Note de l’éditeur

Le Dr Taha Jaber Al-Alwani, qui compte parmi les éminents penseurs ayant contribué, au fil des générations, à l’étude, à la recherche et au développement de la science du droit islamique (fiqh) et de la théorie du droit islamique (uṣūl al-fiqh), est l’un des plus grands savants musulmans de notre époque. Nous sommes heureux de pouvoir publier, aux éditions de la BIIT, la version bengalie de son ouvrage Usul Al Fiqh Al Islami, sous le titre Islami Usule Fiqah.

En vérité, l’uṣūl al-fiqh, ou théorie des principes du droit islamique, est une matière extrêmement difficile. Il est ardu de trouver, en bengali, des équivalents appropriés aux termes techniques qui y sont employés. Nous avons néanmoins tenté de donner leur sens parallèlement aux termes originaux, afin de contribuer à l’élaboration d’une terminologie adéquate en langue bengalie. Jusqu’à présent, aucune traduction fiable de l’uṣūl al-fiqh n’a été publiée en bengali. On ne trouve que la traduction bengalie de quelques passages relevant des programmes d’études, destinée aux étudiants des établissements d’enseignement.

Le présent ouvrage traite des notions introductives de l’uṣūl al-fiqh. L’auteur de l’ouvrage original a composé un traité d’uṣūl al-fiqh achevé en six volumes. Le présent ouvrage en constitue une partie. La traduction bengalie de ce livre a été réalisée par M. Muhammad Nurul Amin Jawhar, directeur de l’Islamic Foundation. Traduire à partir d’une traduction comporte un risque important de déviation par rapport au sujet. C’est pourquoi le célèbre chercheur, savant et auteur Mawlana Muhammad Musa a comparé la traduction bengalie à l’arabe original et y a apporté les corrections et révisions nécessaires. La BIIT adresse à tous deux ses sincères félicitations.

Il convient de signaler que la première édition du livre a été publiée en 1996, la deuxième en 2003, et que celle-ci en est la troisième édition. Cela permet d’estimer aisément la popularité auprès des lecteurs d’un ouvrage consacré à un sujet aussi difficile.

Nous dédions cet ouvrage aux jeunes musulmans qui cherchent la lumière au cœur des ténèbres les plus profondes qui nous entourent et s’efforcent de trouver une issue à nos problèmes contemporains. Nous espérons qu’il leur sera utile, incha Allah.

M. Abdul Aziz

Directeur exécutif adjoint

Introduction

Ce travail de recherche constituait une partie de mon programme de doctorat en droit islamique à l’université al-Azhar en 1973. Par la suite, en 1982, cette partie de ma thèse sur l’islamisation du savoir fut présentée sous une forme révisée lors de la deuxième Conférence internationale sur la pensée et la philosophie islamiques, à Islamabad, la capitale du Pakistan.

Lorsque la Muslim Youth League manifesta son intérêt pour l’organisation d’un cours de formation sur les uṣūl al-fiqh, c’est-à-dire la méthodologie fondée sur les sources du droit islamique, cette partie que j’avais précédemment présentée fut retenue comme l’un des six sujets du cours. Par la suite, la plupart des participants au cours exprimèrent le souhait d’obtenir cette conférence sous forme imprimée.

Puisqu’elle avait été imprimée sous la forme d’un article pour la conférence d’Islamabad consacrée à l’islamisation du savoir, et que l’International Institute of Islamic Thought avait entrepris de la publier, nous avons décidé de présenter cette partie exposée lors de la conférence aux participants du cours ainsi qu’à ceux qui souhaitent acquérir les connaissances nécessaires dans les sciences de la Sharīʿa.

Parmi les méthodes de recherche élaborées jusqu’à présent par les penseurs musulmans, les uṣūl al-fiqh sont à juste titre considérés comme la science la plus importante. En tant que fondement pur de toutes les branches du savoir islamique, les uṣūl al-fiqh n’ont pas seulement été bénéfiques à la civilisation islamique : ils ont également contribué, de manière générale, à l’élévation du niveau intellectuel de la civilisation mondiale.

Il ne serait pas déplacé de dire ici que la méthode analogique élaborée dans le cadre du droit islamique a fourni, comme point de départ méthodologique, le cadre nécessaire à l’établissement et à la formation des théories expérimentales, lesquelles furent ensuite considérées comme le fondement de la civilisation contemporaine. Nous présentons ce bref travail de recherche à ceux qui souhaitent acquérir des connaissances dans ce domaine.

Nous implorons l’aide du Dieu Très-Haut afin de tirer profit de ce que nous apprenons et d’apprendre ce qui nous est profitable. Puissions-nous nous préserver du savoir qui ne nous est pas utile et éviter les actes qui ne sont pas agréés par Dieu. Certes, toute louange et toute gratitude appartiennent à Dieu, Seigneur et Protecteur de l’univers.

Dr Taha Jabir al-Alwani

Paroles du traducteur

De même que l’échange constitue un moyen important dans le monde de l’économie, la traduction constitue un moyen d’échange tout aussi important dans le monde du savoir. Toutefois, le plaisir procuré par le savoir puisé à la source est sans aucun doute bien plus grand et plus fiable que celui du savoir traduit. Malgré cela, il ne semble pas que la nécessité de la traduction dans la civilisation humaine puisse jamais disparaître. Porté par la traduction, le voyage du savoir se poursuit de l’esprit individuel à l’esprit collectif, d’une culture à une autre, d’une époque à l’autre et à travers les générations. L’ouvrage de recherche Usul al-Fiqh al-Islami, rédigé par le Dr Taha Jabir al-Alwani, constitue précisément un tel voyage à travers les époques. Dans le noble dessein de faire connaître aux chercheurs modernes cette importante méthode de recherche suivie à l’époque de l’apogée de la pensée islamique, l’auteur avait rédigé cet ouvrage en langue arabe. Puis la traduction anglaise de ce précieux ouvrage, réalisée par Yusuf Talal DeLorenzo et A. S. Al-Shaykh Ali, nous inspire de la même manière. Je dis « nous » pour cette raison : sans les encouragements et le soutien de la direction du Bangladesh Institute of Islamic Thought, et en particulier du professeur Zainul Abedin Majumdar, je n’aurais peut-être pas moi non plus entrepris la traduction de cet ouvrage. Je leur suis donc particulièrement redevable. Les difficultés que le traducteur anglais a mentionnées au sujet de la traduction ne diffèrent en rien de ce que j’ai moi-même éprouvé. Au contraire, dans certains cas, les difficultés sont encore plus grandes. Les difficultés que le traducteur anglais a mentionnées au sujet de la traduction ne diffèrent en rien de ce que j’ai moi-même éprouvé. On peut même dire que, dans certains cas, les problèmes de la traduction en bengali sont comparativement plus importants. En effet, on trouve actuellement, même en nombre limité, des ouvrages en langue anglaise sur le droit islamique. Mais en langue bengalie, il n’existe pratiquement aucun ouvrage sur ce sujet, et en particulier sur la science du fiqh. Le premier problème qui se pose donc de manière manifeste au traducteur est celui de la traduction des termes techniques. J’espère que les conseils réfléchis des lecteurs éclairés contribueront à enrichir davantage la prochaine édition de cet ouvrage. Pour le travail de copie du manuscrit, mon épouse, Begum Alima. Toute gratitude revient exclusivement au Tout-Puissant Allah.

Muhammad Nurul Amin Jawhar

Premier chapitre

Les Usul al-Fiqh : méthodologie de la recherche et du savoir dans la science des prescriptions islamiques

Définition des Usul al-Fiqh

Le terme usul est le pluriel de asl. Au sens lexical, il signifie origine ou fondement ; autrement dit, on appelle asl la chose sur laquelle est établi le fondement d’une autre chose. Le terme fiqh signifie savoir et compréhension. Dans son sens technique, il désigne le savoir relatif à la charia islamique, la discipline qui consiste à déduire de leurs sources, au moyen de la recherche, les prescriptions de la charia islamique ; en un mot, l’ensemble du droit islamique. Ainsi, Usul al-Fiqh signifie les fondements de la science du droit, les principes du droit et la théorie juridique.

Muhibullah ibn Abdush Shakur Bihari (décédé en 1119 de l’Hégire/1707 de l’ère chrétienne) a donné la définition suivante des Usul al-Fiqh : on appelle Usul al-Fiqh la connaissance des principes qui aide à établir, au moyen des preuves et des arguments, les règles de la science du fiqh.

Badran Abou al-Aïnayn a donné la définition suivante dans son ouvrage Usûl al-fiqh : les Usûl al-fiqh constituent un ensemble de principes fondamentaux et de propositions au moyen desquels les règles pratiques de la charia sont déduites (istinbât) sur la base de preuves détaillées.

L’imam Fakhr al-Dîn al-Râzî affirme dans son ouvrage al-Mahsûl fî ‘ilm usûl al-fiqh que l’étude de cette discipline permet de connaître, dans leur ensemble, toutes les branches du fiqh, ainsi que les preuves produites à leur appui, leur statut et la manière dont elles sont établies ; c’est cela que l’on appelle les Usûl al-fiqh. (Voir al-Mahsûl fî ‘ilm usûl al-fiqh, composé par Fakhr al-Dîn al-Râzî, édité par le Dr Taha Jaber al-Alwani, Riyad, Université islamique Imam Ibn Saoud, 1re édition, 1399, vol. 1, p. 94.)

Objet

L’objet des Usûl al-fiqh est l’étude des preuves tirées des sources fondamentales de la charia, de la manière dont des décisions juridiques ont été prises par l’ijtihâd sur la base de ces preuves, ainsi que de la manière dont une préférence a été établie malgré l’existence d’opinions contradictoires dans l’exposé des preuves. (Voir les annotations rédigées sur les Usûl al-fiqh par les professeurs de la faculté de charia de l’université al-Azhar, année universitaire 1382/1963, p. 22.)

Utilité des Usûl al-fiqh

Ceux qui possèdent l’aptitude à pratiquer l’ijtihâd et qui peuvent remplir les conditions nécessaires pour l’exercer conformément aux preuves révélées par le Législateur (Allah Très-Haut) seront capables, en étudiant la science des Usûl al-fiqh, de formuler des avis ou des décisions concernant la charia. Ceux qui ne sont pas capables de pratiquer l’ijtihâd peuvent eux aussi tirer profit de l’étude des Usûl al-fiqh. Ils peuvent se familiariser avec les différents madhhab établis par les mujtahidûn (ceux qui ont pratiqué l’ijtihâd), c’est-à-dire avec les conceptions fondamentales relatives au droit. Après les avoir analysés, ils pourront, si nécessaire, choisir l’une des explications données par les mujtahidûn ou établir une préférence entre elles. En outre, ils pourront élaborer leur propre opinion juridique sur la base des principes établis par les mujtahidûn universellement respectés.

Les sciences dont les Usûl al-fiqh ont tiré leur fondement théorique

À l’origine, les Usûl al-fiqh constituent une branche indépendante et distincte du savoir. Toutefois, cette discipline repose sur certains principes fondamentaux (muqaddimât) considérés comme évidents, sans la connaissance desquels les juristes musulmans ne peuvent avancer d’un seul pas. Ces principes fondamentaux proviennent de diverses sources du savoir. Ainsi : (a) certains principes fondamentaux proviennent de la logique aristotélicienne, que les auteurs de philosophie religieuse (mutakallimûn) avaient généralement coutume de présenter dans l’introduction de leurs ouvrages. Ils exposaient les règles permettant d’analyser la signification à partir du sens des termes employés dans leurs discussions théoriques, de classer les sujets selon le passé et l’avenir, de formuler des principes probants sur la base de la définition et de l’explication du sujet, d’en déterminer ainsi la nécessité et les catégories pertinentes ; ils présentaient également des preuves par induction pour établir la validité d’une conclusion et exposaient les arguments, en indiquant comment ceux-ci avaient été utilisés à l’appui de la thèse de celui qui argumente ou comment les arguments opposés avaient été réfutés, entre autres choses.

(b) Certains principes fondamentaux sont issus des discussions subtiles de l’ʿilm al-kalām, ou théologie. Dans leurs exposés, les savants soulèvent des questions relatives aux attributs du Hakîm, détenteur du pouvoir absolu (Allah — exalté soit-Il). Ainsi, comment déterminer le vrai et le faux ? La sharîʿa repose-t-elle sur le raisonnement ? Quelqu’un peut-il acquérir une connaissance exacte du vrai ou du faux sans la connaissance révélée ? Ou bien est-il obligatoire d’exprimer sa gratitude envers le Créateur, dispensateur de toutes les faveurs ? Avons-nous appris cela de la sharîʿa ou de la raison humaine ?

(c) Par leurs recherches linguistiques, les savants des fondements ont élaboré un certain nombre de règles linguistiques générales et leur ont donné une forme raffinée. Ils ont étudié les différentes langues et leur origine, les figures de style employées dans la langue, la classification des mots employés dans leur sens littéral, la dérivation des mots, les synonymes, l’assonance, les mots employés dans un sens général ou particulier, ainsi que la portée grammaticale des différentes particules.

(d) Certains principes fondamentaux ont été tirés des ouvrages de référence consacrés au Coran et à la Sunna. Ces ouvrages traitent notamment des hadiths transmis par un seul rapporteur (ahâd) ou par un grand nombre de rapporteurs impeccables (tawâtur), de la récitation correcte du Coran et de ses règles, de l’acceptabilité des rapporteurs de hadiths (taʿdîl) ou de leur irrecevabilité (jarh), ainsi que des principes relatifs à l’abrogation d’un verset coranique ou d’un hadith (an-nâsikh wa-l-mansûkh). (An-nâsikh wa-l-mansûkh : lorsqu’un jugement contenu dans un verset coranique ou un hadith est abrogé par un autre verset, ou lorsqu’un hadith est abrogé par un autre hadith, le verset ou le hadith abrogeant est appelé nâsikh, et le verset ou le hadith abrogé mansûkh. Cette branche des fondements étudie si une disposition du Coran ou d’un hadith a été abrogée par un autre hadith ou par un verset coranique.) Ils abordent également le contenu des hadiths, la continuité de la chaîne des rapporteurs, et d’autres questions analogues.

(e) Enfin, les explications fournies par les spécialistes des fondements pour étayer les arguments avancés au sujet d’une question particulière de fiqh, ainsi que les preuves détaillées tirées du Coran et de la Sunna concernant cette même question, ont été utilisées comme exemples.

Les spécialistes des fondements ont initialement retenu les sujets suivants comme objets de leur étude :

* Le raisonnement et les évidences premières.

* La linguistique.

* Les commandements et les interdictions.

*Le général (al-ʿāmm) et le particulier (al-khāṣṣ).

*Les notions ambiguës (al-mujmal) et claires (al-mubayyin).

*L’abrogation (an-naskh)

*Les actes ou pratiques, en particulier les actes du Messager d’Allah (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui), ainsi que leur importance.

*L’ijmāʿ (consensus unanime).

*La Sunna (al-akhbār).

*Le qiyās (raisonnement analogique).

*La contradiction et la préférence (taʿāruḍ wa-tarjīḥ).

*Ijtihâd.

*Taqlîd (le suivi d’une école de pensée particulière en matière de charia).

*Les preuves controversées (en dehors des quatre sources reconnues).

Origine et développement des usûl al-fiqh

Il est difficile d’étudier l’origine et le développement des usûl al-fiqh sans acquérir une connaissance de l’histoire de la science du fiqh, c’est-à-dire de l’immense réservoir de preuves qui, après avoir été minutieusement analysées, a permis d’établir les règles pratiques de la charia islamique.

Au sens littéral, usûl signifie fondement ou principe (asl), au pluriel usûl, c’est-à-dire ce sur quoi une chose est construite. Dans le système juridique islamique, les usûl al-fiqh sont constitués des fondements (usûl) sur lesquels repose la science du fiqh ; on peut les appeler en bengali la théorie du droit islamique. Ainsi, pour comprendre l’origine des usûl al-fiqh, nous devons acquérir une connaissance de l’histoire de la charia islamique (tashrî‘).

L’élaboration des lois de la charia, la recommandation de ces lois, la promulgation des règles et des prescriptions, et toutes les actions de ce genre relèvent exclusivement d’Allah le Très-Haut. Si quelqu’un attribue à une autre personne qu’Allah l’autorité d’accomplir ces actions, cela sera considéré comme du shirk et constituera en pratique une opposition à la conception de l’unicité d’Allah (tawhîd).

Allah le Très-Haut a présenté aux croyants de nombreuses preuves claires et de nombreux exemples concrets, afin qu’ils puissent obtenir sans difficulté les éléments nécessaires à la connaissance des prescriptions d’Allah (ahkâm). La communauté islamique est parvenue à un consensus concernant la validité de certaines de ces preuves et leur rapport avec les prescriptions d’Allah ; elle les a également acceptées à l’unanimité. En revanche, la communauté diverge au sujet de certaines autres preuves et sources d’information.

Toute la communauté est unanime au sujet de ces deux preuves, et leur légitimité fait également l’objet d’un consensus général. À l’époque du Messager d’Allah (paix et bénédictions d’Allah sur lui), des règles de droit ont été déduites de ces deux sources. Ces deux sources du droit sont les suivantes :

(1) Le Coran : toutes les paroles ou expressions révélées au Messager (paix et bénédictions d’Allah sur lui) en tant que révélation, dont la récitation est considérée comme un acte d’adoration, et par lesquelles l’humanité a été mise au défi de composer une sourate semblable à la plus courte de ses sourates ; chacun de ses caractères nous est parvenu par une transmission ininterrompue, certaine et exacte (tawâtur) ; il nous est parvenu sous la forme d’un Livre sacré (mushaf), commençant par la sourate Al-Fâtiha (l’Introduction) et se terminant par la sourate An-Nâs.

(2) La Sunna : tout ce que le Messager (paix et bénédictions d’Allah sur lui) a dit, fait ou approuvé, en dehors du Coran, relève de la Sunna.

Ainsi, tous les actes du Messager (paix et bénédictions d’Allah sur lui), depuis le début de sa mission prophétique jusqu’au dernier instant de sa vie, constituent la Sunna. Au sens général, cela inclut tout ce qui s’applique à l’ensemble des membres de la communauté ou qui s’applique spécifiquement au Messager (paix et bénédictions d’Allah sur lui), ainsi que tout ce qui s’y rapporte.

Tout acte accompli naturellement par le Messager (paix et bénédictions d’Allah sur lui), ou tout autre acte, ainsi que toutes ses paroles, ses approbations et autres éléments de ce genre, ont été retenus comme preuves pour déduire les décisions juridiques. Il se peut qu’une de ses paroles, l’un de ses actes ou l’un de ses comportements soit simultanément considéré comme un ordre, une recommandation, une interdiction, une désapprobation ou une approbation. Il se peut également qu’une de ses paroles ou de ses actions ait été prononcée ou accomplie sur la base d’une règle antérieure à la révélation du Coran, ou qu’elle ait elle-même servi de fondement à une règle juridique distincte. Du vivant du Messager (paix et bénédictions d’Allah sur lui), toutes les catégories de règles de la charia (ahkâm), telles qu’une décision fondamentale, une décision adoptée à la suite d’un examen, les croyances fondamentales et l’ensemble des règles à suivre dans la vie personnelle, ont été tirées de ces deux sources, respectivement le Coran et la Sunna.

(3) L’ijtihad : le Messager (paix et bénédictions d’Allah sur lui) lui-même ainsi que les Compagnons expérimentés en matière de charia (ahl an-nazar) ont pratiqué l’ijtihad. Il est arrivé que l’ijtihad du Messager (paix et bénédictions d’Allah sur lui) soit confirmé par un verset coranique ; il est aussi arrivé qu’Allah Tout-Puissant annule la mesure adoptée par le Messager (paix et bénédictions d’Allah sur lui) en lui substituant une décision meilleure. Les Compagnons pratiquaient généralement l’ijtihad dans les situations où un événement s’était produit dans leur propre vie. Ils rencontraient ensuite le Messager (paix et bénédictions d’Allah sur lui) et lui relataient tous les faits. Il arrivait que le Messager (paix et bénédictions d’Allah sur lui) approuve l’ijtihad des Compagnons ; leurs décisions de cette nature furent ensuite considérées comme faisant partie de la Sunna. De même, lorsque le Messager (paix et bénédictions d’Allah sur lui) n’approuvait pas un ijtihad des Compagnons, l’explication qu’il donnait au sujet de la conduite correcte fut également considérée par la suite comme faisant partie de la Sunna. Il apparaît donc qu’à cette époque la charia était généralement établie sur la base de deux sortes de révélation (wahy) :

(1) La révélation récitée ou descendue (wahy matlu), c’est-à-dire le saint Coran, doté d’une inimitabilité incomparable (i‘jâz), et

(2) La révélation non récitée (wahy ghayr matlu), c’est-à-dire la Sunna du Messager (paix et bénédictions d’Allah sur lui).

En vérité, l’ijtihad accompli par le Messager (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) a établi un précédent à suivre pour les Compagnons et les musulmans des générations suivantes, et a légitimé l’ijtihad. Ainsi, lorsqu’aucune décision juridique claire ne se trouve dans le Coran et la Sunna au sujet d’une question, ils peuvent eux-mêmes parvenir à une décision par l’ijtihad.

En outre, probablement afin de renforcer et d’établir davantage cette pratique, le Messager (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) ordonna, en sa présence, à plusieurs Compagnons de pratiquer l’ijtihad sur certaines questions. Ensuite, il indiqua qui avait commis une erreur et qui avait adopté la décision correcte.

La méthode de législation fondée sur ces sources

À la lumière du Coran, les Compagnons apprirent et comprirent directement le Coran, sans l’aide de la grammaire. De même, grâce à leur vision claire, à leur intelligence pénétrante et à leur bon sens, ils saisirent très aisément la volonté d’Allah Tout-Puissant, le Législateur, ainsi que la sagesse qui la sous-tend.

En vérité, les Compagnons posaient rarement une question si le Messager (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) ne leur en avait pas d’abord indiqué le sujet. Il est rapporté que le vénérable Ibn Abbas (qu’Allah l’agrée) a dit : « Je n’ai jamais vu de meilleurs hommes que les Compagnons du Messager (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui). Qu’Allah leur accorde le bien et la paix. » Durant toute sa vie, jusqu’à ce qu’il quittât ce monde, les Compagnons ne lui posèrent des questions que sur treize sujets, tous mentionnés dans le Saint Coran. Par exemple : « Ils t’interrogent au sujet du combat durant le mois sacré » (2:22). Le vénérable Ibn Abbas (qu’Allah l’agrée) a dit : « Ils n’interrogeaient que sur les questions qui les concernaient réellement. » 4 (Voir Abd Allah ibn Abd al-Rahman al-Darimi, Sunan, vol. 1, p. 51.)

À ce propos, le vénérable Ibn Umar (qu’Allah l’agrée) a dit : « Ne posez pas de questions au sujet d’un événement qui ne s’est pas produit. Car j’ai entendu mon père, Umar ibn al-Khattab, dire : “Maudits soient ceux qui posent des questions sur ce qui ne s’est pas produit.” » (Al-Darimi, référence précédente, vol. 1, p. 50.)

Al-Qasim (qu’Allah l’agrée) a dit : « Vous posez des questions sur des sujets au sujet desquels nous ne posions jamais de questions, et vous débattez de sujets sur lesquels nous ne débattions jamais. Vous posez même des questions sur des sujets que je ne connais absolument pas. Cependant, lorsque le problème relatif à une question se présentait, nous n’avions pas non plus la permission de garder le silence. » (Al-Darimi, vol. 1, p. 49.)

Le vénérable Ibn Ishaq a dit : « J’ai rencontré davantage de Compagnons du Messager (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) que n’importe qui d’autre. Mais je n’ai jamais vu des gens qui, comme eux, menaient une vie aussi simple et modeste et prétendaient avoir si peu d’attentes et de besoins pour eux-mêmes. » (Référence précédente, vol. 1, p. 51.)

Hazrat Ubadah ibn Nusay al-Kindi dit : « Je connais des gens dont l’ascétisme n’était pas aussi rigoureux que le vôtre et dont les questions étaient plus claires que les vôtres. » (Référence citée précédemment).

Abu Ubayda a dit dans son ouvrage Majaz al-Qur’an : « Je n’ai jamais entendu dire que, malgré l’existence d’une énonciation claire dans le Saint Coran sur une question, les Compagnons aient interrogé le Messager (S.A.W.) à ce sujet. » (Cité d’après Tamheed li Tarikh al-Falasifa, rédigé par Shaykh Ali Abdur Razzaq, p. 152.)

Les paroles du Messager (S.A.W.) considérées comme la Sunna ont été rapportées dans la langue maternelle des Compagnons. Ils en comprenaient donc le sens et pouvaient aisément en saisir le propos et le contenu.

Tous les actes du Messager (S.A.W.) considérés comme relevant de la Sunna se sont déroulés sous les yeux des Compagnons. Ceux-ci les ont ensuite rapportés fidèlement à d’autres. Par exemple, le Messager (S.A.W.) a accompli les ablutions en présence de centaines de Compagnons, qui les ont ensuite imitées sans poser la moindre question. De même, comme les ablutions, nombre de ses autres actes relevaient tantôt d’une obligation, tantôt d’une recommandation, tantôt d’une simple permission, tandis que, pour certains, aucune permission de sa part n’avait été donnée. Ils ont également observé comment le Messager (S.A.W.) accomplissait la prière, le pèlerinage et les autres actes de dévotion.

Les Compagnons ont vu des gens demander au Messager (S.A.W.) une fatwa sur une question, et celui-ci leur répondre ; on lui demandait de trancher un litige, et il rendait son jugement. Lorsqu’un problème survenait entre les Compagnons eux-mêmes, il y répondait clairement. Certains de ces problèmes concernaient peut-être leurs relations mutuelles, leur conduite personnelle ou diverses questions politiques. Dans toutes ces situations, ils étaient chacun témoins. Ils comprenaient le contexte de la question ou de l’événement. Ainsi, rien ne leur échappait de la sagesse du jugement rendu par le Messager (S.A.W.) ni de sa signification profonde.

Les gens ont observé comment le Messager (S.A.W.) examinait le comportement de ses Compagnons et des autres personnes. Ainsi, lorsque le Messager (S.A.W.) louait quelqu’un, les Compagnons comprenaient que l’acte concerné de cette personne était bon. S’il critiquait quelqu’un, ils comprenaient que l’acte accompli par cette personne comportait une erreur.

En outre, les récits disponibles au sujet de l’approbation ou de la désapprobation des fatwas, jugements ou décisions rendus par le Messager (S.A.W.) sur diverses questions montrent que la plupart de ces événements se sont déroulés devant un grand nombre de personnes.

De même que le collègue d’un médecin, demeurant longtemps auprès de lui, peut comprendre par expérience pourquoi un médicament particulier a été administré à un patient. (Shah Waliullah Dehlawi, Hujjat Allah al-Baligha, Égypte, vol. 1, p. 289.)

De même, les Compagnons comprenaient parfaitement les raisons sous-jacentes aux décisions prises par le Messager de Dieu (que Dieu le bénisse et lui accorde la paix).

Divers événements contemporains fournissent des indications quant à la légitimité et au bien-fondé de l’ijtihad. Ainsi, lorsque le Messager de Dieu (que Dieu le bénisse et lui accorde la paix) envoya Muʿâdh ibn Jabal (que Dieu l’agrée) au Yémen, il lui dit :

« Que feras-tu si l’on te demande de rendre un jugement sur une affaire ? » Muʿâdh répondit : « Je jugerai conformément au Livre d’Allah. » Le Messager de Dieu (que Dieu le bénisse et lui accorde la paix) demanda : « Et si tu ne trouves pas de solution à cette affaire dans le Livre d’Allah ? » Muʿâdh répondit : « Alors je jugerai conformément à la Sunna du Messager. » Le Messager de Dieu (que Dieu le bénisse et lui accorde la paix) demanda : « Et si tu ne trouves pas cela dans la Sunna, que feras-tu ? » Muʿâdh répondit : « Alors je prendrai moi-même une décision par l’ijtihad. » Le Messager de Dieu (que Dieu le bénisse et lui accorde la paix) lui frappa la poitrine et dit : « Louange à Allah, qui a guidé le représentant de Son Messager vers une voie agréée par Allah et Son Messager. » (Concernant la recevabilité de ce hadith comme preuve, voir l’ouvrage de l’auteur, Al-Ijtihad wa at-Taqlid (Le Caire, Dar al-Ansar), p. 23-24, ainsi que les chapitres consacrés à l’ijtihad dans l’ouvrage Al-Mahsul.)

Le processus d’ijtihad et de prise de décision personnelle attribué à Muʿâdh (que Dieu l’agrée) est également évoqué dans les conseils donnés par ʿUmar (que Dieu l’agrée) lorsqu’il nomma Abû Mûsâ juge ; la conception de cette question s’en trouve ainsi davantage développée :

« Tu rendras ton jugement sur la base d’une prescription du Coran ou d’une pratique établie de la Sunna. » Il ajouta ensuite : « Pour chacune des affaires qui te sont soumises, si tu es certain qu’aucune prescription du Coran ou de la Sunna ne s’y applique, ton devoir sera de rechercher une comparaison ou une analogie (qiyâs) avec les prescriptions du Coran ou de la Sunna. Rechercher une telle analogie pour rendre un jugement est ce qui se rapproche le plus de la justice et sera, espère-t-on, le meilleur aux yeux d’Allah. » (Voir Ibn al-Qayyim, Iʿlâm al-Muwaqqiʿîn, à différents endroits de l’ouvrage.)

Dans ce contexte, selon l’imam ach-Châfiʿî, l’ijtihad signifie, d’un côté, l’opinion et, de l’autre, le qiyâs. Il estime qu’il s’agit de deux appellations désignant une seule et même chose. (Voir l’imam ach-Châfiʿî, Ar-Risâla, Le Caire, p. 476.)

Le calife du Messager, Abû Bakr (que Dieu l’agrée), a dit : « Toutes les opinions du Messager (que Dieu le bénisse et lui accorde la paix) sont exactes, car Allah l’a toujours guidé. Quant à nous, nous formulons des opinions et nous conjecturons. » (Ibn al-Qayyim, ouvrage précité, t. 1, p. 54, et Ibn ʿAbd al-Barr, Jâmiʿ Bayân al-ʿIlm, vol. 2, p. 134.)

Nous pouvons donc dire qu’à cette époque, la conception de l’ijtihad ou de l’opinion se limitait aux éléments suivants :

(a) Lorsqu’un ordre se prête à deux interprétations ou davantage, appliquer un ou plusieurs sens possibles selon le cas. Ainsi, le Prophète (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) avait ordonné à un groupe de musulmans d’accomplir la prière de l’après-midi après être arrivés dans la région de Banû Qurayza. (Un jour, le Prophète (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) envoya un groupe de musulmans avec l’instruction suivante : « Vous accomplirez la prière après être arrivés à Banû Qurayza. » Certains membres du groupe prirent cet ordre dans son sens littéral et poursuivirent leur voyage sans s’arrêter à l’heure prévue pour la prière de l’après-midi, jusqu’à presque la tombée du soleil, puis accomplirent cette prière à leur arrivée à Banû Qurayza. D’autres, ne se limitant pas au sens littéral de l’ordre du Prophète (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui), mais cherchant à en suivre la portée implicite, firent une halte très brève avant d’arriver à Banû Qurayza afin d’accomplir la prière de l’après-midi. Lorsque le récit concernant les deux groupes fut rapporté au Prophète (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui), il déclara : « Les deux groupes ont agi correctement. »)

(b) Le raisonnement analogique (qiyâs) : comparer un événement ou une question au Coran et à la Sunna. Tel fut le cas du qiyâs de Hadrat ‘Amr : en raison de l’impureté résultant des rapports sexuels, il assimila le tayammum aux grandes ablutions (le tayammum consiste, pour obtenir la purification, à passer de la terre ou de la poussière propre sur le visage et les deux mains) et se frotta tout le corps avec de la poussière. (Il s’agit d’un hadith bien connu et fiable, rapporté par l’imam al-Bukhârî, Abû Dâwûd, al-Nasâ’î, Ibn Mâjah et Ahmad dans leurs recueils de hadiths. (L’éditeur))

(c) Mettre en évidence, par l’ijtihâd, les aspects potentiellement bénéfiques d’une chose, interdire une chose afin d’éviter une erreur possible, tirer une conclusion à partir d’une formulation générale, fournir une interprétation précise, et autres démarches de ce genre.

La preuve que le Prophète (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) encourageait les Compagnons à pratiquer l’ijtihâd et les formait à appliquer les connaissances relatives à l’ijtihâd se trouve dans le hadith suivant :

Lorsqu’un juge parvient, par l’ijtihâd, à une décision correcte, il reçoit deux récompenses ; si sa décision est erronée, il reçoit au moins une récompense. 17 (Il s’agit d’un hadith authentique, que beaucoup de savants, notamment al-Bukhârî et Muslim, ont classé parmi les hadiths authentiques. (L’éditeur))

L’ijtihâd de nombreux Compagnons était si juste que, dans la plupart des cas, il fut approuvé par le Coran au moyen de la Révélation et soutenu par le Prophète (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui). Cela fut incontestablement possible grâce à leur très grande proximité avec le Prophète (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui). Ils avaient compris le but pour lequel Allah, le Très-Haut, Législateur omniscient, avait prescrit la loi énoncée dans le Coran, et ils étaient capables d’en saisir le contenu et la portée. Chaque fois qu’une occasion ou un avantage se présentait à eux, ils n’en jouissaient pas sans l’examiner et l’analyser.

Deuxième chapitre

Les Compagnons qui rendaient des fatwas à l’époque du Messager d’Allah (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui)

À l’époque du Messager d’Allah (paix et bénédictions d’Allah sur lui), les Compagnons qui délivraient des fatwas étaient : Abou Bakr (qu’Allah l’agrée), Othman (qu’Allah l’agrée), Ali (qu’Allah l’agrée), Abd ar-Rahman ibn Awf (qu’Allah l’agrée), Abdallah ibn Mas‘oud (qu’Allah l’agrée), Ubayy ibn Ka‘b (qu’Allah l’agrée), Mou‘adh ibn Jabal (qu’Allah l’agrée), Ammar ibn Yassir (qu’Allah l’agrée), Houdhayfa ibn al-Yaman (qu’Allah l’agrée), Zayd ibn Thabit (qu’Allah l’agrée), Abou ad-Darda (qu’Allah l’agrée), Abou Moussa al-Ach‘ari (qu’Allah l’agrée) et Salman al-Farisi (qu’Allah l’agrée).

Certains Compagnons ont délivré relativement davantage de fatwas. Ceux qui en ont délivré le plus nombreux sont : la Mère des croyants Aïcha (qu’Allah l’agrée), Omar ibn al-Khattab (qu’Allah l’agrée) et son fils Abdallah (qu’Allah l’agrée), Ali ibn Abou Talib (qu’Allah l’agrée), Abdallah ibn Abbas (qu’Allah l’agrée) et Zayd ibn Thabit (qu’Allah l’agrée). Le recueil de fatwas de chacun de ces six Compagnons était considérable. Abou Bakr Muhammad ibn Moussa ibn Ya‘qoub ibn al-Khalifa al-Ma’moun avait rassemblé et compilé les fatwas d’Ibn Abbas (qu’Allah l’agrée) en vingt volumes.

Ceux de qui l’on a rapporté un nombre relativement moindre de fatwas sont : la Mère des croyants Oum Salama (qu’Allah l’agrée), Anas ibn Malik (qu’Allah l’agrée), Abou Sa‘id al-Khoudri (qu’Allah l’agrée), Abou Hourayra (qu’Allah l’agrée), Othman ibn Affan (qu’Allah l’agrée), Abdallah ibn Amr ibn al-‘As (qu’Allah l’agrée), Abdallah ibn az-Zoubayr (qu’Allah l’agrée), Abou Moussa al-Ach‘ari (qu’Allah l’agrée), Abdallah ibn az-Zoubayr (qu’Allah l’agrée), Abou Moussa al-Ach‘ari (qu’Allah l’agrée), Sa‘d ibn Abou Waqqas (qu’Allah l’agrée), Salman al-Farisi (qu’Allah l’agrée), Jabir ibn Abdallah, Mou‘adh ibn Jabal (qu’Allah l’agrée) et Abou Bakr as-Siddiq (qu’Allah l’agrée). Les fatwas délivrées par chacun de ces treize Compagnons pourraient constituer une petite partie d’un ouvrage distinct.

On peut encore ajouter à cette liste les noms de quelques Compagnons : Talha (qu’Allah l’agrée), az-Zoubayr (qu’Allah l’agrée), Abd ar-Rahman ibn Awf, Imran ibn Housayn (qu’Allah l’agrée), Abou Bakra (qu’Allah l’agrée), Oubada ibn as-Samit (qu’Allah l’agrée) et Mou‘awiya ibn Abou Soufyan (qu’Allah l’agrée). Quelques autres Compagnons n’ont délivré qu’un nombre très réduit de fatwas : une ou deux, et peut-être légèrement plus dans certains cas. Le nombre de fatwas qu’ils ont délivrées est si faible qu’une recherche approfondie pourrait permettre d’en constituer une petite compilation. (Voir Ibn Hazm, Al-Ihkam, vol. 5, p. 92-93.

Les Compagnons ont comparé les événements nouveaux survenus à leur époque à des événements correspondant exactement à ceux mentionnés dans le Coran ou la Sunna, puis ont délivré leurs fatwas en conséquence. Pour comparer une situation ou une question à un événement du Coran ou de la Sunna, ils suivaient la méthode consistant à examiner les termes employés dans le texte original, leur mode d’application, puis à analyser la portée et l’importance juridique de la question concernée à la lumière des autres éléments pertinents.

Après être parvenus à une conclusion, ils l’expliquaient aux autres, en indiquant comment les arguments avaient été présentés et sur quelle base la décision avait été prise : avait-elle été tirée du sens littéral ou apparent du Coran ou de la Sunna, ou de son indication explicite (dalâlat an-nass) ? Ensuite, les gens adoptaient leur opinion. En réalité, lorsqu’un problème se présentait, ces fuqaha des premières générations poursuivaient leurs recherches dans la mesure de leurs capacités, jusqu’à parvenir à une solution certaine et satisfaisante.

L’époque des grands Compagnons

Après le Messager d’Allah (paix et bénédictions d’Allah sur lui) commença l’époque des grands Compagnons et des califes bien guidés. Cette période s’étendit de l’an 11 de l’Hégire à l’an 40 de l’Hégire. À cette époque, les Compagnons fuqaha et muftis (ceux qui délivrent des fatwas) étaient appelés les qurrâ (spécialistes des sciences coraniques).

L’époque d’Abû Bakr (qu’Allah l’agrée)

Voici comment Maymûn ibn Mahrân a décrit la méthode suivie par Abû Bakr (qu’Allah l’agrée) pour connaître les dispositions de la charia :

Lorsqu’un différend se présentait sous le gouvernement d’Abû Bakr (qu’Allah l’agrée), il ouvrait le Coran et le consultait. S’il y trouvait quelque chose permettant de régler le différend, il le réglait sur cette base. S’il ne trouvait dans le Coran aucune solution à ce sujet, il tranchait la question concernée conformément à la Sunna du Messager. S’il ne trouvait rien non plus dans la Sunna au sujet en question, il se rendait auprès des musulmans et disait : « Telle et telle question m’ont été soumises. Quelqu’un parmi vous connaît-il à ce sujet une décision du Messager (qu’Allah le bénisse et lui accorde la paix) ? » Si quelqu’un était capable de répondre à sa question et de fournir les informations pertinentes, Abû Bakr (qu’Allah l’agrée) disait alors : « Toute louange appartient à Allah, qui a permis à certains d’entre nous de se souvenir de ce qu’ils ont entendu du Messager (qu’Allah le bénisse et lui accorde la paix). »

S’il ne trouvait aucune solution dans la Sunna, il consultait les dirigeants et les hommes les meilleurs. Lorsqu’ils parvenaient à un consensus, il rendait son avis sur cette base. (Voir I‘lâm al-muwaqqi‘în, vol. 1, p. 51.)

Après avoir ainsi déployé ses efforts sans parvenir à une solution, il formait son propre avis en interprétant le nass à l’aide de son discernement personnel, en se fondant sur son sens général ou simplement sur l’ijtihad. (En langage juridique, on appelle nass les preuves tirées du Coran et du hadith.) Ainsi, après avoir été interrogé au sujet de la kalala, Abû Bakr (qu’Allah l’agrée) donna une réponse à ce sujet et déclara : « Ce que j’ai dit au sujet de la kalala repose sur mon propre raisonnement. Si mon opinion est juste, elle vient d’Allah ; si elle est erronée, elle vient de moi et du Shaytan. » C’est-à-dire que la kalala est la personne qui n’a ni père ni mère, ni enfant. (Il existe une divergence sur le sens du terme kalala. Selon certains, est considéré comme kalala celui qui meurt sans héritier direct, c’est-à-dire sans descendance et sans père ni grand-père vivant. Selon un autre groupe, qu’il y ait ou non un père ou un grand-père vivant, seule est appelée kalala la personne décédée qui n’a pas de descendance. Le verset 176 de la sourate An-Nisâ’ est pertinent à ce sujet. C’est sur la base de ce verset qu’Abû Bakr (qu’Allah l’agrée) rendit sa décision. Selon lui, conformément au sens du verset coranique précité, la sœur de la kalala hérite de la moitié de ses biens ; toutefois, si le père est vivant, elle — la sœur — ne reçoit rien. Ainsi, même si cela n’est pas mentionné explicitement dans le Coran, il apparaît clairement que la kalala est la personne qui n’a aucun héritier direct, dans quelque direction que ce soit, parmi ses ascendants ou ses descendants. (Éditeur). On trouve un autre exemple dans le récit suivant. Umar (qu’Allah l’agrée) dit : « J’ai entendu le Messager (qu’Allah le bénisse et lui accorde la paix) dire : “J’ai reçu l’ordre de combattre les gens jusqu’à ce qu’ils attestent qu’il n’y a de divinité qu’Allah.” » (Ce hadith fait partie des hadiths authentiques. Il est rapporté dans des ouvrages tels que ceux d’Al-Bukhârî, Muslim, At-Tirmidhî, Ibn Mâjah, Ahmad et At-Tayâlisî, entre autres.) Abû Bakr (qu’Allah l’agrée) dit alors : « La zakat en fait également partie. » (Abû Bakr (qu’Allah l’agrée) voulait dire qu’il ne convenait pas de prendre le hadith précité dans son seul sens littéral. Il avait compris qu’il fallait considérer la croyance fondamentale « il n’y a de divinité qu’Allah » comme indiquant la croyance islamique. Pour suivre ce code de vie, la croyance comporte de nombreux aspects, branches et ramifications, notamment la zakat. (Éditeur).

Lorsque Abû Bakr (qu’Allah l’agrée) proclama le jihad contre ceux qui refusaient de s’acquitter de la zakat, Umar (qu’Allah l’agrée), en citant ce hadith, déclara qu’il ne serait pas permis de les combattre. En effet, le Messager (qu’Allah le bénisse et lui accorde la paix) a dit : « Jusqu’à ce qu’ils attestent qu’il n’y a de divinité qu’Allah. » S’ils l’attestent, leurs vies et leurs biens sont protégés contre moi. Toutefois, le droit de la Vérité — c’est-à-dire de l’islam — constitue une exception (autrement dit, si une personne commet un crime passible d’une peine selon les dispositions de la charia islamique, elle doit nécessairement subir cette peine). Selon Umar (qu’Allah l’agrée), le droit de l’islam signifie que si une personne commet un meurtre, un adultère ou l’apostasie, elle encourt la peine de mort. En effet, le Messager (qu’Allah le bénisse et lui accorde la paix) n’avait rien déclaré explicitement au sujet de ceux qui refusaient de s’acquitter de la zakat. Mais Abû Bakr (qu’Allah l’agrée) dit : « La zakat en fait partie — elle est une composante de l’islam. » Par Allah, je combattrai certainement quiconque accomplit la prière mais ne s’acquitte pas de la zakat. Si quelqu’un refuse de donner ne serait-ce que la moindre quantité qu’il donnait au Messager (qu’Allah le bénisse et lui accorde la paix), je le combattrai pour cela. » Voici un deuxième exemple de son ijtihad : il décida que la grand-mère maternelle hériterait, mais que la grand-mère paternelle n’hériterait pas. Certains Ansar lui dirent alors : « Vous avez permis à une femme d’hériter d’un défunt, alors que, si cette femme venait à mourir, le premier défunt n’hériterait pas de ses biens. Inversement, vous avez privé de l’héritage d’un défunt une femme dont le premier défunt hériterait si elle venait à mourir. » Abû Bakr (qu’Allah l’agrée) rendit alors de nouveau sa décision : les grands-mères paternelle et maternelle recevraient ensemble un sixième des biens du défunt.

Voici un autre exemple : Abû Bakr (qu’Allah l’agrée) déclara que chacun aurait une part égale du Bayt al-Mâl. Umar (qu’Allah l’agrée) demanda : « Comment pouvez-vous considérer de manière égale celui qui est entré dans l’islam sous la contrainte et à contrecœur, et celui qui a émigré avec le Messager d’Allah (qu’Allah le bénisse et lui accorde la paix) en abandonnant derrière lui sa maison et tous ses biens ? » Mais Abû Bakr (qu’Allah l’agrée), restant ferme dans sa décision, répondit : « Ils ont tous embrassé l’islam pour Allah seul ; c’est pourquoi Allah les récompensera. La vie de ce monde n’est rien. » Après être devenu calife, Umar (qu’Allah l’agrée) répartit les gens en différentes catégories lorsqu’il leur attribuait des allocations depuis le Bayt al-Mâl : depuis combien de temps ils avaient embrassé l’islam, s’ils avaient émigré ou non, quelle quantité de sacrifices ils avaient consentis pour l’islam, etc.

Un exemple de l’ijtihad d’Abû Bakr (qu’Allah l’agrée) est le suivant : concernant la personne qui lui succéderait comme calife, il estima préférable de désigner lui-même son successeur plutôt que de laisser place à une bay‘a générale. Il désigna donc Umar (qu’Allah l’agrée) comme calife après lui, et les Compagnons furent d’accord avec lui.

Un jour, Hadrat Khalid ibn al-Walid (qu’Allah l’agrée) écrivit à Hadrat Abu Bakr (qu’Allah l’agrée) pour lui dire que, dans certaines régions du golfe Arabique, il avait trouvé des gens qui s’adonnaient à l’homosexualité (homosexual). Hadrat Abu Bakr (qu’Allah l’agrée) voulut consulter à ce sujet les Compagnons du Messager d’Allah (qu’Allah le bénisse et lui accorde la paix). Hadrat Ali (qu’Allah l’agrée) se trouvait parmi eux et exprima l’avis le plus sévère sur cette question. Il dit : « À notre connaissance, un seul peuple s’était livré à ce péché, et vous savez comment Allah les a traités. Mon avis est que ces gens soient brûlés vifs. » Hadrat Abu Bakr (qu’Allah l’agrée) écrivit à Hadrat Khalid ibn al-Walid pour lui notifier qu’ils devaient être brûlés vifs, et cela fut fait. (Ibn Qayyim, ouvrage précité).

Caractéristiques particulières du fiqh de cette époque

(a) Lorsque aucune directive directe ne pouvait être trouvée dans le Coran et la Sunna concernant la question en cause, la méthode du qiyâs était largement employée. Aucun Compagnon ne s’y opposa.

(b) Le recours étendu à l’ijmâ‘ dans l’élaboration des règles. En réalité, cela fut facilité par le fait que le nombre des Compagnons était réduit ; il leur était donc plus facile de parvenir à un consensus sur une question. Ils appliquèrent la méthode de l’ijmâ‘ à diverses questions : par exemple, la décision concernant la désignation d’un calife ou d’un imam, la guerre contre les apostats et leur mise à mort, la capture d’un apostat comme prisonnier de guerre, ainsi que la collecte des versets du Coran et leur consignation sous forme de livre, entre autres.

L’époque de Hadrat Umar ibn al-Khattab (qu’Allah l’agrée)

Les décisions du grand juge Shurayh qu’Umar (qu’Allah l’agrée) avait approuvées et que nous avons mentionnées précédemment montrent qu’il rendait ses décisions sur la base des preuves dont il disposait. Parmi les caractéristiques remarquables de la méthode suivie par Hadrat Umar (qu’Allah l’agrée), il y avait le fait qu’il consultait les Compagnons et tenait des séances de discussion sur les questions concernées, afin de trouver le meilleur moyen de parvenir à une décision. Dans les diverses questions juridiques, son rôle ressemblait à celui d’un chimiste avisé et prudent qui cherche à préparer un médicament capable de guérir le malade sans provoquer d’effets secondaires indésirables. Ainsi, Hadrat Umar (qu’Allah l’agrée) put nous laisser un immense patrimoine de droit islamique. Ibrahim al-Nakha‘i (mort en 97 de l’Hégire) a déclaré qu’avec le martyre d’Umar (qu’Allah l’agrée), neuf dixièmes du savoir avaient disparu du monde. (Shah Waliullah al-Dihlawi, ouvrage précité, vol. 1, p. 278).

Ibn Mas‘ud (qu’Allah l’agrée) a dit au sujet de Hadrat Umar (qu’Allah l’agrée) : « Nous avons constaté qu’Umar (qu’Allah l’agrée) choisissait toujours la voie la plus facile. » (Ouvrage précité)

La faculté de compréhension de Hadrat Umar (qu’Allah l’agrée) était extrêmement pénétrante et il possédait un savoir profond. Il pouvait donc très rapidement comparer une question secondaire à la question principale. À la lumière des principes fondamentaux, il pouvait pousser ses recherches jusqu’aux applications particulières de toute question. Il rendait ainsi des fatwas à l’époque du Messager (qu’Allah le bénisse et lui accorde la paix) et de Hadrat Abu Bakr (qu’Allah l’agrée), et il ne changea pas cette méthode après être devenu calife.

ʿUmar (qu’Allah l’agrée) avait eu l’occasion d’apprendre beaucoup de choses auprès du Prophète (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui). Il avait remarqué que le Prophète (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) s’abstenait parfois d’ordonner aux gens d’accomplir une bonne action, bien qu’il souhaitât qu’ils l’accomplissent, parce qu’elle pouvait leur être pénible. Il disait souvent : « Si je ne craignais pas que cela soit pénible pour ma communauté, je lui ordonnerais d’accomplir l’action en question », et ainsi de suite. (Il est probable que le célèbre hadith concernant le nettoyage des dents avant la salat ait été rapporté sous cette forme.) (L’éditeur)

À certains moments, il interdisait aux gens d’accomplir une action, mais lorsqu’il constatait que la raison pour laquelle cette action avait été interdite n’existait plus, il levait cette interdiction. De même, il lui arrivait d’être sur le point d’interdire quelque chose ; si on lui disait alors qu’une telle interdiction causerait des difficultés aux gens, il s’abstenait de la prononcer afin de les préserver de ces difficultés.

ʿUmar (qu’Allah l’agrée) avait vu que, lorsqu’il se présentait au Prophète (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) le choix entre deux options, celui-ci retenait toujours la plus facile des deux. En vérité, ces éléments avaient profondément marqué ʿUmar (qu’Allah l’agrée). Il comprenait parfaitement qu’il fallait saisir les buts et les finalités de la charia et les prendre en considération. Il estimait qu’il incombait aux savants de déterminer quelles prescriptions du Coran et de la Sunna étaient explicites et lesquelles n’étaient qu’indiquées implicitement. Il serait alors possible d’appliquer les décisions juridiques à des questions et sous des formes nouvelles, de sorte que toute chose relève du jugement d’Allah. Ainsi, les gens ne prendraient pas l’habitude de rechercher des solutions ou des décisions juridiques auprès de sources étrangères à la loi d’Allah.

Ainsi, lorsque nous examinons la pratique de l’ijtihad de ʿUmar (qu’Allah l’agrée), nous constatons qu’il suivait une méthode claire pour parvenir à ses décisions. L’examen de ses fatwas montre d’abord qu’il les formulait toutes en prenant en considération l’intérêt général : par précaution pour éviter l’erreur, pour prévenir la corruption, et comme moyen plus facile et plus utile dans le cadre de la loi. Ainsi, ʿUmar (qu’Allah l’agrée) déclara certaines fatwas caduques, car la raison pour laquelle certaines d’entre elles avaient été émises n’existait plus et la situation dans laquelle elles avaient été émises ne subsistait plus non plus. Voici quelques-unes de ces décisions :

(a) Sa demande au Messager d’Allah (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) de faire tuer les prisonniers de la bataille de Badr,

(b) Son avis concernant le hijab,

(c) Sa demande au Prophète (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) de ne pas dire aux gens que quiconque prononce « Lā ilāha illā Allāh » entrera au Paradis, car ils risqueraient de s’en remettre à cette parole et de ne plus accomplir aucune œuvre,

(d) Son conseil à Abū Bakr (qu’Allah l’agrée) de ne pas accorder, sur les fonds du Bayt al-Māl, d’avantage particulier à ceux qui venaient récemment d’embrasser l’islam.

(e) sa décision de ne pas répartir les territoires conquis entre les soldats, entre autres.

L’époque de ʿUthmân ibn ʿAffân (qu’Allah l’agrée)

ʿUthmân (qu’Allah l’agrée) fut choisi comme calife à la condition qu’il gouverne conformément au Livre d’Allah, à la Sunna du Messager (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) et aux principes suivis par les deux califes précédents. Il s’engagea à respecter toutes ces conditions. Mais ʿAlî (qu’Allah l’agrée) avait déclaré que, s’il était élu calife, il agirait conformément au Livre d’Allah, à la Sunna du Messager d’Allah et, dans la mesure de ses capacités, selon son propre savoir et ses aptitudes. Comme ʿUthmân (qu’Allah l’agrée) exprima son intention de suivre les principes appliqués par les deux califes précédents, ʿAbd al-Rahmân (qu’Allah l’agrée) accorda son vote supplémentaire (casting vote) en faveur de ʿUthmân (qu’Allah l’agrée), qui fut ainsi élu calife. De cette manière, les principes suivis par les deux califes précédents furent introduits et approuvés, à l’époque du troisième calife, comme troisième source du droit.

Puisque ʿAlî (qu’Allah l’agrée) avait une opinion différente à ce sujet, après être devenu calife, il procéda à un nouvel ijtihâd, bien qu’un jugement issu de l’ijtihâd des califes précédents existât déjà sur certaines questions. Ainsi, ʿAlî (qu’Allah l’agrée) réexamina la question de savoir si une esclave pouvait être vendue après avoir donné naissance à l’enfant de son maître.

ʿUthmân (qu’Allah l’agrée) était l’un des Compagnons qui émettaient relativement peu de fatwas. Cela s’explique probablement par le fait que les problèmes auxquels il était confronté avaient déjà été traités par Abû Bakr (qu’Allah l’agrée) et ʿUmar (qu’Allah l’agrée), et que ʿUthmân (qu’Allah l’agrée) privilégiait le fait d’agir conformément à leurs opinions. Cependant, comme ses prédécesseurs, il dut lui aussi pratiquer l’ijtihâd dans certains cas. Une fois, avant que ʿUthmân (qu’Allah l’agrée) ne devienne calife, ʿUmar (qu’Allah l’agrée) l’interrogea au sujet du droit. Il répondit : « Si vous voulez agir selon votre propre opinion, cela est acceptable. Mais si vous suivez votre prédécesseur au califat (c’est-à-dire Abû Bakr), ce sera préférable, car il était vraiment très compétent pour rendre des décisions. »

Pendant le pèlerinage, il pratiqua lui-même l’ijtihâd. Bien qu’une autorisation explicite permît d’abréger la prière à Minâ, il ne le fit pas. Deux raisons possibles peuvent l’expliquer. La première est peut-être qu’il s’était marié à La Mecque. Il pensait que les habitants de La Mecque n’étaient pas autorisés à abréger la prière à Minâ. La seconde est qu’il craignait que certains Bédouins ne comprennent mal la chose en le voyant agir ainsi ; c’est pourquoi il ne le fit pas. ʿUthmân (qu’Allah l’agrée) émit la fatwa selon laquelle tous devraient suivre la méthode de récitation du Coran employée par Zayd ibn Thâbit (qu’Allah l’agrée). Il estimait que cette méthode était la meilleure et qu’il était très peu probable que quiconque s’y oppose.

L’époque de ʿAlî ibn Abî Tâlib (qu’Allah l’agrée)

À l’instar de ʿUmar ibn al-Khattâb (qu’Allah l’agrée), ʿAlî (qu’Allah l’agrée) comprenait et appliquait également les enseignements du Coran selon la même méthode. Par une réflexion approfondie, il analysait chaque événement particulier à la lumière des principes généraux. Jusqu’à ce qu’il assume la fonction de calife, il était connu à Médine comme l’un des meilleurs juges.

Lorsqu’il nomma Ali (qu’Allah l’agrée) juge au Yémen, le Messager d’Allah (paix et bénédictions d’Allah sur lui) invoqua Allah en ces termes : « Ô Allah, maintiens sa langue dans la vérité et dirige son cœur. » En réalité, Ali (qu’Allah l’agrée) se révéla être un excellent juge et résolut de nombreux problèmes difficiles.

À propos de son savoir, Ali (qu’Allah l’agrée) disait : « Par Allah, il n’y a pas un seul verset du Coran dont je ne connaisse le sujet, le lieu et la raison de la révélation. Mon Seigneur m’a donné un cœur doué de discernement et une langue éloquente. » Lorsqu’une affaire lui était soumise pour être jugée, Ali (qu’Allah l’agrée) la tranchait sans la moindre hésitation ; et lorsqu’on lui demandait une fatwa sur une question, il en donnait une en citant le Livre d’Allah et la Sunna du Messager d’Allah (paix et bénédictions d’Allah sur lui). En vérité, sa connaissance du Coran et de la Sunna était universellement reconnue. Aïcha (qu’Allah l’agrée) a dit qu’Ali (qu’Allah l’agrée) était plus savant que tous les autres concernant la Sunna du Messager d’Allah (paix et bénédictions d’Allah sur lui).

Lorsqu’il formulait habituellement son propre avis, Ali (qu’Allah l’agrée) se fondait sur le qiyâs, l’istisḥâb (l’istisḥâb : la prise en considération des circonstances pertinentes lors de l’élaboration d’un raisonnement juridique), l’istiḥsân (l’istiḥsân : accorder, dans le jugement, une importance plus grande au qiyâs qu’à une preuve fondée sur une ressemblance apparente ; il convient de préciser que le terme istiḥsân est parfois traduit par « préférence en matière de justice ») et l’istiṣlâḥ (l’istiṣlâḥ : prendre en considération, du point de vue de la loi, le bien-être de l’individu aussi bien que celui de la société dans son ensemble). Il pratiquait l’ijtihâd sur cette base. Il formulait ses avis en gardant à l’esprit les objectifs supérieurs de la sharî‘a. Après qu’un buveur d’alcool eut été reconnu coupable, on proposa d’aggraver sa peine autant que possible. Il fixa la peine du buveur d’alcool par analogie avec la peine de la calomnie mensongère (qadhf).

Sous le califat de Omar (qu’Allah l’agrée), celui-ci demanda l’avis d’Ali (qu’Allah l’agrée) sur la manière de punir un groupe de personnes impliquées dans un complot visant à commettre un meurtre collectivement. Ali (qu’Allah l’agrée) dit : « Ô Commandeur des croyants, si un groupe de personnes se réunissait pour commettre un vol, ne couperiez-vous pas une main à chacune d’elles ? » Lorsque Omar répondit par l’affirmative, Ali (qu’Allah l’agrée) dit : « Dans ce cas, la même mesure s’applique également ici. » C’est dans ce contexte que Omar (qu’Allah l’agrée) prononça sa célèbre parole : « Si tous les habitants de San‘a s’étaient réunis pour tuer un seul homme, je les aurais tous tués pour ce crime. »

Il y a ici une analogie entre le meurtre et le brigandage, car, dans les deux cas, le mobile de la participation de tous les criminels était le même. Il devint donc nécessaire de leur infliger un blâme et une peine exemplaire.

Par ailleurs, Ali (qu’Allah l’agrée) était favorable à ce que les apostats et les hérétiques extrêmement fanatiques qui voulaient lui attribuer la divinité soient brûlés vifs. Bien qu’il sût parfaitement que, selon la Sunna, il est seulement ordonné de tuer les mécréants et les apostats, il considérait cet acte comme un crime très grave. Il lui infligea donc la peine la plus sévère afin que les gens s’abstiennent de commettre de tels actes. En outre, pour souligner l’importance de cette question, il récita immédiatement les deux vers suivants :

Lorsque je vis que l’affaire était terrifiante,

J’allumai un feu et appelai le serviteur Qanbar.

Un jour, ʿUmar (qu’Allah l’agrée) apprit que des inconnus se rendaient au domicile d’une femme dont le mari était parti en expédition militaire. Il décida de lui envoyer un messager afin de lui interdire de laisser entrer chez elle des hommes inconnus en l’absence de son mari. Lorsque cette femme apprit que le calife souhaitait lui parler, elle fut très effrayée. Elle était enceinte et, alors qu’elle venait rencontrer ʿUmar (qu’Allah l’agrée), elle fit une fausse couche.

ʿUmar (qu’Allah l’agrée) se sentit très embarrassé par cet incident et demanda conseil aux Compagnons à ce sujet. Quelques Compagnons, parmi lesquels ʿUthmān ibn ʿAffān (qu’Allah l’agrée) et ʿAbd al-Raḥmān ibn ʿAwf (qu’Allah l’agrée), le rassurèrent en lui disant : « Vous n’avez commis aucune faute. »

ʿUmar (qu’Allah l’agrée) demanda ensuite l’avis de ʿAlī (qu’Allah l’agrée). ʿAlī dit : « Si ce que ces hommes ont dit constituait, selon leurs capacités, le meilleur avis qu’ils pouvaient donner, alors ils ont exprimé une opinion suffisamment impartiale. Mais s’ils vous ont parlé ainsi pour vous plaire, ils vous ont trompé. J’espère qu’Allah vous pardonnera ce péché, car Il sait que votre intention était bonne. Mais, par Allah, vous devez verser une compensation pour cette fausse couche. »

ʿUmar dit : « Par Allah, vous m’avez parlé franchement. Je jure que vous ne vous assiérez pas avant d’avoir distribué cet argent parmi les vôtres. »

Les juristes parmi les Compagnons et les Tābiʿūn

L’année 40 de l’Hégire est considérée comme marquant, avec la fin de l’époque des califes bien guidés, le début de l’époque des Tābiʿūn. Plusieurs juristes apparurent parmi les Compagnons et les Tābiʿūn les plus âgés, inaugurant ainsi une nouvelle époque. On peut dire que le système juridique de cette période était presque semblable à celui de la période précédente. En effet, le Coran, la Sunna, l’ijmāʿ et le qiyās continuaient d’être considérés comme des sources du droit, comme auparavant. Toutefois, le système juridique de cette époque présentait plusieurs différences par rapport à celui de la période antérieure. Parmi les plus importantes figuraient les suivantes :

1. Les savants commencèrent à s’intéresser davantage à la recherche des significations profondes du Coran et de la Sunna qu’à leur sens apparent.

2. Ils apportèrent également de profondes modifications aux méthodes d’étude des hadiths. En réalité, ces changements furent amorcés en raison de divergences politiques. C’est également à cette époque que commencèrent diverses querelles philosophiques et communautaires, notamment entre les chiites et les kharijites, qui adoptaient des conceptions différentes de la Sunna. Les chiites ne considéraient pas comme recevables les hadiths qui n’avaient pas été rapportés par leurs adeptes. Quant aux kharijites, ils refusaient d’accepter un hadith lorsqu’il ne comportait pas plusieurs transmetteurs dans la chaîne de transmission. (Ces hadiths sont appelés khabar al-wāḥid, c’est-à-dire des hadiths rapportés par une seule personne. Le statut de ce type de hadiths est abordé dans les chapitres ultérieurs de l’ouvrage.) Les kharijites déclaraient également irrecevables les hadiths qui n’étaient pas corroborés par le Coran.

3. Ainsi, en raison de la division en différents groupes, il n’y eut plus, à cette époque, aucune possibilité d’ijmāʿ. Les savants de chaque groupe nourrissaient de la méfiance à l’égard des savants de tous les autres groupes et, qu’ils fussent d’accord ou en désaccord sur une question, aucun n’acceptait l’opinion des autres. En outre, les Compagnons qui étaient des faqīhs s’étaient dispersés dans diverses régions du monde, si bien qu’il leur était impossible de se réunir pour discuter d’une question.

4. De plus, à cette époque, n’importe qui relatait des hadiths et la Sunna, alors qu’il n’en était pas ainsi durant la période précédente.

5. Pour de nombreuses raisons bien connues, la narration de hadiths fabriqués prit alors une ampleur considérable. Nous n’examinons pas ici, pour le moment, ces raisons. L’imam Muslim rapporte qu’Ibn ʿAbbās a dit : « Nous rapportions habituellement divers hadiths au nom du Messager d’Allah, sans aucune appréhension au sujet des hadiths. Mais lorsque les gens commencèrent à rapporter, de manière irresponsable, divers hadiths au nom du Messager, nous cessâmes de rapporter des hadiths. »

Troisième chapitre

L’élaboration des règles de droit à l’époque postérieure aux Compagnons

Vers les années 90 à 100 de l’Hégire, l’époque des Compagnons prit fin et commença celle des Tābiʿūn qui étudiaient le fiqh et délivraient des fatwas. Le dernier Compagnon de Kufa mourut en l’an 86 ou 87 de l’Hégire. Le dernier Compagnon de Médine, Sahl ibn Saʿd al-Sāʿidī, mourut en 91 de l’Hégire. Le dernier Compagnon de Bassora, Anas ibn Mālik, mourut en 91 de l’Hégire — selon une autre opinion, en 93. Le dernier Compagnon de Damas, ʿAbd Allāh ibn ʿUmar, mourut en 88 de l’Hégire. Le dernier Compagnon, ʿĀmir ibn Wāthila ibn ʿAbd Allāh (Abū Tufayl), mourut en l’an 100 de l’Hégire.

Ensuite, ceux qui assumèrent la responsabilité de délivrer des fatwas furent des mawālī, c’est-à-dire des affranchis, dont la plupart avaient vécu auprès des Compagnons. Parmi eux figuraient notamment Nāfiʿ, l’affranchi d’Ibn ʿUmar ; ʿIkrima, l’affranchi d’Ibn ʿAbbās ; le faqīh de La Mecque, ʿAtāʾ ibn Rabāḥ ; le faqīh des habitants du Yémen, Ṭāwūs ; le faqīh d’al-Yamāma, Yaḥyā ibn Kathīr ; le faqīh de Kufa, Ibrāhīm al-Nakhaʿī ; le faqīh de Bassora, al-Ḥasan al-Baṣrī ; un autre faqīh de Bassora, Ibn Sīrīn ; le Khurāsānien ʿAtāʾ al-Khurāsānī, ainsi que bien d’autres. À Médine, toutefois, le faqīh Quraychite Saʿīd ibn al-Musayyab était exceptionnel dans ce domaine.

Ces Tābiʿūn, qui avaient reçu leur enseignement des Compagnons, ne modifièrent que rarement les fatwas données par ces derniers. Il est donc difficile de déterminer la différence entre la méthode qu’ils suivirent pour établir les règles de la Sharīʿa et celle suivie par leurs prédécesseurs. Néanmoins, à cette époque, les méthodes en usage pour établir les règles de la Sharīʿa commencèrent à prendre une forme plus claire qu’auparavant.

Ḥazrat Ḥasan ibn ʿUbaydullāh al-Nakhaʿī (que Dieu lui fasse miséricorde) rapporte : « Je dis à Ibrāhīm al-Nakhaʿī (que Dieu lui fasse miséricorde) : “Les fatwas que je vous entends émettre, avez-vous entendu quelqu’un d’autre les émettre ?” Il répondit : “Non.” Je demandai : “Émettez-vous donc des fatwas sur des questions que vous n’avez pas entendues auparavant ?” Il répondit : “J’ai entendu ce que j’ai entendu ; mais lorsque je suis confronté à une question que je n’ai jamais entendue auparavant, je compare la question nouvelle à une question sur laquelle j’ai déjà entendu un avis et je pratique le qiyās (je recours au raisonnement).” (Ibn Ḥajar, al-Iṣāba, vol. 4, p. 112, et Ibn ʿAbd al-Barr, al-Istīʿāb [notes d’al-Iṣāba], p. 415.)

Les caractéristiques marquantes de cette époque sont les suivantes : durant cette période, de profondes divergences apparurent entre les juristes sur diverses questions. Pendant son califat, ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzīz (que Dieu lui fasse miséricorde) entreprit de remédier à cette situation en prenant les deux décisions suivantes :

1. Il ordonna de rassembler et de consigner tous les hadiths attribués au Messager de Dieu (que Dieu le bénisse et lui accorde la paix). En conséquence, les habitants de chaque région consignèrent tout ce qu’ils savaient de la Sunna. (Ibn ʿAbd al-Barr, Jāmiʿ bayān al-ʿilm, vol. 1, p. 33.)

2. Il limita, dans la plupart des provinces, le pouvoir d’émettre des fatwas à un petit nombre de personnes choisies. Ainsi, en Égypte, il ne désigna que trois personnes à cette fin. Il est intéressant de noter que deux d’entre elles étaient des affranchis : Yazīd ibn Abū Ḥabīb et ʿAbdullāh ibn Abū Jaʿfar. Le troisième, Jaʿfar ibn Rabīʿa, était un Arabe. En réponse à une question sur la raison pour laquelle deux affranchis et un seul Arabe avaient été nommés à cette fonction, le calife déclara : “Si les affranchis peuvent s’élever et que vous n’en êtes pas capables, en quoi cela serait-il de ma faute ?” (Al-Maqrīzī, Khiṭaṭ, vol. 4, p. 143.) Dans une lettre adressée à Muḥammad ibn [ʿĀr] ibn Ḥazm al-Anṣārī, Abū Bakr (que Dieu l’agrée) expliqua la raison de son ordre de consigner les récits relatifs à la pratique du Messager de Dieu (que Dieu le bénisse et lui accorde la paix). Il écrivit : “Recherche tout ce qui concerne les hadiths, la Sunna ou la pratique du Messager de Dieu (que Dieu le bénisse et lui accorde la paix), puis écris-le pour moi, car je crains que, lorsque les savants auront quitté ce monde, ces connaissances ne quittent elles aussi ce monde.” (L’imam al-Bukhārī (que Dieu lui fasse miséricorde) mentionne cette lettre dans son Ṣaḥīḥ sans, comme il est habituel, fournir de chaîne de transmetteurs — c’est-à-dire qu’il s’agit d’un hadith muʿallaq. Elle est également rapportée dans le Muwaṭṭaʾ composé par l’imam Mālik (que Dieu lui fasse miséricorde). Voir les notes d’al-Zurqānī, vol. 1, p. 10.)

L’époque postérieure aux Tābiʿūn : l’époque des imams mujtahids

Shāh Walīullāh al-Dihlawī (que Dieu lui fasse miséricorde) décrit cette époque en ces termes : « Les juristes de cette époque prenaient en considération les hadiths du Messager de Dieu (que Dieu le bénisse et lui accorde la paix), les avis des juges de la première période de l’islam, ainsi que le savoir juridique des Compagnons, des Tābiʿūn et de la troisième génération, entre autres éléments. Puis ils exerçaient leur propre ijtihād. C’est ainsi que les juristes de cette époque menaient leurs recherches. En réalité, ils s’appuyaient tous sur les hadiths musnad (musnad : hadith dont la chaîne de transmission, ou la succession des transmetteurs, remonte de manière ininterrompue jusqu’au Messager de Dieu [que Dieu le bénisse et lui accorde la paix]) et mursal (mursal : hadith dont la chaîne de transmission, ou la succession des transmetteurs, est interrompue à l’une de ses extrémités. Par exemple, lorsqu’un Tābiʿī rapporte un hadith du Messager de Dieu [que Dieu le bénisse et lui accorde la paix] en passant par un autre Tābiʿī. En réalité, un Tābiʿī peut attribuer ainsi un hadith au Messager de Dieu alors qu’il l’a peut-être entendu d’un autre Tābiʿī ou de l’un des Compagnons. Toutefois, comme le savant Tābiʿī ne nourrissait aucun doute sur la fiabilité de celui auprès duquel il avait entendu le hadith, il ne jugeait pas nécessaire de mentionner son nom. Quoi qu’il en soit, la question de l’acceptabilité du hadith mursal devint, pour les juristes et les spécialistes du hadith des époques ultérieures, un sujet important. Ce qu’ils prirent en considération était que la chaîne des transmetteurs de ce type de hadith était interrompue et que, si le transmetteur Tābiʿī l’avait entendu d’un autre homme de sa génération, aucune certitude n’existait quant à la fiabilité de ce dernier. Pour les spécialistes du fiqh et du hadith des premières époques, cela ne constituait toutefois pas un problème majeur, car ils connaissaient bien tous les transmetteurs Tābiʿūn ainsi que leurs shuyūkh, c’est-à-dire ceux auprès desquels ils avaient entendu les hadiths qu’ils rapportaient. C’est pourquoi l’imam Abū Ḥanīfa et Mālik (que Dieu leur fasse miséricorde) acceptèrent les hadiths mursal. En revanche, les deux imams suivants, à savoir l’imam al-Shāfiʿī et Aḥmad (que Dieu leur fasse miséricorde), rejetèrent les hadiths mursal.) En outre, ils prirent l’habitude de citer comme preuves les avis des Compagnons et des Tābiʿūn. Cela s’expliquait principalement par deux raisons : »

(1) Ces avis étaient en réalité des hadiths du Messager de Dieu (que Dieu le bénisse et lui accorde la paix), transmis par un Compagnon ou un Tābiʿī. Toutefois, par précaution, craignant de commettre une erreur ou d’ajouter ou retrancher quelque chose en rapportant le texte original, ils n’y ajoutèrent pas le nom du Messager de Dieu.

(2) Une autre raison peut être que ces avis avaient été formulés par les Compagnons conformément au hadith originel et présentés selon leur propre discernement concernant la Sunna (autrement dit, il ne s’agissait pas d’un hadith, mais d’un avis fondé sur un hadith).

À ce propos, il convient de préciser que les Compagnons étaient assurément meilleurs que ceux qui vinrent après eux. En effet, ils connaissaient le Messager d’Allah (paix et bénédictions d’Allah sur lui) et étaient plus compétents pour expliquer et analyser ses paroles. C’est pourquoi leurs opinions et leurs jugements ont été retenus comme preuves, sauf dans les cas où ils étaient eux-mêmes en désaccord ou formulaient une opinion manifestement contraire à un hadith authentique du Messager d’Allah (paix et bénédictions d’Allah sur lui).

En revanche, lorsque le contenu de deux hadiths ou davantage semblait contradictoire, les chercheurs sollicitaient l’opinion des Compagnons afin de déterminer avec certitude lequel des deux hadiths était correct. Si les Compagnons déclaraient qu’un hadith avait été abrogé ou ne pouvait être compris selon son sens littéral, ou s’ils gardaient le silence à propos d’un hadith sans rien en dire ouvertement et n’agissaient pas conformément à celui-ci, on considérait alors que ce hadith était défectueux d’une manière ou d’une autre, que l’effet de son défaut avait été abrogé, ou que son interprétation ne pouvait être littérale. C’est ainsi que les imams mujtahids adoptaient cette opinion des Compagnons.

Lorsque les déclarations explicites d’un Compagnon et des Tabi‘un divergeaient sur une question, le faqih suivait la décision du Compagnon ou du Tabi‘i de la région où il résidait, ainsi que celle de son propre maître. En effet, grâce à sa proximité personnelle avec le transmetteur, il était alors mieux à même d’évaluer la fiabilité des opinions et des déclarations de ce Compagnon ou de ce Tabi‘i qui lui étaient parvenues. De même, le faqih connaissait mieux les principes qu’ils avaient suivis dans le domaine des fondements du fiqh.

Parmi les écoles de pensée fondamentales du droit islamique, la doctrine fondée sur les opinions de ‘Umar, ‘Uthman, Ibn ‘Umar, ‘Aïcha, Ibn ‘Abbas et Zayd ibn Thabit, qu’Allah les agrée, ainsi que sur celles de leurs successeurs parmi les Tabi‘un — Sa‘id ibn al-Musayyab (décédé en 93 H), ‘Urwa ibn al-Zubayr (décédé en 94 H), Salim (décédé en 106 H), ‘Ata ibn Yasar (décédé en 103 H), al-Qasim ibn Muhammad (décédé en 103 H), ‘Ubayd Allah ibn ‘Abd Allah (décédé en 99 H), al-Zuhri (décédé en 124 H), Yahya ibn Sa‘id (décédé en 143 H), Zayd ibn Aslam (décédé en 136 H) et Rabi‘a al-Ra’y (décédé en 136 H) — était davantage acceptée par les habitants de Médine. La raison en était que l’imam Malik, qu’Allah lui fasse miséricorde, présentait ses raisonnements juridiques en se fondant sur l’enseignement des Compagnons et des Tabi‘un susmentionnés.

De même, les opinions juridiques d’Abd Allah ibn Mas‘ud, qu’Allah l’agrée, et de ses disciples, les jugements rendus par le calife ‘Ali, qu’Allah l’agrée, par Shurayh (décédé en 77 H) et par al-Sha‘bi (décédé en 104 H), ainsi que les fatwas d’Ibrahim al-Nakha‘i (décédé en 96 H), étaient davantage acceptés par les habitants de Koufa.

À propos d’une telle situation, Shah Wali Allah al-Dihlawi, qu’Allah lui fasse miséricorde, a écrit : lorsqu’il s’agissait de répartir l’héritage entre les frères du défunt et le grand-père, Masruq, qu’Allah l’agrée, (décédé en 36 H) suivit l’opinion de Zayd ibn Thabit. ‘Alqama (décédé en 62 H) lui demanda alors : « Y a-t-il parmi vous quelqu’un qui soit plus savant qu’Abd Allah (ibn Mas‘ud) ? » Masruq répondit : « Non. Toutefois, Zayd ibn Thabit, qu’Allah l’agrée, et les habitants de Médine répartissent l’héritage entre les frères du défunt et le grand-père de la manière suivante… »

Ainsi, lorsque les habitants de Médine parvenaient à un consensus sur une question, les savants de cette époque, disciples des Tabi‘un, s’y conformaient fermement. C’est dans ce sens que l’imam Malik, qu’Allah lui fasse miséricorde, disait : « Les points de la Sunna sur lesquels nous, habitants de Médine, n’avons pas divergé sont les suivants : … » Ils retenaient l’opinion qui bénéficiait du plus grand soutien et de la plus grande fiabilité, soit parce qu’elle était suivie par la majorité des fuqaha des premières générations à Médine, soit parce qu’une décision avait été établie au moyen d’un qiyas légal et explicite, soit parce qu’elle reposait sur des données tirées de certaines sources fondamentales du Coran et de la Sunna. À propos de cette méthode, l’imam Malik, qu’Allah lui fasse miséricorde, disait : « C’est la meilleure de ce que j’ai entendu. » Si les fuqaha des générations suivantes ne trouvaient aucune solution à un problème dans les écrits des savants qui les avaient précédés, ils revenaient aux sources fondamentales pertinentes du Coran et de la Sunna afin de formuler leur propre opinion juridique. Les chercheurs de cette époque furent encouragés à consigner par écrit les résultats de leurs recherches. Ainsi, à Médine, l’imam Malik, à La Mecque, Ibn Abi Dhi’b (décédé en 158 H), Ibn Jurayj (décédé en 150 H) et Ibn ‘Uyayna (décédé en 196 H), à Koufa, al-Thawri (décédé en 161 H), et à Bassora, Rabi‘ ibn Subayh (décédé en 160 H), commencèrent à mettre par écrit les résultats de leurs recherches, et tous suivirent cette méthode à cet égard.

Le calife abbasside al-Mansur rencontra l’imam Malik, qu’Allah lui fasse miséricorde, alors qu’il accomplissait le pèlerinage, et lui dit : « J’ai décidé d’ordonner que des copies de vos ouvrages soient préparées. Ensuite, j’enverrai un exemplaire dans toutes les régions du monde musulman et j’ordonnerai aux savants de les suivre et de ne suivre aucun autre ouvrage. » L’imam Malik répondit : « Ô commandeur des croyants, ne faites pas cela. Les gens ont déjà entendu diverses opinions juridiques, des hadiths et différents récits. Ils ont accepté ce qui leur est parvenu en premier. Cela a donc contribué à faire naître des divergences dans les pratiques répandues parmi eux. Laissez les habitants de chaque ville suivre ce qu’ils ont déjà choisi d’adopter. »

Une histoire similaire est également rapportée au sujet du calife Hârûn al-Rachîd : il voulut rendre obligatoire, pour les gens, le fait de suivre le Muwatta. Mais l’imam Mâlik lui dit : « Ne faites pas cela, car les Compagnons du Messager d’Allah — qu’Allah le bénisse et lui accorde la paix — ont divergé au sujet de la Sunna. Ainsi, leurs voies différentes se sont désormais établies de façon durable. »

L’imam Mâlik était le mieux informé des hadiths du Messager d’Allah — qu’Allah le bénisse et lui accorde la paix — transmis par les habitants de Médine, et la chaîne des transmetteurs dans les récits de l’imam Mâlik — qu’Allah lui fasse miséricorde — était la plus fiable. Il était également le mieux informé des avis juridiques de ‘Umar, de ‘Aïcha — qu’Allah les agrée — ainsi que des sept juristes parmi leurs disciples. La science de la transmission des hadiths et des fatwas s’est essentiellement fondée sur le savoir de l’imam Mâlik et d’autres savants semblables à lui.

L’imam Abû Hanîfa — qu’Allah lui fasse miséricorde — était principalement très attaché aux explications juridiques données par Ibrâhîm al-Nakha‘î — qu’Allah lui fasse miséricorde — et ses collègues, et il ne proposait que très rarement un raisonnement allant au-delà du leur. En suivant la méthode d’Ibrâhîm, il était sans égal dans l’élaboration des décisions juridiques. Il appliquait également exactement cette méthode dans l’application minutieuse du droit jurisprudentiel.

Si vous souhaitez vérifier la véracité de ce que nous avons dit, établissez un résumé des enseignements d’Ibrâhîm — qu’Allah lui fasse miséricorde — et de ses disciples. Vous pourrez consulter ce résumé dans les ouvrages suivants :

Compare ensuite les avis de l’imam Abû Hanîfa (que Dieu lui fasse miséricorde) sur les questions pratiques avec ceux exposés dans le Kitâb al-Âthâr de Muhammad al-Chaybânî, le Jâmi‘ d’Abd al-Razzâq et le Musannaf d’Ibn Abî Chayba (recueil). Vous constaterez alors certainement qu’Abû Hanîfa (que Dieu lui fasse miséricorde) s’est rarement écarté de la méthode suivie par ces derniers et qu’il n’existe même aucune différence entre ses avis et ceux des juges de Koufa. (Résumé librement établi à partir de Dihlawi, ouvrage cité précédemment, vol. 1, p. 205-308.)

En réalité, il faut prendre en considération ici les remarques de Dihlawi (que Dieu lui fasse miséricorde). Il tenait à souligner que l’imam Mâlik (que Dieu lui fasse miséricorde), Abû Hanîfa (que Dieu lui fasse miséricorde) et leurs disciples ont, dans une certaine mesure, suivi les avis des Compagnons et des tâbi‘ûn qui les avaient précédés (c’est-à-dire qu’ils n’ont pas donné la priorité à leur propre ijtihâd), et qu’ils n’ont pas rejeté les décisions juridiques rendues par leurs prédécesseurs. Il est toutefois difficile de souscrire à cette conclusion.

Tout le monde sait que la jurisprudence islamique est étudiée selon diverses approches. Chaque imam a appliqué une approche différente dans l’étude de cette discipline. Il n’est donc pas facile d’affirmer que toutes ces approches ont été empruntées aux Compagnons et aux tâbi‘ûn. Ainsi, Mâlik (que Dieu lui fasse miséricorde) a considéré les coutumes et les pratiques suivies par les habitants de Médine comme une source indirecte du droit, tandis qu’Abû Hanîfa (que Dieu lui fasse miséricorde) a employé les méthodes de l’istihsân et de l’‘urf. (L’auteur veut dire ici que ces outils méthodologiques étaient inconnus des Compagnons, mais que ces deux imams les ont néanmoins appliqués et utilisés.)

En outre, ni l’un ni l’autre n’a fondé son raisonnement sur les fatwas émises par les tâbi‘ûn ; ils ont au contraire déclaré à leur sujet qu’ils étaient des hommes (en matière de savoir), et que nous aussi, nous sommes des hommes. Ils se distinguaient également de leurs prédécesseurs en ce que chacun d’eux avait fixé certaines conditions qui lui étaient propres pour déterminer l’authenticité des hadiths. De plus, ils ont divergé des Compagnons concernant le statut des hadiths qui n’avaient jamais été diffusés auparavant et des hadiths célèbres, ainsi que concernant l’adoption de décisions juridiques fondées sur ces hadiths.

Les ahl al-hadith traditionalistes et les ahl al-ra’y rationalistes

Pour parler de ces deux groupes de pensée juridique hors du commun, les rationalistes ou ahl al-ra’y et les traditionalistes ou ahl al-hadith, il serait probablement plus pertinent d’examiner les divergences qui ont commencé à les opposer dans l’établissement de certains principes du droit et dans l’application du droit jurisprudentiel. S’il est vrai que les différences de perspective entre les deux groupes de pensée avaient commencé à se former deux générations auparavant, leurs divergences en matière de fiqh devinrent plus manifestes à l’époque considérée. À partir de cette période, les gens commencèrent à se regrouper en différents madhhabs afin de dégager des solutions à partir des sources du droit, en fonction de leurs désaccords.

Les historiens du droit islamique soulignent que la pensée rationaliste des ahl al-ra’y est essentiellement le prolongement de la pensée de ʿUmar et de ʿAbd Allāh ibn Masʿūd (qu’Allah les agrée). Parmi les Compagnons, ceux-ci avaient largement recours à la méthode du ra’y, c’est-à-dire à l’opinion raisonnée. Par la suite, ʿAlqama al-Nakhaʿī, le maître et l’oncle d’Ibrāhīm al-Nakhaʿī (décédé en 60 ou 70 de l’Hégire), fut influencé par eux. Ibrāhīm enseigna à Ḥammād ibn Abī Sulaymān (décédé en 120 de l’Hégire), qui devint plus tard le maître d’Abū Ḥanīfa.

Ces mêmes historiens affirment avec insistance que la pensée traditionaliste des ahl al-hadith constitue la continuité ininterrompue de la pensée des Compagnons qui, par prudence et par crainte d’entrer en contradiction avec les textes fondamentaux (nuṣūṣ) des hadiths, ne s’en écartèrent pas le moins du monde. Au sens large, ʿAbd Allāh ibn ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb, ʿAbd Allāh ibn ʿAmr ibn al-ʿĀṣ, al-Zubayr et ʿAbd Allāh ibn ʿAbbās adhéraient à cette conception.

Pour diverses raisons, la pensée des ahl al-hadith se répandit largement au Hijaz. La plus importante de ces raisons était probablement que les habitants de cette région connaissaient un grand nombre de hadiths et d’autres récits et que, de fait, la région était devenue plus stable après le transfert du centre du califat. La plupart des activités politiques furent d’abord transférées à Damas, puis à Bagdad. Saʿīd ibn al-Musayyab, l’imam de Médine (décédé en 94 de l’Hégire), fit un jour remarquer que les habitants de La Mecque et de Médine n’avaient pas beaucoup oublié les hadiths et le fiqh. En effet, ils connaissaient intimement les fatwas et les récits transmis par Abū Bakr, Ibn ʿAbbās, Ibn ʿUmar, Zayd ibn Thābit et Abū Hurayra, entre autres. Ils n’avaient donc pas besoin de recourir au ra’y pour élaborer le droit.

À l’inverse, la pensée des ahl al-ra’y devint particulièrement populaire en Irak. Les savants de ce groupe estimaient que l’interprétation juridique de la sharīʿa devait nécessairement être fondée sur la raison, tenir compte du meilleur intérêt de la population et être guidée par une sagesse véritablement pertinente. En réalité, ces penseurs considéraient qu’il était de leur devoir de mettre en évidence la signification évoquée, la sagesse sous-jacente au droit et la cohérence de ces éléments. Si, en raison de l’évolution du temps et du changement des circonstances, la pertinence d’une loi adoptée pour répondre à un besoin particulier venait à disparaître, cette loi ne pouvait en aucun cas rester valide. Et même lorsqu’ils estimaient qu’il existait des arguments en faveur du maintien de la validité d’une règle, ils en présentaient parfois la justification selon une méthode analytique. Ainsi, lorsque la raison entrait en conflit avec un certain type de hadith, ils accordaient souvent à la raison la priorité juridique.

Sous l’influence de la méthode suivie par ʿUmar, cette approche se répandit en Irak avec l’aide d’un assez grand nombre de Compagnons. Parmi eux figuraient Ibn Masʿūd, Abū Mūsā al-Ashʿarī, ʿImrān ibn Ḥusayn, Anas ibn Mālik et Ibn ʿAbbās, ainsi que beaucoup d’autres (qu’Allah les agrée). Le transfert du centre du califat en Irak et l’installation permanente de ʿAlī et de ses partisans dans cette région contribuèrent également à l’expansion de cette approche. L’apparition en Irak de groupes tels que les chiites et les kharijites provoqua de violentes oppositions, et la fabrication de faux hadiths prit également une grande ampleur à cette époque. Ces factions entravaient fortement les activités du groupe adverse. Elles s’efforçaient de trouver un soutien dans le courant principal de l’islam, donnaient un sens déformé aux termes employés dans les hadiths du Prophète et faisaient passer pour des hadiths du Prophète certains termes et commentaires forgés de toutes pièces afin de servir leurs propres objectifs. Les juristes irakiens furent donc contraints d’imposer diverses conditions afin de déterminer l’acceptabilité des hadiths. Conformément à ces conditions, seul un petit nombre de récits transmis par les Compagnons résidant en Irak fut accepté comme hadith. Cependant, en raison du grand nombre de problèmes juridiques et, en particulier, de l’accroissement continu et sans précédent de problèmes juridiques dans cette région, il n’était pas possible de les résoudre uniquement au moyen de ces hadiths fiables.

Ainsi, les divergences s’approfondirent davantage entre les membres de l’umma qui, sans appartenir aux groupes chiite ou kharijite, s’étaient divisés entre les ahl al-hadith et les ahl al-ra’y.

Les partisans de l’Ahl al-Ra’y critiquaient les partisans de l’Ahl al-Hadith, affirmant qu’ils étaient peu doués d’intelligence et que leur capacité à comprendre la science du fiqh était très limitée. En revanche, les partisans de l’Ahl al-Hadith soutenaient que les opinions de l’Ahl al-Ra’y n’étaient guère plus que des conjectures et des suppositions, et que ceux-ci s’étaient tenus à l’écart de la prudence nécessaire lorsqu’il s’agissait de prendre des décisions dans des questions revêtant une importance religieuse. Or, cela ne peut être établi qu’en s’appuyant sur les sources fondamentales de la religion.

En réalité, l’Ahl al-Ra’y est d’accord avec l’ensemble des musulmans sur le fait que, lorsqu’une personne est capable de comprendre clairement la Sunna, elle ne peut pas la rejeter pour soutenir l’opinion d’un individu particulier. Quant aux questions pour lesquelles on leur a reproché d’être opposés à la Sunna, ils expliquent qu’ils ne savaient pas qu’il existait un hadith à ce sujet, ou qu’ils connaissaient un hadith dans lequel ils avaient relevé une faiblesse chez les transmetteurs ou un autre défaut — un défaut que d’autres ne considéraient pas comme préjudiciable. Ils ne considéraient donc pas ce hadith comme authentique, ou bien ils connaissaient un autre hadith authentique sur la même question, dont la portée juridique tirée de son contenu entrait en contradiction avec celle retenue par les autres.

Les partisans de l’Ahl al-Hadith reconnaissent toutefois avec l’Ahl al-Ra’y que, lorsqu’aucune directive directe ne se trouve dans les sources fondamentales, à savoir le Coran et le hadith, il est nécessaire de recourir au raisonnement. Malgré cet accord, le désaccord et la tension entre les deux groupes demeuraient profondément marqués.

CHAPITRE QUATRE

L’imam al-Chafi‘i

L’imam al-Chafi‘i naquit en l’an 150 de l’Hégire. La même année, l’imam Abou Hanifa mourut. Il étudia d’abord le fiqh à La Mecque auprès de plusieurs savants de l’Ahl al-Hadith, tels que Muslim ibn Khalid al-Zanji (mort en 179 de l’Hégire) et Soufyan ibn ‘Uyayna (mort en 198 de l’Hégire). Il reçut ensuite l’enseignement de Malik ibn Anas, l’imam de Médine et le chef de l’Ahl al-Hadith, et mémorisa le Muwatta’, ouvrage fondé sur les hadiths qu’il avait rassemblés ainsi que sur ses opinions juridiques. En vérité, l’imam al-Chafi‘i se considérait toujours comme redevable envers l’imam Malik. Il est rapporté que les paroles de Yunus ibn Abd al-A‘la (qu’Allah lui fasse miséricorde) se distinguent entre toutes : « Je n’ai tiré profit d’aucun homme autant que de Malik ibn Anas. » (Ibn Abd al-Barr, al-Intiqa’, p. 23.) L’imam al-Chafi‘i fit cette remarque après avoir étudié la langue, la poésie, la littérature, l’histoire, ainsi que certaines sciences naturelles et les mathématiques.

L’imam al-Chafi‘i ne fut pas influencé par tous les ouvrages relatifs à l’Ahl al-Hadith qu’il avait étudiés. Ainsi, il critiqua l’Ahl al-Hadith pour avoir accepté le hadith munqati‘ — un hadith dans la chaîne de transmission duquel une rupture s’est produite à un stade quelconque, de sorte qu’il peut ne pas être possible d’établir avec certitude qu’il s’agit d’un récit de la première époque, c’est-à-dire d’un hadith du Messager —, hadith qui fut délaissé par tous les juristes des générations postérieures. Il les critiqua également parce qu’ils acceptaient les hadiths mursal — la définition du hadith mursal et les controverses suscitées à son sujet sont exposées au chapitre trois —, bien qu’il ait lui-même fait exception en acceptant les hadiths mursal rapportés par Sa‘id ibn al-Musayyib, ainsi que pour leur rigueur excessive dans les conditions d’acceptation des transmetteurs des hadiths qu’ils jugeaient fiables.

Lorsque l’imam al-Chafi‘i se rendit en Irak, puissant centre de l’Ahl al-Ra’y, il observa que ses savants s’intéressaient excessivement à la recherche des défauts dans les opinions et les méthodes juridiques des Médinois, en particulier dans celles de son maître, l’imam Malik. L’imam al-Chafi‘i prit donc la défense de la pensée et de la méthode de son maître. Il est rapporté qu’il déclara un jour : « Muhammad ibn al-Hasan m’a dit : “Notre maître — c’est-à-dire l’imam Abou Hanifa — était plus savant que votre maître. Votre maître aurait dû parler. Quant à notre maître, il a eu tort en gardant le silence.” »

Ces paroles me mirent très en colère et je lui dis : « Jurez par Allah et dites-moi lequel, de Mâlik (qu’Allah lui fasse miséricorde) et d’Abû Hanîfa (qu’Allah lui fasse miséricorde), avait la plus grande connaissance de la Sunna du Messager d’Allah (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) ? » Il répondit : « Mâlik (qu’Allah lui fasse miséricorde), mais notre maître était plus habile dans le qiyâs (la résolution rationnelle). »

Je répondis : « Oui, mais Mâlik (qu’Allah lui fasse miséricorde) avait une connaissance plus approfondie que Abû Hanîfa (qu’Allah lui fasse miséricorde) du Coran, des versets abrogeants et abrogés du Coran, ainsi que de la Sunna du Messager d’Allah (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui). Celui qui possède la plus grande connaissance du Coran et de la Sunna est celui dont la parole doit être suivie. » (Ibn ‘Abd al-Barr, ouvrage précité, p. 24.)

L’imam al-Châfi‘î (qu’Allah lui fasse miséricorde) étudia les ouvrages écrits par Muhammad ibn al-Hasan et par d’autres penseurs irakiens (il convient de préciser ici que Muhammad ibn al-Hasan étudia auprès de l’imam Mâlik (qu’Allah lui fasse miséricorde) et que, selon beaucoup, le Muwatta’ de l’imam Mâlik (qu’Allah lui fasse miséricorde), qu’il compila, est plus fiable. Dans l’ouvrage Kitâb al-Radd ‘alâ ahl al-Madîna, écrit par l’imam Muhammad (qu’Allah lui fasse miséricorde), les différences méthodologiques entre les écoles mâlikite et hanafite, notamment la distinction entre les ahl al-ra’y et, plus généralement, les ahl al-hadîth, sont exposées avec une remarquable éloquence — N.d.T.). Il devint ensuite le disciple de Muhammad ibn al-Hasan (qu’Allah lui fasse miséricorde) et discuta ses opinions, bien qu’il ait toujours soutenu la Sunna et le point de vue des ahl al-hadîth.

L’imam al-Châfi‘î (qu’Allah lui fasse miséricorde) quitta Bagdad pour quelque temps. Lorsqu’il y retourna, en l’an 195 de l’Hégire, environ quarante ou cinquante cercles d’étude se réunissaient régulièrement dans la grande mosquée de Bagdad. L’imam al-Châfi‘î (qu’Allah lui fasse miséricorde) se rendit successivement dans chacun de ces cercles et rapportait les paroles d’Allah et du Messager (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui), tandis que les autres maîtres ne rapportaient alors que les paroles de leurs propres maîtres. Avec le temps, il ne resta dans la mosquée aucun cercle d’étude à l’exception de celui de l’imam al-Châfi‘î (qu’Allah lui fasse miséricorde).

D’autres grands penseurs des ahl al-ra’y, parmi lesquels Abû Thawr, al-Ja‘farânî et al-Karâbîsî, assistaient au cercle d’étude de l’imam al-Châfi‘î (qu’Allah lui fasse miséricorde). À cette époque, beaucoup abandonnèrent l’opinion des ahl al-ra’y et commencèrent à suivre l’imam al-Châfi‘î (qu’Allah lui fasse miséricorde). L’imam Ahmad ibn Hanbal participait à ce cercle, et il est rapporté qu’il disait : « Tout transmetteur de hadith qui porte un encrier a, d’une manière ou d’une autre, tiré profit de l’imam al-Châfi‘î (qu’Allah lui fasse miséricorde). »

Interrogé à ce sujet, l’imam Ahmad (qu’Allah lui fasse miséricorde) répondit : « Les gens des ahl al-ra’y se moquaient des gens des ahl al-hadîth ; l’enseignement et l’argumentation de l’imam al-Châfi‘î (qu’Allah lui fasse miséricorde) ont mis fin à cette tendance. » (Ibn ‘Abd al-Barr, ouvrage précité, p. 86.)

En outre, à la demande des partisans des ahl al-hadîth, l’imam al-Châfi‘î (qu’Allah lui fasse miséricorde) rédigea à Bagdad son ouvrage al-Hujja (L’Argumentation), dans lequel il réfuta les arguments avancés contre lui par les ahl al-ra’y. (Ibn ‘Abd al-Barr, ouvrage précité.)

L’imam al-Châfi‘î (qu’Allah lui fasse miséricorde) se rendit ensuite en Égypte. Il y constata que les gens suivaient les opinions de Mâlik (qu’Allah lui fasse miséricorde) avec une extrême rigueur et sans aucun examen critique. Dans ce contexte, l’imam al-Châfi‘î (qu’Allah lui fasse miséricorde) entreprit une analyse critique des opinions juridiques de Mâlik (qu’Allah lui fasse miséricorde). Il observa que Mâlik formulait parfois ses opinions sur la base de principes généraux, sans accorder d’importance aux cas particuliers, tandis qu’à d’autres moments il rendait ses décisions en se fondant sur des cas particuliers, sans accorder d’importance aux principes généraux.

L’imam al-Châfi‘î remarqua également que Mâlik avait négligé un hadith authentique en se fondant sur le récit rapporté par un Compagnon ou un tâbi‘î, ou en donnant la préférence à son propre raisonnement. L’imam al-Châfi‘î découvrit que Mâlik avait rejeté le récit d’un Compagnon en se fondant sur le récit d’un tâbi‘î ou sur son opinion personnelle, et qu’il procédait ainsi au cas par cas. Il ne le faisait pas en analysant la portée générale de la loi ni dans le cadre d’un quelconque principe général. En outre, bien que Mâlik ait revendiqué le consensus à propos de certains événements, il s’est avéré en réalité qu’il existait une divergence d’opinions à leur sujet.

L’imam al-Châfi‘î remarqua en outre que l’opinion de Mâlik, à savoir le consensus des habitants de Médine, n’était pas particulièrement solide et pouvait plutôt être considérée comme un élément de preuve. Il examina toutes les questions susmentionnées dans un de ses ouvrages, intitulé Al-Ikhtilâf ma‘a Mâlik (« Divergence avec Mâlik »). (Voir Fakhr al-Dîn al-Râzî, Manâqib al-Châfi‘î, p. 26.)

Selon l’imam al-Châfi‘î, l’imam Mâlik, malgré la disponibilité de preuves suffisantes, dépassait les limites appropriées en appliquant son propre principe des masâlih mursalah (l’intérêt général). Quant à Abû Hanîfa, son opinion était que, dans de nombreux cas, il concentrait son attention sur des questions secondaires et particulières, qu’il analysait en détail, mais qu’il n’accordait pas d’importance aux principes fondamentaux. (Imâm al-Haramayn, ‘Abd al-Malik al-Juwaynî, Mughîth al-Khalq.)

En gardant ces éléments à l’esprit, l’imam al-Châfi‘î parvint à la conclusion qu’il fallait accorder la plus grande attention à la collecte des principes de l’élaboration juridique, à la systématisation des règles fondamentales nécessaires à leur application et au développement des usûl al-fiqh, afin de pouvoir, grâce à eux, trancher les différentes questions de fiqh sur la base de preuves authentiques. Le fiqh devait être le reflet concret des usûl al-fiqh, ce qui ferait apparaître une nouvelle science du fiqh comme alternative aux deux courants de pensée que sont les ahl al-ra’y et les ahl al-hadîth.

C’est dans ce but que l’imam al-Châfi‘î rédigea l’ouvrage Al-Risâlah ; dans ce livre, il fonda sa science du fiqh et son madhhab sur plusieurs principes.

L’imam Ahmad ibn Hanbal a dit : « Jusqu’à l’apparition de l’imam al-Châfi‘î, nous ne savions pas concevoir ces deux catégories : le général et le particulier (al-‘umûm wa-l-khusûs). » (Al-Zurqânî, Al-Bahr al-Muhît, MS.)

L’imam al-Châfi‘î disait souvent à l’imam Ahmad : « Votre connaissance des hadiths et de leurs transmetteurs est supérieure à la mienne. Ainsi, si vous trouvez un hadith authentique, faites-le-moi savoir. S’il est authentique, je l’accepterai, même s’il provient de Kûfa, de Bassora ou de Damas (c’est-à-dire de transmetteurs de ces régions). » (Ibn ‘Abd al-Barr, ouvrage cité, p. 25.) Ce récit montre clairement que l’imam al-Châfi‘î s’intéressait davantage à l’établissement des principes qu’aux questions secondaires et à l’analyse détaillée. Tous les historiens des usûl al-fiqh reconnaissent unanimement que le premier auteur dans ce domaine fut l’imam al-Châfi‘î et que le premier ouvrage écrit sur ce sujet fut son Al-Risâlah. (Il existe une certaine divergence sur ce point : certains adeptes des courants de pensée juridique des premières générations, avançant quelques preuves faibles à l’appui de leur affirmation, soutiennent que des penseurs hanafites tels qu’Abû Yûsuf avaient, avant l’imam al-Châfi‘î, rédigé des ouvrages sur d’importantes branches de la science de la sharî‘ah. [N.d.É.])

Al-Zarkashî (mort en 794 de l’hégire) a consacré un chapitre à cette question dans son ouvrage Al-Bahr al-Muhît, où il dit : « L’imam al-Châfi‘î fut le premier à écrire sur les usûl al-fiqh. Il rédigea les ouvrages suivants : (1) Al-Risâlah ; (2) Ahkâm al-Qur’ân (l’interprétation juridique du Coran) ; (3) Ikhtilâf al-Hadîth (les hadiths contradictoires) ; (4) Ibṭâl al-Istihsân (l’invalidité de la préférence juridique) ; (5) Jimâ‘ al-‘Ilm (la connaissance harmonisée) ; et (6) Al-Qiyâs (le raisonnement analogique). Dans ce dernier ouvrage, il traite des erreurs des mu‘tazilites et revient sur son opinion concernant l’acceptation de leur témoignage. Par la suite, d’autres penseurs le suivirent dans la rédaction d’ouvrages consacrés aux usûl. »

Dans son commentaire de la Risāla, Juwaynī écrit :

Avant l’imam al-Shāfiʿī, personne n’avait composé d’ouvrage sur les uṣūl, ni ne possédait dans ce domaine des connaissances aussi étendues que les siennes. Il convient de relever qu’Ibn ʿAbbās a quelque peu traité de la spécification du général (ʿāmm). Les diverses fatwas attribuées aux autres chercheurs des premières générations permettent de penser qu’ils comprenaient les principes s’y rapportant. Mais ceux qui leur ont succédé n’ont rien dit des uṣūl et n’y ont apporté aucune contribution. Nous avons lu les ouvrages des tābiʿūn et des auteurs des générations ultérieures, mais aucun d’entre eux n’a composé d’ouvrage sur les uṣūl. (Voir ʿAbd al-Razzāq, ouvrage cité, p. 234.)

La méthode suivie par l’imam al-Shāfiʿī dans la Risāla

L’imam al-Shāfiʿī commence son ouvrage en décrivant la situation de l’humanité au moment où le Messager reçut sa mission prophétique. Il divise l’humanité en deux catégories :

1. Les gens du Livre : les adeptes du Livre, c’est-à-dire les adeptes des précédents Livres célestes, qui ont modifié leurs Livres et en ont déformé les prescriptions. S’étant livrés à la mécréance, ils ont mêlé le mensonge à la vérité révélée par Allah.

2. Les polythéistes et les mécréants, qui adoraient les idoles au lieu d’Allah. Puis l’imam al-Shāfiʿī rapporte qu’Allah Très-Haut a envoyé le dernier Messager et lui a révélé le Livre, sauvant ainsi l’humanité afin qu’elle puisse, grâce à lui, trouver le chemin de la lumière après l’aveuglement de l’incrédulité.

Prenez garde : ceux qui rejettent le Coran après qu’il leur est parvenu subiront un châtiment sévère. C’est assurément un Livre glorieux. Le mensonge ne peut l’atteindre, ni par-devant ni par-derrière. Il est révélé par Allah, le Sage, le Très-Digne de louange. (41:41-42)

Ensuite, l’imam al-Shāfiʿī expose en détail le rang du Coran en islam et fournit une description détaillée de ce qu’Allah a permis et de ce qu’Il a interdit, de la manière dont Allah doit être adoré, des récompenses réservées à ceux qui Lui obéissent et des châtiments destinés à ceux qui Lui désobéissent, ainsi que de la manière dont Il les a avertis en relatant les événements concernant leurs prédécesseurs, entre autres sujets.

Ensuite, l’imam al-Shâfi‘î (que Dieu lui fasse miséricorde) explique que les personnes désireuses d’acquérir des connaissances sur l’islam doivent acquérir autant que possible la connaissance du Coran et de ce qui s’y rapporte, et purifier leur intention, afin d’être capables de citer les versets coraniques et d’en dégager le sens véritable.

À la fin de l’introduction de la Risâla, l’imam al-Shâfi‘î (que Dieu lui fasse miséricorde) a déclaré qu’aucun problème ne peut se présenter aux adeptes de la religion de Dieu sans que Dieu n’ait indiqué dans Son Livre la voie de la vérité à son sujet. En effet, le Très Saint et le Très Grand Dieu a dit :***** Arabe *****Alif Lâm Râ. Nous avons fait descendre vers toi ce Livre afin que tu fasses sortir les hommes des ténèbres vers la lumière, avec la permission de leur Seigneur, vers le chemin du Tout-Puissant, du Digne de louange. (14:1)(*****Arabe ******)Nous avions envoyé [les messagers] avec des preuves évidentes et des Livres, et Nous avons fait descendre vers toi le Rappel afin que tu exposes clairement aux hommes ce qui leur a été descendu, afin qu’ils réfléchissent. (16:44)***** Arabe ****)

Nous avons fait descendre vers toi le Livre comme une guidée, une miséricorde et une bonne annonce, apportant une explication claire de toute chose pour ceux qui se soumettent. (16:89)Arabe*********)

Ainsi, Nous t’avons révélé un esprit issu de Notre ordre. Tu ne savais pas ce qu’étaient le Livre et la foi ; mais Nous en avons fait une lumière par laquelle Nous guidons qui Nous voulons parmi Nos serviteurs. Et, certes, tu guides vers un chemin droit. (42:52)

Dans cet ouvrage, le bayân — le professeur Majid Khadduri en a examiné la signification dans l’introduction de sa traduction de la Risâla et y a mentionné les définitions données par les anciens juristes — est également abordé. Le professeur Khadduri écrit : certains affirment qu’il s’agit simplement de l’énoncé d’un ensemble déterminé de règles de droit. D’autres soutiennent qu’il ne consiste pas seulement en une déclaration, mais qu’il comporte également une clarification. Quoi qu’il en soit, al-Shâfi‘î (que Dieu lui fasse miséricorde) a probablement mis l’accent sur le contenu de l’ensemble des règles de droit. Son argument à cet égard est que toutes les déclarations du Coran sont claires, même si certaines sont expliquées avec plus de force que d’autres, et que, pour ceux qui ignorent la langue arabe, certaines déclarations paraissent moins claires que d’autres. C’est pourquoi le professeur Khadduri a traduit al-bayân par « déclaration claire » (Perspicuous declaration) ; voir Khadduri, Islamic Jurisprudence, The Johns Hopkins, p. 32-33. Un chapitre intitulé « Le bayân » y définit ce terme comme une expression juridique. Ensuite, les déclarations coraniques comportant des indications d’ordre juridique sont réparties en différentes catégories selon leur interprétation. Ces cinq catégories sont exposées ci-dessous :

1. Pour les versets par lesquels Dieu énonce des règles de droit précises, aucune interprétation autre que leur sens littéral n’est recevable. Dans ce type de bayân, aucune interprétation autre que l’explication donnée par le Coran lui-même n’est acceptable.

2. Les questions mentionnées dans le Coran qui peuvent recevoir diverses interprétations et dont la signification véritable est expliquée par la Sunna.

3. Les questions qui ont été déclarées explicitement obligatoires et au sujet desquelles le Messager (que la paix et les bénédictions de Dieu soient sur lui) a expliqué comment, pourquoi, pour qui et quand ces règles s’appliquent ou ne s’appliquent pas.

4. Le sujet que le Messager (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) a expliqué, bien qu’il n’en soit fait aucune mention dans le Coran. Allah, gloire à Lui et exalté soit-Il, a ordonné dans le Coran qu’il soit obéi au Messager (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) et que ses décisions soient acceptées. Ainsi, ce que le Messager (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) a dit de sa propre autorité a été dit sous l’autorité d’Allah.

5. Le domaine dans lequel Allah veut que Ses serviteurs recherchent par l’ijtihād ; cela peut être appelé le qiyās. Selon l’imam al-Shāfiʿī (qu’Allah lui fasse miséricorde), le qiyās est la méthode permettant de parvenir à une décision juridique sur la base d’arguments rationnels conformes aux énoncés du Coran et de la Sunna.

L’imam al-Shāfiʿī (qu’Allah lui fasse miséricorde) a exposé ces cinq catégories d’al-Bayān dans cinq chapitres distincts, en présentant pour chacune des exemples et des preuves. Les chapitres suivants ont été ajoutés à l’ouvrage al-Risāla :

1. Les déclarations générales révélées dans le Coran doivent être comprises dans leur sens général et inclusif (ʿāmm). Toutefois, elles comprennent également des sujets particuliers (khāṣṣ).

2. Parmi les déclarations qui apparaissent extérieurement comme générales dans le Coran figurent des sujets généraux et particuliers.

3. Les déclarations du Coran qui semblent extérieurement générales (à portée inclusive) désignent en réalité des déclarations particulières.

4. La catégorie d’énoncés du Coran dont la portée est expliquée à l’aide de versets coraniques.

5. La catégorie d’énoncés du Coran dont les termes employés portent un sens profond plutôt que leur sens apparent.

6. Les passages du Coran révélés dans un sens général, mais dont la Sunna indique précisément qu’ils doivent être compris dans un sens particulier.

Dans les chapitres mentionnés ci-dessus, l’imam al-Shafi‘i (qu’Allah lui fasse miséricorde) a exposé la validité de la Sunna comme preuve ainsi que son statut dans la religion de l’islam. C’est pourquoi il a ajouté à son ouvrage les chapitres suivants.

Le commandement d’Allah à Ses serviteurs d’obéir au Messager et le lien étroit entre cette obéissance et l’obéissance à Allah.

Les domaines dans lesquels Allah Très-Haut a ordonné à Ses serviteurs d’obéir au Messager.

Allah Très-Haut a exposé clairement que ce que Lui-même avait révélé à Son Messager, ainsi que tout ce qu’Il lui avait ordonné, celui-ci était tenu de le suivre et de s’y conformer, et que quiconque le suivrait, Allah le guiderait.

Dans ce chapitre, l’imam al-Shafi‘i (qu’Allah lui fasse miséricorde) a traité de toutes les traditions du Messager soutenues par des versets coraniques, ainsi que des traditions pour lesquelles le Coran ne comporte aucun verset pertinent les soutenant directement.

L’imam al-Shafi‘i (qu’Allah lui fasse miséricorde) a également montré qu’il existe des traditions relatives à des questions sur lesquelles le Coran reste silencieux. Réfutant les arguments de ceux qui s’opposaient à lui sur ce point, il a cité des preuves et déclaré : « J’expliquerai ce que j’ai déjà dit au sujet de la Sunna, à savoir si chaque tradition est soutenue par le Coran ou doit être considérée comme une règle supplémentaire relative à la question concernée, et, si Allah le veut, j’analyserai tous les sujets que j’ai abordés plus haut. Je commencerai par parler de la Sunna fondée sur le Livre d’Allah. J’exposerai, par un raisonnement déductif, les traditions relatives à l’abrogation (al-nasikh) ainsi que les passages du Noble Coran abrogés (al-mansukh). Ensuite, je présenterai les obligations précises mentionnées dans le Coran et les traditions qui s’y rapportent. Je traiterai des obligations révélées dans un sens général, que le Messager a spécifiées en donnant une explication détaillée et précise de la manière et du moment où elles doivent être appliquées ; des versets qui, bien qu’ils semblent exprimer un sens général, doivent être compris dans un sens particulier ; et enfin des traditions du Messager qui ne reposent sur aucun verset révélé dans le Livre d’Allah. »

Un chapitre est consacré aux versets abrogeants et aux versets abrogés. Il y est expliqué qu’Allah, exalté soit-Il, a abrogé certains versets du Coran afin de rendre la charia plus facile et plus souple. Il y est également précisé qu’un verset du Coran ne peut abroger qu’un autre verset, et qu’une tradition ne peut être abrogée que par une autre tradition.

Ensuite, il examine séparément le processus d’abrogation et d’abrogation de la Sunna et du Coran.

Vient ensuite l’exposé de la prière obligatoire, ainsi que l’explication concernant ceux qui sont dispensés de l’accomplir conformément au Coran et à la Sunna, et les actes de désobéissance qui empêchent son acceptation. Dans l’étape suivante, l’imam al-Shâfiʿî (qu’Allah lui fasse miséricorde) expose comme suit, conformément à la Sunna et à l’ijmāʿ, les versets du Coran et les éléments de la Sunna dont l’abrogation ou l’indication de l’abrogation est établie : les obligations que Dieu Très-Haut a mentionnées dans le Coran.

Ces obligations, au sujet desquelles le Coran et la Sunna du Messager (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) donnent chacun des directives distinctes, établissent un lien entre l’obéissance à Allah et l’obéissance au Messager (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui).

Ces obligations sont mentionnées dans le Coran, tandis que la Sunna (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) indique leur application dans des cas particuliers.

De manière générale, il s’agit des obligations qui ont été clairement prescrites et dont le Messager (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) a expliqué la manière de les mettre en pratique, comme la prière, le pèlerinage, la zakat, le nombre d’épouses, les femmes qu’il n’est pas permis d’épouser et les interdictions relatives à la consommation des aliments.

Dans le chapitre suivant, il examine les différentes défectuosités des hadiths et explique que plusieurs causes de contradiction peuvent être identifiées entre certains hadiths. Il traite d’un certain nombre de ces causes. Par exemple, une divergence peut apparaître parce qu’un hadith a été abrogé par un autre, ou en raison d’une erreur dans la transmission du hadith concerné. Il explique quels types d’erreurs peuvent entraîner une divergence, ainsi que nombre d’autres causes de désaccord. Ensuite, il examine les différentes sortes d’interdictions et montre que certains hadiths expliquent d’autres hadiths.

L’imam al-Shâfiʿî (qu’Allah lui fasse miséricorde) ajoute dans l’ouvrage dont il est question un chapitre consacré à la connaissance. Il dit qu’il existe deux sortes de connaissances. La première est la connaissance générale. Toute personne douée de raison, mature et adulte possède cette connaissance. Toutes les connaissances de cette nature sont mentionnées dans le Coran. Tous les musulmans sont informés de cette sorte de connaissance, car elle est parvenue, par l’intermédiaire du Messager (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui), à toutes les générations qui lui ont succédé. Nul ne conteste qu’il s’agit de connaissances probantes, et tous s’accordent à dire qu’elles sont obligatoires. En réalité, la nature de ces connaissances est telle qu’elles peuvent être transmises d’une personne à une autre sans qu’aucune erreur puisse se glisser dans leur transmission ni dans leur explication.

La deuxième sorte de connaissances concerne les différentes responsabilités et les lois spécifiques qui s’y rapportent. Elles ne sont pas mentionnées dans le Coran lui-même. À l’exception de la Sunna rapportée par une seule personne (hadith āḥād), la plupart de ces connaissances ne sont pas non plus mentionnées dans les récits fondamentaux de la Sunna.

C’est ainsi que l’imam al-Shâfi‘î (رحمه الله) introduisit l’étude d’une nouvelle question : les hadiths rapportés par un seul narrateur (khabar al-wâhid). En expliquant cette terminologie particulière, il examina les conditions selon lesquelles le khabar al-wâhid est, ou n’est pas, recevable. À ce propos, la différence entre le témoignage et la transmission — c’est-à-dire entre la shahâda et la riwâya — fut analysée. Autrement dit, il fut question de savoir si les hadiths rapportés par un seul narrateur sont recevables dans ces matières et si le seul khabar al-wâhid suffit à leur sujet.

L’imam al-Shâfi‘î (رحمه الله) examine également la validité du khabar al-wâhid et la question de savoir si ce type de hadith peut être présenté comme preuve testimoniale. En conclusion, il affirme, avec des arguments remarquablement convaincants, que ces hadiths peuvent effectivement être utilisés comme preuves. Ainsi, l’imam al-Shâfi‘î (رحمه الله) parvient à réfuter tous les doutes soulevés par ses adversaires.

En outre, les chapitres suivants ont été ajoutés à cet ouvrage :

Al-ijmâ‘ : sa définition et sa validité juridique.

Al-qiyâs : sa signification, sa nature, sa nécessité, les différentes sortes de qiyâs, ainsi que les personnes aptes ou inaptes à l’appliquer.

L’ijtihâd : comment l’ijtihâd repose d’abord sur le Coran, puis sur la Sunna, et comment l’ijtihâd correct ou erroné est pratiqué.

L’istihsân, la préférence juridique : l’imam al-Shâfi‘î (رحمه الله) veillait à ce qu’aucun musulman ne soit autorisé à recourir à l’istihsân pour s’opposer à un hadith. L’istihsân n’autorise pas non plus à rendre une décision juridique qui ne repose ni sur le Coran, ni sur la Sunna, ni sur l’ijmâ‘, ni sur le qiyâs. Il analyse la différence entre le qiyâs et l’istihsân. À propos des divergences entre les savants, l’imam al-Shâfi‘î (رحمه الله) explique dans son commentaire que ces divergences sont de deux sortes. Il n’est pas permis de diverger sur les questions interdites : il s’agit des questions au sujet desquelles le Coran et la Sunna contiennent des preuves explicites. Les divergences permises concernent les questions susceptibles de recevoir plusieurs interprétations et au sujet desquelles chaque savant applique son propre raisonnement. L’imam al-Shâfi‘î (رحمه الله) donne des exemples des deux sortes de divergences et en mentionne également les causes. Il cite les questions sur lesquelles les Compagnons ont divergé, telles que le délai de viduité, les serments et l’héritage. Dans ce chapitre, l’imam al-Shâfi‘î (رحمه الله) donne quelques indications sur la méthode permettant de déterminer la préférence entre les avis divergents des Compagnons.

L’ouvrage al-Risâla s’achève par un chapitre intitulé « Les différentes catégories de preuves », à l’appui des opinions susmentionnées de l’imam al-Shâfi‘î (رحمه الله) :

Nous rendons nos décisions principalement sur la base du Coran et de la Sunna unanimement reconnue, au sujet de laquelle il n’existe aucune divergence, et nous disons que nous sommes parvenus à cette conclusion après avoir examiné la portée apparente et profonde des sources fondamentales du Coran et de la Sunna. Si nous parvenons à une décision sur la base d’un hadith rapporté par un petit nombre de personnes, au sujet duquel aucun consensus n’a été établi, nous disons : nous avons accepté ce hadith tel qu’il nous est parvenu, tout en étant conscients qu’un défaut inconnu peut affecter ses transmetteurs. Ensuite, nous parlons de l’ijmāʿ, puis du qiyās. Le qiyās est moins solide que l’ijmāʿ. Le qiyās n’est utilisé qu’en cas de nécessité, car il n’est pas légal de recourir au qiyās lorsqu’il existe, sur la question concernée, un exposé direct — un hadith —.

Les ouvrages de l’imam al-Shāfiʿī nous permettent de savoir quelles sources du droit islamique faisaient l’objet d’un consensus et pour quelles raisons des divergences étaient apparues à cette époque. Les sources qui faisaient l’objet d’un accord étaient la Sunna en général et, plus particulièrement, les traditions de khabar al-wāḥid (on appelle khabar al-wāḥid un hadith dont le nombre de rapporteurs, à un niveau donné de la chaîne, est égal à un), que l’imam al-Shāfiʿī désignait sous le terme de khāṣṣa. Toutefois, la contribution de l’imam al-Shāfiʿī à cet égard réside dans le fait qu’il a consacré, dans ses ouvrages al-Risāla et Jimāʿ al-ʿilm, une étude complète à deux questions.

Les autres questions faisant l’objet de divergences étaient les suivantes :

1. L’ijmāʿ : il existait des divergences concernant la validité de l’ijmāʿ comme preuve, ses différentes catégories, le consensus de quelles personnes pouvait être accepté comme preuve, les questions sur lesquelles l’ijmāʿ pouvait être accepté comme preuve testimoniale, la manière d’informer le public de l’existence d’un consensus sur une question déterminée, et d’autres sujets similaires.

2. Le qiyās et l’istiḥsān : des divergences existaient quant à leur signification terminologique, leur nature, leur validité comme preuves, leur possibilité et leur méthode d’application, ainsi que quant à la question de savoir si les actes des Compagnons pouvaient être considérés comme du qiyās ou de l’istiḥsān, entre autres sujets.

3. La portée des commandements et des interdictions du Coran : il existait des divergences manifestes concernant la signification de ces commandements et interdictions et leur influence sur les autres décisions juridiques et relevant du fiqh. Il convient de noter qu’à cette époque, les quatre imams sunnites n’employaient aucune définition précise de termes tels qu’al-taḥrīm (interdiction) et al-ījāb (caractère obligatoire), et que ces termes n’étaient pas non plus employés couramment dans les formulations qu’ils utilisaient. Selon le récit d’Ibn Qayyim (Ibn Qayyim, op. cit., vol. 1, p. 32), ce genre de termes juridiques apparut plutôt ultérieurement.

4. Les autres sources du droit islamique au sujet desquelles il existait des divergences n’étaient généralement pas examinées par les premiers juristes. Ainsi, des termes tels que lʿurf (coutume), lʿāda (habitude) et listiṣḥāb, entre autres, ne se retrouvent pas dans le vocabulaire employé à cette époque.

CHAPITRE 5

Les fondements du fiqh après l’époque de l’imam al-Shâfi‘î

Dès sa publication, la Risâlah (le petit traité) composée par l’imam al-Shâfi‘î s’imposa dans le domaine de la recherche sur le droit islamique. En conséquence, les chercheurs se divisèrent en deux groupes. Un groupe majoritaire parmi les ahl al-hadîth accepta l’ouvrage et l’utilisa pour soutenir la pensée juridique de l’imam al-Shâfi‘î. L’autre groupe rejeta presque tous les sujets exposés dans cet ouvrage. Avant qu’il ne puisse exercer une influence sur le grand public, ses membres s’efforcèrent de réfuter, au nom de leurs propres méthodes et pratiques, toute position controversée exposée dans l’ouvrage de l’imam al-Shâfi‘î. Les membres de ce groupe étaient clairement des partisans des ahl al-ra’y (les hanafites). Ils affirmèrent être en désaccord complet avec presque tout ce que l’imam al-Shâfi‘î avait écrit.

Ibn al-Nadîm a mentionné les titres des ouvrages écrits sur les fondements du fiqh après la Risâlah. Parmi eux figurent également les deux ouvrages d’al-Imâm Ahmad ibn Hanbal (m. 233 H.), al-Nâsikh wa-l-Mansûkh et al-Sunnah. Dans al-Sunnah, l’exposé porte en réalité davantage sur le tawhîd et les croyances fondamentales de l’islam, c’est-à-dire les ‘aqâ’id, que sur les questions juridiques. Deux éditions imprimées de cet ouvrage existent. La plus volumineuse fut imprimée à La Mecque en 1349 de l’Hégire. Des copies manuscrites se trouvent respectivement à la Dâr al-Kutub au Caire et à la bibliothèque Zâhiriyyah de Damas. Une autre édition, plus courte, fut publiée au Caire sans date. Cet ouvrage traite des croyances fondamentales des sunnites sincères, ou ahl al-sunnah.

L’imam Ahmad a également composé un autre ouvrage intitulé Tâ‘at al-Rasûl (l’obéissance au Messager). Ibn al-Qayyim en a cité de nombreux passages dans son ouvrage I‘lâm al-Muwaqqi‘în. On peut en déduire qu’il en possédait un exemplaire. J’ai recherché une copie de cet ouvrage en de nombreux endroits, mais j’ai échoué partout à en trouver une. Les citations qu’Ibn al-Qayyim en donne montrent clairement qu’il s’agissait en réalité d’un ouvrage important sur les fondements relatifs au droit et à la sunnah. Il a peut-être disparu après l’époque d’Ibn al-Qayyim, ou bien il a été relié avec un autre ouvrage, ou encore sa page de titre a été perdue et pourrait être retrouvée après de longues recherches.

Diverses sources indiquent que Dâwûd al-Zâhirî (m. 270 H.) a composé des ouvrages tels que al-Ijmâ‘ (le consensus), Ibtâl al-Taqlîd (sur l’abandon de l’imitation), Khabar al-Wâhid (relatif au récit rapporté par un seul transmetteur), Khabar al-Mûjib (relatif au récit dont l’application est obligatoire), al-Khusûs wa-l-‘Umûm (relatif au particulier et au général), al-Mufassar wa-l-Mujmal (le détaillé et le concis), al-Kâfî fî Muqâbalat al-Muttalibî (c’est-à-dire en réfutation de l’imam al-Shâfi‘î), et Mas’alatân Khâlafa Fîhimâ al-Shâfi‘î (les deux questions sur lesquelles il divergea d’avec l’imam al-Shâfi‘î), entre autres.

À cette époque, les savants qui suivaient la pensée de l’imam Abû Hanîfah étudièrent attentivement la Risâlah composée par al-Shâfi‘î pour deux raisons. Premièrement, réfuter les questions de cet ouvrage sur lesquelles ils étaient en désaccord ; deuxièmement, élaborer, en s’inspirant de cet ouvrage et sur la base des avis juridiques de l’imam Abû Hanîfah, leurs propres principes de la jurisprudence (usûl).

Les chercheurs hanafites composèrent de nombreux ouvrages sur cette question. Ainsi, ‘Îsâ ibn Abân composa notamment Khabar al-Wâhid, Ithbât al-Qiyâs (la validation du raisonnement déductif analogique) et Ijtihâd al-Ra’y (la pratique du raisonnement juridique).

Al-Barzâ‘î (m. 317 H.) composa un ouvrage intitulé Masâ’il al-Khilâf (les questions faisant l’objet de divergences). Bibliothèque al-Zaytûnah de Tunis, cote 1619. Abû Ja‘far al-Tahâwî (m. 321 H.) composa un ouvrage intitulé Ikhtilâf al-Fuqahâ’ (les divergences entre les juristes). Abû Bakr al-Jassâs (m. 370 H.) en fit un abrégé. Un exemplaire de cet ouvrage se trouve au Caire. Pour plus de détails, on peut consulter l’index du Ma‘had al-Makhtûtât (1/329). (L’Institut pakistanais de recherche islamique a publié une partie de l’abrégé de Jassâs. Toutefois, l’éditeur de ce volume a mentionné par erreur qu’il s’agissait d’un ouvrage composé par Abû Ja‘far al-Tahâwî. (L’éditeur))

Al-Karâbîsî al-Najafî (m. 322 H.) a écrit Al-Furûq (Les différences), dont les manuscrits se trouvent dans les bibliothèques Ahmed III et Fayzullah d’Istanbul.

On pense que plusieurs anciens manuscrits sans titre sur le droit ont été rédigés par Ibn Samâh (m. 233). (Voir Ibn al-Nadîm, al-Fihrist, p. 284.)

Al-Kinânî (m. 289 H.) a rédigé Al-Hujjah fî Radd ‘alâ al-Shâfi‘î (Les preuves en réponse à l’imam al-Shâfi‘î).

‘Alî ibn Mûsâ al-Qummî al-Hanafî (m. 305) a écrit Mâ khâlafa fîhi al-Shâfi‘î al-‘Irâqiyyîn fî Ahkâm al-Qur’ân (Exemples des questions dans lesquelles al-Shâfi‘î s’est opposé aux Irakiens en matière d’interprétation juridique du Coran), Ithbât al-qiyâs, al-Ijtihâd et Khabar al-wâhid, entre autres.

Abû al-Hasan al-Karkhî (m. 340 H.) a écrit son célèbre ouvrage al-Usûl (Les fondements), qui a été imprimé au Caire, avec plusieurs autres ouvrages, sans date de publication.

L’imamite (chiite) Abû Sahl al-Nawbakhtî (m. 93 H.) a écrit les ouvrages Naqd Risâlat al-Shâfi‘î (Critique de la Risâlah d’al-Shâfi‘î), Ibtâl al-qiyâs (Réfutation du raisonnement par analogie) et al-Radd ‘alâ Ibn al-Râwandî fî ba‘d ârâ’ihi al-usûliyyah (Réfutation de certaines opinions juridiques d’Ibn al-Râwandî), entre autres. Ibn Junayd, adepte du groupe zaïdite (m. 347), a écrit al-Faskh ‘alâ man ajâza al-naskh limâ tamma sharhuhu wa jalla naf‘uhu (Réfutation de l’opinion de ceux qui ont autorisé l’abrogation des lois déjà instituées et prouvées bénéfiques) et Îfham li-usûl al-ahkâm (Compréhension des principes des jugements), entre autres ouvrages.

Les ouvrages suivants ont été rédigés par les adeptes de la pensée de l’imam al-Shâfi‘î (que Dieu lui fasse miséricorde) :

Abû Thawr (m. 240 H.) a écrit Ikhtilâf al-fuqahâ’ (Les divergences entre les juristes). Abû ‘Abd Allâh Muhammad ibn Nasr al-Marwazî (m. 294 H.) a également rédigé un ouvrage sur le même sujet.

Abu ‘Abbas Ibn Surayj (m. 305 H.) tenta, dans son ouvrage, de réfuter toutes les questions sur lesquelles ‘Isa Ibn Aban et Muhammad Ibn Dawud al-Zahiri étaient en désaccord avec l’Imam al-Shafi‘i (que Dieu lui fasse miséricorde).

Ibrahim Ibn Ahmad al-Marwazi (m. 340) écrivit notamment al-‘Umum wa-l-Khusus (les questions générales et particulières) et al-Fusul fi Ma‘rifat al-Usul (Ibn al-Nadim, op. cit., p. 299) (quelques chapitres sur la connaissance de la théorie juridique).

Certains chercheurs de cette époque se consacrèrent à la rédaction de notes et de commentaires sur le Risalah composé par l’Imam al-Shafi‘i (que Dieu lui fasse miséricorde). Parmi eux figurent notamment Abu Bakr al-Sayrafi (m. 330), Abu al-Walid al-Nisaburi (m. 365 ou 363), Abu Bakr al-Jawaki (m. 388), ainsi qu’Abu Muhammad al-Juwayni, père du célèbre Imam al-Haramayn et maître de l’Imam al-Ghazali.

Cinq autres chercheurs sont également connus comme commentateurs du Risalah. Il s’agit d’Abu Zayd al-Jazuli, Yusuf Ibn Umar, Jalal al-Din al-Afqahsi, Ibn al-Faqihani et Abu al-Qasim ‘Isa Ibn Naji. Après le VIIe siècle, les chercheurs commencèrent à citer ces commentateurs selon la perspective de l’époque moderne.

Le shaykh Mustafa ‘Abd al-Razzaq (voir ‘Abd al-Razzaq, op. cit.) mentionne qu’un exemplaire d’un ouvrage contenant le commentaire de Juwayni sur le Risalah se trouve à la Bibliothèque publique de Paris. Il en a cité quelques passages. J’ai personnellement essayé de consulter ce manuscrit à Paris, mais je ne l’ai pas trouvé. Il a peut-être été conservé avec d’autres ouvrages portant des titres différents ; le seul moyen de le retrouver est peut-être d’examiner tous les manuscrits un à un. Quoi qu’il en soit, pour entreprendre une tâche aussi ardue, le chercheur devra y consacrer suffisamment de temps.

Le développement de l’usul al-fiqh à l’époque postérieure à l’Imam al-Shafi‘i (que Dieu lui fasse miséricorde)

Il est difficile de qualifier la période susmentionnée de période de développement. En effet, elle s’est essentiellement écoulée dans la critique, la défense ou la rédaction de commentaires du Risalah, et rien de plus. Une fois cette tendance établie, elle se poursuivit jusqu’au début du Ve siècle de l’Hégire. Cette époque peut également être considérée comme la phase marquant le début d’une importante période de développement de l’usul al-fiqh.

À cette époque, le qadi al-Baqillani (m. 402 H.) et le qadi ‘Abd al-Jabbar al-Hamadani (m. 415 H.) entreprirent de réécrire de manière globale les pratiques et les principes de l’usul liés à la Sharia (la théorie juridique).

Al-Zarkachî écrit dans son ouvrage Al-Bahr : « Deux juges firent leur apparition : respectivement le cadi Abû Bakr Taybî al-Bâqillânî, représentant les gens de la Sunna, et le cadi ‘Abd al-Jabbâr, représentant les mu‘tazilites. Ils développèrent les écrits antérieurs, expliquèrent les questions qui n’allaient auparavant pas au-delà d’indications générales, détaillèrent davantage les sujets exposés de manière générale et dissipèrent toute ambiguïté. »

Après avoir composé son ouvrage At-Taqrîb wa al-Irchâd (Explication et orientation), le cadi al-Bâqillânî reçut le titre de Cheikh des spécialistes des fondements (le chef des chercheurs en théorie juridique) (voir Arabe*****, 1, 1-19). L’ouvrage est introuvable depuis plusieurs siècles, bien qu’il puisse être retrouvé grâce à diverses initiatives de recherche de manuscrits. Quoi qu’il en soit, les chercheurs en théorie juridique l’ont cité jusqu’au neuvième siècle de l’hégire.

Le cadi ‘Abd al-Jabbâr rédigea, selon son propre point de vue, un ouvrage intitulé Al-‘Ahd (Le pacte) ou Al-‘Amad (Les piliers), dans lequel il rédigea également son propre commentaire.

L’Imam des deux Sanctuaires (mort en 478 de l’hégire) rédigea un abrégé de l’ouvrage At-Taqrîb wa al-Irchâd d’al-Bâqillânî. Le titre de cet abrégé était At-Talkhîs (L’abrégé), ou Al-Mulakhkhas (Le résumé), dont quelques pages sont conservées dans certaines collections de manuscrits anciens. Les chercheurs en droit des époques ultérieures ont intégré plusieurs idées d’al-Bâqillânî dans leurs propres ouvrages.

L’ouvrage Al-Burhân (La preuve), consacré à la théorie juridique et composé par l’Imam des deux Sanctuaires, fut rédigé sur la base de l’At-Taqrîb d’al-Bâqillânî. Toutes les branches de la théorie juridique y sont incluses, bien qu’une méthode indépendante y ait été suivie. (Une belle édition d’Al-Burhân a récemment été publiée au Qatar.) Il exprima son désaccord avec son maître, l’imam al-Ach‘arî, ainsi qu’avec l’imam ach-Châfi‘î, sur plusieurs questions. C’est pourquoi les chercheurs contemporains adeptes de la pensée de l’imam ach-Châfi‘î rejetèrent les annotations données dans Al-Burhân et ne lui accordèrent pas l’importance requise, bien qu’ils aient repris diverses parties de cet ouvrage dans leurs propres livres.

Deux chercheurs malikites, respectivement l’imam Abû ‘Abd Allâh al-Mâzarî (mort en 536 de l’hégire) et Abû al-Hasan al-Ab‘arî (mort en 615 de l’hégire), rédigèrent des commentaires sur Al-Burhân. Un troisième chercheur malikite, Abû Yahyâ, réunit et publia ces deux commentaires. Ces trois chercheurs critiquèrent l’Imam des deux Sanctuaires en des termes extrêmement durs et, dans une large mesure, de manière déraisonnable. Ils considérèrent comme de l’arrogance la tentative de l’Imam des deux Sanctuaires de réfuter les opinions de l’imam al-Ach‘arî et cherchèrent à réfuter l’opinion de l’imam Mâlik au sujet des intérêts non spécifiés. L’Imam des deux Sanctuaires ajouta une introduction à l’ouvrage de l’imam ach-Châfi‘î, dans laquelle il inséra certaines affirmations absentes de la Risâla. Il commença toutefois son exposé de la manière suivante : quiconque souhaite se consacrer à l’étude théorique d’une question doit en avoir une connaissance approfondie. Il expliqua que les sources du savoir relatif à la théorie juridique sont la science du kalâm (théologie spéculative), la langue arabe et le droit musulman. Il aborda ensuite le processus de déduction des décisions juridiques, les obligations à observer à cet égard et les qualifications nécessaires à celui qui rend des décisions juridiques. Tout en exposant en détail divers sujets scientifiques, il expliqua quelles questions doivent être appréhendées au moyen de la raison et lesquelles doivent l’être au moyen de l’interprétation de la religion. Il présenta l’ensemble des sujets susmentionnés comme une introduction à l’explication détaillée qui suit le terme Al-Bayân (L’exposé clair). C’est par l’examen d’Al-Bayân que l’imam ach-Châfi‘î avait commencé sa Risâla. Il est tout à fait évident que, dans son exposé d’Al-Bayân et des autres termes mentionnés dans la Risâla, l’Imam des deux Sanctuaires donna des définitions plus claires que celles de l’imam ach-Châfi‘î. Il définit les termes, en expliqua l’essence, mentionna les divergences relatives à ces questions et en indiqua les différentes catégories. En outre, il aborda une autre question que l’imam ach-Châfi‘î n’avait pas traitée : le report de l’exposé jusqu’au moment du besoin (Takhîr al-bayân ilâ waqti al-hâjât) et les divergences qui s’y rapportent. En examinant les différentes formes d’Al-Bayân, il reprit les cinq catégories mentionnées par l’imam ach-Châfi‘î. À ce propos, Abû Bakr Dâwûd mentionna Al-Bayân.

L’Imam des deux Sanctuaires estimait qu’Al-Bayân signifie les preuves. Les preuves sont de deux sortes : rationnelles (‘aqlî) et transmises (sam‘î), c’est-à-dire reçues par révélation. En tant que preuve transmise, le fondement du sam‘î est le Coran miraculeux. Ainsi, plus une preuve est proche du Coran, plus elle est prioritaire. L’ordre de priorité des preuves transmises est donc le suivant : le Coran, la Sunna, l’ijmâ‘, le khabar al-wâhid et le qiyâs.

Il aborda ensuite la langue. Il dit que, bien que les chercheurs en droit traitent différents aspects de la linguistique, les spécialistes de la langue arabe n’ont pas examiné des questions telles que les awâmir (les commandements), les nawâhî (les interdictions), les termes généraux et particuliers, etc. Or l’imam ach-Châfi‘î a traité ces questions.

En examinant ces différents aspects de la linguistique, il expose certaines idées d’al-Baqillani. Il affirme clairement qu’al-Baqillani avait déjà intégré ces questions à la méthode de l’imam al-Shafi‘i.

Puisque l’imam al-Ghazali fut l’élève de l’imam al-Haramayn, il est tout à fait naturel qu’il ait été influencé par lui. En réalité, l’imam al-Ghazali rédigea au total quatre ouvrages sur les usûl. Le premier s’intitulait al-Manخûl (ce qui est vérifié et sélectionné). Cet ouvrage de taille moyenne fut écrit à l’intention des étudiants aux niveaux élémentaire ou intermédiaire des usûl. On ne sait rien du deuxième ouvrage, si ce n’est la mention qui en est faite dans al-Mustasfâ. On sait également qu’il s’intitulait Tahdhîb al-usûl (L’épuration des usûl). Le troisième ouvrage qu’il écrivit s’intitule Shifâ’ al-ghalîl fî bayân al-shibah wa-l-mukhayyal wa-masâlik al-ta‘lîl. Il a été édité et publié à Bagdad en 1390/1971. Le dernier et quatrième ouvrage d’al-Ghazali sur les usûl est al-Mustasfâ, qui constitue essentiellement une véritable encyclopédie des usûl al-fiqh. Il a été publié à plusieurs reprises en Égypte et ailleurs. (Voir al-Mustasfâ d’al-Ghazali, vol. 1, p. 187 ; le Dr Ahmad Zakî Hammad en a réalisé une traduction anglaise remarquable, qui sera bientôt publiée, si Dieu le veut.) Dans l’introduction de son ouvrage, l’imam al-Ghazali traite de presque tous les aspects de la logique aristotélicienne. Il s’y intéressait profondément. Il aborde ensuite le hadd (peine légale), les conditions qui doivent impérativement être remplies pour son application, ainsi que les différentes sortes de hudûd. Il traite ensuite de la preuve et de ses différentes catégories.

Dans l’ouvrage en question, il expose la structure de son argumentation et inclut, sous différents titres, tous les sujets relevant des usûl. À cet égard, il suit particulièrement son maître, l’imam al-Haramayn, ainsi que son prédécesseur al-Baqillani. De même que son maître était en désaccord avec l’imam al-Shafi‘i et al-Ash‘ari, l’imam al-Ghazali était lui aussi en désaccord avec ses prédécesseurs. De la même manière, certains chercheurs contemporains de l’imam al-Ghazali adoptèrent ses opinions, tandis que d’autres ne les adoptèrent pas.

Telles furent les contributions les plus importantes des disciples de l’imam al-Shafi‘i à la recherche sur les usûl.

Les mu‘tazilites jouèrent également un rôle particulier dans le développement des usûl. Après avoir composé l’ouvrage al-‘Amad/al-‘Ahd et rédigé un commentaire complet de celui-ci, le qadi ‘Abd al-Jabbar consigna certaines de ses opinions dans son encyclopédie consacrée aux usûl. Une partie de cette œuvre se trouve imprimée et commentée sous le titre d’al-Mughnî. Le dix-septième volume de cette encyclopédie est entièrement consacré à la recherche sur les usûl. Puisque l’imam al-Haramayn s’était rattaché à l’ouvrage composé par al-Baqillani, Abû al-Hasan al-Basri al-Mu‘tazili (mort en 435 de l’hégire) se rattacha lui aussi au qadi ‘Abd al-Jabbar et rédigea un commentaire d’al-‘Amad/al-‘Ahd. Constatant que son commentaire était devenu excessivement long, il composa un autre ouvrage abrégé intitulé al-Mu‘tamad (Le fiable). Cet ouvrage a été imprimé et est facilement accessible.

À cette époque, le shaykh Abû Ishaq al-Shirazi (mort en 467 de l’hégire) composa deux ouvrages, al-Luma‘ (La lumière éclatante) et al-Tabsira (L’illumination par la connaissance), qui sont tous deux disponibles sous forme imprimée. Le qadi Abû Yahya al-Farra’ al-Hanbali rédigea un ouvrage sur les usûl, intitulé al-‘Udda fî usûl al-fiqh (Les instruments des usûl al-fiqh). Il fut édité et publié en Arabie saoudite en 1400/1980. Un autre chercheur hanbalite, Ibn ‘Aqil al-Baghdadi, rédigea al-Wadih fî al-usûl (Les questions claires des usûl). Abû al-Khattab écrivit son célèbre ouvrage al-Tamhîd (L’introduction), qui a récemment été édité et publié à La Mecque.

Parmi les ouvrages composés à cette époque par les chercheurs de l’école de pensée juridique malikite figure notamment ‘Uyûn al-adilla fî masâ’il al-khilâf bayna fuqahâ’ al-amsâr (Les sources des preuves dans les questions faisant l’objet de divergences entre les fuqahâ’ des différentes régions), rédigé par Ibn al-Qassar al-Baghdadi (mort en 398 de l’hégire). Un exemplaire de cet ouvrage est conservé à l’université Qarawiyyin, à Fès. (Voir Brockelmann, Appendix II, p. 963, n° 49.) Selon al-Shirazi, c’est le meilleur des ouvrages rédigés par les chercheurs malikites sur les questions faisant l’objet de divergences. Ibn al-Qaysar composa également un ouvrage intitulé Muqaddima fî usûl al-fiqh (Introduction aux usûl al-fiqh). Un exemplaire en est conservé à l’université al-Azhar.

Les chapitres de tous les ouvrages shafiites, hanbalites, malikites et mu‘tazilites furent organisés selon la même méthode, et la continuité de l’exposé des sujets y fut également respectée. Cette méthode devint ainsi connue sous le nom de méthode des mutakallimûn.

Le rôle des disciples d’Abou Hanîfa (رحمه الله) dans l’élaboration des uṣûl

Certains historiens de la science des uṣûl al-fiqh ont affirmé que le qadi Abou Youssouf et Muhammad ibn al-Hasan (رحمهما الله) avaient composé des ouvrages sur les uṣûl (la théorie juridique), mais cette affirmation n’a pas été établie. (Voir les Manâqib al-Imâm Abî Hanîfa d’al-Makkî, vol. 2, p. 245 ; l’introduction aux Uṣûl al-Sarakhsî, vol. 1, p. 3 ; Miftâḥ al-Saʿâda de Qutb al-Dîn, vol. 2, p. 37 ; ainsi qu’Ibn al-Nadîm, al-Fihrist.) Tous ceux qui ont avancé cette affirmation se sont fondés sur le commentaire suivant d’Ibn al-Nadîm dans sa notice biographique de Muhammad ibn al-Hasan : celui-ci avait composé un ouvrage sur les uṣûl, comprenant des chapitres consacrés à la prière, à la zakât et au pèlerinage.

Cela montre que cet ouvrage portait sur les uṣûl al-dîn. Il est probable que la citation en question concernait en réalité le Kitâb al-Aṣl, ouvrage de fiqh composé par l’imam Muhammad ibn al-Hasan. Cet ouvrage a récemment été publié au Pakistan. Il convient également de signaler que la première mention de la composition par Abou Youssouf (رحمه الله) d’un ouvrage sur les uṣûl se trouve dans le récit rapporté par al-Khatîb al-Baghdâdî dans son Târîkh Baghdâd. (Rédacteur.) L’auteur du Kashf al-Ẓunûn a cité le passage en question à partir du Mîzân al-Uṣûl (La balance des uṣûl), dans la discussion de l’auteur de cet ouvrage, ʿAlâʾ al-Dîn. (Voir vol. 1, p. 110-111.)

Il faut savoir que les uṣûl al-fiqh constituent une branche des uṣûl al-dîn et que, lors de la rédaction de tout ouvrage, son contenu est nécessairement influencé par les conceptions et les convictions de son auteur. Ainsi, la plupart des auteurs d’ouvrages de uṣûl al-fiqh sont des muʿtazilites, avec lesquels nous divergeons sur les principes fondamentaux, ou des ahl al-hadîth, avec lesquels, même si nous ne divergeons pas sur les principes, nous sommes en désaccord sur certaines ramifications des questions fondamentales. Nous divergeons avec les ahl al-hadîth quant à l’exposé détaillé ; nous ne pouvons donc nous appuyer sur aucun de leurs ouvrages.

Les ouvrages composés par nos chercheurs hanafites se répartissent en deux périodes. Les ouvrages de la première période furent rédigés de manière extrêmement concise, car leurs auteurs maîtrisaient parfaitement les principes et les applications de la matière concernée. Parmi ces ouvrages figurent le Maʾkhadh al-Sharʿ (Les sources de la sharîʿa) et al-Jadal (La dialectique), composés par Abou Manṣûr al-Mâturîdî (mort en 333 de l’Hégire).

Les ouvrages de la deuxième période furent composés avec grand soin, sur la base de la signification littérale, et furent agencés de manière très élégante. Leurs auteurs ont tenté, selon leurs propres perspectives, d’expliquer les textes concernés en se fondant sur leur sens apparent et de parvenir à des solutions. Toutefois, ils n’ont pas fait preuve d’une grande maîtrise dans l’argumentation rigoureuse ni dans l’examen des aspects les plus subtils des uṣûl. C’est pourquoi les auteurs de la deuxième période ont parfois exprimé des opinions auxquelles nous ne pouvons souscrire. Quant aux ouvrages de la première période, ils ont perdu de leur importance, soit en raison de leur difficulté de compréhension, soit parce que les chercheurs ne faisaient pas preuve d’une détermination suffisante pour entreprendre un tel travail.

Il convient également de noter la grande précision de l’exposé précédent sur les recherches relatives aux uṣûl, bien qu’il ait été fourni par un spécialiste hanafite. Cet exposé permet de comprendre de manière assez réaliste le rôle des hanafites dans le développement des uṣûl al-fiqh. Aux premiers temps, même avant l’imam al-Mâturîdî, ces chercheurs concentraient l’ensemble de leurs travaux sur le réexamen des questions soulevées par l’imam al-Shâfiʿî dans son ouvrage al-Risâla. ʿÎsâ ibn Abân et beaucoup d’autres ont suivi la même voie.

À l’époque suivante, l’auteur le plus remarquable dans le domaine des uṣûl fut Abou al-Ḥasan al-Karkhî (mort en 340 de l’Hégire). Son ouvrage, qui ne compte qu’un petit nombre de pages, a été imprimé avec le Taʾsîs al-Naẓar (L’établissement des opinions), composé par Abou Zayd al-Dabûsî. Plusieurs éditions de cet ouvrage ont été publiées au Caire.

Abu Bakr al-Jassas (m. 370 H.) rédigea un ouvrage intitulé al-Fusul fi al-Usul. Celui-ci fut essentiellement composé comme introduction à son ouvrage Ahkam al-Qur’an (Les dispositions juridiques du Coran). (L’ouvrage majeur d’al-Jassas, Ahkam al-Qur’an, faisait partie du sujet de thèse de cet éditeur et a été traduit par lui en anglais avec des annotations détaillées. (L’éditeur)) Après avoir fait l’objet d’une étude et d’une édition dans le cadre d’une thèse de doctorat, al-Fusul a récemment été publié au Koweït.

C’est avec les écrits de l’imam Abu Zayd al-Dabusi (m. 340 H.) que le véritable développement de la littérature hanafite consacrée aux usul commença. Il rédigea deux ouvrages importants, dont l’un est Taqwim al-Adilla. Bien que l’intégralité ou certaines parties de cet ouvrage aient fait l’objet d’études et d’éditions, il n’a pas encore été imprimé. L’autre ouvrage s’intitule Ta’sis al-Nazar. (L’édition de Taqwim al-Adilla en dix volumes est achevée et sera publiée prochainement, si Dieu le veut. (L’éditeur)) Dans ses écrits consacrés aux usul, Abu Zayd s’appuya sur les œuvres de ses prédécesseurs, notamment al-Karkhi et al-Jassas. La différence est toutefois qu’il élargit davantage le champ de cette discipline et l’expliqua de manière plus étendue. Il aborda également brièvement les questions sur lesquelles les hanafites étaient unanimes ou en désaccord en matière d’usul.

À la suite d’Abu Zayd, Fakhr al-Islam al-Bazdawi (m. 482 H.) rédigea son célèbre ouvrage Kanz al-Usul ila Ma’rifat al-Usul (Le trésor de la connaissance des usul). Dans cet ouvrage, il exposa de manière générale les questions relatives aux usul. Les chercheurs hanafites s’y intéressèrent ensuite tout particulièrement et rédigèrent de nombreux ouvrages critiques à son sujet. Parmi eux, Kashf al-Asrar (La découverte des secrets), composé par Abd al-Aziz al-Bukhari (m. 830 H.), est l’un des meilleurs ouvrages dans ce domaine. Plusieurs éditions de cet ouvrage critique ont été publiées à Istanbul et en Égypte. De même, l’ouvrage Usul al-Sarakhsi, composé par Shams al-A’imma al-Sarakhsi (m. 423 H.), a été publié en deux volumes en Égypte. À plusieurs égards, cet ouvrage est considéré comme une lecture alternative de Taqwim al-Adilla, composé par al-Dabusi. Les chercheurs hanafites en matière d’usul portèrent un intérêt particulier aux ouvrages d’al-Bazdawi et d’al-Sarakhsi ; leur enseignement et leur étude se poursuivirent pendant longtemps.

Il ressort assurément de l’exposé précédent que le développement des usul al-fiqh en tant que branche particulière du savoir atteignit son plein épanouissement au Ve siècle de l’Hégire, et que la délimitation de son champ ainsi que la définition de ses termes théoriques furent alors achevées. En fait, au cours de ce siècle, les chercheurs appartenant à presque toutes les écoles de pensée juridique parvinrent à consigner leurs propres explications et compréhensions des usul al-fiqh.

La méthode suivie par les chaféites, ou mutakallimun, et par les hanafites

Dans tout ouvrage consacré aux usul, l’une des deux méthodes suivantes est généralement suivie. La première est la méthode chaféite, ou méthode des mutakallimun. Cette méthode fut suivie par les chaféites, les malikites, les hanbalites et les mu’tazilites. (Les chercheurs de ces différents courants ajoutèrent chacun certains éléments dans leurs ouvrages, bien qu’ils aient écrit selon cette même approche et présenté les preuves et les arguments de la même manière.) Cette méthode est appelée méthode des mutakallimun, car les auteurs qui la suivaient étaient connus dans leurs ouvrages comme des spécialistes de diverses questions de théologie et de philosophie. Ils traitaient notamment du hasan et du qabih (le bon et le blâmable), du hukm al-ashya’ qabla al-shar’ (le statut juridique des choses antérieures à la révélation de la Loi sacrée), du shukr al-mun’im (la gratitude envers le Bienfaiteur) et d’al-Hakim (le Souverain), entre autres. Une autre raison pour laquelle cette méthode fut appelée méthode des mutakallimun est que ses auteurs suivaient une démarche déductive lorsqu’ils définissaient les principes de la théorie juridique des usul, en établissaient la validité et réfutaient les opinions adverses. Lorsqu’ils appliquaient ces principes, ils n’accordaient pas une attention suffisante aux questions concernées ni aux autres questions qui s’y rapportaient.

La méthode des hanafites en matière d’usul

Les ouvrages relevant de la méthode hanafite procèdent des détails des questions juridiques pour définir les principes des usul. Leurs prédécesseurs suivaient eux aussi cette même méthode. En réalité, leurs recherches furent élaborées exclusivement à partir des détails des questions juridiques déjà tranchées. Ainsi, si quelqu’un souhaite étudier les usul al-fiqh selon cette méthode, il rassemblera en détail toutes les questions sur lesquelles les imams hanafites ont déjà émis des fatwas. Puis, en analysant les informations recueillies, il déterminera sur quelle base ces fatwas avaient été émises. Shah Wali Allah al-Dihlawi (que Dieu lui fasse miséricorde) a déclaré : « J’ai constaté que certains d’entre eux prétendent avoir relevé, dans l’ouvrage composé par al-Bazdawi et ailleurs, des divergences en matière d’usul entre Abu Hanifa et al-Shafi’i (que Dieu leur fasse miséricorde). Mais en réalité, la plupart de ces usul découlent des divergences entre les imams dans les questions juridiques. À ce sujet, mon opinion est la suivante : les principes des usul qui énoncent clairement les questions particulières (khass) — lesquelles sont explicitées (mubayyan) et ne nécessitent aucune interprétation — sont abrogés (naskh) si l’on y ajoute quelque chose. Les questions générales énoncées dans un sens large (amm) sont aussi définitives (qat’i) que les questions particulières (khass) ; la simple abondance des récits ne peut servir de critère pour donner la préférence (tarjih) à une opinion sur une autre ; lorsqu’il n’existe aucune possibilité de recourir au raisonnement, il n’est pas nécessaire d’accepter un hadith rapporté par une personne qui n’est pas faqih ; la conception selon laquelle on peut parvenir à une décision juridique à partir d’une condition préalable ou d’une caractéristique (wasf) n’a aucune validité ; tout ordre (amr) contenu dans le texte fondamental implique juridiquement l’obligation (wujub) ; etc. » Les exemples de ces principes se sont constitués à partir des avis rendus par les imams.

En réalité, aucun récit explicite n’a été trouvé permettant d’affirmer qu’Abû Hanîfa (que Dieu lui fasse miséricorde), ou ses deux disciples, l’imam Muhammad et l’imam Abû Yûsuf (que Dieu lui fasse miséricorde), aient suivi l’un quelconque des principes fondamentaux de l’uṣûl mentionnés ci-dessus. Faut-il donc encore préserver ces principes ou les défendre, comme l’ont fait al-Bazdawî et d’autres ? Dans ce cas, ce seraient plutôt les principes opposés qui s’appliqueraient. (Voir Dehlawî, ouvrage cité, vol. 1, pp. 336-341 ; voir également Dehlawî, al-Inṣâf fî bayân asbâb al-ikhtilâf [Salafiyah, Le Caire], pp. 38-40.)

L’uṣûl al-fiqh au VIe siècle de l’Hégire et aux périodes ultérieures

Selon la méthode des mutakallimûn, les thèmes étudiés dans cette branche particulière du savoir prirent une forme bien définie dans quatre ouvrages majeurs. Ces quatre ouvrages sont al-ʿAhd, al-Muʿtamad, al-Burhân et al-Mustaṣfâ. Deux grands chercheurs mutakallimûn en rédigèrent des abrégés. Le premier fut l’imam Fakhr al-Dîn al-Râzî (m. 606 de l’Hégire). Il rédigea al-Maḥṣûl (Le résumé), qui condensait ces quatre ouvrages. J’ai eu le privilège d’éditer cet ouvrage et de l’étudier ; il a été imprimé en six volumes par l’Université de l’imam Muhammad ibn Saoud, et sa réimpression est actuellement en cours.

Le second fut l’imam Sayf al-Dîn al-Âmidî (m. 631 de l’Hégire), dont l’ouvrage est plus accessible que ces quatre livres. Parmi ces deux abrégés, al-Maḥṣûl est rédigé dans une langue plus simple et expliqué de manière assez détaillée. De nombreuses gloses et remarques ont été consacrées à ces deux ouvrages. Tâj al-Dîn al-Armawî (m. 656 de l’Hégire) a abrégé al-Maḥṣûl dans son ouvrage al-Ḥâṣil (Le résultat). Celui-ci a fait l’objet d’une étude et d’une édition sous la forme d’une thèse de doctorat à l’Université al-Azhar. Il n’a toutefois pas encore été publié sous forme de livre.

L’imam al-Râzî lui-même a également résumé al-Maḥṣûl dans un ouvrage intitulé al-Muntaḫab (Le choix), qui a fait l’objet d’une étude et d’une édition par un chercheur.

Le qâdî al-Bazdawî (m. 685 de l’Hégire) a abrégé al-Ḥâṣil dans un ouvrage intitulé Minhâj al-Wuṣûl ilâ ʿilm al-uṣûl (La voie permettant de maîtriser la science de l’uṣûl). Mais son abrégé est si concis qu’il paraît presque énigmatique et qu’il est très difficile à comprendre. C’est pourquoi de nombreux chercheurs entreprirent d’en rédiger des commentaires critiques. Parmi ces ouvrages, celui d’al-Isnawî (m. 772 de l’Hégire) peut être considéré comme le meilleur. Son ouvrage s’intitule Nihâyat al-Su’ûl (La fin des questions). Ce livre a longtemps retenu l’attention des spécialistes de l’uṣûl, et les chercheurs en charia de l’Université al-Azhar lui accordent encore aujourd’hui une grande importance.

Sur la base de l’abrégé d’al-Iḥkâm (La vérification), composé par al-Âmidî, Ibn al-Ḥâjib (m. 646 de l’Hégire), adepte de l’école malikite, rédigea un ouvrage intitulé Muntahâ al-Su’ûl wa-l-Amal fî ʿilm al-uṣûl wa-l-jadal (La conclusion ultime de la théorie du droit et de la dialectique). Cet ouvrage est extrêmement célèbre parmi les adeptes de l’imam Mâlik (que Dieu lui fasse miséricorde).

Parmi les commentaires critiques connus qui furent rédigés sur la base de cet ouvrage, celui composé par ʿAḍud al-Dîn (m. 756 de l’Hégire) est considéré comme le meilleur ; il a fait l’objet de plusieurs gloses et remarques.

Tous les ouvrages mentionnés ci-dessus ont été rédigés selon la méthode des mutakallimūn : les principes fondamentaux y étaient définis, des arguments et des preuves y étaient avancés, et l’on tentait, sur cette base, de réfuter les arguments de ceux qui adoptaient une opinion différente. Ce processus se poursuivait jusqu’à la défaite de l’un des deux groupes. De même, les chercheurs hanafites en uṣūl se consacrèrent à l’étude des ouvrages composés par al-Bazdawī et al-Sarakhsī.

Cette situation demeura inchangée jusqu’à ce que, à la fin du VIe siècle de l’hégire et au début du VIIe, les chercheurs en uṣūl inaugurent une nouvelle méthode. Dans cette nouvelle méthode, l’objectif principal des mutakallimūn et des savants hanafites était de composer des ouvrages conciliant les uṣūl des deux écoles. C’est selon cette méthode que Muẓaffar al-Dīn al-Sāʿātī (m. 694 H.) composa Badīʿ al-niẓām al-jāmiʿ bayna kitābay al-Bazdawī wa al-Iḥkām. Cet ouvrage est imprimé et facilement accessible. Ṣadr al-Sharīʿa (m. 747 H.) présenta, dans son Tanqīḥ al-uṣūl, un abrégé des deux ouvrages d’al-Bazdawī, al-Maḥṣūl, et d’Ibn al-Ḥājib, al-Mukhtaṣar. Il rédigea ensuite un commentaire de son ouvrage, intitulé al-Tawḍīḥ. Al-Taftāzānī (m. 792 H.) rédigea une glose sur cet ouvrage sous le titre al-Talwīḥ. Ces trois ouvrages sont facilement accessibles.

Parmi les chercheurs de l’école shaféite, l’ouvrage Jamʿ al-jawāmiʿ, composé par Tāj al-Dīn al-Subkī, est célèbre. Dans l’introduction de cet ouvrage, il précise l’avoir composé à partir d’environ une centaine d’ouvrages consacrés aux uṣūl. Parmi ceux-ci, l’ouvrage critique probablement le plus important et le plus largement utilisé est Sharḥ al-Jalāl.

Chapitre 6

Discussion sur l’ijtihād

Traditionnellement, tout ouvrage consacré aux uṣūl réserve un chapitre entier à l’ijtihād. Dans ce chapitre, l’auteur traite d’abord de la définition de l’ijtihād, des conditions de sa validité et des différences entre ses diverses formes. Il examine ensuite si le Messager (paix et bénédictions d’Allah sur lui) considérait l’ijtihād comme une forme d’adoration, ou si, de son vivant, l’ijtihād était considéré comme une adoration pour les Compagnons ; il examine également si, dans toute question faisant l’objet d’un ijtihād, une seule réponse pouvait être correcte ou si plusieurs réponses pouvaient l’être, ainsi que la question de savoir si l’ijtihād était autorisé, entre autres sujets. Les chercheurs traitent ensuite de la taqlīd de la même manière.

Au VIIIe siècle de l’hégire, Ibrāhīm ibn Mūsā al-Shāṭibī (m. 790 H.) rédigea un ouvrage intitulé al-Muwāfaqāt. Dans cet ouvrage, il présente l’ijtihād comme une activité intellectuelle fondée sur deux piliers. Le premier est une connaissance complète de la grammaire et de la morphologie de la langue arabe. Il laisse ce sujet aux linguistes arabes et aux autres auteurs d’ouvrages d’uṣūl. Selon al-Shāṭibī, le deuxième pilier de l’ijtihād est la connaissance des finalités intrinsèques des prescriptions établies par le Législateur omniscient (Allah, exalté soit-Il).

Les prédécesseurs d’al-Shāṭibī n’accordèrent pas autant d’importance à cet aspect des uṣūl. Beaucoup d’entre eux s’employèrent plutôt à rechercher, sous cet angle, la nature fondamentale de la ʿilla (cause). Al-Shāṭibī, en revanche, consacra un ouvrage à cette question importante. En réalité, les prescriptions établies par le Législateur suprême — al-Muḥallā. Encore aujourd’hui, cet ouvrage est particulièrement estimé par les chercheurs shaféites comme fondement de la recherche consacrée aux uṣūl.

Badr ad-Dîn az-Zarkachî (m. 798 H.) rédigea un ouvrage critique intitulé Tachnîf al-masâmî (ce qui réjouit l’oreille). Une partie de cet ouvrage a été imprimée au Caire, avec des notes infrapaginales, par le cheikh al-Mutî‘î (m. 1354 H.). Un étudiant de l’Université de l’imam Muhammad ibn Saoud a consacré à cet ouvrage une recherche dans le cadre de sa thèse de doctorat et en a édité une partie.

Az-Zarkachî a également rédigé un ouvrage intitulé al-Bahr al-Muhît (L’océan immense). Il y a rassemblé les contributions des chercheurs en usûl à partir de plus d’une centaine d’ouvrages. Sous notre direction, un étudiant a commencé à étudier et à éditer cet ouvrage dans le cadre de sa thèse de doctorat. Le travail portant sur l’un de ses volumes est déjà achevé, et celui-ci attend d’être publié.

Parmi les chercheurs du madhhab hanbalite, on peut citer Rawdat an-nâzir wa jannat al-manâzir, ouvrage rédigé par Ibn Qudâma (m. 620 H.). Dans cet ouvrage, outre le résumé d’al-Mustasfâ d’al-Ghazâlî, il a ajouté certains éléments utiles, en mentionnant les questions sur lesquelles les hanbalites étaient en désaccord avec les autres. Cet ouvrage a été imprimé à plusieurs reprises, et les hanbalites lui accordent une telle importance qu’ils négligent généralement presque tous les autres ouvrages consacrés à ce sujet. Sulaymân at-Tûsî (m. 716 H.) en a fait un abrégé et a rédigé un commentaire en deux volumes.

Parmi les malikites, on peut citer Tanqîh al-fusûl fî ikhtisâr al-Mahsûl (Quelques chapitres raffinés pour résumer al-Mahsûl), rédigé par al-Qarâfî (m. 684 H.). Al-Qarâfî a également rédigé un ouvrage critique de grande ampleur sur al-Mahsûl. Cet ouvrage s’intitule Nafâ’is al-usûl (Les trésors de l’usûl), dont une partie fait actuellement l’objet d’une recherche et d’une édition à Riyad sous notre direction. La connaissance des finalités de la charia est indispensable pour comprendre les règles, mais les chercheurs en usûl n’ont pas encore accordé d’attention à cet ouvrage. Cela peut probablement s’expliquer par le fait que de nombreux chercheurs étaient fermement convaincus qu’il n’était pas permis de rechercher les causes des règles prescrites par Allah Tout-Puissant, ni d’organiser ou de systématiser les conjectures à ce sujet. (Une autre raison pourrait être une interprétation différente de la portée pratique du terme « Tout-Puissant » [éditeur].) Lorsque les choses se présentent ainsi, ou lorsque de nombreux chercheurs continuent à présenter leurs arguments de cette manière, entreprendre des recherches sur un tel sujet n’est rien d’autre qu’un luxe intellectuel. Quoi qu’il en soit, l’ouvrage d’Ash-Shâtibî est facilement accessible. Nous espérons que les enseignants de l’usûl et ceux chargés d’élaborer les programmes attireront l’attention de leurs étudiants, en particulier de ceux qui étudient le qiyâs, le ta‘lîl et l’ijtihâd, sur cet ouvrage important. Deux éminents chercheurs de notre époque, Ibn ‘Âchûr et ‘Allâl al-Fâsî, ont chacun rédigé un ouvrage sur les finalités de la charia.

Ibn al-Humâm (m. 861 H.) rédigea un ouvrage intitulé at-Tahrîr (La rédaction d’un ouvrage). L’un de ses étudiants, Ibn Amîr al-Hâjj (m. 879 H.), rédigea sur cet ouvrage un commentaire critique intitulé at-Taqrîr wa at-tahrîr. Les deux ouvrages sont disponibles sous forme imprimée. At-Tahrîr a été composé en combinant les deux courants de pensée, hanafite et mutakallimûn. On trouve également un commentaire critique rédigé par Amîr Bâchâ, intitulé Taysîr at-tahrîr (Faciliter la rédaction d’un ouvrage).

Al-qâdî ‘Alâ’ ad-Dîn al-Mardâwî (m. 855 H.) rédigea un commentaire critique du célèbre ouvrage d’usûl d’Ibn Muflih (m. 763 H.). Un étudiant a édité une partie de cet ouvrage dans le cadre de son mémoire de master et le reste dans le cadre de sa thèse de doctorat. L’ouvrage s’intitule Tahrîr al-manqûl wa tahdhîb ‘ilm al-usûl. Il a récemment fait l’objet d’une étude et d’une édition, et devrait être publié prochainement. Le même chercheur travaille également sur Usûl Ibn Muflih. Plus tard, Ibn an-Najjâr al-Futûhî, adepte du madhhab hanbalite, a résumé l’ouvrage Tahrîr al-Mardâwî et en a rédigé un commentaire de grande qualité. Ce commentaire est considéré comme l’un des meilleurs ouvrages ultérieurs consacrés à l’usûl et comme l’un des plus érudits. Avant que le professeur renommé Dr Nâyih Hammâd et le Dr Muhammad az-Zuhaylî n’en entreprennent l’étude et l’édition, une version incomplète en avait été publiée au Caire. Leur travail de recherche a été publié par le Centre de recherche académique du Collège de la charia de La Mecque.

Au XIIe siècle de l’Hégire, Muhibbullâh ibn ‘Abd ach-Chakûr al-Bihârî (m. 1119 H.), adepte du madhhab hanafite, rédigea son célèbre ouvrage d’usûl, Musallam ath-thubût. Parmi les ouvrages rédigés à l’époque ultérieure par les chercheurs hanafites, il est considéré comme le plus objectif et le plus érudit. L’ouvrage a été imprimé en Inde avec le texte original et des commentaires. Il a également été imprimé à plusieurs reprises, notamment en marge du célèbre ouvrage de commentaire Fawâtih ar-rahmût, avec al-Mustasfâ de l’imam al-Ghazâlî.

Tous ces ouvrages ont été composés selon la méthode exposée précédemment. L’ensemble des discussions des auteurs s’est concentré sur la défense de leur propre madhhab, et les arguments de leurs adversaires ont été réfutés.

Dans son ouvrage Tamḥīd li-tārīkh al-falsafa al-islāmiyya (Introduction à l’histoire de la philosophie islamique), le Shaykh Muṣṭafā ʿAbd al-Razzāq formule une remarque pertinente. Depuis le VIe siècle jusqu’à nos jours, on ne trouve aucun ouvrage de recherche consacré aux uṣūl al-fiqh qui puisse servir d’instrument pour préserver les juristes musulmans des erreurs liées à l’ijtihād. La remarque du Shaykh Muṣṭafā ʿAbd al-Razzāq a été expliquée dans l’ouvrage Manāhij al-baḥth (Méthodes de recherche), rédigé par son élève, le Dr al-Nashshār. Au XIIIe siècle de l’Hégire, le qāḍī al-Shawkānī (mort en 1255 H.) rédigea son célèbre ouvrage sur les uṣūl, Irshād al-fuḥūl (La direction des meilleurs). Dans plusieurs courts volumes de cet ouvrage, il exposa, de manière concise mais extrêmement remarquable, les différents avis concernant les uṣūl ainsi que les preuves avancées par les partisans de chacun d’eux. Il y indiqua également l’avis que l’auteur lui-même jugeait préférable. Cet ouvrage a été imprimé à de nombreuses reprises et il est très utile aux étudiants pour l’étude comparative des uṣūl al-fiqh et du droit. Quoi qu’il en soit, à notre connaissance, bien que cet ouvrage soit important, il n’a été inclus dans le programme d’aucun établissement.

Muḥammad Ṣiddīq Khān a rédigé, à partir du résumé de cet ouvrage, un livre intitulé Ḥuṣūl al-maʾmūn min ʿilm al-uṣūl (Une initiative prometteuse dans la science des uṣūl). L’ouvrage est actuellement sous presse.

En réalité, Irshād al-fuḥūl est considéré comme un résumé exact d’al-Baḥr al-muḥīṭ, ouvrage rédigé par al-Zarkashī. Par ailleurs, le livre Taṣhīl al-uṣūl, rédigé par al-Muḥallabī, est également considéré comme un résumé d’Irshād al-fuḥūl.

Dans les recherches ultérieures consacrées aux uṣūl, nous constatons que l’une des deux orientations suivantes a été suivie :

1. La rédaction de guides de recherche, de résumés et de commentaires. Lorsque les professeurs de différentes facultés de charia et de droit comprirent que leurs étudiants ne parvenaient pas à comprendre correctement cette matière ou manifestaient peu d’intérêt pour son étude, ils entreprirent ces travaux afin de faciliter l’étude des uṣūl al-fiqh à leurs étudiants. On peut affirmer avec certitude que ces commentaires n’ont apporté aucun progrès dans le domaine concerné. Dans la plupart des cas, ils ne consistaient qu’en une réorganisation des différents sujets des uṣūl al-fiqh selon une méthode simple et dans un langage moderne. Les ouvrages des chercheurs mentionnés ci-dessous étaient essentiellement des cours destinés à leurs étudiants dans les facultés de droit et de charia. Il s’agit d’al-Muḥallabī, d’al-Khuḍarī, de ʿAbd al-Wahhāb Khallāf, d’al-Shinqīṭī, d’al-Sāyis, de Muṣṭafā ʿAbd al-Khāliq, de ʿAbd al-Ghanī ʿAbd al-Khāliq, d’Abū Zahra, d’Abū al-Nūr Zuhayr, de Maʿrūf al-Dawālībī, de ʿAbd al-Karīm Zaydān, de Zakī al-Dīn, de Shaʿbān, de Muḥammad Sallām Madkūr et de nombreux autres.

2. Dans la deuxième orientation, on observe la rédaction de thèses, la conduite de recherches sur différents sujets de cette science dans les universités, ainsi que l’édition de manuscrits non publiés. Il ne fait aucun doute que ces deux orientations ont été assez fructueuses, et je ne souhaite déprécier aucune d’elles. Toutefois, on ne peut considérer qu’une quelconque avancée dans ce domaine du savoir ait été réalisée grâce à l’une ou l’autre. Ainsi, les uṣūl al-fiqh sont restés exactement dans l’état où nos prédécesseurs les avaient laissés au VIe siècle de l’Hégire. De la discussion qui précède, nous pouvons tirer la conclusion suivante :

a. À l’époque du Messager (que la bénédiction et la paix soient sur lui) ou de ses Compagnons, cette branche du savoir, aujourd’hui connue sous le nom d’uṣūl al-fiqh, n’apparut pas avec un ensemble précis de termes techniques. La plupart des différentes démarches d’ijtihād entreprises durant ces deux périodes ne peuvent être rattachées aux principes précis des uṣūl actuels. En effet, pour trancher une question donnée, ils prenaient leurs décisions en s’appuyant sur les sources fondamentales du droit et sur leur jugement naturel, de même qu’ils parlaient naturellement l’arabe sans suivre consciemment des règles grammaticales. Ces règles étaient inconnues à cette époque.

b. Le premier chercheur à avoir rédigé un ouvrage consacré aux uṣūl al-fiqh (la théorie du droit) fut l’imam Muḥammad ibn Idrīs al-Shāfiʿī (que Dieu lui fasse miséricorde) (150–204 H.).

Al-Risāla est le tout premier ouvrage consacré aux uṣūl, rédigé de manière détaillée et accompagné d’une analyse comparative. Il le composa à la demande de l’imam ʿAbd al-Raḥmān ibn al-Mahdī (135-198 H). Il rédigea cet ouvrage après l’établissement et l’expansion, sous la direction de l’imam Mālik ibn Anas (93-179 H), de l’école des ahl al-ra’y et de l’autre célèbre école de pensée dans la science du fiqh.

Du fait de l’expansion considérable de ces deux écoles de pensée juridique, de profondes divergences apparurent entre leurs adeptes sur des questions politiques, théologiques, philosophiques et autres de leur époque ; on peut les qualifier de divergences en matière de fiqh. (Voir Ibn Khaldūn, al-Muqaddima, vol. 3, p. 1163-1164.)

Selon al-Nashshār (Manāhij al-baḥth, p. 55), les uṣūl al-fiqh constituent une méthode de recherche, et leur statut dans la science du fiqh est comparable à celui de la logique dans la philosophie. (Voir Musallam al-thubūt et l’introduction d’al-Mustaṣfā d’al-Ghazālī, vol. 1, p. 9-10.) Cet auteur s’oppose à cette conception de la logique. Il affirme notamment que la conception de la logique dans la philosophie et dans les uṣūl al-fiqh est identique. Il semble avoir été influencé par l’idée que la logique est le critère de toutes les sciences.

Ainsi, on les a définis de la manière suivante : les uṣūl al-fiqh sont la science dont l’étude permet de connaître, dans leur ensemble, toutes les branches du fiqh, les preuves qui les étayent, le statut de ces preuves et la méthode selon laquelle elles sont présentées. (Voir le premier chapitre de cet ouvrage.)

Ainsi, les uṣūl al-fiqh fournissent aux mujtahids une vaste orientation méthodologique qui les protège contre les diverses erreurs possibles lorsqu’ils utilisent les éléments disponibles pour parvenir à des décisions juridiques. (Voir al-Rāzī, Manāqib al-Shāfiʿī, p. 98, et al-Nashshār, ouvrage cité, p. 55.) Toutefois, ils ne furent utilisés de cette manière qu’à partir du moment où l’imam al-Shāfiʿī les employa dans le nouveau fiqh. (Après l’installation de l’imam al-Shāfiʿī en Égypte, ses écrits juridiques furent désignés sous le nom de « nouveau fiqh ». Cela reflète certainement sa pensée mûrie, fruit de sa longue étude des écoles juridiques mālikite et ḥanafite.)

Il faut garder à l’esprit un point important : bien avant que quiconque ne parle des uṣūl, les chercheurs avaient déjà étudié le fiqh et formulé des décisions. (Le nouveau fiqh de l’imam al-Shāfiʿī constitue une exception à cet égard.) Le rôle joué par les autres dans le domaine des uṣūl al-fiqh consistait donc uniquement à justifier rationnellement l’émission d’une décision juridique (fatwa) sur une question déterminée, à exposer le contenu essentiel de l’argument avancé et à débattre entre eux, entre autres. Ils ne considéraient pas les uṣūl al-fiqh comme un guide complet en matière de droit ; lorsqu’ils étaient confrontés à une situation ou à une question relevant de l’ensemble du système juridique, ils se tournaient directement vers une autre preuve pertinente, sans ressentir la nécessité de recourir aux principes précis des uṣūl al-fiqh.

L’imam Abū Ḥanīfa a émis des fatwas sur près de cinq cent mille questions. (Voir Muṣṭafā ʿAbd al-Rāziq, al-Imām al-Shāfiʿī, p. 45.) Ses élèves les ont étudiées et s’en sont eux-mêmes servis. Cependant, les principes juridiques sur lesquels l’imam Abū Ḥanīfa fondait ses fatwas ne lui furent nullement transmis comme un corpus ininterrompu de preuves. (Voir al-Dihlawī, al-Inṣāf, et Abū Zahra, Abū Ḥanīfa, p. 223.) Dans un nombre limité de récits, faisant exception, il a mentionné les sources ou les fondements de son ijtihad. Dans l’un de ces récits, il dit : « Je suis le Livre d’Allah ; si je n’y trouve pas de solution, je suis la Sunna du Messager. Si je ne trouve de solution ni dans le Coran ni dans la Sunna, je suis, à mon choix, l’avis d’un Compagnon et je délaisse celui que je veux. Lorsqu’un Compagnon a émis une fatwa sur une question précise, je n’adopte pas, sur cette question, l’opinion d’un autre chercheur. Mais lorsque je constatais qu’une solution avait été déduite uniquement de l’opinion d’Ibrāhīm, d’al-Shaʿbī, d’Ibn Sīrīn, d’al-Ḥasan al-Baṣrī, de ʿAṭāʾ ou de Saʿīd ibn al-Musayyab, je pratiquais l’ijtihad comme eux. » (Voir Taʾrīkh Baghdād, vol. 31, p. 364, al-Intiqāʾ, p. 142, et Mashāyikh Balkh al-Ḥanafiyya, p. 190.)

Lorsque certaines personnes tentèrent de monter le calife al-Manṣūr contre lui, Abū Ḥanīfa écrivit au calife :

« La situation n’est pas telle que vous l’avez entendue, ô Commandeur des croyants ! J’agis conformément au Livre d’Allah, puis conformément à la Sunna du Messager (qu’Allah le bénisse et le salue), puis conformément aux avis d’Abû Bakr (qu’Allah l’agrée), de ‘Umar (qu’Allah l’agrée), de ‘Uthmân (qu’Allah l’agrée) et de ‘Alî (qu’Allah l’agrée), puis conformément aux avis des autres Compagnons. Ensuite, si je constate une divergence entre leurs fatwas, je recours au qiyâs. Aucune créature d’Allah ne peut être, par nature, plus aimée d’Allah que les autres. » (Voir al-Samarqandî, Mîzân al-usûl, t. 1, p. 52 ; Taqî al-Dîn al-Ghaznî, al-Tabaqât al-sunniyya, t. 1, p. 43, et Mashâyikh Balkh, p. 193.)

Un jour, accusé de donner priorité au qiyâs sur un verset coranique explicite, il répondit :

« Par Allah ! Ceux qui disent que nous donnons priorité au qiyâs sur le nass sont des menteurs et des calomniateurs à notre encontre. Le qiyâs est-il encore nécessaire lorsqu’il existe un nass (un verset explicite) ? » (Référence précitée.)

Il est tout à fait clair qu’après la destruction du califat islamique, dès le début de l’époque omeyyade, la direction et l’autorité de la communauté furent détenues par des hommes qui n’étaient pas aptes à pratiquer l’ijtihâd. Pourtant, à cette époque, la responsabilité de pratiquer l’ijtihâd fut confiée à des savants qui ne détenaient aucun pouvoir d’État. Il est très difficile de trouver une exception à cette situation, hormis durant le califat de ‘Umar ibn ‘Abd al-‘Azîz (qu’Allah lui fasse miséricorde). Ce sont pourtant eux qui rendirent des avis sur diverses questions juridiques. Cette situation eut des conséquences considérables dans la séparation du fiqh et des usûl de la vie pratique des musulmans. Ainsi, cette matière devint l’objet d’une construction théorique. (Voir Muhammad Yûsuf Mûsâ, Târîkh al-fiqh, p. 110.)

Les deux matières devinrent nécessairement une description de la manière dont la vie des musulmans devrait être, et non une description de ce qu’elle était réellement ou de ce qu’elle devait être.

f. Les auteurs et les historiens ont classé ces usûl al-fiqh parmi les principes de la sharî‘a établis sur la base de preuves transmises de génération en génération. (Voir al-Khawârizmî, Mafâtîh al-‘ulûm, 6e volume, et Ibn Khaldûn, al-Muqaddima, t. 3, p. 1125-1128 et 1161-1166.) Certains auteurs ont toutefois affirmé que les principes des usûl avaient été tirés de la langue arabe, de diverses sciences rationnelles et de plusieurs autres disciplines du savoir islamique. (Voir Miftâh al-sa‘âda.) À ce sujet, un auteur célèbre, l’imâm al-Ghazâlî, a écrit : « Le savoir le plus éminent est celui dans lequel la raison (‘aql) et la transmission (sam‘) sont réunies, et dans lequel le savoir reçu par la voie de la révélation et le savoir rationnel sont combinés. Il suit à la fois le savoir révélé pur et le meilleur raisonnement. Ce savoir ne repose ni sur un raisonnement solide que la loi révélée ne saurait accepter, ni sur l’acceptation aveugle de quoi que ce soit qui ne bénéficie pas du soutien de ma raison. (Voir al-Ghazâlî, al-Mustasfâ, t. 1, p. 3 ; al-Mankhûl ; Shifâ’ al-ghalîl fî bayân al-shibah wa-l-makhîl ; Masâlih al-ta‘lîl ; et Tahdhîb al-usûl, tous des ouvrages importants consacrés aux usûl.)

À partir des propos tenus sur les usûl par l’imâm al-Ghazâlî et d’autres auteurs, nous pouvons dire que le fiqh possède trois sources :

(a) La révélation (wahy) : elle comprend les deux types de révélation, le wahy matlû (le Coran incomparable) et le wahy ghayr matlû (la Sunna).

(b) La raison ou le raisonnement : rechercher comment appliquer l’injonction contenue dans un verset coranique et comment intégrer la partie concernée à l’ensemble de la question ; rechercher la cause intrinsèque d’une loi, même lorsque la cause apparente de son édiction peut être identifiée ; légiférer dans les domaines au sujet desquels le Législateur (Allah) n’a fourni dans le Coran aucune décision explicite ; ainsi que d’autres questions analogues susceptibles d’être définies et expliquées. Dans tous ces domaines, le rôle de l’intelligence et du raisonnement est indéniable.

(c) L’expérience, la coutume et l’intérêt général : toutes les catégories d’uṣūl, qu’elles fassent l’objet d’un consensus entre les chercheurs ou qu’elles soient controversées, peuvent être classées sous les rubriques suivantes :

Le Coran, la Sunna, l’ijmāʿ, le qiyās, la conception selon laquelle les choses essentiellement bénéfiques doivent être autorisées et celles qui sont essentiellement nuisibles interdites (al-istishāb et al-istiḥsān). Il y a également les fatwas des Compagnons qui étaient connues parmi eux et auxquelles aucun d’entre eux ne s’était opposé ; le principe consistant à toujours retenir l’option la moins pénible ; la recherche fondée sur un nombre limité d’échantillons disponibles à des fins de comparaison ; l’intérêt général et les coutumes à propos desquels l’islam ne prescrit ni ordre ni interdiction ; le fait de parvenir à la conclusion qu’aucune indication juridique n’a été trouvée ou qu’aucune loi n’existe ; ainsi que le fait de barrer la voie à la démonstration des lois des autres peuples antérieurs à l’islam et de leur rationalité, etc.

(f) Dans notre histoire, existaient certains facteurs déterminants précis, dont certains ont déjà été mentionnés, qui nous ont découragés de diverses manières et nous ont imposé de nombreux obstacles. De ce fait, notre mentalité islamique et notre attention intellectuelle se sont concentrées sur des questions secondaires, et nous nous égarions dans des limites étroites au lieu de considérer les questions dans leur globalité. Cet état de la pensée islamique doit être considéré comme une caractéristique distincte. Il a eu une influence profonde et durable sur notre pratique du fiqh ainsi que sur les solutions que nous avons dégagées.

(g) Il est bien connu que, dans chaque science et dans les divers domaines de la vie humaine, certaines choses évoluent naturellement. Dans certains cas, cette évolution est également nécessaire afin de réaliser pleinement toutes les potentialités du domaine concerné. Il existe néanmoins des éléments qui sont permanents et immuables. Selon la logique islamique, ces deux aspects doivent nécessairement être conciliés. De même, certains principes permanents existent dans les uṣūl al-fiqh et ne peuvent être modifiés. D’autres questions, en revanche, doivent dépendre d’un développement et d’un renouvellement continus. La discussion consacrée à l’ijtihād a clarifié davantage cette question.

Nous exhortons donc tous les penseurs musulmans à ne pas repartir de zéro. Qu’ils tirent profit des raisonnements et des ijtihād de leurs prédécesseurs. Nous reconnaissons que, dans les questions où une fatwa a été formulée uniquement sur la base d’un raisonnement personnel, il n’est pas obligatoire d’imiter un quelconque mujtahid. Nous pouvons certes dire que sa fatwa n’est qu’une opinion personnelle et qu’il est possible d’y adhérer. (Une opinion largement répandue attribuée au calife ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb.)

(h) L’examen de la méthode suivie par les penseurs des premières générations (les salaf) montre clairement que leur objectif n’était pas seulement d’édicter des lois et de délivrer des fatwas ; ils visaient toujours à établir le gouvernement d’Allah en appliquant Sa loi. Cela signifie clairement que, dans l’application de la loi, les circonstances environnantes ne peuvent être dissociées des conditions liées à cette loi. Si, après avoir compris les questions exposées ci-dessus, nous voulons établir les uṣūl al-fiqh à la place qui leur revient parmi les sciences islamiques et transformer cette science en une méthode de recherche permettant de déduire les preuves de la Sharīʿa afin d’en tirer des solutions et des décisions pour les problèmes contemporains — tout en préservant la souveraineté de la Sharīʿa —, nous devons impérativement accomplir les tâches suivantes.

(1) Réexaminer les matières étudiées dans les uṣūl al-fiqh et supprimer celles auxquelles les spécialistes modernes des uṣūl ne s’intéressent pas. Parmi les matières à supprimer, il faut notamment inclure ḥukm al-ashyāʾ qabla al-sharʿ (les dispositions antérieures à la Sharīʿa), shukr al-munʿim (la gratitude envers le Bienfaiteur Tout-Puissant), mabāḥith ḥākimiyyat al-sharʿ (l’étude de la souveraineté de la Sharīʿa), ainsi que l’importance excessive accordée aux différentes définitions, entre autres. Nous devons également clarifier les débats relatifs à la langue arabe du Coran dans son ensemble ainsi qu’aux lectures coraniques approuvées (qirāʾāt shādhdha). De même, il faut mettre fin à la controverse ancienne concernant les hadiths rapportés par un seul rāwī (narrateur), en établissant que, si une telle narration remplit les conditions requises pour être authentique, elle sera recevable et pourra servir à l’élaboration de la loi.

En outre, il faudra réexaminer les conditions que les imams des premières générations avaient définies dans le contexte des circonstances de leur époque. On peut citer, à titre d’exemple, les conditions selon lesquelles un hadith ne devait pas être contraire aux principes généraux qu’ils avaient établis, ne devait pas être rapporté par une personne autre qu’un faqih, ne devait pas entrer en conflit avec le qiyas ni s’opposer à la tradition des habitants de Médine, ou encore ne devait pas être contraire au sens apparent (zahir) du Coran, etc. Une autre condition était, par exemple, qu’un hadith portant sur une question d’application générale ou relatif à une difficulté ou à une situation pénible devait être largement connu. Ces conditions doivent être abolies. De même, il faut écarter les conditions qui font encore l’objet de controverses, celles qui sont une source de désaccord parmi les musulmans et qui continuent de faire perdre leur temps aux penseurs.

(2) Il faudra mener une recherche linguistique relative à la « sa- » du fiqh. Cette recherche devra examiner les modes d’expression des Arabes à l’époque du Prophète (paix et bénédictions sur lui), exposer l’évolution progressive des différents modes d’expression ainsi que le processus de leur disparition ultérieure, et identifier les différentes sortes de significations des mots ainsi que leurs usages courants.

(3) Il faudra accorder une attention particulière au qiyas, à l’istihsan, à la maslahah ainsi qu’aux autres méthodes et principes de l’ijtihad. Il faudra les examiner dans une perspective historique, en tenant compte des circonstances dans lesquelles les mujtahids avaient émis leurs fatwas. Nous devons nous efforcer de faire naître un sens propre au faqih chez ceux qui étudient le fiqh et ses fondements.

(4) Il faut comprendre qu’à l’époque actuelle, il est presque impossible de devenir un mujtahid mutlaq (absolu), ou qu’une personne rende, en vertu de ses propres compétences, un avis juridique acceptable par tous en matière de droit (c’est-à-dire concernant l’interprétation des sources du droit). Tant que cette situation perdurera, un conseil académique pourra être considéré comme la meilleure alternative au mujtahid mutlaq.

Afin que ce conseil soit capable de répondre aux besoins juridiques de l’ummah, il devra être composé de spécialistes de tous les domaines de la vie humaine, afin qu’ils puissent comprendre tout problème qui se présenterait. Ils devront également posséder une connaissance complète des règles générales et des principes de la charia islamique. Un tel conseil devra inclure des fuqaha de haut niveau, expérimentés dans les fondements de la charia et dans les principes fondamentaux des autres disciplines. L’un de nos célèbres fuqaha a rapporté une expérience personnelle. Lorsqu’un homme lui demanda l’autorisation de rompre son jeûne pendant le mois de Ramadan, il lui dit de consulter un médecin musulman digne de confiance. Ce n’est que si le médecin jugeait que le jeûne était préjudiciable à sa santé qu’il pouvait s’abstenir de jeûner.

(5) Il faudra faciliter l’acquisition des connaissances en usul al-charia pour les spécialistes d’autres disciplines qui ressentent le besoin de les acquérir.

(6) Il faudra être bien informé du fiqh des Compagnons et des tabi‘in, en particulier des principes sur lesquels ils fondaient leurs décisions. Il est notamment nécessaire d’étudier en profondeur le fiqh des califes bien guidés et celui des Compagnons contemporains de ces derniers. Ensuite, ces connaissances devront être mises à la disposition des législateurs et des fuqaha afin de répondre aux besoins contemporains de la société musulmane actuelle.

(7) Nous devons nous intéresser aux finalités et aux objectifs de la charia, et élaborer les règles et les directives nécessaires au développement des connaissances dans ce domaine.

Qu’Allah nous accorde le tawfîq.

— Fin —