Worte des Herausgebers

Dr. Taha Dschabir al-Alwani, einer jener Gelehrten, die über Jahrhunderte hinweg zum Studium, zur Erforschung und zur Weiterentwicklung der islamischen Rechtswissenschaft (Fiqh) und der islamischen Rechtstheorie (Usul al-Fiqh) beigetragen haben, ist einer der weltweit führenden islamischen Gelehrten der Gegenwart. Wir freuen uns, die bengalische Ausgabe seines Buches Usul Al Fiqh Al Islami unter dem Titel Islamische Rechtstheorie durch BIIT veröffentlichen zu können.

Tatsächlich ist Usul al-Fiqh oder islamische Rechtstheorie ein äußerst schwieriges Fachgebiet. Es ist schwierig, für die darin verwendeten Fachbegriffe im Bengalischen angemessene Entsprechungen zu finden. Dennoch haben wir versucht, neben den ursprünglichen Fachbegriffen auch ihre Bedeutungen anzugeben, damit sich im Bengalischen eine geeignete Terminologie herausbilden kann. Bis heute ist keine verlässliche Übersetzung von Usul al-Fiqh in bengalischer Sprache veröffentlicht worden. Lediglich einige Teile, die zum Lehrplan von Bildungseinrichtungen gehören, wurden für deren Studierende ins Bengalische übersetzt.

Das vorliegende Buch behandelt die Grundlagen von Usul al-Fiqh. Der ursprüngliche Verfasser hat ein sechsbändiges Werk über Usul al-Fiqh verfasst. Das vorliegende Buch ist ein Teil davon. Die bengalische Übersetzung dieses Werkes wurde von Herrn Muhammad Nurul Amin Dschauhar, dem Direktor der Islamic Foundation, angefertigt. Bei einer Übersetzung aus einer Übersetzung besteht eine erhebliche Gefahr, vom eigentlichen Inhalt abzuweichen. Daher hat der namhafte Forscher, Gelehrte und Autor Maulana Muhammad Musa die bengalische Übersetzung mit dem arabischen Original abgeglichen und die notwendigen Korrekturen und redaktionellen Überarbeitungen vorgenommen. Im Namen von BIIT sprechen wir ihnen beiden unseren aufrichtigen Glückwunsch aus.

Es sei darauf hingewiesen, dass die erste Auflage des Buches 1996, die zweite Auflage 2003 erschienen ist und dies nun die dritte Auflage ist. Daran lässt sich leicht die Beliebtheit bei den Lesern eines Buches über ein derart schwieriges Thema ermessen.

Wir widmen dieses Buch den muslimischen Jugendlichen, die in der tiefsten Dunkelheit um uns herum nach dem Licht suchen und sich bemühen, Wege zur Bewältigung unserer zeitgenössischen Probleme zu finden. Wir hoffen, dass dieses Buch ihnen von Nutzen sein wird, so Gott will.

M. Abdul Aziz

Stellvertretender Exekutivdirektor

Einleitung

Diese Forschungsarbeit war im Jahr 1973 ein Teil meines Promotionsprogramms im Bereich der islamischen Rechtswissenschaften an der al-Azhar-Universität. Später wurde dieser Teil meiner Dissertation über die Islamisierung des Wissens im Jahr 1982 in überarbeiteter Form auf der zweiten internationalen Konferenz über islamisches Denken bzw. islamische Philosophie in Islamabad, der Hauptstadt Pakistans, vorgestellt.

Als die Muslim Youth League Interesse daran bekundete, einen Ausbildungskurs über Usul al-Fiqh, das heißt über die Methodologie der Quellen der islamischen Rechtswissenschaft, zu veranstalten, wurde der zuvor von mir vorgestellte Teil als eines der sechs Themen dieses Ausbildungskurses ausgewählt. Daraufhin äußerte die Mehrheit der Kursteilnehmer den Wunsch, diesen Vortrag in gedruckter Form zu erhalten.

Da dieser Text als Beitrag für die Konferenz über die Islamisierung des Wissens in Islamabad gedruckt worden war und das International Institute of Islamic Thought seine Veröffentlichung in die Wege geleitet hatte, beschlossen wir, den auf der Konferenz vorgestellten Teil auch denjenigen zugänglich zu machen, die an dem Kurs teilgenommen hatten, sowie denjenigen, die sich die erforderlichen Kenntnisse der Schariawissenschaften aneignen möchten.

Unter den von muslimischen Denkern bis heute entwickelten Forschungsmethoden wird Usul al-Fiqh zu Recht als die wichtigste Wissenschaft betrachtet. Als reine Grundlage sämtlicher Zweige des islamischen Wissens hat Usul al-Fiqh der islamischen Zivilisation nicht nur Nutzen gebracht, sondern auch zur geistigen Weiterentwicklung der Weltzivilisation insgesamt beigetragen.

Es ist an dieser Stelle nicht unangebracht zu sagen, dass die innerhalb des Rahmens der islamischen Rechtswissenschaft entwickelte Analogiemethode den methodologischen Ausgangspunkt und die Grundlage für die Begründung und Ausarbeitung experimenteller Theorien bildet, die später als Fundament der modernen Zivilisation betrachtet wurden. Denjenigen, die sich Wissen auf diesem Gebiet aneignen möchten, legen wir diese kurze Forschungsarbeit vor.

Wir bitten den erhabenen Allah um Hilfe, damit wir aus dem, was wir lernen, Nutzen ziehen und lernen können, wodurch wir Nutzen ziehen. Wir bitten Ihn, uns vor Wissen zu bewahren, das uns keinen Nutzen bringt, und uns vor Handlungen zu schützen, die Allah nicht wohlgefällig sind. Wahrlich, alles Lob und aller Dank gebühren Allah, dem Beschützer und Herrn der Welten.

Dr. Taha Jabir al-Alwani

Worte des Übersetzers

Wie die Wirtschaft einen wichtigen Austauschmechanismus darstellt, so ist auch die Übersetzung in der Welt des Wissens ein wichtiges Austauschmittel. Doch die Freude am Wissen, das aus der Originalquelle geschöpft wurde, ist zweifellos weitaus größer und verlässlicher als die Freude am übersetzten Wissen. Dennoch scheint der Bedarf an Übersetzungen in der menschlichen Zivilisation niemals zu enden. Auf dem Rücken der Übersetzung setzt die Reise des Wissens ihren Weg fort: vom individuellen Geist zum gesellschaftlichen Bewusstsein, von einer Kultur zur anderen, von einer Epoche in die nächste. Das Forschungswerk Usul al-Fiqh al-Islami von Dr. Taha Jabir al-Alwani ist ebenfalls eine solche Reise durch die Zeiten. Mit dem edlen Ziel, moderne Forscher mit dieser bedeutenden Forschungsmethode bekannt zu machen, die im Zeitalter höchster Blüte des islamischen Denkens angewandt wurde, verfasste der Autor dieses Werk auf Arabisch. Anschließend hat auch die englische Übersetzung dieses wertvollen Werkes durch Yusuf Talal DeLorenzo und A. S. al-Shaikh Ali uns in gleicher Weise inspiriert. Ich sage „uns“, weil ich diese Übersetzung wohl nicht in Angriff genommen hätte, wenn mich nicht die Leitung des Bangladesh Institute of Islamic Thought, insbesondere Professor Zainul Abedin Majumdar, ermutigt und inspiriert hätte. Dafür bin ich ihnen besonders zu Dank verpflichtet. Die Schwierigkeiten, die der englische Übersetzer bei der Übersetzung erwähnt hat, unterscheiden sich nicht von meinen eigenen Erfahrungen. Vielmehr gilt dies in manchen Fällen noch stärker. Die Schwierigkeiten der Übersetzung ins Bengalische sind vergleichsweise sogar größer. Denn gegenwärtig gibt es in englischer Sprache, wenn auch nur in begrenztem Umfang, Bücher über das islamische Recht. In bengalischer Sprache hingegen gibt es zu diesem Thema, insbesondere über die Rechtswissenschaft des Fiqh, so gut wie keine Werke. Das erste und größte Problem, das sich dem Übersetzer daher stellt, ist das Problem der Übersetzung der Fachbegriffe. Ich hoffe, dass die wohlüberlegten Ratschläge der verehrten Leser die nächste Ausgabe dieses Werkes noch weiter bereichern werden. Beim Abschreiben des Manuskripts meine Ehefrau Begum Alima. Aller Dank gebührt allein dem erhabenen Allah.

Muhammad Nurul Amin Jawhar

Erstes Kapitel

Usul al-Fiqh: Forschungsmethodik und Methodologie des Wissens in der islamischen Rechtswissenschaft

Definition von Usul al-Fiqh

Das Wort Usul ist der Plural von asl. Wörtlich bedeutet es Grund oder Fundament; als asl wird also das bezeichnet, worauf das Fundament einer anderen Sache errichtet wird. Das Wort Fiqh bedeutet Wissen und Verständnis; als Fachbegriff bezeichnet es das Wissen über die islamische Scharia, die Wissenschaft, durch Forschung die Bestimmungen der islamischen Scharia aus ihren Quellen abzuleiten, kurz gesagt: die Gesamtheit des islamischen Rechts. Demnach bedeutet Usul al-Fiqh die Grundlagen der Rechtswissenschaft, die Prinzipien des Rechts und die Rechtstheorie.

Muhibullah ibn Abdush Shakur Bihari (gest. 1119 Hidschra/1707 n. Chr.) hat folgende Definition von Usul al-Fiqh gegeben: Usul al-Fiqh nennt man das Wissen um die Grundsätze, das dabei hilft, die Rechtsnormen der Fiqh-Wissenschaft anhand von Belegen und Beweisen zu erschließen.

Badran Abū al-ʿAynayn hat in seinem Werk über die Grundlagen der Rechtswissenschaft folgende Definition gegeben: Usūl al-fiqh ist die Gesamtheit bestimmter Grundprinzipien und Lehrsätze, mithilfe derer auf der Grundlage ausführlicher Belege und Beweisführungen die praktischen Rechtsbestimmungen der Scharia abgeleitet (Istinbāt) werden.

Imām Fachr ad-Dīn ar-Rāzī sagt in seinem Werk al-Maḥṣūl fī ʿIlm Uṣūl al-Fiqh, dass als Usūl al-fiqh dasjenige bezeichnet wird, durch dessen Studium man insgesamt Kenntnis von allen Bereichen der Rechtswissenschaft, von den zu ihren Gunsten vorgebrachten Belegen und Beweisführungen, ihrem Zustand und der Methode ihrer Darlegung erlangt. (Siehe Fachr ad-Dīn ar-Rāzī, al-Maḥṣūl fī ʿIlm Uṣūl al-Fiqh, herausgegeben von Dr. Tāhā Jābir al-ʿAlwānī, Riad, durch die Imām-Muhammad-Ibn-Saud-Islamische-Universität, 1. Auflage, 1399, Bd. 1, S. 94.)

Gegenstand

Gegenstand von Usūl al-fiqh ist das Studium der aus den grundlegenden Quellen der Scharia gewonnenen Belege und Beweisführungen sowie der Frage, wie auf ihrer Grundlage durch Idschtihād rechtliche Entscheidungen getroffen wurden oder wie trotz einander widersprechender Aussagen bei der Darlegung der Belege eine Rangordnung und Priorität ausgewählt wurde. (Siehe die von den Professoren der Fakultät für Scharia an der al-Azhar-Universität zum Thema Usūl al-fiqh verfassten Anmerkungen, Studienjahr 1382/1963, S. 22.)

Nutzen von Usūl al-fiqh

Diejenigen, die zur Ausübung des Idschtihād befähigt sind und die erforderlichen Bedingungen erfüllen können, um auf Grundlage der von dem Gesetzgeber (Allah, der Erhabene) herabgesandten Belege und Beweisführungen Idschtihād zu betreiben, werden durch das Studium der Wissenschaft von Usūl al-fiqh in die Lage versetzt, Rechtsgutachten oder Entscheidungen in Angelegenheiten der Scharia zu erteilen. Auch diejenigen, die nicht zum Idschtihād fähig sind, können vom Studium der Grundlagen der Rechtswissenschaft profitieren. Sie können die verschiedenen Madhāhib, das heißt die grundlegenden rechtlichen Denkrichtungen, kennenlernen, die von den Mudschtahidūn (denjenigen, die Idschtihād betrieben haben) begründet wurden. Sie können diese analysieren und, falls erforderlich, aus den von den Mudschtahidūn gegebenen Auslegungen eine auswählen oder einer den Vorrang geben. Darüber hinaus können sie auf der Grundlage der von den allgemein angesehenen Mudschtahidūn begründeten Prinzipien eigene rechtliche Auffassungen aufstellen.

Die Wissenschaften, aus denen Usūl al-fiqh seine theoretische Grundlage erhalten hat

Im Wesentlichen ist Usūl al-fiqh ein unabhängiger und eigenständiger Zweig des Wissens. Diese Wissenschaft beruht jedoch auf bestimmten grundlegenden Aussagen (Muqaddimāt), die als selbstverständliche Voraussetzungen gelten und ohne deren Kenntnis die islamischen Rechtsgelehrten keinen einzigen Schritt vorankommen können. Diese grundlegenden Aussagen stammen aus verschiedenen Quellen des Wissens. Dazu gehören: (a) Einige grundlegende Aussagen stammen aus der aristotelischen Logik, die die Autoren der Religionsphilosophie (Mutakallimūn) gewöhnlich in der Einleitung ihrer Schriften darzustellen pflegten. Sie pflegten in der Einleitung ihrer Schriften die Regeln zur Analyse der Bedeutungen aus den Bedeutungen der in diesen theoretischen Erörterungen verwendeten Wörter darzulegen, die Anordnung der Gegenstände auf der Grundlage von Vergangenheit und Zukunft vorzunehmen, auf der Grundlage der Definition und Erklärung eines Gegenstands überzeugungsbildende Prinzipien zu formulieren und entsprechend die Erfordernisse und Arten des betreffenden Gegenstands zu bestimmen. Ferner stellten sie durch Argumentation nach der induktiven Methode die Gültigkeit von Schlussfolgerungen heraus, führten Beweise an und erwähnten, wie diese zur Unterstützung der Behauptung des Argumentierenden verwendet oder wie Gegenargumente widerlegt worden waren und dergleichen.

(b) Einige grundlegende Aussagen stammen aus den eingehenden Erörterungen des ʿIlm al-Kalām oder der Theologie. In ihren Ausführungen werfen sie Fragen zu den Eigenschaften des allmächtigen Herrschers (Allah, der Erhabene) auf. Wie werden Wahrheit und Falschheit bestimmt? Beruht die Scharia auf rationalen Argumenten? Kann jemand ohne das Wissen der Offenbarung zu einer richtigen Erkenntnis über Wahrheit oder Falschheit gelangen? Oder ist es Pflicht, dem Schöpfer, dem Geber aller Gnaden, Dankbarkeit zu erweisen? Haben wir dies aus der Scharia oder aus der menschlichen Vernunft erkannt?

(c) Die Gelehrten der Usūl entwickelten durch sprachwissenschaftliche Untersuchungen einige allgemeine sprachliche Regeln und verliehen ihnen eine verfeinerte Form. Sie untersuchten verschiedene Sprachen und den Ursprung der Sprache, die in der Sprache verwendeten rhetorischen Stilmittel sowie die Klassifizierung von Wörtern, die in ihrer wörtlichen Bedeutung verwendet werden, die Wortableitung, Synonyme und Alliteration. Außerdem erörterten sie Wörter, die in allgemeiner und besonderer Bedeutung verwendet werden, und untersuchten die grammatische Bedeutung verschiedener Präpositionen und anderer Partikeln.

(d) Einige grundlegende Aussagen wurden den grundlegenden Werken über den Koran und die Sunna entnommen. In diesen Werken werden Hadithe behandelt, die von nur einem Überlieferer überliefert wurden (āḥād), oder Hadithe, die von zahlreichen zuverlässigen Überlieferern überliefert wurden (tawātur), ebenso die korrekte Koranrezitation und ihre Regeln, die Anerkennung der Zuverlässigkeit der Hadith-Überlieferer (taʿdīl) oder ihre Zurückweisung (jarḥ), sowie die Grundsätze bezüglich der Aufhebung eines Koranverses oder Hadiths (an-nāsich wal-mansūch). (An-nāsich wal-mansūch: Wenn die Bestimmung eines Koranverses oder eines Hadiths durch einen anderen Koranvers oder Hadith aufgehoben wird, wird der aufhebende Vers oder Hadith nāsich und der aufgehobene Vers oder Hadith mansūch genannt. Dieser Zweig der Usūl untersucht, ob eine Bestimmung des Korans oder eines Hadiths durch einen anderen Hadith oder einen Koranvers aufgehoben worden ist.) Ferner werden die Inhalte der Hadithe, die Überlieferungsketten und weitere Themen erörtert.

(e) Schließlich wurden die von den Usūl-Gelehrten zur Unterstützung der von ihnen zu einer bestimmten fiqhbezogenen Frage vorgebrachten Argumente gelieferten Erläuterungen sowie die zu demselben Thema ausführlich aus dem Koran und der Sunna entnommenen Belege als Beispiele verwendet.

Die Usūl-Gelehrten nahmen zunächst die folgenden Themen als Gegenstände ihrer Betrachtung an:

* Argumente und Axiome.

* Sprachwissenschaft.

* Gebote und Verbote.

*Das Allgemeine (al-ʿāmm) und das Besondere (al-khāṣṣ).

*Die mehrdeutigen (al-mujmal) und die eindeutigen (mubayyan) Begriffe.

*Aufhebung (an-naskh)

*Handlungen oder ʿamal, insbesondere die Handlungen des Gesandten Allahs (s.a.w.), und ihre Bedeutung.

*Idschmāʿ (übereinstimmende Entscheidung).

*Sunna (al-akhbār).

*Qiyās (analogisches Schließen).

*Widerspruch und Präferenz (taʿāruḍ wa-tarǧīḥ).

*Idschtihad.

*Taqlid (Befolgung einer bestimmten Denkrichtung in Bezug auf die Scharia).

*Umstrittene Belege und Beweisführungen (außerhalb der vier anerkannten Quellen).

Entstehung und Entwicklung der Usul al-Fiqh

Ohne Kenntnisse über die Geschichte der Fiqh-Wissenschaft, also jenes gewaltigen Beleg- und Beweiskorpus, durch dessen gründliche Analyse die praktischen Bestimmungen der islamischen Scharia abgeleitet wurden, ist es schwierig, die Entstehung und Entwicklung der Usul al-Fiqh zu studieren.

Wörtlich bedeutet Usul Grundlage oder Ursprung (Asl), im Plural Usul, also das, worauf etwas aufgebaut wird. In der islamischen Rechtsordnung bezeichnet Usul al-Fiqh die Gesamtheit der Grundlagen (Usul), auf denen die Fiqh-Wissenschaft beruht; auf Bengalisch kann man dies als islamische Rechtstheorie bezeichnen. Um eine Vorstellung von der Entstehung der Usul al-Fiqh zu gewinnen, müssen wir daher Kenntnisse über die Geschichte der islamischen Scharia (Taschir) erwerben.

Die Gesetzgebung der Scharia, die Empfehlung dieser Gesetze sowie die Verkündung von Bestimmungen und Vorschriften und all dies sind ausschließlich Aufgaben Allahs, des Erhabenen. Wenn jemand die Befugnis zu all diesen Tätigkeiten jemand anderem als Allah zuschreibt, gilt dies als Schirk und läuft faktisch dem Verständnis der Einheit Allahs (Tauhid) zuwider.

Allah, der Erhabene, hat den Gläubigen zahlreiche klare Beweise und praktische Beispiele vorgelegt, damit es keine Schwierigkeit gibt, die Grundlagen für die Anordnungen Allahs (Ahkam) zu erlangen. Die islamische Umma ist hinsichtlich der Gültigkeit einiger solcher Belege und Beweisführungen sowie ihrer Verbindung zu den Anordnungen Allahs zu einem Konsens gelangt und hat sie einmütig angenommen. Hinsichtlich anderer Belege und Informationsquellen bestehen jedoch Meinungsverschiedenheiten innerhalb der Umma.

Die gesamte Umma ist sich hinsichtlich zweier Belege einig; auch ihre Gültigkeit ist allgemein anerkannt. Zur Zeit des Gesandten (Allahs Segen und Friede seien auf ihm) wurden aus diesen beiden Quellen Rechtsbestimmungen abgeleitet. Diese beiden Rechtsquellen sind:

(1) Der Koran: Alle Wörter und Aussagen, die dem Gesandten (Allahs Segen und Friede seien auf ihm) als Offenbarung herabgesandt wurden, deren Rezitation als Gottesdienst gilt, zu deren kürzester Sure die Menschheit herausgefordert wurde, eine gleichartige Sure zu verfassen, deren jeder Buchstabe durch eine zweifelsfreie und fehlerfreie Überlieferungskontinuität (Tawātur) zu uns gelangt ist, die uns als heilige Schrift (Muṣḥaf) überliefert wurde, deren Anfang die Sure al-Fātiha (Einleitung) bildet und deren Ende die Sure an-Nās ist.

(2) Die Sunna: Alles, was der Gesandte (Allahs Segen und Friede seien auf ihm) außer dem Koran gesagt, getan und gebilligt hat, gehört zur Sunna.

Somit ist alles, was der Gesandte (Allahs Segen und Friede seien auf ihm) vom Beginn seines Prophetentums bis zum letzten Augenblick seines Lebens getan hat, Sunna. Im allgemeinen Sinne ist darin alles eingeschlossen, was für alle Mitglieder der Umma oder für den Gesandten (Allahs Segen und Friede seien auf ihm) selbst gilt und dergleichen.

Jede Handlung, die der Gesandte (Allahs Segen und Friede seien auf ihm) aus seiner natürlichen Veranlagung heraus oder auf andere Weise verrichtet hat, ebenso all seine Aussagen und Billigungen, wurde bei der Ableitung rechtlicher Entscheidungen als Beleg herangezogen. Es kann sein, dass eine seiner Aussagen, Handlungen oder Verhaltensweisen zugleich als Gebot, Empfehlung, Verbot, Missbilligung oder Billigung gilt. Ebenso kann es sein, dass eine seiner Aussagen oder Handlungen auf einer Vorschrift aus der Zeit vor der Herabsendung des Korans beruhte oder selbst als Grundlage eines eigenständigen Gesetzes verwendet wurde. Zu Lebzeiten des Gesandten (Allahs Segen und Friede seien auf ihm) wurden sämtliche Arten der Scharia-Bestimmungen (Ahkām), wie grundlegende Entscheidungen, auf Grundlage einer Prüfung getroffene Entscheidungen, die grundlegenden Glaubensüberzeugungen sowie alle im persönlichen Leben zu befolgenden Regeln und Vorschriften, aus diesen beiden Quellen, nämlich dem Koran und der Sunna, entnommen.

(3) Ijtihad: Sowohl der Gesandte (Allahs Segen und Friede seien auf ihm) selbst als auch die in der Scharia erfahrenen Gefährten (Ahl an-Nazar) praktizierten Ijtihad. Der Ijtihad des Gesandten (Allahs Segen und Friede seien auf ihm) wurde bisweilen durch einen Koranvers bestätigt; bisweilen hob Allah, der Erhabene, die vom Gesandten (Allahs Segen und Friede seien auf ihm) getroffene Maßnahme durch eine noch bessere Entscheidung auf. Die Gefährten praktizierten Ijtihad gewöhnlich in Situationen, in denen sich ein Ereignis in ihrem eigenen Leben ereignet hatte. Danach trafen sie den Gesandten (Allahs Segen und Friede seien auf ihm) und schilderten ihm den gesamten Sachverhalt. Manchmal billigte der Gesandte (Allahs Segen und Friede seien auf ihm) den Ijtihad der Gefährten; solche Entscheidungen wurden später als Teil der Sunna betrachtet. Wenn der Gesandte (Allahs Segen und Friede seien auf ihm) hingegen einen Ijtihad der Gefährten nicht billigte und die richtige Vorgehensweise erläuterte, wurde auch diese Erläuterung später als Sunna betrachtet. Daraus wird ersichtlich, dass die Scharia in jener Zeit grundsätzlich auf zwei Arten der Offenbarung (Wahy) beruhte:

(1) die rezitierte oder herabgesandte Offenbarung (Wahy Matlu), nämlich der heilige Koran, der durch einzigartige Überlegenheit (Iʿjāz) ausgezeichnet ist, und

(2) die nicht rezitierte Offenbarung (Wahy ghayr Matlu), nämlich die Sunna des Gesandten (Allahs Segen und Friede seien auf ihm).

Tatsächlich hat der vom Gesandten Allahs (Friede und Segen seien auf ihm) praktizierte Idschtihad den Gefährten und den Muslimen späterer Zeiten ein nachahmenswertes Beispiel gegeben und die Rechtmäßigkeit des Idschtihad bestätigt, sodass sie in Angelegenheiten, zu denen im Koran und in der Sunna keine eindeutige rechtliche Entscheidung zu finden ist, durch eigenen Idschtihad Entscheidungen treffen können.

Außerdem wies der Gesandte Allahs (Friede und Segen seien auf ihm) vermutlich mit dem Ziel, diese Entwicklung weiter zu stärken und zu festigen, einige Gefährten in seiner Gegenwart an, in bestimmten Angelegenheiten Idschtihad zu betreiben. Danach erklärte er, wer einen Fehler gemacht und wer die richtige Entscheidung getroffen hatte.

Die Methode der Gesetzgebung auf Grundlage dieser Quellen

Die Gefährten lernten und verstanden den Koran unmittelbar, ohne die Hilfe der Grammatik, im Lichte des Korans. Ebenso erfassten sie mithilfe ihrer klaren Sichtweise, ihrer scharfen Intelligenz und ihres gesunden Menschenverstands sehr leicht die Absicht Allahs, des Gesetzgebers, sowie die darin verborgene Weisheit.

Tatsächlich stellten die Gefährten nur selten Fragen zu einer Angelegenheit, wenn der Gesandte Allahs (Friede und Segen seien auf ihm) nicht zuvor selbst darauf hingewiesen hatte. Es wird überliefert, dass der ehrwürdige Ibn Abbas (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm) sagte: „Ich habe niemals bessere Menschen gesehen als die Gefährten des Gesandten Allahs (Friede und Segen seien auf ihm).“ Möge Allah ihnen Wohlergehen und Frieden schenken. Während seines gesamten Lebens, bis er diese Welt verließ, stellten die Gefährten ihm nur zu dreizehn Angelegenheiten Fragen, die allesamt im Heiligen Koran erwähnt werden. Zum Beispiel: „Sie fragen dich nach dem Kämpfen im heiligen Monat …“ (2:22). Der ehrwürdige Ibn Abbas (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm) sagte: „Sie fragten nur nach den Angelegenheiten, die für sie tatsächlich von Belang waren.“ 4 (Siehe Abdullah ibn Abd ar-Rahman ad-Darimi, Sunan, Bd. 1, S. 51.)

In diesem Zusammenhang sagte der ehrwürdige Ibn Umar (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm): „Fragt nicht nach etwas, das noch nicht geschehen ist. Denn ich hörte meinen Vater Umar ibn al-Chattab sagen: Verflucht seien diejenigen, die nach Dingen fragen, die nicht geschehen sind.“ (Ad-Darimi, a. a. O., Bd. 1, S. 50.)

Al-Qasim (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm) sagte: „Ihr stellt Fragen zu Angelegenheiten, nach denen wir niemals gefragt haben, und streitet über Dinge, über die wir niemals gestritten haben. Ihr fragt sogar nach Dingen, mit denen ich überhaupt nicht vertraut bin. Wenn jedoch in der betreffenden Angelegenheit ein Problem auftrat, war es uns nicht erlaubt, zu schweigen.“ (Ad-Darimi, Bd. 1, S. 49.)

Der ehrwürdige Ibn Ishaq sagte: „Ich habe mehr Gefährten des Gesandten Allahs (Friede und Segen seien auf ihm) getroffen als irgendjemand sonst. Doch niemanden habe ich gesehen, der ein so einfaches und bescheidenes Leben führte und so wenig für sich selbst beanspruchte wie sie.“ (A. a. O., Bd. 1, S. 51.)

Hadhrat ʿUbāda ibn Nusai al-Kindī sagt: Ich kenne Menschen, deren Entsagung nicht so streng war wie eure und deren Fragen klarer waren als eure. (Die zuvor genannte Quelle).

Abū ʿUbaida sagt in seinem Werk Madschāz al-Qurʾān: Ich habe niemals gehört, dass die Gefährten den Gesandten (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) zu einer Angelegenheit befragten, obwohl sie im Heiligen Koran ausdrücklich dargelegt war. (Zitiert aus Tamhīd li-tārīkh al-falāsifa von Scheich ʿAlī ʿAbd ar-Rāziq, S. 152).

Die Aussagen des Gesandten (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm), die als Sunna gelten, wurden in der Muttersprache der Gefährten überliefert. Daher verstanden sie deren Bedeutung und konnten Aussage und Inhalt leicht erfassen.

Alle Handlungen des Gesandten (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm), die als Sunna gelten, fanden im Beisein der Gefährten statt. Danach überlieferten sie diese unverändert an andere. Beispielsweise vollzog der Gesandte (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) in Gegenwart Hunderter von Gefährten die Gebetswaschung, woraufhin die Gefährten sie ohne jede Nachfrage nachahmten. Ebenso gab es neben der Gebetswaschung viele weitere Handlungen des Gesandten (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm), von denen einige verpflichtend, einige Empfehlungen und wieder andere bloße Erlaubnisse waren, während er andere nicht erlaubt hatte. Ebenso sahen sie, wie der Gesandte (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) das Gebet, den Haddsch und andere gottesdienstliche Handlungen verrichtete.

Die Gefährten sahen, wie Menschen den Gesandten (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) zu einer Angelegenheit um eine Fatwa baten und er ihnen diese erteilte; wie man bei ihm Recht suchte und er ein Urteil fällte. Unter den Gefährten selbst war ein Problem entstanden, und er gab darauf eine klare Antwort. Einige dieser Probleme betrafen möglicherweise ihre gegenseitigen Beziehungen, ihr persönliches Verhalten oder verschiedene politische Angelegenheiten. In all diesen Situationen waren sie jeweils Zeugen. Sie verstanden den Kontext der Angelegenheit oder des Ereignisses. Daher waren ihnen weder die Weisheit des vom Gesandten (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) erlassenen Urteils noch seine innere Bedeutung und dergleichen unbekannt.

Die Menschen sahen, wie der Gesandte (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) das Verhalten seiner Gefährten und anderer beobachtete. Wenn der Gesandte (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) daher jemanden lobte, verstanden die Gefährten, dass die betreffende Handlung dieser Person gut war. Wenn er jemanden kritisierte, verstanden sie, dass in der von dieser Person begangenen Handlung ein Fehler lag.

Darüber hinaus lässt die Überlieferung über die Billigung oder Nichtbilligung sämtlicher Fatwas, Urteile und Entscheidungen, die der Gesandte (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) zu verschiedenen Angelegenheiten erteilte, erkennen, dass sich die meisten Ereignisse vor einer großen Zahl von Menschen abspielten.

So kann etwa ein Kollege eines Arztes, der lange Zeit mit dem Arzt zusammen ist, durch Erfahrung verstehen, warum dem Patienten gerade dieses besondere Medikament verabreicht wurde. (Schāh Walīullāh ad-Dihlawī, Hudschdschatullāh al-Bāligha, Ägypten, Bd. 1, S. 289.)

Ebenso verstanden die Gefährten die Gründe hinter den Entscheidungen des Gesandten (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) genau.

Mehrere zeitgenössische Ereignisse geben Hinweise auf die Zulässigkeit und die rationale Begründung des Ijtihad. Als der Gesandte (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) Hazrat Mu’adh ibn Dschabal (möge Allah mit ihm zufrieden sein) in den Jemen entsandte, sagte er zu ihm:

„Was wirst du tun, wenn du in einer Angelegenheit zu einem Urteil aufgefordert wirst?“ Mu’adh sagte: „Ich werde nach dem Buch Allahs urteilen.“ Der Gesandte (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) fragte: „Und wenn du im Buch Allahs keine Lösung für diese Angelegenheit findest?“ Mu’adh sagte: „Dann werde ich nach der Sunna des Gesandten (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) urteilen.“ Der Gesandte (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) fragte: „Und was wirst du tun, wenn du dies nicht in der Sunna findest?“ Mu’adh sagte: „Dann werde ich durch Ijtihad selbst ein Urteil fällen.“ Daraufhin klopfte der Gesandte (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) Mu’adh auf die Brust und sagte: „Allah sei Dank, dass Er den Gesandtenvertreter zu einem Weg geführt hat, der Allah und Seinem Gesandten gefällt.“ (Zur Zulässigkeit, diesen Hadith als Beispiel anzuführen, siehe das Werk des Verfassers Al-Ijtihad wa at-Taqlid (Kairo, Dar al-Ansar), S. 23–24, sowie die Kapitel über den Ijtihad in dem Werk Al-Mahsul.)

Die Vorstellung davon wurde durch die von Hazrat Mu’adh (möge Allah mit ihm zufrieden sein) erwähnte Praxis des Ijtihad und der eigenständigen Urteilsfindung sowie durch die Ratschläge weiter ausgeführt, die Hazrat Umar (möge Allah mit ihm zufrieden sein) Hazrat Abu Musa gab, als er ihn zum Richter ernannte:

„Fälle dein Urteil auf Grundlage einer Anweisung des Korans oder einer etablierten Praxis der Sunna.“ Danach sagte er weiter: „Wenn du bei jedem der vor dich gebrachten Fälle sicher bist, dass keine Anweisung des Korans oder der Sunna auf diesen Fall anwendbar ist, besteht deine Aufgabe darin, nach einem Vergleich oder einer Ähnlichkeit (Qiyas) mit einer Anweisung des Korans oder der Sunna zu suchen. Eine solche Ähnlichkeit zur Urteilsfindung zu suchen, kommt der Gerechtigkeit sehr nahe und ist hoffentlich das Beste in den Augen Allahs.“ (Siehe Ibn Qayyim, I’lam al-Muwaqqi’in, an verschiedenen Stellen des Werkes.)

In diesem Zusammenhang bedeutet Ijtihad nach Imam asch-Schafi’i einerseits Meinung und andererseits Qiyas. Er ist der Ansicht, dass dies zwei Bezeichnungen für dieselbe Sache sind. (Siehe Imam asch-Schafi’i, ar-Risala, Kairo, S. 476.)

Der Kalif des Gesandten, Hazrat Abu Bakr (möge Allah mit ihm zufrieden sein), sagte: „Alle Meinungen des Gesandten (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) sind richtig, denn Allah hat ihn stets geleitet. Was uns betrifft, so äußern wir Meinungen und stellen Vermutungen an.“ (Ibn Qayyim, das zuvor genannte Werk, Bd. 1, S. 54, sowie Ibn Abd al-Barr, Dschami’ bayan al-ilm, Bd. 2, S. 134.)

Daher können wir sagen, dass die Vorstellung vom Ijtihad oder von der Meinung in jener Phase auf die folgenden Bereiche beschränkt war:

(a) Wenn ein Befehl zwei oder mehr Deutungen zulässt, eine oder mehrere der möglichen Bedeutungen anzuwenden. So hatte der Gesandte (s.a.w.) einer Gruppe von Muslimen befohlen, nach ihrer Ankunft im Gebiet von Banū Quraiẓa das ʿAsr-Gebet zu verrichten. (Einmal entsandte der Gesandte (s.a.w.) eine Gruppe von Muslimen mit folgender Anweisung: „Wenn ihr Banū Quraiẓa erreicht, sollt ihr das Gebet verrichten.“ Einige Mitglieder der Gruppe nahmen diesen Befehl wörtlich und setzten ihre Reise bis beinahe zum Sonnenuntergang fort, ohne zur vorgesehenen Zeit für das ʿAsr-Gebet anzuhalten; erst in Banū Quraiẓa verrichteten sie das ʿAsr-Gebet. Andere Mitglieder der Gruppe nahmen den Befehl des Gesandten (s.a.w.) nicht wörtlich, sondern folgten seinem eigentlichen Sinn und unterbrachen ihre Reise noch vor dem Erreichen von Banū Quraiẓa für sehr kurze Zeit, um das ʿAsr-Gebet zu verrichten. Als dem Gesandten (s.a.w.) von den Ereignissen beider Gruppen berichtet wurde, sagte er: „Beide haben richtig gehandelt.“) .

(b) Analogieschluss (Qiyās): Einen Sachverhalt oder eine Angelegenheit mit dem Qurʾān und der Sunna zu vergleichen. Ein Beispiel ist der Qiyās von ʿAmr: Aufgrund der durch Geschlechtsverkehr verursachten Unreinheit verglich er Tayammum mit der Ganzkörperwaschung und rieb deshalb seinen ganzen Körper mit Staub ab. (Dies ist ein weithin bekannter und zuverlässiger Hadith, den Imām al-Buḫārī, Abū Dāwūd, an-Nasāʾī, Ibn Māǧa und Aḥmad in ihren Hadith-Sammlungen erwähnt haben. (Der Herausgeber))

(c) Durch Iǧtihād mögliche nützliche Aspekte einer Sache herauszuarbeiten, etwas zu verbieten, um mögliche Fehler zu vermeiden, aus einer allgemeinen Darstellung zu einer Schlussfolgerung zu gelangen oder eine bestimmte Auslegung vorzunehmen und dergleichen.

Der Gesandte (s.a.w.) ermutigte die Gefährten zum Iǧtihād und bildete sie darin aus, das Wissen des Iǧtihād anzuwenden. Der folgende Hadith belegt dies:

Wenn ein Richter durch Iǧtihād zu einer richtigen Entscheidung gelangt, erhält er zwei Belohnungen; ist seine Entscheidung falsch, erhält er dennoch mindestens eine Belohnung. 17 (Dies ist ein ṣaḥīḥ-Hadith, den viele, darunter al-Buḫārī und Muslim, zu den ṣaḥīḥ-Hadithen gezählt haben. (Der Herausgeber))

Der Iǧtihād vieler Gefährten war so zutreffend, dass er in den meisten Fällen durch die Offenbarung im Qurʾān bestätigt und vom Gesandten (s.a.w.) gebilligt wurde. Zweifellos war dies durch ihre außerordentliche Nähe zum Gesandten (s.a.w.) möglich. Sie konnten den Zweck erkennen, zu dem der allwissende Gesetzgeber, der erhabene Allah, das betreffende Gesetz im Qurʾān erlassen hatte, und waren fähig, dessen Aussage und Bedeutung zu erfassen. Wann immer sich ihnen eine Möglichkeit oder ein Vorteil bot, machten sie davon nicht Gebrauch, ohne ihn zuvor zu prüfen und abzuwägen.

Zweites Kapitel

Die Gefährten, die zur Zeit des Gesandten Allahs (s.a.w.) Fatwas erteilten

Zu den Gefährten, die zur Zeit des Gesandten Allahs (s.a.w.) Fatwas erteilten, gehörten: Hadhrat Abu Bakr (r.a.), Hadhrat Uthman (r.a.), Hadhrat Ali (r.a.), Hadhrat Abdur-Rahman ibn Auf (r.a.), Hadhrat Abdullah ibn Masud (r.a.), Hadhrat Ubayy ibn Ka’b (r.a.), Hadhrat Muadh ibn Dschabal (r.a.), Hadhrat Ammar ibn Yasir (r.a.), Hadhrat Hudhaifa ibn al-Yaman (r.a.), Hadhrat Zaid ibn Thabit (r.a.), Hadhrat Abu Darda (r.a.), Hadhrat Abu Musa al-Aschari (r.a.) und Hadhrat Salman al-Farisi (r.a.).

Einige Gefährten erteilten vergleichsweise mehr Fatwas. Zu denen, die eine größere Anzahl von Fatwas erteilten, gehörten Umm al-Mu’minin Hadhrat Aischa (r.a.), Hadhrat Umar ibn al-Khattab (r.a.) und sein Sohn Abdullah (r.a.), Hadhrat Ali ibn Abu Talib (r.a.), Hadhrat Abdullah ibn Abbas (r.a.) und Hadhrat Zaid ibn Thabit (r.a.). Das Fatwa-Erbe jedes dieser sechs Genannten war umfangreich. Abu Bakr Muhammad ibn Musa ibn Yaqub ibn al-Chalifa al-Mamun sammelte und kompilierte die Fatwas von Hadhrat Ibn Abbas (r.a.) in zwanzig Bänden.

Zu denen, von denen eine vergleichsweise geringere Anzahl von Fatwas überliefert wurde, gehörten Umm al-Mu’minin Hadhrat Umm Salama (r.a.), Hadhrat Anas ibn Malik (r.a.), Hadhrat Abu Said al-Chudri (r.a.), Hadhrat Abu Huraira (r.a.), Hadhrat Uthman ibn Affan (r.a.), Hadhrat Abdullah ibn Amr ibn al-As (r.a.), Hadhrat Abdullah ibn az-Zubair (r.a.), Hadhrat Abu Musa al-Aschari (r.a.), Hadhrat Abdullah ibn az-Zubair (r.a.), Hadhrat Abu Musa al-Aschari (r.a.), Hadhrat Sa’d ibn Abu Waqqas (r.a.), Hadhrat Salman al-Farisi (r.a.), Hadhrat Dschabir ibn Abdullah, Hadhrat Muadh ibn Dschabal (r.a.) und Hadhrat Abu Bakr as-Siddiq (r.a.). Die von diesen dreizehn Gefährten erteilten Fatwas könnten jeweils nur einen kleinen Teil eines Buches ausmachen.

In diese Liste können noch einige weitere Gefährten aufgenommen werden: Hadhrat Talha (r.a.), Hadhrat az-Zubair (r.a.), Abdur-Rahman ibn Auf, Hadhrat Imran ibn Husain (r.a.), Hadhrat Abu Bakra (r.a.), Hadhrat Ubada ibn as-Samit (r.a.) und Hadhrat Muawiya ibn Abu Sufyan (r.a.). Einige andere Gefährten erteilten nur sehr wenige Fatwas, ein oder zwei; bei einigen wenigen waren es vielleicht geringfügig mehr. Die Zahl ihrer erteilten Fatwas war so gering, dass sich durch umfassende Nachforschungen möglicherweise eine kleine Sammlung erstellen ließe. (Siehe Ibn Hazm, al-Ihkam, Bd. 5, S. 92–93.

Die Gefährten verglichen neue Ereignisse, die sich zu ihrer Zeit ereigneten, mit Ereignissen aus dem Quran oder der Sunna, die genau mit ihnen übereinstimmten, und erteilten dementsprechend Fatwas. Bei diesem Vergleich mit einem Ereignis oder einer Angelegenheit aus dem Quran oder der Sunna gingen sie so vor, dass sie unter Berücksichtigung der Untersuchung der im ursprünglichen Text verwendeten Wörter, ihrer Anwendungsweise und anderer einschlägiger Gesichtspunkte die Bedeutung und rechtliche Tragweite der betreffenden Angelegenheit analysierten.

Nachdem sie zu einer Entscheidung gelangt waren, erklärten sie sie anderen und erläuterten, wie die Argumente vorgetragen und auf welcher Grundlage die Entscheidung getroffen worden war: ob sie aus der wörtlichen oder äußeren Bedeutung des Quran oder der Sunna oder aus deren eindeutiger Andeutung (Dalalat an-Nass) abgeleitet worden war. Danach nahmen die Menschen ihre Ansicht an. Tatsächlich setzten diese Faqih der frühen Zeit ihre Forschungen nach besten Kräften fort, wenn ein Problem auftrat, bis sie zu einer sicheren und zufriedenstellenden Lösung gelangten.

Die Ära der großen Gefährten

Nach dem Gesandten Allahs (s.a.w.) begann die Ära der großen Gefährten und der rechtgeleiteten Kalifen. Diese Zeit erstreckte sich vom Jahr 11 nach der Hidschra bis zum Jahr 40 nach der Hidschra. Die Gefährten, die Faqihs und Muftis (Erteiler von Fatwas) waren, wurden in jener Zeit Qurrā (Spezialisten für die Wissenschaft des Quran) genannt.

Die Ära von Hazrat Abu Bakr (r.a.)

Maymun ibn Mihran hat die Methode, die Hazrat Abu Bakr (r.a.) anwandte, um die Bestimmungen der Scharia zu erkennen, folgendermaßen beschrieben:

Wenn während der Herrschaft von Abu Bakr (r.a.) ein Streitfall aufkam, schlug er den Koran auf und sah darin nach. Wenn er darin etwas fand, womit der Streit beigelegt werden konnte, entschied er den aufgetretenen Streit auf dieser Grundlage. Wenn er im Koran keine Lösung für diese Angelegenheit fand, entschied er die betreffende Angelegenheit gemäß der Sunna des Gesandten. Wenn er auch in der Sunna nichts zu diesem Thema fand, ging er zu den Muslimen und sagte: „Diese und jene Angelegenheit wurde mir vorgelegt. Weiß jemand von euch etwas darüber, dass der Gesandte (s.a.w.) in dieser Angelegenheit eine Entscheidung getroffen hat?“ Wenn jemand seine Frage beantworten und einschlägige Informationen geben konnte, sagte Hazrat Abu Bakr (r.a.): „Alles Lob gebührt Allah, der einigen unter uns die Fähigkeit verliehen hat, sich an das zu erinnern, was sie vom Gesandten (s.a.w.) gehört haben.“

Wenn er in der Sunna keine Lösung fand, beriet er sich mit den führenden und vorzüglichen Männern. Wenn sie zu einem Konsens gelangten, fällte er auf dieser Grundlage sein Urteil. (Siehe Iʿlām al-Muwaqqiʿīn, Bd. 1, S. 51.)

Wenn er trotz dieser Bemühungen keine Lösung fand, bildete er mithilfe seiner persönlichen Urteilskraft seine eigene Ansicht, indem er den Nass auslegte, dessen sinngemäße Bedeutung heranzog oder sich ausschließlich auf den Ijtihad stützte. (In der Rechtssprache werden die Belege aus Koran und Hadith als Nass bezeichnet.) Als Hazrat Abu Bakr (r.a.) beispielsweise nach der Kalala gefragt wurde, sagte er über seine Antwort: „Was ich über die Kalala gesagt habe, beruht auf meinem eigenen Verstand. Wenn meine Ansicht richtig ist, kommt sie von Allah; wenn sie falsch ist, kommt sie von mir selbst und vom Satan.“ Das heißt: Kalala ist diejenige Person, die weder Vater und Mutter noch Kinder hat. (Über die Bedeutung des Wortes Kalala besteht Meinungsverschiedenheit. Nach Ansicht einiger gilt eine Person als Kalala, wenn sie stirbt, ohne direkte Erben zu haben, das heißt, ohne Nachkommen sowie ohne lebenden Vater oder Großvater. Nach einer anderen Gruppe wird nur derjenige als Kalala bezeichnet, der keine Nachkommen hat, unabhängig davon, ob sein Vater oder Großvater noch lebt. Der 176. Vers der Sure an-Nisa ist für diese Frage relevant. Auf Grundlage dieses Verses fällte Hazrat Abu Bakr (r.a.) seine Entscheidung. Seiner Ansicht nach würde die Schwester einer Kalala gemäß dem Sinn des genannten Koranverses die Hälfte des Vermögens erben; wenn jedoch der Vater lebte, würde sie nichts erhalten. Obwohl dies im Koran nicht ausdrücklich erwähnt wird, lässt sich daher eindeutig verstehen, dass Kalala eine Person ist, die in keiner Richtung einen direkten Erben hat, weder unter den Vorfahren noch unter den Nachkommen. (Herausgeber). Ein weiteres Beispiel findet sich in folgendem Ereignis: Hazrat Umar (r.a.) sagte: „Ich hörte den Gesandten (s.a.w.) sagen: Mir wurde von Allah aufgetragen, gegen die Menschen zu kämpfen, bis sie bezeugen: Es gibt keinen Gott außer Allah.“ (Dieser Hadith gehört zu den authentischen Hadithen. Er wird unter anderem in den Werken von Buchari, Muslim, Tirmidhi, Ibn Madschah, Ahmad und at-Tayalisi erwähnt.) Darauf sagte Hazrat Abu Bakr (r.a.): „Auch die Zakat gehört dazu.“ (Hazrat Abu Bakr (r.a.) wollte damit sagen, dass es nicht richtig ist, den genannten Hadith nur in seinem wörtlichen Sinn zu verstehen. Er erkannte, dass das grundlegende Bekenntnis „Es gibt keinen Gott außer Allah“ als Hinweis auf die islamische Glaubenslehre zu verstehen ist. Um diese Lebensordnung zu befolgen, gehören neben der Zakat zahlreiche Aspekte und Zweige zur Glaubenslehre. (Herausgeber).

Als Hazrat Abu Bakr (r.a.) den Dschihad gegen diejenigen erklärte, die sich weigerten, die Zakat zu entrichten, führte Hazrat Umar (r.a.) den genannten Hadith an und sagte, es sei nicht zulässig, gegen sie zu kämpfen. Denn der Gesandte (s.a.w.) habe gesagt: „Bis sie sagen: Es gibt keinen Gott außer Allah.“ Wenn sie dies sagen, haben sie dadurch ihr Leben und ihren Besitz vor mir geschützt. Ausgenommen davon ist jedoch das Recht, das heißt das Recht des Islam (wenn jemand ein Verbrechen begeht, für das er gemäß den Bestimmungen der islamischen Scharia bestraft werden muss, muss er diese Strafe selbstverständlich erleiden). Nach Ansicht von Hazrat Umar (r.a.) bedeutet das Recht des Islam, dass eine Person, wenn sie Mord, Unzucht oder Apostasie begeht, mit dem Tod bestraft wird. Denn der Gesandte (s.a.w.) hatte über diejenigen, die sich weigerten, die Zakat zu entrichten, nichts ausdrücklich gesagt. Hazrat Abu Bakr (r.a.) sagte jedoch: „Die Zakat ist ein Bestandteil des Islam. Bei Allah, ich werde gewiss gegen denjenigen kämpfen, der das Gebet verrichtet, aber keine Zakat entrichtet. Wenn jemand sich auch nur weigert, den geringsten Betrag zu entrichten, den sie dem Gesandten (s.a.w.) zu entrichten pflegten, werde ich deswegen gegen sie kämpfen.“ Sein zweites Beispiel für Ijtihad: Er entschied, dass die Mutter der Mutter erbberechtigt sei, nicht aber die Mutter des Vaters. Darauf sagten einige Ansar zu ihm: „Du hast einer Frau erlaubt, das Erbe eines Verstorbenen anzunehmen, obwohl die zuerst genannte Person beim Tod dieser Frau nicht deren Vermögen erben würde. Umgekehrt hast du eine Frau vom Erbe des Verstorbenen ausgeschlossen, die, wenn sie an die Stelle des Verstorbenen träte, von der zuerst genannten Person beerbt würde.“ Darauf entschied Hazrat Abu Bakr (r.a.) erneut, dass sowohl die Großmutter väterlicherseits als auch die Großmutter mütterlicherseits gemeinsam ein Sechstel des Vermögens des Verstorbenen erhalten sollten.

Ein weiteres Beispiel: Hazrat Abu Bakr (r.a.) erklärte, dass jeder aus dem Bayt al-Mal den gleichen Anteil erhalten solle. Hazrat Umar (r.a.) fragte: „Wie kannst du denjenigen, der gezwungen und widerwillig in den Islam eingetreten ist, und denjenigen, der sein Haus und seinen gesamten Besitz zurückließ und mit dem Gesandten Allahs (s.a.w.) ausgewandert ist, gleich behandeln?“ Hazrat Abu Bakr (r.a.) blieb jedoch bei seiner Entscheidung und sagte: „Sie alle haben um Allahs willen den Islam angenommen; dafür wird Allah sie belohnen. Das diesseitige Leben ist nichts.“ Nachdem Hazrat Umar (r.a.) Kalif geworden war, teilte er die Menschen bei der Auszahlung der Zuwendungen aus dem Bayt al-Mal in verschiedene Klassen ein, je nachdem, wie lange zuvor jemand den Islam angenommen und ob er ausgewandert war und welches Opfer er für den Islam gebracht hatte und Ähnliches.

Ein Beispiel für den Ijtihad von Hazrat Abu Bakr (r.a.) ist Folgendes: In der Frage, wer nach ihm Kalif werden sollte, hielt er es für besser, selbst einen Nachfolger zu bestimmen, als nach ihm eine allgemeine Bayʿa einzuholen. Daher bestimmte er Hazrat Umar (r.a.) zu seinem Nachfolger als Kalifen, und die Sahaba stimmten ihm zu.

Einmal schrieb Hazrat Khalid ibn al-Walid (r.a.) an Hazrat Abu Bakr (r.a.) und teilte ihm mit, dass er in einigen Regionen am Arabischen Golf Menschen gesehen habe, die an Homosexualität (homosexual) gewöhnt seien. Hazrat Abu Bakr (r.a.) wollte hierzu den Rat der Gefährten des Gesandten Allahs (s.a.w.) einholen. Unter den Gefährten befand sich auch Hazrat Ali (r.a.), der in dieser Angelegenheit eine strengere Auffassung vertrat. Er sagte: „Unseres Wissens war nur ein Volk in diese Sünde verwickelt, und du weißt, wie Allah mit ihm verfuhr. Mein Rat ist, diese Menschen zu verbrennen und zu töten.“ Hazrat Abu Bakr (r.a.) schrieb daraufhin an Hazrat Khalid ibn al-Walid, dass sie verbrannt und getötet werden sollten, und so geschah es. (Ibn Qayyim, a. a. O.)

Besondere Merkmale der Fiqh jener Epoche

(a) Wenn sich in der betreffenden Angelegenheit keine unmittelbare Anweisung aus dem Koran und der Sunna finden ließ, wurde die Methode des Qiyas umfassend angewandt. Kein Gefährte erhob dagegen Einwände.

(b) Die umfassende Anwendung des Ijma bei der Rechtssetzung. Tatsächlich wurde dies dadurch erleichtert, dass die Zahl der Gefährten gering war und es ihnen daher leichtfiel, in einer Angelegenheit zu einem Konsens zu gelangen. Sie wandten die Methode des Ijma in verschiedenen Angelegenheiten an, beispielsweise bei der Entscheidung über die Ernennung eines Kalifen oder Imams, beim Krieg gegen die Abtrünnigen und ihrer Tötung, bei der Behandlung eines Abtrünnigen als Kriegsgefangener sowie bei der Sammlung und schriftlichen Zusammenstellung der Koranverse und anderem mehr.

Die Epoche von Hazrat Umar ibn al-Khattab (r.a.)

Aus den Urteilen des Oberrichters Shurayh, die Umar (r.a.) bestätigte und die wir bereits erwähnt haben, geht hervor, dass er Entscheidungen auf Grundlage der vorliegenden Beweise traf. Bemerkenswert an der von Hazrat Umar (r.a.) befolgten Methode war, dass er sich mit den Gefährten über die jeweilige Angelegenheit beriet und Beratungen abhielt, um den bestmöglichen Weg zur Entscheidungsfindung zu ermitteln. Bei verschiedenen Rechtsfragen war seine Rolle die eines klugen und vorsichtigen Chemikers, der ein Arzneimittel herstellen möchte, durch das der Patient geheilt wird, ohne nachteilige Nebenwirkungen zu erleiden. So konnte Hazrat Umar (r.a.) uns einen gewaltigen Schatz des islamischen Rechts hinterlassen. Ibrahim al-Nakha’i (gest. 97 n. H.) sagte, dass mit dem Märtyrertod Umars (r.a.) neun Zehntel des Wissens aus der Welt verschwunden seien. (Schah Waliullah ad-Dihlawi, bereits zitiertes Werk, Bd. 1, S. 278.)

Ibn Mas’ud (r.a.) sagte über Hazrat Umar (r.a.): „Wir haben beobachtet, dass Umar (r.a.) stets den leichteren Weg wählte.“ (Bereits zitiertes Werk.)

Hazrat Umars (r.a.) Auffassungsgabe war außerordentlich scharf, und er verfügte über tiefgehende Gelehrsamkeit. Daher konnte er eine ergänzende Angelegenheit sehr schnell mit der Hauptangelegenheit vergleichen. Im Licht der Grundprinzipien konnte er die ergänzenden Aspekte jeder Angelegenheit erforschen. Während der Epoche des Gesandten (s.a.w.) und Hazrat Abu Bakrs (r.a.) erließ er auf diese Weise Fatwas, und auch nachdem er Kalif geworden war, änderte er dieses Prinzip nicht.

Umar (möge Allah mit ihm zufrieden sein) hatte Gelegenheit, vieles vom Gesandten (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) zu lernen. Er hatte beobachtet, dass der Gesandte (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) die Menschen bisweilen davon abhielt, ihnen eine Anweisung zu einer guten Tat zu geben, obwohl er wollte, dass sie diese Tat vollbringen; er erteilte die Anweisung jedoch nicht, weil sie für sie schwierig sein könnte. Er sagte oft: „Wenn ich nicht befürchten würde, dass es für meine Gemeinschaft schwierig wäre, würde ich ihnen anweisen, die betreffende Tat zu vollbringen“ und Ähnliches. (Vermutlich ist der weithin bekannte Hadith über das Reinigen der Zähne vor dem Salat in diesem Sinne überliefert worden.) (Der Herausgeber)

Manchmal verbot er den Menschen, eine bestimmte Handlung auszuführen; wenn er jedoch feststellte, dass der Grund für das Verbot nicht mehr bestand, nahm er dieses Verbot zurück. Bisweilen wollte er gerade ein Verbot in einer bestimmten Angelegenheit erlassen, doch wenn man ihm sagte, dass ein solches Verbot den Menschen Schwierigkeiten bereiten würde, sah er davon ab, es zu erlassen, um sie vor diesen Schwierigkeiten zu bewahren.

Umar (möge Allah mit ihm zufrieden sein) hatte gesehen, dass der Gesandte (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm), wenn es darum ging, eine von zwei Möglichkeiten zu wählen, stets die leichtere von beiden wählte. Diese Dinge hatten Umar (möge Allah mit ihm zufrieden sein) tatsächlich nachhaltig geprägt. Er verstand sehr gut, dass die Ziele und Zwecke der Scharia unbedingt erkannt und berücksichtigt werden müssen. Seiner Auffassung nach ist es die Pflicht der Gelehrten, herauszufinden, welche der im Koran und in der Sunna gegebenen Anweisungen eindeutig sind und welche lediglich einen Hinweis darstellen. Auf diese Weise wird es möglich sein, die rechtlichen Entscheidungen auf neue Angelegenheiten und in neuen Formen anzuwenden, sodass alles dem Urteil Allahs unterliegt. Dadurch werden die Menschen sich nicht daran gewöhnen, bei etwas außerhalb des Gesetzes Allahs nach Lösungen oder rechtlichen Entscheidungen zu suchen.

Wenn wir daher die Praxis von Umars (möge Allah mit ihm zufrieden sein) Idschtihad betrachten, sehen wir, dass er eine klare Methode anwandte, um zu Entscheidungen zu gelangen. Bei der Betrachtung seiner Fatwas zeigt sich zunächst, dass er alle Fatwas unter Berücksichtigung des öffentlichen Interesses erließ – als Vorsichtsmaßnahme zum Schutz vor Fehlern, zur Verhinderung von Korruption und als den unter dem Gesetz leichteren und nützlichsten Weg. So erklärte Umar (möge Allah mit ihm zufrieden sein) einige Fatwas für aufgehoben, weil der Grund, aus dem manche von ihnen erlassen worden waren, nicht mehr bestand und auch die Umstände, unter denen sie erlassen worden waren, nicht mehr fortdauerten. Einige dieser Entscheidungen sind:

(a) sein Ersuchen an den Gesandten Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm), die Gefangenen der Schlacht von Badr zu töten,

(b) sein Rat in Bezug auf den Hidschab,

(c) sein Rat, der Gesandte (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) solle den Menschen nicht sagen, dass jeder, der „La ilaha illallah“ sagt, ins Paradies eintreten werde, denn sonst würden sie sich darauf verlassen und keine weiteren guten Werke verrichten,

(d) sein Rat an Abu Bakr (möge Allah mit ihm zufrieden sein), denjenigen, die erst vor Kurzem den Islam angenommen hatten, aus der Staatskasse keine zusätzlichen Vergünstigungen zu gewähren.

(e) seine Entscheidung, das eroberte Land nicht unter den Soldaten aufzuteilen, und dergleichen.

Die Ära von Hazrat Uthman ibn Affan (r.a.)

Hazrat Uthman (r.a.) wurde unter der Bedingung zum Kalifen gewählt, dass er nach dem Buch Allahs, der Sunna des Gesandten (s.a.w.) und den von den beiden vorherigen Kalifen befolgten Grundsätzen handeln würde. Er versprach, all diese Bedingungen einzuhalten. Hazrat Ali (r.a.) hingegen hatte erklärt, dass er, wenn er zum Kalifen gewählt würde, nach dem Buch Allahs, der Sunna des Gesandten Allahs und nach bestem Vermögen gemäß seinem eigenen Wissen und seinen Fähigkeiten handeln würde. Da Hazrat Uthman (r.a.) seine Bereitschaft bekundete, nach den von den beiden vorherigen Kalifen befolgten Grundsätzen zu handeln, gab Hazrat Abdur Rahman (r.a.) seine zusätzliche Stimme, die sogenannte Stichstimme, zugunsten von Hazrat Uthman (r.a.) ab, woraufhin Hazrat Uthman (r.a.) zum Kalifen gewählt wurde. Auf diese Weise wurden die von den beiden vorherigen Kalifen befolgten Grundsätze in der Ära des dritten Kalifen als dritte Quelle des Rechts eingeführt und anerkannt.

Da Hazrat Ali (r.a.) in dieser Frage eine andere Auffassung vertrat, betrieb er nach seinem Amtsantritt als Kalif erneut Idschtihad, obwohl zu manchen Fragen bereits auf Idschtihad beruhende Entscheidungen der früheren Kalifen vorlagen. So prüfte Hazrat Ali (r.a.) erneut die Frage, ob eine Sklavin, die ein von ihrem Herrn gezeugtes Kind zur Welt gebracht hatte, verkauft werden durfte.

Hazrat Uthman (r.a.) gehörte zu den Gefährten, die nicht sehr viele Fatwas erteilten. Der Grund dafür war vermutlich, dass die Probleme, mit denen er konfrontiert war, bereits von Hazrat Abu Bakr (r.a.) und Hazrat Umar (r.a.) behandelt worden waren und Uthman (r.a.) es vorzog, nach deren Auffassungen zu handeln. Dennoch musste auch er, wie seine Vorgänger, in manchen Angelegenheiten Idschtihad betreiben. Noch bevor Uthman (r.a.) Kalif wurde, fragte Hazrat Umar (r.a.) ihn einmal nach einer Rechtsfrage. Er antwortete: Wenn Sie nach Ihrer eigenen Auffassung handeln möchten, ist das in Ordnung. Wenn Sie jedoch Ihrem vorherigen Kalifen, nämlich Abu Bakr, folgen, ist das besser, denn er war in der Entscheidungsfindung überaus gut.

Auch während der Hadsch betrieb er selbst Idschtihad. Obwohl eine eindeutige Erlaubnis bestand, das Gebet in Mina zu verkürzen, tat er dies nicht. Dafür gibt es zwei mögliche Gründe. Der erste könnte sein, dass er in Mekka geheiratet hatte. Er war der Ansicht, dass die Einwohner Mekkas nicht die Erlaubnis hatten, das Gebet in Mina zu verkürzen. Der zweite Grund war, dass er befürchtete, einige Beduinen könnten es missverstehen, wenn sie ihn dabei sähen; deshalb tat er es nicht. Hazrat Uthman (r.a.) erteilte die Fatwa, dass alle der Art und Weise folgen sollten, in der Zayd ibn Thabit (r.a.) den Quran rezitierte. Er war der Ansicht, dass diese Art die beste sei und kaum jemand Einwände dagegen erheben würde.

Die Ära von Hazrat Ali ibn Abi Talib (r.a.)

Wie Hazrat Umar ibn al-Khattab (r.a.) erfasste auch Hazrat Ali (r.a.) die Botschaft des Qurans auf dieselbe Weise und setzte sie in die Praxis um. Durch tiefes Nachdenken analysierte er besondere Ereignisse im Licht allgemeiner Grundsätze. Bis zu seiner Übernahme des Kalifenamtes war er in Medina als einer der hervorragendsten Richter bekannt.

Als der Gesandte Allahs (s.a.w.) Hadhrat Ali (r.a.) zum Richter im Jemen ernannte, betete er zu Allah: „O Allah, bewahre seine Zunge bei der Wahrheit und leite sein Herz.“ In der Tat erwies sich Ali (r.a.) als ein hervorragender Richter und löste zahlreiche schwierige Probleme.

Über sein eigenes Wissen sagte Hadhrat Ali (r.a.): „Bei Allah, es gibt keinen Vers des Korans, von dem ich nicht wüsste, worüber, wo und warum er offenbart wurde. Mein Allah hat mir ein verständiges Herz und eine deutliche Zunge gegeben.“ Wenn ihm ein Fall zur Entscheidung vorgelegt wurde, fällte Hadhrat Ali (r.a.) ohne jedes Zögern sein Urteil. Wurde er um eine Fatwa zu einer Angelegenheit gebeten, erteilte er sie mit Belegen aus dem Buch Allahs und der Sunna des Gesandten Allahs (s.a.w.). Sein Wissen über Koran und Sunna war in der Tat allgemein bekannt. Hadhrat Aischa (r.a.) sagte, dass Ali (r.a.) über die Sunna des Gesandten Allahs (s.a.w.) mehr Wissen besaß als alle anderen.

Wenn Hadhrat Ali (r.a.) gewöhnlich seine eigene Meinung darlegte, stützte er sich auf al-Qiyas, al-Istishab (al-Istishab: die Berücksichtigung der einschlägigen Umstände bei der rechtlichen Argumentation), al-Istihsan (al-Istihsan: im Gerichtsverfahren dem Qiyas größere Bedeutung beizumessen als einem äußerlich ähnlichen Beweis. In diesem Zusammenhang sei erwähnt, dass der Begriff Istihsan bisweilen als „Gerechtigkeitspräferenz“ übersetzt wird) und al-Istislah (al-Istislah: unter rechtlichen Gesichtspunkten sowohl das Wohl des Einzelnen als auch das der Gesellschaft insgesamt zu berücksichtigen). Auf dieser Grundlage betrieb er Idschtihad. Bei der Darlegung seiner Meinung hatte er die übergeordneten Ziele der Scharia vor Augen. Nachdem ein Trinker schuldig gesprochen worden war, wurde vorgeschlagen, seine Strafe so weit wie möglich zu verschärfen. Durch Qiyas mit der Strafe für eine falsche Beschuldigung (Qadhf) bestimmte er die Strafe für den Trinker.

Während der Herrschaft von Hadhrat Umar (r.a.) bat er Hadhrat Ali (r.a.) um seine Meinung dazu, wie eine Gruppe von Menschen bestraft werden sollte, die gemeinsam an der Planung eines Mordes beteiligt gewesen war. Hadhrat Ali (r.a.) sagte: „O Amir al-Mu’minin, wenn sich eine Gruppe von Menschen zum Diebstahl zusammenschließt, würdest du dann nicht jedem von ihnen eine Hand abschlagen lassen?“ Als Hadhrat Umar bejahend antwortete, sagte Ali (r.a.): „Dann ist auch in diesem Fall entsprechend zu verfahren.“ In diesem Zusammenhang sprach Hadhrat Umar (r.a.) seinen berühmten Ausspruch: „Wenn alle Bürger von Sana sich gemeinsam zum Mord an einem Menschen verschwören würden, würde ich sie für dieses Verbrechen allesamt töten.“

Hier wurde ein Qiyas zwischen Mord und Straßenraub vorgenommen. Denn in beiden Fällen war das Motiv aller Beteiligten bei der Begehung des Verbrechens dasselbe. Daher waren ein Tadel und eine exemplarische Bestrafung erforderlich geworden.

Außerdem befürwortete Ali (r.a.), dass die äußerst fanatischen Apostaten und Religionsleugner, die ihm Göttlichkeit zuschreiben wollten, lebendig verbrannt würden. Obwohl er sehr wohl wusste, dass die Sunna hinsichtlich der Ungläubigen und Apostaten lediglich ihre Tötung vorschreibt, betrachtete er dies als ein schwerwiegendes Verbrechen. Daher verhängte er dafür die härteste Strafe, damit die Menschen von solchen Taten Abstand nähmen. Um dies zusätzlich zu unterstreichen, trug er sogleich die folgenden beiden Verszeilen vor:

Als ich sah, dass die Sache äußerst furchtbar war,

entzündete ich ein Feuer und rief den Diener Qanbar.

Einmal erhielt Umar (Radhiyallahu anhu) die Nachricht, dass das Haus einer Frau, deren Ehemann zu einem Feldzug aufgebrochen war, von fremden Männern besucht wurde. Er beschloss, ihr durch einen Boten untersagen zu lassen, während der Abwesenheit ihres Ehemannes fremde Männer in ihr Haus kommen zu lassen. Als die Frau hörte, dass der Kalif mit ihr sprechen wollte, bekam sie große Angst. Sie war schwanger, und auf dem Weg zu ihrem Treffen mit Umar (Radhiyallahu anhu) erlitt sie eine Fehlgeburt.

Umar (Radhiyallahu anhu) fühlte sich durch diesen Vorfall sehr bedrängt und bat die Sahaba um Rat. Einige Sahaba, darunter Uthman ibn Affan (Radhiyallahu anhu) und Abd ar-Rahman ibn Auf (Radhiyallahu anhu), versicherten ihm, dass er keinen Fehler begangen habe.

Daraufhin fragte Umar (Radhiyallahu anhu) nach der Meinung von Ali (Radhiyallahu anhu). Ali (Radhiyallahu anhu) sagte: Wenn das, was diese Männer gesagt haben, nach bestem Vermögen ihre beste Meinung war, dann haben sie eine hinreichend unparteiische Meinung geäußert. Wenn sie es jedoch gesagt haben, um dich zufriedenzustellen, dann haben sie dich getäuscht. Ich hoffe, dass Allah dir diese Sünde vergeben wird, denn Er weiß, dass deine Absicht gut war. Aber, bei Allah, du musst für diese Fehlgeburt eine Entschädigung zahlen.

Umar (Radhiyallahu anhu) sagte: Bei Allah, du hast offen und ohne Zurückhaltung mit mir gesprochen. Ich schwöre, dass du dich nicht setzen wirst, bevor du dieses Geld unter deinen Leuten verteilt hast.

Die Faqih unter den Sahaba und den Tabi’un

Mit dem Ende der Ära der rechtgeleiteten Kalifen im Jahr 40 nach der Hidschra wird zugleich der Beginn der Ära der Tabi’un angesetzt. Unter den Sahaba und den älteren Tabi’un traten mehrere Faqih hervor, und eine neue Ära begann. Die Rechtsordnung dieser Phase war der Rechtsordnung der vorausgegangenen Ära weitgehend ähnlich. Auch in dieser Zeit wurden der Koran, die Sunna, der Idschma und der Qiyas wie zuvor als Quellen des Rechts betrachtet; dennoch lassen sich in der Rechtsordnung dieser Zeit gegenüber der früheren Zeit in mehreren Bereichen Abweichungen feststellen. Zu den besonders bemerkenswerten Abweichungen gehörten die folgenden:

1. Die Gelehrten begannen, sich stärker für die Erforschung der inneren Bedeutung des Korans und der Sunna zu interessieren als für deren äußerliche Bedeutung.

2. Auch bei der Methodik der Hadithwissenschaft nahmen sie weitreichende Veränderungen vor. Tatsächlich waren diese Veränderungen durch politische Meinungsverschiedenheiten eingeleitet worden. Zugleich begannen verschiedene Arten philosophischer und gemeinschaftlicher Gruppierungen, darunter die Schiiten und die Charidschiten, die unterschiedliche Auffassungen über die Sunna vertraten. Die Schiiten hielten diejenigen Hadithe nicht für akzeptabel, die nicht von ihren Anhängern überliefert worden waren. Die Charidschiten weigerten sich dagegen, einen Hadith anzunehmen, wenn es in der Überliefererkette nicht mehrere Überlieferer gab. (Diese Hadithe werden Khabar al-Wahid oder Hadithe genannt, die von nur einer Person überliefert wurden. Der Stellenwert solcher Hadithe wird in den späteren Kapiteln dieses Buches erörtert.) Die Charidschiten erklärten außerdem alle Hadithe für ungültig, die nicht durch den Koran bestätigt wurden.

3. Aufgrund der Aufteilung in verschiedene Gruppen bestand zu dieser Zeit keine Möglichkeit mehr für einen Idschmāʿ. Die Gelehrten jeder Gruppe hegten Misstrauen gegenüber den Gelehrten aller anderen Gruppen und akzeptierten die Ansichten der jeweils anderen nicht, ganz gleich, ob sie in einer Angelegenheit übereinstimmten oder unterschiedlicher Meinung waren. Zudem waren diejenigen unter den Gefährten, die Fuqahāʾ waren, über verschiedene Teile der Welt verstreut, sodass es ihnen nicht möglich war, zusammenzukommen und Angelegenheiten zu erörtern.

4. Außerdem überlieferte in dieser Epoche jeder Hadithe und die Sunna, während dies in der vorherigen Epoche nicht der Fall gewesen war.

5. Aus zahlreichen allgemein bekannten Gründen nahm die Überlieferung gefälschter Hadithe zu dieser Zeit erheblich zu. Diese Gründe wollen wir hier vorerst nicht erörtern. Imām Muslim überliefert, dass Ibn ʿAbbās (möge Allah mit ihm zufrieden sein) sagte: Gewöhnlich überlieferten wir ohne jede Bedenken verschiedene Hadithe im Namen des Gesandten Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm). Als die Menschen jedoch begannen, verantwortungslos verschiedene Hadithe im Namen des Gesandten (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) zu überliefern, hörten wir auf, Hadithe zu überliefern.

Drittes Kapitel

Rechtssetzung in der Epoche nach den Gefährten

Um das Jahr 90 bis 100 nach der Hidschra endete die Epoche der Gefährten, und die Epoche der Tābiʿūn, die sich mit der Fiqh-Wissenschaft beschäftigten und Fatwas erteilten, begann. In Kufa starb der letzte Gefährte im Jahr 86 oder 87 nach der Hidschra. Der letzte Gefährte Medinas, Sahl ibn Saʿd as-Sāʿidī (möge Allah mit ihm zufrieden sein), starb im Jahr 91 nach der Hidschra. Der letzte Gefährte Basras, Anas ibn Mālik (möge Allah mit ihm zufrieden sein), starb im Jahr 91 nach der Hidschra (nach einer anderen Auffassung im Jahr 93 nach der Hidschra). Der letzte Gefährte von Damaskus, ʿAbdullāh ibn ʿUmar (möge Allah mit ihm zufrieden sein), starb im Jahr 88 nach der Hidschra. Der letzte Gefährte überhaupt, ʿĀmir ibn Wāthila ibn ʿAbdullāh (möge Allah mit ihm zufrieden sein), bekannt als Abū Tufail, starb im Jahr 100 nach der Hidschra.

Danach übernahmen diejenigen die Verantwortung für die Erteilung von Fatwas, die Mawālī oder Freigelassene waren und größtenteils mit den Gefährten zusammengelebt hatten. Dazu gehörten beispielsweise Nāfiʿ (möge Allah mit ihm zufrieden sein), der freigelassene Sklave von Ibn ʿUmar (möge Allah mit ihm zufrieden sein), ʿIkrima (möge Allah mit ihm zufrieden sein), der freigelassene Sklave von Ibn ʿAbbās (möge Allah mit ihm zufrieden sein), der Faqīh von Mekka, ʿAtā ibn Abī Rabāḥ (möge Allah mit ihm barmherzig sein), der Faqīh der Jemeniten, Tāwūs (möge Allah mit ihm barmherzig sein), der Faqīh von Yamāma, Yaḥyā ibn Kathīr (möge Allah mit ihm barmherzig sein), der Faqīh von Kufa, Ibrāhīm an-Nachaʿī (möge Allah mit ihm barmherzig sein), der Faqīh von Basra, al-Ḥasan al-Baṣrī (möge Allah mit ihm barmherzig sein), sowie ein weiterer Faqīh von Basra, Ibn Sīrīn (möge Allah mit ihm barmherzig sein), ʿAṭāʾ al-Churāsānī (möge Allah mit ihm barmherzig sein) aus Chorasan und viele andere. In Medina war jedoch der quraischitische Faqīh Saʿīd ibn al-Musayyab auf diesem Gebiet einzigartig.

Diese Tābiʿūn, die bei den Gefährten gelernt hatten, änderten die von den Gefährten erteilten Fatwas nur selten. Daher ist es schwierig, einen Unterschied zwischen der Methode, die sie bei der Festlegung der Rechtsbestimmungen der Scharia befolgten, und der von ihren Vorgängern befolgten Methode festzustellen. Dennoch begannen die in dieser Zeit bei der Festlegung der Rechtsbestimmungen der Scharia angewandten Methoden, im Vergleich zur früheren Zeit eine deutlichere Gestalt anzunehmen.

Hazrat Hasan ibn Ubaydullah al-Nakha’i (möge Allah ihm barmherzig sein) berichtet: Ich sagte zu Ibrahim al-Nakha’i (möge Allah ihm barmherzig sein): „Hast du jemand anderen gehört, der die von dir erteilten Rechtsgutachten erteilt?“ Er sagte: „Nein.“ Ich fragte: „Erteilst du also Rechtsgutachten zu Dingen, von denen du nichts gehört hast?“ Er sagte: „Ich erteile Rechtsgutachten zu dem, was ich gehört habe. Wenn ich jedoch mit einer Angelegenheit konfrontiert werde, von der ich zuvor nichts gehört habe, vergleiche ich die neue Angelegenheit mit einer Angelegenheit, von der ich zuvor gehört habe, und führe Qiyās durch (ziehe den Verstand zu Hilfe).“ (Ibn Hadschar, al-Isābah, 4. Band, S. 112, und Ibn Abd al-Barr, al-Istīʿāb (als Anmerkung zu al-Isābah), S. 415.)

Zu den bemerkenswerten Merkmalen dieser Epoche gehörte Folgendes: Unter den Rechtsgelehrten kam es in verschiedenen Fragen zu weitreichenden Meinungsverschiedenheiten. Hazrat Umar ibn Abd al-Aziz (möge Allah ihm barmherzig sein) ergriff während seiner Amtszeit als Kalif durch die folgenden zwei Entscheidungen die Initiative, diese Situation unter Kontrolle zu bringen:

1. Er ordnete an, alle unter dem Namen des Gesandten Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) verbreiteten Hadithe zu sammeln und schriftlich festzuhalten. Dementsprechend hielten die Menschen in jeder Gegend alles schriftlich fest, was sie über die Sunna wussten. (Ibn Abd al-Barr, Jāmiʿ bayān al-ʿilm, Bd. 1, S. 33.)

2. Er beschränkte in den meisten Provinzen die Befugnis zur Erteilung von Rechtsgutachten auf eine kleine Zahl ausgewählter Personen. So ernannte er in Ägypten für diese Aufgabe nur drei Männer. Bemerkenswert ist, dass zwei von diesen drei Männern Freigelassene waren, nämlich Yazid ibn Abi Habib und Abdullah ibn Abi Ja’far. Die dritte Person unter ihnen, Ja’far ibn Rabi’a, war ein Araber. Auf die Frage, warum für diese Aufgabe zwei Freigelassene und nur ein Araber eingesetzt worden seien, antwortete der Kalif: „Wenn die Freigelassenen sich weiterentwickeln können, ihr aber nicht, worin liegt dann mein Fehler?“ (al-Maqrizi, Khitat, Bd. 4, S. 143.) Abu Bakr (möge Allah mit ihm zufrieden sein) erläuterte in einem an Muhammad ibn Ar ibn Hazm al-Ansari gerichteten Brief die Begründung für seinen Befehl, die Überlieferungen über die Handlungen des Gesandten Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) schriftlich festzuhalten. Er schrieb: „Suche nach allem, was es an Hadithen, Sunna oder Handlungen des Gesandten Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) gibt. Schreibe sie dann für mich auf, denn ich fürchte, dass dieses Wissen die Welt ebenfalls verlassen wird, wenn die Gelehrten aus der Welt scheiden.“ (Imam al-Bukhari (möge Allah ihm barmherzig sein) erwähnte diesen Brief in seinem Sahih-Werk, wie üblich ohne eine Überlieferungskette hinsichtlich der Überlieferer anzuführen (d. h. als Muʿallaq-Hadith). Auch im Muwatta von Imam Malik (möge Allah ihm barmherzig sein) ist er überliefert. Siehe den Kommentar von al-Zurqani, Bd. 1, S. 10.)

Die Epoche nach den Tābiʿūn: die Epoche der Mudschtahid-Imame

Schah Waliullah ad-Dihlawi (möge Allah ihm barmherzig sein) beschrieb diese Epoche mit folgenden Worten: Die Faqih dieser Epoche berücksichtigten die Hadithe des Gesandten Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm), die Urteile der Richter der frühen islamischen Epoche, die Auffassungen der Sahaba und der Tābiʿūn sowie die rechtswissenschaftliche Gelehrsamkeit der dritten Generation und alles Weitere. Danach führten sie ihre eigene Idschtihad durch. Auf diese Weise forschten die Rechtsgelehrten jener Zeit. Im Wesentlichen stützten sie sich alle auf Musnad (Musnad: ein Hadith, dessen Überlieferungskette beziehungsweise die lückenlose Reihe seiner Überlieferer ununterbrochen bis zum Gesandten Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) zurückreicht) und Mursal (Mursal: ein Hadith, dessen Überlieferungskette beziehungsweise die Reihe seiner Überlieferer an einem Ende unterbrochen ist. Beispielsweise überliefert ein Tābiʿi einen Hadith von einem Tābiʿi und führt ihn auf den Gesandten Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) zurück. Tatsächlich kann ein Tābiʿi ihn auf diese Weise mit dem Gesandten Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) verbinden, obwohl er den Hadith möglicherweise von einem anderen Tābiʿi oder von einem Sahabi gehört hat. Da der gelehrte Tābiʿi jedoch keinen Zweifel an der Zuverlässigkeit dessen hegte, von dem er den Hadith gehört hatte, sah er keine Notwendigkeit, dessen Namen zu nennen. Jedenfalls wurde die Frage nach der Zulässigkeit von Mursal-Hadithen für die Faqih und Hadithgelehrten späterer Epochen zu einem wichtigen Gegenstand der Untersuchung. Dabei berücksichtigten sie Folgendes: Die Überliefererkette eines solchen Hadiths ist unterbrochen, und falls der überliefernde Tābiʿi den Hadith von einem anderen Angehörigen seiner Zeit gehört hatte, bestand keine Gewissheit über die Zuverlässigkeit dieses überliefernden Tābiʿi. Für die Fiqh- und Hadithgelehrten der frühen Epoche war dies allerdings kein großes Problem, denn sie kannten alle überliefernden Tābiʿūn und die Schuyūkh, also diejenigen, von denen sie Hadithe gehört und überliefert hatten, sehr gut. Daher akzeptierten Imam Abu Hanifa und Malik (möge Allah ihnen barmherzig sein) Mursal-Hadithe. Die beiden späteren Imame, Imam asch-Schafiʿi und Ahmad (möge Allah ihnen barmherzig sein), lehnten Mursal-Hadithe dagegen ab.) Außerdem gewöhnten sie sich daran, die Auffassungen der Sahaba und der Tābiʿūn als Beweis anzuführen. Dafür gab es im Wesentlichen zwei Gründe:

(1) Diese Auffassungen waren in Wirklichkeit Hadithe des Gesandten Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm), die von einem Sahabi oder einem Tābiʿi überliefert worden waren. Aus Vorsicht fügten sie jedoch den Namen des Gesandten Allahs nicht hinzu, weil sie befürchteten, bei der Wiedergabe des ursprünglichen Wortlauts ihrerseits Fehler zu machen oder etwas hinzuzufügen beziehungsweise wegzulassen.

(2) Ein weiterer Grund könnte darin bestehen, dass diese Auffassungen von den Sahaba auf Grundlage der ursprünglichen Hadithe formuliert und entsprechend ihrer eigenen Urteilskraft hinsichtlich der Sunna dargelegt worden waren (das heißt, es handelte sich nicht um Hadithe, sondern um auf Hadithen beruhende Auffassungen).

In diesem Zusammenhang ist anzumerken, dass die Gefährten zweifellos besser waren als diejenigen, die in späteren Zeiten kamen. Denn sie kannten den Gesandten Allahs (Allahs Segen und Friede seien auf ihm) und waren in der Auslegung und Analyse seiner Aussagen versierter. Daher wurden ihre Ansichten und Rechtsurteile als Beweis herangezogen, außer in den Fällen, in denen sie selbst unterschiedlicher Meinung waren oder eine Aussage vertraten, die einem sahih Hadith des Gesandten Allahs (Allahs Segen und Friede seien auf ihm) eindeutig widersprach.

Wenn andererseits die Aussagen zweier oder mehrerer Hadithe einander widersprachen, ersuchten die Forscher die Gefährten um ihre Meinung, um Gewissheit darüber zu erlangen, welcher der beiden Hadithe richtig sei. Wenn die Gefährten sagten, ein Hadith sei aufgehoben worden oder dürfe nicht in seinem wörtlichen Sinn verstanden werden, oder wenn sie zu einem bestimmten Hadith ausdrücklich nichts sagten, sondern schwiegen und nicht danach handelten, wurde angenommen, dass der Hadith in irgendeiner Weise fehlerhaft sei, dass die Wirksamkeit dieses Fehlers aufgehoben worden sei oder dass er nicht in seinem wörtlichen Sinn ausgelegt werden dürfe. Auf diese Weise übernahmen die mudschtahidischen Imame die entsprechende Meinung der Gefährten.

Wenn zu einer Angelegenheit eindeutige Aussagen eines Gefährten und eines Tabiʿī zu unterschiedlichen Auffassungen führten, folgte der Faqih dem Rechtsurteil des Gefährten oder Tabiʿī aus der Gegend, in der er selbst lebte, sowie dem Urteil seines eigenen Lehrers. Denn aufgrund seiner persönlichen Nähe zum Überlieferer wäre er dann besser in der Lage, die Zuverlässigkeit der ihm übermittelten Ansichten und Aussagen dieses Gefährten oder Tabiʿī zu beurteilen. Ebenso wäre der Faqih selbst mit den von ihnen im Bereich der Usul al-Fiqh befolgten Grundsätzen besser vertraut.

Unter den grundlegenden Denkrichtungen des islamischen Rechts war in Medina die auf den Ansichten von Umar, Uthman, Ibn Umar, Aischa, Ibn Abbas und Zaid ibn Thabit – Allah möge mit ihnen zufrieden sein – sowie ihrer Tabiʿīn-Nachfolger, darunter Saʿid ibn al-Musayyab (gest. 93 n. H.), Urwa ibn az-Zubair (gest. 94 n. H.), Salim (gest. 106 n. H.), Ata ibn Yasar (gest. 103 n. H.), al-Qasim ibn Muhammad (gest. 103 n. H.), Ubaidullah ibn Abdullah (gest. 99 n. H.), az-Zuhri (gest. 124 n. H.), Yahya ibn Saʿid (gest. 143 n. H.), Zaid ibn Aslam (gest. 136 n. H.) und Rabiʿa ar-Raʾy (gest. 136 n. H.), beruhende Denkrichtung besonders anerkannt. Der Grund dafür war, dass Imam Malik seine rechtlichen Argumentationen auf den Lehren der genannten Gefährten und Tabiʿīn aufbaute.

Ebenso waren die rechtlichen Ansichten von Abdullah ibn Masʿud und seinen Anhängern, die Rechtsurteile des Kalifen Ali, von Schuraih (gest. 77 n. H.) und asch-Schaʿbi (möge Allah ihm barmherzig sein; gest. 104 n. H.) sowie die Fatwas von Ibrahim an-Nachaʿi (gest. 96 n. H.) bei den Einwohnern Kufas besonders anerkannt.

Über einen solchen Zustand schrieb Schah Waliullah ad-Dihlawi: Als Masruq (Allah möge mit ihm zufrieden sein; gest. 36 n. H.) bei der Verteilung des Erbes zwischen den Brüdern des Verstorbenen und dem Großvater der Ansicht von Zaid ibn Thabit folgte, fragte ihn Alqama (gest. 62 n. H.): „Gibt es unter euch jemanden, der wissender ist als Abdullah (ibn Masʿud)?“ Masruq (Allah möge mit ihm zufrieden sein) antwortete: „Nein. Doch Zaid ibn Thabit und die Einwohner Medinas verteilen das Erbe zwischen den Brüdern des Verstorbenen und dem Großvater auf diese Weise …“

Wenn sich die Einwohner Medinas in einer Angelegenheit einig waren, hielten sich die Gelehrten jener Zeit, die den Tabiʿīn folgten, daher unerschütterlich daran. Wenn Imam Malik sagte: „Die Angelegenheiten der Sunna, in denen wir, die Einwohner Medinas, nicht unterschiedlicher Meinung waren, sind …“, meinte er dies genau in diesem Sinne. Sie nahmen die Ansicht an, die größere Unterstützung und Zuverlässigkeit besaß – sei es, weil ihr die Mehrheit der frühen Faqihs in Medina folgte, weil sie durch einen rechtmäßigen und eindeutigen Qiyas von ihnen abgeleitet worden war oder weil sie auf Erkenntnissen aus einigen grundlegenden Quellen des Korans und der Sunna beruhte. Im Zusammenhang mit diesem Verfahren sagte Imam Malik: „Dies ist das Beste von dem, was ich gehört habe.“ Wenn die Faqihs späterer Zeiten in den Schriften ihrer früheren Gelehrten keine Lösung für ein Problem fanden, wandten sie sich zur Bildung ihrer eigenen rechtlichen Auffassung den einschlägigen Primärquellen des Korans und der Sunna zu. Die Forscher jener Zeit wurden dazu ermutigt, die Ergebnisse ihrer Forschungen schriftlich festzuhalten. So begannen in Medina Imam Malik, in Mekka Ibn Abi Dhiʾb (gest. 158 n. H.), Ibn Dschuraidsch (gest. 150 n. H.) und Ibn Uyaina (gest. 196 n. H.), in Kufa as-Sauri (gest. 161 n. H.) und in Basra Rabiʿ ibn Subaih (gest. 160 n. H.), die Ergebnisse ihrer Forschungen niederzuschreiben; dabei folgten sie alle dieser Methode.

Der abbasidische Kalif Mansur traf während der Hadsch Imam Malik und sagte: „Ich habe beschlossen, die Anfertigung von Kopien deiner Bücher anzuordnen. Danach werde ich je eine Kopie in alle Regionen der muslimischen Welt schicken und den Gelehrten befehlen, danach zu handeln und keinem anderen Buch zu folgen.“ Imam Malik sagte: „O Fürst der Gläubigen, tu dies nicht! Die Menschen haben bereits verschiedene rechtliche Auffassungen, Hadithe und unterschiedliche Überlieferungen gehört. Sie haben jeweils das angenommen, was sie zuerst erreichte. Dies hat dazu beigetragen, dass unter den Menschen Unterschiede in den bereits praktizierten Bräuchen entstanden sind. Überlasst es den Einwohnern jeder Stadt, bei dem zu bleiben, was sie bereits für ihre Befolgung ausgewählt haben.“

Dasselbe wird auch im Zusammenhang mit dem Kalifen Hārūn ar-Raschīd berichtet: Er wollte denjenigen, die dem al-Muwaṭṭaʾ folgten, dessen Befolgung verbindlich vorschreiben. Doch Imām Mālik sagte: „Tun Sie das nicht. Denn die Gefährten des Gesandten Allahs (Allah segne ihn und schenke ihm Frieden) waren hinsichtlich der Sunna unterschiedlicher Meinung. Daher haben sich ihre unterschiedlichen Wege inzwischen dauerhaft etabliert.“

Imām Mālik (möge Allah ihm barmherzig sein) war über die von den Bewohnern Medinas überlieferten Hadithe des Gesandten Allahs (Allah segne ihn und schenke ihm Frieden) am besten informiert, und die Überliefererkette von Imām Māliks Überlieferungen war die zuverlässig­ste. Er war am besten mit den rechtlichen Aussagen der sieben Rechtsgelehrten unter den Anhängern von ʿUmar (möge Allah mit ihm zufrieden sein) und ʿĀʾischa (möge Allah mit ihr zufrieden sein) und ihrer Anhänger vertraut. Die Wissenschaft von der Hadith-Überlieferung und den Fatwas gründet im Wesentlichen auf dem Wissen Imām Māliks und anderer Forscher wie ihm.

Imām Abū Ḥanīfa (möge Allah ihm barmherzig sein) war vor allem den rechtlichen Auslegungen von Ibrāhīm an-Naḫaʿī (möge Allah ihm barmherzig sein) und dessen Gefährten besonders zugeneigt und brachte nur sehr selten Argumente vor, die von deren Begründungen abwichen. Bei der Urteilsbildung nach der Methode Ibrāhīms war er einzigartig. Auch bei der detaillierten Anwendung im Präzedenzrecht wandte er die genannte Methode genau an.

Wenn Sie die Richtigkeit dessen überprüfen möchten, was wir gesagt haben, erstellen Sie eine Zusammenfassung der Lehren Ibrāhīms (möge Allah ihm barmherzig sein) und seiner Anhänger. Eine solche Zusammenfassung können Sie in den folgenden Werken finden:

Kitāb al-Āthār von Muḥammad asch-Schaibānī, al-Dschāmiʿ von ʿAbd ar-Razzāq und Muṣannaf von Ibn Abī Schaiba (eine Sammlung). Vergleichen Sie anschließend damit die praktischen Rechtsauffassungen Imām Abū Ḥanīfas (möge Allah ihm barmherzig sein). Dann werden Sie gewiss feststellen, dass Abū Ḥanīfa nur selten von der von ihnen befolgten Methode abwich; ja, es wird sich sogar zeigen, dass zwischen seinen Auffassungen und denen der Richter von Kufa kein Unterschied bestand. (Dihlawi, a. a. O., Bd. 1, S. 205–308; frei gekürzt.)

Tatsächlich müssen hier die Bemerkungen Dihlawis (möge Allah ihm barmherzig sein) berücksichtigt werden. Er wollte nachdrücklich hervorheben, dass Imām Mālik (möge Allah ihm barmherzig sein), Abū Ḥanīfa (möge Allah ihm barmherzig sein) und ihre Anhänger den Auffassungen ihrer Vorgänger unter den Gefährten und Tābiʿūn mehr oder weniger gefolgt seien (das heißt, sie hätten ihrem eigenen Idschtihād keinen Vorrang eingeräumt) und die von ihren Vorgängern getroffenen rechtlichen Entscheidungen nicht zurückgewiesen hätten. Allerdings ist es schwierig, dieser Schlussfolgerung zuzustimmen.

Es ist allgemein bekannt, dass die Wissenschaft des Fiqh ausgehend von unterschiedlichen Sichtweisen studiert wird. Jeder Imām wandte beim Studium dieser Wissenschaft eine andere Perspektive an. Daher ist es keineswegs einfach zu behaupten, dass all diese unterschiedlichen Sichtweisen von den Gefährten und den Tābiʿūn übernommen wurden. So akzeptierte Mālik (möge Allah ihm barmherzig sein) die von der Bevölkerung Medinas befolgten Bräuche und Verhaltensweisen als eine indirekte Rechtsquelle, während Abū Ḥanīfa (möge Allah ihm barmherzig sein) die Methoden al-Istiḥsān und al-ʿUrf verwendete. (Der Verfasser will hier sagen, dass diese methodischen Instrumente den Gefährten unbekannt waren, die beiden genannten Imāme sie jedoch dennoch anwandten und nutzten.)

Außerdem gründeten beide ihre Argumente nicht auf den von den Tābiʿūn erteilten Fatwas, sondern äußerten über diese: Sie waren Menschen (was das Wissen betrifft), und auch wir sind Menschen. Darüber hinaus unterschieden sie sich in dieser Hinsicht von ihren Vorgängern dadurch, dass jeder von ihnen eigene Bedingungen für die Feststellung der Authentizität eines Hadith festlegte. Ferner waren sie mit den Gefährten hinsichtlich des Rangs von Hadithen, die zuvor nie verbreitet worden waren, und von bekannten Hadithen sowie hinsichtlich der auf ihrer Grundlage zu treffenden rechtlichen Entscheidungen unterschiedlicher Meinung.

Rationalisten und Traditionalisten: Ahl al-Hadith und Ahl al-Ra’y

Wenn man über diese beiden außergewöhnlichen rechtlichen Denkrichtungen – die Rationalisten oder Ahl al-Ra’y und die Traditionalisten oder Ahl al-Hadith – sprechen will, wäre es wahrscheinlich besonders aufschlussreich, die Meinungsverschiedenheiten zu betrachten, die zwischen ihnen bei der Festlegung einiger Rechtsgrundsätze und bei der Anwendung des Präzedenzrechts entstanden. Zwar stimmt es, dass die unterschiedlichen Perspektiven beider Denkrichtungen bereits zwei Generationen zuvor ihren Ursprung genommen hatten; doch zu der hier behandelten Zeit traten ihre Meinungsverschiedenheiten in Fragen des Fiqh noch deutlicher hervor. Von dieser Zeit an begannen sich die Menschen aufgrund ihrer Meinungsverschiedenheiten in verschiedene Madhhabs zu gruppieren, während sie aus den Quellen des Rechts Lösungen ableiteten.

Die Historiker des islamischen Rechts betonen, dass das rationalistische Denken der Ahl al-Ra’y im Wesentlichen eine Fortentwicklung der Denkweise von Umar (Allahs Wohlgefallen sei mit ihm) und Abdullah ibn Mas’ud (Allahs Wohlgefallen sei mit ihm) darstellt. Unter den Gefährten hatten sie die Methode des Ra’y (eigenes Urteil) in besonders umfassendem Maße angewandt. Später wurden Alqama al-Nakha’i, der Lehrer und Onkel von Ibrahim al-Nakha’i (gestorben im Jahr 60 oder 70 nach der Hidschra), von ihnen beeinflusst. Ibrahim (Allahs Barmherzigkeit sei mit ihm) unterrichtete Hammad ibn Abi Sulayman (gestorben im Jahr 120 nach der Hidschra), der später der Lehrer Abu Hanifas (Allahs Barmherzigkeit sei mit ihm) wurde.

Dieselben Historiker betonen nachdrücklich, dass das traditionalistische Denken der Ahl al-Hadith die ununterbrochene Fortsetzung der Denkweise jener Gefährten darstellt, die aus Angst, in Widerspruch zu den ursprünglichen Aussagen (Nusus) der Hadithe zu geraten, vorsichtshalber nicht im Geringsten von deren Wortlaut abwichen. Im weiteren Sinne gehörten Abdullah ibn Umar ibn al-Khattab, Abdullah ibn Amr ibn al-As, al-Zubayr und Abdullah ibn Abbas zu den Anhängern dieser Auffassung.

Aus verschiedenen Gründen fand die Denkweise der Ahl al-Hadith im Hidschas weite Verbreitung. Der wichtigste Grund war wahrscheinlich, dass die Menschen in dieser Region eine große Zahl von Hadithen und anderen Überlieferungen kannten und das Gebiet nach der Verlegung des Zentrums des Kalifats tatsächlich stabiler war. Die meisten politischen Aktivitäten wurden zunächst nach Damaskus und später nach Bagdad verlagert. Sa’id ibn al-Musayyab, der Imam von Medina (gestorben 94 nach der Hidschra), bemerkte einst, dass die Menschen in Mekka und Medina Hadith und Fiqh nicht in großem Maße vergessen hätten. Denn sie waren mit den Rechtsgutachten und Überlieferungen von Abu Bakr (Allahs Wohlgefallen sei mit ihm), Ibn Abbas (Allahs Wohlgefallen sei mit ihm), Ibn Umar (Allahs Wohlgefallen sei mit ihm), Zayd ibn Thabit (Allahs Wohlgefallen sei mit ihm), Abu Hurayra (Allahs Wohlgefallen sei mit ihm) und anderen eng vertraut. Daher mussten sie bei der Gesetzesfindung nicht dem Ra’y folgen.

Demgegenüber wurde die Denkweise der Ahl al-Ra’y im Irak besonders populär. Die Gelehrten dieser Richtung waren der Ansicht, dass die rechtliche Auslegung der Scharia unbedingt auf der Vernunft beruhen müsse. Das größtmögliche Wohl der Menschen müsse berücksichtigt werden und die Auslegung müsse von einer maßgeblichen Weisheit geleitet sein. Tatsächlich betrachteten es diese Denker als ihre Pflicht, die erwähnte Bedeutung, die der Rechtsnorm innewohnende Weisheit und deren Zweckzusammenhang herauszuarbeiten. Wenn der Nutzen einer Rechtsnorm, die aufgrund eines bestimmten besonderen Bedürfnisses erlassen worden war, durch den Lauf der Zeit und veränderte Umstände verloren ging, konnte sie keinesfalls weiterhin gültig bleiben. Selbst wenn sie Argumente zugunsten der fortbestehenden Gültigkeit einer Rechtsnorm sahen, legten sie zuweilen auf analytische Weise Argumente zu ihrer Unterstützung vor. Wenn auf diese Weise ein Widerspruch zwischen der Vernunft und einer bestimmten Art von Hadith entstand, räumten sie der Vernunft in vielen Fällen rechtlichen Vorrang ein.

Unter dem Einfluss der von Umar (Allahs Wohlgefallen sei mit ihm) befolgten Methode breitete sich diese Richtung im Irak mit Unterstützung einer beträchtlichen Zahl von Gefährten aus. Zu ihnen gehörten Ibn Mas’ud (Allahs Wohlgefallen sei mit ihm), Abu Musa al-Asch’ari (Allahs Wohlgefallen sei mit ihm), Imran ibn Husayn (Allahs Wohlgefallen sei mit ihm), Anas ibn Malik (Allahs Wohlgefallen sei mit ihm) und Ibn Abbas (Allahs Wohlgefallen sei mit ihm) sowie viele andere. Die Verlegung des Zentrums des Kalifats in den Irak und die dauerhafte Niederlassung Alis (Allahs Wohlgefallen sei mit ihm) und seiner Anhänger dort führten zu einer weiteren Verbreitung dieser Methode. Mit dem Aufkommen von Gruppierungen wie den Schiiten und den Charidschiten im Irak begann ein heftiger Konflikt, und auch die Erfindung gefälschter Hadithe nahm in dieser Zeit stark zu. (Diese Untergruppe behinderte die andere Gruppe massiv bei deren Tätigkeit. Sie bemühte sich, Unterstützung aus der Hauptströmung des Islam zu gewinnen. Sie verdrehte die Bedeutung der in den Hadithen des Gesandten (Allahs Segen und Frieden seien mit ihm) verwendeten Worte und gab einige selbst erdachte Formulierungen und Auslegungen als Hadithe des Gesandten (Allahs Segen und Frieden seien mit ihm) aus. (Der Herausgeber)) Daher waren die Rechtsgelehrten im Irak gezwungen, verschiedene Bedingungen für die Feststellung der Zuverlässigkeit von Hadithen festzulegen. Nach diesen Bedingungen wurde nur eine geringe Zahl der von den im Irak lebenden Gefährten überlieferten Berichte als Hadith anerkannt. Doch wegen der großen Zahl rechtlicher Probleme, insbesondere wegen der in dieser Region beispiellos zunehmenden neuen Rechtsfragen, konnten diese nicht allein durch die wenigen zuverlässigen Hadithe gelöst werden.

Infolgedessen verschärfte sich der Konflikt zwischen denjenigen innerhalb der Umma, die, ohne sich den Schiiten oder den Charidschiten anzuschließen, in die beiden Gruppen der Ahl al-Hadith und der Ahl al-Ra’y geteilt waren, noch weiter.

Die Anhänger der Ahl ar-Ra’y kritisierten die Anhänger der Ahl al-Hadith mit der Begründung, sie seien von geringer Auffassungsgabe und hätten nur sehr geringe Fähigkeiten, die Wissenschaft des Fiqh zu verstehen. Die Ahl al-Hadith hingegen behaupteten, die Ansichten der Ahl ar-Ra’y seien im Grunde nicht mehr als Vermutungen und Spekulationen und sie hätten es versäumt, bei der Entscheidungsfindung in religiös bedeutsamen Angelegenheiten die notwendige Vorsicht walten zu lassen. Dabei könne Gewissheit nur durch die Orientierung an den grundlegenden Quellen der Religion erlangt werden.

Tatsächlich stimmt die Ahl ar-Ra’y in dieser Angelegenheit mit allen Muslimen darin überein, dass jemand, der die Sunna eindeutig erkannt hat, sie nicht zugunsten der Ansicht irgendeiner Einzelperson leugnen darf. Zu den Angelegenheiten jedoch, in denen sie als der Sunna widersprechend kritisiert wurden, erklärten sie, dass sie entweder nicht gewusst hätten, dass es in der betreffenden Angelegenheit einen Hadith gab, oder von einem Hadith gewusst hätten, in dessen Überliefererkette sie eine Schwäche oder einen anderen Mangel festgestellt hätten (einen Mangel, den andere nicht als schädlich angesehen hatten). Daher betrachteten sie diesen Hadith nicht als fehlerfrei. Oder sie kannten zu derselben Angelegenheit einen anderen fehlerfreien Hadith, dessen rechtliche Folgerung im Widerspruch zu derjenigen anderer stand.

Die Ahl al-Hadith stimmen mit der Ahl ar-Ra’y allerdings darin überein, dass man auf die Vernunft zurückgreifen muss, wenn sich in den grundlegenden Quellen, nämlich im Koran und im Hadith, keine unmittelbare Anweisung findet. Trotz dieser Übereinstimmung bestehen zwischen den beiden Gruppen weiterhin offenkundige Meinungsverschiedenheiten und Spannungen.

Viertes Kapitel

Imam asch-Schafi’i

Imam asch-Schafi’i wurde im Jahr 150 nach der Hidschra geboren. Im selben Jahr starb Imam Abu Hanifa. Zunächst studierte er in Mekka die Wissenschaft des Fiqh bei einigen Gelehrten der Ahl al-Hadith, etwa bei Muslim ibn Chalid az-Zandschi (gest. 179 n. H.) und Sufyan ibn Uyayna (gest. 198 n. H.). Danach lernte er bei Malik ibn Anas, dem Imam von Medina und dem Anführer der Ahl al-Hadith, und memorierte dessen Werk al-Muwatta, das auf den von ihm gesammelten Hadithen und seinen rechtlichen Ansichten beruhte. Tatsächlich betrachtete sich Imam asch-Schafi’i stets als Imam Malik gegenüber zu Dank verpflichtet. Es wird berichtet, dass die Aussage von Yunus ibn Abd al-A’la (möge Allah ihm barmherzig sein) unter allen besonders hervorsticht: „Von keiner Person habe ich mehr profitiert als von Malik ibn Anas.“ (Ibn Abd al-Barr al-Intiqa, S. 23.) Imam asch-Schafi’i äußerte diese Einschätzung, nachdem er Sprache, Dichtung, Literatur, Geschichte sowie einige Naturwissenschaften und Mathematik studiert hatte.

Imam asch-Schafi’i ließ sich nicht von allen Werken beeinflussen, die er über die Ahl al-Hadith studiert hatte. So kritisierte er die Ahl al-Hadith beispielsweise dafür, dass sie Munqati’-Hadithe akzeptierten – Hadithe, in deren Überliefererkette an irgendeiner Stelle eine Unterbrechung aufgetreten ist. Daher lässt sich ein solcher Hadith möglicherweise nicht mit Sicherheit als Überlieferung aus der Frühzeit, also als Hadith des Gesandten, nachweisen. Diese Art von Hadith wurde von allen späteren Fiqh-Gelehrten verworfen (Herausgeber). Er kritisierte sie außerdem dafür, dass sie Hadithe der Mursal-Kategorie akzeptierten (die Erörterung dessen, was ein Mursal-Hadith ist und der Kontroverse um den Mursal-Hadith findet sich in Kapitel 3), wobei er selbst eine Ausnahme machte, indem er die von Sa’id ibn al-Musayyab überlieferten Mursal-Hadithe akzeptierte, und dass sie bei den Bedingungen für die Zuverlässigkeit der Überlieferer (derjenigen Hadithe, die sie als zuverlässig akzeptierten) übermäßig streng waren.

Als Imam asch-Schafi’i in den Irak, das starke Zentrum der Ahl ar-Ra’y, kam, stellte er fest, dass man dort übermäßig eifrig nach den Mängeln der rechtlichen Ansichten und Methoden der Menschen von Medina suchte, insbesondere nach den Mängeln seines Lehrers Imam Malik. Daher ergriff Imam asch-Schafi’i das Wort zur Unterstützung der Denkweise und Methode seines Lehrers. Es wird überliefert, dass er einmal sagte: „Muhammad ibn al-Hasan sagte zu mir: Unser Lehrer (das heißt Imam Abu Hanifa) war gelehrter als euer Lehrer. Euer Lehrer hätte nicht sprechen sollen. Und unser Lehrer hat dadurch, dass er schwieg, einen Fehler begangen.“

Diese Aussage erzürnte mich sehr, und ich sagte zu ihm: „Schwören Sie bei Allah: Wer von diesen beiden, Mālik (r.) und Abū Hanīfa (r.), besaß größere Kenntnis von der Sunna des Gesandten (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm)?“ Er antwortete: „Mālik (r.); unser Lehrer war jedoch im Qiyās (der rationalen Lösungsfindung) bewandter.“

Ich erwiderte: „Ja, Mālik (r.) besaß jedoch größere Kenntnis als Abū Hanīfa (r.) vom Koran, von den Nāsikh-Mansūkh-Versen des Korans (den aufhebenden und aufgehobenen Versen) und von der Sunna des Gesandten Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm). Wer größere Kenntnis vom Koran und von der Sunna besitzt, hat eher das Recht, sich zu äußern.“ (Ibn ʿAbd al-Barr, a. a. O., S. 24.)

Imām asch-Schāfiʿī (r.) studierte die von Muhammad ibn al-Hasan und anderen Denkern des Irak verfassten Schriften (hier sei angemerkt, dass Muhammad ibn al-Hasan bei Imām Mālik (r.) studiert hatte und nach Ansicht vieler seine Zusammenstellung von Imām Māliks (r.) Muwaṭṭaʾ zuverlässiger ist. In dem von Imām Muhammad (r.) verfassten Werk Kitāb ar-Radd ʿalā ahl al-Madīna findet sich eine außerordentlich ausdrucksstarke Darstellung der methodischen Unterschiede zwischen der mālikitischen und der hanafitischen Denkrichtung, insbesondere zur Darstellung des Unterschieds zwischen den Ahl ar-Raʾy und den Ahl al-Hadīth im Allgemeinen (Anm. d. Red.)). Danach wurde er Schüler von Muhammad ibn al-Hasan und erörterte dessen Ansichten, obwohl er stets die Sunna und die Auffassung der Ahl al-Hadīth unterstützt hatte.

Imām asch-Schāfiʿī (r.) verließ Bagdad für einige Zeit. Als er im Jahr 195 nach der Hidschra nach Bagdad zurückkehrte, fanden in der großen Moschee von Bagdad regelmäßig etwa vierzig oder fünfzig Lehrkreise statt. Imām asch-Schāfiʿī (r.) besuchte einen Lehrkreis nach dem anderen und überlieferte die Worte Allahs und des Gesandten (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm), während die anderen Lehrer damals nur die Worte ihrer jeweiligen Lehrer vortrugen. So blieb mit der Zeit in der Moschee kein Lehrkreis außer dem von Imām asch-Schāfiʿī (r.) bestehen.

Weitere bedeutende Denker der Ahl ar-Raʾy, darunter Abū Thawr, al-Dschaʿfarānī und al-Karābīsī, besuchten den Lehrkreis von Imām asch-Schāfiʿī (r.). Zu dieser Zeit gaben viele die Auffassung der Ahl ar-Raʾy auf und begannen, Imām asch-Schāfiʿī (r.) zu folgen. Imām Ahmad ibn Hanbal nahm an diesem Lehrkreis teil. Es wird überliefert, dass er sagte: Jeder Hadith-Überlieferer, der ein Tintenfass trägt, hat in irgendeiner Weise von Imām asch-Schāfiʿī (r.) profitiert.

Als Imām Ahmad (r.) hierzu befragt wurde, sagte er: „Die Anhänger der Ahl ar-Raʾy machten sich über die Anhänger der Ahl al-Hadīth lustig; durch die Lehre und die Argumentation Imām asch-Schāfiʿīs (r.) wurde diese Haltung zurückgedrängt.“ (Ibn ʿAbd al-Barr, a. a. O., S. 86.)

Auf Bitten der Anhänger der Ahl al-Hadīth verfasste Imām asch-Schāfiʿī (r.) außerdem in Bagdad sein Werk al-Hudschadscha (Die Argumentationskette), in dem er die von der Ahl ar-Raʾy gegen ihn vorgebrachten Argumente widerlegte. (Ibn ʿAbd al-Barr, a. a. O.)

Danach begab sich Imām asch-Schāfiʿī (r.) nach Ägypten. Dort stellte er fest, dass die Menschen den Ansichten Māliks (r.) äußerst strikt und ohne jede Prüfung oder Abwägung folgten. Vor diesem Hintergrund begann Imām asch-Schāfiʿī (r.), Māliks (r.) rechtliche Ansichten kritisch zu analysieren. Dabei stellte er fest, dass Mālik (r.) seine Ansichten teils auf der Grundlage allgemeiner Prinzipien formuliert hatte, ohne dem jeweiligen Einzelfall Bedeutung beizumessen, und zu anderen Zeiten Entscheidungen auf der Grundlage eines Einzelfalls getroffen hatte, ohne die allgemeinen Prinzipien zu berücksichtigen.

Imam asch-Schāfiʿī (r.) stellte außerdem fest, dass Mālik (r.) einen anderen authentischen Hadith entweder aufgrund der Überlieferung eines bestimmten Gefährten oder Tābiʿī oder zugunsten seiner eigenen Argumentation außer Acht gelassen hatte. Imam asch-Schāfiʿī erkannte, dass Mālik (r.) aufgrund der Überlieferung eines bestimmten Tābiʿī oder seiner persönlichen Auffassung die Überlieferung eines Gefährten zurückwies, und zwar jeweils im Einzelfall. Er tat dies nicht aufgrund einer Analyse der allgemeinen Tragweite des Rechts und nicht im Rahmen allgemeiner Grundsätze. Außerdem beanspruchte Mālik (r.) in manchen Angelegenheiten einen Konsens (Idschtimāʿ), doch tatsächlich bestand in diesen Fragen Meinungsverschiedenheit.

Imam asch-Schāfiʿī (r.) stellte ferner fest, dass die Auffassung Māliks (r.), nämlich der Konsens der Bewohner Medinas, nicht besonders überzeugend sei; vielmehr könne man ihn als Beweismittel betrachten. In einem von ihm unter dem Titel al-Ikhtilāf maʿa Mālik (Meinungsverschiedenheiten mit Mālik) verfassten Werk erörterte er alle oben genannten Fragen. (Siehe Fachr ad-Dīn ar-Rāzī, Manāqib asch-Schāfiʿī, S. 26.)

Nach Ansicht Imams asch-Schāfiʿīs (r.) überschritt Imam Mālik (r.) trotz ausreichender Beweismittel die angemessenen Grenzen, als er seinen eigenen Grundsatz der Masālih Mursalah (im Interesse des allgemeinen Wohls) anwandte. Über Abū Hanīfa (r.) vertrat er die Auffassung, dass dieser sich in vielen Fällen auf geringfügige und besondere Fragen konzentriert und sie ausführlich analysiert habe, den grundlegenden Prinzipien jedoch keine Bedeutung beigemessen habe. (Imām al-Haramain, ʿAbd al-Malik al-Dschuwainī, Mughīth al-Chalq.)

Unter Berücksichtigung der genannten Punkte gelangte Imam asch-Schāfiʿī zu dem Schluss, dass der Sammlung der Grundsätze der Gesetzgebung, der systematischen Ordnung grundlegender Regeln für ihre Anwendung und der Entwicklung von Usūl al-Fiqh die größte Aufmerksamkeit gewidmet werden müsse, damit auf ihrer Grundlage Entscheidungen über verschiedene fiqhbezogene Fragen anhand stichhaltiger Beweismittel getroffen werden könnten. Der Fiqh sollte eine praktische Widerspiegelung von Usūl al-Fiqh sein und dadurch als Alternative zu den beiden Denkrichtungen der Ahl ar-Raʾy und der Ahl al-Hadīth eine neue Wissenschaft des Fiqh hervorbringen.

Zu diesem Zweck verfasste Imam asch-Schāfiʿī (r.) das Werk ar-Risālah und gründete darin seine Wissenschaft des Fiqh und seine Rechtsschule auf mehreren Grundsätzen.

Imam Ahmad ibn Hanbal sagte: „Bis zum Auftreten Imams asch-Schāfiʿīs (r.) konnten wir die beiden Formen des Allgemeinen und des Besonderen (al-ʿUmūm wa-l-Chusūs) nicht unterscheiden.“ (Az-Zarkaschī, al-Bahr al-Muhīt, MS.)

Imam asch-Schāfiʿī (r.) sagte häufig zu Imam Ahmad (r.): „Du weißt mehr als ich über die Hadithe und ihre Überlieferer. Wenn du daher einen authentischen Hadith findest, teile ihn mir mit. Wenn er authentisch ist, werde ich ihn annehmen, selbst wenn er aus Kufa, Basra oder Damaskus stammt (also von einem Überlieferer aus einer dieser Regionen).“ (Ibn ʿAbd al-Barr, a. a. O., S. 25.) Aus dieser Überlieferung wird deutlich, dass Imam asch-Schāfiʿī (r.) mehr an der Aufstellung von Grundsätzen als an geringfügigen Fragen und detaillierten Analysen interessiert war. Alle Historiker von Usūl al-Fiqh erkennen übereinstimmend an, dass Imam asch-Schāfiʿī (r.) der erste Verfasser auf diesem Gebiet war und dass sein ar-Risālah das erste zu diesem Thema verfasste Werk ist. (Hierüber besteht eine gewisse Meinungsverschiedenheit. Einige Anhänger der rechtlichen Denkrichtungen der frühen Zeit führen zur Stützung ihrer Behauptung schwache Belege an und sagen, dass hanafitische Denker wie Imam Abū Yūsuf bereits vor Imam asch-Schāfiʿī (r.) Werke über wichtige Zweige der Schariawissenschaft verfasst hätten. (Herausgeber))

Az-Zarkaschī (gest. 794 n. H.) hat in seinem Werk al-Bahr al-Muhīt ein Kapitel zu diesem Thema verfasst. Dort sagt er: Imam asch-Schāfiʿī (r.) war der erste, der über Usūl al-Fiqh schrieb. Er verfasste die folgenden Werke: (1) ar-Risālah, (2) Ahkām al-Qurʾān (rechtliche Auslegung des Korans), (3) Ikhtilāf al-Hadīth (widersprüchliche Hadithe), (4) Ibṭāl al-Istihsān (die Ungültigkeit rechtlicher Präferenz), (5) Dschimāʿ al-ʿIlm (zusammengeführtes Wissen) und (6) al-Qiyās (analogisches Schlussfolgern). In diesem letztgenannten Werk erörterte er die Fehler der Muʿtaziliten und widerrief seine Auffassung über die Annahme ihrer Zeugenaussagen. Danach folgten ihm andere Denker beim Verfassen von Werken über die Usūl.

In seinem Kommentarwerk zur Risāla schrieb al-Dschuwaini:

Vor Imam asch-Schāfiʿī verfasste niemand ein Werk über die Usul, und niemand verfügte in diesem Bereich über ein ebenso umfangreiches Wissen wie er. Es ist erwähnenswert, dass Ibn ʿAbbās (r.a.) die Spezifizierung des Allgemeinen (ʿāmm) ansatzweise erläutert hat. Aus verschiedenen Fatwas der frühen Gelehrten lässt sich schließen, dass sie die diesbezüglichen Prinzipien verstanden. Doch diejenigen, die nach ihnen kamen, äußerten sich überhaupt nicht zu den Usul und leisteten auf diesem Gebiet keinen Beitrag. Wir haben die Werke der Tābiʿūn und der späteren Autoren gelesen, doch niemand unter ihnen verfasste ein Werk über die Usul. (Siehe ʿAbd ar-Razzāq, a.a.O., S. 234.)

Die von Imam asch-Schāfiʿī in der Risāla angewandte Methode

Imam asch-Schāfiʿī beginnt sein Werk mit einer Darstellung des Zustands der Menschheit zur Zeit, als der Gesandte Allahs (s.a.w.) zum Propheten berufen wurde. Er teilte die Menschheit in zwei Gruppen ein:

1. Ahl al-Kitāb: die Anhänger der Schrift beziehungsweise die Anhänger der früheren himmlischen Schriften, die ihre Schriften verändert und deren Bestimmungen verfälscht hatten. Sie verfielen dem Unglauben und vermischten die von Allah herabgesandte Wahrheit mit der Lüge.

2. Die Muschrikūn und die Kāfirūn, die anstelle Allahs Götzen verehrten. Danach berichtet Imam asch-Schāfiʿī (r.a.), dass Allah der Erhabene den letzten Gesandten entsandte und ihm die Schrift offenbarte, wodurch Er die Menschheit rettete, damit sie mithilfe dieser Schrift aus der Blindheit des Unglaubens den Weg zum Licht finden konnte.

Gebt acht: Denjenigen, die den Koran zurückweisen, nachdem er zu ihnen gekommen ist, wird eine schwere Strafe zuteil. Wahrlich, er ist ein ehrwürdiges Buch. Keine Lüge kann in ihn eindringen, weder von vorn noch von hinten. Er ist eine Offenbarung von dem Allweisen, dem stets Preiswürdigen. (41:41–42)

Anschließend erörtert Imam asch-Schāfiʿī (r.a.) ausführlich den Rang des Korans im Islam und legt detailliert dar, in welchen Angelegenheiten Allah Erlaubnis erteilt und in welchen Er Verbote ausgesprochen hat, wie Allah anzubeten ist, welche Belohnung für diejenigen vorgesehen ist, die Allah gehorchen, und welche Strafe für diejenigen, die Ihm ungehorsam sind, sowie wie Er durch die Darstellung der Ereignisse ihrer Vorgänger gewarnt hat und dergleichen mehr.

Anschließend erläutert Imam asch-Schāfiʿī, dass Wissenssuchende auf dem Gebiet des Islams so viel Wissen über den Koran und die damit verbundenen Fragen wie möglich erwerben und ihre Absicht (ihren Entschluss) läutern müssen, damit sie in der Lage sind, Koranverse anzuführen und ihre wahre Bedeutung zu erschließen.

Am Ende der Einleitung zum Werk ar-Risāla sagte Imam asch-Schāfiʿī, dass kein Problem zu den Anhängern der Religion Allahs gelangen könne, hinsichtlich dessen Allah in Seinem Buch nicht auf den rechten Weg hingewiesen habe. Denn der überaus Heilige und Erhabene Allah hat gesagt:***** Arabisch *****Alif Lām Rā. Dies ist ein Buch, das Wir zu dir hinabgesandt haben, damit du die Menschen mit der Erlaubnis ihres Herrn aus den Finsternissen ins Licht herausführst, auf den Weg des Allmächtigen, des Preiswürdigen. (14:1)(*****Arabisch ******)Wir haben sie mit den klaren Zeichen und den Schriften gesandt, und Wir haben zu dir die Ermahnung hinabgesandt, damit du den Menschen deutlich machst, was ihnen hinabgesandt worden ist, und damit sie nachdenken. (16:44)***** Arabisch ****)

Wir haben dir das Buch als Rechtleitung, Barmherzigkeit und frohe Botschaft für die Sich-Ergebenden hinabgesandt, als klare Erläuterung jeder Sache. (16:89)Arabisch*********)

So haben Wir dir einen Geist von Unserem Befehl offenbart. Du wusstest nicht, was das Buch und was der Glaube ist. Doch Wir haben ihn zu einem Licht gemacht, mit dem Wir von Unseren Dienern rechtleiten, wen Wir wollen. Und du weist wahrlich auf den geraden Weg. (42:52)

In dem genannten Werk hat Professor Majid Khadduri in der von ihm übersetzten Einleitung zu ar-Risāla die Bedeutung des Begriffs al-Bayān erörtert und die von den frühen Rechtsgelehrten gegebenen Definitionen angeführt. Professor Khadduri schreibt: Einige sagen, dass damit lediglich die Darlegung einer bestimmten Sammlung von Rechtsnormen gemeint sei. Andere argumentieren, dass damit nicht nur eine Darlegung, sondern auch eine Erläuterung verbunden sei. Jedenfalls hat asch-Schāfiʿī offenbar den Inhalt der Sammlung von Rechtsnormen betont. Seine Begründung hierfür ist, dass jede Aussage des Korans klar sei, auch wenn manche Aussagen stärker als andere erläutert worden seien und manche Aussagen denjenigen, die das arabische Wort nicht kennen, weniger klar erscheinen als andere. Dementsprechend übersetzte Professor Khadduri al-Bayān mit „deutliche Darlegung“ (Perspicuous declaration); siehe Khadduri, Islamic Jurisprudence, The Johns Hopnins, S. 32–33. Unter dieser Überschrift gibt es ein Kapitel, in dem der Begriff al-Bayān als juristischer Terminus definiert wird. Danach werden die Aussagen des Korans, die Hinweise von rechtlicher Bedeutung enthalten, im Hinblick auf ihre Erläuterung in verschiedene Kategorien eingeteilt. Im Folgenden werden fünf entsprechende Kategorien genannt:

1. Bei den Versen, durch die Allah ein bestimmtes Rechtssystem darlegt, ist keine andere Auslegung als ihre wörtliche Bedeutung zulässig. Bei dieser Art des al-Bayān ist keine andere Erklärung als die koraneigene Auslegung zulässig.

2. Die im Koran erwähnten Angelegenheiten, die auf verschiedene Weise ausgelegt werden können und deren eigentliche Bedeutung durch die Sunna erläutert wird.

3. Die Angelegenheiten, die ausdrücklich als verpflichtend erklärt wurden und zu denen der Gesandte (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) erläutert hat, wie, warum, für wen und wann diese Rechtsnormen gelten oder nicht gelten.

4. Die Angelegenheit, zu der der Gesandte (s.a.w.s.) eine Erklärung gegeben hat, zu der es jedoch im Koran keinen Hinweis gibt. Allah, der Erhabene und Hocherhabene, hat im Koran befohlen, dem Gesandten (s.a.w.s.) zu gehorchen und seine Entscheidungen anzunehmen. Daher wurde das, was der Gesandte (s.a.w.s.) aus eigener Befugnis gesagt hat, in Allahs Namen gesagt.

5. Die Angelegenheit, bei der Allah möchte, dass Seine Diener durch Idschtihad nachforschen; dies kann als Qiyās bezeichnet werden. Nach Ansicht von Imam asch-Schāfiʿī (r.a.) ist Qiyās die Methode, auf der Grundlage von Beweisen und Argumenten, die mit den Aussagen des Korans und der Sunna übereinstimmen, zu einer rechtlichen Entscheidung zu gelangen.

Imam asch-Schāfiʿī (r.a.) hat diese fünf Arten des al-Bayān in fünf gesonderten Kapiteln erläutert und für jede Art Beispiele sowie Belege vorgelegt. Die nachfolgenden Kapitel, die dem Werk ar-Risāla hinzugefügt wurden, lauten wie folgt:

1. Die allgemeinen Aussagen, die im Koran offenbart wurden, sind in einem allgemeinen und umfassenden Sinn (ʿāmm) zu verstehen. In ihnen sind jedoch auch einzelne besondere Angelegenheiten (khāṣṣ) enthalten.

2. Unter den äußerlich allgemeinen Aussagen im Koran sind sowohl allgemeine als auch besondere Angelegenheiten enthalten.

3. Mit den Aussagen des Korans, die äußerlich allgemein (umfassend) erscheinen, sind besondere Aussagen gemeint.

4. Die Art der Darlegung im Koran, deren Bedeutung mithilfe von Koranversen erklärt wird.

5. Die Art der Darlegung im Koran, bei der die verwendeten Wörter eine tiefere Bedeutung als ihre äußerliche Bedeutung tragen.

6. Der Teil des Korans, der in allgemeiner Bedeutung offenbart wurde, für den jedoch durch die Sunna ein eindeutiger Hinweis vorliegt, dass er in einer besonderen Bedeutung zu verstehen ist.

In den oben genannten Kapiteln erörterte Imam asch-Schafi’i (r.) die Gültigkeit der Sunna als Beweis sowie ihre Stellung in der Religion des Islam. Aus diesem Grund fügte er dem Werk die folgenden Kapitel hinzu.

Allahs Befehl an die Menschen, dem Gesandten (s.a.w.) zu gehorchen, und der enge Zusammenhang dieses Gehorsams mit dem Gehorsam gegenüber Allah.

Die Angelegenheiten, in denen Allah, der Erhabene, Seinen Dienern befohlen hat, dem Gesandten (s.a.w.) zu gehorchen.

Allah, der Erhabene, hat klar dargelegt, dass der Gesandte verpflichtet war, dem zu folgen und zu gehorchen, was Allah ihm offenbart und ihm aufgetragen hatte, und dass Allah jedem, der ihm folgt, Rechtleitung gewähren wird.

In diesem Kapitel erörterte Imam asch-Schafi’i (r.) alle Sunnas des Gesandten (s.a.w.), für die es unterstützende Koranverse gab, sowie diejenigen Sunnas, für die im Koran kein unmittelbar unterstützender einschlägiger Vers vorhanden ist.

Imam asch-Schafi’i (r.) zeigte ferner, dass es auch Sunnas zu Angelegenheiten gibt, über die der Koran schweigt. Indem er die Argumente derjenigen widerlegte, die ihm in dieser Frage widersprachen, und Beweise anführte, sagte er: „Ich werde erläutern, was ich zuvor über die Sunna gesagt habe, nämlich ob eine Sunna vom Koran bestätigt wird oder als zusätzliche Regelung in der betreffenden Angelegenheit zu betrachten ist, und, so Allah will, werde ich alle Themen analysieren, die ich oben erörtert habe. Zunächst werde ich über die auf dem Buch Allahs beruhende Sunna sprechen. Durch eine deduktive Argumentation werde ich die Sunnas im Zusammenhang mit der Aufhebung (an-nāsich) sowie die aufgehobenen Teile des edlen Korans (al-mansūch) erörtern. Danach werde ich die im Koran genannten bestimmten Pflichten und die dazugehörigen Sunnas darlegen. Ferner werde ich die Pflichten behandeln, die in allgemeiner Bedeutung offenbart wurden, die der Gesandte (s.a.w.) jedoch durch eine ausführliche und genaue Erklärung darüber, wann und wie sie anzuwenden sind, spezifiziert hat; ebenso die Verse, die zwar allgemein zu sein scheinen, aber in einer besonderen Bedeutung verstanden werden müssen; und schließlich jene Sunnas des Gesandten (s.a.w.), die nicht auf einem im Buch Allahs offenbarten Vers beruhen.“

Es gibt ein Kapitel mit dem Titel „Aufhebende und aufgehobene Verse“. In diesem Kapitel wird erklärt, dass Allah, der Erhabene, einige Verse des Korans aufgehoben hat, um die Scharia leichter und flexibler zu machen. In diesem Kapitel wird außerdem klargestellt, dass ein Koranvers nur durch einen anderen Koranvers und eine Sunna nur durch eine andere Sunna aufgehoben werden kann.

Anschließend erörtert er gesondert den Vorgang der Aufhebung und Aufgehobenwerdung im Qurʾān und in der Sunna.

Danach folgt die Erörterung des Pflichtgebets sowie eine Erklärung darüber, wer nach Qurʾān und Sunna von der Verrichtung des Gebets befreit ist und aufgrund welcher Arten von Ungehorsam ein Gebet nicht angenommen wird. Im weiteren Verlauf beschreibt Imām asch-Schāfiʿī entsprechend der Sunna und dem Idschmāʿ die Verse des Qurʾān und die Aussagen der Sunna, bei denen sich ein Hinweis auf ihre Aufhebung oder die Aufhebung anderer Aussagen findet, wie folgt: diejenigen Pflichten, die Allāh, der Erhabene, im Qurʾān erwähnt hat.

Jene Pflichten, über die der Qurʾān und die Sunna des Gesandten jeweils gesondert Anweisungen geben, werden hinsichtlich des Gehorsams gegenüber Allāh mit dem Gehorsam gegenüber dem Gesandten verbunden.

Jene Pflichten, die im Qurʾān dargelegt werden, bei deren Anwendung in besonderen Fällen jedoch ein Hinweis aus der Sunna des Gesandten hervorgeht.

Im Allgemeinen handelt es sich um jene Pflichten, die ausdrücklich verbindlich gemacht wurden und deren Umsetzung der Gesandte erläutert hat, etwa das Gebet, der Haddsch, die Zakāt, die Zahl der Ehefrauen, die Frauen, deren Heirat nicht erlaubt ist, sowie die Verbote hinsichtlich des Verzehrs von Lebensmitteln.

Im folgenden Kapitel erörtert er verschiedene Mängel von Hadithen und erklärt, dass sich in manchen Hadithen zahlreiche Ursachen für Widersprüche feststellen lassen. Einige dieser Ursachen behandelt er näher. So kann beispielsweise ein Widerspruch entstehen, weil ein Hadith durch einen anderen aufgehoben wurde oder weil bei der Überlieferung des betreffenden Hadiths ein Fehler unterlaufen ist. Er erläutert, welche Arten von Fehlern zu Widersprüchen führen können, sowie viele weitere Ursachen von Widersprüchen. Danach erörtert er verschiedene Arten von Verboten und zeigt, dass es manche Hadithe gibt, die andere Hadithe erläutern.

Imām asch-Schāfiʿī fügt dem vorliegenden Werk ein Kapitel über das Wissen hinzu. Er sagt, dass es zwei Arten von Wissen gibt. Die erste Art ist das allgemein bekannte Wissen. Jeder vernünftige, reife und volljährige Mensch besitzt diese Art von Wissen. Alle diese Kenntnisse werden im Qurʾān erwähnt. Alle Muslime finden diese Art von Wissen im Qurʾān erwähnt. Alle Muslime sind mit dieser Art von Wissen vertraut. Denn durch den Gesandten ist dieses Wissen zu allen späteren Menschen gelangt. Niemand bestreitet, dass es sich dabei um maßgebliches Wissen handelt, und alle sind sich darin einig, dass es verbindlich ist. Tatsächlich ist die Beschaffenheit dieses Wissens so, dass bei seiner Weitergabe von einer Person an eine andere und bei seiner Erläuterung keinerlei Fehler möglich sind.

Die zweite Art von Wissen besteht aus verschiedenen Pflichten, die sich aus den jeweils dazugehörigen spezifischen Rechtsbestimmungen ergeben. Im eigentlichen Qurʾān findet sich darüber keine Erwähnung. Abgesehen von der von einer einzelnen Person überlieferten Sunna (Āhād) findet sich auch in den grundlegenden Überlieferungen der Sunna keine Erwähnung des größten Teils dieses Wissens.

Auf diese Weise führt Imam asch-Schafi’i (r.) die Erörterung eines neuen Themas ein: der von nur einem einzigen Überlieferer überlieferte Hadith (Chabar al-wāḥid). Bei der Erläuterung dieses besonderen Fachbegriffs erörtert er, unter welchen Bedingungen Chabar al-wāḥid als akzeptabel gilt oder nicht. In diesem Zusammenhang wird der Unterschied zwischen Zeugenaussage und Überlieferung, also zwischen Schahāda und Ri wāya, analysiert. Mit anderen Worten wird erörtert, ob ein von nur einem Überlieferer überlieferter Hadith in diesen Angelegenheiten akzeptabel ist und ob in diesen Angelegenheiten allein Chabar al-wāḥid ausreicht.

Imam asch-Schafi’i (r.) erörtert auch die Gültigkeit von Chabar al-wāḥid und die Frage, ob Hadithe dieser Art als Beweismittel vorgelegt werden können. Abschließend erklärt er mit äußerst überzeugender Argumentation, dass diese Hadithe tatsächlich als Belege und Beweismittel verwendet werden können. Auf diese Weise gelingt es Imam asch-Schafi’i (r.), sämtliche von seinen Gegnern vorgebrachten Zweifel zu widerlegen.

Darüber hinaus wurden dem genannten Werk die folgenden Kapitel hinzugefügt:

Al-Iǧmāʿ: Definition und rechtliche Gültigkeit.

Al-Qiyās: Bedeutung, Wesen, Notwendigkeit, verschiedene Arten des Qiyās sowie die Frage, wer für seine Anwendung geeignet und wer dafür nicht geeignet ist.

Iǧtihād: Wie der Iǧtihād zunächst auf dem Koran und anschließend auf der Sunna beruht und wie richtiger und fehlerhafter Iǧtihād ausgeübt wird.

Istihsān, rechtliche Präferenz: Imam asch-Schafi’i (r.) war darauf bedacht, keinem Muslim zu gestatten, mittels Istihsān dem Hadith zu widersprechen. Ebenso gestattet der Istihsān keine rechtliche Entscheidung, die nicht auf dem Koran, der Sunna, dem Iǧmāʿ oder dem Qiyās beruht. Er analysiert den Unterschied zwischen Qiyās und Istihsān. In seiner Erläuterung der Meinungsverschiedenheiten unter den Gelehrten sagt Imam asch-Schafi’i (r.), dass diese Meinungsverschiedenheiten zweierlei Art sind. In denjenigen Angelegenheiten, in denen Meinungsverschiedenheiten verboten sind, ist keine unterschiedliche Auffassung zulässig; dazu gehören alle Angelegenheiten, für die im Koran und in der Sunna klare Belege vorhanden sind. In denjenigen Angelegenheiten, in denen Meinungsverschiedenheiten zulässig sind, handelt es sich um Fragen, die unterschiedlich ausgelegt werden können und bei denen jeder Gelehrte seine eigene Argumentation anwendet. Imam asch-Schafi’i (r.) führt Beispiele für beide Arten von Meinungsverschiedenheiten an und nennt auch deren Gründe. Er greift Beispiele für Angelegenheiten auf, in denen die Gefährten unterschiedlicher Meinung waren, etwa die Wartefrist, die Eide und das Erbrecht. In diesem Kapitel beleuchtet Imam asch-Schafi’i (r.) außerdem teilweise die Methode, nach der unter den Angelegenheiten, in denen die Gefährten unterschiedlicher Meinung waren, eine Rangordnung der vorzuziehenden Auffassungen bestimmt wird.

Das Werk ar-Risāla endet mit einem Kapitel unter dem Titel „Verschiedene Arten von Belegen zum Nachweis der oben dargelegten Auffassungen Imam asch-Schafi’is (r.)“:

Wir fällen unsere Entscheidungen hauptsächlich auf der Grundlage des Korans und der von allen anerkannten Sunna, über die kein Meinungsstreit besteht, und sagen: Wir sind zu dieser Entscheidung gelangt, nachdem wir die äußere und die innere Bedeutung der ursprünglichen Quellen, des Korans und der Sunna, geprüft haben. Wenn wir aufgrund eines Hadith zu einer Entscheidung gelangen, der nur von wenigen überliefert wurde und über den kein Konsens besteht, sagen wir: Wir haben den Hadith so angenommen, wie er überliefert ist; zugleich sind wir uns bewusst, dass hinsichtlich seiner Überlieferer möglicherweise ein unbekannter Mangel besteht. Danach sprechen wir über den Idschmāʿ und anschließend über den Qiyās. Der Qiyās ist schwächer als der Idschmāʿ. Der Qiyās wird nur im Bedarfsfall angewandt, denn wenn es zu der betreffenden Angelegenheit eine direkte Überlieferung (Hadith) gibt, ist die Anwendung des Qiyās in diesem Fall nicht rechtmäßig.

Aus den Werken von Imam asch-Schāfiʿī erfahren wir, hinsichtlich welcher Quellen des islamischen Rechts Konsens bestand und aus welchen Gründen damals Meinungsverschiedenheiten entstanden. Bei den Quellen, über die Einigkeit bestand, handelte es sich allgemein um die Sunna und insbesondere um die Überlieferungen des Khabar al-Wāḥid (eine Hadith-Überlieferung wird Khabar al-Wāḥid genannt, wenn die Zahl der Hadith-Überlieferer auf einer bestimmten Stufe nur eine Person beträgt), die Imam asch-Schāfiʿī als Khāṣṣa bezeichnete. Der Beitrag Imam asch-Schāfiʿīs in dieser Hinsicht besteht jedoch darin, dass er in seinen Werken ar-Risāla und Dschimāʿ al-ʿIlm zwei Themen eigenständig und umfassend erörterte.

Die übrigen Themen, hinsichtlich derer Meinungsverschiedenheiten bestanden, waren folgende:

1. Idschmāʿ: Es bestanden Meinungsverschiedenheiten hinsichtlich der Gültigkeit des Idschmāʿ als Beweis, seiner verschiedenen Arten, der Frage, wessen Idschmāʿ als Beweis anerkannt werden kann, hinsichtlich welcher Angelegenheit ein Idschmāʿ als Beweismittel anerkannt werden darf und wie die Allgemeinheit darüber informiert werden kann, dass in einer bestimmten Angelegenheit ein Idschmāʿ besteht, sowie in weiteren Fragen.

2. Qiyās und Istihsān: Es bestanden Meinungsverschiedenheiten hinsichtlich ihrer terminologischen Bedeutung, ihrer Beschaffenheit, ihrer Gültigkeit als Beweis, ihrer Möglichkeit und ihrer Anwendungsmethode sowie hinsichtlich der Frage, ob die Handlungen der Gefährten als Qiyās oder Istihsān betrachtet werden dürfen.

3. Die Bedeutung der koranischen Gebote und Verbote: Es bestanden offenkundige Meinungsverschiedenheiten über die Bedeutung dieser Gebote und Verbote und ihren Einfluss auf andere rechtliche und fiqhbezogene Entscheidungen. Bemerkenswert ist, dass die vier sunnitischen Imame in dieser Zeit keine präzisen Definitionen für die Begriffe at-Taḥrīm (Verbot) und al-Īdschāb (Verbindlichkeit) und ähnliche Termini verwendeten; auch wurden diese in den von ihnen gebrauchten Formulierungen im Allgemeinen nicht verwendet. Vielmehr sind solche rechtlichen Fachbegriffe gemäß der Darstellung Ibn al-Qayyims (Ibn al-Qayyim, a. a. O., Bd. 1, S. 32) erst später entstanden.

4. Die übrigen Quellen des islamischen Rechts, hinsichtlich derer Meinungsverschiedenheiten bestanden, wurden von den Richtern der frühen Zeit im Allgemeinen nicht erörtert. So finden sich beispielsweise die Begriffe ʿUrf (Brauch), ʿĀda (Gewohnheit) und Istishāb in den damals verwendeten Wortschätzen nicht.

5. Kapitel

Die Usūl al-Fiqh nach der Zeit von Imām asch-Schāfiʿī

Seit dem Augenblick, in dem die von Imām asch-Schāfiʿī verfasste Risālah (kleine Schrift) veröffentlicht wurde, nahm sie auf dem Gebiet der Forschung zum islamischen Recht eine vorherrschende Stellung ein. Tatsächlich führte dies dazu, dass die Forscher in zwei Gruppen zerfielen. Eine Gruppe der Mehrzahl der Ahl al-Hadīth nahm das Werk an und verwendete es zur Unterstützung der rechtlichen Denkweise Imām asch-Schāfiʿīs. Die andere Gruppe lehnte nahezu alle in diesem Werk dargelegten Themen ab. Noch bevor ein möglicher Einfluss auf die breite Öffentlichkeit entstehen konnte, versuchte sie, jedes in dem Werk Imām asch-Schāfiʿīs dargelegte kontroverse Thema anhand ihrer eigenen Methoden und Praktiken zu widerlegen. Die Mitglieder dieser Gruppe waren eindeutig Anhänger der Ahl ar-Raʾy (der Hanafiten). Sie erklärten, dass sie in nahezu allen Punkten, die Imām asch-Schāfiʿī geschrieben hatte, vollständig anderer Meinung waren.

Ibn an-Nadīm erwähnte die Titel der nach der Risālah verfassten Werke über Usūl al-Fiqh. Dazu gehören auch die beiden von Imām Ahmad ibn Hanbal (gest. 233 n. H.) verfassten Werke an-Nāsich wa-l-Mansūch und as-Sunnah. In dem Werk as-Sunnah überwiegt tatsächlich die Erörterung des Tauhīd und der grundlegenden Glaubensüberzeugungen des Islams, also der ʿAqāʾid, gegenüber den rechtlichen Themen. Von diesem Werk sind zwei gedruckte Ausgaben bekannt. Die umfangreichere Ausgabe wurde im Jahr 1349 n. H. in Mekka gedruckt. Handschriftliche Exemplare davon befinden sich in Ägypten, in Damaskus, in Dār al-Kutub und in der Zāhiriyyah-Bibliothek. Eine weitere, kürzere Ausgabe wurde in Kairo ohne Datumsangabe veröffentlicht. In diesem Werk werden die grundlegenden Glaubensüberzeugungen der aufrichtigen Sunniten beziehungsweise der Ahl as-Sunnah erörtert.

Imām Ahmad verfasste ein weiteres Werk mit dem Titel Tāʿat ar-Rasūl (Gehorsam gegenüber dem Gesandten). Ibn Qayyim führte in seinem Werk Iʿlām al-Muwaqqiʿīn zahlreiche Zitate daraus an. Daraus lässt sich schließen, dass sich ein Exemplar dieses Werkes in seinem Besitz befand. Ich habe an vielen Orten nach einem Exemplar dieses Werkes gesucht, war jedoch jedes Mal erfolglos. Aus den Zitaten Ibn Qayyims aus diesem Werk wird eindeutig ersichtlich, dass es tatsächlich ein bedeutendes Werk über die Usūl in Bezug auf das Recht und die Sunnah war. Möglicherweise ist das Werk nach der Zeit Ibn Qayyims verloren gegangen, zusammen mit einem anderen Werk gebunden worden oder sein Titelblatt ist verlorengegangen und kann nach gründlicher Suche wiedergefunden werden.

Aus verschiedenen Quellen ist bekannt, dass Dāwūd az-Zāhirī (gest. 270 n. H.) unter anderem Werke über Idschmāʿ (Übereinstimmung der Gelehrten), Ibṭāl at-Taqlīd (zur Aufhebung der Nachahmung), Chabar al-Wāhid (über eine Überlieferung mit nur einem Überlieferer), Chabar al-Mūdschib (über eine verbindlich zu befolgende Überlieferung), al-Chusūs wa-l-ʿUmūm (über das Besondere und das Allgemeine), al-Mufassar wa-l-Mudschmal (das Ausführliche und das Zusammengefasste), al-Kāfī fī Muqābalat al-Muṭṭalibī (das heißt: zur Widerlegung Imām asch-Schāfiʿīs) sowie Masʾalatān Chālafa fīhimā asch-Schāfiʿī (die zwei Fragen, in denen er Imām asch-Schāfiʿī widersprach) verfasste.

Zu dieser Zeit widmeten sich die Gelehrten, die den Vorstellungen Imām Abū Hanīfas folgten, aus zwei Gründen eingehend dem Studium der von asch-Schāfiʿī verfassten Risālah. Erstens wollten sie die Themen dieses Werkes widerlegen, bei denen sie anderer Meinung waren, und zweitens wollten sie nach dem Vorbild dieses Werkes auf der Grundlage der Rechtsgutachten Imām Abū Hanīfas ihre eigenen Grundsätze (Usūl) der Rechtswissenschaft ausarbeiten.

Die hanafitischen Forscher verfassten hierzu zahlreiche Werke. So wurden beispielsweise von ʿĪsā ibn Abān (gest. 220 n. H.) die Werke Chabar al-Wāhid, Ithbāt al-Qiyās (zur Legitimierung des Schlusses durch Analogie) und Idschtihād ar-Raʾy (zur Anwendung der rechtlichen Argumentation) verfasst.

Al-Barzaʿī (gest. 317 n. H.) verfasste ein Werk mit dem Titel Masāʾil al-Chilāf (Fragen der Meinungsverschiedenheit). Bibliothek der Zaitūna in Tunis, Katalognummer 1619. Abū Dschāʿfar at-Tahāwī (gest. 321 n. H.) verfasste ein Werk mit dem Titel Ichtilāf al-Fuqahāʾ (die Meinungsverschiedenheiten der Rechtsgelehrten). Abū Bakr al-Dschassās (gest. 370 n. H.) kürzte dieses Werk. In Kairo befindet sich ein Exemplar dieses Werkes. Für weitere Einzelheiten kann der Index von Maʿhad al-Machṭūṭāt (1/329) eingesehen werden. (Das Islamische Forschungsinstitut Pakistans veröffentlichte einen Teil dieser von al-Dschassās gekürzten Schrift. Der Herausgeber dieses Bandes bezeichnete sie jedoch irrtümlich als ein von Abū Dschāʿfar at-Tahāwī verfasstes Werk. (Der Herausgeber))

Al-Karabīsī an-Najafī (gest. 322 n. H.) verfasste al-Furūq (Die Unterschiede), dessen Handschriften in den Bibliotheken des Dritten Ahmad und der Fāyiẓullāh-Bibliothek in Istanbul zu finden sind.

Mehrere alte, nicht betitelte Handschriften zum Rechtswesen werden Ibn Samāʿah (gest. 233) zugeschrieben. (Siehe Ibn an-Nadīm, al-Fihrist, S. 284.)

Al-Kanānī (gest. 289 n. H.) verfasste al-Ḥujjah fī r-Radd ʿalā sch-Schāfiʿī (Die Beweise als Erwiderung auf Imam asch-Schāfiʿī).

ʿAlī ibn Mūsā al-Qummī al-Ḥanafī (gest. 305) verfasste Mā khālafa fīhi asch-Schāfiʿī al-ʿIrāqiyyīn fī aḥkām al-Qurʾān (Beispiele dafür, in welchen Fragen asch-Schāfiʿī den Irakern bei der rechtlichen Auslegung des Korans widersprochen hat), Ithbāt al-Qiyās, al-Iǧtihād und Khabar al-Wāḥid sowie weitere Werke.

Abū l-Ḥasan al-Karkhī (gest. 340 n. H.) verfasste sein berühmtes Werk al-Uṣūl (Die Grundlagen), das zusammen mit mehreren anderen Werken in Kairo ohne Datumsangabe gedruckt wurde.

Der imamische (schiitische) Abū Sahl an-Naubakhtī (gest. 93 n. H.) verfasste Naqd Risālat asch-Schāfiʿī (Kritik an asch-Schāfiʿīs Risālah), Ibṭāl al-Qiyās (Widerlegung des Analogieschlusses) und ar-Radd ʿalā Ibn ar-Rāwandī fī baʿḍ ārāʾihi al-uṣūliyyah (Widerlegung einiger rechtlicher Ansichten Ibn ar-Rāwandīs) sowie weitere Werke. Der Anhänger der zaiditischen Richtung Ibn Dschunaid (gest. 347) verfasste al-Faskh ʿalā man adschāza an-naskh limā tamma scharʿuhu wa-dschalla nafʿuhu (Widerlegung der Auffassung derjenigen, die die Aufhebung von Gesetzen erlaubten, deren Geltung bereits festgeschrieben und deren Nutzen erwiesen war) und Īfham li-uṣūl al-aḥkām (Verständnis der Grundlagen der Rechtsurteile) sowie weitere Werke.

Von den Anhängern der Lehre Imam asch-Schāfiʿīs wurden die folgenden Werke verfasst:

Abū Thaur (gest. 240 n. H.) verfasste Ikhtilāf al-Fuqahāʾ (Die Meinungsverschiedenheiten der Rechtsgelehrten). Auch Abū ʿAbdullāh Muḥammad ibn Naṣr al-Marwazī (gest. 294 n. H.) verfasste ein Werk über dasselbe Thema.

Abū ʿAbbās Ibn Surayj (gest. 305 n. H.) versuchte in seinem Werk, all jene Fragen zu widerlegen, in denen ʿĪsā ibn Abān und Muḥammad ibn Dāwūd al-Ẓāhirī dem Imām asch-Schāfiʿī (möge Allah ihm barmherzig sein) widersprochen hatten.

Ibrāhīm ibn Aḥmad al-Marwazī (gest. 340) verfasste unter anderem die Werke al-ʿUmūm wa-l-Chuṣūṣ (Das Allgemeine und das Besondere) und al-Fuṣūl fī Maʿrifat al-Uṣūl (Ibn an-Nadīm, a. a. O., S. 299) (Einige Kapitel über die Kenntnis der Rechtstheorie).

Einige Gelehrte widmeten sich in dieser Zeit der Abfassung von Kommentaren und Erläuterungen zu dem von Imām asch-Schāfiʿī (möge Allah ihm barmherzig sein) verfassten Werk ar-Risāla. Zu ihnen gehörten insbesondere Abū Bakr as-Sayrafī (gest. 330), Abū al-Walīd an-Nīsābūrī (gest. 365 oder 363), Abū Bakr al-Dschawāqī (gest. 388) sowie Abū Muḥammad al-Dschuwaynī, der Vater des berühmten Imām al-Ḥaramayn und Lehrer Imām al-Ghazālīs.

Weitere fünf Gelehrte wurden als Kommentatoren von ar-Risāla bekannt. Es waren Abū Zayd al-Dschazūlī, Yūsuf ibn ʿUmar, Dschalāl ad-Dīn al-Afqaḥsī, Ibn al-Faqīhānī und Abū al-Qāsim ʿĪsā ibn Nādschī. Nach dem siebten Jahrhundert begannen die Gelehrten, diese Kommentatoren aus einer der modernen Zeit entsprechenden Perspektive zu zitieren.

Scheich Muṣṭafā ʿAbd ar-Razzāq (siehe ʿAbd ar-Razzāq, a. a. O.) erwähnt, dass sich in der Öffentlichen Bibliothek von Paris eine Kopie eines mit einem Kommentar von al-Dschuwaynī zu ar-Risāla versehenen Werkes befindet. Er hat daraus einige Passagen zitiert. Ich selbst hatte in Paris versucht, das betreffende Manuskript einzusehen, konnte es jedoch nicht finden. Vielleicht wurde es zusammen mit anderen Büchern unter verschiedenen Titeln aufbewahrt; möglicherweise besteht die einzige Möglichkeit, es zu finden, darin, alle Manuskripte eines nach dem anderen durchzusehen. Jedenfalls müsste ein Gelehrter, der eine derart abschreckende Aufgabe in Angriff nimmt, dafür ausreichend Zeit einplanen.

Die Entwicklung der Uṣūl al-Fiqh in der Zeit nach Imām asch-Schāfiʿī (möge Allah ihm barmherzig sein)

Es ist schwierig, die oben genannte Zeit als eine Entwicklungsphase zu bezeichnen. Denn im Wesentlichen verging diese Zeit mit der Kritik an ar-Risāla, ihrer Verteidigung oder der Abfassung von Kommentaren dazu – tatsächlich geschah nicht mehr als das. Nachdem sich diese Entwicklung einmal etabliert hatte, setzte sie sich bis zum Beginn des fünften Jahrhunderts nach der Hidschra fort. Diese Zeit kann zugleich als die Phase betrachtet werden, in der die bedeutende Entwicklung der Uṣūl al-Fiqh einsetzte.

In dieser Zeit nahmen Qāḍī al-Bāqillānī (gest. 402 n. H.) und Qāḍī ʿAbd al-Dschabbār al-Hamadānī (gest. 415 n. H.) die umfassende Neufassung der Methoden und Grundsätze der mit der Scharia verbundenen Uṣūl (Rechtstheorie) in Angriff.

Al-Zarkaschī schreibt in seinem Werk al-Baḥr: „Zwei Richter traten hervor, nämlich der Qāḍī Abū Bakr Ṭayyib al-Bāqillānī von den Ahl as-Sunna und der Qāḍī ʿAbd al-Dschabbār von den Muʿtaziliten. Sie erweiterten die bis dahin verfassten Schriften, erläuterten jene Themen, die zuvor nicht über allgemeine Hinweise hinausgegangen waren, führten allgemein dargestellte Themen ausführlicher aus und beseitigten jede Unklarheit.“

Nachdem Qāḍī al-Bāqillānī sein Werk at-Taqrīb wa-l-Irschād (Erklärung und Anleitung) verfasst hatte, erhielt er den Titel Scheich al-Usūliyyīn (Leiter der Usūl-Forscher) (siehe Arabisch***** , 1, 1–19). Das Werk ist seit mehreren Jahrhunderten nicht mehr auffindbar, obwohl es durch mehrere Initiativen zur Sammlung von Manuskripten möglicherweise entdeckt werden könnte. Jedenfalls zitierten Usūl-Forscher bis zum neunten Jahrhundert der Hidschra aus diesem Werk.

Qāḍī ʿAbd al-Dschabbār verfasste seiner Auffassung zufolge ein Werk mit dem Titel al-ʿAhd (Die Verpflichtung) oder al-ʿAmad (Die Säulen) und schrieb dazu auch seinen eigenen Kommentar.

Imām al-Ḥaramayn verfasste eine Zusammenfassung des von al-Bāqillānī verfassten Werkes at-Taqrīb wa-l-Irschād. Der Titel dieser gekürzten Fassung lautete at-Talchīṣ (Die Zusammenfassung) oder al-Mulachchaṣ (Die Zusammenfassung); einige Seiten davon finden sich in einigen alten Manuskriptsammlungen. Usūl-Forscher späterer Zeiten nahmen zahlreiche Gedanken al-Bāqillānīs in ihre eigenen Werke auf.

Das Werk al-Burhān (Der Beweis) von Imām al-Ḥaramayn über die Usūl (Rechtsgrundlagen) wurde auf der Grundlage von at-Taqrīb, dem Werk al-Bāqillānīs, verfasst. In diesem Werk wurden alle Bereiche der Rechtsgrundlagen aufgenommen, obwohl darin eine eigenständige Methode verfolgt wurde. (Kürzlich wurde in Katar eine schöne Ausgabe von al-Burhān veröffentlicht.) In mehreren Fragen vertrat er eine abweichende Auffassung von seinem Lehrer Imām al-Aschʿarī und von Imām asch-Schāfiʿī. Aus diesem Grund lehnten zeitgenössische Forscher, die der Denkweise Imām asch-Schāfiʿīs folgten, die in al-Burhān dargelegten Erläuterungen ab und maßen ihnen nicht die notwendige Bedeutung bei. Dennoch übernahmen sie verschiedene Teile dieses Werkes in ihre eigenen Bücher.

Zwei mālikitische Forscher, nämlich Imām Abū ʿAbdallāh al-Māzarī (gest. 536 n. H.) und Abū al-Ḥasan al-Abʿarī (gest. 615 n. H.), verfassten Kommentare zu al-Burhān. Ein dritter mālikitischer Forscher, Abū Yaḥyā, vereinigte die beiden genannten Kommentare und veröffentlichte sie. Alle drei Forscher kritisierten Imām al-Ḥaramayn in äußerst scharfer und weitgehend ungerechtfertigter Weise. Sie betrachteten den Versuch Imām al-Ḥaramayns, die Auffassungen Imām al-Aschʿarīs zu widerlegen, als Überheblichkeit und versuchten, in der Frage al-maṣāliḥ al-mursala die Auffassung Imām Māliks zu widerlegen. Imām al-Ḥaramayn fügte dem Werk Imām asch-Schāfiʿīs eine Einleitung hinzu und nahm darin einige Aussagen auf, die sich in der Risāla nicht finden. Seine Erörterung begann er allerdings folgendermaßen: Wer sich mit der theoretischen Erörterung eines Themas befassen will, muss über tiefgehende Kenntnisse auf dem betreffenden Gebiet verfügen. Er erklärte, dass die Quellen des Wissens über die Uṣūl al-fiqh (Grundlagen der Rechtswissenschaft) die ʿilm al-kalām (spekulative Theologie), die arabische Sprache und die Rechtswissenschaft seien. Danach erörterte er das Verfahren der rechtlichen Entscheidungsfindung, die dabei zu beachtenden Pflichten und die erforderlichen Qualifikationen desjenigen, der eine rechtliche Entscheidung trifft. Neben einer ausführlichen Erörterung verschiedener wissenschaftlicher Fragen erklärte er, welche Dinge durch Vernunft und welche durch die Auslegung der Religion erkannt werden müssen. Diese Erörterung aller genannten Themen stellte er als Einleitung zu einer späteren ausführlichen Erklärung des Begriffs al-bayān (die klare Darlegung) vor. Imām asch-Schāfiʿī hatte seine Risāla mit der Erörterung von al-bayān begonnen. Es ist ganz offensichtlich, dass Imām al-Ḥaramayn die in al-bayān und der Risāla genannten Fachbegriffe so erörterte, dass er deren Definitionen, einschließlich derjenigen von al-bayān, klarer als Imām asch-Schāfiʿī darlegte. Er definierte die Fachbegriffe, erklärte ihre Essenz, führte die Meinungsverschiedenheiten in den betreffenden Fragen an und bezeichnete ihre verschiedenen Kategorien. Außerdem erörterte er ein weiteres Thema, das Imām asch-Schāfiʿī nicht behandelt hatte: taʾchīr al-bayān ilā waqti l-ḥāja (die Aufschiebung der Darlegung bis zum Zeitpunkt des Bedarfs) und die diesbezüglichen Meinungsverschiedenheiten. Bei der Erörterung der verschiedenen Arten von al-bayān wiederholte er die fünf von Imām asch-Schāfiʿī genannten Kategorien. In diesem Zusammenhang erwähnte Abū Bakr Dāwūd al-bayān.

Imām al-Ḥaramayn vertrat die Auffassung, al-bayān bedeute Beweisführung. Beweise gibt es in zwei Arten: ʿaqlī (rational) und samʿī (überlieferungsbezogen, das heißt durch Offenbarung übermittelt). Die Grundlage des samʿī-Beweises ist der wunderbare Koran. Je enger ein Beweis mit dem Koran verbunden ist, desto höher ist daher seine Priorität. Die Rangfolge der samʿī-Beweise nach ihrer Priorität ist folglich wie folgt: der Koran, die Sunna, der Idschmāʿ, die Einzelüberlieferung und der Qiyās.

Danach erörterte er die Sprache. Er sagte, dass die Rechtsforscher zwar verschiedene Aspekte der Sprachwissenschaft behandelten, die arabischsprachigen Forscher jedoch Themen wie al-awāmir (die Befehle), an-nawāhī (die Verbote), al-ʿumūm wa-l-chuṣūṣ (die allgemeinen und besonderen Angelegenheiten) und Ähnliches nicht erörtert hätten. Imām asch-Schāfiʿī hingegen behandelte die genannten Themen.

Im Zusammenhang mit der Erörterung dieser Aspekte der Sprachwissenschaft beleuchtet er einige Auffassungen al-Baqillānīs. Er erklärt ausdrücklich, dass al-Baqillānī die genannten Themen bereits in die Methode von Imam asch-Schāfiʿī aufgenommen hatte.

Da Imam al-Ghazālī ein Schüler des Imām al-Haramain war, ist es ganz natürlich, dass er von ihm beeinflusst wurde. Tatsächlich verfasste Imam al-Ghazālī insgesamt vier Werke über die Usūl. Das erste dieser Werke trug den Titel al-Manḫūl (das Geprüfte und Ausgewählte). Dieses Werk mittleren Umfangs wurde für Studierende auf der Grund- oder Mittelstufe der Usūl verfasst. Über das zweite Werk ist außer seiner Erwähnung in dem Werk al-Mustaṣfā nichts bekannt. Es ist ferner bekannt, dass es den Titel Tahḏīb al-uṣūl (Die Läuterung der Usūl) trug. Der Titel seines dritten Werkes lautet Schifāʾ al-ġalīl fī bayān asch-schibhi wa-l-muḫayyal wa-masālik at-taʿlīl. Das Werk wurde im Jahr 1390/1971 in Bagdad ediert und veröffentlicht. Das letzte und vierte Werk al-Ghazālīs über die Usūl ist al-Mustaṣfā, das im Wesentlichen eine Enzyklopädie der Uṣūl al-fiqh darstellt. Es wurde in Ägypten und an anderen Orten mehrfach veröffentlicht. (Siehe al-Mustaṣfā von al-Ghazālī, Bd. 1, S. 187. Eine ansprechende englische Übersetzung des Werkes wurde von Dr. Ahmad Zakī Hammād angefertigt. Sie wird, inschāʾ Allāh, bald veröffentlicht werden.) In der Einleitung zu seinem Werk erörtert Imam al-Ghazālī nahezu alle Aspekte der aristotelischen Logik. Er war an diesem Thema sehr interessiert. Anschließend behandelt er die ḥudūd (gesetzlich festgelegte Strafen), die Bedingungen, deren vollständige Erfüllung für ihre Anwendung erforderlich ist, sowie weitere Arten von ḥudūd. Danach werden die dalīl (Beweise) und ihre verschiedenen Arten erörtert.

In dem hier behandelten Werk legt er die Struktur seiner Darlegung dar und nimmt unter verschiedenen Überschriften sämtliche Themen der Usūl in die Erörterung auf. Dabei folgt er besonders seinem Lehrer, dem Imām al-Haramain, und seinem Vorgänger al-Baqillānī. Ebenso wie sein Lehrer anderer Meinung war als Imam asch-Schāfiʿī und al-Aschʿarī, war auch Imam al-Ghazālī anderer Meinung als seine Vorgänger. In ähnlicher Weise übernahmen viele der zeitgenössischen Forscher Imam al-Ghazālīs Ansichten, während andere sie nicht übernahmen.

Dies waren die wichtigsten Beiträge der Anhänger Imam asch-Schāfiʿīs zur Erforschung der Usūl.

Auch die Muʿtaziliten leisteten einen besonderen Beitrag zur Entwicklung der Usūl. Nachdem Qāḍī ʿAbd al-Dschabbār das Werk al-ʿAmad/al-ʿAhd verfasst und eine vollständige Kommentierung dazu geschrieben hatte, hielt er einige seiner Ansichten in der von ihm verfassten Enzyklopädie über die Usūl fest. Teile davon finden sich unter dem Titel al-Muġnī gedruckt und erörtert. Der siebzehnte Band dieser Enzyklopädie ist vollständig der Erforschung der Usūl gewidmet. Da sich Imām al-Haramain dem von al-Baqillānī verfassten Werk angeschlossen hatte, schloss sich auch Abū l-Ḥasan al-Baṣrī al-Muʿtazilī (gest. 435 n. H.) Qāḍī ʿAbd al-Dschabbār an und verfasste einen Kommentar zu al-ʿAmad/al-ʿAhd. Als er erkannte, dass sein Kommentar übermäßig umfangreich geworden war, verfasste er ein weiteres zusammenfassendes Werk mit dem Titel al-Muʿtamad (das Verlässliche). Das Werk wurde gedruckt und ist leicht erhältlich.

In dieser Zeit verfasste Scheich Abū Isḥāq asch-Schīrāzī (gest. 467 n. H.) zwei Werke mit den Titeln al-Lumaʿ (das helle Licht) und at-Tabsira (die Erleuchtung durch Wissen); beide Werke sind in gedruckter Form erhältlich. Qāḍī Abū Yaḥyā al-Farrāʾ al-Ḥanbalī verfasste ein Werk über die Usūl. Es trägt den Titel al-ʿUdda fī uṣūl al-fiqh (Die Hilfsmittel der Uṣūl al-fiqh) und wurde im Jahr 1400/1980 in Saudi-Arabien ediert und veröffentlicht. Ein weiterer ḥanbalitischer Forscher, Ibn ʿAqīl al-Baġdādī, verfasste al-Wāḍiḥ fī l-uṣūl (Die klaren Darlegungen über die Usūl). Abū l-Ḫaṭṭāb verfasste sein berühmtes Werk at-Tamhīd (Einleitung). Dieses Werk wurde kürzlich in Mekka ediert und veröffentlicht.

Zu den Werken, die die Forscher der mālikitischen Rechtsschule in jener Zeit verfassten, zählt insbesondere das von Ibn al-Qaṣṣār al-Baġdādī (gest. 398 n. H.) verfasste ʿUyūn al-adilla fī masāʾil al-ḫilāf baina fuqahāʾ al-amṣār (Die Quellen der Beweise für strittige Fragen zwischen den Rechtsgelehrten verschiedener Regionen). Eine Abschrift dieses Werkes wird an der Qarawiyyīn-Universität in Fès aufbewahrt. (Siehe Brockelmann, Appendix II, S. 963, Nr. 49.) Nach asch-Schīrāzī ist es unter den von mālikitischen Forschern zu strittigen Fragen verfassten Werken das bedeutendste. Ibn al-Qaisar verfasste ein weiteres Werk mit dem Titel Muqaddima fī uṣūl al-fiqh (Einleitung in die Uṣūl al-fiqh). Eine Abschrift davon wird an der al-Azhar-Universität aufbewahrt.

Die Kapitel aller schāfiʿitischen, ḥanbalitischen, mālikitischen und muʿtazilitischen Werke wurden nach derselben Methode geordnet, und auch die Abfolge der Darstellung der Inhalte wurde in gleicher Weise beibehalten. Daher wurde diese Methode als die Methode der Mutakallimūn bekannt.

Die Rolle der Anhänger Abū Ḥanīfas bei der Ausarbeitung der Uṣūl

Einige Historiker der Wissenschaft der Uṣūl al-Fiqh haben gesagt, dass Qāḍī Abū Yūsuf und Muḥammad ibn al-Ḥasan (Allah erbarme sich ihrer) Werke über die Uṣūl, also die Rechtsgrundlagen, verfasst hätten; diese Behauptung ist jedoch nicht belegt. (Siehe al-Makkīs Manāqib al-Imām Abū Ḥanīfa, Bd. 2, S. 245; die Einleitung zu Uṣūl as-Sarakhsī, Bd. 1, S. 3; Quṭbuddīn al-Qutubzāda, Miftāḥ as-Saʿāda, Bd. 2, S. 37; sowie Ibn an-Nadīm, al-Fihrist.) Alle, die diese Behauptung aufgestellt haben, stützten sich auf die folgende Aussage in der von Ibn an-Nadīm verfassten Biografie Muḥammad ibn al-Ḥasans: Er habe ein Werk über die Uṣūl verfasst, das Kapitel über Ṣalāt, Zakāt und Ḥaddsch enthielt.

Daraus lässt sich schließen, dass das Werk die Uṣūl ad-Dīn zum Gegenstand hatte. Wahrscheinlich bezog sich das angeführte Zitat ursprünglich auf Kitāb al-Aṣl, das von Imām Muḥammad ibn al-Ḥasan verfasste Werk über Fiqh. Dieses Werk ist kürzlich in Pakistan veröffentlicht worden. Ferner sei erwähnt, dass die Aussage, Abū Yūsuf (Allah erbarme sich seiner) habe ein Werk über die Uṣūl verfasst, erstmals in dem von al-Khaṭīb al-Baghdādī verfassten Werk Tārīkh Baghdād überliefert wird.) (Der Herausgeber.) Der Verfasser von Kashf aẓ-Ẓunūn hat das betreffende Zitat aus dem Werk Mīzān al-Uṣūl, dessen Verfasser ʿAlāʾ ad-Dīn ist, angeführt. (Siehe Bd. 1, S. 110–111.)

Es ist wichtig zu wissen, dass Uṣūl al-Fiqh ein Teilgebiet der Uṣūl ad-Dīn ist und dass der Inhalt jedes verfassten Werkes zwangsläufig von den Vorstellungen und Überzeugungen seines Verfassers beeinflusst wird. Daher sind die meisten Verfasser von Werken über Uṣūl al-Fiqh entweder Anhänger der Muʿtazila, mit denen uns grundlegende Prinzipienunterschiede verbinden, oder Anhänger der Ahl al-Ḥadīth, mit denen zwar keine grundsätzlichen Unterschiede in den Prinzipien bestehen, wohl aber Meinungsverschiedenheiten bei den Einzelzweigen der Hauptthemen. Hinsichtlich ausführlicher Darstellungen bestehen zwischen uns und der Ahl al-Ḥadīth Meinungsverschiedenheiten; deshalb können wir uns nicht auf die Werke irgendeines ihrer Vertreter stützen.

Die von unseren (hanafitischen) Gelehrten verfassten Werke lassen sich in zwei Entwicklungsstufen einteilen. Die Werke der ersten Stufe wurden äußerst knapp abgefasst, weil ihre Verfasser mit den Grundprinzipien und deren Anwendung im betreffenden Fachgebiet bestens vertraut waren. Beispiele für solche Werke sind Maʾkhadh ash-Sharʿ (die Quellen der Scharia) und al-Dschadal (die Dialektik), verfasst von Abū Manṣūr al-Māturīdī (gest. 333 n. H.).

Die Werke der zweiten Stufe wurden mit großer Sorgfalt auf der Grundlage der wörtlichen Bedeutung verfasst und äußerst schön gegliedert. Ihre Verfasser bemühten sich, entsprechend ihren jeweiligen Sichtweisen die äußere Bedeutung der betreffenden Darlegungen zu erläutern und zu einer Lösung zu gelangen. Doch vermochten sie weder in der Darlegung zwingender Argumente noch bei der Erörterung der feinsten Aspekte der Uṣūl besondere Sachkenntnis zu zeigen. Daher vertraten die Verfasser der zweiten Stufe in manchen Fällen Ansichten, denen wir nicht zustimmen können. Die Werke der ersten Stufe haben jedoch entweder wegen ihrer Unverständlichkeit oder wegen des mangelnden festen Entschlusses der Gelehrten, sich einer solchen Arbeit zu widmen, an Bedeutung verloren.

Hier ist ferner anzumerken, wie treffend die obige Darstellung der Forschung über die Uṣūl ist, obwohl sie von einem hanafitischen Fachgelehrten stammt. Diese Darstellung vermittelt eine weitgehend realistische Erklärung der Rolle der Hanafiten bei der Entwicklung von Uṣūl al-Fiqh. In der frühen Zeit, ja sogar schon vor Imām al-Māturīdī, konzentrierten diese Gelehrten ihre gesamte Forschungsarbeit darauf, die von Imām asch-Schāfiʿī in seinem Werk ar-Risāla behandelten Themen erneut zu untersuchen. ʿĪsā ibn Abān und viele andere folgten demselben Weg.

In der späteren Zeit war Abū al-Ḥasan al-Karkhī (gest. 340 n. H.) der bedeutendste Verfasser auf dem Gebiet der Uṣūl. Sein nur wenige Seiten umfassendes Werk wurde zusammen mit dem von Abū Zayd ad-Dabūsī verfassten Werk Taʾsīs an-Naẓar (die Begründung der Ansichten) gedruckt. Mehrere Ausgaben dieses Werkes wurden in Kairo veröffentlicht.

Abū Bakr al-Dschassās (gest. 370 n. H.) verfasste ein Werk mit dem Titel al-Fusūl fī al-Usūl. Ursprünglich wurde es als Einleitung zu dem Werk Ahkām al-Qurʾān (Die rechtlichen Bestimmungen des Korans) verfasst. (Das Hauptforschungswerk al-Dschassās’, Ahkām al-Qurʾān, war Gegenstand der Dissertation dieses Herausgebers und wurde von ihm mit ausführlichen Anmerkungen ins Englische übersetzt. (Herausgeber) Nach seiner Erforschung und Herausgabe als Gegenstand einer Ph.-D.-Dissertation wurde al-Fusūl kürzlich in Kuwait veröffentlicht.

Mit den Schriften von Imām Abū Zayd ad-Dabūsī (gest. 340 n. H.) begann die eigentliche Entwicklung der hanafitischen Literatur über die Usūl. Er verfasste zwei bedeutende Werke; eines davon ist Taqwīm al-Adilla. Obwohl das gesamte Werk oder Teile davon erforscht und ediert wurden, sind sie bislang nicht gedruckt worden. Das andere Werk trägt den Titel Taʾsīs an-Nazar. (Die Edition von Taqwīm al-Adilla in zehn Bänden ist abgeschlossen und wird, so Gott will, bald veröffentlicht werden. (Herausgeber) In seinen Schriften über die Usūl stützte sich Abū Zayd auf die Werke seiner Vorgänger, insbesondere auf diejenigen al-Karchīs und al-Dschassās’. Der Unterschied besteht jedoch darin, dass er den Gegenstandsbereich dieses Themas erweiterte und ausführlich darlegte. Außerdem gab er einen kurzen Überblick über die Fragen der Usūl, in denen die Hanafiten übereinstimmen oder voneinander abweichen.

In der Nachfolge Abū Zayds verfasste Fachr al-Islām al-Bazdawī (gest. 482 n. H.) sein berühmtes Werk Kanz al-Usūl ilā Maʿrifat al-Usūl (Der Schatz des Wissens über die Usūl). In diesem Werk behandelt er die Themen der Usūl allgemein. Danach begannen sich die hanafitischen Forscher besonders für dieses Werk zu interessieren und verfassten zahlreiche Kommentare dazu. Zu den herausragendsten dieser Werke gehört Kaschf al-Asrār (Die Enthüllung der verborgenen Geheimnisse) von ʿAbd al-ʿAzīz al-Buchārī (gest. 830 n. H.). Mehrere Ausgaben dieses Kommentars wurden in Istanbul und Ägypten veröffentlicht. Ebenso wurde das Werk Usūl as-Sarach­sī von Schams al-Aʾimma as-Sarach­sī (gest. 423 n. H.) in zwei Bänden in Ägypten veröffentlicht. Dieses Werk wird in verschiedener Hinsicht als eine alternative Darstellung zu ad-Dabūsīs Taqwīm al-Adilla betrachtet. Die hanafitischen Forscher auf dem Gebiet der Usūl interessierten sich in besonderem Maße für die Werke al-Bazdawīs und as-Sarach­sīs; ihre Lehre und Kommentierung setzte sich über lange Zeit fort.

Aus der vorstehenden Erörterung ist gewiss deutlich geworden, dass die Entwicklung der Usūl al-Fiqh als eigenständiger Wissenszweig im fünften islamischen Jahrhundert ihre Vollendung erreichte und in diesem Bereich sowohl die Abgrenzung des Gegenstands als auch die Definition der theoretischen Fachbegriffe abgeschlossen wurde. Tatsächlich waren bis zu jenem Jahrhundert die Forscher nahezu aller rechtlichen Denkrichtungen in der Lage, ihre jeweiligen Erklärungen und Erkenntnisse über die Usūl al-Fiqh schriftlich festzuhalten.

Die von den Schāfiʿiten beziehungsweise den Mutakallimūn und den Hanafiten angewandte Methode

In der Regel wird in jedem Werk über die Usūl eine von zwei folgenden Methoden angewandt. Die erste ist die schāfiʿitische Methode beziehungsweise die Methode der Mutakallimūn. Diese Methode wurde von den Schāfiʿiten, Mālikiten, Hanbaliten und Muʿtaziliten angewandt. (Die Gelehrten dieser verschiedenen Gruppen fügten ihren Werken jeweils einiges hinzu, obwohl sie nach diesem Muster schrieben und Belege und Argumente nach derselben Methode darlegten.) Diese Methode ist als die Methode der Mutakallimūn bekannt. Der Grund dafür ist, dass die Verfasser, die dieser Methode folgten, in ihren Werken als Kenner verschiedener theologischer und philosophischer Themen hervortraten. Zu ihren behandelten Themen gehörten beispielsweise Ḥasan und Qabīḥ (das Gute und das Verwerfliche), Ḥukm al-aschjāʾ qabla asch-scharʿ (der rechtliche Status der Dinge vor der Herabsendung der Scharia), Schukr al-Munʿim (die Dankbarkeit gegenüber dem Wohltäter) und al-Ḥakīm (der Inhaber der Souveränität) und andere. Ein weiterer Grund dafür, dass diese Methode als die Methode der Mutakallimūn bekannt wurde, besteht darin, dass sie bei der Definition der rechtstheoretischen Grundsätze der Usūl eine deduktive Methode verfolgten, die Gültigkeit dieser Grundsätze bestätigten und die Ansichten der Gegenseite widerlegten. Bei der Anwendung dieser Grundsätze schenkten sie den einschlägigen Sachverhalten und anderen damit zusammenhängenden Fragen jedoch keine besondere Aufmerksamkeit.

Die Methode der Hanafiten in Bezug auf die Usūl

Die Werke der hanafitischen Methode gehen von ausführlichen Darstellungen rechtlicher Fragen aus und widmen sich daraus der Definition der Grundsätze der Usūl. Auch ihre früheren Gelehrten folgten derselben Methode. Im Wesentlichen beruhen ihre Untersuchungen auf den ausführlichen Darstellungen bereits entschiedener rechtlicher Fragen und gehen nicht darüber hinaus. Wer daher nach dieser Methode über Usūl al-Fiqh forschen möchte, wird ausführlich alle Fragen zusammentragen, zu denen die hanafitischen Imame bereits Fatwas erlassen haben. Anschließend wird er durch die Analyse der gesammelten Angaben zu dem Ergebnis gelangen, auf welcher Grundlage diese Fatwas erlassen worden waren. Schāh Walī Allāh ad-Dihlawī (gest. 1176 n. H.) bemerkte: „Ich habe gesehen, dass einige von ihnen behaupten, sie hätten in dem von al-Bazdawī verfassten Werk und anderswo einen Unterschied zwischen Abū Ḥanīfa und asch-Schāfiʿī (gest. 204 n. H.) hinsichtlich der Usūl festgestellt. Die eigentliche Tatsache ist jedoch, dass diese Usūl in den meisten Fällen aus den Meinungsverschiedenheiten der Imame in rechtlichen Fragen hervorgegangen sind.“ Meine Auffassung hierzu ist: Grundsätze der Usūl, in denen spezielle (chāṣṣ) Sachverhalte ausdrücklich dargelegt (mubayyan) sind und keiner Auslegung bedürfen, werden durch das Hinzufügen weiterer Elemente aufgehoben (Naskh). Allgemein formulierte Sachverhalte (ʿāmm) sind ebenso definitiv (qaṭʿī) wie spezielle (chāṣṣ) Sachverhalte; die bloße Vielzahl von Überlieferungen kann nicht als Kriterium für die Bevorzugung (Tarjīḥ) einer Ansicht gegenüber einer anderen dienen; wenn keine Möglichkeit besteht, auf ein Argument zurückzugreifen, ist die Annahme eines von einem Nicht-Faqīh überlieferten Hadiths nicht erforderlich; die Vorstellung, aus einer Vorbedingung oder einer Beschreibung (Waṣf) zu einem rechtlichen Urteil zu gelangen, besitzt keine Gültigkeit; jedes Gebot (Amr) im Grundtext ist rechtlich verpflichtend (Wudschūb). Beispiele für derartige Grundsätze sind aus den von den Imamen erlassenen Rechtsurteilen hervorgegangen.

Tatsächlich ist keine eindeutige Darstellung überliefert, auf deren Grundlage man sagen könnte, dass Abū Ḥanīfa oder seine beiden Schüler, nämlich Imām Muḥammad und Imām Abū Yūsuf, irgendeines der oben genannten Prinzipien des Uṣūl befolgt hätten. Besteht dann überhaupt noch ein Bedarf, diese Prinzipien zu bewahren oder für sie einzutreten, wie al-Bazdawī und andere es getan haben? Dann würden vielmehr die entgegengesetzten Prinzipien zur Anwendung kommen. (Siehe Dehlawī, a. a. O., Bd. 1, S. 336–341; siehe ferner Dehlawīs al-Inṣāf fī bayān asbāb al-ikhtilāf (Salafīya, Kairo), S. 38–40.)

Uṣūl al-fiqh im sechsten islamischen Jahrhundert und in der darauffolgenden Zeit

Nach der Methode der Mutakallimūn erhielten die Gegenstände dieser besonderen Wissensdisziplin in vier grundlegenden Werken eine klar bestimmte Gestalt. Die Titel dieser vier Werke lauten al-ʿAhd, al-Muʿtamad, al-Burhān und al-Mustaṣfā. Zwei bedeutende Forscher unter den Mutakallimūn verfassten Zusammenfassungen dieser vier Werke. Der erste war Imām Fakhr al-Dīn al-Rāzī (gest. 606 n. H.). Er verfasste auf der Grundlage einer Zusammenfassung der genannten vier Werke das Buch al-Maḥṣūl (Die Zusammenfassung). Ich hatte das Glück, dieses Werk herauszugeben und zu erforschen; es wurde von der Imām-Muḥammad-bin-Saʿūd-Universität in sechs Bänden gedruckt und wird derzeit neu aufgelegt.

Der zweite war Imām Sayf al-Dīn al-Āmidī (gest. 631 n. H.). Er ist im Vergleich zu den genannten vier Werken leichter verständlich. Von diesen beiden Werken ist al-Maḥṣūl in einer einfacheren Sprache verfasst und ausführlicher erläutert. Zu diesen beiden Werken wurden zahlreiche Glossen und Anmerkungen verfasst. Tāj al-Dīn al-Armawī (gest. 656 n. H.) fasste al-Maḥṣūl in seinem Werk al-Ḥāṣil (Das Ergebnis) zusammen. Dieses Werk wurde als Dissertation an der al-Azhar-Universität erforscht und herausgegeben. Es ist allerdings noch nicht in Buchform veröffentlicht worden.

Auch Imām al-Rāzī (möge Gott ihm Barmherzigkeit erweisen) fasste al-Maḥṣūl in einem Werk mit dem Titel al-Muntakhab (Das Ausgewählte) zusammen; dieses Werk wurde von einem Forscher untersucht und herausgegeben.

Qāḍī al-Bazdawī (gest. 685 n. H.) fasste al-Ḥāṣil in einem Werk mit dem Titel Minhāj al-Wuṣūl ilā ʿilm al-uṣūl (Der Weg zur Beherrschung der Wissenschaft des Uṣūl) zusammen. Seine Zusammenfassung ist jedoch so kurz geraten, dass sie geradezu rätselhaft wirkt und nur sehr schwer zu verstehen ist. Daher unternahmen zahlreiche Forscher den Versuch, Kommentare zu diesem Werk zu verfassen. Unter diesen Kommentaren kann das Werk von al-Isnawī (gest. 772 n. H.) als das beste gelten. Sein Werk trägt den Titel Nihāyat as-sūl (Das Ende der Frage). Dieses Werk zog über lange Zeit die Aufmerksamkeit der Uṣūl-Forscher auf sich, und die Scharia-Forscher an der al-Azhar-Universität messen ihm noch immer große Bedeutung bei.

Auf der Grundlage der von al-Āmidī verfassten Zusammenfassung des Werkes al-Iḥkām (Die Verifizierung) verfasste Ibn al-Ḥājib (gest. 646 n. H.), ein Anhänger der mālikitischen Rechtsschule, ein Werk mit dem Titel Muntahā as-sūl wa-l-amal fī ʿilm al-uṣūl wa-l-jadal (Das Äußerste in der Wissenschaft des Uṣūl und der Dialektik). Dieses Werk ist unter den Anhängern Imām Māliks sehr bekannt.

Unter den bekannten auf diesem Werk beruhenden Kommentaren gilt das von ʿAḍud ad-Dīn (gest. 756 n. H.) verfasste Werk als das beste; zu ihm wurden zahlreiche Glossen und Anmerkungen verfasst.

Alle oben erwähnten Werke wurden nach der Methode der Mutakallimūn verfasst. Die Grundprinzipien wurden definiert, Beweise vorgebracht und auf dieser Grundlage versucht, die Argumente derjenigen zu widerlegen, die eine abweichende Meinung vertraten. Dieser Prozess setzte sich fort, bis eine der beiden Gruppen eine Niederlage erlitt. Die hanafitischen Uṣūl-Forscher widmeten sich in ähnlicher Weise dem Studium der von al-Bazdawī und as-Sarakhsī verfassten Werke.

Dieser Zustand blieb unverändert, bis die Uṣūl-Forscher gegen Ende des 6. und zu Beginn des 7. Jahrhunderts der Hidschra eine neue Methode einführten. Das Hauptziel der Mutakallimūn und der hanafitischen Gelehrten bestand bei dieser neuen Methode darin, Werke zu verfassen, in denen die Uṣūl beider Gruppen miteinander verbunden wurden. Nach dieser Methode verfasste Muẓaffar ad-Dīn as-Sāʿātī (gest. 694 n. H.) das Werk Badīʿ an-Niẓām al-jāmiʿ baina kitābai al-Bazdawī wa-Iḥkām. Es ist ein gedrucktes und leicht zugängliches Werk. Ṣadr asch-Scharīʿa (gest. 747 n. H.) legte in seinem Werk Tanqīḥ al-Uṣūl eine Zusammenfassung von al-Bazdawīs al-Maḥṣūl und Ibn al-Ḥājibs Mukhtaṣar vor. Danach verfasste er zu seinem Werk einen Kommentar mit dem Titel at-Tauḍīḥ. At-Taftāzānī (gest. 792 n. H.) schrieb unter dem Titel at-Talwīḥ eine Randglosse zu diesem Werk. Alle drei oben genannten Werke sind leicht zugänglich.

Unter den Forschern der schafiitischen Rechtsschule ist das von Tāǧ ad-Dīn as-Subkī verfasste Werk Ǧamʿ al-Ǧawāmiʿ berühmt. In der Einleitung zu diesem Werk erwähnt er, dass er es aus nahezu hundert Werken über die Uṣūl zusammengestellt habe. Unter diesen ist das wichtigste und am häufigsten verwendete kritische Werk wahrscheinlich Scharḥ al-Ǧalāl.

Kapitel 6

Eine Abhandlung über den Iǧtihād

Traditionell nimmt die Erörterung des Iǧtihād ein ganzes Kapitel jedes Werkes über die Uṣūl ein. In diesem Kapitel behandelt der Verfasser zunächst die Definition des Iǧtihād, die Bedingungen für seine Gültigkeit sowie die Unterschiede zwischen den verschiedenen Arten des Iǧtihād. Danach erörtert er, ob der Gesandte (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) den Iǧtihād als eine Form der Anbetung betrachtete oder ob der Iǧtihād zu Lebzeiten des Gesandten (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) für die Gefährten als Anbetung galt, ob bei einem Iǧtihād in einer bestimmten Angelegenheit nur eine einzige Antwort richtig sein kann oder mehrere Antworten richtig sein können und ob der Iǧtihād erlaubt war, sowie weitere Fragen dieser Art. Anschließend behandeln die Forscher in gleicher Weise auch das Thema Taqlīd.

Im 8. Jahrhundert der Hidschra verfasste Ibrāhīm ibn Mūsā asch-Schāṭibī (gest. 790 n. H.) ein Werk mit dem Titel al-Muwāfaqāt. In diesem Werk bezeichnete er den Iǧtihād als eine intellektuelle Übung, die auf zwei Säulen beruht. Die erste Säule ist eine vollständige Kenntnis der Grammatik und der Morphologie der arabischen Sprache. Diesen Gegenstand überließ er den Arabisten und den übrigen Verfassern von Uṣūl-Werken. Nach asch-Schāṭibī besteht die zweite Säule des Iǧtihād in der Kenntnis der den erlassenen Bestimmungen innewohnenden Zwecke des allwissenden Gesetzgebers, Allahs, des Erhabenen.

Asch-Schāṭibīs Vorgänger schenkten diesem Aspekt der Uṣūl nicht annähernd so viel Aufmerksamkeit. Vielmehr beschäftigten sich viele von ihnen aus der genannten Perspektive mit der Erforschung des eigentlichen Wesens der ʿIlla (Ursache). Asch-Schāṭibī hingegen verfasste ein Werk über dieses wichtige Thema. Tatsächlich sind die vom erhabenen Gesetzgeber erlassenen Bestimmungen al-Muḥallā. Noch heute wird dieses Werk, insbesondere von schafiitischen Forschern, als Grundlage der Forschung über die Uṣūl hochgeschätzt.

Badr ad-Dīn az-Zarkaschī (gest. 798 n. H.) verfasste ein kritisches Werk mit dem Titel Taschnīf al-Masāmiʿ (»Erfreuung des Ohres«). Ein Teil dieses Werkes wurde von Scheich al-Mutīʿī (gest. 1354 n. H.) in Kairo mit Fußnoten herausgegeben. Ein Student der Imam-Muhammad-ibn-Saud-Universität erforschte dieses Werk im Rahmen seiner Dissertation und gab einen Teil davon heraus.

Az-Zarkaschī verfasste ein weiteres Werk mit dem Titel al-Bahr al-Muhīt (»Das umfassende Meer«). Darin trug er die Beiträge der Usul-Forscher aus mehr als hundert Werken zusammen. Unter unserer Betreuung hat ein Student im Rahmen seiner Dissertation mit der Erforschung und Herausgabe dieses Werkes begonnen. Die Arbeit an einem Band ist inzwischen abgeschlossen, und er wartet auf seine Veröffentlichung.

Unter den Forschern der hanbalitischen Rechtsschule ist das von Ibn Qudāma (gest. 620 n. H.) verfasste Werk Rawdat an-Nāzir wa Dschannat al-Manāzir besonders hervorzuheben. Darin fasste er nicht nur al-Ghazālīs Werk al-Mustasfā zusammen, sondern fügte auch einige notwendige Ausführungen hinzu, einschließlich der Themen, bei denen die Hanbaliten anderer Meinung waren als die übrigen Gelehrten. Dieses Werk wurde vielfach gedruckt, und die Hanbaliten messen ihm eine solche Bedeutung bei, dass sie andere Werke zu diesem Thema weitgehend außer Acht lassen. Sulaimān at-Tūfī (gest. 716 n. H.) kürzte das Werk und verfasste dazu einen Kommentar in zwei Bänden.

Unter den Malikiten ist Tanqīh al-Fusūl fī Ikhtisār al-Mahsūl (»Verfeinerte Kapitel zur Zusammenfassung von al-Mahsūl«) von al-Qarāfī (gest. 684 n. H.) besonders hervorzuheben. Außerdem verfasste al-Qarāfī ein umfangreiches kritisches Werk zu al-Mahsūl. Dieses Werk trägt den Titel Nafāʾis al-Usūl (»Die Kostbarkeiten der Usul«); ein Teil davon wird unter unserer Betreuung in Riad erforscht und herausgegeben. Für das Verständnis der Rechtsbestimmungen und die Kenntnis der Ziele der Scharia ist dieses Werk von großer Bedeutung. Dennoch haben die Usul-Forscher ihm bislang keine Aufmerksamkeit geschenkt. Dies lässt sich möglicherweise damit erklären, dass viele Forscher die tief verwurzelte Auffassung vertraten, es sei nicht erlaubt, nach den Ursachen der von Allah, dem Allmächtigen, erlassenen Rechtsbestimmungen zu suchen, und dass sich diesbezügliche Vermutungen weder systematisieren noch präzisieren ließen. (Ein weiterer Grund könnte darin liegen, dass man die praktische Bedeutung des Ausdrucks »der Allmächtige« anders deutete [Herausgeber].) Wenn die Dinge so liegen oder viele Forscher ihre Argumente weiterhin auf diese Weise vortragen, ist die Erforschung eines solchen Themas nichts anderes als ein bloßer intellektueller Luxus. Wie dem auch sei: Das Werk von asch-Schātibī ist leicht zugänglich. Wir hoffen, dass die Lehrer der Usul und diejenigen, die für die Erstellung von Lehrplänen verantwortlich sind, ihre Studenten – insbesondere jene, die Qiyās, Taʿlīl und Idschtihād studieren – auf dieses wichtige Werk aufmerksam machen werden. Zwei bedeutende Forscher unserer Zeit, Ibn ʿĀschūr und ʿAllāl al-Fāsī, verfassten jeweils ein Werk über die Ziele der Scharia.

Ibn al-Humām (gest. 861 n. H.) verfasste ein Werk mit dem Titel at-Tahrīr (»Die Abfassung«). Einer seiner Schüler, Ibn Amīr al-Hāddsch (gest. 879 n. H.), verfasste dazu ein kritisches Werk mit dem Titel at-Taqrīr wa at-Tahrīr. Beide Werke sind in gedruckter Form erhältlich. At-Tahrīr ist ein Werk, das durch die Verbindung der beiden Denkrichtungen der Hanafiten und der Mutakallimūn entstand. Außerdem gibt es ein von Amīr Bādischāh verfasstes kritisches Werk mit dem Titel Taisīr at-Tahrīr (»Erleichterung der Abfassung«).

Al-Qādī ʿAlāʾ ad-Dīn al-Mardāwī (gest. 855 n. H.) verfasste ein kritisches Werk zu dem bekannten Usul-Werk von Ibn Muflih (gest. 763 n. H.). (Ein Teil dieses Werkes wurde von einem Studenten als Magisterarbeit herausgegeben, der verbleibende Teil im Rahmen seiner Dissertation.) Das Werk trägt den Titel Tahrīr al-Manqūl wa Tahdhīb ʿIlm al-Usūl. Dieses Werk wurde kürzlich erforscht und herausgegeben und soll bald veröffentlicht werden. Derselbe Forscher arbeitet auch an Usul Ibn Muflih. Später verfasste Ibn an-Nadschdschār al-Futūhī, ein Anhänger der hanbalitischen Rechtsschule, eine Zusammenfassung von Tahrīr al-Mardāwī und schrieb dazu einen hochwertigen Kommentar. Dieser Kommentar gilt als eines der besten und wissenschaftlich gründlichsten später verfassten Werke über die Usul. Bevor der renommierte Professor Dr. Nāyih Hammād und Dr. Muhammad az-Zuhailī das Werk erforschten und herausgaben, war in Kairo bereits eine unvollständige Ausgabe erschienen. Ihre Forschungsarbeit wurde vom Academic Research Center des College of Scharia in Mekka veröffentlicht.

Im zwölften Jahrhundert der Hidschra verfasste Muhibbullāh ibn ʿAbd asch-Schakūr al-Bihārī (gest. 1119 n. H.), ein Anhänger der hanafitischen Rechtsschule, sein berühmtes Usul-Werk Musallam ath-Thubūt. Unter den Werken, die in späterer Zeit von hanafitischen Forschern verfasst wurden, gilt es als das sachlichste und wissenschaftlich gründlichste. Das Werk wurde in Indien zusammen mit dem Original und einem Kommentar gedruckt. Außerdem wurde es mehrfach zusammen mit al-Mustasfā von Imam al-Ghazālī am Rand des berühmten Kommentars Fawātih ar-Rahmūt gedruckt.

All diese Werke wurden nach der oben beschriebenen Methode verfasst. Die gesamte Erörterung der Autoren konzentrierte sich darauf, die jeweilige eigene Rechtsschule zu unterstützen und die Argumente der Gegenseite zu widerlegen.

Asch-Schaich Mustafa Abd ar-Razzaq hat in seinem Werk Tamchīd li-tārīch al-falsafa al-islāmiyya (Einleitung zur Geschichte der islamischen Philosophie) eine einschlägige Bemerkung gemacht. Seit dem sechsten Jahrhundert bis zur Gegenwart findet sich kein einziges Forschungswerk über Usūl al-fiqh, das den muslimischen Rechtsgelehrten als Mittel hätte dienen können, sie vor Fehlern im Zusammenhang mit dem Idschtihād zu bewahren. Die betreffende Bemerkung von Asch-Schaich Mustafa Abd ar-Razzaq wurde in dem von seinem Schüler Dr. an-Naschar verfassten Werk Manāhidsch al-bahth (Forschungsmethoden) zu erläutern versucht. Im dreizehnten islamischen Jahrhundert verfasste Qādī asch-Schaukānī (gest. 1255 n. H.) sein berühmtes Werk über die Usūl, Irschād al-fuhūl (Leitung der Besten). In mehreren kurzen Bänden dieses Werkes stellte er die verschiedenen Auffassungen über die Usūl sowie die von den Vertretern jeder Auffassung vorgebrachten Beweise knapp, jedoch äußerst anschaulich dar. Der Verfasser legte darin auch dar, welche Auffassung er bevorzugte. Das Werk ist vielfach gedruckt worden und für Studenten beim vergleichenden Studium von Usūl al-fiqh und der Rechtswissenschaft sehr hilfreich. Soweit wir wissen, wurde es jedoch trotz seiner Bedeutung in den Lehrplan keiner Institution aufgenommen.

Muhammad Siddīq Khān verfasste auf Grundlage der Zusammenfassung dieses Werkes ein Buch mit dem Titel Husūl al-maʾmūn min ʿilm al-usūl (Ein hoffnungsvoller Ansatz in der Wissenschaft der Usūl). Das Werk befindet sich im Druck.

Tatsächlich gilt Irschād al-fuhūl als eine genaue Zusammenfassung des von as-Sarakschī verfassten Werkes al-Bahr al-muhīt. Außerdem gilt auch das von al-Muhallabī verfasste Werk Taschīl al-usūl als eine Zusammenfassung von Irschād al-fuhūl.

Bei der späteren Forschung über die Usūl beobachten wir, dass eine von zwei nachstehend genannten Richtungen verfolgt wurde:

1. Das Verfassen von Forschungsleitfäden, Zusammenfassungen und Kommentaren. Als die Professoren verschiedener Scharia- und Rechtskollegs erkannten, dass ihre Studenten den Gegenstand nicht richtig verstanden oder kein Interesse an seinem Studium zeigten, führten sie diese Arbeiten aus, um das Studium für ihre Studenten der Usūl al-fiqh zu erleichtern. Es lässt sich mit Sicherheit sagen, dass diese Kommentare auf dem betreffenden Gebiet des Wissens keinen Fortschritt bewirkt haben. In den meisten Fällen handelte es sich lediglich um eine Neuordnung verschiedener Themen der Usūl al-fiqh in einer einfachen Form und gemäß der modernen Sprachweise. Die von den nachstehend genannten Forschern verfassten Werke waren im Wesentlichen Vorlesungen, die sie ihren Studenten an Rechts- und Schariakollegs hielten. Es handelt sich um al-Muhallabī, al-Chudārī, Abd al-Wahhāb Challāf, asch-Schinqītī, as-Sāīs, Mustafa Abd al-Chāliq, Abd al-Ghanī Abd al-Chāliq, Abū Zahra, Abū an-Nūr Zuhair, Maʿrūf ad-Dawālībī, Abd al-Karīm Zaidān, Zaki ad-Dīn, Schaʿbān, Muhammad Sallām Madkūr und viele andere.

2. In der zweiten Richtung lässt sich beobachten, dass an den Universitäten Dissertationen über verschiedene Themen dieser Wissenschaft verfasst, Forschungen durchgeführt und unveröffentlichte Manuskripte ediert werden. Zweifellos waren beide Richtungen durchaus fruchtbar, und ich beabsichtige nicht, eine von ihnen abzuwerten. Dennoch kann keine von ihnen als ein Fortschritt auf diesem Wissensgebiet angesehen werden. Daher ist Usūl al-fiqh in genau dem Zustand geblieben, in dem unsere Vorfahren es im sechsten islamischen Jahrhundert hinterlassen hatten. Aus der vorstehenden Erörterung können wir folgende Schlussfolgerung ziehen:

a. Der heute als Usūl al-fiqh bezeichnete Wissenszweig entstand weder in der Zeit des Gesandten noch in der Zeit seiner Gefährten mit einer festgelegten Anzahl von Fachbegriffen. Die meisten der in diesen beiden Epochen vorgenommenen verschiedenen Idschtihād-Tätigkeiten lassen sich nicht im Rahmen der spezifischen Grundsätze der heutigen Usūl identifizieren. Der Grund dafür ist, dass sie in einer bestimmten Angelegenheit auf Grundlage der Primärquellen des Rechts durch ihre natürliche Verstandesüberlegung zu Entscheidungen gelangten, ebenso wie sie von Natur aus Arabisch sprachen; bewusst befolgten sie keine grammatischen Regeln. Diese Regeln waren zu jener Zeit unbekannt.

b. Der erste Gelehrte, der ein Werk über Usūl al-fiqh (Rechtstheorie) verfasste, war Imam Muhammad ibn Idrīs asch-Schāfiʿī (möge Allah ihm barmherzig sein) (150–204 n. H.).

Die Risāla ist das erste umfassend verfasste Werk über die Uṣūl, einschließlich einer vergleichenden Analyse. Er verfasste dieses Werk auf Bitte von Imam ʿAbd ar-Raḥmān ibn al-Mahdī (135–198 n. H.). Er verfasste das genannte Werk, nachdem sich unter der Führung von Imam Mālik ibn Anas (رحمه الله) (93–179 n. H.) die Denkrichtung der Ahl ar-Raʾy sowie die beiden berühmten Denkrichtungen in der Fiqh-Wissenschaft herausgebildet und verbreitet hatten.

Die weite Verbreitung der genannten beiden rechtlichen Denkrichtungen führte unter ihren Anhängern zu umfassenden Meinungsverschiedenheiten in zeitgenössischen politischen, theologischen, philosophischen und anderen Fragen; dies kann als Meinungsverschiedenheit in Fragen der Fiqh bezeichnet werden. (Siehe Ibn Khaldūn, al-Muqaddima, Bd. 3, S. 1163–1164.)

c. Für die Rechtsgelehrten (al-Nashshār, Manāhij al-Baḥth, S. 55) ist Uṣūl al-Fiqh eine Forschungsmethode, und seine Stellung in der Fiqh-Wissenschaft ist mit der Stellung der Logik in der Philosophie vergleichbar. (Siehe Musallam ath-Thubūt und den Anhang zu al-Ghazālīs al-Mustaṣfā, Bd. 1, S. 9–10.) Dieser Autor widerspricht dieser Auffassung von der Logik. So wurde etwa behauptet, dass sowohl in der Philosophie als auch in Uṣūl al-Fiqh dieselbe Auffassung von der Logik vertreten werde. Ebenso wurde behauptet, dass dieser Autor die Stellung der Logik in der Philosophie und in Uṣūl al-Fiqh gleichsetze. Wahrscheinlich war er von der Vorstellung beeinflusst, die Logik sei der Maßstab aller Wissenschaften.

Daher wurde es folgendermaßen definiert: Uṣūl al-Fiqh ist die Wissenschaft, durch deren Studium man in umfassender Weise Kenntnis von allen Teilbereichen der Fiqh-Wissenschaft, von den zu ihren Gunsten vorgebrachten Beweisen, vom Status dieser Beweise und von der Methode ihrer Darlegung erlangt. (Siehe das erste Kapitel dieses Werkes.)

Uṣūl al-Fiqh bietet den Mujtahids somit eine umfassende Wegweisung, die sie bei der Verwendung der zum Zweck der rechtlichen Entscheidungsfindung verfügbaren Materialien vor verschiedenen möglichen Fehlern schützt. (Siehe ar-Rāzī, Manāqib ash-Shāfiʿī, S. 98, und an-Nashshār, a. a. O., S. 55.) Allerdings wurde es in dieser Weise erst verwendet, als Imam ash-Shāfiʿī (رحمه الله) es in der neuen Fiqh-Wissenschaft einsetzte. (Seit Imam ash-Shāfiʿī in Ägypten lebte, werden seine rechtlichen Schriften als „neue Fiqh“ bezeichnet. Dies spiegelt gewiss sein gereiftes Denken wider, das aus seinem langjährigen Studium der mālikitischen und hanafitischen rechtlichen Denkrichtungen hervorging.)

d. Es ist ein wichtiger Punkt, den man sich merken muss: Die Gelehrten studierten die Fiqh und fällten Rechtsentscheidungen bereits, bevor irgendjemand etwas über die Uṣūl sagte. (Imam ash-Shāfiʿīs „neue Fiqh“ bildet hierbei eine Ausnahme.) Die Rolle, die andere im Bereich von Uṣūl al-Fiqh spielten, bestand daher lediglich darin, die Begründung für die Erteilung einer rechtlichen Entscheidung (Fatwa) zu einem bestimmten Thema darzulegen, den Kern der vorgebrachten Argumentation herauszuarbeiten und miteinander zu diskutieren. Sie betrachteten Uṣūl al-Fiqh nicht als umfassenden Leitfaden für das Recht. Wenn das gesamte Rechtssystem mit einer Situation oder Frage konfrontiert war, wandten sie sich vielmehr unmittelbar an einen anderen einschlägigen Beleg zurück; sie sahen keine Notwendigkeit, auf die spezifischen Grundsätze von Uṣūl al-Fiqh zurückzugreifen.

Imam Abū Ḥanīfa (رحمه الله) erteilte Fatwas zu ungefähr fünfhunderttausend Fragen. (Siehe Muṣṭafā ʿAbd ar-Rāziq, al-Imām ash-Shāfiʿī, S. 45.) Seine Schüler lernten sie und richteten sich ihrerseits danach. Die rechtlichen Grundsätze jedoch, auf deren Grundlage Imam Abū Ḥanīfa (رحمه الله) seine Fatwas erteilte, wurden von ihm keineswegs wie eine lückenlose Belegkette überliefert. (Siehe ad-Dihlawī, al-Inṣāf, sowie Abū Zahra, Abū Ḥanīfa, S. 223.) In wenigen Berichten erwähnte er ausnahmsweise die Quelle oder Grundlage seines Ijtihād. In einem solchen Bericht sagt er: „Ich folge dem Buch Allahs; wenn ich darin keine Lösung finde, folge ich der Sunna des Gesandten (ﷺ). Wenn ich weder im Qurʾān noch in der Sunna eine Lösung finde, folge ich der Fatwa eines beliebigen Gefährten meiner Wahl und verwerfe nach meinem Ermessen jede andere. Wenn zu einer bestimmten Frage die Fatwa eines Gefährten vorliegt, nehme ich dazu nicht die Meinung eines anderen Rechtsgelehrten an. Wenn ich jedoch sah, dass eine Lösung allein auf der Meinung von Ibrāhīm, ash-Shaʿbī, Ibn Sīrīn, al-Ḥasan al-Baṣrī, ʿAṭāʾ oder Saʿīd ibn al-Musayyab beruhte, übte ich Ijtihād wie sie.“ (Siehe Taʾrīkh Baghdād, Bd. 31, S. 364, al-Intiqāʾ, S. 142, sowie Mashāyikh Balkh al-Ḥanafiyya, S. 190.)

Als einige Leute versuchten, den Kalifen al-Manṣūr gegen ihn aufzubringen, schrieb Abū Ḥanīfa (رضي الله عنه) dem Kalifen:

„Die Lage ist nicht so, wie Sie sie gehört haben, o Fürst der Gläubigen! Ich handle gemäß dem Buch Allahs, danach gemäß der Sunna des Gesandten (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm), danach gemäß den Rechtsurteilen von Abu Bakr (Allah möge mit ihm zufrieden sein), Umar (Allah möge mit ihm zufrieden sein), Uthman (Allah möge mit ihm zufrieden sein) und Ali (Allah möge mit ihm zufrieden sein), und danach gemäß den Rechtsurteilen der übrigen Gefährten. Wenn ich dann zwischen ihren Fatwas einen Unterschied feststelle, ziehe ich den Qiyas zu Hilfe. Kein Geschöpf Allahs kann von Natur aus Allah lieber sein als andere.“ (Siehe al-Samarqandi, Mizan al-Usul, Bd. 1, S. 52; Taqi al-Din al-Ghazni, al-Tabaqat al-Sunniyya, Bd. 1, S. 43, sowie die Gelehrten von Balch, S. 193.)

Als er einmal beschuldigt wurde, dem Qiyas gegenüber einem eindeutigen Koranvers den Vorrang zu geben, sagte er:

„Bei Allah! Diejenigen, die sagen, wir gäben dem Qiyas gegenüber dem Nas den Vorrang, sind Lügner und verleumden uns. Besteht überhaupt ein Bedarf an Qiyas, wenn ein Nas (eindeutiger Vers) vorhanden ist? (Ebenda.)

Es ist überaus deutlich, dass nach dem Untergang des islamischen Kalifats, seit Beginn der Umayyadenzeit, die Führung und Autorität der Umma in die Hände von Menschen gelangte, die nicht zur Ausübung des Idschtihad befähigt waren. Gleichzeitig wurde die Verantwortung für den Idschtihad den Gelehrten übertragen, die über keinerlei staatliche Macht verfügten. Abgesehen von der Regierungszeit von Umar ibn Abd al-Aziz (Allah habe Erbarmen mit ihm) ist es äußerst schwierig, eine Ausnahme von diesem Zustand zu finden. Dennoch erließen gerade diese Gelehrten Rechtsurteile zu verschiedenen rechtlichen Fragen. Dieser Zustand hatte weitreichende Auswirkungen auf die Trennung von Fiqh und Usul aus dem praktischen Leben der Muslime. Infolgedessen wurde dieses Thema zum Gegenstand einer theoretischen Spekulation. (Siehe Muhammad Yusuf Musa, Tarikh al-Fiqh, S. 110.)

Beide Themen wurden zwangsläufig zu Beschreibungen dessen, wie das Leben der Muslime sein sollte, nicht zu Beschreibungen dessen, wie es tatsächlich war oder sein musste.

e. Die Autoren und Historiker ordneten dieses Usul al-Fiqh der Kategorie der Usul der Scharia zu, die auf überlieferungsmäßig weitergegebenen Beweisen beruhen. (Siehe al-Chwarizmi, Mafatih al-Ulum, Bd. 6, und Ibn Chaldun, al-Muqaddima, Bd. 3, S. 1125–1128, 1161–1166.) Einige Autoren haben jedoch gesagt, dass die Grundsätze des Usul aus der arabischen Sprache, verschiedenen rationalen Wissenschaften und einigen weiteren bestimmten islamischen Wissensgebieten übernommen wurden (siehe Miftah al-Saada). Ein berühmter Autor, Imam al-Ghazali, schrieb hierzu: „Das höchste Wissen ist jenes, in dem die Vernunft (Aql) und die Überlieferung (Sama) miteinander verbunden sind und in dem das durch die Offenbarung vermittelte Wissen mit dem Wissen der Vernunft vereint ist. Es folgt sowohl dem reinen offenbarten Wissen als auch der besten Argumentation. Dieses Wissen stützt sich weder auf eine bloße Argumentation, die für das offenbarte Gesetz nicht annehmbar ist, noch beruht es darauf, irgendetwas, das keine Unterstützung durch die Vernunft besitzt, einfach blind anzunehmen. (Siehe al-Ghazali, al-Mustasfa, Bd. 1, S. 3; al-Mankhul, Schifa al-Ghalil fi Bayan al-Schabah wa al-Machil, Masalih al-Talil und Tahdhib al-Usul – allesamt bedeutende Bücher über Usul.)

Auf Grundlage der Aussagen über den Usul, die Imam al-Ghazali und andere Autoren gemacht haben, können wir sagen, dass der Fiqh drei Quellen hat:

(a) Offenbarung oder göttliche Eingebung: Dazu gehören beide Arten der Offenbarung: die Wahy Matlu (der einzigartige Koran) und die Wahy Ghayr Matlu (die Sunna).

(b) Verstand oder Vernunft: zu untersuchen, wie die Anweisung eines Koranverses angewandt werden kann und wie der betreffende Teil mit dem gesamten Sachverhalt in Einklang gebracht werden kann; die inneren Gründe einer gesetzlichen Bestimmung zu erforschen, selbst wenn deren äußerer Grund erkennbar ist; in Angelegenheiten, zu denen der Gesetzgeber (Allah) im Koran keine eindeutige Entscheidung getroffen hat, Rechtsbestimmungen zu erlassen; sowie ähnliche Angelegenheiten, deren Definition und Erklärung möglich sind. In all diesen Fällen ist die Rolle von Verstand und Vernunft unbestreitbar.

(c) Erfahrung, Gewohnheit und Gemeinwohl: Alle Usul, sowohl jene, über die unter den Forschern Einigkeit besteht, als auch jene, über die Uneinigkeit herrscht, lassen sich unter den folgenden Überschriften anordnen:

Koran, Sunna, Idschma, Qiyas, das Konzept der Zulässigkeit von Dingen, die ihrem Wesen nach nützlich sind, und des Verbots von Dingen, die ihrem Wesen nach schädlich sind (al-Istishab und al-Istihsan). Hinzu kommen die Fatwas der Sahaba, die unter ihnen bekannt waren und gegen die keiner von ihnen Einwand erhob; der Grundsatz, stets die weniger beschwerliche Alternative zu wählen; die Untersuchung auf der Grundlage einer kleinen Zahl verfügbarer Beispiele zum Zweck des Vergleichs; das Gemeinwohl und die Gewohnheiten, zu denen es im Islam weder Gebot noch Verbot gibt; der Schluss, dass in einer Angelegenheit kein rechtlicher Hinweis und somit keine Rechtsbestimmung vorhanden ist; sowie die Verhinderung des Weges, die Rechtsordnungen vorislamischer Völker und deren rationale Begründungen aufzuzeigen, und anderes mehr.

6. In unserer Geschichte gab es bestimmte Ursachen, von denen einige bereits erwähnt wurden, die uns auf verschiedene Weise entmutigten und uns zahlreiche Hindernisse auferlegten. Infolgedessen richteten sich unsere islamische Denkweise und unsere intellektuelle Aufmerksamkeit auf nebensächliche Fragen, und wir verloren uns in engen Grenzen, ohne die Angelegenheiten in ihrer Gesamtheit zu betrachten. Dieser Zustand des islamischen Denkens muss als ein eigenständiges Merkmal betrachtet werden. Er hatte weitreichende Auswirkungen auf unsere Beschäftigung mit der Fiqh und auf die Lösungen, die wir gefunden haben.

7. Es ist allgemein bekannt, dass es in jeder Wissenschaft und in verschiedenen Bereichen des menschlichen Lebens Dinge gibt, die sich naturgemäß entwickeln. In manchen Fällen ist diese Entwicklung erforderlich, um alle Möglichkeiten des betreffenden Bereichs zur Vollendung zu bringen. Dennoch gibt es auch Dinge, die dauerhaft und unveränderlich sind. Nach islamischer Logik müssen diese beiden Seiten miteinander in Einklang gebracht werden. Ebenso gibt es in den Usul al-Fiqh einige dauerhafte Regeln, die nicht verändert werden können. Andere Angelegenheiten wiederum müssen von fortwährender Entwicklung und Erneuerung abhängen. Dies ist durch die Erörterung des Idschtihad noch deutlicher geworden.

Daher bitten wir alle muslimischen Denker, nicht bei Null anzufangen. Sie sollen Unterstützung in den Argumenten und im Idschtihad der früheren Forscher suchen. Wir erkennen an, dass es in Angelegenheiten, in denen Fatwas ausschließlich auf persönlich entwickelten Überlegungen beruhen, nicht verpflichtend ist, einem Mujtahid zu folgen. Wir können vielmehr sagen, dass seine Fatwa lediglich eine persönliche Auffassung darstellt und dass man sich seiner Meinung anschließen kann. (Eine weithin verbreitete, dem Kalifen Umar ibn al-Khattab, Allahs Wohlgefallen sei auf ihm, zugeschriebene Auffassung.)

8. Eine Überprüfung der von den Gelehrten der frühen Generationen (Salaf) befolgten Methode zeigt eindeutig, dass ihr Ziel nicht allein darin bestand, Gesetze zu erlassen und Fatwas zu erteilen. Vielmehr wollten sie stets durch die Anwendung von Allahs Gesetz Seine Herrschaft verwirklichen. Daraus folgt eindeutig, dass bei der Anwendung des Gesetzes die jeweiligen Umstände nicht von den mit dem Gesetz verbundenen Bedingungen getrennt werden können. Wenn wir die oben dargestellten Sachverhalte verstehen, Usul al-Fiqh unter den islamischen Wissenschaften den ihm gebührenden Platz zuweisen und diese Wissenschaft in eine Forschungsmethode zur Ermittlung der Belege der Scharia umwandeln wollen, um daraus Lösungen und Entscheidungen für zeitgenössische Probleme zu gewinnen – unter Wahrung der Souveränität der Scharia –, müssen wir unbedingt die folgenden Aufgaben erfüllen.

(1) Das in den Usul al-Fiqh behandelte Themenverzeichnis ist zu überprüfen, und diejenigen Themen, mit denen sich moderne Usul-Gelehrte nicht befassen, sind zu streichen. Zu den zu streichenden Themen müssen unter anderem Hukm al-ashya qabl ash-shar (Bestimmungen vor der Scharia), Shukr al-mun’im (Dankbarkeit gegenüber dem allmächtigen Gnadengeber), Mabahith hakimiyyat ash-shar (Studien über die Souveränität der Scharia) sowie die übermäßige Betonung verschiedener Definitionen gezählt werden. Wir müssen außerdem die Debatten über die zugelassene Lesart des Korans (Qira’at shadhdha) und über die arabischen sprachlichen Besonderheiten des gesamten Korans klären. Ebenso muss der seit Langem bestehende Meinungsstreit über Hadithe, die von nur einem Rawi (Überlieferer) überliefert wurden, dadurch beendet werden, dass eine solche Überlieferung akzeptiert und aus ihr eine Rechtsbestimmung abgeleitet werden kann, wenn sie die erforderlichen Bedingungen für ihre Authentizität erfüllt.

Außerdem müssen die Bedingungen, die die Imame der frühen Zeit im Hinblick auf die damaligen Verhältnisse festgelegt hatten, einer erneuten Prüfung unterzogen werden. Als Beispiele für solche Bedingungen seien genannt: Ein Hadith dürfe nicht den von ihnen festgelegten allgemeinen Grundsätzen widersprechen, dürfe nicht von jemand anderem als einem Faqih überliefert worden sein und dürfe weder dem Qiyas noch der Tradition der Bewohner Medinas widersprechen oder etwa der äußeren (Zahir-)Bedeutung des Korans entgegenstehen. Eine weitere Bedingung war beispielsweise, dass ein Hadith, der sich auf eine allgemein geltende Angelegenheit oder auf etwas Schwieriges beziehungsweise Leidvolles bezieht, weithin bekannt sein müsse. Diese Bedingungen müssen aufgehoben werden. Ebenso müssen solche Bedingungen vermieden werden, die noch umstritten sind, unter den Muslimen Anlass zu Meinungsverschiedenheiten geben und den Denkern noch immer ihre Zeit rauben.

(2) Es muss eine sprachwissenschaftliche Untersuchung im Zusammenhang mit dem Fiqh durchgeführt werden. Durch diese Untersuchung muss die Ausdrucksweise der Araber zur Zeit des Gesandten (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) geprüft und die Entwicklung der verschiedenen Stufen dieser Ausdrucksweise sowie der Verlauf ihres späteren Verschwindens dargestellt werden. Die verschiedenen Bedeutungsarten der Wörter und ihre gebräuchlichen Verwendungen müssen bestimmt werden.

(3) Den Methoden und Grundprinzipien des Qiyas, des Istihsan, der Maslahah und der anderen Methoden des Ijtihad muss besondere Aufmerksamkeit gewidmet werden. Sie müssen aus historischer Perspektive überprüft werden, wobei die Umstände zu berücksichtigen sind, unter denen die Mujtahidun ihre Fatwas erließen. Wir müssen uns darum bemühen, dass unter denjenigen, die Fiqh und Usul erforschen, ein für einen Faqih typisches Gespür entsteht.

(4) Es muss erkannt werden, dass es in der heutigen Zeit nahezu unmöglich ist, ein Mujtahid Mutlaq (unabhängiger Mujtahid) zu sein oder dass eine Person aus eigener Befähigung in Rechtsfragen – das heißt bei der Auslegung der Rechtsquellen – ein für alle annehmbares Urteil fällt. Solange dieser Zustand anhält, kann ein akademischer Rat als beste Alternative zu einem Mujtahid Mutlaq betrachtet werden.

Damit dieser Rat in der Lage ist, die rechtlichen Bedürfnisse der Ummah zu erfüllen, muss er aus Fachleuten sämtlicher Bereiche des menschlichen Lebens gebildet werden, damit sie jedes auftretende Problem verstehen können. Außerdem müssen sie umfassende Kenntnisse der allgemeinen Regeln und Grundsätze der islamischen Scharia besitzen. In einen solchen Rat müssen hochrangige Faqihs aufgenommen werden, die in den Usul der Scharia und den Grundprinzipien anderer Fachgebiete erfahren sind. Einer unserer berühmten Faqihs hat von einer eigenen Erfahrung berichtet. Als ein Mann im Monat Ramadan um die Erlaubnis bat, das Fasten zu brechen, sagte er ihm, er solle den Rat eines vertrauenswürdigen muslimischen Arztes einholen. Nur wenn der Arzt der Ansicht sei, dass das Fasten seiner Gesundheit schade, dürfe er auf das Fasten verzichten.

(5) Für Fachleute anderer Gebiete, die den Erwerb von Kenntnissen über die Usul der Scharia für notwendig erachten, muss dieser Zugang erleichtert werden.

(6) Man muss über das Fiqh der Sahaba und der Tabi’un, insbesondere über die Grundsätze, auf deren Grundlage sie Entscheidungen trafen, gut informiert sein. Vor allem ist eine gründliche Untersuchung des Fiqh der rechtgeleiteten Kalifen und der mit ihnen zeitgenössischen Sahaba erforderlich. Danach muss dieses Wissen den Gesetzgebern und Faqihs zur Verfügung gestellt werden, damit die zeitgenössischen Bedürfnisse der heutigen muslimischen Gesellschaft erfüllt werden können.

(7) Wir müssen danach streben, die Ziele und Zwecke der Scharia kennenzulernen, und die erforderlichen Regeln und Richtlinien ausarbeiten, um die Entwicklung des Wissens auf diesem Gebiet zu fördern.

Möge Allah uns Tawfīq gewähren.

— Ende —