Palabras del editor

El Dr. Taha Jabir al-Alwani, uno de los eruditos que durante generaciones han contribuido al estudio, la investigación y el desarrollo de la jurisprudencia islámica (fiqh) y de la teoría del derecho islámico (usul al-fiqh), es uno de los más destacados eruditos islámicos de la actualidad. Nos complace poder publicar, por medio del BIIT, la edición bengalí de su libro Usul Al Fiqh Al Islami, bajo el título Islami Usule Fiqah.

En realidad, los usul al-fiqh, o teoría de la legislación islámica, constituyen un tema sumamente difícil. Es complicado encontrar equivalentes adecuados en bengalí para la terminología empleada en esta disciplina. Aun así, hemos intentado explicar el significado junto con los términos originales, con el fin de contribuir a la formación de una terminología apropiada en bengalí. Hasta ahora no se ha publicado en bengalí ninguna traducción fiable de los usul al-fiqh. Solo pueden encontrarse traducciones al bengalí de algunas partes incluidas en los programas de estudio, destinadas a los estudiantes de instituciones educativas.

La presente obra trata los aspectos introductorios de los usul al-fiqh. El autor de la obra original redactó un tratado de usul al-fiqh completado en seis volúmenes. El presente libro es una parte de dicha obra. La traducción bengalí de este libro fue realizada por el señor Muhammad Nurul Amin Jawhar, director de la Fundación Islámica. Existe un riesgo considerable de desviarse del tema cuando se elabora una traducción a partir de otra traducción. Por ello, el célebre investigador, erudito y escritor Mawlana Muhammad Musa cotejó la traducción bengalí con el árabe original y realizó las correcciones y la edición necesarias. Por este motivo, el BIIT expresa sus más sinceras felicitaciones a ambos.

Cabe señalar que la primera edición del libro se publicó en 1996, la segunda en 2003, y esta es su tercera edición. Esto permite apreciar fácilmente la popularidad entre los lectores de un libro escrito sobre un tema tan difícil.

Dedicamos esta obra a los jóvenes musulmanes que buscan la luz en la más profunda oscuridad que nos rodea y se esfuerzan por encontrar una salida a nuestros problemas contemporáneos. Esperamos que esta obra les sea útil, insha’Allah.

M. Abdul Aziz

Director ejecutivo adjunto

Introducción

Este trabajo de investigación formaba parte de mi programa de doctorado en jurisprudencia islámica en la Universidad de Al-Azhar en 1973. Posteriormente, en 1982, esta sección de mi tesis sobre la islamización del conocimiento fue presentada, en forma revisada, en la Segunda Conferencia Internacional sobre el pensamiento y la filosofía islámicos, celebrada en Islamabad, la capital de Pakistán.

Cuando la Liga de la Juventud Musulmana expresó su interés en organizar un curso de capacitación sobre Usul al-Fiqh, es decir, la ciencia de los fundamentos metodológicos de la jurisprudencia islámica, esta sección que yo había presentado anteriormente fue considerada uno de los seis temas del curso. Posteriormente, la mayoría de los participantes del curso manifestaron su deseo de recibir esta conferencia en forma impresa.

Puesto que había sido impresa como ponencia para la conferencia de Islamabad sobre la islamización del conocimiento, y el Instituto Internacional del Pensamiento Islámico había emprendido su publicación, decidimos presentar esta sección expuesta en la conferencia también a quienes habían participado en el curso y a quienes deseaban adquirir los conocimientos necesarios de las ciencias de la sharía.

Entre los métodos de investigación desarrollados hasta ahora por los pensadores musulmanes, Usul al-Fiqh es considerado, con razón, la ciencia más importante. Además, como fundamento puro de todas las ramas del conocimiento islámico, Usul al-Fiqh no solo ha beneficiado a la civilización islámica, sino que también ha contribuido al progreso intelectual de la civilización mundial en su conjunto.

No sería irrelevante señalar aquí que el método analógico desarrollado dentro del marco de la jurisprudencia islámica proporciona la estructura como punto de partida de la metodología para establecer y formular teorías experimentales, que posteriormente serían consideradas la base de la civilización contemporánea. Presentamos este breve trabajo de investigación a quienes estén interesados en adquirir conocimientos sobre este tema.

Imploramos la ayuda del Dios Altísimo para beneficiarnos de lo que estamos aprendiendo y aprender aquello por medio de lo cual nos beneficiamos. Que podamos protegernos del conocimiento que no nos beneficia y abstenernos de realizar aquello que no es aceptable ante Dios. Sin duda, toda alabanza y gratitud pertenecen a Dios, Señor y Sustentador de todos los mundos.

Dr. Taha Jabir al-Alwani

Nota del traductor

Así como en el mundo de la economía existe un importante medio de intercambio, también en el mundo del conocimiento la traducción constituye un importante medio de intercambio. Sin duda, el disfrute del conocimiento obtenido de la fuente original es mucho mayor y más fiable que el del conocimiento traducido. Aun así, no parece que la necesidad de la traducción vaya a desaparecer jamás de la civilización humana. A lomos de la traducción, el viaje del conocimiento continúa de la mente individual a la mente social, de una cultura a otra y de una época a otra. La obra de investigación Usul al-Fiqh al-Islami, escrita por el Dr. Taha Jabir al-Alwani, constituye precisamente un viaje de una época a otra. Con el noble propósito de dar a conocer a los investigadores modernos esta importante metodología de investigación, seguida en la época de máximo florecimiento del pensamiento islámico, el autor escribió esta obra en árabe. Posteriormente, la traducción inglesa de esta valiosa obra, realizada por Yusuf Talal DeLorenzo y A. S. al-Shaykh Ali, nos inspira de la misma manera. Digo «nos» porque, en realidad, si no hubiera recibido el estímulo y la inspiración de las autoridades del Instituto de Pensamiento Islámico de Bangladesh, especialmente del profesor Zainul Abedin Majumdar, quizá tampoco habría emprendido la tarea de traducir esta obra. Por ello, les estoy especialmente agradecido. No difieren en nada mis sentimientos de los del traductor inglés respecto a las dificultades de traducción que este mencionó. Más bien, en algunos aspectos, estoy en deuda. No difieren en nada mis sentimientos de los del traductor inglés respecto a las dificultades de traducción que este mencionó. Más bien, puede decirse que, en algunos aspectos, las dificultades de la traducción al bengalí son comparativamente mayores. La razón es que actualmente, aunque en pequeña cantidad, pueden encontrarse obras sobre derecho islámico en lengua inglesa. Pero en bengalí prácticamente no existen obras sobre este tema, especialmente sobre la ciencia del fiqh. Por consiguiente, el primer problema que se presenta claramente al traductor es el de traducir los términos técnicos. Espero que las reflexivas sugerencias de los lectores ilustrados enriquezcan aún más la próxima edición de la obra. En la labor de copiar el manuscrito, mi esposa, Begum Alima… Toda la gratitud pertenece únicamente al Dios Todopoderoso.

Muhammad Nurul Amin Jawhar

Primer capítulo

Usul al-fiqh: metodología de la investigación y del conocimiento en la ciencia de las normas islámicas

Definición de usul al-fiqh

La palabra usul es el plural de asl. Su significado literal es raíz o fundamento; es decir, se denomina asl a aquello sobre lo cual se establece el fundamento de otra cosa. La palabra fiqh significa conocimiento y comprensión; técnicamente, significa el conocimiento relacionado con la sharía islámica, la ciencia que, mediante la investigación, deduce las normas de la sharía islámica a partir de sus fuentes; en una palabra, el conjunto del derecho islámico. Por tanto, usul al-fiqh significa los fundamentos de la ciencia jurídica, los principios del derecho y la teoría jurídica.

Muhibullah ibn Abdush Shakur Bihari (fallecido en 1119 H/1707 d. C.) ofreció la siguiente definición de usul al-fiqh: se denomina usul al-fiqh al conocimiento de los principios que ayuda a deducir, mediante pruebas y evidencias, las normas jurídicas de la ciencia del fiqh.

Badran Abu al-‘Aynayn ha proporcionado la siguiente definición en su obra sobre Usul al-fiqh: Usul al-fiqh es el conjunto de ciertos principios y proposiciones mediante los cuales se extraen (istinbat) las normas prácticas de la sharía basándose en pruebas detalladas.

El imán Fakhr al-Din al-Razi afirma en su obra al-Mahsul fi ‘Ilm Usul al-Fiqh que se denomina Usul al-fiqh al conocimiento mediante el cual, al estudiar esta disciplina, se llega a conocer globalmente todas las ramas de la ciencia del fiqh, así como las pruebas aportadas en su favor, su naturaleza y el método de su presentación. (Véase al-Mahsul fi ‘Ilm Usul al-Fiqh, obra de Fakhr al-Din al-Razi, editada por el Dr. Taha Jabir al-‘Alwani, Riad, Universidad Islámica del Imán Ibn Saúd, primera edición, 1399, vol. 1, p. 94.

Contenido

El objeto de Usul al-fiqh es estudiar las pruebas obtenidas de las fuentes fundamentales de la sharía, cómo se han adoptado decisiones jurídicas mediante el ijtihad basándose en dichas pruebas y cómo se ha escogido una preferencia cuando existen afirmaciones contradictorias en la exposición de las pruebas. (Véanse las notas sobre Usul al-fiqh elaboradas por los profesores de la Facultad de Sharía de la Universidad de al-Azhar, año académico 1382/1963, p. 22.

Beneficios de Usul al-fiqh

Quienes poseen la capacidad para practicar el ijtihad y pueden cumplir las condiciones necesarias para hacerlo conforme a las pruebas reveladas por el Legislador (Dios Altísimo), podrán estudiar la ciencia de Usul al-fiqh y emitir dictámenes o decisiones relativos a la sharía. También quienes no son capaces de practicar el ijtihad pueden beneficiarse del estudio de Usul al-fiqh. Pueden familiarizarse con los diversos madhhabs, es decir, las corrientes fundamentales de pensamiento jurídico establecidas por los mujtahidun (quienes han practicado el ijtihad). Podrán analizarlos y, cuando sea necesario, escoger cualquiera de las explicaciones ofrecidas por los mujtahidun o elegir una opinión preferible. Además, podrán formular sus propias opiniones jurídicas basándose en los principios establecidos por los mujtahidun universalmente respetados.

Las ciencias de las que Usul al-fiqh ha obtenido su fundamento teórico

En esencia, Usul al-fiqh es una rama independiente y distinta del conocimiento. Sin embargo, esta ciencia se fundamenta en ciertos principios fundamentales (muqaddimat) considerados evidentes por sí mismos, sin cuyo conocimiento los juristas islámicos no pueden avanzar ni un solo paso. Estos principios proceden de diversas fuentes del conocimiento. Por ejemplo: (a) Algunos principios proceden de la lógica aristotélica, que los autores de filosofía de la religión (mutakallimun) solían exponer como introducción a sus obras. Solían exponerla como introducción a sus obras. En estas discusiones teóricas, presentaban las reglas para analizar el significado a partir del sentido de las palabras, organizaban los temas sobre la base del pasado y el futuro, formulaban principios conceptuales basados en la definición y explicación del tema y, conforme a ello, determinaban la necesidad y la clasificación del asunto relacionado; exponían pruebas mediante el método inductivo para reivindicar la validez de las conclusiones y presentaban los argumentos probatorios, señalando cómo se habían utilizado en apoyo de la afirmación del argumentador o cómo se habían refutado los argumentos contrarios, entre otras cuestiones.

(b) Algunos principios fundamentales proceden de las discusiones sutiles del ilm al-kalam o teología. En sus discusiones, plantean cuestiones relacionadas con los atributos del Hakim, poseedor de todo poder (Allah, exaltado sea). Así, se preguntan cómo se determinarán la verdad y la falsedad, si la sharía depende del razonamiento, si alguien puede alcanzar un conocimiento correcto sobre la verdad o la falsedad sin el conocimiento de la revelación, y si es obligatorio agradecer al Creador, Dador de toda clase de bendiciones; es decir, si esto lo hemos sabido por la sharía o por el intelecto humano.

(c) Mediante la investigación lingüística, los eruditos de los fundamentos desarrollaron diversas reglas lingüísticas generales y les dieron una forma refinada. Estudiaron las distintas lenguas y el origen del lenguaje; la clasificación de las figuras retóricas empleadas en la lengua y de las palabras utilizadas en sentido literal; la derivación de las palabras, los sinónimos y la aliteración; las palabras utilizadas en sentido general y particular; así como la importancia gramatical de diversas partículas.

(d) Algunos principios fundamentales fueron tomados de las obras básicas relacionadas con el Corán y la Sunna. En estas obras se trataron cuestiones como los hadices transmitidos por un solo narrador (ahad) o por numerosos narradores precisos (tawatur), la recitación correcta del Corán y sus reglas, la aceptabilidad (ta’dil) o inaceptabilidad (jarh) de los narradores de hadices, y los principios relativos a la abrogación de una aleya del Corán o de un hadiz (an-nasikh wal-mansukh). (An-nasikh wal-mansukh: cuando la disposición de una aleya coránica o un hadiz es abrogada por otra aleya, o un hadiz por otro hadiz, la aleya o el hadiz abrogante recibe el nombre de nasikh, y la aleya o el hadiz abrogado, el de mansukh. Esta rama de los fundamentos estudia si alguna disposición del Corán o de un hadiz ha sido abrogada por otro hadiz o por una aleya coránica.) También se trataron el contenido de los hadices, la continuidad de las cadenas de narradores y otros asuntos semejantes.

(e) Finalmente, se utilizaron como ejemplos las explicaciones ofrecidas por los eruditos de los fundamentos para respaldar los argumentos que presentaron sobre determinadas cuestiones de fiqh, así como las pruebas detalladas tomadas del Corán y la Sunna sobre esas mismas cuestiones.

Los eruditos de los fundamentos adoptaron inicialmente como objeto de consideración las siguientes cuestiones:

* El razonamiento y los axiomas.

* La lingüística.

* Los mandatos y las prohibiciones.

*Lo general (al-ʿāmm) y lo específico (al-jāṣṣ).

*Los términos ambiguos (al-mujmal) y claros (mubayyin).

*La abrogación (an-naskh).

*Las acciones o prácticas, especialmente las prácticas del Mensajero de Allah (s. a. s.) y su importancia.

*El ijmāʿ (consenso unánime).

*La Sunna (al-ajbār).

*El qiyās (razonamiento por analogía).

*La contradicción y la preferencia (taʿāruḍ wa-tarjīḥ).

*Iŷtihad.

*Taqlid (seguir una escuela específica de pensamiento respecto a la sharía).

*Pruebas jurídicas controvertidas (fuera de las cuatro fuentes reconocidas).

Origen y desarrollo de los fundamentos de la jurisprudencia islámica

Estudiar el origen y el desarrollo de los fundamentos de la jurisprudencia islámica resulta difícil sin adquirir conocimientos sobre la historia de la ciencia del fiqh, es decir, de ese vasto acervo de pruebas y evidencias que, tras ser analizado minuciosamente, sirvió para formular las normas prácticas de la sharía islámica.

En sentido literal, usul significa fundamento o raíz (asl), y su plural es usul, aquello sobre lo que se construye algo. En el sistema jurídico islámico, los fundamentos (usul) sobre los que se asienta la ciencia del fiqh constituyen los fundamentos de la jurisprudencia islámica, que en bengalí puede denominarse teoría jurídica islámica. Por tanto, para comprender el origen de los fundamentos de la jurisprudencia islámica, debemos adquirir conocimientos sobre la historia de la sharía islámica (tashri).

Elaborar las leyes de la sharía, recomendar dichas leyes, proclamar sus normas y disposiciones, y todo lo demás, es tarea exclusiva de Allah, el Altísimo. Si alguien atribuye a otra persona, aparte de Allah, la autoridad para realizar cualquiera de estas acciones, ello se considerará shirk y, en la práctica, equivaldrá a oponerse al concepto de la unicidad de Allah (tawhid).

Allah, el Altísimo, ha presentado ante los creyentes numerosas pruebas claras y ejemplos prácticos para que no encuentren dificultad en obtener los instrumentos necesarios para conocer las directrices de Allah (ahkam). La comunidad islámica ha alcanzado un consenso sobre la validez de algunas de estas pruebas y evidencias y sobre su relación con las directrices de Allah, y las ha aceptado por unanimidad. Sin embargo, existe discrepancia entre los miembros de la comunidad respecto a otras pruebas, evidencias y fuentes de información.

Toda la umma está de acuerdo respecto a estas dos pruebas, y existe aceptación general de su validez. Durante la época del Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él), se dedujeron normas jurídicas de estas dos fuentes. Estas dos fuentes del derecho son:

(1) El Corán: todas las palabras o declaraciones que fueron reveladas al Mensajero (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) como revelación, cuya recitación se considera un acto de adoración, y respecto de la cual se desafió a la humanidad a producir una sura semejante a su sura más breve; cada una de sus letras nos ha llegado mediante una transmisión indudable y exacta y continua (tawatur); nos ha llegado como Libro sagrado (mushaf), comienza con la sura Al-Fatiha (la introducción) y termina con la sura An-Nas.

(2) La Sunna: todo lo que el Mensajero (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) dijo, hizo y aprobó, aparte del Corán, está incluido en la Sunna.

Por tanto, todos los actos del Mensajero (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él), desde el comienzo de su misión profética hasta el último momento de su vida, constituyen la Sunna. En sentido general, esto incluye todo lo que se aplica a todos los miembros de la umma, así como lo que se aplica específicamente al propio Mensajero (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él), entre otras cosas.

Todos los actos que el Mensajero (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) realizó por disposición natural, así como cualquier otro tipo de acto, todas sus palabras, aprobaciones y demás, fueron aceptados como pruebas para la formulación de decisiones jurídicas. Es posible que alguna de sus palabras, actos o conductas se considerara simultáneamente una orden, una recomendación, una prohibición, una desaprobación o una aprobación. También es posible que alguna de sus palabras o actos se basara en una norma anterior a la revelación del Corán, o que se utilizara por sí misma como fundamento de una ley independiente. Durante la vida del Mensajero (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él), todas las normas de la sharía, es decir, las disposiciones jurídicas (ahkam), como las decisiones fundamentales, las decisiones adoptadas sobre la base de una revisión, las creencias fundamentales y todas las normas que debían seguirse en la vida personal, se tomaron de estas dos fuentes: el Corán y la Sunna, respectivamente.

(3) El ijtihad: el Mensajero (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) y los compañeros expertos en la sharía (ahl an-nazar) realizaron ijtihad. En ocasiones, el ijtihad del Mensajero (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) fue respaldado por un versículo del Corán, mientras que en otras ocasiones Allah, el Altísimo, anuló la medida adoptada por el Mensajero (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) mediante una decisión mejor. Por lo general, los compañeros realizaron ijtihad en situaciones en las que un acontecimiento había ocurrido en sus propias vidas. Después se reunían con el Mensajero (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) y le relataban todo lo sucedido. En algunas ocasiones, el Mensajero (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) aprobó el ijtihad de los compañeros; tales decisiones pasaron posteriormente a formar parte de la Sunna. En otras ocasiones, sin aprobar algún ijtihad de los compañeros, el Mensajero (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) explicó cuál era la actuación correcta, y esa explicación también pasó posteriormente a formar parte de la Sunna. Así pues, se observa que en aquella etapa la sharía se estableció generalmente sobre la base de dos tipos de revelación (wahy):

(1) La revelación recitada o descendida (wahy matlu), es decir, el sagrado Corán, poseedor de una excelencia incomparable (i’jaz), y

(2) La revelación no recitada (wahy ghayr matlu), es decir, la Sunna del Mensajero (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él).

En efecto, el iŷtihād realizado por el Mensajero (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) estableció un precedente digno de seguir para los compañeros y los musulmanes de las generaciones posteriores, y otorgó legitimidad al iŷtihād. Así, cuando no encuentren en el Corán y la Sunna una decisión jurídica clara sobre algún asunto, podrán tomarla por sí mismos mediante el iŷtihād.

Además, probablemente con el propósito de fortalecer y consolidar aún más esta práctica, el Mensajero (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) ordenó a algunos compañeros que realizaran iŷtihād sobre ciertos asuntos en su presencia. Después, les informó quién había cometido un error y quién había adoptado la decisión correcta.

Método de legislar basándose en estas fuentes

Los compañeros aprendieron y comprendieron directamente el Corán, sin la ayuda de la gramática. Del mismo modo, gracias a su visión clara, su aguda inteligencia y su conocimiento común, comprendieron con gran facilidad el propósito de Allah Altísimo, el Legislador, y la sabiduría inherente a ello.

En efecto, los compañeros rara vez planteaban preguntas sobre algún asunto si el Mensajero (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) no lo había indicado previamente. Se ha transmitido que Ibn Abbás (que Allah esté complacido con él) dijo: «Nunca he visto personas mejores que los compañeros del Mensajero (la paz y las bendiciones de Allah sean con él). Que Allah les conceda el bien y la paz». Durante toda su vida, hasta que abandonó este mundo, los compañeros solo le hicieron preguntas sobre trece asuntos, todos ellos mencionados en el Sagrado Corán. Por ejemplo: «Te preguntan acerca de combatir en el mes sagrado…» (2:22). Ibn Abbás (que Allah esté complacido con él) dijo: «Solo preguntaban acerca de los asuntos que realmente les concernían». 4 (Véase Abd Allah ibn Abd al-Rahman al-Darimi, Sunan, t. 1, p. 51).

A este respecto, Ibn Umar (que Allah esté complacido con él) dijo: «No preguntéis acerca de acontecimientos que no han ocurrido. Pues escuché decir a mi padre, Umar ibn al-Jattab: “La maldición recae sobre quienes preguntan acerca de asuntos que no han ocurrido”». (Al-Darimi, obra citada, t. 1, p. 50).

Al-Qasim (que Allah esté complacido con él) dijo: «Preguntáis acerca de asuntos que nosotros nunca planteamos y discutís sobre asuntos que nosotros nunca discutimos. Incluso preguntáis acerca de asuntos de los que no tengo el menor conocimiento. Sin embargo, cuando surgía un problema relacionado con el asunto en cuestión, tampoco se nos permitía permanecer en silencio». (Al-Darimi, t. 1, p. 49).

Ibn Ishaq dijo: «He conocido a más compañeros del Mensajero (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) que cualquier otra persona. Sin embargo, nunca he visto a nadie igual a ellos en llevar una vida sencilla y en pretender tan poco para sí mismos». (Obra citada, t. 1, p. 51).

Hazrat Ubadah ibn Nusay al-Kindi dice: «Conozco a personas cuya austeridad no era tan rigurosa como la vuestra y cuyas preguntas eran más claras que las vuestras». (Referencia citada anteriormente).

Abu Ubayada afirmó en su obra Majaz al-Qur’an: «Nunca he oído que los Compañeros, aun cuando un asunto estuviera expuesto claramente en el Sagrado Corán, hubieran acudido al Mensajero (s. a. s.) para preguntarle al respecto». (Citado de Tamḥīd li-Tārīkh al-Falāsifa, obra de Sheikh Ali Abd al-Razzaq, p. 152).

Las palabras del Mensajero (s. a. s.) que se consideran Sunnah fueron transmitidas en la lengua materna de los Compañeros. Por ello, comprendían su significado y podían captar fácilmente el contenido y el sentido de sus declaraciones.

Todas las acciones del Mensajero (s. a. s.) consideradas Sunnah tuvieron lugar ante los Compañeros. Después, estos las transmitieron fielmente a los demás. Por ejemplo, el Mensajero (s. a. s.) realizó la ablución en presencia de cientos de Compañeros, y estos lo imitaron sin formular ninguna pregunta. Del mismo modo, al igual que la ablución, hubo muchas otras acciones del Mensajero (s. a. s.), algunas de las cuales eran obligatorias, otras constituían recomendaciones, otras eran simples permisos y otras no contaban con su autorización. Asimismo, vieron cómo el Mensajero (s. a. s.) realizaba la oración, el hajj y los demás actos de adoración.

Los Compañeros vieron que la gente acudía al Mensajero (s. a. s.) para solicitarle una fatwa sobre diversos asuntos y que él respondía; también se le pedía que juzgara y él emitía su veredicto. Cuando surgía algún problema entre los propios Compañeros, él daba una respuesta clara al respecto. Algunos de esos problemas podían estar relacionados con sus relaciones mutuas, su conducta personal o diversas cuestiones políticas. En todas esas situaciones, cada uno de ellos era testigo. Comprendían el contexto del asunto o del acontecimiento. Por consiguiente, nada les era desconocido de la sabiduría del veredicto pronunciado por el Mensajero (s. a. s.), ni de su significado subyacente.

La gente observó cómo el Mensajero (s. a. s.) examinaba la conducta de sus Compañeros y de otras personas. Por ello, cuando el Mensajero (s. a. s.) elogiaba a alguien, los Compañeros comprendían que la acción correspondiente de esa persona era buena. Si criticaba a alguien, entendían que había algún error en la acción que esa persona había realizado.

Además, los relatos disponibles sobre la aprobación o desaprobación de las diversas fatwas, veredictos o decisiones emitidos por el Mensajero (s. a. s.) muestran que la mayoría de esos acontecimientos tuvieron lugar ante un gran número de personas.

Del mismo modo que un colega de un médico, al permanecer junto a él durante mucho tiempo, puede comprender por experiencia por qué se administró al paciente un medicamento específico. (Shah Waliullah Dehlawi, Hujjat Allah al-Baligha (Egipto), t. 1, p. 289).

Del mismo modo, los Compañeros comprendían correctamente los razonamientos que respaldaban las decisiones adoptadas por el Mensajero (s. a. s.).

Diversos acontecimientos contemporáneos ofrecen indicios sobre la legitimidad y la racionalidad del iŷtihād. Por ejemplo, cuando el Mensajero (s. a. s.) envió a Mu‘ādh ibn Ŷabal (r. a. a.) al Yemen, le dijo:

«¿Qué harás cuando se te solicite emitir un fallo sobre un asunto?». Mu‘ādh respondió: «Emitiré el fallo conforme al Libro de Dios». El Mensajero (s. a. s.) preguntó: «¿Y si no encuentras en el Libro de Dios ninguna solución para ese asunto?». Mu‘ādh respondió: «Entonces emitiré el fallo conforme a la Sunna del Mensajero (s. a. s.)». El Mensajero (s. a. s.) preguntó: «¿Y qué harás si no encuentras ese asunto en la Sunna?». Mu‘ādh respondió: «Entonces tomaré por mí mismo una decisión mediante el iŷtihād». El Mensajero (s. a. s.) le dio unas palmadas en el pecho y dijo: «Alabado sea Dios, que ha guiado al representante del Mensajero de Dios hacia un camino que complace a Dios y a Su Mensajero». Como ejemplo, sobre la validez de citar este hadiz, véanse las páginas 23-24 de al-Iŷtihād wa al-Taqlīd, del autor (El Cairo, Dār al-Anṣār), así como los capítulos sobre el iŷtihād de la obra al-Maḥṣūl.

El concepto mencionado a propósito del iŷtihād de Mu‘ādh (r. a. a.) y del proceso mediante el cual tomó su propia decisión se amplió aún más con los consejos que ‘Umar (r. a. a.) dio al nombrar juez a Abū Mūsā:

«Emitirás tus veredictos basándote en las disposiciones del Corán o en una práctica establecida de la Sunna». Después añadió: «Respecto de cada uno de los casos que se te presenten, si estás seguro de que ninguna disposición del Corán o de la Sunna es aplicable a ese caso, tu deber será buscar una comparación o analogía (qiyās) con las disposiciones del Corán o de la Sunna. Buscar tal analogía para emitir un veredicto está más cerca de la justicia y, según cabe esperar, será lo mejor ante Dios». Véase Ibn Qayyim, I‘lām al-Muwaqqi‘īn (en diversos pasajes de la obra).

En este contexto, según el imán al-Shāfi‘ī, en un sentido el iŷtihād es opinión y, en otro, el iŷtihād es qiyās. Considera que estos son dos nombres para una misma cosa. Véase al-Risāla, del imán al-Shāfi‘ī (El Cairo, p. 476).

El califa del Mensajero de Dios, Abū Bakr (r. a. a.), dijo: «Todas las opiniones del Mensajero de Dios (s. a. s.) son correctas, pues Dios siempre lo guió. Pero, en nuestro caso, emitimos opiniones y hacemos conjeturas». (Ibn Qayyim, obra citada, t. 1, p. 54; e Ibn ‘Abd al-Barr, Ŷāmi‘ Bayān al-‘Ilm, t. 2, p. 134).

Por consiguiente, podemos decir que, en aquella etapa, el concepto de iŷtihād u opinión se limitaba a los siguientes asuntos:

(a) Aplicar uno o más significados posibles cuando una orden admite dos o más interpretaciones. Por ejemplo, el Mensajero (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) ordenó a un grupo de musulmanes que, al llegar a la zona de Banu Qurayza, realizaran la oración del Asr. (En una ocasión, el Mensajero (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) envió a un grupo de musulmanes con la siguiente instrucción: «Realizaréis la oración al llegar a Banu Qurayza». Algunos miembros del grupo tomaron esta orden en su sentido literal y, sin detenerse a realizar la oración del Asr a la hora señalada, continuaron el viaje casi hasta la puesta del sol; al llegar a Banu Qurayza, realizaron la oración del Asr. Otros, sin tomar la orden del Mensajero (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) en su sentido literal, procuraron seguir su significado subyacente y se detuvieron durante muy poco tiempo antes de llegar a Banu Qurayza para realizar la oración del Asr. Cuando se relataron ambos casos al Mensajero (la paz y las bendiciones de Allah sean con él), dijo: «Ambos actuaron correctamente».) .

(b) Razonamiento analógico (qiyas): comparar un acontecimiento o asunto con el Corán y la Sunnah. Como en el caso del qiyas de Hazrat Amr, quien, debido a la impureza ritual causada por las relaciones sexuales, comparó el tayammum con el baño ritual (ghusl) y se frotó todo el cuerpo con polvo. (Este es un hadiz muy conocido y fiable, mencionado por el imán Bujari, Abu Dawud, Nasai, Ibn Mayah y Ahmad en sus recopilaciones de hadices. (Editor)

(c) Presentar, mediante el ijtihad, los posibles aspectos beneficiosos de algo; prohibir algo para evitar posibles errores; llegar a una conclusión a partir de una descripción general; ofrecer una explicación específica, etcétera.

El Mensajero (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) animó a los Compañeros a practicar el ijtihad y los formó en la aplicación del conocimiento del ijtihad, como demuestra el siguiente hadiz:

Cuando un juez llega a una decisión correcta mediante el ijtihad, recibe dos recompensas; si su decisión es errónea, recibe al menos una recompensa. 17 (Este es un hadiz sahih; muchos otros, además de Bujari y Muslim, lo han incluido entre los hadices sahih. (Editor)

El ijtihad de muchos Compañeros fue tan preciso que, en la mayoría de los casos, fue ratificado por el Corán mediante la revelación y respaldado por el Mensajero (la paz y las bendiciones de Allah sean con él). Sin duda, esto fue posible gracias a su extrema cercanía al Mensajero (la paz y las bendiciones de Allah sean con él). Ellos pudieron comprender el propósito por el cual Allah Todopoderoso, el Legislador Omnisapiente, había prescrito aquella ley coránica, y fueron capaces de entender su contenido y significado. Siempre que se les presentaba alguna ventaja u oportunidad, no la aprovechaban sin antes examinarla y analizarla.

Segundo capítulo

Los Compañeros que emitían fatwas durante la época del Mensajero de Allah (la paz y las bendiciones de Allah sean con él)

Los Compañeros que emitían fatwas en la época del Mensajero de Allah (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) fueron: Hazrat Abu Bakr (que Allah esté complacido con él), Hazrat Uthman (que Allah esté complacido con él), Hazrat Ali (que Allah esté complacido con él), Hazrat Abd al-Rahman ibn Awf (que Allah esté complacido con él), Hazrat Abd Allah ibn Masud (que Allah esté complacido con él), Hazrat Ubayy ibn Ka’b (que Allah esté complacido con él), Hazrat Muadh ibn Yabal (que Allah esté complacido con él), Hazrat Ammar ibn Yasir (que Allah esté complacido con él), Hazrat Hudhayfa ibn al-Yaman (que Allah esté complacido con él), Hazrat Zayd ibn Thabit (que Allah esté complacido con él), Hazrat Abu al-Darda (que Allah esté complacido con él), Hazrat Abu Musa al-Ashari (que Allah esté complacido con él) y Hazrat Salman al-Farsi (que Allah esté complacido con él).

Algunos Compañeros emitieron comparativamente más fatwas. Quienes emitieron un mayor número de fatwas fueron la Madre de los Creyentes, Hazrat Aisha (que Allah esté complacido con ella); Hazrat Umar ibn al-Jattab (que Allah esté complacido con él) y su hijo Abd Allah (que Allah esté complacido con él); Hazrat Ali ibn Abi Talib (que Allah esté complacido con él); Hazrat Abd Allah ibn Abbas (que Allah esté complacido con él); y Hazrat Zayd ibn Thabit (que Allah esté complacido con él). Cada uno de estos seis poseía un vasto acervo de fatwas. Abu Bakr Muhammad ibn Musa ibn Yaqub ibn al-Jalifa al-Mamun recopiló y compiló las fatwas de Hazrat Ibn Abbas (que Allah esté complacido con él) en veinte volúmenes.

Aquellos de quienes se han transmitido comparativamente menos fatwas fueron la Madre de los Creyentes, Hazrat Umm Salama (que Allah esté complacido con ella); Hazrat Anas ibn Malik (que Allah esté complacido con él); Hazrat Abu Said al-Judri (que Allah esté complacido con él); Hazrat Abu Huraira (que Allah esté complacido con él); Hazrat Uthman ibn Affan (que Allah esté complacido con él); Hazrat Abd Allah ibn Amr ibn al-As (que Allah esté complacido con él); Hazrat Abd Allah ibn al-Zubayr (que Allah esté complacido con él); Hazrat Abu Musa al-Ashari (que Allah esté complacido con él); Hazrat Abd Allah ibn al-Zubayr (que Allah esté complacido con él); Hazrat Abu Musa al-Ashari (que Allah esté complacido con él); Hazrat Saad ibn Abi Waqqas (que Allah esté complacido con él); Hazrat Salman al-Farsi (que Allah esté complacido con él); Hazrat Yabir ibn Abd Allah; Hazrat Muadh ibn Yabal (que Allah esté complacido con él); y Hazrat Abu Bakr al-Siddiq (que Allah esté complacido con él). Las fatwas emitidas por estos trece Compañeros podrían constituir, por separado, una pequeña parte de un libro.

A esta lista también pueden añadirse los nombres de varios Compañeros: Hazrat Talha (que Allah esté complacido con él), Hazrat al-Zubayr (que Allah esté complacido con él), Abd al-Rahman ibn Awf, Hazrat Imran ibn Husayn (que Allah esté complacido con él), Hazrat Abu Bakra (que Allah esté complacido con él), Hazrat Ubada ibn al-Samit (que Allah esté complacido con él) y Hazrat Muawiya ibn Abi Sufyan (que Allah esté complacido con él). Algunos otros Compañeros emitieron un número muy reducido de fatwas: una o dos, y en el caso de algunos, quizá apenas unas pocas más. El número de fatwas que emitieron fue tan pequeño que, tras una investigación exhaustiva, podría ser posible elaborar una pequeña compilación. (Véase Ibn Hazm, Al-Ihkam, vol. 5, pp. 92-93.

Los Compañeros comparaban los nuevos acontecimientos que ocurrían en su época con acontecimientos exactamente similares mencionados en el Corán o la Sunna, y emitían fatwas conforme a ello. Al comparar una cuestión o un acontecimiento con algo del Corán o de la Sunna, seguían el método de examinar las palabras empleadas en el texto original, su modo de aplicación y analizar, a la luz de otros asuntos pertinentes, el significado y la importancia jurídica de la cuestión en cuestión.

Después de llegar a una conclusión, la explicaban a los demás, indicando cómo se habían presentado los argumentos y sobre qué base se había adoptado la decisión: si se habían tomado del significado literal o externo del Corán o de la Sunna, o de su indicación manifiesta (dalalat al-nass). Después, la gente aceptaba su opinión. En realidad, cuando surgía un problema, estos juristas de la primera época continuaban investigándolo según sus posibilidades hasta alcanzar una solución segura y satisfactoria.

La época de los grandes Compañeros

Después del Mensajero de Allah (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) comenzó la época de los grandes Compañeros y de los Califas Bien Guiados. Este periodo transcurrió desde el año 11 de la Hégira hasta el año 40 de la Hégira. En aquella época, a los Compañeros que eran juristas y muftíes (emisores de fatwas) se les llamaba qurra (especialistas en las ciencias relacionadas con el Corán).

La época de Hazrat Abu Bakr (RA)

Maymun ibn Mahran describió de la siguiente manera el método que Hazrat Abu Bakr (RA) seguía para conocer las disposiciones de la Sharía:

Cuando durante el gobierno de Abu Bakr (RA) surgía alguna disputa, él abría el Corán y lo consultaba. Si encontraba en él algo que permitiera resolver la disputa, la resolvía basándose en ello. Si no encontraba en el Corán ninguna solución al respecto, resolvía el asunto correspondiente conforme a la Sunna del Mensajero. Si tampoco encontraba nada sobre el asunto mencionado en la Sunna, acudía a los musulmanes y decía: «Se me ha presentado tal y tal asunto. ¿Sabe alguno de vosotros de alguna decisión del Mensajero (SAW) sobre este tema?». Cuando alguien podía responder a su pregunta y proporcionar la información pertinente, Hazrat Abu Bakr (RA) decía: «Toda alabanza pertenece a Allah, que ha concedido a algunos de nosotros la capacidad de recordar lo que oyeron del Mensajero (SAW)».

Si no encontraba ninguna solución en la Sunna, consultaba con las personas eminentes y virtuosas. Cuando ellos llegaban a un consenso, emitía su dictamen basándose en él. (Véase I’lam al-Muwaqqi’in, vol. 1, p. 51.)

Si, después de esforzarse de ese modo, no encontraba una solución, formulaba su propia opinión con ayuda de su discernimiento personal: interpretaba el nass, se basaba en su significado implícito o recurría únicamente al ijtihad. (En el lenguaje jurídico, las evidencias del Corán y del hadiz se denominan nass.) Por ejemplo, cuando Hazrat Abu Bakr (RA) fue consultado acerca de la kalala, dijo sobre la respuesta que había dado: «Lo que he dicho acerca de la kalala se basa en mi propio razonamiento. Si mi opinión es correcta, proviene de Allah; y si es errónea, proviene de mí y de Satanás». Es decir, kalala es la persona que no tiene ni padre ni madre ni hijos. (Existe desacuerdo sobre el significado de la palabra kalala. Según algunos, se considera kalala a quien muere sin tener herederos directos, es decir, sin descendientes ni padre o abuelo paterno vivos. Según otro grupo, se llama kalala a la persona fallecida que no tiene descendientes, esté vivo o no su padre o abuelo paterno. La aleya 176 de la sura an-Nisa es pertinente al respecto. Basándose en esta aleya, Hazrat Abu Bakr (RA) emitió su decisión. Según él, conforme al significado de la aleya coránica mencionada, la hermana de la persona kalala heredará la mitad de sus bienes; sin embargo, si el padre está vivo, ella no recibirá nada. Por tanto, aunque no se mencione explícitamente en el Corán, se entiende claramente que kalala es la persona que no tiene ningún heredero directo por ninguna línea, ni entre sus ascendientes ni entre sus descendientes. (El editor). Otro ejemplo de ello se encuentra en el siguiente incidente. Hazrat Umar (RA) dijo: «Oí al Mensajero (SAW) decir: “He recibido la orden de combatir contra la gente hasta que digan: ‘No hay ninguna divinidad excepto Allah’”». (Este hadiz pertenece a los hadices auténticos. Está mencionado en obras como Bujari, Muslim, Tirmidhi, Ibn Maja, Ahmad y at-Tayalisi, entre otras.) Entonces Hazrat Abu Bakr (RA) dijo: «La zakat también forma parte de ello». (Hazrat Abu Bakr (RA) quiso decir que no era correcto tomar el hadiz mencionado únicamente en su sentido literal. Comprendió que la afirmación «no hay ninguna divinidad excepto Allah» debía tomarse como indicadora del credo islámico. Para seguir este sistema de vida existen muchos aspectos y ramas del credo, incluida la zakat. (El editor).

Cuando Hazrat Abu Bakr (RA) declaró la guerra santa contra quienes se negaban a pagar la zakat, Hazrat Umar (RA), al presentar el hadiz mencionado, dijo que no estaba permitido combatir contra ellos, pues el Mensajero (SAW) había dicho: «Hasta que digan: “No hay ninguna divinidad excepto Allah”. Si lo dicen, sus vidas y sus bienes quedan protegidos de mí». Sin embargo, el derecho de la verdad (es decir, del islam) constituye una excepción (esto significa que, si alguien comete un delito por el que, conforme a las disposiciones de la Sharía islámica, merece un castigo, necesariamente deberá sufrirlo). Según Hazrat Umar (RA), el derecho del islam significa que, si una persona comete homicidio, adulterio o apostasía, sufrirá la pena de muerte. Esto se debía a que el Mensajero (SAW) no había dicho nada explícito acerca de quienes se negaban a pagar la zakat. Pero Hazrat Abu Bakr (RA) dijo: «La zakat es una parte del islam. Juro por Allah que combatiré sin duda contra quien rece pero no pague la zakat. Si alguien se niega a entregar siquiera la cantidad mínima que entregaban al Mensajero (SAW), combatiré contra ellos por ello». Su segundo ejemplo de ijtihad fue el siguiente: decidió que la abuela materna heredaría, pero que la abuela paterna no heredaría. Entonces algunos ansar le dijeron: «¿Cómo puede permitir que una mujer herede de una persona fallecida cuando, si esa mujer muriera, la primera persona no heredaría sus bienes? Y, por el contrario, ha privado de la herencia del fallecido a una mujer que, si ocupara el lugar del fallecido, sería heredada por la primera persona». Entonces Hazrat Abu Bakr (RA) volvió a decidir que la abuela paterna y la abuela materna recibirían conjuntamente una sexta parte de los bienes del fallecido.

Otro ejemplo: Hazrat Abu Bakr (RA) declaró que todos tendrían una participación igual en el Bayt al-Mal. Hazrat Umar (RA) preguntó: «¿Cómo considera iguales a la persona que entró en el islam obligada y contra su voluntad y a la persona que emigró con el Mensajero de Allah (SAW), dejando atrás su casa y sus bienes?». Pero Hazrat Abu Bakr (RA), manteniéndose firme en su decisión, dijo que todos habían aceptado el islam únicamente por Allah, por lo que Allah los recompensaría; la vida de este mundo no es nada. Después de que Hazrat Umar (RA) se convirtió en califa, dividió a la gente en distintas categorías al conceder estipendios del Bayt al-Mal: cuánto tiempo hacía que cada uno había aceptado el islam, si había emigrado o no, y cuánto sacrificio había realizado por el islam, entre otros factores.

Un ejemplo del ijtihad de Hazrat Abu Bakr (RA) es el siguiente: consideró mejor designar él mismo a su sucesor como califa que dejar que este fuera elegido mediante un juramento general de lealtad. Por ello, designó a Hazrat Umar (RA) como califa siguiente, y los Compañeros estuvieron de acuerdo con él.

En cierta ocasión, Hazrat Jalid ibn al-Walid (r.a.) escribió una carta a Hazrat Abu Bakr (r.a.) informándole de que había visto a algunas personas habituadas a la homosexualidad en ciertas regiones del litoral árabe. Hazrat Abu Bakr (r.a.) quiso consultar al respecto a los Compañeros del Mensajero de Allah (s.a.w.). Entre los Compañeros se encontraba también Hazrat Ali (r.a.), quien expresó una opinión más severa sobre el asunto. Dijo: «Según nuestro conocimiento, solo una nación incurrió en este pecado, y usted sabe qué medida tomó Allah contra ella. Mi opinión es que estas personas sean quemadas vivas». Hazrat Abu Bakr (r.a.) escribió a Hazrat Jalid ibn al-Walid informándole de que debían ser quemadas vivas, y así se hizo. (Ibn Qayyim, obra citada).

Características especiales del fiqh de aquella época

(a) Cuando no se encontraba ninguna instrucción directa en el Corán y la Sunna sobre el asunto correspondiente, se hacía un uso amplio del método del qiyas. Ningún Compañero objetó al respecto.

(b) Amplio uso del ijma en la formulación de normas. En realidad, esto resultaba fácil porque el número de Compañeros era reducido, por lo que les era sencillo alcanzar un consenso sobre cualquier asunto. Aplicaron el método del ijma a diversas cuestiones. Por ejemplo, la toma de decisiones sobre el nombramiento de un califa o imán; combatir y matar a los apóstatas; aceptar a un apóstata como prisionero de guerra; y recopilar y registrar por escrito los versículos del Corán, entre otras cuestiones.

La época de Hazrat Umar ibn al-Jattab (r.a.)

Las sentencias del juez principal Shurayh que Umar (r.a.) aprobó y que hemos mencionado anteriormente muestran que él tomaba decisiones basándose en las pruebas y evidencias disponibles. Un aspecto destacable del método seguido por Hazrat Umar (r.a.) era que consultaba a los Compañeros sobre el asunto correspondiente y celebraba sesiones de debate, con el fin de encontrar el mejor medio para emitir un fallo. En las diversas cuestiones jurídicas, su papel era semejante al de un químico prudente y perspicaz que desea preparar un medicamento capaz de curar al paciente sin producirle ningún efecto secundario adverso. Así, Hazrat Umar (r.a.) pudo dejarnos un vasto tesoro de derecho islámico. Ibrahim Najai (f. 97 de la Hégira) dijo que, con el martirio de Umar (r.a.), nueve décimas partes del conocimiento desaparecieron del mundo. (Shah Waliullah Dehlawi, obra citada, vol. 1, p. 278).

Ibn Masud (r.a.) dijo acerca de Hazrat Umar (r.a.): «Observamos que Umar (r.a.) siempre elegía el camino más fácil». (Obra citada anteriormente).

La capacidad de comprensión de Hazrat Umar (r.a.) era sumamente aguda y poseía una profunda erudición. Por ello, podía comparar con gran rapidez cualquier cuestión derivada con el asunto principal. A la luz de los principios fundamentales, podía investigar hasta las cuestiones derivadas de cualquier asunto. Así emitía fatuas durante la época del Mensajero (s.a.w.) y de Hazrat Abu Bakr (r.a.), y no cambió este principio suyo después de convertirse en califa.

Umar (que Allah esté complacido con él) tuvo la oportunidad de aprender muchas cosas del Mensajero (que Allah le bendiga y le conceda paz). Había observado que, en ocasiones, el Mensajero se abstenía de ordenar a la gente que realizara ciertos actos, aunque deseaba que los hicieran, porque temía que pudieran resultarles difíciles. Solía decir a menudo: «Si no temiera que ello resultara difícil para mi comunidad, les ordenaría realizar ese acto», y cosas semejantes. (Probablemente, el conocido hadiz sobre limpiarse los dientes antes de la oración fue transmitido con este mismo sentido). (El editor)

En algunas ocasiones prohibía a la gente realizar ciertos actos, pero cuando veía que la causa por la cual se había prohibido el acto ya no existía, retiraba dicha prohibición. Otras veces, cuando estaba a punto de imponer una prohibición sobre algún asunto, si se le decía que tal prohibición causaría dificultades a la gente, se abstenía de imponerla con el fin de protegerla de esas dificultades.

Umar (que Allah esté complacido con él) había observado que, cuando ante el Mensajero (que Allah le bendiga y le conceda paz) se planteaba elegir entre dos opciones, siempre escogía la más fácil de las dos. En verdad, estos asuntos influyeron profundamente en Hazrat Umar (que Allah esté complacido con él). Comprendía perfectamente que había que entender y tener en cuenta los objetivos y propósitos de la sharía. Consideraba que era deber de los eruditos determinar cuáles de las instrucciones dadas en el Corán y la Sunna eran explícitas y cuáles se basaban únicamente en indicios, así como descubrir sus razones. De ese modo sería posible aplicar las decisiones jurídicas a asuntos y situaciones nuevas, y todo quedaría comprendido bajo el juicio de Allah. En consecuencia, la gente no se acostumbraría a buscar soluciones ni decisiones jurídicas en algo ajeno a la ley de Allah.

Por tanto, al examinar la práctica del iŷtihad de Hazrat Umar (que Allah esté complacido con él), vemos que empleaba un método claro para llegar a sus decisiones. Al estudiar las fatwas que emitió, se observa desde el principio que todas fueron formuladas teniendo en cuenta el interés público: como precaución para evitar errores, con el propósito de prevenir la corrupción y como el medio más fácil y beneficioso dentro del marco de la ley. Por ejemplo, Hazrat Umar (que Allah esté complacido con él) declaró inválidas algunas fatwas, porque en ciertos casos ya no existía la razón por la que se habían emitido, ni continuaban las circunstancias en cuyo contexto habían sido promulgadas. Algunas de esas decisiones son las siguientes:

(a) Su solicitud al Mensajero de Allah (que Allah le bendiga y le conceda paz) de que se diera muerte a los prisioneros de la batalla de Badr,

(b) Su consejo acerca del hiyab,

(c) Que el Mensajero (que Allah le bendiga y le conceda paz) no dijera a la gente que quien pronunciara «la ilaha illallah» entraría en el Paraíso, porque entonces la gente confiaría únicamente en ello y no realizaría ninguna obra,

(d) Su consejo a Hazrat Abu Bakr (que Allah esté complacido con él) de que no concediera ninguna prestación adicional del Bayt al-Mal a quienes se habían convertido recientemente al islam.

(e) su decisión de no distribuir entre los soldados el territorio conquistado, etcétera.

La época de Hazrat Uthmán ibn Affán (que Dios esté complacido con él)

Hazrat Uthmán (que Dios esté complacido con él) fue elegido califa con la condición de que actuara conforme al Libro de Allah, la Sunna del Mensajero (que Dios le bendiga y le conceda paz) y la política seguida por los dos califas anteriores. Él se comprometió a cumplir todas estas condiciones. Sin embargo, Hazrat Alí (que Dios esté complacido con él) había declarado que, si era elegido califa, actuaría conforme al Libro de Allah, la Sunna del Mensajero de Allah y, en la medida de sus posibilidades, según su propio conocimiento y capacidad. Puesto que Hazrat Uthmán (que Dios esté complacido con él) expresó su disposición a actuar conforme a la política seguida por los dos califas anteriores, Hazrat Abdurrahmán (que Dios esté complacido con él) emitió su voto adicional (voto decisivo) a favor de Hazrat Uthmán (que Dios esté complacido con él), y este fue elegido califa. De este modo, durante la época del tercer califa, la política seguida por los dos califas anteriores fue introducida y aprobada como la tercera fuente del derecho.

Como Hazrat Alí (que Dios esté complacido con él) sostenía una opinión diferente al respecto, después de convertirse en califa realizó un nuevo iŷtihād, aun cuando ya existían dictámenes derivados del iŷtihād de los califas anteriores sobre ciertas cuestiones. Por ejemplo, Hazrat Alí (que Dios esté complacido con él) reconsideró si podía venderse a una esclava que hubiera dado a luz un hijo engendrado por su amo.

Hazrat Uthmán (que Dios esté complacido con él) fue uno de los compañeros que no emitieron un gran número de fatuas. Probablemente se debió a que los problemas a los que se enfrentó ya habían sido afrontados anteriormente por Hazrat Abú Bakr (que Dios esté complacido con él) y Hazrat Úmar (que Dios esté complacido con él), y Uthmán (que Dios esté complacido con él) daba prioridad a actuar conforme a sus opiniones. No obstante, al igual que sus predecesores, también tuvo que practicar el iŷtihād en ciertos casos. Antes de que Uthmán (que Dios esté complacido con él) fuera califa, Hazrat Úmar (que Dios esté complacido con él) le preguntó una vez acerca de una cuestión jurídica. Él respondió: «Si quieres actuar según tu propia opinión, está bien. Pero si sigues a tu califa predecesor —es decir, a Abú Bakr—, será mejor, pues él era verdaderamente excelente al emitir dictámenes».

Durante el hach, él mismo también practicó el iŷtihād. Aunque existía un permiso explícito para acortar la oración en Mina, no lo hizo. Hay dos posibles razones para ello. La primera quizá sea que se había casado en La Meca. Pensaba que los habitantes de La Meca no tenían permiso para acortar la oración en Mina. La segunda razón es que temía que algunos beduinos pudieran malinterpretarlo al verlo actuar así; por eso no lo hizo. Hazrat Uthmán (que Dios esté complacido con él) emitió la fatua de que todos debían seguir el modo en que Zayd ibn Zábit (que Dios esté complacido con él) recitaba el Corán. Consideraba que ese modo era el mejor y que prácticamente no había posibilidad de que alguien objetara al respecto.

La época de Hazrat Alí ibn Abú Tálib (que Dios esté complacido con él)

Al igual que Hazrat Úmar ibn al-Jattab (que Dios esté complacido con él), Hazrat Alí (que Dios esté complacido con él) también comprendía y aplicaba los preceptos del Corán siguiendo el mismo método. Mediante una profunda reflexión, analizaba cada acontecimiento particular a la luz de los principios generales. Hasta asumir la responsabilidad del califato, era conocido en Medina como uno de sus jueces más destacados.

Al designar al Hazrat Ali (que Allah esté complacido con él) como juez del Yemen, el Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) suplicó a Allah diciendo: «Oh Allah, mantén su lengua firme en la verdad y guía su corazón». En la práctica, Ali (que Allah esté complacido con él) demostró ser un excelente juez y resolvió numerosos problemas difíciles.

Acerca de su conocimiento, el Hazrat Ali (que Allah esté complacido con él) dijo: «¡Por Allah! No hay ninguna aleya del Corán cuyo tema, lugar y motivo de revelación yo no conociera. Mi Señor me ha concedido un corazón dotado de entendimiento y una lengua clara». Cuando se le presentaba un asunto para que lo juzgara, el Hazrat Ali (que Allah esté complacido con él) lo resolvía sin la menor vacilación; y cuando se le pedía un dictamen jurídico sobre algún asunto, lo emitía citando el Libro de Allah y la Sunna del Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él). En verdad, su conocimiento del Corán y de la Sunna era universalmente reconocido. El Hazrat Aisha (que Allah esté complacido con ella) dijo que Ali (que Allah esté complacido con él) conocía la Sunna del Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) mejor que cualquier otra persona.

Por lo general, al formular sus propias opiniones, el Hazrat Ali (que Allah esté complacido con él) recurría al qiyas, al istishab (istishab: considerar las circunstancias pertinentes al plantear un razonamiento jurídico), al istihsan (istihsan: dar en el proceso judicial mayor importancia al qiyas que a una prueba de semejanza aparente. Cabe señalar que el término istihsan a veces se traduce como «preferencia de justicia») y al istislah (istislah: tener en cuenta, desde la perspectiva jurídica, el bienestar tanto del individuo como de la sociedad en su conjunto). Basándose en ellos, practicaba el iytihad. Emitía sus opiniones teniendo presentes los objetivos superiores de la sharía. Después de que un bebedor de alcohol fuera declarado culpable, se propuso aumentar su castigo tanto como fuera posible. Él determinó la pena del bebedor mediante el qiyas con la calumnia falsa (qadhf).

Durante el califato del Hazrat Umar (que Allah esté complacido con él), este pidió la opinión del Hazrat Ali (que Allah esté complacido con él) sobre cómo castigar a un grupo de personas implicadas conjuntamente en un plan para asesinar. El Hazrat Ali (que Allah esté complacido con él) dijo: «Oh Comandante de los Creyentes, si un grupo de personas se reuniera para cometer un robo, ¿no cortarías una mano a cada uno de ellos?». Cuando el Hazrat Umar respondió afirmativamente, Ali (que Allah esté complacido con él) dijo: «Entonces, en este caso también se aplicará una medida semejante». En este contexto, el Hazrat Umar (que Allah esté complacido con él) pronunció su famosa frase: «Si todos los ciudadanos de Saná se unieran para matar a un solo hombre, mataría a todos ellos por este crimen».

Aquí se hizo un qiyas entre el asesinato y el bandidaje, porque en ambos casos el móvil de todos los participantes para cometer el delito era el mismo. Por ello, se hizo necesario reprenderlos e imponerles un castigo ejemplar.

Además, Ali (que Allah esté complacido con él) era partidario de quemar vivos a los apóstatas y herejes extremadamente fanáticos que querían atribuirle divinidad. Aunque sabía perfectamente que, según la Sunna, respecto de los incrédulos y apóstatas solo se ordena darles muerte, a sus ojos esto constituía un delito gravísimo. Por ello impuso el castigo más severo por este acto, para que la gente se abstuviera de cometer acciones semejantes. Asimismo, para subrayar su importancia, recitó de inmediato los dos versos siguientes de un poema:

Cuando vi que el asunto era muy aterrador,

Encendí un fuego y llamé al sirviente Qanbar.

En cierta ocasión, el califa Umar recibió la noticia de que hombres desconocidos solían visitar la casa de una mujer cuyo esposo había partido en una expedición militar. Decidió enviarle un mensajero para prohibirle que permitiera la entrada de cualquier hombre desconocido en su casa durante la ausencia de su esposo. Cuando la mujer supo que el califa quería hablar con ella, se asustó mucho. Estaba embarazada y, mientras se dirigía a entrevistarse con Umar, sufrió un aborto espontáneo.

Umar se sintió muy perturbado por aquel incidente y consultó al respecto con los Compañeros. Varios de ellos, entre ellos Uthmán ibn Affán y Abdurrahmán ibn Auf, lo tranquilizaron diciéndole: «Usted no ha cometido ningún error».

Después, Umar pidió conocer la opinión de Alí. Alí dijo: «Si lo que estas personas han dicho era, según sus posibilidades, la mejor opinión que podían ofrecer, entonces han emitido una opinión suficientemente imparcial. Pero si lo han dicho para complaceros, os han engañado. Espero que Dios perdone este pecado vuestro, pues sabe que vuestra intención era buena. Sin embargo, ¡por Dios!, debéis pagar una compensación por el aborto mencionado».

Umar dijo: «¡Por Dios! Me has hablado con franqueza. Juro que no ocuparás tu asiento hasta que distribuyas este dinero entre tu gente».

Los juristas entre los Compañeros y los tabi‘un

Se considera que el comienzo de la época de los tabi‘un coincidió con el fin de la época de los Califas Bien Guiados, en el año 40 de la Hégira. Entre los Compañeros y los tabi‘un de mayor edad surgieron varios juristas, y comenzó una nueva época. Puede decirse que la administración jurídica de esta etapa fue casi semejante a la de la época anterior. Aunque también en este período el Corán, la Sunna, el ijma y el qiyas fueron considerados fuentes del derecho, al igual que antes, en la administración jurídica de este período se observan varias diferencias con respecto a la época precedente. Entre las más importantes cabe señalar las siguientes:

1. Los eruditos comenzaron a interesarse más por investigar el significado interno del Corán y de la Sunna que por su significado externo.

2. También introdujeron cambios considerables en los métodos de estudio de los hadices. En realidad, estos cambios surgieron a causa de las diferencias políticas. Al mismo tiempo comenzaron diversos conflictos filosóficos y sectarios, entre ellos los de los chiíes y los jariyíes, que sostenían diferentes concepciones de la Sunna. Los chiíes no consideraban aceptables aquellos hadices que no hubieran sido transmitidos por personas que compartían sus opiniones. Por su parte, los jariyíes se negaban a aceptar un hadiz cuando en la cadena de sus transmisores no había más de un transmisor. (Estos hadices se denominan khabar al-wahid, es decir, hadices transmitidos por una sola persona. La posición de este tipo de hadices se analizará en capítulos posteriores de la obra). Los jariyíes también declararon inválidos aquellos hadices que no estaban respaldados por el Corán.

3. Debido a esta división en diversos grupos, en aquel tiempo ya no quedó ninguna posibilidad de ijma. Los eruditos de cada grupo desconfiaban de los eruditos de todos los demás grupos y, independientemente de que coincidieran o discreparan entre sí sobre algún asunto, ninguno aceptaba la opinión del otro. Además, los sahaba que eran alfaquíes se habían dispersado por distintas partes del mundo, por lo que tampoco era posible reunirse para debatir ningún asunto.

4. Además, en aquella época cualquiera narraba hadices y la sunna, cosa que no ocurría en la época anterior.

5. Por muchas razones ampliamente conocidas, en aquel tiempo la narración de hadices falsos alcanzó una gran difusión. Por el momento no trataremos aquí esas razones. El imán Muslim narra que Ibn Abbas (r. a.) dijo: «Habitualmente narrábamos diversos hadices en nombre del Mensajero de Allah (s. a. s.) sin albergar ningún temor respecto de los hadices. Pero cuando la gente comenzó a narrar irresponsablemente diversos hadices en nombre del Mensajero (s. a. s.), dejamos de narrar hadices».

Tercer capítulo

La elaboración de la ley en la época posterior a los sahaba

Hacia los años 90-100 de la hégira llegó a su fin la época de los sahaba y comenzó la época de los tabi‘un dedicados al estudio del fiqh y a emitir fatwas. El último sahabi de Kufa murió en el año 86 o 87 de la hégira. El último sahabi de Medina, Sahl ibn Sa‘d al-Sa‘idi (r. a.), murió en el año 91 de la hégira. El último sahabi de Basora, Anas ibn Malik (r. a.), murió en el año 91 de la hégira —según otra opinión, en el año 93—. El último sahabi de Damasco, Abd Allah ibn Umar (r. a.), murió en el año 88 de la hégira. El último sahabi, Amir ibn Wasila ibn Abd Allah (r. a.) (Abu Tufayl), murió en el año 100 de la hégira.

Después, quienes asumieron la responsabilidad de emitir fatwas fueron mawali, es decir, esclavos emancipados, la mayoría de los cuales habían vivido con los sahaba. Entre ellos se encontraban Nafi‘ (r. a.), el esclavo emancipado de Ibn Umar (r. a.); Ikrima (r. a.), el esclavo emancipado de Ibn Abbas (r. a.); el alfaquí de La Meca Ata ibn Abi Rabah (r. a.); Tawus (r. a.), el alfaquí de los habitantes del Yemen; Yahya ibn Kathir (r. a.), el alfaquí de Yamama; Ibrahim al-Najai (r. a.), el alfaquí de Kufa; Hasan al-Basri (r. a.), el alfaquí de Basora; otro alfaquí de Basora, Ibn Sirin (r. a.); Ata al-Jurasani (r. a.), de Jorasán; y muchos otros. Sin embargo, en Medina, el alfaquí de linaje qurayshí Sa‘id ibn al-Musayyab era único en este aspecto.

Estos tabi‘un, que habían recibido su enseñanza de los sahaba, rara vez modificaban las fatwas emitidas por los sahaba. Por ello, resulta difícil determinar la diferencia entre el método que siguieron al formular las normas de la sharia y el método seguido por sus predecesores. No obstante, en aquella época los métodos vigentes para formular las normas de la sharia comenzaron a adquirir una forma más clara que antes.

Hadrat Hasan ibn Ubaydullah al-Najai (que Allah tenga misericordia de él) dijo: «Le pregunté a Ibrahim al-Najai (que Allah tenga misericordia de él): “Las fatwas que le he oído emitir, ¿se las ha oído emitir a alguna otra persona?”. Él respondió: “No”. Le pregunté: “¿Entonces emite fatwas sobre asuntos que no ha oído?”. Él respondió: “He emitido fatwas sobre lo que he oído; pero cuando me encuentro con un asunto que no había oído antes, comparo el asunto nuevo con aquello sobre lo que ya había oído y hago qiyas (recurro al razonamiento)» (Ibn Hayar, Al-Isabah, vol. 4, p. 112, e Ibn Abd al-Barr, Al-Istiab [notas de Al-Isabah], p. 415).

Las características destacadas de esta época son las siguientes: durante este período surgieron amplias discrepancias entre los juristas sobre diversos asuntos. Hadrat Umar ibn Abd al-Aziz (que Allah tenga misericordia de él), durante su califato, emprendió la tarea de controlar esta situación mediante las dos decisiones siguientes:

1. Ordenó recopilar y poner por escrito todos los hadices atribuidos al Mensajero de Allah (que Allah le bendiga y le conceda paz). En consecuencia, los habitantes de cada región pusieron por escrito todo cuanto conocían sobre la sunna (Ibn Abd al-Barr, Yami Bayan al-Ilm, vol. 1, p. 33).

2. Limitó en la mayoría de las provincias la facultad de emitir fatwas a un reducido número de personas seleccionadas. Por ejemplo, en Egipto designó únicamente a tres personas para esta tarea. Lo curioso es que dos de esos tres eran esclavos emancipados: Yazid ibn Abi Habib y Abd Allah ibn Abi Yafar, respectivamente. El tercero, Yafar ibn Rabi’a, era árabe. En respuesta a una pregunta sobre la razón por la que había designado para esta tarea a dos esclavos emancipados y a un solo árabe, el califa dijo: «Si los esclavos emancipados pueden progresar y vosotros no podéis, ¿qué culpa tengo yo?» (Al-Maqrizi, Jitat, vol. 4, p. 143). Abu Bakr (que Allah tenga misericordia de él) explicó, en una carta escrita a Muhammad ibn Amr ibn Hazm al-Ansari, la razón de su orden de registrar las narraciones relacionadas con las prácticas del Mensajero de Allah (que Allah le bendiga y le conceda paz). Escribió: «Busca todo cuanto exista acerca de los hadices, la sunna o las prácticas del Mensajero de Allah (que Allah le bendiga y le conceda paz). Después, escríbemelo, pues temo que, cuando los sabios abandonen este mundo, estos conocimientos también abandonen el mundo». (El imán al-Bujari (que Allah tenga misericordia de él) mencionó esta carta en su obra Sahih sin proporcionar, como de costumbre, una cadena de narradores respecto de ella [es decir, se trata de un hadiz muallaq citado de forma suspendida]. También aparece narrada en el Muwatta del imán Malik (que Allah tenga misericordia de él). Véase el comentario de al-Zarqani, vol. 1, p. 10).

La época posterior a los tabi’un: la época de los imanes muytahid

Shah Waliullah Dihlawi (que Allah tenga misericordia de él) describió esta época con las siguientes palabras: «Los juristas de esta época tomaban en consideración los hadices del Mensajero de Allah (que Allah le bendiga y le conceda paz), las opiniones de los jueces de la primera época del islam, las opiniones de los sahaba, los tabi’un y el saber jurídico de la tercera generación, entre otras cosas. Después realizaban su propio iytihad. Así investigaban los juristas de aquel tiempo. En esencia, todos ellos aceptaban hadices musnad (musnad: el hadiz cuya cadena de transmisión o sucesión de narradores llega de forma ininterrumpida hasta el Mensajero de Allah [que Allah le bendiga y le conceda paz]) y hadices mursal (mursal: el hadiz cuya cadena de transmisión o sucesión de narradores se ha interrumpido en alguno de sus extremos. Por ejemplo, cuando un tabi’i narra un hadiz del Mensajero de Allah [que Allah le bendiga y le conceda paz] atribuyéndolo a otro tabi’i. En realidad, un tabi’i puede vincularlo de ese modo con el Mensajero de Allah [que Allah le bendiga y le conceda paz] porque quizá haya oído el hadiz de otro tabi’i o de un sahabi. Sin embargo, como el erudito tabi’i no albergaba dudas sobre la fiabilidad de aquel de quien había oído el hadiz, no consideraba necesario mencionar su nombre. En cualquier caso, para los juristas y expertos en hadices de épocas posteriores, la cuestión de la aceptabilidad del hadiz mursal se convirtió en un asunto importante. Lo que tomaban en consideración era que la sucesión de narradores de ese hadiz se había interrumpido y que, si el narrador tabi’i lo había oído de otra persona de su época, no existía certeza sobre la fiabilidad de ese narrador tabi’i. Para los expertos en jurisprudencia y hadices de las primeras épocas, esto no constituía un problema importante, pues conocían bien a todos los narradores tabi’un y a sus shuyuj, es decir, aquellos de quienes habían oído los hadices que narraban. Por ello, el imán Abu Hanifa y Malik (que Allah tenga misericordia de él) aceptaron los hadices mursal, mientras que los dos imanes posteriores, el imán al-Shafi’i y Ahmad (que Allah tenga misericordia de él), rechazaron los hadices mursal»]. Además, se acostumbraron a citar como prueba las opiniones de los sahaba y los tabi’un. Esto se debía principalmente a dos razones:

(1) En realidad, todas esas opiniones eran hadices del Mensajero de Allah (que Allah le bendiga y le conceda paz), transmitidos por algún sahabi o tabi’i. Sin embargo, por precaución, no añadieron el nombre del Mensajero de Allah, por temor a equivocarse o a aumentar o disminuir algo al transmitir el texto original.

(2) Otra razón podría ser que esas opiniones habían sido formuladas por los sahaba conforme al hadiz original y expuestas de acuerdo con su propio juicio racional sobre la sunna (es decir, no eran hadices, sino opiniones formuladas sobre la base de los hadices).

Cabe señalar a este respecto que los Compañeros fueron ciertamente superiores a quienes vinieron en épocas posteriores, pues conocieron al Mensajero de Dios y fueron más competentes para interpretar y analizar sus palabras. Por ello, sus opiniones o dictámenes fueron aceptados como prueba, excepto en aquellos casos en que ellos mismos discreparon o expresaron una opinión claramente contradictoria con algún hadiz auténtico del Mensajero de Dios.

Por otro lado, cuando el contenido de dos o más hadices parecía contradictorio, los investigadores consultaban las opiniones de los Compañeros para cerciorarse de cuál de los dos hadices era correcto. Si los Compañeros decían que un hadiz había sido abrogado o que no podía aceptarse en su sentido literal, o si guardaban silencio sobre algún hadiz sin pronunciarse abiertamente al respecto y no actuaban conforme a él, se consideraba que dicho hadiz era defectuoso de algún modo, que la vigencia de su defecto había sido abrogada o que no podía interpretarse en sentido literal. De este modo, los imames muytahid aceptaban esa opinión de los Compañeros.

Cuando surgía una discrepancia entre las declaraciones explícitas de los Compañeros y los tabi‘in sobre algún asunto, el faqih seguía el dictamen del Compañero o del tabi‘í de la región en la que él mismo vivía, así como el de su propio maestro. De ese modo, gracias a su cercanía personal con el narrador, podía evaluar mejor la fiabilidad de las opiniones y declaraciones de dicho Compañero o tabi‘í que habían llegado hasta él. Asimismo, el propio faqih conocía mejor los principios que ellos seguían en materia de usul al-fiqh.

Entre las escuelas de pensamiento fundamentales del derecho islámico, la corriente basada en las opiniones de ‘Umar, ‘Uthman, Ibn ‘Umar, ‘Aisha, Ibn ‘Abbas y Zayd ibn Thabit, así como en las opiniones de sus seguidores entre los tabi‘in —Sa‘id ibn al-Musayyab (f. 93 H), ‘Urwah ibn al-Zubayr (f. 94 H), Salim (f. 106 H), ‘Ata ibn Yasar (f. 103 H), Qasim ibn Muhammad (f. 103 H), ‘Ubaydullah ibn ‘Abdullah (f. 99 H), Zuhri (f. 124 H), Yahya ibn Sa‘id (f. 143 H), Zayd ibn Aslam (f. 136 H) y Rabi‘ah al-Ra’i (f. 136 H)— era más aceptada por la gente de Medina. Esto se debía a que el imán Malik presentó sus argumentos jurídicos basándose en las enseñanzas de los Compañeros y tabi‘in mencionados.

Del mismo modo, las opiniones jurídicas de ‘Abdullah ibn Mas‘ud y sus seguidores, los dictámenes emitidos por el califa ‘Ali, Shurayh (f. 77 H) y al-Sha‘bi (f. 104 H), y las fetuas de Ibrahim al-Nakha‘i (f. 96 H) eran más aceptados por la población de Kufa.

A propósito de esta situación, Shah Waliullah al-Dihlawi escribió: Cuando Masruq (f. 36 H) siguió la opinión de Zayd ibn Thabit sobre la distribución de la herencia entre los hermanos del difunto y el abuelo, ‘Alqamah (f. 62 H) le preguntó: «¿Hay entre vosotros alguien más sabio que ‘Abdullah (ibn Mas‘ud)?». Masruq respondió: «No; sin embargo, Zayd ibn Thabit y la gente de Medina distribuyen la herencia entre los hermanos del difunto y el abuelo de esta manera…».

Por consiguiente, cuando la gente de Medina estaba de acuerdo sobre un asunto, los sabios de aquella época, seguidores de los tabi‘in, lo seguían firmemente. Por eso, cuando el imán Malik dijo: «Aquellos asuntos de la Sunna sobre los que nosotros, la gente de Medina, no discrepamos son…», se refería precisamente a esto. Aceptaban aquello que gozaba de mayor respaldo y fiabilidad, ya fuera porque había sido seguido por un mayor número de juristas de las primeras generaciones en Medina, porque ellos habían llegado a una conclusión mediante un qiyas lícito y claro, o porque la conclusión se basaba en información derivada de algunas fuentes fundamentales del Corán y la Sunna. Respecto a este procedimiento, el imán Malik dijo: «Esto es lo mejor de cuanto he oído». Si los juristas de las generaciones posteriores no encontraban en los escritos de los sabios anteriores una solución para algún problema, recurrían a las fuentes originales pertinentes del Corán y la Sunna para formular sus propias opiniones jurídicas. Los investigadores de aquella época fueron alentados a dejar por escrito los temas de sus investigaciones. Así, el imán Malik en Medina; Ibn Abi Dhi’b (f. 158 H), Ibn Jurayj (f. 150 H) e Ibn ‘Uyaynah (f. 196 H) en La Meca; al-Thawri (f. 161 H) en Kufa; y Rabi‘ ibn Subayh (f. 160 H) en Basora comenzaron a registrar por escrito los temas de sus investigaciones, y todos siguieron este método.

Durante su peregrinación, el califa abasí Mansur se reunió con el imán Malik y le dijo: «He decidido ordenar que se preparen copias de los libros que usted ha escrito. Después enviaré una copia de cada uno a todas las regiones del mundo musulmán y ordenaré a los sabios que actúen conforme a ellos y no sigan ningún otro libro». El imán Malik respondió: «¡Oh, Amir al-Mu’minin! No haga eso. La gente ya ha escuchado diversas opiniones jurídicas, hadices y distintas narraciones. Han aceptado lo primero que les llegó. En consecuencia, todo ello ha contribuido a generar discrepancias en las prácticas habituales de la gente. Deje que los habitantes de cada ciudad sigan aquello que ya han elegido seguir».

También se ha narrado un episodio similar respecto al califa Harún al-Rashid: quiso hacer obligatorio para la gente seguir la Muwaṭṭaʾ. Pero el imán Malik dijo: «No hagas eso», pues los Compañeros del Mensajero de Dios —que Dios lo bendiga y le conceda paz— discreparon acerca de la Sunna. Por tanto, sus diferentes caminos han quedado establecidos de manera permanente.

El imán Malik era quien mejor conocía los hadices del Mensajero de Dios —que Dios lo bendiga y le conceda paz— transmitidos por la gente de Medina, y la cadena de transmisión de los narradores del imán Malik era la más fiable. Era quien mejor conocía las opiniones jurídicas de ʿUmar y de ʿAisha —que Dios esté complacido con ambos—, así como las de los siete juristas entre sus seguidores. La ciencia de la transmisión de hadices y de las fatwas se estableció principalmente sobre el conocimiento del imán Malik y de otros investigadores semejantes a él.

El imán Abu Hanifa sentía principalmente una especial inclinación por las explicaciones jurídicas ofrecidas por Ibrahim al-Najai y sus colaboradores, y muy rara vez formuló razonamientos ajenos a los de ellos. Fue único en la formulación de conclusiones siguiendo el método de Ibrahim. También aplicaba exactamente el método mencionado al aplicarlo minuciosamente en el derecho basado en precedentes.

Si desea comprobar la veracidad de lo que hemos dicho, elabore un resumen de las enseñanzas de Ibrahim y sus seguidores. Puede consultar el resumen mencionado en las siguientes obras:

El Kitab al-Azhar, de Muhammad al-Shaybani; el Jami, de Abd al-Razzaq; y el Musannaf, de Ibn Abi Shayba (compilación). Después, compare con ellas las opiniones del imán Abu Hanifa sobre cuestiones prácticas. Entonces verá sin duda que Abu Hanifa rara vez se apartó del método seguido por ellos, e incluso observará que no existe diferencia entre sus opiniones y las de los jueces de Kufa. (Se ha abreviado libremente a partir de Dehlawi, obra citada, vol. 1, pp. 205-308.)

En realidad, aquí deben tenerse en cuenta los comentarios de Dehlawi. Le interesaba insistir en que el imán Malik, Abu Hanifa y sus seguidores siguieron, en mayor o menor medida, las opiniones de los Compañeros y tabiíes que los precedieron (es decir, no dieron prioridad a su propio iytihad). Tampoco rechazaron las decisiones jurídicas formuladas por sus predecesores. Sin embargo, es difícil estar de acuerdo con esta conclusión suya.

Todos saben que la jurisprudencia se estudia desde diferentes perspectivas. Cada imán aplicó una perspectiva distinta al estudiar esta disciplina. Por tanto, no es fácil afirmar que todas esas perspectivas fueron tomadas de los Compañeros y los tabiíes. Por ejemplo, Malik aceptó como fuente indirecta del derecho las costumbres y prácticas seguidas por la población de Medina, mientras que Abu Hanifa empleó los métodos del istihsan y del urf. (Aquí el autor quiere decir que estas herramientas metodológicas eran desconocidas para los Compañeros, pero que ambos imanes las aplicaron y utilizaron.)

Además, ninguno de los dos fundamentó sus razonamientos en las fatwas emitidas por los tabiíes; más bien, comentaron acerca de ellos diciendo: «Eran seres humanos —en cuanto al conocimiento— y nosotros también somos seres humanos». Asimismo, se diferenciaron de sus predecesores en que cada uno estableció ciertas condiciones propias para determinar la autenticidad de los hadices. Además, discreparon de los Compañeros respecto al rango de los hadices que nunca antes habían sido difundidos y de los hadices famosos, así como respecto a la formulación de decisiones jurídicas basadas en ellos.

Los racionalistas y los tradicionalistas: Ahl al-Hadith y Ahl al-Ra’y

Al hablar de estos dos grupos excepcionales de pensamiento jurídico, los racionalistas o Ahl al-Ra’y y los tradicionalistas o Ahl al-Hadith, probablemente resulte más esclarecedor examinar las diferencias que comenzaron a surgir entre ellos en la formulación de ciertos principios jurídicos y en la aplicación del derecho basado en precedentes. Aunque es cierto que las diferencias de enfoque entre ambos grupos habían comenzado dos generaciones antes, durante el período en cuestión sus discrepancias en materia de fiqh se hicieron más evidentes. A partir de entonces, la gente comenzó a agruparse en distintos madhhabs, tratando de hallar soluciones en las fuentes del derecho basándose en sus divergencias.

Los historiadores del derecho islámico subrayan que el pensamiento racionalista de Ahl al-Ra’y es, esencialmente, una extensión del pensamiento de ʿUmar y ʿAbd Allah ibn Masʿud. Entre los Compañeros, ellos utilizaron ampliamente el método del ra’y (opinión). Posteriormente, su maestro y tío, ʿAlqamah al-Nakhaʿi (f. 60 o 70 de la hégira), fue influido por ellos. Ibrahim al-Nakhaʿi enseñó a Hammad ibn Abi Sulayman (f. 120 de la hégira), quien más tarde sería maestro de Abu Hanifa.

Esos mismos historiadores afirman enfáticamente que el pensamiento tradicionalista de Ahl al-Hadith es la continuación ininterrumpida del pensamiento de aquellos Compañeros que, por temor a contradecir los textos fundamentales (nuṣūṣ) de los hadices, se abstenían escrupulosamente de apartarse de ellos siquiera un poco. En sentido amplio, ʿAbd Allah ibn ʿUmar ibn al-Jattab, ʿAbd Allah ibn ʿAmr ibn al-ʿAs, al-Zubayr y ʿAbd Allah ibn ʿAbbas seguían esta opinión.

Por diversas razones, el pensamiento de Ahl al-Hadith se difundió ampliamente en el Hiyaz. La razón más importante probablemente sea que la gente de esta región conocía un gran número de hadices y otros relatos y que, de hecho, la región se volvió más estable después del traslado de la capital del califato. La mayor parte de las actividades políticas se trasladó primero a Damasco y después a Bagdad. El imán de Medina, Saʿid ibn al-Musayyab (f. 94 de la hégira), comentó en cierta ocasión que la gente de La Meca y Medina no había olvidado en gran medida los hadices ni el fiqh, pues estaba estrechamente familiarizada con las fatwas y los relatos de Abu Bakr, Ibn ʿAbbas, Ibn ʿUmar, Zayd ibn Thabit, Abu Hurayra y otros. Por tanto, no tuvo que recurrir al ra’y para formular la ley.

Por otro lado, el pensamiento de Ahl al-Ra’y alcanzó especial popularidad en Iraq. Los sabios de este grupo consideraban que la interpretación jurídica de la sharía debía fundamentarse necesariamente en la razón, tener en cuenta el mayor bienestar del pueblo y estar guiada por una sabiduría digna de consideración. En efecto, estos pensadores consideraban su deber poner de relieve el significado indicado, la sabiduría inherente a la ley y su continuidad. Si, debido al paso del tiempo y al cambio de las circunstancias, una ley promulgada para una necesidad específica dejaba de ser útil, ya no podía seguir siendo válida de ningún modo. Y si consideraban que existían razones para mantener alguna norma como válida, a veces exponían argumentos analíticos en su apoyo. De este modo, cuando surgía un conflicto entre la razón y un tipo particular de hadiz, en muchos casos otorgaban a la razón prioridad jurídica.

Influida por el método seguido por ʿUmar y con la ayuda de numerosos Compañeros, esta tendencia se extendió en Iraq. Entre ellos se encontraban Ibn Masʿud, Abu Musa al-Ashʿari, ʿImran ibn Husayn, Anas ibn Malik e Ibn ʿAbbas, entre otros. El traslado a Iraq de la capital del califato y el establecimiento permanente allí de ʿAli y sus partidarios contribuyeron aún más a la expansión de este método. La aparición en Iraq de grupos como los chiíes y los jariyíes dio inicio a una fuerte controversia, y la fabricación de hadices falsos también se extendió ampliamente en esa época. (Esta secta obstaculizaba intensamente las actividades de la otra. Se esforzaba por obtener apoyo de la corriente principal del islam. Distorsionaba el significado de las palabras utilizadas en los hadices del Mensajero y hacía pasar por hadices del Mensajero ciertas palabras y explicaciones inventadas para lograr sus propios objetivos. (Editor)) Como consecuencia, los juristas iraquíes se vieron obligados a imponer diversas condiciones para determinar la autenticidad de los hadices. De acuerdo con dichas condiciones, solo se aceptó como hadiz un reducido número de relatos transmitidos por los Compañeros residentes en Iraq. Sin embargo, la gran cantidad de problemas jurídicos, especialmente el continuo crecimiento sin precedentes de diversos problemas jurídicos en aquella región, no podía resolverse únicamente mediante estos hadices fiables.

Como consecuencia, se agudizó aún más la controversia entre quienes, dentro de la umma, sin pertenecer a los grupos chií o jariyí, estaban divididos entre Ahl al-Hadith y Ahl al-Ra’y.

Los partidarios de Ahl al-Ra’y criticaban a los partidarios de Ahl al-Hadith, afirmando que tenían poca inteligencia y una capacidad muy limitada para comprender la ciencia del fiqh. Por otro lado, los miembros de Ahl al-Hadith sostenían que las opiniones de Ahl al-Ra’y no eran, en esencia, más que conjeturas y especulaciones, y que se habían mantenido alejados de adoptar la cautela necesaria al tomar decisiones sobre asuntos de importancia religiosa. Sin embargo, esto solo puede determinarse basándose en las fuentes fundamentales de la religión.

En realidad, Ahl al-Ra’y coincide con todos los musulmanes en que, cuando una persona es capaz de comprender claramente la Sunnah, no puede rechazarla para apoyar la opinión de un individuo concreto. Sin embargo, respecto de los asuntos por los que fueron criticados por oponerse a la Sunnah, ellos afirmaban que no sabían que existiera ningún hadiz relacionado con el asunto en cuestión, o que conocían un hadiz en cuya cadena habían encontrado alguna debilidad de los transmisores u otro defecto (un defecto que otros no consideraban perjudicial). Por ello, no consideraban auténtico ese hadiz; o bien conocían otro hadiz auténtico sobre el mismo asunto, cuya implicación jurídica derivada entraba en conflicto con la de los demás.

Los miembros de Ahl al-Hadith, por supuesto, coinciden con Ahl al-Ra’y en que, cuando no se encuentra ninguna indicación directa en las fuentes fundamentales, es decir, el Corán y el hadiz, es necesario recurrir al razonamiento. A pesar de este acuerdo, la disputa y la tensión entre ambos grupos siguen siendo muy manifiestas.

Capítulo cuarto

Imam al-Shafi’i

El Imam al-Shafi’i nació en el año 150 de la Hégira. Ese mismo año falleció el Imam Abu Hanifa. Primero estudió fiqh en La Meca con algunos estudiosos de Ahl al-Hadith, como Muslim ibn Khalid al-Zinji (f. 179 H.) y Mufian ibn Uyayna (f. 198 H.). Después estudió con Malik ibn Anas, el imam de Medina y líder de Ahl al-Hadith, y memorizó su obra al-Muwatta, compilada sobre la base de los hadices que había reunido y sus opiniones jurídicas. En realidad, el Imam al-Shafi’i siempre se consideró en deuda con el Imam Malik. Se dice que las palabras de Yunus ibn Abd al-A’la (que Dios tenga misericordia de él) sobresalen entre todas: «No me he beneficiado tanto de ninguna otra persona como de Malik ibn Anas». (Ibn Abd al-Barr, al-Intiqa, p. 23). El Imam al-Shafi’i hizo este comentario después de estudiar lengua, poesía, literatura, historia y algunas ciencias naturales y matemáticas.

El Imam al-Shafi’i no se vio influido por todas las obras de Ahl al-Hadith que estudió. Por ejemplo, criticó a Ahl al-Hadith por aceptar hadices munqati, es decir, aquellos cuya cadena de transmisores presenta una interrupción en algún punto, por lo que quizá no sea posible demostrar con certeza que el hadiz sea una narración de la primera época, es decir, un hadiz del Mensajero. Este tipo de hadiz fue posteriormente rechazado por todos los juristas (editor). Afirmó que el munqati no era en realidad nada, y criticó al Imam al-Shafi’i por aceptar hadices de la categoría mursal (en el capítulo tercero se explicó qué es un hadiz mursal y la controversia surgida en torno a él), aunque él mismo constituyó una excepción al aceptar un hadiz mursal narrado por Sa’id ibn al-Musayyab, así como por imponer una severidad excesiva respecto de las condiciones de aceptación de los transmisores (los hadices que ellos aceptaban como fiables).

Cuando el Imam al-Shafi’i fue a Irak, el poderoso centro de Ahl al-Ra’y, observó que allí mostraban un interés excesivo en encontrar diversos defectos en las opiniones y los métodos jurídicos de la gente de Medina, especialmente en los de su maestro, el Imam Malik. Por ello, el Imam al-Shafi’i habló en defensa del pensamiento y el método de su maestro. Se cuenta que en cierta ocasión dijo: «Muhammad ibn al-Hasan me dijo: “Nuestro maestro (es decir, el Imam Abu Hanifa) era más erudito que vuestro maestro. No deberíais haber hablado de vuestro maestro. Y nuestro maestro se equivocó al guardar silencio”».

Me enfadé mucho al oír esto y le dije: «Jure por Allah: entre Malik y Abu Hanifa, ¿quién tenía mayor conocimiento de la Sunna del Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él)?». Respondió: «Malik; sin embargo, nuestro maestro era más experto en el qiyas (la solución racional)».

Respondí: «Sí, pero Malik tenía más conocimiento que Abu Hanifa del Corán, de sus versículos abrogantes y abrogados, y de la Sunna del Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él). Quien posee mayor conocimiento del Corán y de la Sunna tiene más derecho a hablar». (Ibn Abd al-Barr, obra citada, p. 24).

El imam al-Shafi’i estudió las obras de Muhammad ibn al-Hasan y de otros pensadores de Irak (cabe señalar aquí que Muhammad ibn al-Hasan estudió con el imam Malik, y, según muchos, la compilación que realizó de la Muwatta del imam Malik es más fiable. En el libro Kitab al-Radd ala Ahl al-Madina, escrito por el imam Muhammad, se expone con extraordinaria elocuencia la diferencia metodológica entre las corrientes malikí y hanafí, especialmente al señalar la diferencia entre Ahl al-Ra’y y, en general, Ahl al-Hadith [editor]). Después se convirtió en discípulo de Muhammad ibn al-Hasan y analizó sus opiniones, aunque siempre apoyó la Sunna y la posición de Ahl al-Hadith.

El imam al-Shafi’i abandonó Bagdad durante algún tiempo. Cuando regresó a Bagdad en el año 195 de la Hégira, en la gran mezquita de Bagdad se reunían habitualmente unas cuarenta o cincuenta círculos de estudio. El imam al-Shafi’i visitó uno tras otro todos esos círculos y relataba las palabras de Allah y del Mensajero (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él), mientras que los demás maestros solo transmitían las palabras de sus propios maestros. Con el tiempo, en la mezquita no quedó ningún círculo de estudio aparte del del imam al-Shafi’i.

Grandes pensadores de Ahl al-Ra’y, entre ellos Abu Thawr, al-Jafarani y al-Karabisi, asistían al círculo de estudio del imam al-Shafi’i. En ese periodo, muchos abandonaron la opinión de Ahl al-Ra’y y comenzaron a seguir al imam al-Shafi’i. El imam Ahmad ibn Hanbal participaba en este círculo, y se cuenta que dijo: «Todo narrador de hadices que lleva un tintero se ha beneficiado de algún modo del imam al-Shafi’i».

Cuando le preguntaron al imam Ahmad sobre este asunto, respondió: «La gente de Ahl al-Ra’y se burlaba de la gente de Ahl al-Hadith; la enseñanza y los argumentos del imam al-Shafi’i pusieron fin a esta tendencia». (Ibn Abd al-Barr, obra citada, p. 86).

Además, a petición de los partidarios de Ahl al-Hadith, el imam al-Shafi’i compuso en Bagdad su libro al-Hujja, refutando los argumentos que Ahl al-Ra’y había presentado contra él. (Ibn Abd al-Barr, obra citada).

Después, el imam al-Shafi’i fue a Egipto. Allí observó que la gente seguía las opiniones de Malik con extrema rigidez y sin realizar ningún tipo de verificación o examen. En este contexto, el imam al-Shafi’i comenzó a analizar críticamente las opiniones jurídicas de Malik, y observó que Malik formulaba sus opiniones basándose en principios generales, sin dar importancia a los casos particulares; mientras que en otras ocasiones emitía decisiones basándose en casos particulares, sin dar importancia a los principios generales.

El imán al-Shafi‘i observó además que Malik había rechazado un hadiz auténtico basándose en el informe transmitido por un compañero o un tabi‘í, o dando prioridad a su propio razonamiento. El imán al-Shafi‘i descubrió que Malik había rechazado el informe de un compañero basándose en el informe de un tabi‘í o en su opinión personal, y que lo había hecho considerando cada caso por separado. No lo hacía analizando la amplitud de la ley ni dentro del marco de ningún principio general. Además, aunque Malik afirmaba que existía ijma‘ respecto de ciertos casos, en la práctica se comprobaba que había desacuerdo sobre ellos.

El imán al-Shafi‘i observó además que la opinión de Malik, es decir, el consenso de los habitantes de Medina, no era algo particularmente sólido; más bien, podía considerarse como testimonio y prueba. Trató todos los asuntos mencionados anteriormente en una de sus obras, titulada Al-Ijtilaf ma‘a Malik (Diferencias con Malik). (Véase Fakhr al-Din al-Razi, Manaqib al-Shafi‘i, p. 26).

Según el imán al-Shafi‘i, el imán Malik, pese a disponer de pruebas suficientes, excedió los límites apropiados al aplicar su propio principio de masalih mursalah (en interés del bien común). En cuanto a Abu Hanifa, opinaba que en muchos casos concentró su atención en asuntos menores y cuestiones específicas, analizándolos detalladamente, pero no concedió importancia a los principios fundamentales. (Imam al-Haramayn, Abd al-Malik al-Juwayni, Mughith al-Khalq).

Teniendo presentes los asuntos mencionados, el imán al-Shafi‘i llegó a la conclusión de que debía prestarse la máxima atención a recopilar los principios de la legislación, sistematizar las reglas fundamentales para su aplicación y desarrollar los usul al-fiqh, de modo que, con su ayuda, pudieran tomarse decisiones sobre diversas cuestiones de fiqh basándose en pruebas auténticas. El fiqh debía ser la manifestación práctica de los usul al-fiqh, lo que daría origen a una nueva ciencia del fiqh como alternativa a estas dos corrientes de pensamiento: ahl al-ra’y y ahl al-hadiz.

Con este propósito, el imán al-Shafi‘i redactó la obra Al-Risalah y, en ella, estructuró su ciencia del fiqh y su madhhab sobre la base de varios principios.

El imán Ahmad ibn Hanbal dijo: «Hasta la aparición del imán al-Shafi‘i, no habíamos podido concebir estas dos categorías: lo general y lo particular (al-‘umum wa al-khusus)». (Al-Zarqani, Al-Bahr al-Muhit, MS).

El imán al-Shafi‘i solía decirle al imán Ahmad: «Usted tiene más conocimiento que yo sobre los hadices y sus transmisores. Por tanto, infórmeme si encuentra algún hadiz auténtico. Si es auténtico, lo aceptaré, aunque proceda de Kufa, Basora o Damasco (transmitido por narradores de esas regiones)». (Ibn Abd al-Barr, obra citada, p. 25). Este relato muestra claramente que el imán al-Shafi‘i estaba más interesado en establecer principios que en los asuntos menores y el análisis detallado. Todos los historiadores de los usul al-fiqh reconocen unánimemente que el primer autor sobre esta materia fue el imán al-Shafi‘i y que la primera obra escrita sobre ella fue su Al-Risalah. (Existe cierto desacuerdo al respecto: algunos seguidores de las corrientes jurídicas de los primeros tiempos, presentando pruebas débiles en apoyo de su afirmación, sostienen que, antes del imán al-Shafi‘i, pensadores hanafíes como el imán Abu Yusuf habían escrito obras sobre ramas importantes de la ciencia de la sharia. [Editor]).

Al-Zarkashi (f. 794 H.) dedicó un capítulo a este tema en su obra Al-Bahr al-Muhit, donde afirmó: «El imán al-Shafi‘i fue la primera persona que escribió sobre los usul al-fiqh. Redactó las siguientes obras: (1) Al-Risalah, (2) Ahkam al-Qur’an (interpretación jurídica del Corán), (3) Ikhtilaf al-Hadiz (hadices aparentemente contradictorios), (4) Ibtal al-Istihsan (invalidez de la preferencia jurídica), (5) Jima‘ al-‘ilm (conocimiento integrado) y (6) Al-Qiyas (razonamiento analógico). En esta última obra discutió los errores de los mu‘tazilíes y retiró su opinión sobre la aceptación de sus testimonios. Después, otros pensadores lo siguieron en la redacción de obras sobre los usul».

Al-Yuwayni escribió en su comentario sobre la Risala:

Antes del Imam al-Shafi‘i (que Allah tenga misericordia de él), nadie había escrito una obra sobre los usul ni poseía un conocimiento tan amplio sobre este tema como él. Es pertinente señalar que Ibn Abbas (que Allah esté complacido con él) arrojó cierta luz sobre la especificación de lo general (‘am). De las diversas fatwas emitidas por otros investigadores de las primeras generaciones se puede deducir que comprendían los principios relacionados con este tema. Sin embargo, quienes vinieron después de ellos no dijeron nada sobre los usul ni aportaron ninguna contribución al respecto. Hemos leído las obras de los tabi‘un y de los autores de las generaciones posteriores, pero ninguno de ellos escribió una obra sobre los usul. (Véase Abd al-Razzaq, obra citada, p. 234.)

El método seguido por el Imam al-Shafi‘i en la Risala

El Imam al-Shafi‘i comienza su obra describiendo la situación de la humanidad en el momento en que el Mensajero (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) recibió la misión profética. Dividió a la humanidad en dos grupos:

1. Ahl al-Kitab: los seguidores de las Escrituras, es decir, los seguidores de las anteriores Escrituras celestiales, quienes alteraron sus Escrituras y distorsionaron sus disposiciones. Se entregaron a la incredulidad y mezclaron la falsedad con la verdad revelada por Allah.

2. Los idólatras y los incrédulos, que adoraban ídolos en lugar de Allah. A continuación, el Imam al-Shafi‘i (que Allah tenga misericordia de él) explica que Allah, exaltado sea, envió al último Mensajero y le reveló la Escritura, salvando así a la humanidad para que, con su ayuda, pudiera encontrar el camino de la luz desde la oscuridad de la incredulidad.

¡Cuidado! A quienes rechacen el Corán después de que les haya llegado se les infligirá un severo castigo. En verdad, es una Escritura gloriosa. La falsedad no puede penetrar en ella, ni por delante ni por detrás. Es una revelación procedente del Sabio, el Digno de toda alabanza (41:41-42).

Después, el Imam al-Shafi‘i (que Allah tenga misericordia de él) ofrece una explicación detallada sobre la posición del Corán en el islam, sobre aquello que Allah ha permitido y aquello que ha prohibido, sobre cómo se debe adorar a Allah, sobre la recompensa reservada para quienes obedecen a Allah y el castigo reservado para quienes Le desobedecen, y sobre cómo advirtió mediante el relato de los acontecimientos de sus predecesores, entre otros asuntos.

A continuación, el imán al-Shafi‘i (que Dios tenga misericordia de él) afirma que quienes buscan conocimiento sobre el islam deben adquirir tanto conocimiento del Corán y de sus ciencias como sea posible, y purificar su intención para poder citar los versículos del Corán y extraer su verdadero significado.

Al final de la introducción de la Risalah, el imán al-Shafi‘i (que Dios tenga misericordia de él) dijo que ningún problema puede presentarse a los seguidores de la religión de Dios sin que Dios haya indicado en Su Libro el camino recto respecto de él. Pues Dios, el Altísimo y Santísimo, dijo: Alif Lam Ra. Te hemos revelado este Libro para que, con el permiso de su Señor, saques a la humanidad de las tinieblas a la luz, al camino del Poderoso, del Digno de alabanza. (14:1) Enviamos [a los mensajeros] con pruebas claras y Escrituras, y te hemos revelado el Corán para que expliques claramente a la gente lo que se les había revelado, a fin de que reflexionen. (16:44)

Te hemos revelado el Libro como guía, misericordia y buena nueva, con una explicación clara de todas las cosas, para quienes se someten a Dios. (16:89)

Así te hemos revelado el Espíritu, por mandato nuestro. Tú no sabías qué eran el Libro ni la fe; pero hicimos de él una luz con la que guiamos a quien queremos de entre Nuestros siervos. Y, ciertamente, tú guiarás hacia el camino recto. (42:52)

En dicha obra se aborda al-Bayan. El profesor Majid Khadduri, en la introducción a su traducción de la Risalah, analiza el significado del término al-Bayan y menciona las definiciones ofrecidas por los antiguos juristas. El profesor Khadduri escribió: Algunos sostienen que el término se refiere simplemente a la declaración de un conjunto determinado de leyes. Otros argumentan que no solo implica una declaración, sino también una aclaración. En cualquier caso, al-Shafi‘i (que Dios tenga misericordia de él) probablemente hizo hincapié en el contenido del conjunto de leyes. Su argumento al respecto es que todos los enunciados del Corán son claros, aunque algunos hayan sido explicados con mayor énfasis que otros, y que, para quienes desconocen la lengua árabe, ciertos enunciados parecen menos claros que otros. Por ello, el profesor Khadduri tradujo al-Bayan como «declaración perspicua»; véase Khadduri, Islamic Jurisprudence, The Johns Hopkins, pp. 32-33. Hay un capítulo titulado «Al-Bayan», en el que el término se define como una expresión jurídica. A continuación, las declaraciones coránicas que contienen indicaciones de importancia jurídica se dividen en varias categorías según su explicación. A continuación se mencionan cinco categorías semejantes:

1. En el caso de los versículos mediante los cuales Dios expresa un sistema jurídico específico, no es admisible ninguna interpretación distinta de su significado literal. En este tipo de al-Bayan, no se acepta ninguna interpretación salvo la explicación proporcionada por el propio Corán.

2. Los asuntos mencionados en el Corán que admiten diversas interpretaciones y cuyo significado verdadero se explica por medio de la Sunnah.

3. Los asuntos que han sido declarados explícitamente obligatorios y respecto de los cuales el Mensajero (la paz y las bendiciones de Dios sean con él) explicó cómo, por qué, para quiénes y cuándo se aplican esas leyes, o cuándo no se aplican.

4. Aquello que el Mensajero (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) explicó, aunque no haya ninguna mención al respecto en el Corán. Allah, glorificado y exaltado sea, ordenó en el Corán que se obedeciera al Mensajero (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) y que se aceptaran sus decisiones. Por tanto, lo que el Mensajero (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) dijo por su propia autoridad se considera dicho con la autoridad de Allah.

5. Aquello sobre lo cual Allah desea que Sus siervos indaguen mediante el iŷtihād; esto puede denominarse qiyās. Según el imán al-Shāfiʿī (que Allah tenga misericordia de él), el qiyās es el método para llegar a una decisión jurídica basándose en argumentos y pruebas coherentes con las declaraciones del Corán y la Sunna.

El imán al-Shāfiʿī (que Allah tenga misericordia de él) expuso estos cinco tipos de al-bayān en cinco capítulos separados y presentó ejemplos y pruebas de cada tipo. Los capítulos siguientes incorporados a la Risāla son los siguientes:

1. Las declaraciones generales reveladas en el Corán deben entenderse en un sentido general y amplio (ʿāmm). Sin embargo, también incluyen asuntos particulares específicos (khāṣṣ).

2. Entre las declaraciones que aparecen externamente como generales en el Corán se incluyen asuntos generales y particulares.

3. Mediante aquellas declaraciones del Corán que parecen generales en su sentido externo se pretende expresar declaraciones particulares.

4. La categoría de declaraciones del Corán cuyo significado se explica mediante la ayuda de los versículos coránicos.

5. La categoría de declaraciones del Corán cuyos términos empleados transmiten un significado esotérico más allá de su sentido aparente.

6. La parte del Corán que fue revelada con un significado general, pero respecto de la cual la Sunna proporciona indicaciones específicas de que debe entenderse en un sentido particular.

En los capítulos mencionados anteriormente, el imán al-Shafi‘i —que Allah tenga misericordia de él— trató la validez de la Sunna como prueba y su rango en la religión del islam. Por ello, añadió a la obra los capítulos que se mencionan a continuación.

El mandato de Allah a Sus siervos de obedecer al Mensajero y la estrecha relación entre esta obediencia y la obediencia a Allah.

Los asuntos respecto de los cuales Allah, exaltado sea, ordenó a Sus siervos obedecer al Mensajero.

Allah ha explicado claramente que el Mensajero estaba obligado a seguir y obedecer todo lo que Allah, exaltado sea, le había revelado y todo cuanto le había ordenado, y que Allah guiará a quien lo siga.

En este capítulo, el imán al-Shafi‘i —que Allah tenga misericordia de él— trató todas las Sunan del Mensajero que contaban con versículos coránicos que las respaldaban, así como aquellas Sunan respecto de las cuales no existe en el Corán ningún versículo pertinente que las respalde directamente.

El imán al-Shafi‘i —que Allah tenga misericordia de él— también mostró que existen Sunan relacionadas con asuntos sobre los cuales el Corán guarda silencio. Refutando los argumentos de quienes discrepaban con él al respecto y citando pruebas, dijo: «Explicaré lo que ya he dicho acerca de la Sunna, es decir, si una Sunna está respaldada por el Corán o si debe considerarse una disposición adicional relativa al asunto en cuestión, y, si Allah quiere, analizaré todos los asuntos que he tratado anteriormente. Primero hablaré de la Sunna basada en el Libro de Allah. Mediante la presentación de argumentos por el método deductivo, trataré las Sunan relacionadas con la abrogación (al-nāsij) y las partes abrogadas del Corán (al-mansūj). Después expondré las obligaciones específicas mencionadas en el Corán y las Sunan relacionadas con ellas; las obligaciones que fueron reveladas en términos generales, pero que el Mensajero especificó mediante explicaciones detalladas sobre cuándo y cómo debían aplicarse; los versículos que parecen tener un significado general, pero que deben entenderse en un sentido particular; y, finalmente, aquellas Sunan del Mensajero que no se basan en ningún versículo revelado en el Libro de Allah».

Existe un capítulo titulado «Los versículos abrogantes y los versículos abrogados». En dicho capítulo se explica que Allah, glorificado y exaltado sea, abrogó algunos versículos del Corán con el propósito de hacer la sharía más fácil y flexible. En este capítulo también se aclara que un versículo del Corán solo puede abrogar a otro versículo del Corán, y que una Sunna solo puede abrogar a otra Sunna.

Después, analizó por separado el proceso de abrogación y abrogación recibida del Corán y la Sunna.

A continuación, se aborda la oración obligatoria, junto con una explicación de quiénes han sido eximidos de realizarla conforme al Corán y la Sunna, y de las acciones de desobediencia que hacen que la oración no sea aceptada. En la etapa siguiente, el imán al-Shafi‘i (que Allah tenga misericordia de él) describió del siguiente modo los versículos del Corán y la Sunna respecto de los cuales, según la Sunna y el consenso, se encuentra indicación de que fueron abrogados o de que deben ser abrogados: las obligaciones que Allah, exaltado sea, mencionó en el Corán.

Aquellas obligaciones sobre las que el Corán y la Sunna del Mensajero (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) proporcionan instrucciones por separado, vinculando la obediencia a Allah con la obediencia al Mensajero (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él).

Aquellas obligaciones que se mencionan en el Corán, pero cuya aplicación en casos particulares se indica en la Sunna (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él).

En general, se trata de aquellas obligaciones que fueron establecidas claramente como obligatorias y cuya manera de cumplimiento fue explicada por el Mensajero (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él). Por ejemplo: la oración, la peregrinación, el azaque, el número de esposas, las mujeres con quienes no está permitido casarse y las prohibiciones relativas al consumo de alimentos.

En el capítulo siguiente, examinó los diversos defectos de los hadices y explicó que pueden identificarse muchas causas de contradicción entre algunos hadices. Abordó algunas de esas causas. Por ejemplo, puede surgir una discrepancia porque un hadiz haya sido abrogado por otro, o debido a un error en la transmisión del hadiz correspondiente. Explicó qué tipos de errores pueden provocar discrepancias, así como muchas otras causas de estas. Después, examinó las diversas clases de prohibiciones y mostró que existen hadices que explican otros hadices.

El imán al-Shafi‘i (que Allah tenga misericordia de él) añadió a la obra en cuestión un capítulo sobre el conocimiento. Dijo que existen dos tipos de conocimiento. El primer tipo es el conocimiento general. Toda persona sensata, madura y adulta posee este conocimiento. Todas las formas de este conocimiento se mencionan en el Corán. En el Corán se menciona este tipo de conocimiento para todos los musulmanes. Todos los musulmanes conocen este tipo de conocimiento, pues llegó a todas las generaciones posteriores por medio del Mensajero (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él). Nadie discrepa de que estos sean conocimientos auténticos, y todos están de acuerdo en que son obligatorios. En realidad, la naturaleza de estos conocimientos es tal que, al transmitirse de una persona a otra y explicarse, no puede haber en ellos ningún error.

El segundo tipo de conocimiento deriva de diversas clases de responsabilidades y de las leyes específicas relacionadas con ellas. No hay ninguna mención de estos asuntos en el Corán original. Salvo la Sunna transmitida por una sola persona (ahad), tampoco hay mención de la mayoría de estos conocimientos en la descripción fundamental de la Sunna.

Así, el Imam al-Shafi‘i (que Dios tenga misericordia de él) introdujo el análisis de un nuevo tema: los hadices narrados por un solo transmisor (khabar al-wahid). Al explicar esta terminología específica, examinó las condiciones bajo las cuales el khabar al-wahid sería o no aceptable. En este contexto, analizó la diferencia entre prestar testimonio y transmitir un informe, es decir, entre la shahada y la riwaya. En otras palabras, se debatió si los hadices narrados por un solo transmisor serían aceptables en estos asuntos y si únicamente el khabar al-wahid sería suficiente para ellos.

El Imam al-Shafi‘i (que Dios tenga misericordia de él) también examinó la validez del khabar al-wahid y si este tipo de hadices podía presentarse como prueba testimonial. En conclusión, afirmó con argumentos sumamente sólidos que, en realidad, estos hadices pueden utilizarse como evidencias. De este modo, el Imam al-Shafi‘i (que Dios tenga misericordia de él) logró refutar todas las dudas planteadas por sus adversarios.

Además, se añadieron a dicha obra los siguientes capítulos:

Al-ijma‘: su definición y validez jurídica.

Al-qiyas: su significado, naturaleza, necesidad, los diversos tipos de qiyas y quién es apto y quién no es apto para aplicarlo.

Ijtihad: cómo el ijtihad se basa primero en el Corán y después en la Sunna, y cómo se realizan el ijtihad correcto y el incorrecto.

Istihsan, preferencia jurídica: el Imam al-Shafi‘i (que Dios tenga misericordia de él) era cuidadoso en este asunto y sostenía que no se debía permitir a ningún musulmán recurrir al istihsan para contradecir un hadiz. Asimismo, el istihsan no permite emitir una decisión jurídica que no esté fundamentada en el Corán, la Sunna, el ijma‘ o el qiyas. Analizó la diferencia entre el qiyas y el istihsan. En su explicación sobre las divergencias entre los eruditos, el Imam al-Shafi‘i (que Dios tenga misericordia de él) afirmó que estas divergencias son de dos tipos. No está permitido discrepar en asuntos prohibidos; estos son aquellos sobre los que existen pruebas claras en el Corán y la Sunna. En cambio, está permitido discrepar en aquellos asuntos que pueden interpretarse de diversas maneras y sobre los cuales cada erudito aplica su propio razonamiento. El Imam al-Shafi‘i (que Dios tenga misericordia de él) presentó ejemplos de ambos tipos de divergencia y mencionó también sus causas. Expuso ejemplos de los asuntos en los que discreparon los compañeros, como la ‘idda, los juramentos y la herencia. En este capítulo, el Imam al-Shafi‘i (que Dios tenga misericordia de él) arrojó algo de luz sobre el método para establecer prioridades entre los asuntos en los que existieron divergencias entre los compañeros.

La obra al-Risala concluye con un capítulo titulado «Diversas clases de pruebas», redactado en apoyo de las opiniones anteriormente expuestas del Imam al-Shafi‘i (que Dios tenga misericordia de él):

Tomamos decisiones principalmente sobre la base del Corán y de la Sunna consensuada, acerca de la cual no existe discrepancia, y decimos que hemos llegado a esta conclusión tras examinar el significado externo e interno de las fuentes originales del Corán y la Sunna. Si llegamos a una decisión basándonos en un hadiz transmitido por unas pocas personas, respecto del cual no se ha establecido consenso, entonces decimos: aceptamos el hadiz tal como es, pero somos conscientes de que podría existir algún defecto desconocido relacionado con sus transmisores. Después hablaremos del ijmaʿ y luego del qiyas. El qiyas es más débil que el ijmaʿ. El qiyas se utiliza únicamente cuando es necesario, porque, si existe una narración directa (hadiz) sobre el asunto en cuestión, no está permitido legalmente utilizar el qiyas.

A partir de las obras del imán al-Shafiʿi podemos saber sobre qué fuentes del derecho islámico se había establecido consenso y cuáles fueron las causas de las discrepancias en aquella época. Las fuentes sobre las que había acuerdo eran, en general, la Sunna y, en particular, las narraciones de khabar al-wahid (cuando, en algún nivel de la cadena de transmisión de un hadiz, el número de sus transmisores es uno, dicho hadiz se denomina khabar al-wahid), que el imán al-Shafiʿi denominó khassah. Sin embargo, la contribución del imán al-Shafiʿi en este asunto consiste en que trató de manera exhaustiva dos cuestiones en sus obras Risala y Jimaʿ al-ʿIlm.

Los demás asuntos sobre los que existían discrepancias eran los siguientes:

1. Ijmaʿ: Existían discrepancias acerca de la validez del ijmaʿ como prueba, sus distintas clases, el ijmaʿ de quién podía aceptarse como prueba, sobre qué asunto podía aceptarse el ijmaʿ como testimonio probatorio y cómo podía informarse al público de que existía ijmaʿ sobre un asunto concreto, entre otras cuestiones.

2. Qiyas e istihsan: Existían discrepancias respecto de su significado terminológico, su naturaleza, su validez como prueba, su posibilidad y método de aplicación, así como sobre si las acciones de los Compañeros podían considerarse qiyas o istihsan, entre otras cuestiones.

3. La importancia de los mandatos y prohibiciones del Corán: Existían discrepancias manifiestas acerca del significado de estos mandatos y prohibiciones y de su influencia sobre otras decisiones jurídicas y relativas al fiqh. Cabe señalar que, en aquella época, los cuatro imanes sunníes no empleaban definiciones precisas de términos como al-tahrim (prohibición) y al-ijab (validez), ni estos se utilizaban generalmente en las expresiones que empleaban. Más bien, según el relato de Ibn Qayyim (Ibn Qayyim, obra citada, t. 1, p. 32), este tipo de terminología jurídica surgió posteriormente.

4. Las demás fuentes del derecho islámico sobre las que existían discrepancias generalmente no fueron tratadas por los jueces de la primera época. Por ejemplo, términos como urf (costumbre), adah (hábito) e istishab no se encuentran entre las palabras utilizadas en aquel tiempo.

Capítulo 5

La usul al-fiqh en la época posterior al Imam al-Shafi‘i (que Dios tenga misericordia de él)

Desde el momento en que se publicó la Risalah (el tratado breve) escrita por el Imam al-Shafi‘i (que Dios tenga misericordia de él), esta adquirió una posición preeminente en el campo de la investigación sobre el derecho islámico. De hecho, como consecuencia de ello, los investigadores se dividieron en dos grupos. Un grupo, compuesto por la mayoría de los ahl al-hadiz, aceptó la obra y la utilizó en apoyo del pensamiento jurídico del Imam al-Shafi‘i (que Dios tenga misericordia de él). El otro grupo rechazó casi todos los temas expuestos en ella. Antes de que pudiera ejercer una influencia potencial sobre el público, intentaron refutar cualquier cuestión controvertida expuesta en la obra del Imam al-Shafi‘i (que Dios tenga misericordia de él) que contradijera sus propios métodos y prácticas. Los miembros de este grupo eran claramente partidarios de los ahl al-ra’y (los hanafíes). Declararon estar en completo desacuerdo con casi todo lo que había escrito el Imam al-Shafi‘i (que Dios tenga misericordia de él).

Ibn al-Nadim mencionó los títulos de las obras escritas sobre usul al-fiqh después de la Risalah. Entre ellas se incluyen las dos obras del Imam Ahmad ibn Hanbal (f. 233 H.), al-Nasikh wa al-Mansukh y al-Sunnah. En al-Sunnah, en realidad, predominan las discusiones sobre el tawhid y las creencias fundamentales del islam, es decir, las ‘aqa’id, por encima de las cuestiones jurídicas. Se conocen dos ediciones impresas de esta obra. La edición más extensa fue impresa en La Meca en 1349 H. Se conservan copias manuscritas de ella, respectivamente, en la Dar al-Kutub de Egipto y Damasco y en la biblioteca Zahiriyyah. Otra edición más breve fue publicada en El Cairo sin fecha. Esta obra trata sobre las creencias fundamentales de los suníes devotos o ahl al-sunnah.

El Imam Ahmad también escribió otra obra titulada Ta‘at al-Rasul (obediencia al Mensajero). Ibn Qayyim citó ampliamente esta obra en su libro I‘lam al-Muwaqqi‘in. Esto permite suponer que poseía una copia de ella. Busqué una copia de la obra en muchos lugares, pero fracasé en todos los casos. A partir de las citas de Ibn Qayyim resulta evidente que, en realidad, se trataba de una obra importante sobre los principios relativos al derecho y a la sunnah. Es posible que la obra se haya perdido después de la época de Ibn Qayyim, que haya sido encuadernada junto con otra obra o que haya perdido su portada, la cual podría encontrarse tras una búsqueda exhaustiva.

Diversas fuentes indican que Dawud al-Zahiri (f. 270 H.) escribió, entre otras, las siguientes obras: Ijma‘ (consenso unánime), Ibtal al-Taqlid (sobre el abandono de la imitación), Khabar al-Wahid (sobre la tradición transmitida por un único narrador), Khabar al-Mujib (sobre la tradición cuyo cumplimiento es obligatorio), al-Khusus wa al-‘Umum (sobre lo particular y lo general), al-Mufassar wa al-Mujmal (lo explicado y lo conciso), al-Kafi fi Muqabalat al-Muttalibi (es decir, la refutación del Imam al-Shafi‘i) y Mas’alatan Khalafa fihima al-Shafi‘i (las dos cuestiones en las que discrepó del Imam al-Shafi‘i).

En esa época, los eruditos seguidores del pensamiento del Imam Abu Hanifa (que Dios tenga misericordia de él) se dedicaron al estudio profundo de la Risalah escrita por al-Shafi‘i por dos razones. En primer lugar, refutar aquellos temas de la obra con respecto a los cuales discrepaban; y, en segundo lugar, elaborar, siguiendo dicha obra, sus propios principios de la jurisprudencia, basados en los dictámenes jurídicos del Imam Abu Hanifa.

Los investigadores hanafíes escribieron numerosas obras sobre este tema. Por ejemplo, ‘Isa ibn Aban escribió Khabar al-Wahid, Izbat al-Qiyas (la validación del método deductivo analógico) e Ijtihad al-Ra’y (la práctica del razonamiento jurídico), entre otras obras.

Al-Barza‘i (f. 317 H.) escribió la obra titulada Masa’il al-Khilaf (las cuestiones de discrepancia). Biblioteca Zaytuna de Túnez, número de registro 1619. Abu Ya‘far al-Tahawi (f. 321 H.) escribió una obra titulada Ikhtilaf al-Fuqaha (las discrepancias entre los juristas). Abu Bakr al-Jassas (f. 370 H.) compendió esta obra. En El Cairo se conserva una copia de ella. Para más detalles, puede consultarse el índice de Ma‘had al-Makhtutat (1/329). (El Instituto de Investigación Islámica de Pakistán publicó partes de dicho compendio de al-Jassas. Sin embargo, el editor de ese volumen, por error, lo atribuyó a una obra escrita por Abu Ya‘far al-Tahawi. [El editor])

Al-Karabisi an-Nayafi (fallecido en 322 H.) escribió Al-Faruq (Las diferencias), cuyos manuscritos se encuentran en las bibliotecas de Ahmed III y de Fayzullah, en Estambul.

Se considera que varios manuscritos antiguos, sin título, sobre cuestiones jurídicas fueron escritos por Ibn Samaha (fallecido en 233). (Véase Ibn an-Nadim, Al-Fihrist, p. 284).

Al-Kinani (fallecido en 289 H.) escribió Al-Hujjah fi r-Radd ala ash-Shafii (Las pruebas en respuesta al imam ash-Shafii).

Ali ibn Musa al-Qummi al-Hanafi (fallecido en 305) escribió Ma khalafa fihi ash-Shafii al-Iraqiyyin fi Ahkam al-Quran (Ejemplos de los asuntos en los que ash-Shafii discrepó de los iraquíes en la interpretación jurídica del Corán), Izbat al-Qiyas, Al-Ijtihad y Khabar al-Wahid, entre otras obras.

Abul Hasan al-Karkhi (fallecido en 340 H.) escribió su célebre obra Al-Usul (Las fuentes), que fue impresa conjuntamente con varias otras obras en El Cairo, sin fecha.

El imamita (chií) Abu Sahl an-Nawbakhti (fallecido en 93 H.) escribió Naqd Risalat ash-Shafii (Crítica de la Risalah de ash-Shafii), Ibtal al-Qiyas (Refutación del qiyas) y Ar-Radd ala Ibn ar-Rawandi fi bad araihi al-usuliyyah (Refutación de algunas opiniones jurídicas de Ibn ar-Rawandi), entre otras obras. Ibn Yunayd (fallecido en 347), seguidor de la corriente zaydí, escribió Al-Faskh ala man ayaza an-naskh lima tamma shuruhu wa jalla nafuhu (Refutación de las opiniones de quienes permitieron abrogar las leyes ya establecidas y demostradas como beneficiosas) e Ifham li Usul al-Ahkam (Comprensión de los principios de las normas jurídicas), entre otras obras.

Los seguidores del pensamiento del imam ash-Shafii compusieron las siguientes obras:

Abu Zawr (fallecido en 240 H.) escribió Ikhtilaf al-Fuqaha (Las discrepancias entre los juristas). Abu Abdullah Muhammad ibn Nasr al-Marwazi (fallecido en 294 H.) también compuso una obra sobre el mismo tema.

Abu Abbás Ibn Surayŷ (f. 305 H.) intentó refutar, en su obra, todos los asuntos en los que Isa Ibn Abán y Muhammad Ibn Dawud al-Zahirí discreparon del imán al-Shafi‘i (que Allah tenga misericordia de él).

Ibrahim Ibn Ahmad al-Marwazí (f. 340) escribió obras como al-Umum wa al-Jusus (lo general y lo particular) y al-Fusul fi Ma‘rifat al-Usul (Ibn al-Nadim, obra citada, p. 299) (varios capítulos sobre el conocimiento de la teoría jurídica), entre otras.

Algunos investigadores de aquella época se dedicaron a redactar anotaciones y comentarios sobre la obra Risalah, escrita por el imán al-Shafi‘i (que Allah tenga misericordia de él). Entre ellos destacan Abu Bakr al-Sayrafí (f. 330), Abu al-Walid al-Nisaburí (f. 365 o 363), Abu Bakr al-Yawaqí (f. 388) y Abu Muhammad al-Yuwayní, padre del célebre imán de los Dos Santuarios y maestro del imán al-Ghazalí.

Otros cinco investigadores fueron reconocidos como comentaristas de la obra Risalah. Fueron Abu Zayd al-Yazulí, Yusuf Ibn Umar, Ŷalal al-Din al-Afqahsí, Ibn al-Faqihaní y Abu al-Qasim Isa Ibn Naŷí. Después del siglo VII, los investigadores comenzaron a citar a todos estos comentaristas desde la perspectiva de la época moderna.

El jeque Mustafa Abd al-Razzaq (véase Abd al-Razzaq, obra citada) señala que en la Biblioteca Pública de París existe un ejemplar de una obra que contiene el comentario de al-Yuwayní sobre Risalah. Él citó algunos pasajes de ella. Personalmente intenté localizar dicho manuscrito en París, pero no lo encontré. Quizá se encuentre junto con otros libros de diversos títulos; posiblemente, la única manera de hallarlo sea buscar todos los manuscritos uno por uno. En cualquier caso, para emprender una tarea tan intimidante, el investigador deberá avanzar dedicándole suficiente tiempo.

El desarrollo de los usul al-fiqh en la época posterior al imán al-Shafi‘i (que Allah tenga misericordia de él)

Es difícil llamar período de desarrollo a la época mencionada anteriormente. En realidad, durante ese tiempo no se hizo mucho más que criticar, defender o escribir comentarios sobre Risalah. Una vez establecida esta tendencia, continuó hasta el comienzo del siglo V de la Hégira. Ese período puede considerarse también como la etapa en la que comenzó un importante desarrollo de los usul al-fiqh.

En aquella época, el cadí al-Baqillaní (f. 402 H.) y el cadí Abd al-Yabbar al-Hamadani (f. 415 H.) emprendieron la tarea de reescribir de manera integral las prácticas y los principios de los usul relacionados con la sharía (la teoría jurídica).

Al-Zarkashi escribió en su obra Al-Bahr: «Dos jueces aparecieron: respectivamente, el cadí Abu Bakr Tayyib al-Baqillani, de Ahl al-Sunna, y el cadí Abd al-Jabbar, de los mutazilíes. Ampliaron los escritos que existían anteriormente, explicaron aquellos asuntos que antes no pasaban de ser indicaciones generales, expusieron con mayor detalle los temas descritos de manera general y eliminaron toda ambigüedad».

Tras redactar su obra Al-Taqrib wa-l-Irshad (Explicación y orientación), el cadí al-Baqillani recibió el título de Shaykh al-Usuliyyin (líder de los investigadores de los fundamentos jurídicos) (véase Árabe*****, 1, 1-19). La obra no se ha encontrado durante varios siglos, aunque podría localizarse mediante alguno de los diversos esfuerzos emprendidos para reunir manuscritos. En cualquier caso, los investigadores de los fundamentos jurídicos siguieron citando esta obra hasta el siglo IX de la hégira.

El cadí Abd al-Jabbar compuso, según su opinión, una obra titulada Al-Ahd (El pacto) o Al-Amad (Los pilares), y también escribió su propio comentario sobre ella.

Imam al-Haramayn redactó un compendio de la obra Al-Taqrib wa-l-Irshad, escrita por al-Baqillani. El título de dicho compendio era Al-Talkhis (El resumen) o Al-Mulakhkhas (El resumen), del cual se conservan algunas páginas en ciertas colecciones de manuscritos antiguos. Los investigadores de la jurisprudencia de épocas posteriores incorporaron varias ideas de al-Baqillani en sus propias obras.

La obra de Imam al-Haramayn sobre los fundamentos jurídicos, Al-Burhan (La prueba), fue redactada basándose en Al-Taqrib, de al-Baqillani. En ella se incluyeron todas las ramas de la teoría jurídica, aunque se siguió un método independiente. (Recientemente se ha publicado en Qatar una hermosa edición de Al-Burhan). Él manifestó su desacuerdo con su maestro, el imán al-Ashari, y con el imán al-Shafii, en varios asuntos. Por esta razón, los investigadores contemporáneos seguidores del pensamiento del imán al-Shafii rechazaron las observaciones presentadas en Al-Burhan y no le concedieron la importancia necesaria, aunque incorporaron diversas partes de esta obra en sus propios libros.

Dos investigadores malikíes, respectivamente el imán Abu Abd Allah al-Maziri y Abu al-Hasan al-Abari, escribieron comentarios sobre la obra Al-Burhan. Un tercer investigador malikí, Abu Yahya, reunió y publicó ambos comentarios. Los tres investigadores criticaron a Imam al-Haramayn con un lenguaje sumamente severo y, en gran medida, de manera injustificada. Consideraron arrogante el intento de Imam al-Haramayn de refutar las opiniones del imán al-Ashari y trataron de refutar la opinión del imán Malik sobre la cuestión de al-masalih al-mursalah. Imam al-Haramayn añadió una introducción a la obra del imán al-Shafii, en la que incorporó algunas afirmaciones que no se encuentran en la Risalah. Comenzó su exposición de la siguiente manera: quien desee dedicarse al estudio teórico de cualquier asunto debe poseer un conocimiento profundo de la materia correspondiente. Explicó que las fuentes del conocimiento relacionado con los fundamentos de la jurisprudencia son ilm al-kalam (teología sutil), la lengua árabe y la jurisprudencia. Después trató el proceso de formular decisiones jurídicas, los deberes que deben observarse al respecto y las cualificaciones necesarias para quien formula decisiones jurídicas. Además de abordar detalladamente diversos asuntos científicos, explicó qué cuestiones deben comprenderse mediante la razón y cuáles mediante la interpretación de la religión. Presentó esta exposición de todos los asuntos mencionados como introducción a la explicación detallada posterior del término al-bayan (declaración clara). El imán al-Shafii había comenzado su Risalah precisamente con el análisis de al-bayan. Es muy evidente que, por la manera en que Imam al-Haramayn trató al-bayan y los demás términos expuestos en la Risalah, definió estos términos, incluido al-bayan, con mayor claridad que el imán al-Shafii. Proporcionó las definiciones de los términos, explicó su esencia, mencionó las discrepancias relacionadas con ellos e indicó sus distintas categorías. También trató otro asunto que el imán al-Shafii no había abordado: takhir al-bayan ila waqt al-hajah (seguir el bayan hasta el momento de la necesidad) y las discrepancias relacionadas con ello. Al tratar las distintas clases de al-bayan, volvió a mencionar las cinco categorías señaladas por el imán al-Shafii. Sobre este tema, Abu Bakr Dawud mencionó al-bayan.

Imam al-Haramayn sostenía que al-bayan significa las pruebas y evidencias. Estas son de dos tipos: aqli (intelectuales) y samii (transmitidas, es decir, recibidas mediante la revelación). La base de las pruebas transmitidas es el Corán milagroso. Por tanto, cuanto más estrechamente esté una prueba vinculada al Corán, mayor prioridad tendrá. En consecuencia, el orden de prioridad de las pruebas transmitidas es el siguiente: el Corán, la Sunna, el consenso, el hadiz transmitido por un solo narrador y el razonamiento analógico.

Después trató la cuestión de la lengua. Dijo que, aunque los investigadores de la jurisprudencia habían discutido diversos aspectos de la lingüística, los investigadores arabófonos no habían tratado asuntos como al-awamir (los mandatos), al-nawahi (las prohibiciones), al-umum wa-l-khusus (los asuntos generales y particulares), entre otros. Sin embargo, el imán al-Shafii sí trató los asuntos mencionados.

Al abordar estos aspectos lingüísticos, arroja luz sobre algunas ideas de al-Baqillani. Afirma claramente que al-Baqillani ya había incorporado dichos temas al método del imam al-Shafi‘i.

Dado que el imam al-Ghazali fue discípulo del imam al-Haramayn, es muy natural que estuviera influido por él. En realidad, el imam al-Ghazali escribió un total de cuatro obras sobre los usul. La primera se titulaba al-Manjūl (lo verificado y seleccionado). Esta obra de extensión media fue escrita para estudiantes del nivel inicial o intermedio de los usul. De la segunda obra no se conoce nada, aparte de que se la menciona en la obra titulada al-Mustasfa. También se sabe que se titulaba Tahdhīb al-Usul (La depuración de los usul). El título de su tercera obra es Shifā’ al-Ghalīl fī bayān al-shibh wa-l-mukhayyal wa-masālik al-ta‘līl. La obra fue editada y publicada en Bagdad en 1390/1971. La última y cuarta obra de al-Ghazali sobre los usul es al-Mustasfa, que es esencialmente una enciclopedia especializada en los usul al-fiqh. Ha sido publicada muchas veces en Egipto y otros lugares. (Véase al-Mustasfa, de al-Ghazali, vol. 1, p. 187; el Dr. Ahmad Zakī Hammad ha realizado una atractiva traducción inglesa de la obra, que será publicada próximamente, in sha Allah). En la introducción de su obra, el imam al-Ghazali aborda casi todos los aspectos de la lógica aristotélica. Sentía un profundo interés por este tema. A continuación, trata el hadd (castigo legal), las condiciones que deben cumplirse necesariamente para que pueda aplicarse y otros tipos de hadd. En la etapa siguiente se examinan las pruebas y sus distintas clases.

En la obra aquí tratada expone la estructura de su argumentación e incluye, bajo diversos títulos, todos los temas relacionados con los usul. En este aspecto, sigue especialmente a su maestro, el imam al-Haramayn, y a su predecesor, al-Baqillani. Así como su maestro discrepaba del imam al-Shafi‘i y de al-Ash‘ari, el imam al-Ghazali también discrepó de sus predecesores. Del mismo modo, algunos de los investigadores contemporáneos del imam al-Ghazali aceptaron sus opiniones, mientras que otros no las aceptaron.

Estas fueron las contribuciones más importantes de los seguidores del imam al-Shafi‘i al estudio de los usul.

Los mu‘tazilíes también desempeñaron un papel especial en el desarrollo de los usul. Después de que el cadí ‘Abd al-Jabbar compusiera la obra al-‘Amad/al-‘Ahd y escribiera un comentario completo sobre ella, consignó algunas opiniones en la enciclopedia que redactó sobre los usul. Parte de ella puede encontrarse impresa y comentada bajo el título de al-Mughnī. El decimoséptimo volumen de dicha enciclopedia está dedicado por completo al estudio de los usul. Puesto que el imam al-Haramayn se había vinculado a la obra escrita por al-Baqillani, Abu al-Hasan al-Basri al-Mu‘tazili (m. 435 H.) también se vinculó al cadí ‘Abd al-Jabbar y escribió un comentario sobre al-‘Amad/al-‘Ahd. Al comprender que su comentario se había vuelto excesivamente extenso, compuso otro resumen titulado al-Mu‘tamad (lo fiable). La obra ha sido impresa y es fácilmente accesible.

En esta época, el shayj Abu Ishaq al-Shirazi (m. 467 H.) compuso dos obras, al-Luma‘ (La luz brillante) y al-Tabsira (La iluminación del conocimiento), y ambas están disponibles en forma impresa. El cadí Abu Yahya al-Farra al-Hanbali escribió una obra sobre los usul. Se titulaba al-‘Udda fī usul al-fiqh (Las herramientas de los usul al-fiqh). Fue editada y publicada en Arabia Saudí en 1400/1980. Otro investigador hanbalí, Ibn ‘Aqil al-Baghdadi, compuso al-Wadih fī al-usul (Los asuntos claros sobre los usul). Abu al-Jattab escribió su famosa obra al-Tamhīd (La introducción), que recientemente ha sido editada y publicada en La Meca.

Entre las obras compuestas en aquella época por los investigadores de la escuela jurídica malikí destaca ‘Uyūn al-adilla fī masā’il al-jilāf bayna fuqahā’ al-amsār (Fuentes de las pruebas sobre las cuestiones controvertidas entre los juristas de distintas regiones), escrita por Ibn al-Qassar al-Baghdadi (m. 398 H.). Se conserva una copia de esta obra en la Universidad Qarawiyyin, situada en Fez. (Véase Brockelmann, apéndice II, p. 963, n.º 49). Según al-Shirazi, esta es la mejor de las obras escritas por investigadores malikíes sobre cuestiones controvertidas. Ibn al-Qaysar compuso otra obra titulada Muqaddima fī usul al-fiqh (Introducción a los usul al-fiqh). Se conserva una copia de ella en la Universidad de al-Azhar.

Los capítulos de todas las obras shafi‘íes, hanbalíes, malikíes y mu‘tazilíes se organizaron conforme al mismo método, y se mantuvo igualmente la continuidad en la exposición de los contenidos. Por ello, este método llegó a conocerse como el método de los mutakallimūn.

El papel de los seguidores de Abu Hanifa en la elaboración del uṣūl

Algunos historiadores de la ciencia del uṣūl al-fiqh han afirmado que el cadí Abu Yusuf y Muhammad ibn al-Hasan (que Dios tenga misericordia de ambos) compusieron obras sobre el uṣūl (la teoría jurídica), pero esta afirmación no ha sido demostrada. (Véanse Manāqib al-Imām Abī Ḥanīfa, de al-Makkī, vol. 2, p. 245; la introducción de Uṣūl al-Sarakhsi, vol. 1, p. 3; Miftāḥ al-Saʿāda, de Qutb Zāda, vol. 2, p. 37; e Ibn al-Nadīm, al-Fihrist). Todos los que han hecho esta afirmación se han basado en la siguiente observación de la biografía de Muhammad ibn al-Hasan escrita por Ibn al-Nadīm: él compuso una obra sobre el uṣūl, que incluía capítulos sobre la oración, el azaque y la peregrinación.

De ello se entiende que la obra trataba sobre el uṣūl al-dīn. Probablemente la cita mencionada se refería originalmente a la obra de jurisprudencia Kitāb al-Aṣl, escrita por el imán Muhammad ibn al-Hasan. Esta obra se publicó recientemente en Pakistán. También cabe señalar que la primera mención de que Abu Yusuf (que Dios tenga misericordia de él) compuso una obra sobre el uṣūl aparece en el relato de Tārīkh Baghdād, escrito por al-Jatib al-Baghdadi. (Editor). El autor de Kashf al-Ẓunūn cita el pasaje en cuestión de la obra Mīzān al-Uṣūl (La balanza del uṣūl), cuyo autor es ʿAlāʾ al-Dīn. (Véase el vol. 1, pp. 110-111).

Es necesario saber que el uṣūl al-fiqh es una rama del uṣūl al-dīn, y que, al redactar cualquier obra, su contenido está necesariamente influido por las ideas y creencias del autor. Por ello, la mayoría de los autores de obras de uṣūl al-fiqh son mutazilíes, con quienes tenemos diferencias fundamentales de principios, o pertenecen a Ahl al-Hadith; aunque con estos últimos no tenemos diferencias de principio, discrepamos con ellos al abordar las ramificaciones de las cuestiones fundamentales. Tenemos diferencias con Ahl al-Hadith en cuanto a la exposición detallada; por tanto, no podemos basarnos en ninguna de sus obras.

Las obras compuestas por nuestros investigadores hanafíes pertenecen a dos etapas. Las obras de la primera etapa fueron redactadas de manera muy concisa, porque sus autores conocían bien los principios y las aplicaciones de la materia correspondiente. Ejemplos de este tipo de obras son Maʾkhadh al-Sharʿ (Las fuentes de la sharía) y al-Jadal (La argumentación), compuestas por Abu Mansur al-Maturidi (f. 333 de la hégira).

Las obras de la segunda etapa fueron compuestas con gran cuidado, basándose en el significado literal, y fueron organizadas de manera sumamente esmerada. Sus autores intentaron explicar y alcanzar soluciones, cada uno según su propia perspectiva, basándose en el sentido externo de las exposiciones pertinentes. Sin embargo, no demostraron gran competencia en la presentación de argumentos concluyentes ni en el análisis de los aspectos más sutiles del uṣūl. Por ello, en algunos casos los autores de la segunda etapa expresaron opiniones con las que no podemos estar de acuerdo. Aun así, las obras de la primera etapa perdieron importancia, ya fuera por su oscuridad o por la falta de firmeza de los investigadores para emprender trabajos de esta índole.

También cabe señalar aquí cuán precisa es la exposición anterior sobre la investigación del uṣūl, a pesar de haber sido presentada por un especialista hanafí. Esta exposición ofrece una explicación bastante realista del papel de los hanafíes en el desarrollo del uṣūl al-fiqh. En los primeros tiempos, incluso antes del imán al-Maturidi, estos investigadores concentraron todos sus trabajos en revisar las cuestiones planteadas por el imán al-Shafiʿi en su obra al-Risāla. ʿIsa ibn Aban y muchos otros siguieron el mismo camino.

En la época posterior, el autor más destacado sobre el uṣūl fue Abu al-Hasan al-Karkhi (f. 340 de la hégira). Su obra, de pocas páginas, se imprimió junto con la obra de Abu Zayd al-Dabusi titulada Taʾsīs al-Naẓar (La fundamentación de las opiniones). Se han publicado varias ediciones de esta obra en El Cairo.

Abu Bakr al-Yassas (f. 370 H.) redactó una obra titulada Al-Fusul fi Usul. Originalmente fue escrita como introducción a la obra Ahkam al-Corán (las normas del Corán). (La principal obra de investigación de al-Yassas, Ahkam al-Corán, fue incluida como tema de la tesis del presente editor y traducida por él al inglés con anotaciones detalladas. (El editor)) Recientemente, tras investigarla y editarla como tema de una tesis doctoral, Al-Fusul fue publicada en Kuwait.

El verdadero desarrollo de la literatura hanafí sobre los usul comenzó con los escritos del imán Abu Zayd al-Dabusi (f. 340 H.). Redactó dos obras importantes, una de las cuales es Taqwim al-adilla. Aunque se han investigado y editado la totalidad o algunas partes de esta obra, todavía no se ha impreso. El título de la otra obra es Ta’sis al-nazar. (La edición de Taqwim al-adilla, en diez volúmenes, ha sido concluida y, si Dios quiere, será publicada próximamente. (El editor)) En sus obras sobre los usul, Abu Zayd se basó en los escritos de sus predecesores, especialmente al-Karkhi y al-Yassas. Sin embargo, la diferencia es que amplió el alcance de esta disciplina y la explicó de manera más extensa. También trató brevemente las cuestiones de los usul en las que los seguidores de la escuela hanafí coincidían o discrepaban.

Siguiendo a Abu Zayd, Fakhr al-Islam al-Bazdawi (f. 482 H.) redactó su famosa obra Kanz al-usul ila ma‘rifat al-usul (El tesoro del conocimiento de los usul). En ella trató de manera general las cuestiones relacionadas con los usul. Posteriormente, los investigadores hanafíes mostraron especial interés por esta obra y redactaron numerosos comentarios críticos sobre ella. Entre estos, Kashf al-asrar (El desvelamiento de los secretos), escrito por Abd al-Aziz al-Bujari (f. 830 H.), es una de las mejores obras sobre el tema. Se han publicado varias ediciones de este comentario crítico en Estambul y Egipto. De manera similar, la obra Usul al-Sarajsi, escrita por Shams al-a’imma al-Sarajsi (f. 423 H.), fue publicada en Egipto en dos volúmenes. Esta obra se considera, desde diversos puntos de vista, una lectura alternativa de Taqwim al-adilla, escrita por al-Dabusi. Los investigadores hanafíes de los usul mostraron un interés especial por las obras de al-Bazdawi y al-Sarajsi, y durante mucho tiempo continuaron enseñándolas y revisándolas.

De la exposición anterior ha quedado ciertamente claro que el desarrollo de los usul al-fiqh como rama específica del conocimiento alcanzó su culminación en el siglo V de la hégira, y que en ese período se completaron la determinación de su alcance y la definición de sus términos teóricos. En realidad, durante aquel siglo, los investigadores de casi todas las corrientes del pensamiento jurídico lograron poner por escrito sus propias explicaciones y comprensiones de los usul al-fiqh.

El método seguido por los shafiíes o mutakallimun y por los hanafíes

En cualquier obra sobre los usul se suele seguir uno de los dos métodos siguientes. El primero es el método shafií o el método de los mutakallimun. Este método fue seguido por los shafiíes, malikíes, hanbalíes y mutazilíes. (Los investigadores de estos distintos grupos añadieron algo en sus obras, aunque escribieron siguiendo este modelo y presentaron las pruebas y los argumentos conforme al mismo método.) Este método es conocido como el método de los mutakallimun, porque los autores que lo siguieron eran conocidos en sus obras como eruditos de diversas cuestiones de la teología y la filosofía. Entre los temas que trataban estaban el hasan y el qabih (lo bueno y lo censurable), hukm al-ashya’ qabla al-shar‘ (la condición jurídica de las cosas anteriores a la revelación de la sharía), shukr al-mun‘im (el agradecimiento al Benefactor) y al-Hakim (el Soberano), entre otros. Otra razón por la que este método llegó a conocerse como el de los mutakallimun es que, al definir los principios de la teoría jurídica de los usul, siguieron un método deductivo, establecieron la validez de dichos principios y refutaron las opiniones de sus adversarios. Al aplicar estos principios, no prestaron mucha atención a las cuestiones relacionadas ni a otros asuntos pertinentes.

El método de los hanafíes en relación con los usul

Las obras del método hanafí se ocupan de definir los principios de los usul a partir de la exposición detallada de las cuestiones jurídicas. Sus investigadores predecesores siguieron también el mismo método. En realidad, sus investigaciones se realizaron basándose en la exposición detallada de las cuestiones jurídicas ya resueltas, y no fuera de ella. Por tanto, si alguien desea investigar los usul al-fiqh mediante este método, recopilará detalladamente todos aquellos asuntos sobre los que los imanes hanafíes ya hayan emitido fatwas. Después, mediante el análisis de los datos recopilados, llegará a la conclusión de cuáles fueron las bases sobre las que se emitieron esas fatwas. Shah Wali Allah al-Dihlawi (que Dios tenga misericordia de él) comentó: «He visto que algunos de ellos afirman haber observado, en la obra escrita por al-Bazdawi y en otros lugares, diferencias entre Abu Hanifa y al-Shafií (que Dios tenga misericordia de ambos) respecto de los usul. Pero la realidad es que, en la mayoría de los casos, estos usul surgieron de las discrepancias de los imanes en cuestiones jurídicas. Mi opinión sobre este asunto es la siguiente: principios de los usul como aquellos en los que se ha expresado claramente algo sobre cuestiones particulares (jass) (mubayyan) y que no necesitan explicación quedan abrogados (nasj) si se añade algo más; las cuestiones generales expresadas en sentido amplio (‘amm) son tan definitivas (qat‘i) como las cuestiones particulares (jass); la mera abundancia de narraciones no puede ser un criterio para determinar la preferencia (tarjih) de una opinión sobre otra; cuando no existe posibilidad de recurrir al razonamiento, no es obligatorio aceptar un hadiz narrado por alguien que no sea un faqih; no tiene validez la idea de deducir una resolución jurídica a partir de una condición previa o de una descripción (wasf); todo mandato (amr) de la formulación original es jurídicamente obligatorio (wuyub); etcétera». Los ejemplos de estos principios se formaron a partir de las opiniones emitidas por los imanes.

En realidad, no se ha encontrado ninguna exposición clara que permita afirmar que Abu Hanifa (que Dios tenga misericordia de él), o sus dos discípulos, el imán Muhammad y el imán Abu Yusuf (que Dios tenga misericordia de él), siguieran alguno de los principios de usul mencionados anteriormente. Entonces, ¿ya no existe ninguna necesidad de conservar estos principios o defenderlos, como hicieron al-Bazdawi y otros? En tal caso, serían aplicables precisamente los principios opuestos. (Véase Dehlawi, obra citada, t. 1, pp. 336-341; véase también la obra de Dehlawi, Al-Insaf fi bayan asbab al-ikhtilaf [La exposición imparcial de las causas de la discrepancia] [Salafiyya, El Cairo], pp. 38-40).

La ciencia de los fundamentos de la jurisprudencia islámica en el siglo VI de la Hégira y en épocas posteriores

Según el método de los mutakallimun, los temas de esta rama especial del conocimiento adquirieron una forma definida en cuatro obras principales. Los nombres de estas cuatro obras son Al-Ahd, Al-Mutamad, Al-Burhan y Al-Mustasfa. Dos grandes investigadores mutakallimun redactaron compendios de estas cuatro obras. El primero fue el imán Fakhr al-Din al-Razi (fallecido en 606 H.). Compiló un compendio de las cuatro obras mencionadas, titulado Al-Mahsul (El compendio). Tuve la fortuna de editar esta obra e investigarla; fue publicada en seis volúmenes por la Universidad Islámica del Imán Muhammad ibn Saud, y actualmente se está preparando su reedición.

El segundo fue el imán Sayf al-Din al-Amidi (fallecido en 631 H.). Su obra es más fácil de comprender que las cuatro obras mencionadas. Entre estos dos compendios, Al-Mahsul está escrito en un lenguaje más sencillo y explicado con bastante amplitud. Se han escrito numerosas notas y comentarios sobre estas dos obras. Taj al-Din al-Armarwi (fallecido en 656 H.) compendió Al-Mahsul en su obra Al-Has il (El resultado). Esta obra fue objeto de investigación y edición como tesis doctoral en la Universidad de Al-Azhar, pero todavía no se ha publicado en forma de libro.

El propio imán al-Razi (que Dios tenga misericordia de él) también compendió Al-Mahsul en una obra titulada Al-Muntakhab (Lo seleccionado), que posteriormente fue investigada y editada por un investigador.

El cadí al-Bazdawi (fallecido en 685 H.) compendió la obra Al-Has il en un libro titulado Minhaj al-Wusul ila Ilm al-Usul (El método para dominar la ciencia de los fundamentos). Sin embargo, su compendio quedó tan extremadamente conciso que parece casi un acertijo y resulta muy difícil de comprender. Por ello, numerosos investigadores emprendieron la redacción de comentarios críticos sobre esta obra. Entre dichos comentarios, la obra de al-Isnawi (fallecido en 772 H.) puede considerarse la mejor. Su título es Nihayat al-Sul (El fin de la cuestión). Durante mucho tiempo, esta obra ha atraído la atención de los investigadores de usul, y los investigadores de la sharía de la Universidad de Al-Azhar todavía le conceden gran importancia.

Basándose en el compendio de Al-Ihkam (La verificación), obra de al-Amidi, Ibn al-Hajib (fallecido en 646 H.), seguidor de la escuela malikí, redactó una obra titulada Muntaha al-Sul wa al-Amal fi Ilm al-Usul wa al-Jadal (La palabra final sobre la teoría jurídica y la dialéctica). Esta obra es sumamente célebre entre los seguidores del imán Malik (que Dios tenga misericordia de él).

Entre los comentarios existentes redactados sobre la base de esta obra, se considera superior el escrito por Adud al-Din (fallecido en 756 H.), sobre el cual se han redactado numerosas notas y comentarios.

Todas las obras mencionadas anteriormente fueron escritas siguiendo el método de los mutakallimūn: se definieron los principios, se presentaron argumentos y pruebas, y se intentó refutar los argumentos de quienes sostenían opiniones divergentes, basándose en dichos principios. Este proceso continuó hasta que una de las dos partes fue derrotada. Los investigadores hanafíes de los uṣūl se dedicaron igualmente al estudio de las obras escritas por al-Bazdawī y al-Sarakhsī.

Esta situación permaneció sin cambios hasta que, a finales del siglo VI de la Hégira y comienzos del siglo VII, los investigadores de los uṣūl iniciaron un nuevo método. El objetivo principal de los mutakallimūn y de los eruditos hanafíes en este nuevo método era redactar obras que integraran los uṣūl de ambas escuelas. Siguiendo este método, Muẓaffar al-Dīn al-Sāʿātī (f. 694 H.) compuso Badīʿ al-Niẓām al-Jāmiʿ Bayna Kitābay al-Bazdawī wa-Iḥkām. Es una obra impresa y de fácil acceso. Ṣadr al-Sharīʿa (f. 747 H.) presentó en su obra Tanqīḥ al-Uṣūl un compendio de al-Maḥṣūl de al-Bazdawī y de Mukhtaṣar de Ibn al-Ḥājib. Después escribió un comentario sobre su obra, titulado al-Tawḍīḥ. Al-Taftāzānī (f. 792 H.) redactó una glosa marginal de dicha obra, titulada al-Talwīḥ. Las tres obras mencionadas son de fácil acceso.

Entre los investigadores seguidores de la escuela shafií, es célebre la obra Jamʿ al-Jawāmiʿ, compuesta por Tāj al-Dīn al-Subkī. En la introducción de esta obra, señaló que la había compilado a partir de casi un centenar de obras sobre los uṣūl. Entre ellas, la obra crítica probablemente más importante y utilizada es Sharḥ al-Jalāl.

Capítulo sexto

Debate sobre el ijtihād

Tradicionalmente, todo libro sobre los uṣūl dedica un capítulo completo al debate sobre el ijtihād. En ese capítulo, el autor trata primero la definición del ijtihād, las condiciones relativas a su validez y las diferencias entre sus distintos tipos. Después analiza si el Mensajero (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) consideraba el ijtihād una forma de adoración, o si durante su vida el ijtihād era considerado una forma de adoración para los Compañeros; si, como resultado del ijtihād en cualquier cuestión, solo una respuesta puede ser correcta o puede haber varias respuestas correctas; y si el ijtihād estaba permitido, entre otros asuntos. A continuación, los investigadores tratan de manera semejante la cuestión del taqlīd.

En el siglo VIII de la Hégira, Ibrāhīm ibn Mūsā al-Shāṭibī (f. 790 H.) compuso una obra titulada al-Muwāfaqāt (La concordancia). En ella presentó el ijtihād como una actividad intelectual fundada sobre dos pilares. El primero es el conocimiento completo de la gramática y la morfología de la lengua árabe. Dejó este tema en manos de los lingüistas árabes y de otros autores de los uṣūl. Según al-Shāṭibī, el segundo pilar del ijtihād es el conocimiento de los objetivos subyacentes a las normas establecidas por el Legislador omnisciente (Allah, exaltado sea).

Los predecesores de al-Shāṭibī no concedieron tanta importancia a este aspecto de los uṣūl. Más bien, muchos de ellos se dedicaron a investigar la esencia de la ʿilla (causa) desde la perspectiva mencionada. Al-Shāṭibī, por el contrario, escribió una obra sobre este importante tema. En realidad, las normas promulgadas por el Gran Legislador, al-Muḥallā. Aún hoy, esta obra es especialmente apreciada por los investigadores shafiíes como fundamento de la investigación sobre los uṣūl.

Badr al-Din al-Zarkashi (f. 798 H.) redactó una obra crítica titulada Tashnif al-Masami (Alegrar el oído). Parte de esta obra fue impresa en El Cairo, con notas a pie de página, por el jeque al-Muti‘i (f. 1354 H.). Un estudiante de la Universidad Imam Muhammad ibn Saud investigó esta obra y editó parte de ella como parte de su tesis doctoral.

Al-Zarkashi redactó otra obra titulada Al-Bahr al-Muhit (El océano inmenso). En ella recopiló las aportaciones de los investigadores de los fundamentos a partir de más de un centenar de obras. Bajo nuestra supervisión, un estudiante ha comenzado a investigar y editar esta obra como parte de su tesis doctoral. Ya ha terminado el trabajo de uno de sus volúmenes, que está a la espera de ser publicado.

Entre los investigadores de la escuela hanbalí destaca Rawdat al-Nazir wa Jannat al-Manazir, obra de Ibn Qudamah (f. 620 H.). En ella, además de resumir Al-Mustasfa, de al-Ghazali, añadió algunos asuntos necesarios, incluido un señalamiento de los temas en los que los hanbalíes discreparon de los demás. Esta obra ha sido impresa muchas veces, y los hanbalíes le conceden tanta importancia que suelen pasar por alto casi todas las demás obras sobre este tema. Sulayman al-Tufi (f. 716 H.) la compendió y escribió un comentario sobre ella en dos volúmenes.

Entre los malikíes destaca Taqnih al-Fusul fi Ikhtisar al-Mahsul, obra de al-Qarafi (f. 684 H.) (Algunos capítulos refinados para resumir Al-Mahsul). Además, al-Qarafi redactó una extensa obra crítica sobre Al-Mahsul. Esta obra se titula Nafa’is al-Usul (El tesoro de los fundamentos), y bajo nuestra supervisión se está investigando y editando en Riad parte de ella. Para comprender las normas y conocer los objetivos de la sharía es indispensable poseer este conocimiento; sin embargo, los investigadores de los fundamentos todavía no han prestado atención a esta obra. Esto puede explicarse, probablemente, por la arraigada convicción de muchos investigadores de que no está permitido buscar las causas de las normas establecidas por Dios Todopoderoso, ni ordenar o precisar de forma sistemática las conjeturas o suposiciones al respecto. (Otra razón podría ser formular una interpretación alternativa del significado práctico de la palabra «Todopoderoso» [editor].) Cuando las cosas son así, o cuando muchos investigadores continúan presentando sus argumentos de esta manera, investigar un tema semejante no es más que un lujo intelectual. En cualquier caso, la obra mencionada de al-Shatibi es de fácil acceso. Esperamos que los profesores de los fundamentos y quienes tienen a su cargo la elaboración de los planes de estudio llamen la atención de sus estudiantes, especialmente de quienes estudian el qiyas, la ta‘lil y el ijtihad, hacia esta importante obra. Dos grandes investigadores de nuestra época, Ibn Ashur y Allal al-Fasi, han redactado sendas obras sobre los objetivos de la sharía.

Ibn al-Humam (f. 861 H.) redactó una obra titulada Al-Tahrir (La composición de una obra). Uno de sus discípulos, Ibn Amir al-Hajj (f. 879 H.), redactó sobre ella una obra crítica titulada Al-Taqrir wa al-Tahrir. Ambas obras están disponibles en forma impresa. Al-Tahrir es una obra compuesta mediante la combinación de las dos corrientes de pensamiento, la hanafí y la de los mutakallimun. También existe una obra crítica de Amir Badshah titulada Taysir al-Tahrir (Facilitar la composición de una obra).

Al-Qadi Ala al-Din al-Mardawi (f. 855 H.) redactó una obra crítica sobre la célebre obra de fundamentos de Ibn Muflih (f. 763 H.), cuyo título es Tahrir al-Manqul wa Tahdhib Ilm al-Usul. (Un estudiante editó parte de esta obra como tesis de maestría y editó el resto como parte de su tesis doctoral.) Esta obra ha sido investigada y editada recientemente, y se espera que sea publicada pronto. El mismo investigador también está trabajando sobre Usul Ibn Muflih. Posteriormente, Ibn al-Najjar al-Futuh i, seguidor de la escuela hanbalí, compendió la obra Tahrir al-Mardawi y redactó sobre ella un comentario de gran calidad. Este comentario se considera una de las mejores obras escritas posteriormente sobre los fundamentos y una de las más eruditas. Antes de que el renombrado profesor Dr. Nayih Hammad y el Dr. Muhammad al-Zuhayli investigaran y editaran la obra, se había publicado en El Cairo una versión incompleta de ella. Su trabajo de investigación fue publicado por el Centro de Investigación Académica del Colegio de Sharía de La Meca.

En el siglo XII de la Hégira, Muhibbullah ibn Abd al-Shakur al-Bihari (f. 1119 H.), seguidor de la escuela hanafí, redactó su célebre obra sobre los fundamentos, Musallam al-Thubut. Entre las obras redactadas en épocas posteriores por investigadores hanafíes, esta se considera la más objetiva y erudita. La obra fue impresa en la India junto con el texto original y un comentario. Además, ha sido impresa varias veces en los márgenes de la célebre obra de comentario Fawatih al-Rahmut, junto con Al-Mustasfa, de Imam al-Ghazali.

Todas estas obras fueron compuestas siguiendo el método descrito anteriormente. Toda la discusión de sus autores se concentró en apoyar sus respectivas escuelas jurídicas y refutar los argumentos de sus adversarios.

El shayj Mustafá Abd al-Razzaq ha formulado un comentario pertinente en su obra Tamhid li-Tarij al-Falsafa al-Islamiyya (Introducción a la historia de la filosofía islámica). Desde el siglo VI hasta la actualidad, no se encuentra ninguna obra de investigación sobre usul al-fiqh que pueda servir como instrumento para proteger a los juristas musulmanes de los errores relacionados con el ijtihad. El comentario del shayj Mustafá Abd al-Razzaq ha sido explicado en la obra Manahij al-Bahth (Metodología de la investigación), escrita por su discípulo, el doctor Nashshar. En el siglo XIII de la Hégira, el cadí al-Shawkani (f. 1255 H.) compuso su célebre obra sobre los usul, Irshad al-Fuhul (Guía de los mejores). En varios pequeños volúmenes de esta obra expuso, de manera resumida pero sumamente bella, las distintas opiniones sobre los usul y las pruebas ofrecidas por los defensores de cada opinión. También indicó en ella cuál de las opiniones prefería el autor. La obra ha sido impresa muchas veces y resulta muy útil para los estudiantes en el estudio comparativo de usul al-fiqh y del derecho. Sin embargo, hasta donde sabemos, pese a su importancia, no ha sido incluida en el plan de estudios de ninguna institución.

Muhammad Siddiq Jan compuso, basándose en el resumen de dicha obra, una obra titulada Husul al-Mamun min Ilm al-Usul (Una iniciativa prometedora en la ciencia de los usul). La obra se encuentra en proceso de impresión.

En realidad, Irshad al-Fuhul es considerado un resumen preciso de la obra al-Bahr al-Muhit, compuesta por al-Zarkashi. Asimismo, la obra Tashil al-Usul, compuesta por al-Mahallabi, también es considerada un resumen de Irshad al-Fuhul.

En las investigaciones posteriores sobre los usul observamos que se siguió una de las dos tendencias siguientes:

1. Redacción de guías de investigación, resúmenes y comentarios. Cuando los profesores de diversas facultades de sharía y derecho comprendieron que sus estudiantes no entendían adecuadamente la materia o mostraban falta de interés por estudiarla, realizaron estos trabajos para facilitar el estudio de usul al-fiqh a sus alumnos. Puede afirmarse con certeza que estos comentarios no produjeron ningún avance en el campo correspondiente del conocimiento. En la mayoría de los casos, no fueron más que una reorganización de diversos temas de usul al-fiqh conforme a una metodología sencilla y a la terminología moderna. Las obras escritas por los investigadores mencionados a continuación eran, en esencia, lecciones impartidas a sus estudiantes de las facultades de derecho y sharía. Ellos son: al-Muhallabi, al-Judari, Abd al-Wahhab Jallaf, al-Shinqiti, al-Saís, Mustafá Abd al-Jaliq, Abd al-Gani Abd al-Jaliq, Abu Zahra, Abu al-Nur Zuhayr, Maruf al-Dawalibi, Abd al-Karim Zaydan, Zaki al-Din, Shaaban, Muhammad Sallam Madkur y muchos otros.

2. En la segunda tendencia se observa que en las universidades se redactan tesis sobre diversos temas de esta ciencia, se realizan investigaciones y se editan manuscritos inéditos. Sin duda, ambas tendencias han sido bastante fructíferas y no pretendo menospreciar ninguna de ellas. Sin embargo, no puede considerarse que con ninguna de las dos se haya logrado un avance en este campo del conocimiento. Por consiguiente, usul al-fiqh ha permanecido exactamente en el estado en que nuestros predecesores lo dejaron en el siglo VI de la Hégira. De la exposición anterior podemos extraer la siguiente conclusión:

a. La rama del conocimiento que hoy se conoce como usul al-fiqh no surgió, con un conjunto definido de términos, en la época del Mensajero ni en la de sus Compañeros. La mayoría de las diversas actividades de ijtihad emprendidas en estas dos épocas no puede identificarse dentro de las normas específicas de los usul actuales. La razón es que, ante una cuestión determinada, ellos tomaban decisiones basándose en las fuentes fundamentales del derecho y en su comprensión racional innata, del mismo modo que hablaban árabe de manera natural y no seguían conscientemente reglas gramaticales. Tales reglas eran desconocidas en aquella época.

b. El primer investigador que compuso una obra sobre usul al-fiqh (teoría del derecho) fue el imán Muhammad ibn Idris al-Shafií (150–204 H.).

La Risala es la primera obra extensa sobre los principios jurídicos, redactada con análisis comparativo. Él compuso esta obra a petición del imán Abd al-Rahmán ibn al-Mahdi (135-198 H.). La redactó después de que, bajo el liderazgo del imán Malik ibn Anas (que Dios tenga misericordia de él) (93-179 H.), se establecieran y difundieran en la ciencia del fiqh las dos célebres corrientes de pensamiento: la corriente de ahl al-ra’y y la otra corriente.

Como consecuencia de la amplia difusión de las dos corrientes jurídicas mencionadas, surgieron grandes divergencias entre sus seguidores en cuestiones políticas, teológicas, filosóficas y otras de su tiempo; estas pueden denominarse divergencias relativas al fiqh. (Véase Ibn Jaldún, Al-Muqaddima, vol. 3, pp. 1163-1164).

c. Según los investigadores (al-Nashshar, Manahij al-Bahth, p. 55), los principios del fiqh constituyen un método de investigación, y su posición dentro de la ciencia del fiqh es comparable a la posición de la lógica dentro de la filosofía. (Véase Musallam al-Thubut y la introducción de Al-Mustasfa, de al-Ghazali, vol. 1, pp. 9-10). Este autor se opone a esta concepción de la lógica. Se ha afirmado que, tanto en la filosofía como en los principios del fiqh, la posición de la lógica es la misma. Probablemente estaba influido por la idea de que la lógica es el criterio de todas las ciencias.

Por ello, se ha definido de la siguiente manera: los principios del fiqh son la ciencia cuyo estudio permite conocer, de manera general, todas las ramas de la ciencia del fiqh, las pruebas que se presentan en apoyo de ellas, el estado de dichas pruebas y el método para presentarlas. (Véase el primer capítulo de esta obra).

Así pues, los principios del fiqh proporcionan a los mujtahid una guía amplia que los protege de diversos errores posibles al utilizar los materiales disponibles para formular decisiones jurídicas. (Véase al-Razi, Manaqib al-Shafi‘i, p. 98, y al-Nashshar, obra citada, p. 55). Sin embargo, no se utilizaron de esa manera hasta que el imán al-Shafi‘i (que Dios tenga misericordia de él) los empleó en la nueva ciencia del fiqh. (Desde que el imán al-Shafi‘i residió en Egipto, sus obras jurídicas han sido denominadas «el nuevo fiqh». Esto refleja, sin duda, su pensamiento maduro, resultado de su prolongado estudio de las corrientes jurídicas malikí y hanafí).

d. Es importante recordar que los investigadores estudiaron el fiqh y emitieron decisiones antes de que nadie dijera nada sobre los principios jurídicos. (El nuevo fiqh del imán al-Shafi‘i constituye una excepción en este sentido). Por tanto, el papel que los demás desempeñaron en relación con los principios del fiqh consistió simplemente en justificar la emisión de una decisión jurídica (fatwa) sobre un asunto concreto, exponer la esencia del razonamiento presentado y debatir entre ellos, entre otras cosas. No consideraban los principios del fiqh una guía completa para la legislación y, cuando se enfrentaban a una situación o cuestión relativa a todo el sistema jurídico, recurrían directamente a alguna otra prueba pertinente, sin sentir la necesidad de acudir a los principios específicos de los principios del fiqh.

El imán Abu Hanifa (que Dios tenga misericordia de él) emitió fatwas sobre aproximadamente quinientos mil asuntos. (Véase Mustafa Abd al-Razzaq, Al-Imam al-Shafi‘i, p. 45). Sus discípulos las aprendieron y también actuaron conforme a ellas. Sin embargo, los principios jurídicos en los que el imán Abu Hanifa (que Dios tenga misericordia de él) basó sus fatwas no le fueron transmitidos de ningún modo como una prueba ininterrumpida. (Véase al-Dihlawi, Al-Insaf, y Abu Zahra, Abu Hanifa, p. 223). Como excepción, en unos pocos informes mencionó las fuentes o bases de su ijtihad. En uno de esos informes dice: «Sigo el Libro de Dios; si no encuentro en él una solución, sigo la Sunna del Mensajero (la paz y las bendiciones de Dios sean con él). Si no encuentro una solución en el Corán o en la Sunna, sigo la fatwa de cualquier compañero que prefiera y dejo de lado cualquiera que quiera. Si existe la fatwa de un compañero sobre un asunto determinado, no acepto en ese asunto la opinión de ningún otro investigador. Pero cuando veía que se había llegado a una solución basándose únicamente en la opinión de Ibrahim, al-Sha‘bi, Ibn Sirin, al-Hasan al-Basri, ‘Ata o Sa‘id ibn al-Musayyab, hacía ijtihad como ellos». (Véase Tarikh Baghdad, vol. 31, p. 364; Al-Intiqa, p. 142; y Mashayikh Balkh al-Hanafiyya, p. 190).

Cuando algunas personas intentaron indisponer al califa al-Mansur contra él, Abu Hanifa (que Dios esté complacido con él) escribió al califa:

«La situación no es como usted la ha oído, oh Emir de los Creyentes. Actúo conforme al Libro de Dios; después, conforme a la Sunna del Mensajero (la paz y las bendiciones de Dios sean con él); luego, conforme a las opiniones de Abu Bakr (que Dios esté complacido con él), Umar (que Dios esté complacido con él), Uthmán (que Dios esté complacido con él) y Ali (que Dios esté complacido con él); y después, conforme a las opiniones de los demás compañeros. Luego, si encuentro alguna diferencia entre sus dictámenes jurídicos, recurro al quiyás. Ninguna criatura de Dios puede ser, por naturaleza, más amada por Dios que otra.» (Véase al-Samarqandí, Mizan al-Usul, vol. 1, p. 52; Taqi al-Din al-Ghazní, al-Tabaqat al-Sunniya, vol. 1, p. 43; y Mashayij de Balj, p. 193)

Una vez, al ser acusado de dar prioridad al quiyás sobre un versículo claro del Corán, dijo:

«¡Juro por Dios! Quienes dicen que damos prioridad al quiyás sobre el nass son mentirosos y difamadores nuestros. Cuando existe un nass (versículo claro), ¿hay alguna necesidad del quiyás?» (Ibídem)

Es sumamente evidente que, después de la destrucción del califato islámico, desde el comienzo de la época omeya, el liderazgo y la autoridad de la comunidad habían quedado en manos de personas que no poseían la capacidad para practicar el iytihad. Sin embargo, en ese momento la responsabilidad de practicar el iytihad había sido encomendada a los sabios, quienes no tenían ningún poder estatal. Salvo durante el califato de Umar ibn Abd al-Aziz (que Dios tenga misericordia de él), es muy difícil encontrar una excepción a la situación mencionada. Aun así, fueron ellos quienes emitieron opiniones sobre diversas cuestiones jurídicas. Esta situación tuvo efectos de largo alcance en la separación del fiqh y los principios del fiqh de la vida práctica de los musulmanes. Como resultado, esta materia se convirtió en objeto de una construcción teórica. (Véase Muhammad Yusuf Musa, Historia del fiqh, p. 110)

Ambas materias llegaron necesariamente a convertirse en una descripción de cómo debería ser la vida de los musulmanes, no en una descripción de cómo era realmente o de cómo debía llegar a ser.

f. Los autores y los historiadores han clasificado estos principios del fiqh entre los principios relativos a la sharía establecidos sobre la base de pruebas transmitidas de generación en generación. (Véase al-Juarizmi, Mafatih al-Ulum, vol. 6, e Ibn Jaldún, al-Muqaddima, vol. 3, pp. 1125-1128 y 1161-1166). Aunque algunos autores han afirmado que los principios de los usul fueron tomados de la lengua árabe, de diversas ciencias racionales y de varias otras disciplinas del conocimiento islámico (véase Miftah al-Saada). A este respecto, un autor célebre, el imán al-Ghazali, escribió: «El conocimiento más sublime es aquel en el que se han integrado la razón (aql) y la transmisión recibida (sama), y en el que se combinan el conocimiento recibido mediante la revelación y el conocimiento racional. Sigue tanto el conocimiento revelado puro como el mejor razonamiento. Este conocimiento no se basa en ningún razonamiento categórico que no sea aceptable para la ley revelada, ni tampoco se funda en aceptar ciegamente cualquier cosa que carezca del respaldo de mi razón. (Véase al-Ghazali, al-Mustasfa, vol. 1, p. 3; al-Manjul; Shifa al-Galil fi Bayan al-Shibh wa al-Majil; Masalih al-Talil; y Tahdib al-Usul, todos ellos importantes libros sobre los usul)»

Basándonos en las afirmaciones sobre los usul formuladas por el imán al-Ghazali y otros autores, podemos decir que el fiqh tiene tres fuentes:

(a) La revelación: comprende ambos tipos de revelación, la revelación recitada (el incomparable Corán) y la revelación no recitada (la Sunna).

(b) La razón o el razonamiento: investigar cómo puede aplicarse una instrucción contenida en un versículo coránico y cómo puede armonizarse la parte pertinente con el asunto en su conjunto; buscar la causa subyacente de una ley, aunque su causa externa pueda identificarse; legislar sobre aquello respecto de lo cual el Legislador (Alá) no haya emitido en el Corán una decisión clara; y otras cuestiones semejantes cuya definición y explicación sean posibles. En estos casos, el papel de la inteligencia y del razonamiento es innegable.

(c) La experiencia, la costumbre y el interés público: todos los principios jurídicos, tanto aquellos sobre los que existe consenso entre los investigadores como aquellos sobre los que existe discrepancia, pueden organizarse bajo los siguientes encabezamientos:

El Corán, la Sunna, el ijma, el qiyas, la noción de aprobar aquello que es esencialmente beneficioso y prohibir aquello que es esencialmente perjudicial (al-istishab y al-istihsan). También están las fetuas de los Compañeros que eran conocidas entre ellos y contra las cuales ninguno de ellos objetó. El principio de elegir siempre la alternativa menos gravosa; investigar basándose en un número reducido de ejemplos disponibles para establecer comparaciones; el interés general y las costumbres respecto de las cuales el islam no establece ninguna orden ni prohibición; llegar a la conclusión de que no existe ninguna indicación jurídica sobre un asunto o de que no existe ninguna ley al respecto; impedir el recurso a las leyes de otras naciones preislámicas y a la demostración de su racionalidad; y otras cuestiones semejantes.

(vi) En nuestra historia existieron ciertos factores específicos, algunos de los cuales ya se han mencionado, que nos desalentaron de diversas maneras y nos impusieron numerosos obstáculos. Como consecuencia, nuestra mentalidad islámica y nuestra atención intelectual se concentraron en asuntos secundarios, y nos extraviábamos dentro de límites estrechos sin pensar en las cuestiones de manera integral. Este estado del pensamiento islámico debe considerarse una característica distintiva. Esta situación tuvo una influencia de gran alcance en nuestra práctica del fiqh y en las soluciones que encontramos.

(vii) Es sabido por todos que, en cada ciencia y en los distintos ámbitos de la vida humana, existen ciertos elementos que se desarrollan de manera natural. En algunos casos, dicho desarrollo es necesario para llevar a su perfección todas las posibilidades del ámbito correspondiente. Sin embargo, también existen elementos permanentes e inmutables. Según la lógica islámica, ambos aspectos deben armonizarse necesariamente. Del mismo modo, en los usul al-fiqh existen algunas reglas permanentes que no pueden modificarse. Al mismo tiempo, ciertos asuntos deben depender de un desarrollo y una renovación continuos. Esto se ha aclarado aún más en la discusión sobre el ijtihad.

Por tanto, exhortamos a todos los pensadores musulmanes a no comenzar desde cero. Deben servirse de los argumentos y del ijtihad de los investigadores que los precedieron. Reconocemos que, en aquellos asuntos sobre los que se emitió una fetua basándose únicamente en un razonamiento producto de la reflexión personal, no es obligatorio imitar a ningún mujtahid. Podemos decir, no obstante, que su fetua constituye una opinión personal particular y que es posible adoptar su opinión. (Una opinión ampliamente atribuida al califa Umar ibn al-Jattab, que Alá esté complacido con él.)

(viii) Al examinar el método seguido por los sabios de las primeras generaciones (los salaf), resulta claramente evidente que su objetivo no era únicamente formular leyes y emitir fetuas; más bien, su propósito constante era establecer el gobierno de Alá mediante la aplicación de Su ley. Esto significa claramente que, al aplicar la ley, las circunstancias del entorno no pueden separarse de las condiciones relacionadas con ella. Si, tras comprender las cuestiones expuestas anteriormente, queremos situar los usul al-fiqh en el lugar que les corresponde dentro de las ciencias islámicas y transformar esta ciencia en un método de investigación para extraer las pruebas de la sharía, a fin de obtener de ella soluciones y decisiones para los problemas contemporáneos (preservando la soberanía de la sharía), debemos necesariamente realizar las siguientes tareas.

(1) Revisar los temas tratados en los usul al-fiqh y eliminar aquellos con los que los especialistas modernos en usul no tienen relación. Entre los temas que deben eliminarse deben enumerarse necesariamente hukm al-ashya qabla al-shar (las normas anteriores a la sharía), shukr al-mun’im (la gratitud al Todopoderoso, Dador de todas las bendiciones), mabahith hakimiyyat al-shar (los estudios relativos a la soberanía de la sharía), así como la atribución de una importancia excesiva a las diversas definiciones y otros asuntos semejantes. Debemos aclarar asimismo las controversias relativas a la lectura coránica autorizada (qira’a shadhdha) y a las características lingüísticas árabes de todo el Corán. De igual modo, debe ponerse fin a la antigua discrepancia sobre el hadiz transmitido por un único narrador (ravi) de la siguiente manera: si dicha transmisión cumple las condiciones necesarias para ser considerada sahih, será aceptable y podrán formularse leyes a partir de ella.

Además, deben reexaminarse las condiciones que los imanes de las primeras generaciones determinaron en el contexto de las circunstancias de su época. Como ejemplo de estas condiciones puede mencionarse que ningún hadiz podía contradecir los principios generales que ellos habían establecido, no podía ser transmitido por alguien distinto de un faqih, no podía entrar en conflicto con el qiyas ni contradecir la tradición de los habitantes de Medina, o no podía oponerse al significado aparente (zahir) del Corán, entre otras condiciones. Otra condición era que un hadiz relacionado con un asunto de aplicación general o con una cuestión difícil o dolorosa debía ser ampliamente conocido. Estas condiciones deben abolirse. Del mismo modo, deben evitarse las condiciones que todavía son objeto de controversia, que siguen siendo fuente de desacuerdo entre los musulmanes y que aún hacen perder tiempo a los pensadores.

(2) Debe realizarse una investigación lingüística relacionada con el «sa-» del fiqh. Mediante esta investigación, debe examinarse la expresión de los árabes en la época del Mensajero (la paz y las bendiciones de Allah sean con él), y debe exponerse la continuidad del desarrollo gradual de sus diversas formas de expresión y de su posterior desaparición. Deben identificarse los distintos tipos de significados de las palabras y sus usos corrientes.

(3) Debe prestarse especial atención al qiyas, al istihsan, a la maslahah y a los demás métodos y principios del ijtihad. Deben revisarse desde una perspectiva histórica, teniendo en cuenta las circunstancias en cuyo contexto los mujtahidun emitieron sus fatwas. Debemos esforzarnos por desarrollar un sentido propio de los fuqaha entre quienes investigan el fiqh y sus fundamentos.

(4) Debe comprenderse que, en la época actual, es casi imposible convertirse en un mujtahid mutlaq (absoluto), o que una persona, basándose únicamente en su propia competencia, emita una opinión sobre la ley —es decir, sobre la interpretación de las fuentes de la ley— que sea aceptada por todos. Mientras esta situación continúe, un consejo académico puede considerarse la mejor alternativa al mujtahid mutlaq.

Para que este consejo pueda satisfacer las necesidades jurídicas de la ummah, deberá estar compuesto por especialistas en todos los ámbitos de la vida humana, de modo que puedan comprender cualquier problema que surja. Además, deben poseer un conocimiento completo de las normas y los principios generales de la sharia islámica. Un consejo de esta naturaleza debe incluir fuqaha de alto nivel con experiencia en los fundamentos de la sharia y en los fundamentos de otras disciplinas. Uno de nuestros célebres fuqaha mencionó una experiencia suya. Cuando un hombre le pidió permiso para romper el ayuno durante el mes de Ramadán, le dijo que consultara a un médico musulmán digno de confianza. Solo podía abstenerse de ayunar si el médico consideraba que ayunar era perjudicial para su salud.

(5) Debe facilitarse el acceso al conocimiento de los fundamentos de la sharia que los especialistas de otras disciplinas consideren necesario adquirir.

(6) Debe conocerse bien el fiqh de los Compañeros y de los tabi‘un, especialmente los principios en cuya base emitían sus decisiones. Es necesario estudiar profundamente, en particular, el fiqh de los Califas Bien Guiados y de los Compañeros que fueron sus contemporáneos. Después, este conocimiento debe ponerse en manos de los legisladores y los fuqaha para satisfacer las necesidades contemporáneas de la actual sociedad musulmana.

(7) Debemos interesarnos por conocer los objetivos y propósitos de la sharia, y es necesario formular las normas y directrices requeridas para desarrollar el conocimiento sobre este tema.

Que Allah nos conceda el tawfīq.

— Fin —