender qualquer problema que surja. Além disso, eles devem possuir conhecimento completo das regras gerais e dos princípios da Sharia islâmica. Um conselho desse tipo deve incluir fuqaha de alto nível, experientes nos usul da Sharia e nos princípios fundamentais de outras áreas. Um de nossos famosos fuqaha mencionou uma experiência sua. Quando um homem lhe pediu permissão para quebrar o jejum durante o mês de Ramadã, ele lhe disse que procurasse o conselho de um médico muçulmano de confiança. Somente se o médico considerasse que jejuar seria prejudicial à sua saúde é que ele poderia deixar de jejuar.

(5) Deve-se facilitar o assunto para os especialistas de outras áreas que sintam necessidade de adquirir conhecimento dos usul da Sharia.

(6) Deve-se conhecer bem o fiqh dos Companheiros e dos tabi’un, especialmente os princípios com base nos quais eles proferiam suas decisões. É particularmente necessário estudar profundamente o fiqh dos Khulafa al-Rashidun e dos Companheiros que foram seus contemporâneos. Em seguida, esse conhecimento deve ser colocado à disposição dos legisladores e dos fuqaha, com o objetivo de atender às necessidades contemporâneas da atual sociedade muçulmana.

(7) Devemos ter interesse em conhecer os objetivos e as finalidades da Sharia e formular as regras e orientações necessárias para promover o desenvolvimento do conhecimento sobre esse assunto.

Que Allah nos conceda tawfiq.

— Fim —