Nossas palavras

Nosso Criador, Sustentador e Senhor, o Deus Altíssimo, Allah, é o dono de todo louvor. Sua misericórdia e graça para conosco são infinitas e ilimitadas. Que a paz e as bênçãos estejam sobre nosso líder e guia, o último Profeta, Muhammad, o Mensageiro de Allah.

Pela infinita misericórdia de Allah, a Academia de Pesquisa Sayyid Abul A‘la Maududi concluiu a tradução e edição, do árabe para o bengali, da obra Fiqh as-Sunnah, escrita pelo ilustre faqih e especialista em Shariah da era moderna, al-Ustadh Sayyid Sabiq, e a publica para os leitores de língua bengali. A obra foi publicada em três volumes.

Esta obra é uma realização imortal da ciência do fiqh. A pedido, com o incentivo e sob a orientação do mártir Hasan al-Banna, al-Ustadh Sayyid Sabiq elaborou esta obra. O livro é um guia para professores e estudantes seguidores do Islã (muçulmanos praticantes) no mundo moderno.

Na história da ciência do fiqh, esta obra permanecerá como um marco. Até agora, em geral, têm sido escritas obras de fiqh baseadas em escolas jurídicas. Entretanto, as características desta obra são diferentes e superiores às dessas obras. Em resumo, as características desta obra são:

01. Não é uma obra de fiqh baseada em nenhuma escola jurídica.
02. É uma obra de fiqh baseada em evidências.
03. Na discussão das normas e disposições da Shariah, são mencionados primeiro os versículos pertinentes, autoexplicativos.
04. Na discussão das normas, em segundo lugar é mencionada a Sunnah pertinente do Mensageiro de Allah. São citados os hadiths relacionados a ela.
05. São mencionados os relatos e práticas dos nobres Companheiros.
06. Ao tratar do ijtihad, do qiyas e da explicação de versículos e hadiths que requerem interpretação, são mencionadas as explicações e opiniões dos mujtahids entre os Tabi‘un e os Tabi‘ al-Tabi‘un.
07. São mencionadas as opiniões dos faqihs mujtahids de épocas posteriores.
08. São mencionadas as opiniões das diversas escolas jurídicas e de seus imams.
09. Nos casos em que isso é aplicável e em que foram obtidos, são mencionados os veredictos e observações de diversos tribunais islâmicos.
10. Em alguns pontos, são indicadas as opiniões e orientações preferíveis.

Considerando tudo, esta obra extraordinária é digna de ser seguida por todos: muçulmanos comuns, Ahl al-Hadith, Ahl al-Ra’y e os muqallids (seguidores) das diversas escolas jurídicas.
Considero necessário que todo muçulmano instruído leia esta obra e que ela esteja presente em todos os lares, para o seguimento puro e correto da Shariah islâmica.

Caso alguém perceba algum erro na tradução ou na impressão desta obra, se o comunicar por escrito ao endereço da editora ou por telefone, ele será corrigido na próxima edição, se Allah quiser. Nosso pensamento, planejamento e todo o nosso esforço terão valido a pena se os seguidores do Islã se beneficiarem desta obra. Suplico a Allah, o Altíssimo, que aceite este nosso pequeno esforço.

Abdus Shahid Nasim
Diretor
Academia de Pesquisa Sayyid Abul A’la Maududi, Daca

Prefácio do mártir Imam Hassan al-Banna

Em nome de Allah, o Clemente, o Misericordioso

Todos os louvores pertencem a Allah, o Altíssimo. E que a bênção e a paz estejam sobre o nosso líder Muhammad, bem como sobre seus seguidores e companheiros.

ومَا كَانَ الْمُؤْمِنُونَ لِيَنْفِرُوا كَافَّةً، فلولا نَفَرَ مِن كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُم طَائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا في الروسي ولِيُنذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحل رون.

«Não era necessário que todos os crentes partissem juntos. Mas quanto teria sido melhor se um grupo de cada comunidade tivesse saído para adquirir um conhecimento profundo da religião e, ao retornar, advertisse o seu próprio povo, para que este se acautelasse.» (Surata 9, At-Tawbah: versículo 122)

Uma das melhores maneiras de alcançar a proximidade de Allah, o Altíssimo, é disseminar o conhecimento e o convite ao Islã, bem como divulgar as normas islâmicas, especialmente as normas do fiqh, para que pessoas de todas as camadas possam adquirir um conhecimento claro sobre a sua adoração e as suas práticas. O Mensageiro de Allah disse:

«A quem Allah deseja o bem, Ele concede profundo conhecimento da religião. O conhecimento só pode ser adquirido por meio do estudo. Os profetas (que a paz esteja sobre eles) não deixaram dinheiro ou riquezas neste mundo; deixaram apenas o conhecimento da religião. Quem adquirir esse conhecimento deve adquiri-lo em grande quantidade.»

O método mais simples, útil, cativante e atraente para o coração e a mente no estudo do fiqh islâmico, especialmente das normas relacionadas à adoração e dos temas islâmicos gerais apresentados aos muçulmanos de todos os níveis, consiste em manter o fiqh livre de terminologias específicas das disciplinas e do saber especializado, bem como de minúcias normativas imaginárias. Além disso, deve-se vinculá-lo, tanto quanto possível e de maneira simples, às fontes do Alcorão e da Sunnah, e, sempre que houver oportunidade, conscientizar o leitor sobre a racionalidade e os aspectos benéficos do Islã, para que os estudantes de fiqh compreendam que esse estudo os conduzirá a uma relação íntima com Allah e Seu Mensageiro, e lhes proporcionará grande benefício neste mundo e na outra vida. Isso os incentivará mais do que qualquer outra coisa a adquirir um conhecimento maior do Islã.

Allah, o Altíssimo, concedeu ao ilustre e venerável erudito al-Ustadh Sayyid Sabiq a inspiração e a capacidade para trilhar esse caminho. Assim, ele escreveu esta obra, repleta de conhecimentos e informações, com referências às fontes apresentadas de modo simples e fluente, analisando nela as normas do fiqh de maneira extremamente bela. Se Allah quiser, por meio dela ele obterá uma excelente recompensa de Allah e também poderá maravilhar os muçulmanos de todo o mundo, orgulhosos do Islã. Que Allah o recompense devidamente por essa grandiosa realização em favor da religião e da ummah, e por sua valiosa contribuição à pregação da religião; que beneficie as pessoas por meio dele e faça, por suas mãos, o bem para ele próprio e para o povo. Amém.

Hasan al-Banna

بسم الله الرحمن الرحيم

Palavras do autor

Toda a louvação e gratidão pertencem a Allah, Senhor, Sustentador e Governante de todo o universo. Que a bênção e a paz estejam sobre nosso guia Muhammad, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, líder de todos os povos, passados e futuros, sobre seus seguidores e também sobre aqueles que seguirem o caminho que ele mostrou até o estabelecimento do Dia da Retribuição.

Apresentamos aos honrados leitores o terceiro volume da obra Fiqh us-Sunnah. Rogamos a Allah, Glorificado e Exaltado seja Ele, que torne este livro benéfico para os leitores e faça dele um meio exclusivamente para alcançar Sua satisfação. Ele nos basta, e é o melhor Responsável.

Sayyid Sabiq

Índice

Assuntos

Vigésimo capítulo: Guerra e paz no Islã

– O Islã, a religião da paz
– O Islã é um ideal de paz, não de força
– Relações entre as pessoas
– Relações mútuas entre os muçulmanos
– Pegar em armas contra os rebeldes
– Relações entre os muçulmanos e as demais comunidades religiosas
– Preservação da liberdade religiosa dos não muçulmanos
– Amizade proibida
– Reconhecimento dos direitos e da dignidade do indivíduo
– Punição pela violação dos direitos
– Quando a guerra é legítima

Vigésimo primeiro capítulo: Jihad

– Como a jihad se tornou legítima no Islã
– Como e quando a jihad se tornou obrigatória
– Quando a jihad se torna uma obrigação individual
– Sobre quem recai a obrigação da jihad
– Permissão dos pais
– Permissão do credor
– Buscar a ajuda de incrédulos e pecadores na guerra
– Buscar a ajuda de pessoas fracas
– A virtude da jihad e do martírio
– A virtude da jihad
– O mujahid é a melhor das pessoas
– O Paraíso é para o mujahid
– O mujahid ascende cem graus no Paraíso
– A virtude do martírio
– A virtude de permanecer na fronteira no caminho de Allah e enfrentar o inimigo
– A virtude de lançar flechas com a intenção de realizar a jihad
– Qualidades necessárias do comandante
– Responsabilidades e deveres dos soldados
– É obrigatório apresentar o convite ao Islã antes da guerra
– Suplicar a Allah às vésperas da guerra

Vigésimo segundo capítulo: Guerra e trégua

– É obrigatório permanecer firme durante a guerra
– Fugir diante de uma força inimiga duas vezes maior
– Clemência e benevolência na guerra
– Ataque noturno contra o inimigo
– O fim da guerra
– Trégua e cessar-fogo
– O tratado de dhimma

Vigésimo terceiro capítulo: Jizya

– Provas de que a jizya é reconhecida pela sharia
– A sabedoria por trás da instituição da jizya na sharia
– De quem a jizya deve ser cobrada
– A opinião de Ibn al-Qayyim
– Condições para a cobrança da jizya
– O valor da jizya
– Jizya adicional
– É ilícito cobrar algo que cause dificuldade ao Povo do Livro
– A jizya é anulada quando alguém aceita o Islã
– É válido o pacto de proteção com os que vivem junto aos muçulmanos ou separadamente deles
– Quando o pacto de proteção é anulado
– Consequências da violação do pacto
– A entrada de não muçulmanos em mesquitas e áreas muçulmanas

Vigésimo quarto capítulo: Ghanima ou espólios de guerra

– Os espólios são lícitos exclusivamente para a comunidade do último Profeta
– Os beneficiários dos espólios
– O método de distribuição dos espólios
– A parte adicional dos espólios também é considerada espólio
– O equipamento de guerra que estava com o soldado morto pertence ao seu matador
– Aqueles que não têm parte nos espólios
– Trabalhadores contratados e não muçulmanos não recebem nenhuma parte
– Gulul (furtar bens dos espólios)
– O gulul é ilícito
– Aproveitar-se de alimentos antes da distribuição dos espólios
– Qualquer bem que um muçulmano encontre junto ao inimigo será considerado propriedade do inimigo
– Quando um incrédulo combatente aceita o Islã

Vigésimo quinto capítulo: Prisioneiros de guerra

– Como tratar os prisioneiros de guerra
– Vigésimo sexto capítulo: Transformar pessoas em escravos e escravas
– Como tratar escravos e escravas
– Métodos de libertação

Vigésimo sétimo capítulo: Terras obtidas como espólio dos incrédulos combatentes

– Terras conquistadas pela força
– Quando os habitantes abandonam suas moradias por medo ou por acordo
– Quando se é incapaz de cultivar terras sujeitas ao imposto territorial
– Herança das terras recebidas como espólio

Vigésimo oitavo capítulo: Fay’

– Distribuição e repartição do fay’

Vigésimo nono capítulo: Tratado de segurança

– Quem tem autoridade para conceder segurança
– Os efeitos da concessão de segurança
– Quando o direito de conceder segurança ou abrigo entra em vigor
– Concessão coletiva de segurança
– O emissário está incluído entre as pessoas que recebem segurança
– Musta’min (aquele que busca abrigo sob proteção)
– Os direitos do musta’min
– As responsabilidades e deveres do musta’min
– A lei islâmica será aplicada ao musta’min
– Confisco dos bens do musta’min
– A herança do musta’min

Trigésimo capítulo: Promessas e tratados

– Honrar as promessas
– As condições das promessas
– Quebrar uma promessa ou tratado
– É necessário notificar a anulação do tratado para evitar a traição
– Alguns tratados do Mensageiro (que Allah o abençoe e lhe conceda paz)

Trigésimo primeiro capítulo: Juramentos

– Definição de juramento
– Não há juramento sem mencionar o nome ou atributo de Allah
– As várias formas de juramento
– Fazer um juramento que implique considerar-se não muçulmano ou fora do Islã
– É proibido jurar pelo nome de qualquer outro além de Allah
– Quando não se pretende demonstrar veneração àquele pelo qual se jura
– Jurar pelas criaturas
– As condições e elementos do juramento
– A regra da Shariah sobre os juramentos
– Quantos tipos de juramento existem e quais são
– O juramento sem intenção e sua regra
– O juramento intencional e sua regra
– O juramento falso e sua regra
– A base do juramento: a intenção e o costume vigente
– A expiação do juramento

Trigésimo segundo capítulo: Votos votivos

– Definição
– Os votos votivos na época da ignorância
– A validade dos votos votivos no Islã
– Quando o voto votivo é válido e quando é inválido
– O voto votivo permitido
– O voto votivo condicionado e o voto votivo incondicionado
– Votos votivos em nome dos mortos
– Fazer um voto votivo de realizar adoração em um lugar específico
– Fazer um voto votivo em nome de uma pessoa especialmente virtuosa
– Aquele que faz um voto votivo de jejuar e é incapaz de cumpri-lo
– O juramento de oferecer caridade monetária
– A expiação do voto votivo
– Aquele que morre antes de cumprir o voto votivo de jejuar
– Trigésimo terceiro capítulo: Comércio
– Sair muito cedo para buscar o sustento
– O ganho lícito
– É obrigatório conhecer as normas da Sharia relativas à compra e venda
– Definição de comércio
– O lugar do comércio na Sharia
– A justificativa da permissibilidade do comércio
– Os efeitos da conclusão lícita de uma transação comercial
– Os elementos do comércio
– As condições da oferta e da aceitação
– Celebrar por escrito o contrato de compra e venda
– A compra e venda do mudo
– As condições para a validade do comércio
– As condições relativas ao comprador e ao vendedor
– As condições relativas à mercadoria
– O significado de tomar posse
– Ter testemunhas no contrato de compra e venda
– Vender sobre a venda de outro
– Quando se vende a duas pessoas, a mercadoria pertence ao primeiro comprador
– Venda a prazo e venda à vista
– A intermediação é lícita
– A venda mediante coação
– A venda do necessitado
– A venda por medo da opressão
– Vender uma mercadoria excluindo uma parte específica
– Corrigir o peso e a medida
– É recomendável dar uma medida maior ao pesar na balança
– Benevolência na compra e venda
– Venda fraudulenta
– É proibida a venda determinando a área da terra pelo lançamento de uma pedra
– É proibida a venda com base no mergulho do mergulhador
– É proibida a venda do feto no ventre do animal
– É proibida a venda baseada no toque
– É proibida a venda baseada no lançamento
– É proibido vender bens usurpados, tomados à força ou roubados
– É ilícito vender uvas a quem produz vinho e armas durante períodos de conflito
– Venda de mercadoria misturada com algo proibido
– É proibido fazer juramentos excessivos
– Compra e venda dentro da mesquita
– Venda no momento do chamado para a oração de sexta-feira
– A validade de tawliya, murabaha e wadia
– Compra e venda do Alcorão Sagrado
– Venda e aluguel de casas em Meca
– Venda de água
– Venda sob a condição de devolver a mercadoria quando o preço for restituído
– Compra de mercadoria fabricada sob encomenda
– As condições para a validade do contrato
– Venda de frutas e cereais
– Venda ao proprietário original ou ao proprietário da terra
– Como se reconhece a maturidade?
– Venda de frutas que amadurecem gradualmente
– Vender trigo enquanto ainda está na espiga
– Isenção da responsabilidade por perdas causadas por calamidades
– As condições da venda
– Segundo tipo de condição: a condição inválida
– Venda com sinal
– Venda sob a condição de isenção de responsabilidade por todos os defeitos
– Disputa entre comprador e vendedor
– A norma sobre a venda inválida
– O lucro na venda inválida
– Quando a mercadoria é destruída antes de ser recebida
– Quando a mercadoria vendida é destruída depois de ser recebida
– Controle de preços
– É proibido controlar os preços
– É lícito controlar os preços em caso de necessidade
– Entesouramento
– Quando o entesouramento se torna ilícito
– Quando cessa o direito de anulação
– Khiyar al-shart ou opção por prazo determinado
– Khiyar al-ayb ou opção por defeito
– É ilícito ocultar o defeito da mercadoria no momento da venda
– A norma sobre a venda com defeitos
– Disputa entre comprador e vendedor acerca do defeito da mercadoria
– Comprar ovos estragados
– Rendimento proveniente de uma responsabilidade
– Opção por fraude na venda
– Opção por ser enganado na compra e venda
– Comprar mercadorias no caminho
– Simular uma compra para provocar o aumento do preço
– Iqalah ou revogação da compra e venda
– Bai‘ al-salam
– A validade do bai‘ al-salam
– Sua conformidade com as normas da Sharia
– As condições do bai‘ al-salam
– As condições relativas ao capital
– As condições relativas à mercadoria
– A condição de um prazo determinado
– Não é condição, no bai‘ al-salam, que a mercadoria esteja com o vendedor
– A não indicação do local de entrega não invalida o contrato
– Bai‘ al-salam de leite e tâmaras maduras
– Aceitar, no bai‘ al-salam, outra mercadoria em lugar da mercadoria especificada

Trigésimo quarto capítulo: Riba ou usura

– Norma
– A justificativa da proibição da usura
– Tipos de usura
– Usura decorrente do adiamento
– Usura decorrente do acréscimo
– A causa da proibição
– Vender um animal em troca de carne
– Vender tâmaras em troca de tâmaras secas
– Vender a prazo por preço superior ao valor real
– Trigésimo quinto capítulo: Qard ou empréstimo
– Sua validade na Sharia
– O contrato de empréstimo
– A condição de determinar um prazo
– Quais coisas podem ser objeto de empréstimo
– Todo empréstimo que gera benefício é usura
– Apremiar o devedor a quitar o empréstimo antes da morte
– A procrastinação do rico é injustiça
– É recomendável conceder prazo adicional ao devedor pobre
– Perdoar parte do empréstimo antes do término do prazo

Trigésimo sexto capítulo: Rahn ou penhor

– A validade do rahn
– As condições para a validade do penhor
– O benefício do credor pignoratício com o bem penhorado
– As despesas e os benefícios do bem penhorado
– O bem penhorado como depósito fiduciário
– O penhor permanece vigente até o pagamento da dívida
– A perda do bem penhorado
– Estipular a venda do penhor quando o prazo terminar
– Quando o penhor é anulado?

Trigésimo sétimo capítulo: Agricultura

– A virtude da agricultura
– Agricultura conjunta ou cultivo em parceria
– A validade da agricultura conjunta
– Resposta aos hadiths relativos à proibição da agricultura conjunta
– Arrendar terras em troca de dinheiro
– Cultivo em parceria inválido
– Cultivar terras abandonadas
– As condições para cultivar terras abandonadas
– A permissão do governante
– Quando a propriedade é anulada?
– Aquele que cultiva, sem o conhecimento do proprietário, uma terra pertencente a outra pessoa
– Concessão de terras, reservatórios de água e minas
– Tomar a terra daquele que a deixa abandonada

Trigésimo oitavo capítulo: Ijārah ou locação

– Definição
– A legitimidade da ijārah ou locação
– A justificativa da legitimidade da ijārah
– Elementos essenciais do contrato de ijārah ou locação
– Condições relativas ao locador e ao locatário
– Condições para a validade da ijārah ou locação
– Remuneração por atos de adoração
– Os rendimentos do barbeiro
– Estipular a condição de pagamento imediato ou adiado da remuneração
– Quando a remuneração ou o aluguel se torna devido
– Quando o objeto relacionado ao contrato de contratação de um trabalhador é destruído
– Contratar uma ama de leite
– A legitimidade da contratação em troca de alimento e vestuário
– Arrendar terras
– Alugar animais
– Alugar uma casa para moradia
– Sublocar um bem alugado
– Quando o bem alugado se perde

Trigésimo nono capítulo: Trabalhadores ou empregados

– Trabalhador pessoal
– Trabalhador conjunto ou coletivo
– Anulação ou término da locação ou contratação
– Devolver o bem alugado

Quadragésimo capítulo: Muḍārabah

– Definição e regra jurídica
– A justificativa da muḍārabah
– Elementos essenciais da muḍārabah
– Condições da muḍārabah
– O agente de negócios é um depositário
– Se o agente de negócios transferir o capital a outra pessoa
– As despesas do agente de negócios
– Anulação da muḍārabah
– O que o agente de negócios deve fazer se o proprietário do capital morrer
– A presença do proprietário do capital como condição no momento da distribuição

Quadragésimo primeiro capítulo: Ḥawālah

– Definição
– A legitimidade da ḥawālah
– Se a ordem indica obrigatoriedade ou recomendação
– Condições para a validade da ḥawālah
– A ḥawālah isenta o cedente da dívida de sua responsabilidade?
– Quadragésimo segundo capítulo: Shuf‘a (direito de preempção)
– Definição
– Legitimidade
– Justificativa
– Shuf‘a para o cidadão não muçulmano
– Pedir a permissão do sócio antes da venda
– Recorrer a artifícios para eliminar o direito de preempção
– Condições do direito de preempção
– Quando há mais de um pretendente ao direito de preempção
– Herança do direito de preempção
– Intervenção do comprador
– Se o comprador construir algo no imóvel adquirido antes da reivindicação do direito de preempção
– Acordo conciliatório para eliminar o direito de preempção
– Quadragésimo terceiro capítulo: Wakālah ou representação
– Definição
– A legitimidade da wakālah
– Elementos essenciais da wakālah
– Wakālah condicionada e não condicionada
– Condições da wakālah
– Condições relativas ao muwakkil, isto é, ao mandante
– Condições para ser representante
– Condições relativas ao ato para o qual o representante será nomeado
– Atos nos quais a representação é válida
– Responsabilidade do representante
– Nomear um representante ou advogado para cobrar um direito
– A confissão do advogado em nome do mandante
– O advogado nomeado para cobrar um direito não é representante para tomar posse dos bens
– Nomear um representante para aplicar o qiṣāṣ
– Representante para a venda
– O representante comprar para si mesmo
– Nomear um representante para efetuar uma compra
– Término do contrato de representação

44.º capítulo: Concessão de empréstimos

– Definição
– Como se concede um empréstimo
– Condições para conceder um empréstimo
– Reemprestar e alugar o bem tomado por empréstimo
– Quando o credor pode exigir seu bem de volta
– Quando é obrigatório devolvê-lo
– Responsabilidade do tomador do empréstimo

45.º capítulo: Bens confiados em depósito

– Definição e disposições legais
– Indemnização
– A declaração do depositário, acompanhada de seu juramento, será aceita
– Se alegar que o bem depositado foi roubado
– Se o depositário morrer

46.º capítulo: Usurpação

– Definição
– A norma da Sharia sobre usurpação
– Construção ou cultivo em terra usurpada
– É proibido beneficiar-se de um bem usurpado
– Conservação dos bens
– Quem encontrar seu bem nas mãos de outra pessoa tem mais direito a ele
– Abrir a porta da gaiola de um pássaro

47.º capítulo: Criança abandonada

– Definição e disposições legais
– Quem tem mais direito à criança abandonada
– Sustento
– Herança da criança abandonada
– Reivindicação da filiação da criança abandonada

Quadragésimo oitavo capítulo: Bens sem dono ou bens abandonados

– Definição
– Regulamento
– Bens sem dono no Santuário Sagrado
– Anúncio dos bens sem dono
– Exceção para alimentos e objetos de pouco valor
– Cabras e ovelhas perdidas
– Camelos, vacas, cavalos, jumentos e mulas perdidos
– Despesas com animais perdidos

Quadragésimo nono capítulo: O lícito e o ilícito nos alimentos

– Definição de alimento
– Mubáh
– Animais aquáticos
– Peixes de água salgada
– Animais aquáticos e terrestres
– Animais terrestres lícitos
– Animais quadrúpedes
– Alimentos explicitamente declarados ilícitos
– Partes separadas do corpo de um animal vivo
– A proibição de jumentos e mulas
– Feras e aves predadoras são ilícitas
– Animais que se alimentam de imundícies são ilícitos
– Coisas impuras são ilícitas
– Animais cuja morte a sharia ordenou são ilícitos
– Coisas sobre as quais foi mantido silêncio
– Carne importada
– É permitido comer alimentos ilícitos em situação de extrema necessidade
– Os limites da situação de extrema necessidade
– A quantidade de alimento ilícito que é permitido comer
– Mesmo que se encontre o alimento de outra pessoa, não se considera estar em situação de extrema necessidade
– O álcool é halal para fins de tratamento?

Capítulo cinquenta: o abate aprovado pela sharia

– O que deve ser feito para que o abate seja válido
– Animais abatidos pelo Povo do Livro
– Animais abatidos por adoradores do fogo e sabeus
– Tudo o que é makruh no abate
– Abater um animal à beira da morte ou em estado de doença
– Retirar a mão antes de concluir o abate
– Ferir o animal quando o abate se torna impossível
– Abater o feto

Capítulo cinquenta e um: a caça

– Definição e normas
– A caça que é ilícita
– Matar animais sem uma finalidade benéfica
– Condições relativas ao caçador
– Caçar com uma arma que provoque ferimentos e com um animal
– Condições para caçar com uma arma
– Condições para caçar com um animal de caça
– A participação de dois animais de caça na captura de uma presa
– Caçar com cães de caça de um judeu ou de um cristão
– Encontrar a presa ainda viva
– Encontrar a presa morta após ela ter sido ferida

Capítulo cinquenta e dois: O sacrifício ritual (qurbani)

– A norma da Sharia sobre o sacrifício ritual
– Definição
– A virtude do sacrifício ritual
– A norma sobre o sacrifício ritual
– Quando o sacrifício ritual se torna obrigatório
– A sabedoria por trás do sacrifício ritual
– Com quais animais o sacrifício ritual é válido
– O sacrifício ritual com um animal castrado
– Os animais com os quais não é permitido realizar o sacrifício ritual
– O momento do abate
– Um sacrifício ritual é suficiente para uma família
– É permitido que várias pessoas participem de um mesmo sacrifício ritual
– Distribuição da carne do sacrifício ritual
– A pessoa que oferece o sacrifício também pode realizar o abate

Capítulo cinquenta e três: Aqīqa

– Definição e norma
– Virtude
– O que deve ser abatido em nome de um menino e de uma menina
– O momento do abate
– Realizar a aqīqa e o sacrifício ritual conjuntamente
– Dar um nome e raspar o cabelo
– Os melhores nomes
– Nomes com os quais é desaconselhável nomear
– Recitar o adhan no ouvido do recém-nascido
– Algumas práticas da Jāhiliyya relacionadas ao recém-nascido
– Perfurar a orelha da criança

Capítulo cinquenta e quatro: Kafāla (fiança)

– Definição
– A pessoa responsável ou devedora
– A validade da kafāla ou fiança na Sharia
– Fiança imediata, condicional e com prazo determinado
– Exigir simultaneamente do fiador e do devedor o pagamento da dívida
– Classificação da kafāla
– Fiança pessoal
– Fiança financeira
– O fiador exigir do devedor o pagamento que lhe é devido
– Algumas normas da kafāla

Capítulo cinquenta e cinco: Musāqāt

– Definição
– Norma
– Elementos essenciais da musāqāt
– Condições
– Em quais casos a musāqāt é permitida
– Responsabilidades do musāqī
– Quando o musāqī se torna incapaz de trabalhar
– Se qualquer uma das partes do contrato de musāqāt morrer

Capítulo cinquenta e seis: contrato para trabalho incerto (juʿālah)

– Validade

Capítulo cinquenta e sete: sociedade ou shirkah

– Definição
– Validade
– Tipos de sociedade
– Sociedade na propriedade ou copropriedade
– Disposições sobre a copropriedade
– Sociedade contratual
– Tipos de sociedade contratual
– Elementos essenciais da sociedade
– Disposições
– Shirkah al-ʿinān ou sociedade com participações desiguais
– Shirkah al-mufāwaḍah ou sociedade com participações iguais
– Shirkah al-wujūh ou negócio conjunto sem capital
– Shirkah al-abdān ou negócio conjunto baseado na participação laboral
– Sociedade na criação de animais
– Algumas formas de sociedade válida

Capítulo cinquenta e oito: seguro de vida

Capítulo cinquenta e nove: conciliação e acordo

– Definição
– Validade da conciliação
– Elementos essenciais da conciliação
– Condições da conciliação
– A parte que aceita a conciliação
– Condições da contraprestação da conciliação
– Condições do direito controvertido cuja conciliação é desejada
– Tipos de conciliação por acordo
– Conciliação baseada em confissão
– Conciliação por acordo decorrente de negativa
– Conciliação por acordo baseada no silêncio
– Disposições da Sharia sobre acordos decorrentes de negativa e de silêncio
– Acordo mediante o pagamento antecipado de uma parte da dívida de longo prazo

Capítulo sessenta: sistema judicial

– O principal objetivo da vinda de todos os profetas de Allah foi estabelecer a justiça
– O sistema judicial do Islã
– Com base em quê serão proferidos os julgamentos
– A importância da justiça
– As qualificações do juiz
– O julgamento de um juiz incompetente
– O método judicial segundo a sharia
– O mujtahid receberá recompensa
– O que o juiz deve fazer
– A carta de Umar (que Allah esteja satisfeito com ele) sobre questões judiciais
– A recomendação do juiz
– A eficácia externa da sentença do juiz
– A sentença do juiz acerca de uma pessoa ausente que não tem representante
– A sentença do juiz contra os não muçulmanos
– Se o devedor protelar, poderá o credor cobrar sua dívida sem apresentar uma reivindicação?
– O surgimento de uma nova decisão na mente do juiz
– Um exemplo de julgamento nos primeiros tempos do Islã

Capítulo sessenta e um: Reivindicação e prova

– Definição
– De quem é válida a reivindicação
– Uma reivindicação sem prova não tem valor
– O autor da reivindicação deve apresentar a prova
– A exigência de que a prova seja conclusiva
– Método para provar a reivindicação

Capítulo sessenta e dois: Confissão

– Definição
– Validade da confissão
– Condições para a autenticidade da confissão
– Retratação da confissão
– A confissão é uma prova limitada
– A confissão é indivisível
– Confissão de uma dívida

Capítulo sessenta e três: Testemunho

– Definição
– É ilícito testemunhar sem conhecimento
– A norma da sharia acerca do testemunho
– Condições para a aceitação do testemunho
– O testemunho de um dhimmi em favor de um dhimmi
– O testemunho de uma pessoa cuja integridade é desconhecida
– O testemunho de um nômade sobre os habitantes da cidade
– O testemunho de um cego
– O número mínimo de testemunhas
– Nos casos em que são necessárias quatro testemunhas
– A necessidade de três testemunhas
– O testemunho de apenas dois homens
– O testemunho de dois homens ou de um homem e duas mulheres
– O testemunho de um homem
– O testemunho relacionado à amamentação de uma criança
– O testemunho sobre o choro da criança no momento do nascimento

Capítulo sessenta e quatro: Testemunho e juramento

– Juramento quando se é incapaz de apresentar testemunho
– As provas testemunhais serão aceitas depois de prestar juramento?
– Recusa em prestar juramento
– O juramento será feito de acordo com a intenção daquele que o exige
– Proferir a decisão acrescentando o juramento ao testemunho da testemunha
– Prova circunstancial irrefutável
– Disputa sobre os móveis da casa
– Provas manuscritas e documentos

Capítulo sexagésimo quinto: Contradição

– A contradição é de dois tipos
– A contradição da testemunha ou a retratação do testemunho
– A contradição do demandante
– Anulação das provas do demandante
– Testemunhos conflitantes de duas testemunhas
– Fazer a testemunha prestar juramento
– Prestar falso testemunho
– Punição daquele que presta falso testemunho

Capítulo sexagésimo sexto: Prisão e pena de prisão

– A prisão é um lugar de segurança e bem-estar
– Tipos de detenção
– Agredir o acusado
– Como deve ser a detenção

Capítulo sexagésimo sétimo: Coerção

– Definição
– Tipos de coerção
– Coerção para falar
– Motivo da revelação do versículo
– O versículo também fornece orientação em questões além da incredulidade
– Ao ser coagido a proferir palavras ofensivas, é melhor permanecer firme sobre o princípio fundamental
– Coagir alguém a realizar um ato ilícito
– Quem cometer um crime sob coerção não estará sujeito à aplicação da pena legal islâmica

Capítulo sexagésimo oitavo: Vestuário

– As disposições da Sharia sobre o vestuário
– Vestuário obrigatório
– Vestuário recomendado
– Vestuário proibido
– Usar seda e sentar-se sobre ela
– A opinião de Al-Shawkani
– É permitido às mulheres usar seda
– Usar seda misturada
– É permitido às crianças usar seda
– Usar anéis de ouro e prata

Capítulo sessenta e nove: Recipientes de ouro e prata

– Recipientes de metais que não sejam ouro e prata
– Fazer dentes e nariz de ouro
– A semelhança das mulheres com os homens
– Vestuário para espalhar a fama
– Acrescentar ao cabelo de uma mulher o cabelo de outra mulher ou usar uma peruca

Capítulo setenta: Imagens

– Fotografar e fazer estátuas
– É permitido às crianças brincar com bonecas
– É proibido manter imagens ou estátuas em casa
– As imagens que não têm sombra
– Capítulo setenta e um: Competições
– A permissibilidade de apostar mutuamente
– As situações em que apostar é proibido
– Não é permitido trapacear nas competições
– É proibido maltratar os animais
– Gravar marcas no corpo dos animais e castrá-los
– Castrar seres humanos
– Incitar lutas entre animais
– Jogar cartas ou dados
– Jogar xadrez

Capítulo setenta e dois: Waqf

– Definição
– Quantos tipos de waqf existem
– A legitimidade do waqf
– Como o waqf é constituído
– Quando o waqf se torna obrigatório
– Quais propriedades podem e quais não podem ser destinadas a waqf
– É permitido constituir um waqf em nome de uma única pessoa
– Quando o waqf é constituído em nome dos filhos, os netos e bisnetos também estarão incluídos
– Constituir um waqf em nome dos protegidos não muçulmanos
– Waqf coletivo
– Constituir um waqf em seu próprio nome
– Waqf sem finalidade determinada
– Constituir um waqf durante a doença que precede a morte
– Constituir um waqf, durante a doença, em nome de algum herdeiro
– Constituir um waqf em favor dos ricos
– É permitido ao administrador dos bens de waqf receber remuneração dos bens do waqf
– O excedente da produção ou dos rendimentos dos bens de waqf deve ser empregado em finalidade semelhante
– Converter os bens destinados por voto e os bens de waqf em algo melhor do que eles
– É proibido constituir um waqf de modo que prejudique os interesses dos herdeiros

Capítulo setenta e três: Hiba e hadiya

– Definição
– As disposições da شريعة relativas à hiba
– Elementos essenciais da hiba
– Condições da hiba
– Condições do doador
– Condições daquele que recebe a hiba
– Condições do bem oferecido como hiba ou doação
– A hiba do enfermo durante a doença da qual ele vem a falecer
– Posse do bem oferecido como hiba
– Doação de todo o patrimônio
– Retribuição por um hadia ou presente
– Dar hiba a um dos filhos, dando-lhe preferência
– Formas de tratar os filhos com igualdade
– Retirar uma hiba
– As hibas e hadias que não podem ser retiradas
– Elogiar quem oferece o hadia e fazer súplicas por ele

Capítulo setenta e quatro: Umma

Capítulo setenta e cinco: Rubba

Capítulo setenta e seis: Pensão ou sustento

– A responsabilidade pelo sustento dos pais e sua cobrança dos bens do filho
– O pai abastado é responsável pelo sustento do filho necessitado
– O sustento dos parentes necessitados
– O sustento dos animais

Capítulo setenta e sete: Hajr

– Definição e tipos
– O hajr imposto ao insolvente
– Procrastinar apesar de ter condições de pagar a dívida
– Proibir transações com o insolvente e vender seus bens
– Quando os bens emprestados são encontrados exatamente com o insolvente
– Não há hajr sobre o necessitado
– A concessão que é necessário oferecer ao devedor
– O hajr imposto ao insensato
– Os atos praticados pelo insensato
– A confissão do insensato contra si próprio
– Anunciar a imposição do hajr ao insensato e ao insolvente
– O hajr imposto ao menor
– Sinais da chegada à maturidade
– É indispensável uma ordem do governante para entregar bens a uma pessoa sob interdição
– Quem será o tutor ou وصي do menor, do insensato e do louco?
– Condições para ser tutor ou وصي de uma pessoa sob hajr
– Deve-se evitar a tutela quando houver incapacidade
– O tutor pode consumir dos bens do órfão
– O sustento do menor
– Pode o وصي doar algo sem autorização?

Capítulo setenta e oito: Wasiyyah

– Definição
– A legislação da wasiyyah
– As wasiyyah dos Companheiros
– A sabedoria da wasiyyah
– Quando a wasiyyah se torna obrigatória
– A wasiyyah condicionada
– As condições da wasiyyah
– Condições relativas ao testador
– Condições relativas à pessoa em favor de quem a wasiyyah é feita
– Condições relativas ao bem objeto da wasiyyah
– A quantidade de bens sobre a qual é recomendável fazer wasiyyah
– A wasiyyah de um terço
– O cálculo de um terço será feito sobre o total dos bens
– Fazer wasiyyah de mais de um terço
– Quando a wasiyyah é anulada

79.º capítulo: Farā’id

– Definição
– A posição dos farā’id na Shariah
– A importância do conhecimento dos farā’id
– Os direitos relacionados aos bens deixados
– Os elementos fundamentais da sucessão
– As causas da sucessão
– As condições da sucessão
– Os impedimentos à sucessão
– Quem são os titulares dos direitos sobre os bens deixados?
– Os detentores das partes fixas
– As diferentes situações do pai
– A situação do avô paterno
– As diferentes situações do irmão uterino
– As diferentes situações do marido
– A situação da esposa
– A esposa divorciada
– A situação da filha legítima
– A situação da irmã consanguínea
– A situação das irmãs por parte de pai
– A situação das netas por parte do filho
– A situação da mãe
– As três situações da mãe
– A situação das avós
– As três situações efetivas das avós
– ‘Asabah
– Definição
– Quantos tipos de ‘asabah existem e quais são?
– ‘Asabah por si mesmos
– ‘Asabah masculinos
– ‘Asabah femininos
– ‘Asabah por outrem
– O método de atribuição da sucessão aos ‘asabah masculinos
– ‘Asabah por outrem de forma indireta
– Exclusão parcial e exclusão total da sucessão
– Quantos tipos de hijab existem?
– O hijab que impede a sucessão
– A diferença entre mahrum e mahjub
– ‘Awl
– Definição
– Alguns exemplos de ‘awl
– O método para resolver os problemas de ‘awl
– Radd
– Definição
– Os elementos fundamentais do radd
– As opiniões dos juristas sobre o radd
– O método para resolver os problemas de radd
– Dhawu al-arham
– O feto
– À luz da sucessão
– Quando o feto nasce
– O filho no ventre materno
– A duração máxima e mínima da gestação
– O desaparecido
– Depois de quanto tempo o desaparecido será considerado morto
– A sucessão do desaparecido
– O hermafrodita
– Definição
– Como ele será herdeiro
– A sucessão do apóstata
– O filho ilegítimo e o filho repudiado pelo marido legítimo
– Takharuj
– Definição
– A legislação
– Tornar-se titular dos bens deixados sem ser por sucessão
– Aquele que é reivindicado como descendente
– Aquele em favor de quem é feita uma wasiyyah superior a um terço
– Bayt al-Mal
– A wasiyyah obrigatória

Vigésimo capítulo: A guerra e a paz no Islã

O Islã, a religião da paz: entre os princípios que o Islã enraizou profundamente nos corações dos muçulmanos, o princípio da paz é um dos mais importantes. Assim, ele se tornou parte de sua existência e de sua fé. Desde o seu início e desde o começo da difusão de sua luz, o Islã convocou a humanidade, em todos os horizontes da Terra, à paz e estabeleceu um método correto que conduz a humanidade à paz.

O Islã ama a vida, purifica-a e torna as pessoas inclinadas a amá-la. Por isso, libertou as pessoas do medo e indicou, para seu sustento, um caminho excelente, que avança em direção ao desenvolvimento e ao progresso da vida e é coberto pela verdejante sombra de uma segurança ampla. A palavra “Islã” deriva da raiz de as-Salam (paz), pois tanto a paz quanto o Islã promovem a estabilidade, a segurança e a tranquilidade.

Um dos nomes do grandioso Senhor desta religião é as-Salam (Aquele que concede a paz), pois Ele concedeu segurança à humanidade por meio de princípios e ao indicar caminhos e métodos. E o Mensageiro desta religião também é portador da bandeira da paz, pois é o farol da orientação verdadeira e correta para a humanidade. Ele veio trazendo a luz do bem e do conhecimento. Ele diz a seu próprio respeito:

إِنَّهَا أَنَا رَحْمَةٌ مِّمْدَاةٌ“Certamente, sou uma fonte de misericórdia e orientação.”

Allah, o Altíssimo, diz sobre Sua missão profética: وَمَا أَرْسَلْنَاكَ إِلَّا رَحْيَةٌ “Eu só te enviei como uma misericórdia para os mundos.” (Sura al-Anbiya: versículo 107).

E a saudação salam entre os muçulmanos cria harmonia nos corações, fortalece as relações mútuas e vincula uma pessoa ao seu irmão. O melhor e mais próximo de Allah entre as pessoas é aquele que primeiro cumprimenta com salam. Cumprimentar com salam e difundi-lo faz parte da fé da pessoa sábia.

Allah, o Altíssimo, estabeleceu a palavra salam como saudação dos muçulmanos para informar que, certamente, sua religião é a religião da paz e da segurança, e que eles são pessoas que desejam e amam a paz. O Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse:

إِنَّ اللَّهَ جَعَلَ السَّلَام تَحِيةٌ لِّأُمْتِنَا وَأَمَادَاً لِأَهْلِ نِمْتِنَا

Certamente, Allah estabeleceu a troca de salam como saudação para minha comunidade e como meio de segurança para nossos cidadãos não muçulmanos.” É dever das pessoas trocar o salam entre si antes de começar a conversar com alguém. O Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: السلام قبل الكلام Salam antes da conversa.” (At-Tirmidhi, Abwab al-Isti’dhan, capítulo 11.) [O Imam at-Tirmidhi, que Allah tenha misericórdia dele, disse: este é um hadith munkar (rejeitado). Ouvi o Imam al-Bukhari dizer que o narrador Anbasa era fraco e negligenciado na ciência do hadith, e que Muhammad ibn Yazan era abandonado, rejeitado e considerado indigno de confiança nessa ciência (At-Tirmidhi).
O Alcorão ordena que se peça primeiro permissão e depois se ofereça o salam antes de entrar na casa de outra pessoa (ver Sura an-Nur, versículo 27) — (nota do tradutor). ] .

A razão é que o salam representa segurança, e somente depois de obter segurança é que se pode iniciar uma conversa. Todo muçulmano adulto e racional suplica a seu Senhor para conceder paz ao Seu Profeta, a si mesmo e aos servos virtuosos de Allah, oferecendo-lhes o salam. Depois de rogar a Allah, ele se dedica às atividades mundanas com paz, misericórdia e bênçãos.
No campo de batalha, se um combatente não muçulmano do lado adversário pronunciar a expressão de paz (salam), torna-se dever indispensável do combatente muçulmano abster-se de matá-lo. Allah, o Altíssimo, diz:

وَلَا تَقُوْلُوْا لِمَنْ الْفِي إِلَيْكُمُ السَّلَامَ لَسْتَ مُؤْمِنًا

Se alguém vos oferecer o salam, não lhe digais: “Tu não és crente.” (Sura 4, an-Nisa: versículo 94).

A fórmula de saudação de Allah, o Altíssimo, aos crentes será o salam.

وَتَعِيتُم يَوْمَ يَلْقُونَهُ سَلَامٌ

‘No dia em que se encontrarem com Allah, sua saudação será o salam.’ (Surata al-Ahzab: versículo 44).

Na Outra Vida, os anjos saudarão as pessoas oferecendo o salam:

وَالْمَلَئِكَةُ بَدخُلُونَ عَلَيْهِم مِن كُلِّ بَابٍ سلم عليكم

E os anjos entrarão em sua presença por cada porta e dirão: Que a paz esteja sobre vós.’ (Surata ar-Ra’d: versículos 23–24).

E a morada dos virtuosos será repleta de paz e segurança:

وَاللَّهُ يَدَعُوا إِلى دَارِ السَّلام

‘Allah convoca para a morada da punição. (Surata Yunus: versículo 25).

لَمُرْدَارُ السَّلَامِ عِندَ رَبِّهِمْ Para eles, junto ao seu Senhor, há a morada da paz.’ (Surata Al-An’am: 127).

Os habitantes do Paraíso não ouvirão nem conversarão sobre qualquer palavra além de paz e segurança.

لا يَسْمَعُونَ فِيهَا لقوا وَلَا تَأْثِيمًا إِلَّا قِيلًا سَلْمًا سَلْمَانِ

Ali, não ouvirão palavras vãs nem pecaminosas, mas somente saudações de paz e palavras de paz. (Surata Al-Waqi’a: versículos 25-26).

O Islam é um ideal de paz, não de força: o Islam tornou obrigatória a instauração da justiça e da equidade e proibiu a opressão e a injustiça. Por outro lado, incluiu entre seus sublimes ensinamentos e elevados valores a sinceridade, a compaixão, a cooperação mútua, o sacrifício e a oferenda sacrificial, os quais embelezam a vida, tornam os corações compassivos e despertam o sentimento de fraternidade entre as pessoas. O Islam respeita a consciência humana, valoriza o pensamento e a percepção humanos e considera a razão, o intelecto e as linhas de pensamento como meios ou instrumentos para a compreensão mútua e o alcance do consenso.

O Islam não obriga ninguém a adotar uma crença específica. Não impõe pela força a aceitação de qualquer concepção acerca do universo, da natureza ou da humanidade. Mesmo no que diz respeito à adoção de uma religião, o Islam considera que não há qualquer coerção nesse assunto’. O método do Islam consiste em utilizar a consciência, a reflexão e a percepção interior para compreender a criação de Allah. Assim, Allah diz:

. لَا إِكْرَاءَ فِي الدني مَنْ تَبَيْنَ الرَّقْلُ مِنَ الْفِي

“Não há compulsão na religião. O caminho reto tornou-se claro em relação ao caminho do erro.” (2: 256).

وَلَوْ شَاءَ رَبِّكَ لَا مَنَ مَنْ فِي الْأَرْضِ كُلُّهُمْ جَمِيعًا أَفَالَسَ تَكْرِهُ النَّاسَ حَتَّى يَكُولُوا مُؤْمِنِينَ

“Se o teu Senhor quisesse, todos os que estão na Terra certamente creriam. Por acaso, compelirias as pessoas a crer?” (Surata Yunus: versículo 99).

وَمَا كَانَ لِنَفْسٍ أَن تُؤْمِنَ إِلَّا بِإِذْنِ اللهِ ، وَيَجْعَلُ الرِّجْسَ عَلَى الَّذِينَ لَا يَعْقِلُونَ

“Ninguém pode crer sem a permissão de Allah, e Ele lança a impureza sobre aqueles que não compreendem.” (Surata Yunus: versículo 100).

قُلِ الْقُرُوْا مَاذَا فِي السَّموسِ وَالْأَرْضِ وَمَا تَغْنى الأمسُ وَالنَّذَرُ عَنْ قَوْمِ لَا يَؤْمِنُونَ

“Dize: Observai tudo o que há nos céus e na Terra. Os sinais e as advertências não beneficiarão o povo incrédulo.” (Surata Yunus: versículo 101).

E a única responsabilidade do Mensageiro de Allah (que a paz esteja sobre ele) era ser um pregador da parte de Allah e um convocador para Ele. Sobre isso, Allah, o Altíssimo, diz:

يَايُّهَا النَّبِيُّ إِنَّا أَرْسَلْنَكَ عَامِدًا وَمُبَقِيرًا وَلَذِبْرًا وَدَاعِيًا إِلَى اللَّهِ بِاذْلِهِ وَسِرَاجًا مُنِيرًا

‘Ó Profeta! Certamente, enviamos-te como testemunha, portador de boas-novas e admoestador, como aquele que convoca para Ele, com a permissão de Allah, e como uma lâmpada luminosa.’ (Surata Al-Ahzab: 45–46).

Relações entre as pessoas: o Islam não apenas elogia os princípios mencionados acima, mas também estabelece relações de paz e segurança entre indivíduos, entre grupos e entre países. Consequentemente, fortalecem-se as relações mútuas entre os muçulmanos e as relações dos muçulmanos com os demais. Apresentamos a seguir uma discussão detalhada sobre o assunto.

Relações mútuas entre os muçulmanos: a religião do Islam veio com o objetivo de estabelecer uma entidade integrada, unir coração a coração e unir pessoas de diferentes classes. Essa entidade permanecerá distante das causas de desunião, fraqueza, fracasso e derrota, para que se possam concretizar o grandioso destino da missão profética, seus nobres propósitos e seus benéficos objetivos. São eles: adorar Allah, elevar a Sua palavra, estabelecer a verdade, praticar o bem e lutar para preservar estáveis os princípios sob cuja sombra as pessoas vivem com segurança e tranquilidade.

Por essas razões, o Islam empenha-se em criar boas relações e laços estreitos entre os membros da sociedade. A característica dessa relação é ser uma relação civil crescente e duradoura. Ela não é como as demais relações materiais, que terminam assim que termina a ocasião que as motivou e se rompem quando a necessidade chega ao fim. Essa relação é mais forte do que os laços de sangue, raça, língua, país, interesses materiais e outros vínculos humanos. Essa relação exige a criação de fortes laços entre os muçulmanos e o estabelecimento, entre eles, de uma estrutura contínua e inabalável.

O primeiro desses laços é a fé. Ela é um eixo em torno do qual os crentes se unem. Essa fé cria entre os crentes um vínculo de fraternidade mais forte do que o vínculo de parentesco. Allah, o Altíssimo, diz:إِنَّمَا الْمُؤْمِنُون الحوة Certamente, os crentes são irmãos uns dos outros.’ (Surata Al-Hujurat: 10).

وَالْمُؤْمِنُونَ وَالْمُؤْمِن بَعْضُهُمْ أَوْلِيَاء بَعْضٍ ou aliados.’ (Surata At-Tawbah: 71).

O Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse:السيرامو الثلي ‘O muçulmano é irmão do muçulmano.’

A natureza da fé é reunir e unir, não dividir nem separar. O Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse:الْمُؤْمِنُ الْفِ مَالُوفٌ وَلا خَيْرَ فِي لَا يَأْلِفَ وَلَا يُؤْلَف. منé. Não há bem algum naquele que não faz amigos nem é amigo.’

O crente é uma fonte de força para seu irmão crente. O Profeta, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse:

بعضا . الذين لِلْمُؤْمِن كَالْبَنْيَانِ يَعْلُ بَعْضُهُ‘Um crente é para outro crente como um edifício, cujas partes fortalecem umas às outras.

O crente é compassivo diante do sofrimento do outro, desperta seus sentimentos e se alegra com sua alegria. Sente tristeza e pesar por sua aflição e sofrimento, e considera-se participante deles. O Mensageiro, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse:

مثل المؤمِن فِي تَوْا بِهِمْ وَتَرَ احْهِمْ وَتَعَاطْفِهِمْ كَمَثَلِ الْجَسَدِ إِذَا اشْتَكَى مِنْهُ عَضُوْ تَدَاعَى لَهُ سَائِرٌ الْجَمَلِ بالعمى والسمر.

‘No amor mútuo, na compaixão e na solidariedade, os crentes são como um só corpo. Quando uma de suas partes sente dor por causa da febre ou de uma noite sem dormir, todo o corpo sofre e sente dor por ela.’ Por meio do apelo à união e à manutenção da disciplina, o Islã apoiou e fortaleceu esse vínculo. Além disso, proibiu todos os meios e recursos que possam enfraquecer sua força e capacidade unificadas. E a força unida permanece sempre sob a proteção de Allah e à sombra de Sua mão. O Profeta, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse:

بَنَ اللَّهِ مَعَ الْجَمَاعَةِ وَمَنْ شَنْ قُلْ فِي النَّارِ ‘

‘O auxílio de Allah está com a congregação. Quem se separa da congregação separa-se e se encaminha para o Inferno.’ A vida em comunidade é, por natureza, uma fonte de tranquilidade para o ser humano. Em seguida, vem o tema da compaixão e da benevolência. O Mensageiro disse:

لْجَمَاعَةُ رَحْمَةٌ وَالْقُرْقَةُ عَذَابٌ«A congregação é misericórdia, e a separação é castigo.»

Por menor que seja a congregação (grupo), em qualquer circunstância ela é melhor do que a separação. Quanto maior for o número de seus membros, melhor será. O Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse:

الا ثنَانِ غير مِن وَاحِدٍ والثلاثة غير من الاثنين والاربعة غير من الثلاثَةِ فَعَلَيْكُمْ بِالْجَمَاعَةِ فَإِنْ الله لَن يَجْمَعَ أُمَّتِي إِلا عَلَى مُدَى.

«A congregação (grupo) de duas pessoas é melhor do que a de uma; a congregação de três é melhor do que a de duas; e a congregação de quatro é melhor do que a de três. Portanto, deveis permanecer unidos. Certamente, Allah, o Altíssimo, jamais unirá toda a minha comunidade em algo que não seja o caminho reto.»

Para todos os tipos de adoração no Islã, é necessário permanecer unido. Por exemplo, realizar a oração em congregação é uma sunnah de extrema importância. Ela tem vinte e sete vezes mais mérito do que rezar sozinho. O zakat é uma troca mútua entre ricos e pobres. O jejum é a participação conjunta no jejum durante um mês determinado. O hajj é, todos os anos, uma conferência geral sagrada para os muçulmanos. Eles se reúnem, vindos de diferentes partes do mundo, para um grande e sagrado propósito. O Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse:

وما اجتمع قوم في بيت من بيوتِ اللهِ يَقْرَوْنَ الْقُرْآنَ وَيَتَدَا رَسُولَهُ بَيْنَهُمْ إِلَّا تَزَلَ عَلَيْهِمُ السَّكِينَةُ وحفتهم الرحمة وَذَكَرَهُ اللهُ فِي مَلَا عِندَهُ.

«Quando um grupo de pessoas se reúne em qualquer uma das casas de Allah para recitar o Alcorão e ensiná-lo uns aos outros, a paz desce sobre eles, a misericórdia de Allah os envolve, e Allah os menciona diante dos anjos que estão em Sua presença.»

O Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) gostava que os muçulmanos permanecessem unidos, até mesmo na sua disposição física externa. Certo dia, ao ver alguns muçulmanos sentados separados uns dos outros, disse: «Reuni-vos.» Então, eles se sentaram juntos.

Por um lado, a congregação atua como uma força para proteger a religião de Allah e desempenha o papel de uma sentinela vigilante na defesa dos interesses mundanos dos muçulmanos; por outro, a desunião e a divisão destroem tanto a religião quanto o mundo. O Islã proibiu severamente a desunião, pois ela é o caminho aberto para a derrota. O Islã demonstrou tamanha atenção à desunião e à divisão que não deu a nenhum outro assunto tamanha importância, pois elas destroem a força dos muçulmanos, e seu resultado inevitável é a miséria, o fracasso, a humilhação e o sofrimento. Allah, o Altíssimo, diz:

ووَلَا تَكُونُوا كَالَّلِ مَن تَفَرَّقُوا وَاخْتَلَفُوا مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَهُمُ الْبَيني وَأُولَئِكَ لَهُمْ عَلَ ابْ عَظِيمٌ

“Não sejais como aqueles que se separaram e divergiram entre si depois de lhes terem chegado as provas claras. Para eles haverá um castigo grandioso.” (Surata Al Imran: 105).

وَلَا تَنَازَعُوا فَتَفْعَلُوا وَتَنْ مَبَ رِيحَكُمْ ‘

“Não disputeis nem entreis em contenda uns com os outros; caso contrário, perdereis a coragem e vosso poder e prestígio desaparecerão.” (Surata Al Anfal: versículo 46).

واعتصموا يصبْلِ اللَّهِ جَمِيعًا وَلَا تَفَرْقُواس ‘

“Agarrai-vos todos firmemente à corda de Allah e não vos desuniéis.” (Surata Al Imran: versículo 103).

ولا تَكُونُوا مِنَ الْمُشْرِكِينَ مِنَ الَّذِينَ فَرَّقُوا دِينَهُمْ وَكَانُوا شِيَعًا طَ

E não sejais dos politeístas, que dividiram sua religião e se separaram em diversos grupos.’ (Surata Ar-Rum: 31–32).

نَ إِنَّ الَّذِيْنَ فَرْقُوا دِينَهُمْ وَكَانُوا فِيعًا لَسْتَ مِنْهُرْ فِي غَيْوط

Nada tens a ver com aqueles que dividiram sua religião e se separaram em diversos grupos.’ (Surata Al-An’am: versículo 159).

O Mensageiro de Allah (que a paz esteja com ele) disse:وَلَا تَخْتَلِفُوا مَانَ مَنْ كَانَ قَبْلَكُمْ إِخْتَلَفُوا فَمَلَكُوا ‘E não vos dividais uns dos outros, pois os que vos precederam se envolveram em divergências e foram destruídos.

Nenhuma comunidade jamais poderá alcançar uma verdadeira união enquanto cada um de seus membros não investir nela toda a sua força e cooperação. Essa cooperação pode ser tanto material quanto moral, como riqueza, conhecimento, opiniões, conselhos e assim por diante.

A humanidade é a família de Allah. Para Allah, o mais amado entre eles é aquele que é mais útil à Sua família. Assim, o Mensageiro de Allah (que a paz esteja com ele) disse:

غير الناس الفعمر للناس A pessoa mais útil para as pessoas é a melhor entre elas.’ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ إِلَمَاثَةَ اللُّمْقَانِ ‘Certamente, Allah gosta de ajudar o aflito.’

افضوا تؤجروا Intercedei (em benefício de outros), e sereis recompensados.’

Um muçulmano é como um espelho para outro muçulmano. Ele o protege da destruição e o vigia por trás. O Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse:
.إِن أَحَلَ كَرِيرًاءٌ أَعَيْهِ فَانْ رَأَى مِنْهُ أَذًى فَلْيَصَلَّهُ عَنْهُ

Certamente, cada um de vós é como um espelho para o seu irmão muçulmano. Se o vir prestes a sofrer algum dano, que o afaste dele.”

Assim, o Islã trabalha para fortalecer e consolidar essa relação, a fim de construir uma sociedade unida e poderosa. Para que ela seja capaz de enfrentar novos problemas e destruir a hostilidade dos transgressores. Nos tempos atuais, quão necessária é uma união desse tipo para os muçulmanos! Com a sua ajuda, eles poderão cumprir uma obrigação do Islã, alcançar proteção política e força militar, e obter segurança para sua existência e sua economia comum, o que lhes proporcionará a prosperidade necessária.

As potências coloniais deixaram muitos efeitos danosos na sociedade muçulmana, como a fraqueza na religiosidade, a degradação moral e o atraso nos campos do conhecimento e da ciência, entre outros. Portanto, só será possível libertar-se dos efeitos desses danos sociais quando toda a ummah avançar unida, rumo ao mesmo objetivo e com a mesma determinação inflexível.

Empunhar armas contra os rebeldes: empunhar armas contra os rebeldes é considerado um princípio fundamental para preservar as relações e os laços mútuos entre os muçulmanos. Quando esses laços entre eles forem rompidos, o vínculo de fraternidade se enfraquecer e um grupo deles se rebelar armado contra outro, torna-se obrigatório lutar contra os rebeldes até que retornem ao caminho da justiça e à ordem social. O Altíssimo Allah diz:

وإِن طَائِفَتِي مِنَ الْمُؤْمِنِينَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُمَا ، فَإِنْ بَلَى إِحْدهُمَا عَلَى الْأَخْرَى فَقَاتِلُوا الَّتِي تَبْغِي حَتَّى تَفِي إِلَى أَمْرِ اللهِ : فَإِنْ فَاءَتْ فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُمَا بِالْعَدْلِ وَأَقْسِطُوا ، إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ المقسطين

E se dois grupos de crentes entrarem em conflito, reconciliai-os. Mas, se um deles cometer uma agressão contra o outro, combatei o grupo agressor até que ele retorne à ordem de Allah. E, quando retornar, reconciliai-os com justiça e sede equitativos. Certamente, Allah ama os equitativos. (Surata Al-Hujurat: versículo 9).

O versículo acima permite compreender que, quando os crentes entram em conflito entre si, torna-se indispensável que as pessoas sensatas e prudentes da sociedade intervenham imediatamente e promovam a reconciliação entre as partes em disputa. Se uma parte agredir a outra e, mesmo após uma iniciativa de reconciliação, não responder a ela, torna-se dever de todos os muçulmanos unir-se para combatê-la, a fim de submeter esse grupo rebelde.

Hazrat Ali (que Allah esteja satisfeito com ele) combateu o grupo rebelde. Do mesmo modo, Hazrat Abu Bakr Siddiq (que Allah esteja satisfeito com ele) combateu os que negavam o zakat. Os juristas concordam que esse grupo rebelde não sai do Islã por causa de sua rebelião. Isso porque o Nobre Alcorão, ao ordenar que se resistisse a eles, também os descreveu como crentes. Como diz a Palavra de Allah:وَإِن طائِفَتَنِ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ اقْتَتَلُوا“Se dois grupos de crentes entrarem em conflito (Surata Al-Hujurat: 9).”

Por essa razão, não se deve matar os que estiverem fugindo nem os feridos entre eles; seus bens não devem ser considerados espólios de guerra; suas mulheres e crianças não devem ser feitas prisioneiras; não se deve exigir indenização pelas vidas e pelos bens danificados durante a guerra; e os mortos entre os rebeldes devem receber banho ritual, mortalha, oração fúnebre e sepultamento.

Por outro lado, os que forem mortos entre o grupo dos defensores da justiça serão considerados mártires. Portanto, não receberão banho ritual nem oração fúnebre. Isso porque foram mortos numa guerra ordenada por Allah e são equivalentes aos que alcançaram o martírio numa guerra travada contra os descrentes.

A mesma regra se aplica no caso de uma rebelião armada contra o imã (chefe de Estado) eleito pela população muçulmana de um país governado de acordo com as normas da Sharia islâmica, quando isso for feito com o objetivo de depor o imã e impedir que ele trabalhe pelo bem-estar da sociedade e do povo. Ou seja, para que sejam considerados rebeldes, certas características específicas devem estar presentes neles. São elas:

Primeiro: abandonar a obediência ao governante justo do Estado islâmico. Allah tornou obrigatória para os muçulmanos a obediência àqueles que administram os assuntos coletivos dos muçulmanos de acordo com a Sharia islâmica.

Segundo: a rebelião deve ser cometida por um grupo suficientemente poderoso, de modo que sejam necessários preparativos adequados, mobilização de efetivos e guerra para subjugá-lo. Porém, se não forem suficientemente poderosos — isto é, se forem poucos ou não dispuserem de meios e recursos para se defender — não serão considerados rebeldes. Isso porque podem ser facilmente controlados e subjugados.

Terceiro: devem possuir uma interpretação aceitável para o chamado à rebelião armada contra o governo do imã, conforme a Sharia islâmica. Se não tiverem uma interpretação aceitável, serão considerados combatentes contra o governo, e não rebeldes.

Quarto: devem ter um líder amplamente reconhecido. Isso porque nenhuma organização forte pode ser criada sem um líder.

Quinto. Essa rebelião deve ser armada; um simples protesto desarmado não é rebelião, tampouco guerra, e não há punição por isso. Esta é a situação dos rebeldes e a determinação de Deus a respeito deles.

Por outro lado, se alguém portar armas por meros interesses mundanos, para tomar o poder do Estado ou por uma disputa com o chefe de Estado, isso será considerado guerra. Mencionando que a legislação militar é distinta da legislação referente à rebelião, o Altíssimo diz:

إنها جزءوا الَّذِينَ يُحَارِبُونَ اللهَ وَرَسُولَهُ وَيَسْعَوْنَ فِي الْأَرْضِ فَسَادًا أَن يَقَتَلُوا أَو يُصَلَّبُوا أَوْ تَقَطَّعَ أَيْدِيهِمْ وَأَرْجُلُهُم مِن خِلافٍ أَوْ يُنفَوْا مِنَ الْأَرْضِ ، ذَلِكَ لَهُمْ خِزْيٌ فِي الدُّنْيَا وَلَهُمْ فِي الْآخِرَةِ عَذَابٌ عَظِيمٌ إِلَّا الَّذِينَ تَابُوا مِن قَبْلِ أَن تَقْدِرُوا عَلَيْهِمْ فَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيرٌ

‘A punição daqueles que fazem guerra contra Deus e Seu Mensageiro e se empenham em espalhar a corrupção pela terra é que sejam mortos, crucificados, ou que lhes sejam cortadas as mãos e os pés de lados opostos, ou que sejam exilados do país. Isso será para eles uma humilhação neste mundo, e, na Outra Vida, terão um castigo terrível. Exceto aqueles que se arrependerem antes de caírem sob o vosso (do governo) poder; para eles, não haverá (tal) punição. Sabei disso. Certamente, Deus é Perdoador, Misericordioso. (Surata Al-Ma’idah: versículos 33–34).

Conforme a natureza do crime e a sentença do juiz, a punição dos rebeldes armados é a pena de morte, a crucificação, o corte das mãos e dos pés de lados opostos, a prisão ou o exílio. Quem dentre eles for morto será considerado culpado, enquanto aquele que morrer combatendo-os será considerado mártir. Porém, se ambos os lados lutarem por um cego espírito de lealdade tribal e comunitária ou para tomar o poder do Estado, ambos serão considerados rebeldes, e a punição referente à rebelião será aplicada a ambos.

Relações entre muçulmanos e outras comunidades religiosas: as relações entre muçulmanos e outras comunidades religiosas devem promover o conhecimento mútuo, a cooperação humanitária, a benevolência e a justiça. O Altíssimo diz sobre o conhecimento mútuo:

يَأَيُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَأُنثى وَجَعَلْنَكُمْ هُعُوبًا وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا مَا إِنْ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللَّهِ انْقُكُمْ مَا إِنَّ اللَّهَ عَلِيمٌ خَبِيره

‘Ó humanidade! Certamente, criamos-vos de um homem e de uma mulher e dividimos-vos em diferentes comunidades e tribos, para que vos conheçais uns aos outros. O mais piedoso dentre vós é o mais honrado perante Deus. Certamente, Deus é Onisciente e está plenamente informado. (Surata Al-Hujurat: versículo 13).

O Deus Todo-Poderoso recomenda a prática do bem e a justiça, dizendo:

لا يَنْمَكُرُ اللَّهُ عَنِ الَّذِينَ لَمْ يُقَاتِلُوكُمْ فِي الدِّينَ وَلَمْ يَخْرِمُوكُم مِّن دِيَارِكُمْ أَنْ تَبَرُوهُمْ وَتَقْسِطُوا النهر ما إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ

‘Allah não vos proíbe de tratar com bondade e justiça aqueles que não vos combateram por causa da religião nem vos expulsaram de vossas terras. Certamente, Allah ama os justos. (Surata Al-Mumtahanah: versículo 8).

O que essas relações exigem é a troca de benefícios mútuos, a ampliação dos benefícios, a prestação de cooperação, a demonstração de solidariedade e o fortalecimento das relações humanas.

O assunto mencionado acima não se enquadra na proibição de tomar os incrédulos como amigos protetores. O objetivo da proibição de tomar os incrédulos como amigos protetores é proibir a celebração de pactos de aliança com eles contra os muçulmanos, bem como sua cooperação mútua contra os muçulmanos. Do mesmo modo, também se pretende proibir a manifestação de satisfação com sua incredulidade. Isso porque a cooperação dos incrédulos contra os muçulmanos é extremamente prejudicial à existência da religião do Islã e equivale a enfraquecer a força da ummah muçulmana. Da mesma forma, manifestar satisfação com a incredulidade também é uma forma de incredulidade, que afasta o muçulmano do Islã.

Por outro lado, o Islã acolhe a amizade que implica estabelecer a paz, construir uma sociedade virtuosa, realizar adequadamente intercâmbios mútuos e trocar benefícios, bem como cooperar mutuamente na prática do bem e da piedade.
Preservação da liberdade religiosa dos não muçulmanos: no âmbito religioso, o Islã reconheceu a igualdade e os direitos iguais entre muçulmanos e pessoas de outras religiões. Os direitos que os cidadãos muçulmanos possuem também pertencem aos cidadãos não muçulmanos, e as responsabilidades e os deveres sociais que recaem sobre os muçulmanos também recaem sobre eles. Entre as liberdades religiosas concedidas a eles estão:

Um. Não se pode exercer qualquer pressão ou coerção sobre nenhum cidadão não muçulmano para que abandone sua própria religião ou adote uma crença específica. Allah, o Altíssimo, diz:

لَا إِكْرَاءَ فِي الرَّيْنِ قَلْ تَبَيِّنَ الرَّقْدَمِنَ الْفَرْعِ

Não há compulsão na religião. Com efeito, o caminho reto tornou-se claro em relação ao caminho do erro.’ (Surata Al-Baqarah; versículo 256).

Dois. O Povo do Livro, isto é, os judeus e os cristãos, tem o direito de cumprir as normas de sua própria religião. Portanto, suas igrejas não podem ser destruídas, nem suas cruzes podem ser quebradas. O Mensageiro de Allah, que a paz esteja com ele, disse:آترکو می و مایل بنونDeixai-os praticar sua própria religião.

Até mesmo a esposa judia ou cristã de um homem muçulmano tem o direito de ir à igreja ou à sinagoga para fazer suas próprias orações. Nesse caso, o marido não tem o direito de impedi-la.

Três. O Islã declarou lícitos para os não muçulmanos os alimentos que sua religião tornou lícitos para eles. Não se pode matar seus porcos, nem impedi-los de consumir bebidas alcoólicas, enquanto isso for lícito em sua religião. Dessa forma, o Islã demonstrou, em relação a eles, uma tolerância ainda maior do que em relação aos muçulmanos. Nesta sociedade, o álcool e a carne de porco são completamente haram para os muçulmanos e constituem crimes puníveis.

Quatro. Sua liberdade religiosa é preservada no que diz respeito ao casamento, ao divórcio e à provisão para o sustento da família. Eles podem dispor e utilizar seus bens como desejarem, sem qualquer restrição ou obrigação.

Cinco. O Islã protegeu sua honra, dignidade e direitos, e lhes concedeu a liberdade de participar de discussões e debates conscientes e racionais de maneira cortês, em vez de com severidade. Allah diz:

ولا تُجَادِلُوا أَهْلَ الْكِتَبِ إِلَّا بِالَّتِي مِنْ أَحْسَنُ إِلَّا الَّذِينَ ظَلَمُوا مِنْهُ وَقُولُوا آمَنَّا بِالَّذِي أَنْزِلَ إِلَيْنَا وَأُنْزِلَ إِلَيْكُمْ وَالْمَنَا وَالْمُكْرَ وَاحِدٌ وَنَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ

‘E não discutais com o Povo do Livro senão da melhor maneira, exceto com aqueles dentre eles que cometem injustiça; e dizei: Cremos no que foi revelado para nós e no que foi revelado para vós. Nosso Deus e vosso Deus é um só, e a Ele somos submissos. (Surata Al-Ankabut: versículo 46)

Seis. Segundo a opinião de algumas escolas jurídicas, no que diz respeito à aplicação das penas pelos crimes, eles e os muçulmanos estão sujeitos à mesma legislação. É verdade que um muçulmano e um não muçulmano não podem ser herdeiros um do outro, mas, no que diz respeito à herança entre si, eles têm direitos semelhantes aos dos muçulmanos. Portanto, ele não herda de seu parente muçulmano, e o muçulmano também não herda de seu parente não muçulmano.

Sete. O Islã tornou lícitos para os muçulmanos os alimentos dos judeus e dos cristãos e a carne dos animais abatidos por eles, além de ter permitido o casamento com suas mulheres. O Altíssimo Deus disse:

الْيَوْمَ أُحِلَّ لَكُم الطيب ، وطَعَامُ الَّذِينَ أوتُوا الْكِتَبَ حِلٌّ لَكُمْ وَطَعَامُكُمْ حِلٌّ لَهُمْ وَالْمُحْصَنَت مِن الْمُؤْمِني والمحصن من الذين أوتوا الكتب مِن قَبْلِكُم إِذا اتيتمو من أجور من محصنين عمير مُسْفِعِينَ وَلَا مُتَّخِلِي أَعْدَانِ مَا

وَمَن يَكْفُرْ بِالْإِيْمَانِ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلَهُ وَهُوَ فِي الْأَمِيرَةِ مِنَ الْخَسِرِينَ

‘Hoje, todas as coisas boas vos foram tornadas lícitas. O alimento daqueles a quem foi concedido o Livro é lícito para vós, e o vosso alimento é lícito para eles [Na Sharia islâmica, somente os alimentos e bebidas lícitos para os muçulmanos são lícitos para eles quando oferecidos por judeus e cristãos. Da mesma forma, para os muçulmanos só é lícita a carne de animais lícitos oferecida por eles se o animal tiver sido abatido em nome de Deus. (Nota do tradutor.)]. E também vos são lícitas as mulheres crentes castas e as mulheres castas daqueles a quem foi concedido o Livro antes de vós, desde que lhes deis seus dotes matrimoniais, não para fornicação manifesta nem para tomá-las como amantes secretas. E quem rejeitar a fé terá suas obras anuladas e, na Outra Vida, estará entre os perdedores’ (Surata Al-Mā’idah, versículo 5).

Oito. A religião do Islã tornou lícitas as visitas e os encontros com não muçulmanos, visitar ou prestar assistência aos seus doentes, oferecer-lhes presentes e realizar com eles transações sociais semelhantes, incluindo compra, venda e atividades comerciais. Quando o Mensageiro de Deus, que a paz e as bênçãos de Deus estejam sobre ele, morreu, sua armadura de ferro estava penhorada a um judeu por causa de uma dívida. Alguns companheiros do Mensageiro de Deus, que a paz e as bênçãos de Deus estejam sobre ele, abatiam cabras ou ovelhas e diziam ao seu servo: ‘Leva primeiro um pouco de carne ao nosso vizinho judeu.’

O autor do livro Al-Badā’i waṣ-Ṣanā’i diz: ‘Aqueles que vivem no Estado muçulmano realizarão entre si compra, venda e atividades comerciais. As transações sociais com cidadãos não muçulmanos são lícitas porque podem servir como ocasião para que eles aceitem o Islã. Além disso, permitir que vivam nas áreas dos muçulmanos contribui ainda mais para alcançar esse objetivo. Ademais, os muçulmanos também obtêm muitos benefícios das atividades comerciais e das transações sociais com eles.’

Amizade proibida: este é o princípio básico no que diz respeito às relações estreitas dos muçulmanos com os não muçulmanos. Esse princípio não sofrerá alteração enquanto não se manifestar, por parte dos não muçulmanos, nenhuma ação contrária. Se eles se envolverem em atividades destrutivas e separatistas contra os muçulmanos, adotarem uma conduta hostil para com eles e declararem guerra contra eles, então, nessa situação, romper as relações com eles se torna, do ponto de vista do Islã, um dever obrigatório e indispensável. Naturalmente, com base na justiça, continuarão vigentes com eles, de modo equivalente, as relações políticas e diplomáticas. O Nobre Alcorão chamou a atenção de seus seguidores para essa realidade e lhes deu instruções claras e detalhadas sobre o assunto. Disse o Altíssimo Deus:

لا يَتَّخِلِ الْمُؤْمِنُونَ الْكَفِرِينَ أَوْلِيَاءَ مِن دُونِ الْمُؤْمِنِينَ ، وَمَن يَفْعَلْ ذَلِكَ فَلَيْسَ مِنَ اللَّهِ فِي شَيْءٍ إِلَّا أن تتقوا منهر تقةٌ ، وَيُصَلِّ ركم الله نَفْسَهُ .

«Que os crentes não tomem os incrédulos como aliados protetores em vez dos crentes. Quem fizer isso não terá qualquer vínculo com Allah. A exceção é que, se temerdes algo da parte deles, tomeis precauções para vos proteger. Allah adverte-vos acerca de Si mesmo. (Surata Al Imran: versículo 28).

Dos versículos acima, podem ser conhecidos os seguintes assuntos:

Um. Deve-se adotar uma política cautelosa quanto à amizade e à cooperação mútua com os inimigos não muçulmanos, pois isso pode acarretar prejuízos.

Dois. O muçulmano que fizer amizade com eles estará afastado de Allah e não terá qualquer vínculo com Ele.

Três. Contudo, em situação de fraqueza e temor, é permitido manter com eles uma amizade aparente, a fim de se proteger de sua perseguição e de seus ataques.

Allah, o Altíssimo, diz no Nobre Alcorão:

بقرِ الْمُنفِقِينَ بِأَنْ لَهُمْ عَذَابًا أَلِيمًا الَّذِينَ يَتَّخِذُونَ الْكَفِرِينَ أَوْلِيَاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِينَ ايبتغون عِنْدَ هُمُ الْعِزَّةَ فَإِنَّ الْعِزَّةَ لِلَّهِ جَمِيعًا وَقَدْ نَزَّلَ عَلَيْكُمْ فِي الْكِتٰبِ أَنْ إِذَا سَمِعْتُم ايت الله يغْفَرُ بِهَا وَيُسْتَمْرًا بِمَا فَلَا تَقْعُدُوا مَعَهُمْ

حَتَّى يَخُومُوا فِي حَدِيدٍ غَيْرِهِ مِن الكُمْ إِذَا مِثْلَهُمْ إِنَّ اللَّهَ جامِعُ الْمُنْفِقِينَ وَالْكَفِرِينَ فِي جَهَنَّمَ جَمِيعًا الَّذِينَ يَتَر بصونَ بِكُمْ فَإِن كَانَ لَكُمْ فَتْحٌ مِنَ اللَّهِ قَالُوا أَلَمْ تَكُنْ مُعَكُمْ وَإِنْ كَانَ لِلْكُفِرِينَ نَصِيبٌ قَالُوا أَلَمْ تَسْتَحْوِذْ عَلَيْكُمْ

وَتَمْتَعْكُمْ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ فَاللَّهُ يحكم بينكم يَوْمَ الْقِيمَةِ وَلَن يَجْعَلَ اللهُ لِلْكَفِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلا

‘Anuncie aos hipócritas que haverá para eles um castigo doloroso. Aqueles que tomam os incrédulos como aliados protetores em vez dos crentes acaso buscam junto deles honra e poder? Toda a honra pertence somente a Allah. Ele já vos revelou neste Livro que, quando ouvirdes os versículos de Allah sendo rejeitados e ridicularizados, não vos senteis com eles até que mudem de assunto; caso contrário, sereis como eles. Certamente, Allah reunirá no Inferno todos os hipócritas e os incrédulos. Aqueles que aguardam o que vos acontecerá, quando vos vier uma vitória da parte de Allah, dizem: “Acaso não estávamos convosco?” Mas, se os incrédulos obtêm alguma vitória, dizem: “Acaso não prevalecemos sobre vós e não vos protegemos dos crentes?” No Dia da Ressurreição, Allah julgará entre vós, e Allah jamais concederá aos incrédulos um meio contra os crentes.’ (Surata An-Nissá: versículos 138–141).

Dos versículos acima, podem ser extraídos os seguintes ensinamentos:

Um. Os hipócritas tomam os incrédulos como amigos, estabelecem relações de cordialidade com eles e, abandonando a amizade com os crentes, ajudam secretamente os incrédulos.

Dois. Por meio dessa atitude, eles esperam obter honra e poder junto aos incrédulos. Na realidade, isso é um erro da parte deles, pois toda a honra e todo o poder pertencem somente a Allah e aos crentes. Allah, o Altíssimo, diz:

لِلَّهِ الْعِزَّةُ وَلِرَسُوْلِهِ وَلِلْمُؤْمِنِينَ وَلَكِنَّ الْمُنْفِقِينَ لَا يَعْلَمُونَ ‘A força e a honra pertencem somente a Allah, ao Seu Mensageiro e aos crentes; porém, os hipócritas não compreendem. (Surata Al-Munafiqun: versículo 8).

Três. Esses hipócritas aguardam o desfecho imediato da situação dos crentes. Quando lhes chegam, da parte de Allah, a vitória na guerra e o auxílio, dizem: “Estamos convosco quanto à religião e ao jihad.” Por outro lado, quando veem a vitória dos incrédulos, dizem-lhes: “Acaso não vos protegemos do castigo deles ao abandonarmos o grupo dos muçulmanos e vos transmitirmos suas informações secretas?” Portanto, dai-nos uma parte do que obtivestes.

Havia entre os muçulmanos algumas pessoas que mantinham relações de amizade com os incrédulos por causa de laços de parentesco, vizinhança ou tratados de amizade. Porém, essa amizade era prejudicial à segurança dos muçulmanos. Por isso, Allah, o Altíssimo, advertiu os muçulmanos contra esse tipo de amizade nociva, dizendo:

يأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَتَّخِذُوا بِطَانَةً مِّن دُونِكُمْ لَا يَأْلُونَكُمْ عَبَالًا ما وَدُّوا مَا عَنِتُرْجَ قُلْ بَدَتِ الْبَغْضَاءُ من أفواههم مدح وَمَا تُغْفى صدورهم أكبر طا قد بينا لكم الأيس إِن كُنتُمْ تَعْقِلُونَ .

‘Ó crentes! Não tomeis como amigos íntimos ninguém além de vós mesmos. Eles não deixarão de vos prejudicar. Desejam aquilo que vos causa aflição. O ódio já se manifestou em suas bocas, mas o que seus corações ocultam é ainda mais terrível. Explicamos detalhadamente para vós os Nossos versículos, se compreenderdes. (Surata آل عمران, versículo 118).

O versículo acima proíbe os muçulmanos de tomar como amigos íntimos pessoas que não sejam dos seus, isto é, especialmente de lhes revelar seus assuntos secretos. Isso porque essa proximidade não se limitará a causar-vos dano; pelo contrário, eles apreciam e desfrutam o fato de vos verem prejudicados. Os sinais disso manifestaram-se nas palavras de alguns deles a vosso respeito. Devido à intensidade da inveja e da hostilidade, é difícil para eles manter isso oculto. E aquilo que escondem em seus corações é ainda mais terrível do que o que deixam escapar pela boca.

Uma característica da fé é que o crente se recusa a tomar seu inimigo como amigo íntimo, ainda que ele seja a pessoa mais próxima. Disse o Deus Todo-Poderoso:

لا تَجِدُ قَوْمًا يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ يُوَادُّونَ مَنْ حَادَ اللهَ وَرَسُولَهُ وَلَوْ كَانُوا أَبَا لَهُمْ أَوْ أَبْنَا لَهُمْ أَوْ إِخْوَانَهُمْ أَوْ عَشِيرَ تمر أولئِكَ كَتَبَ فِي قُلُوبِهِمُ الْإِيمَانَ وَأَيْنَ هُم بِرُوحِ مِنْهُ .

‘Não encontrarás pessoas que creem em Allah e no Último Dia tomando como amigos aqueles que se opõem a Allah e ao Seu Mensageiro, ainda que sejam seus pais, seus filhos, seus irmãos ou seus parentes. Ele fortaleceu a fé em seus corações e os fortaleceu com um espírito vindo d’Ele. (Surata المجادلة, versículo 22).

Fica claro, a partir do versículo acima, que não é admissível haver entre os muçulmanos alguém que tome seus inimigos como amigos, mesmo que esses inimigos sejam o pai, o filho ou alguém próximo de um deles. A determinação do Alcorão Sagrado acerca daqueles que apoiam o imperialismo e os inimigos dos árabes e dos muçulmanos é clara. Certamente, esse apoio não passa de uma traição contra Allah, Seu Livro, Seu Mensageiro (que a paz esteja sobre ele), os líderes muçulmanos e o povo. Eles jamais são sinceros quanto às exigências do Islã, às exigências da história, aos direitos do vizinho, aos direitos dos oprimidos e aos direitos presentes e futuros dos muçulmanos. Por meio dessa traição, venderam-se a Satanás e registraram para si séculos de humilhação e desonra eterna.

Reconhecimento dos direitos e da dignidade do indivíduo: depois de implementar os princípios da paz e estabelecer relações de paz e segurança entre as pessoas, o Islam dignificou e honrou o ser humano não por sua linhagem, raça, religião, língua, país, nacionalidade ou posição social, mas por ser humano. Allah, o Altíssimo, diz:

ولَقَدْ كَرَّمْنَا بَنِي آدَمَ وَحَمَلْتُهُمْ فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَرَزَقْنهم من الطيبي وَفَضَّلْتُهُمْ عَلَى كَثِيرٍ مِن خَلَقْنَا تفضيلاً .

‘Certamente, honramos os filhos de Adão, concedemos-lhes meios de transporte por terra e pelo mar, provemo-los com coisas boas e demos-lhes preferência sobre muitas das criaturas que criamos. (Surata Al-Isrá: versículo 70).

Um sinal dessa dignificação é que Allah criou o ser humano com Suas próprias mãos, insuflou nele o espírito proveniente do tesouro do espírito que Ele criou, fez com que Seus anjos se prostrassem diante dele, submeteu ao ser humano tudo o que existe nos céus e na terra, fez dele o líder deste planeta chamado Terra e nomeou-o Seu representante, para que pudesse embelezar e adornar a Terra.

Para concretizar essa dignidade concedida e transformá-la em um modo de vida, o Islam assumiu a responsabilidade de preservar todos os tipos de direitos humanos e tornou obrigatória a sua preservação, sejam eles direitos religiosos, civis ou políticos. Entre esses direitos estão:

1. O direito à preservação da vida: cada pessoa tem o direito de proteger e defender a própria vida. Portanto, não é permitido tirar a vida de alguém, exceto pelo crime de homicídio ou por causar corrupção na Terra. Allah, o Altíssimo, diz:

من أَهْلِ ذَلِكَ ، كَتَبْنَا عَلَى بَنِي إِسْرَائِيلَ أَنَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْسًا بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِي الْأَرْضِ فَكَأَنَّهَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِيعًا ، وَمَنْ أَحْيَاهَا فَكَأَنَّهَا أَحْيَا النَّاسَ جَمِيعًا .

‘Por isso, prescrevi aos filhos de Israel que quem matar alguém, sem que isso seja por homicídio ou por corrupção na Terra, será como se tivesse matado toda a humanidade; e quem salvar a vida de alguém será como se tivesse salvado a vida de toda a humanidade. (Surata Al-Má’ida: versículo 32)

Foi narrado em um hadith autêntico: “Não é permitido derramar o sangue de um muçulmano, exceto em uma destas três situações: vida por vida (homicídio), o adúltero casado e o apóstata que se separa da comunidade muçulmana.”

2. O direito à proteção dos bens e riquezas: assim como a vida, os bens e riquezas das pessoas são sagrados e protegidos. Portanto, não é permitido usurpar os bens de alguém por meios e formas ilícitos. Allah, o Altíssimo, diz:

يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُرْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ إِلَّا أَن تَكُونَ تِجَارَةٌ عَنْ تَرَاضٍ مِنْكُر تف

“Ó crentes! Não consumais os bens uns dos outros de maneira ilícita; contudo, é lícito realizar comércio mediante consentimento mútuo.” (Surata An-Nissá: versículo 29).

O Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse:

منْ أَعْمَلَ مَالَ أَخِيهِ بِيَمِينِهِ أَوْجَبَ اللهُ لَهُ النَّارَ وَمَوْمَ عَلَيْهِ الْجَنَّةَ فَقَالَ رَجُلٌ وَإِن كَانَ شَيْئًا يَسِيرًا يَا رَسُولَ اللَّهِ فَقَالَ وَإِنْ عُودًا مِنْ أَرَائِهِ.

“Quem tomar injustamente os bens de seu irmão, Allah lhe tornará o Inferno obrigatório e lhe proibirá o Paraíso.” Um homem perguntou: “Ó Mensageiro de Allah, e se for algo insignificante?” Ele respondeu: “Mesmo que seja um ramo de uma árvore de arak.”

Arak é um tipo de árvore espinhosa da qual se faz o miswak.

3. Direito à proteção da honra e da dignidade: não é permitido atentar contra a honra e a dignidade de ninguém, mesmo que isso ocorra por meio de uma simples palavra. O Altíssimo Allah diz:

وَيْلٌ لِكُلِّ مَبَرَةٍ لَمَزَةِDesgraça para todo aquele que difama as pessoas às escondidas e abertamente.’ (Surata 104, Al-Humazah: versículo 1).

4. Direito à liberdade individual: o Islã não reconheceu apenas o direito à proteção da vida, dos bens, da propriedade e da honra e dignidade; pelo contrário, também estabeleceu a liberdade de culto e adoração, a liberdade de pensamento, a liberdade de escolher uma profissão para garantir o sustento e a liberdade de beneficiar-se de todas as instituições do Estado. O Islã tornou obrigatória para o Estado a preservação de todos esses direitos. E os direitos humanos não se limitam a isso.

5. Direito à residência: toda pessoa tem o direito de viver em qualquer lugar e em qualquer região, bem como de mudar-se para qualquer lugar do mundo sem qualquer impedimento ou obstáculo. Portanto, não é permitido impedir, expulsar ou encarcerar qualquer pessoa nesse aspecto, desde que ela não cometa injustiça contra outros, nem seja legalmente expulsa ou condenada à prisão. Isso poderá ser feito se ela transgredir contra outros, perturbar a paz e agir de forma terrorista contra pessoas inocentes.

إِنَّمَا جَزَاؤُا الَّذِينَ يُحَارِبُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَيَسْعَوْنَ فِي الْأَرْضِ فَسَادًا أَن يُقَتَلُوا أَوْ يُصَلِّبُوا أَوْ تَقَطَّعَ ايْدِ نمر وارجلهم من خلافٍ أو ينقوا مِنَ الْأَرْضِ، ذَلِكَ لَهُمْ خِزْيٌ فِي الدُّنْيَا وَلَهُمْ فِي الْآخِرَةِ عَذَابٌ عَظِيمٌ إِلَّا الَّذِينَ تَابُوا مِن قَبْلِ

أَن تَقْدِرُوا عَلَيْهِمْ فَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيرٌ

A punição daqueles que fazem guerra contra Allah e Seu Mensageiro e se empenham em espalhar a corrupção pela terra é que sejam mortos, crucificados, que lhes sejam cortadas as mãos e os pés de lados opostos, ou que sejam exilados do país. Essa será a sua humilhação neste mundo, e na Outra Vida terão um castigo terrível. Exceto aqueles que se arrependerem antes de caírem sob o vosso (do governo) poder; para eles não haverá (tal punição). Sabei que Allah é Perdoador, Misericordioso.’ (Surata Al-Mā’idah: versículos 33–34).

6. Direito à liberdade de expressão: entre os direitos está o direito à educação. Toda pessoa tem o direito de adquirir conhecimento, por meio do qual sua consciência é iluminada, seu ser se desenvolve e seu nível de dignidade se eleva. Do mesmo modo, a pessoa tem o direito de expressar sua opinião, prová-la por meio de argumentos, manifestar a verdade e proclamá-la. Desde que não seja prejudicial à sociedade, o Islã não impede a expressão de opiniões nem o pensamento livre.

O Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) fez seus Companheiros prestarem bay‘ah de que proclamariam a verdade, ainda que amarga, e de que, por causa de Allah, não temeriam a censura de nenhum censurador. O Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse ainda:كِتَ عَنِ الْحَقِّ عَيْطَانُ أَعْرَسَ“Aquele que permanece em silêncio diante da proclamação da verdade é um demônio mudo.”

Sobre isso, foi dito no Alcorão Sagrado:

إن الذِينَ يَكْتُمُونَ مَا أَنْزَلْنَا مِنَ البَيْتِ وَالْهُدَى مِن بَعْدِ مَا بَيْنَهُ لِلنَّاسِ فِي الكُتُبِ لَا أُولَئِكَ يلعنهم الله ويَلْعَتُهُم اللعنونَ إِلَّا الَّذِينَ تَابُوا وَأَسْلَعُوا وَبَيْهُوا مَا وَلَئِكَ أَتُوبَ عَلَيْهِمْ وَأَنَا التَّوَّابُ الرميدة

“Certamente, aqueles que ocultam as evidências claras e a orientação que revelei, depois de as ter explicado claramente às pessoas no Livro, Allah os amaldiçoa, e os amaldiçoadores também os amaldiçoam. Exceto aqueles que se arrependem, se corrigem e esclarecem a verdade: aceitarei o arrependimento deles. E Eu sou o que mais aceita o arrependimento, o Misericordioso.” (Surata 2, Al-Baqara: versículos 159–160).

O Islã considera que o direito do faminto é receber alimento, o direito daquele que não possui vestimenta é receber roupas, que se deve providenciar tratamento adequado para o doente e conceder segurança à pessoa amedrontada e aterrorizada. No recebimento desses direitos, todos são iguais, independentemente de religião ou raça. Esse é o ensinamento do Islã quanto ao reconhecimento dos direitos humanos. Trata-se de um ensinamento que encerra um bem abrangente para todos os habitantes do mundo.

No reconhecimento dos direitos e na sua implementação, o aspecto mais importante é que, entre as religiões e ideologias que fazem discursos e declarações sobre os direitos humanos, o papel do Islã é o mais proeminente. Certamente, o Islã reconheceu o ensinamento dos direitos como parte indispensável da religião. Por meio da garantia dos direitos, pode-se alcançar a proximidade de Allah, assim como se alcança Sua proximidade por meio das formas ritualísticas de adoração, como a oração e o jejum.

A punição pela violação dos direitos: os direitos acima mencionados dão às pessoas a oportunidade de avançar rumo a horizontes amplos, para que possam alcançar a perfeição e obter o progresso que lhes foi destinado, seja ele material ou educacional.

A violação ou eliminação de qualquer um dos direitos humanos é considerada um crime. Essa é a razão concreta pela qual o Islã proíbe qualquer tipo de conflito. A agressão contra a vida de qualquer ser humano é consequência do conflito; viver é um direito sagrado. A vida é destruída por meio do conflito.

Por isso, foi proibida a guerra destinada a ampliar as fronteiras do império e aumentar os recursos e o poder. Eis a palavra de Deus, o Altíssimo:

تِلْكَ الدَّارَ الْآخِرَةُ نَجْعَلُهَا لِلَّذِينَ لَا يُرِيدُونَ عَلُوا فِي الْأَرْضِ وَلَا فَسَادًا ، وَالْعَاقِبَةُ لِلْمُتَّقِينَ

Essa é a morada da Outra Vida, que destinamos àqueles que não desejam agir com arrogância e insolência nem causar corrupção na Terra. O bom desfecho pertence aos tementes a Deus.’ (Surata Al-Qasas: 83).

Proibindo a guerra motivada por vingança e hostilidade, Deus, o Altíssimo, diz:

ولَا يَجْرٍ مَنْكُمْ عَنَانُ قَوْمٍ أَن مَدُّوكُمْ عَنِ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ أَن تَعْتَدُوا – وَتَعَاوَلُوا عَلَى الْبِرِّ وَالتَّقْوى وَلَا تَعَاوَلُوْا عَلَى الْإِثْرِ وَالْعَدْوَانِ وَاتَّقُوا اللَّهَ طَ إِنَّ اللَّهَ عَدِيدُ الْعِقَابِ

Que o ódio por um povo que vos impediu de entrar na Mesquita Sagrada jamais vos induza a transgredir. Ajudai-vos mutuamente na prática do bem e da piedade, e não vos ajudeis mutuamente no pecado e na transgressão. Temei a Deus. Na verdade, Deus é severo na punição.’ (Surata 5, Al-Ma’ida: versículo 2).

Proibindo a guerra destinada a causar destruição e ruína, Deus, o Altíssimo, diz:

وَلَا تُفْسِدُوا فِي الْأَرْضِ بَعْدَ إِصْلَاحِهَا’Não causeis corrupção na Terra depois de ela ter sido pacificada.’ (Surata Al-A’raf: versículo 56).

Quando a guerra é lícita?: Como a paz é o estado natural e o princípio fundamental da vida, enquanto a guerra é uma exceção e um desvio, segundo a perspectiva do Islã, a guerra não é lícita em nenhuma circunstância, salvo em duas situações. As duas situações em que a guerra é lícita são:

Primeira situação: quando alguém lança um ataque e uma agressão, torna-se inevitável combater para repelir o ataque e a agressão, a fim de defender a vida, os bens, a honra e a pátria. Allah, o Altíssimo, diz:

وَقَاتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ الَّذِينَ يُقَاتِلُونَكُمْ وَلَا تَعْتَدُوا مَا إِنَّ اللَّهَ لا يُحِبُّ الْمُعْتَدِينَ

Combatei, pela causa de Allah, aqueles que vos combatem. Mas não transgridais os limites. Allah não ama os transgressores. (Surata Al-Baqara: 190).

Segundo uma narração de Sa‘d ibn Zayd, o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: Aquele que é morto enquanto defende seus bens é mártir. Aquele que é morto enquanto defende sua vida é mártir. Aquele que é morto enquanto defende sua religião (din) é mártir. Aquele que é morto enquanto defende sua família é mártir. (Abu Dawud, At-Tirmidhi).

قَالُوا وَمَا لَنَا أَلَا تُقَاتِلَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَقَدْ أَخْرِجْنَا مِنْ دِيَارِنَا وَأَبْنَائِنَا مَا

(Os Filhos de Israel disseram:) “Por que não combateremos pela causa de Allah, quando fomos expulsos de nossas próprias terras e de nossos filhos?” (Surata Al-Baqara: versículo 246).

Segunda situação: quando alguém obstrui a propagação e a expansão do Islã, perseguindo os que creem no Islã, impedindo aqueles que desejam aceitá-lo ou impedindo aquele que propaga o Islã e convoca para ele de realizar sua convocação e sua propagação. Então, torna-se indispensável combater com o objetivo de estabelecer e proteger o direito de convocar e propagar pela causa de Allah.

Primeira prova: os versículos 190, 191, 192 e 193 da Surata Al-Baqara:

وَقَاتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ الَّذِينَ يُقَاتِلُونَكُمْ وَلَا تَعْتَدُوا مَا إِنَّ اللهَ لا يُحِبُّ الْمُعْتَدِينَ وَاقْتُلُوهُمْ حَيْثُ تقِفْتُمُوهم وأخر موهم من حيث أخرمُوكُمْ وَالْفِتْنَةَ أَهَدَّ مِنَ القَتْلِ : وَلَا تُقْتِلُوهُمْ عِنْدَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ حَتَّى يَقْتِلُوكُمْ فِيْهِ: فَإِنْ

قَتَلُوكُمْ فَاقْتُلُوهُمْ مَا كَل لكَ جَزَاءُ الْكَفِرِينَ فَإِنِ الْتَمَوْا فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيرُه وَقُتِلُوهُمْ حَتَّى لَا تَكُونَ فِتْنَةٌ و يَكُونَ الدين لله ما فَإِنِ الْتَمَوْا فَلَا عُدْوَانَ إِلَّا عَلَى القلمين

Lutai contra aqueles que lutam contra vós no caminho de Allah, mas não transgredais os limites. Allah não ama os transgressores. Matai-os onde quer que os encontreis e expulsai-os de onde quer que eles vos expulsem. A perseguição é mais grave que o homicídio. Não luteis contra eles junto à Mesquita Sagrada, até que eles lutem contra vós nesse local. Se eles lutarem contra vós, então matai-os. Essa é a recompensa dos incrédulos. Mas, se desistirem, Allah é Perdoador, Misericordiosíssimo. Continuai a lutar contra eles até que a perseguição seja eliminada e a religião de Allah seja estabelecida. Porém, se desistirem, não haverá hostilidade, exceto contra os injustos.

A lição dos versículos mencionados é:

1. Foi ordenado lutar contra aqueles que iniciam o ataque e transgridem os limites, somente para repelir o ataque deles. Lutar em legítima defesa é permitido em todas as leis e em todas as religiões do mundo. As palavras de Allah — “Lutai contra aqueles que lutam contra vós no caminho de Allah” — deixam isso claro.

2. Não é permitido atacar primeiro aqueles que não iniciarão a guerra, isto é, que não realizarão o primeiro ataque. Isso constitui transgressão dos limites. Allah proibiu a transgressão dos limites e declarou ilícitas a opressão e a agressão. Ele disse: “Não transgridais os limites. Allah não ama os transgressores.”

3. A proibição de iniciar o ataque foi fundamentada na afirmação de que Allah não ama os transgressores. Isso comprova que essa proibição é categórica e imutável. Pois aqui foi transmitida e informada a realidade de que Allah não ama a transgressão dos limites. Nenhuma informação ou notícia de Allah pode jamais ser revogada ou alterada. Isso porque o primeiro ataque e a transgressão dos limites constituem injustiça, que Allah jamais ama.

4. Essa guerra permitida tem um objetivo e limites bem definidos. Esse objetivo e esses limites consistem em repelir e pôr fim à opressão e à perseguição contra as mulheres e os homens crentes, e em assegurar seus direitos e sua liberdade, para que possam adorar Allah e implementar a religião de Allah com plena segurança contra toda forma de ataque e agressão.

Segunda prova: Surata An-Nissá, versículo 75:

وَمَا لَكُمْ لَا تُقَاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اللهِ وَالْمُسْتَضْعَفِينَ مِنَ الرِّجَالِ وَالنِّسَاءِ وَالْوِلْدَانِ الَّذِينَ يَقُولُونَ ربَّنَا أَعْرِمْنَا مِنْ هَذِهِ الْقَرْيَةِ الظَّالِمِ أَهْلَهَا : وَاجْعَلْ لَّنَا مِن لذلك وَلِيًّا ، وَاجْعَلْ لَنَا مِن لَّدتك تسيرات

‘O que vos sucede, para que não luteis pela causa de Allah e em favor dos homens, mulheres e crianças indefesos, que dizem: “Ó nosso Senhor, faze-nos sair desta cidade, cujos habitantes são injustos; designa-nos, da Tua parte, um protetor e designa-nos, da Tua parte, um auxiliar?”’

Este versículo apresenta duas razões para a guerra:

Primeiramente: lutar pela causa de Allah. Na realidade, este é o objetivo final do Islã: que não permaneçam quaisquer obstáculos, injustiça ou opressão, e que a obediência seja dedicada exclusivamente a Allah.

Em segundo lugar: lutar pela libertação dos homens e mulheres indefesos que haviam aceitado o Islã em Meca, mas não eram capazes de emigrar. Em consequência, os incrédulos coraixitas infligiram-lhes cruéis injustiças e perseguições. Por isso, suplicaram a Allah que os livrasse daquela situação. Não havia alternativa senão protegê-los da opressão dos injustos e devolver-lhes o direito e a liberdade de seguir a religião que haviam escolhido.

Terceira prova: Surata An-Nissá, versículo 90:

فَإِنِ اعْتَرَلُوكُمْ فَلَمْ يُقَاتِلُوكُمْ والقَوْا اليكم السلم لا فَما جَعَلَ اللَّهُ لَكُمْ عَلَيْهِمْ سَبِيلاه

Se eles se afastarem de vós, não vos combaterem e vos oferecerem a paz, então Allah não vos deixou caminho algum para tomar qualquer medida contra eles.
De fato, os muçulmanos não têm autorização para tomar qualquer medida contra aqueles que não combateram os muçulmanos, nem combateram aqueles que estavam em guerra contra os muçulmanos; ao contrário, mantiveram-se afastados de ambos os lados e, em busca da paz, abstiveram-se completamente da guerra.

A quarta prova são os versículos 61 e 62 da Surata Al-Anfal:

وان جَنَعُوا لِلسَّلْمِ فَاجْتَعْ لَهَا وَتَوَكَّلْ عَلَى اللهِ ، اللَّهَ هُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيم وَإِن يُرِيدُوا أَن يخدموا فَإِن حَسْبَكَ الله

“E se eles se inclinarem para a paz, inclina-te também para ela e deposita tua confiança em Allah. Ele é o Oniouvinte, o Onisciente. E se pretenderem enganar-te, Allah será suficiente para ti.” Neste versículo, foi ordenado que se incline para a paz quando o lado inimigo se inclinar para ela, mesmo que essa inclinação seja enganosa e fraudulenta.

A quinta prova é que todas as guerras conduzidas pelo Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) foram defensivas. De modo algum foram guerras de agressão. As guerras travadas contra os politeístas da Arábia após a conquista de Meca, bem como a anulação de seus tratados, também ocorreram com base nesse princípio. Isso é comprovado inequivocamente pelos versículos 13, 14 e 15 da Surata At-Tawbah:

أَلَا تُقَاتِلُونَ قَوْمًا لَّكَثُوا أَيْمَالَهُمْ وَمَمُوا بِإِعْرَاجِ الرَّسُولِ وَهُمْ بَدَءُ وَكَمْ أَوَّلَ مَرا ، الخَفَوْنَهُرْ فَاللَّهُ أحَقُّ أَن تَغْفُوهُ إِن كُنتُمْ مُؤْمِنِينَ قَاتِلُوهُ يُعَلِّ بَصَرَ اللهُ بِأَيْدِيكُمْ وَيَجْزِي وَيَنْصُرْكُمْ عَلَيْهِمْ وَيَقْفِ

صدور قَوْمٍ مُؤْمِنِينَ وَيُدْعِب غَيْةَ قُلُوبِهِمْ ، وَيَتُوبَ الله عَلَى مَنْ يُشَاءُ ، وَاللَّهُ عَلِيمٌ حَكِيرٌه

Por acaso não combateríeis um povo que violou seus próprios compromissos e decidiu expulsar o Mensageiro? Foram eles os primeiros a vos hostilizar. Acaso os temeis? Se sois crentes, é mais apropriado que temais somente a Allah. Combatei-os: Allah os castigará por vossas mãos, os humilhará, conceder-vos-á a vitória sobre eles, tranquilizará os corações dos crentes e removerá a ira de seus corações. Allah perdoa a quem deseja. Allah é Onisciente, Sapientíssimo.”

Quando os politeístas se uniram e lançaram um ataque total contra os muçulmanos, Allah também ordenou aos muçulmanos que se unissem e lutassem contra eles. Ele disse:

وقاتلوا المشركين كَافَّةً كَمَا يُقَاتِلُونَكُمْ كَافَّةً ، وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ مَعَ الْمُتَّقِينَ

‘Lutai contra os politeístas em conjunto, assim como eles lutam contra vós em conjunto. E sabei que Allah está com os tementes.’ (Surata At-Tawbah: 36).

Por outro lado, o motivo para conduzir a guerra contra os judeus foi que, depois que o Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe conceda paz) migrou para Medina, eles firmaram com ele um pacto de não agressão. Porém, pouco tempo depois, romperam esse pacto, aliaram-se aos politeístas e aos hipócritas, organizaram-se contra os muçulmanos e combateram-nos na Batalha de Ahzab. Nesse contexto, foi revelado o versículo 29 da Surata At-Tawbah:

قَاتِلُوا الَّذِينَ لَا يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَلَا بِالْيَوْمِ الْآخِرِ وَلَا يُحْرِمُونَ مَا حرم اللهَ وَرَسُولَهُ وَلَا يَدِينُونَ بِهِنَ الْحَقِّ من الذين أوتوا الكتب حتى يعطوا الجزية عن يد وهر سفرونه

‘Combatei aqueles, dentre os que receberam o Livro, que não creem em Allah nem no Último Dia, que não proíbem o que Allah e Seu Mensageiro proibiram e que não seguem a verdadeira religião, até que, submissos, paguem a jizya com as próprias mãos.’ Ele também disse, no versículo 123 da Surata At-Tawbah:

يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا قَاتِلُوا الَّذِينَ يَكونَكُم مِّنَ الْكُفَّارِ وَلْيَجِدُوا فِيكُمْ غِلْقَةٌ ، وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ مَعَ المتقين

‘Ó crentes, combatei, dentre os incrédulos, os que vos são próximos, e que encontrem em vós firmeza. E sabei que Allah está com os tementes.’

A sexta prova é que, certa vez, o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele), ao ver o cadáver de uma mulher morta, disse: “Esta mulher não estava combatendo.” Assim, soube-se que a razão pela qual era proibido matar mulheres era o fato de elas não estarem combatendo junto com os demais combatentes. Portanto, o fato de os incrédulos combaterem contra nós era a razão pela qual lutávamos contra eles; o fato de serem incrédulos não era a razão da nossa luta. A sétima prova é que o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) proibiu matar ascetas e crianças, e a razão disso é exatamente a mesma pela qual proibiu matar mulheres.

A oitava prova é que o Islã não estabeleceu a coerção como meio de divulgar e difundir o Islã; ao contrário, estabeleceu como meios para sua divulgação e difusão o uso da razão e do intelecto, o emprego da capacidade de reflexão e a contemplação das maravilhas dos céus e da terra. Assim, Allah diz nos versículos 99, 100 e 101 da Surata Yunus:

وَلَوْ شَاءَ رَبُّكَ لَآمَنَ مَنْ فِي الْأَرْضِ كَلَّمُ جَمِيعًا ، أَفَانتَ تَكْرِهُ النَّاسَ حَتَّى يَكُونُوا مُؤْمِنِينَ وَمَا كَانَ لِنَفْسٍ أَن تُؤْمِنَ إِلَّا بِإِذْنِ اللهِ ، وَيَجْعَلُ الرِّجْسَ عَلَى الَّذِينَ لا يَعْقِلُونَ قُلِ انْظُرُوا مَاذَا فِي السمو وَالْأَرْضِ ، وَمَا تَغْنى الايت

والنذر عَن قَوْمٍ لا يُؤْمِنُونَ

“Se o teu Senhor quisesse, todos os que estão na terra creriam. Acaso obrigarás as pessoas a se tornarem crentes? Ninguém pode crer, salvo com a permissão de Allah. Ele lança a impureza sobre aqueles que não compreendem. Dize: Observai tudo quanto há nos céus e na terra. Os sinais e as advertências não beneficiam o povo incrédulo.”

Allah diz, na Surata Al-Baqarah, versículo 256:

لا إكراه في اللون من قُلْ تَبَيَّنَ الرَّهْدُ مِنَ الْغَيِّ :

“Não há coação na religião. O caminho da verdade tornou-se claro, distinguindo-se do caminho do erro.”

Também está comprovado pela história que o Mensageiro de Allah (que a paz esteja com ele) prendeu muitas pessoas como prisioneiras de guerra. Contudo, não se sabe que tenha obrigado nenhuma delas a aceitar o Islã. Seus Companheiros também seguiam o mesmo método.

Ahmad narra, sob autoridade de Abu Huraira, que, quando Sumama al-Hanafi foi feito prisioneiro, o Mensageiro de Allah (que a paz esteja com ele) ia até ele todas as manhãs e dizia: “Ó Sumama, o que você tem?” (isto é, você tem algo para pagar como resgate?)

Sumama respondia: “Se você me matar, pode fazê-lo, pois matei homens seus. Mas, se me tratar com benevolência, estará sendo benevolente com um homem agradecido. E, se quiser bens, darei tudo o que desejar.”

Os Companheiros do Mensageiro de Allah (que a paz esteja com ele) preferiram libertá-lo mediante resgate e disseram: “O que ganharemos matando-o?” Então, quando o Mensageiro de Allah (que a paz esteja com ele) foi até ele, Sumama aceitou o Islã. Depois, ele o libertou, enviou-o ao jardim de Abu Talha e ordenou-lhe que tomasse banho. Ele então tomou banho e fez a oração de duas rak‘ahs. Nesse momento, o Mensageiro de Allah (que a paz esteja com ele) disse: “A conversão de vosso irmão ao Islã foi concluída da maneira mais bela.”

Por outro lado, o Mensageiro de Allah (que a paz esteja com ele) não combateu os cristãos nem qualquer outro grupo religioso até que, após o Tratado de Hudaybiyyah, enviou emissários a todos os reis e governantes para transmitir-lhes o convite ao Islã. Enviou emissários ao imperador de Roma e ao imperador da Pérsia, bem como a Muqawqis, ao Negus, aos governantes dos reinos árabes orientais e aos soberanos da Síria. Alguns desses governantes cristãos e de outras religiões aceitaram o Islã. Quando ele concedeu aos cristãos da Síria a autoridade para governar aquela região, eles mataram alguns dos que haviam recentemente aceitado o Islã. Iniciaram a guerra contra os muçulmanos e mataram-nos injusta e agressivamente. Assim, quando os cristãos foram os primeiros a matar muçulmanos, o Mensageiro de Allah (que a paz esteja com ele) enviou para lá um exército. Nomeou Zayd ibn Harithah como seu primeiro comandante, depois Ja‘far e, em seguida, Abdullah ibn Rawahah. Essa foi a primeira guerra entre os muçulmanos e os cristãos, conhecida como Batalha de Mu’tah. Nessa batalha, um grande número de cristãos entrou em combate contra os muçulmanos. Os três comandantes mencionados foram martirizados nesse local. Por fim, Khalid ibn al-Walid assumiu o comando.

Fica claro, a partir do relato acima, que o Islã não autorizou a guerra por nenhum outro objetivo além de repelir a agressão, fortalecer a atividade de pregação do Islã, impedir a opressão e a tirania e proteger a liberdade das pessoas de escolherem sua religião. Pois combater por esses objetivos é uma das obrigações impostas pelo Islã, e outro nome para isso é jihad.

Vigésimo primeiro capítulo: Jihad

A palavra jihad deriva, nos dicionários árabes, da raiz juhd. Juhd significa força e trabalho árduo. Jihad significa empregar todas as forças e esforçar-se arduamente na luta contra o inimigo e para repeli-lo. Na terminologia moderna, isso é chamado de harb, ou guerra. Guerra é um combate armado entre dois ou mais países. Trata-se de algo natural entre a humanidade. Nenhuma nação ou geração consegue permanecer livre da guerra. A guerra também foi reconhecida e mantida em todas as religiões anteriores baseadas na revelação. Na Torá lida pelos judeus, a guerra foi mantida com os métodos mais cruéis de sabotagem, destruição, matança e aprisionamento. Apresentamos abaixo uma citação da Torá: “Quando te aproximares de uma cidade para combatê-la, primeiro a convidarás a fazer a paz. Se ela aceitar a paz e abrir-te as portas, todo o povo que nela se encontra se tornará teu povo tributário e te servirá. Mas, se não aceitar a paz e fizer guerra contra ti, cercá-la-ás. E, quando o Senhor, teu Deus, a entregar em tuas mãos, passarás todos os seus homens ao fio da espada. Quanto às mulheres, às crianças, ao gado e a tudo o que houver na cidade, todos os seus bens e todo o seu despojo, tomarás para ti como espólio; e desfrutarás dos bens dos teus inimigos que o Senhor, teu Deus, te tiver dado. Assim farás também com as cidades muito distantes de ti, que não pertencem a estas cidades. Mas, quanto aos habitantes destas cidades próximas, cuja parte dos bens o Senhor, teu Deus, te concede, não darás nada a ninguém dentre eles; pelo contrário, os exterminarás completamente. Não darás nada aos hititas, aos amorreus, aos cananeus, aos ferezeus, aos heveus e aos jebuseus, conforme o Senhor, teu Deus, te ordenou.”

Na Bíblia lida pelos cristãos, encontra-se:

Não penseis que vim estabelecer a paz na terra. Não vim estabelecer a paz, mas sim a espada. Vim fazer com que o homem se revolte contra seu pai e a filha contra sua mãe. Vim tornar os membros de sua família seus inimigos. Quem amar o pai e a mãe mais do que a mim não é digno de mim; quem amar o filho e a filha mais do que a mim não é digno de mim. Quem não tomar sua cruz e me seguir não é digno de mim. Quem amar a própria vida a perderá. E quem renunciar à vida por minha causa a encontrará.

O direito internacional também reconhece as circunstâncias e condições em que a guerra se torna legítima e estabelece, para a guerra, princípios que podem reduzir suas perdas e sua devastação. Embora, na prática, não tenha sido possível reduzi-las nem um pouco.

Como o jihad se tornou legítimo no Islã: Allah enviou Seu Mensageiro a toda a humanidade. Ordenou-lhe que convocasse as pessoas à justiça e à verdadeira religião. Durante sua permanência em Meca, ele fez esse convite com sabedoria e discernimento, por meio de conselhos amáveis.

Como seu povo considerou esse convite prejudicial à sua existência genealógica e moral, era inevitável que o Mensageiro enfrentasse oposição da parte deles. Nessas circunstâncias, Allah ordenou-lhe que encarasse a oposição deles com paciência e perdão. Ele disse:

وَاصْبِرُ الحُكْرِ رَبِّكَ فَانَّكَ بِأَعْيْنِنَاTenha paciência, aguardando a decisão de seu Senhor. Pois você está diante dos Meus olhos.’ (Surata At-Tur: versículo 48)

فَاسْفَع عنهم وقُل سليم ، فسوف يعلمونIgnore-os e diga: ‘Paz’; em breve saberão.’ (Surata Az-Zukhruf: versículo 89).

فَاصْفَعِ الصَّفْحَ الْحَمِيلَPerdoe-os com a mais nobre cortesia.’ (Surata Al-Hijr: 85).

قُلْ لِلَّذِينَ آمَنُوا يَغْفِرُوا لِلَّذِينَ لَا يَرْجُونَ أَيَّامَ اللَّهِ

Diga aos crentes que perdoem aqueles que não esperam pelos dias de Allah.’ (Surata Al-Jathiya: versículo 14)

Naquela época, Allah não permitiu responder à má conduta com má conduta e à violência com violência, nem combater aqueles que haviam organizado uma resistência armada contra o convite, nem lutar contra aqueles que infligiam torturas brutais às mulheres e aos homens crentes.

دفع بالتي هي أحسن السيئة طَلَعَنَ أَعْلَمُ بِمَا يَصِفُون

Repele o mal com aquilo que é melhor. Estou plenamente informado de tudo quanto dizem.’ (Surata Al-Muminun: versículo 96)

Naquela época, tudo o que foi ordenado mediante o uso da palavra ‘jihad’ foi ordenado no sentido de resistência por meio do Alcorão e de argumentos e provas. Por exemplo: وَجَامِلٌ مُرْ بِهِ جِهَادًا كَبِيرًا .

‘Lute vigorosamente contra eles por meio do Alcorão.’ (Surata Al-Furqan: versículo 52)

Assim, depois de treze anos transcorridos em Meca, quando o comportamento violento, a opressão e a perseguição dos incrédulos assumiram proporções graves e chegaram ao extremo, a ponto de ser tramado até mesmo um complô para assassinar o Mensageiro, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, ele foi obrigado a emigrar de Meca para Medina e ordenou também aos seus companheiros que emigrassem para Medina:

وَإِذْ يَمْكُرُبِكَ الَّذِينَ كَفَرُوا لِيُثْبِتُوكَ أَوْ يَقْتَلُوكَ أَوْ يُخْرِجُوكَ ، وَيَمْكُرُونَ ويمكر الله ، والله غير المكرين

‘Lembrai-vos de quando os incrédulos conspiraram contra vós para vos prender, matar ou expulsar. Eles tramaram, e Allah também planejou. E Allah é o melhor dos que planejam.’ (Surata Al-Anfal: versículo 30)

إِلا تَنْصُرُوهُ فَقَدْ نَصَرَهُ اللهSe não o ajudardes, Allah certamente já o ajudou.’ (Surata At-Tawbah: versículo 40)

Por fim, quando os inimigos começaram a agredir os muçulmanos em Medina, a nova capital do Islã, e eles foram obrigados a pegar em armas para proteger suas vidas e seus bens e para dar continuidade ao chamado do Islã, foi concedida permissão para combater. Nessa ocasião, foram revelados pela primeira vez os versículos 39, 40 e 41 da Surata Al-Hajj:

أذِنَ لِلَّذِينَ يَقْتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا ، وَإِنَّ اللهَ عَلَى نَصْرِهِمْ لَقَدِيرُ الَّذِينَ أَخْرِجُوا مِن بِيْرِهِمْ بِغَيْرِ حَق إِلَّا أَن يَقُولُوا رَبُّنَا الله وَلَوْلا دَفْعُ اللَّهِ النَّاسِ بَعْضَهُمْ بِبَعْضِ المُرسَت مَوامِعَ وَبِيَعٌ وَصَلُونَ وَمَسْجِدٌ يذكَرَ فِيهَا اسْم اللهِ كَثِيرًا ،

وَلَيَنْصُون الله من ينصره ، إن اللهَ لَقَوِيٌّ عَزِيزَهُ الَّذِينَ إِن مُكْتَهُمْ فِي الْأَرْضِ أَقَامُوا الصَّلوةَ وَاتُو الزكوة وأمرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَلَموا عَنِ الْمُنْكَرِ مَا وَلِلَّهِ عَاقِبَةُ الْأَموره

Foi concedida permissão para combater àqueles que foram atacados, porque foram injustiçados. Certamente, Allah é capaz de ajudá-los. Eles foram injustamente expulsos de suas casas apenas por dizerem: “Nosso Senhor é Allah.” Se Allah não tivesse repelido um grupo de pessoas por meio de outro, teriam sido destruídos os lugares de culto dos monges cristãos, as igrejas, as sinagogas dos judeus e as mesquitas, nas quais o nome de Allah é muito mencionado. Certamente, Allah ajuda aquele que O ajuda. Certamente, Allah é Forte, Poderosíssimo. Se Eu lhes der autoridade na terra, eles estabelecerão a oração, pagarão o zakat, ordenarão o bem e proibirão o mal. O desfecho de todas as coisas está sob a vontade de Allah.’ Aqui, são mencionadas três razões para demonstrar a legitimidade da permissão para combater.

1. Os incrédulos oprimiram os muçulmanos de maneira totalmente agressiva e sem provocação, expulsaram-nos injustamente de suas casas, e a única razão disso foi que eles aceitaram a verdadeira religião e disseram: Nosso Senhor é o único Allah.

2. Se Allah não tivesse concedido à humanidade permissão para essa autodefesa, todos os locais de culto onde o nome de Allah é constantemente lembrado teriam sido destruídos. Eles teriam sido completamente eliminados pela opressão dos incrédulos que não creem em Allah nem no Além.

3. O único propósito de conceder às pessoas vitória, estabelecimento, poder e autoridade na Terra é estabelecer a oração, pagar o zakat, ordenar o bem e proibir o mal.
Como e quando o jihad se tornou obrigatório: no segundo ano da Hégira, Allah tornou o jihad obrigatório por meio da revelação do seguinte versículo:

كتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِتَالُ وَهُوَ كَرَهُ لَكُمْ ج وَعَسَى أَن تَكْرَهُوا شَيْئًا وَهُوَ خَيْرٌ لَكَرْجَ وَعَسَى أَن تَحِبُّوا شَيْئًا وهو شر لكمرها واللهُ يَعْلَمُ والتُر لَا تَعْلَمُونَ

‘Foi-vos prescrito o combate, embora ele vos seja desagradável. Mas pode ser que detesteis algo que seja um bem para vós, e pode ser que ameis algo que seja um mal para vós. Allah sabe, e vós não sabeis.’ (Surata Al-Baqara: versículo 216)

O jihad é um fard kifaya: há certos atos obrigatórios cuja realização é obrigatória para cada indivíduo; se um ou alguns os realizarem, eles não são considerados cumpridos pelos demais. São exemplos: a fé, alcançar a pureza ritual, a oração, o zakat, o jejum e o hajj. Estes são chamados fard ayn. Cada indivíduo tem a responsabilidade de realizá-los. Não é permitido a ninguém abandoná-los ou realizá-los de modo incompleto. (A aquisição do conhecimento básico do Islã também está incluída no fard ayn.) Há também certos atos obrigatórios que são exigidos de algumas pessoas, não de todas. Estes são chamados fard kifaya. (A responsabilidade de realizar esses atos recai apenas sobre aqueles que têm capacidade ou oportunidade para fazê-los.)

O fard kifaya divide-se, de modo geral, em quatro tipos:

1. Atividades religiosas, como adquirir conhecimento detalhado do Islã e ensinar seus preceitos a outros; resolver questões que suscitam dúvidas e emitir decisões; remover as dúvidas levantadas contra o Islã e responder à propaganda difamatória; organizar a oração funerária, providenciar a realização da oração em congregação, formar organizações islâmicas e fazer o adhan para a oração, entre outras.

2. Adotar meios, recursos, profissões e outros instrumentos para alcançar o desenvolvimento e a prosperidade econômicos, como a agricultura, a indústria e a medicina, isto é, todas aquelas profissões das quais, se todos se abstivessem, toda a sociedade sofreria prejuízos tanto no aspecto religioso quanto no material.

3. As atividades que exigem a presença de um governante competente, como ordenar o jihad e aplicar as penas prescritas pela sharia, ou hudud, são exclusivamente responsabilidade e prerrogativa do governante. Os cidadãos comuns e os súditos não têm o direito nem a autoridade de punir uns aos outros.

4. As atividades que não exigem a presença de um governante — sendo suficientes a competência, a capacidade, os meios e a iniciativa espontânea — incluem ordenar o bem, proibir e impedir o mal; incentivar e convocar as pessoas a praticar boas e nobres ações, adquirir virtudes e realizar obras de benefício público; e combater as más ações e os maus costumes.

Na realidade, esses deveres coletivos (fard kifaya) não são obrigatórios para todos. A responsabilidade de cumpri-los é atribuída apenas a algumas pessoas. Se algumas pessoas os cumprirem e, com isso, a tarefa for concluída com êxito, ou se ficar comprovado que seus esforços foram suficientes, a responsabilidade de cumpri-los será considerada cumprida em nome de todos. Porém, se ninguém os cumprir, todos serão pecadores. A esse respeito, consulte a surata At-Tawbah, versículo 122, e a surata An-Nisā’, versículos 71 e 95.

O jihad não é obrigatório para todos os muçulmanos. Trata-se de um dever coletivo (fard kifaya). Se algumas pessoas cumprirem o jihad e, com isso, o inimigo for subjugado, essa responsabilidade deixa de recair sobre os demais. Allah diz no versículo 122 da surata At-Tawbah:

وَمَا كَانَ الْمُؤْمِنُونَ لِيَنْفِرُوا كَافَّةً ، فَلَوْلا نَفَرَ مِن كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ وَلِيُنْذِرُوا قوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ

‘Não é apropriado que os crentes partam todos juntos para a expedição (do jihad ou em busca do conhecimento do Islã). Por que não parte um grupo de cada comunidade, para que adquiram conhecimento da religião e, quando retornarem ao seu povo, possam adverti-lo, a fim de que se acautele?

يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا عَذُوا مِن رَكُمْ فَانْفِرُوا ثَبَاتِ أَوِ الْفِرُوا جَمِيعًانِ

Ó crentes, tomai precauções. Depois, avançai em grupos separados ou avançai todos juntos.’ (Surata An-Nisā’: versículo 71)

(Por avanço entende-se sair em expedição contra os incrédulos.) O imã Al-Bukhari disse: Na explicação de “sair divididos em grupos”, transmitida por Ibn Abbas, foi dito: “sair na forma de diferentes grupos de tropas armadas.”

لا يَسْتَوى الفعِدُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ غَيْر أولى الضرر والمُعْمِدُونَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ بِأَمْوَالِهِمْ وَانْفُسِهِمْ ط فضل الله المَحمِدِينَ بِأَمْوَالِهِرْ وَالْفِيهِم عَلَى القَعِدين درجة ط وكلا وَعَدَ اللَّهُ الْحُسْنَى طَ وَفَضْلَ الله المحمد بن عَلَى

الْقَعِدِينَ أَجْرًا عَظِيمًا .

“Os crentes que não têm impedimento e permanecem em casa não são iguais àqueles que lutam no caminho de Allah com seus bens e suas vidas. Allah concedeu àqueles que lutam com seus bens e suas vidas uma posição superior à dos que permanecem em casa. Allah prometeu o bem a todos, mas concedeu aos que lutam uma recompensa grandiosa, superior à dos que permanecem em casa.” (Surata An-Nisā’: 95). O imã Muslim narra, por intermédio de Abu Sa‘id Al-Khudri, que o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, enviou um grupo à tribo de Banu Lihyan, dos Banu Hudhayl, e disse: “De cada dois homens, um deve sair em expedição. A recompensa será dividida entre ambos.”

Quando o jihad se torna uma obrigação individual? Exceto nos seguintes casos, o jihad não se torna uma obrigação individual:

1. Quando uma pessoa que possui qualificação e capacidade para o jihad se apresenta na fileira de batalha. Nessa situação, o jihad torna-se obrigatório para ela. Allah diz:

يابها الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا لَقِيتُمْ فِلَةٌ فَالْبَتَوانِ

“Ó crentes, quando vos deparardes com um grupo, permanecei firmes.” (Surata Al-Anfāl: 45)

يأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا لَقِيتُمُ الَّذِينَ كَفَرُوا زَحْفًا فَلَا تُوَلَّوْمَ الْأَدْبَارَه

Ó crentes, quando vos deparardes com as forças dos incrédulos, não fujais do campo de batalha. (Surata Al-Anfal: versículo 15)

2. Quando os inimigos estiverem presentes na cidade ou no lugar onde os muçulmanos residem, torna-se obrigatório para todos os habitantes da cidade sair para combater o inimigo. Nessa situação, mesmo que não seja possível repelir o inimigo sem que todos se unam para oferecer resistência, ninguém está autorizado a abster-se do cumprimento do dever de lutar. Allah diz:

يأيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا قَاتِلُوا الَّذِينَ يَلُوْلَكُمْ مِنَ الْكَفَّارِ

Ó crentes, combatei os incrédulos que estão mais próximos de vós. (Surata At-Tawbah: versículo 123)

3. Quando o governante ordenar ou convocar para o jihad uma pessoa apta e capaz de participar ativamente dele, ela não terá nenhuma possibilidade de deixar de atender a essa ordem ou convocação. Ibn Abbas, que Allah esteja satisfeito com ele, narrou que o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: “Após a conquista de Meca, não há mais necessidade de emigrar para Medina. Contudo, a intenção de participar do jihad e de emigrar, quando necessário, deve permanecer. E, quando fordes convocados para o jihad, parti.” (Al-Bukhari)

É digno de nota que, antes da conquista de Meca, era obrigatório para os muçulmanos emigrar para Medina. Por meio deste hadith, essa obrigação foi revogada após a conquista de Meca. Contudo, a emigração de Dar al-Harb (país governado por não muçulmanos) para um país governado por muçulmanos não foi revogada. Para aquele que não se sente seguro quanto à liberdade de cumprir seus deveres religiosos, a emigração continua sendo obrigatória.

يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا مَالَكُمْ إِذَا قِيلَ لَكُمُ الْفِرُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ انَّا قَلْتُمْ إِلَى الْأَرْضِ ، أَرَضِيتُمْ بِالْحَيوا الدُّنْيَا مِنَ الْآخِرَةِ : فَمَا مَتَاعُ العبوة الدُّنْيَا فِي الْآخِرَةِ إِلَّا قَلِيلٌ

‘Ó crentes, o que aconteceu convosco para que, quando vos é dito que saiais em campanha pelo caminho de Allah, fiqueis pesados e vos inclineis para a terra? Preferistes a vida mundana à vida do Além? O desfrute da vida mundana, em comparação com o Além, é insignificante.’ (Surata At-Tawbah, 38)

Sobre quem o jihad é obrigatório: o homem muçulmano adulto, de corpo e mente sãos, que possui recursos financeiros suficientes para si próprio e para sua família até retornar do jihad, tem o jihad como obrigação. Portanto, o jihad não é obrigatório para o não muçulmano, a mulher, o menino ou a criança, o insano e o enfermo. Assim, se algum deles não participar do jihad, não há culpa alguma. Isso porque sua fraqueza e incapacidade constituem um obstáculo à guerra. Não há grande necessidade de que estejam no campo de batalha. Sua presença oferece pouca utilidade e, além disso, pode causar ainda mais prejuízo. É sobre isso que Allah diz:

لَيْسَ عَلَى الضُّعَفَاءِ وَلَا عَلَى الْمَرْضَى وَلَا عَلَى الَّذِينَ لَا يَجِدُونَ مَا يُنْفِقُونَ حَرَجٌ إِذَا نَصَعُوْا لِلَّهِ ورسوله

‘Não há culpa para os fracos, os enfermos e os que não dispõem de recursos para contribuir, desde que sejam sinceramente devotados a Allah e ao Mensageiro. Não há motivo para censurar os benfeitores.’ (Surata At-Tawbah: versículo 91)

ليس على الأعمى حرج ولا عَلَى الْأَعْرَجِ حَرَجٌ وَلَا عَلَى الْمَرِيضِ حَرَج

Não há culpa para o cego, para o coxo nem para o enfermo.’ (Al-Fath: 17)

Ibn Umar, que Allah esteja satisfeito com ele, disse: ‘No dia de Uhud, apresentei-me ao Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz. Eu tinha então quatorze anos, mas ele não me deu permissão.’ (Sahih al-Bukhari e Sahih Muslim).
Além disso, como o jihad é uma forma de adoração, ele não é obrigatório para ninguém que não tenha atingido a maturidade. Ahmad e al-Bukhari narram que Aisha, que Allah esteja satisfeito com ela, disse: ‘Eu perguntei: Ó Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, as mulheres têm a obrigação do jihad? O Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, respondeu: Sim, há uma forma de jihad que não envolve combate: o hajj e a umra. Em outro relato: porém, o hajj no qual não se comete nenhum pecado é o melhor jihad.’

Al-Wahidi e as-Suyuti narraram, em ‘Ad-Durr al-Manthur’, de Mujahid, que Umm Salama, que Allah esteja satisfeito com ela, disse: ‘Ó Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, os homens combaterão e nós não combateremos; que situação é essa? Para nós há apenas metade da herança?’ Então Allah revelou:

ولَا تَتَمَنَّوْا مَا فَضْلَ اللَّهُ بِهِ بَعْضُكُمْ عَلَى بَعْضٍ طَ لِلرِّجَالِ نَصِيبٌ مِّمَّا اخْتَسَبُوا وَلِلنِّسَاءِ نَصِيبٌ مِمَّا التسبن ، وستكوا الله مِن فَضْلِهِ ، إِنَّ اللَّهَ كَانَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلَيْهَا

Não cobicem aquilo por meio do qual Allah concedeu a alguns de vocês superioridade sobre outros. O homem terá a parte correspondente ao que adquiriu, e a mulher terá a parte correspondente ao que adquiriu. Peçam a graça de Allah. Certamente, Allah é Onisciente de todas as coisas.’ (Surata An-Nissá, versículo 32)

As-Suyuti e Al-Wahidi narram, por intermédio de Ikrima, que as mulheres expressaram o desejo de participar do jihad, dizendo: “Nós desejávamos que Allah nos concedesse a oportunidade de participar do jihad, para que também obtivéssemos a recompensa que os homens obtêm ao combater no jihad.” Então, foi revelado o versículo mencionado.

Contudo, este versículo não proíbe as mulheres de irem ao campo de batalha para cuidar dos feridos, entre outras atividades.

Anas, que Allah esteja satisfeito com ele, disse: “No dia de Uhud, as pessoas se afastaram do Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele. Vi Aisha, filha de Abu Bakr, que Allah esteja satisfeito com ela, e Umm Sulaym trabalhando incansavelmente. Cheguei até a ver as tornozeleiras de seus pés aparecerem, devido à intensa correria. Ambas carregavam nas costas odres cheios de água e a derramavam sobre os rostos dos combatentes; depois, voltavam para enchê-los e novamente derramavam a água sobre os rostos dos combatentes.” (Bukhari e Muslim)

Anas, que Allah esteja satisfeito com ele, também disse: “O Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, combatia acompanhado da já mencionada Sulaym e de várias outras mulheres ansari. Elas davam água aos sedentos e tratavam os feridos.” (Muslim, Abu Dawud e Tirmidhi)

Permissão dos pais: Quando o jihad é obrigatório, não é necessária a permissão dos pais. Contudo, para o jihad voluntário, é necessária a permissão dos pais livres ou de qualquer um deles. Ibn Mas‘ud, que Allah esteja satisfeito com ele, disse: “Perguntei ao Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele: ‘Qual é a ação mais amada por Allah?’ Ele respondeu: ‘A oração realizada no horário determinado.’ Perguntei: ‘E depois dela?’ Ele respondeu: ‘Tratar bem os pais.’ Perguntei: ‘E depois disso?’ Ele respondeu: ‘O jihad pela causa de Allah.’” (Bukhari e Muslim)

Ibn Umar disse: “Um homem foi até o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, e pediu-lhe permissão para partir para o jihad. Ele perguntou: ‘Seus pais estão vivos?’ O homem respondeu: ‘Sim.’ Ele disse: ‘Então, combata pela causa de Allah permanecendo junto de seus pais.’” (Bukhari, Abu Dawud, An-Nasa’i e Tirmidhi; Tirmidhi considerou este hadith autêntico.)

No livro intitulado «Shari’atul Islam», afirma-se: somente deve partir para o jihad aquele que está livre das responsabilidades para com a família e os filhos, bem como do dever de servir os pais. Isso porque esse dever é mais prioritário que o jihad; na verdade, ele é o melhor jihad.

Permissão do credor: a participação no jihad voluntário não é válida para uma pessoa endividada sem a permissão do credor ou sem o pagamento da dívida. Se ela não puder pagar a dívida, será suficiente deixar algum bem como garantia em lugar do pagamento, ou ter alguém como fiador.

O imã Ahmad e Muslim narram, por intermédio de Qatada: um homem disse ao Mensageiro de Allah: «Se eu partir para o jihad no caminho de Allah e for morto, todos os meus pecados serão perdoados?» Ele respondeu: «Sim, se fores paciente, lutares pela satisfação de Allah e não fugires do campo de batalha. Contudo, a responsabilidade pela dívida não será perdoada. Jibril me informou disso.»

Aceitar a ajuda de incrédulos e pecadores na guerra: é permitido aceitar a ajuda de hipócritas e pecadores na guerra contra os incrédulos. Abd Allah ibn Ubayy e os hipócritas que o acompanhavam participavam das guerras com o Mensageiro de Allah. A história da prova de Abu Mihjan Saqafi, que era alcoólatra, na guerra contra os persas é célebre.

Entretanto, há divergência entre os juristas quanto a combater os incrédulos como aliados dos muçulmanos. O imã Malik e o imã Ahmad disseram: não é permitido de modo algum aceitar a ajuda deles. Segundo o imã Malik, porém, é permitido que não muçulmanos acompanhem o campo de batalha como servidores dos combatentes muçulmanos. O imã Abu Hanifa afirmou: tanto aceitar a ajuda dos incrédulos quanto prestar-lhes ajuda e apoio é absolutamente permitido. Nesse caso, contudo, a decisão do exército islâmico será aplicada a eles. Se a decisão dos politeístas prevalecer, será considerado makruh. O imã al-Shafi’i afirmou que isso é permitido sob duas condições:

a. Os muçulmanos forem minoria e os politeístas, maioria.

b. Os politeístas que prestarem ajuda tiverem uma boa atitude e inclinação favorável em relação ao Islã. Depois de aceitar a ajuda deles, deverá ser paga uma remuneração por esse auxílio. Contudo, eles não receberão uma parte dos espólios obtidos pelos muçulmanos.

Aceitar a ajuda de pessoas fracas:

1. Mus‘ab, filho de Sa‘d ibn Abi Waqqas, disse: Meu pai julgava ter superioridade sobre as pessoas de condição inferior à sua. Ao saber disso, o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse-lhe: “Vós somente recebeis sustento e auxílio por meio dos vossos fracos.” — (Al-Bukhari e An-Nasa’i). A versão de An-Nasa’i é a seguinte: “Allah auxilia esta comunidade por meio de sua classe mais fraca, isto é, graças às suas súplicas, orações e sinceridade.”

2. Abu ad-Darda’ (que Allah esteja satisfeito com ele) disse: Ouvi o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, dizer: “Procurai-me entre os muçulmanos da classe mais fraca, pois somente por meio dos vossos fracos recebeis auxílio e sustento.” (Abu Dawud, At-Tirmidhi, An-Nasa’i e Ibn Majah).

3. Abu Hurayrah (que Allah esteja satisfeito com ele) disse: O Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: “Há muitas pessoas cobertas de poeira e com os cabelos desgrenhados, às quais se recusa entrada à porta, mas que são tão amadas por Allah que, se jurassem por Allah, Ele certamente faria cumprir o seu juramento.” (Isto é: uma pessoa pode aparentar, exteriormente, ser tão insignificante em sua aparência e vestimenta que não atraia a atenção de ninguém; porém, se for dotada de fé firme e convicção inabalável e fizer uma súplica a Allah, ela será imediatamente atendida.)

A virtude do jihad e do martírio

A virtude do jihad: Jihad é elevar ou fazer triunfar a Palavra de Allah, estabelecer na Terra a mensagem de Sua orientação e firmar a verdadeira religião sobre bases sólidas. Por isso, ele é superior ao hajj voluntário, à umrah voluntária, à oração voluntária e ao jejum voluntário. Além disso, o jihad reúne todas as formas de adoração, tanto as manifestas quanto as ocultas. Entre as adorações ocultas presentes no jihad estão o zuhd, isto é, abster-se de adquirir riquezas mundanas; abandonar, ainda que temporariamente, a própria terra e a pátria; e renunciar à ganância, aos desejos e à busca do prazer dos sentidos. Por isso, o jihad foi chamado de “o ascetismo do Islã”. O Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: “O ascetismo da minha comunidade é o jihad no caminho de Allah.” O jihad também inclui oferecer a vida e os bens no caminho de Allah e exercitar-se para vendê-los a Allah. Isso é o resultado direto do amor a Allah, da fé, da convicção e da confiança em Allah. Allah diz:

إن الله اشترى مِنَ الْمُؤْمِنِينَ الْفَسَهُم وأَمْوَالَهُرْ بِأَن لَهُمُ الجَنَّةَ ، يُقَاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ فَيَقْتَلُونَ ويقتلون تف وَعْدًا عَلَيْهِ حَقًّا فِي التَّوْرَةِ وَالْإِنْجِيلِ وَالْقُرْآنِ ، وَمَن أولَى بِعَهْدِهِ مِنَ اللَّهِ فَاسْتَبْشِرُوا بِبَيْعِكُمُ الَّذِي بَايَعْتُم بِهِ ،

وَذَلِكَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِيره

Allah comprou dos crentes suas vidas e seus bens, e em troca disso eles terão o Paraíso. Eles lutam no caminho de Allah, matam e são mortos. Essa é uma promessa firme d’Ele na Torá, no Evangelho e no Alcorão. E quem é mais fiel à sua promessa do que Allah? Alegrai-vos, portanto, pela transação que concluístes. Esse é o grande sucesso.” (At-Tawbah: 111)

O Islã atribuiu extrema importância ao jihad. Na maioria das suratas de Medina, sua virtude foi mencionada; aqueles que abandonam o jihad foram censurados e descritos como hipócritas e acometidos por uma doença no coração.

O mujahid é o melhor dos homens: Ibn Abbas, que Allah esteja satisfeito com ele, narra que o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: “Quereis que vos diga quem é o melhor dos homens? É aquele que segura firmemente as rédeas de seu cavalo no caminho de Allah. Quereis que vos diga quem vem depois dele em excelência? É aquele que, levando consigo o pouco espólio que recebeu, vive afastado da sociedade e cumpre, a partir dele, o direito de Allah.” (Isto é, distribui o que lhe cabe de acordo com a ordem de Allah.) “Quereis que vos diga quem é o pior dos homens? É aquele que pede às pessoas em nome de Allah, mas não dá em nome de Allah.”

Perguntaram ao Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele: “Quem é o melhor dos homens?” Ele respondeu: “É o crente que se empenha no caminho de Allah com sua vida e seus bens.” As pessoas perguntaram: “E quem é melhor depois dele?” Ele respondeu: “O crente que permanece em algum desfiladeiro montanhoso, teme a Allah e protege as pessoas de seu próprio mal.”

A afirmação “permanece em um desfiladeiro montanhoso por temor a Allah e para proteger as pessoas de seu próprio mal” constitui uma prova para aqueles que acreditam no princípio de que a reclusão é melhor do que a convivência com o povo. Contudo, há divergência sobre essa questão.

Segundo a opinião do Imam Ash-Shafi‘i e da maioria dos sábios, a convivência é melhor quando há esperança de que a pessoa consiga proteger-se do desvio. Por outro lado, alguns grupos consideram que a reclusão é melhor.

A maioria dos sábios explica este hadith da seguinte maneira: ele se refere à adoção da reclusão quando o desvio se espalha amplamente na sociedade e durante guerras, conflitos e tumultos; ou recomenda a reclusão àquele que não consegue manter-se em segurança nem suportar com paciência o comportamento dessas pessoas; ou indica alguma outra situação excepcional semelhante.
Os profetas, a maioria dos Companheiros, os tabi‘in, os sábios e os homens de discernimento livres do apego ao mundo conviviam com o povo e beneficiavam-se de sua participação na oração de sexta-feira, nas orações em congregação, nos funerais, na visita aos doentes e em reuniões e encontros islâmicos, entre outras ocasiões. A menção às cavernas ou aos desfiladeiros montanhosos deve ser entendida em sentido metafórico, como referência à reclusão, pois esses lugares geralmente são isolados. Este hadith é semelhante a outro no qual foi dito que, quando perguntaram ao Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, sobre o meio de alcançar a salvação, ele respondeu: “Contém a tua língua, considera a tua casa suficientemente ampla para ti e chora pelos teus pecados.”

O Paraíso é para o mujahid: o Imam At-Tirmidhi narra que um homem, sentindo-se atraído pela reclusão, perguntou ao Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, a respeito dela. Ele respondeu: “Não faças isso, pois a permanência de qualquer um de vós no caminho de Allah é melhor do que rezar durante setenta anos sentado em sua casa. Não desejais que Allah vos perdoe e vos faça entrar no Paraíso? Combatei no caminho de Allah. Para aquele que combate no caminho de Allah montado no dorso de uma camela, o Paraíso é garantido.”

O mujahid ascende cem graus no Paraíso: Abu Sa‘id Al-Khudri, que Allah esteja satisfeito com ele, narra que o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: “Ó Abu Sa‘id, quem aceita de coração satisfeito Allah como Senhor, o Islã como religião e Muhammad, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, como profeta, terá o Paraíso garantido.” Abu Sa‘id Al-Khudri ficou admirado e disse: “Ó Mensageiro de Allah, repete isso para mim.” Então o Mensageiro de Allah repetiu suas palavras. Depois disse: “Há ainda outra ação que, quando praticada, faz Allah conceder ao servo uma posição cem graus mais elevada no Paraíso; entre dois desses graus há uma distância igual à existente entre o céu e a terra.”
Abu Sa‘id perguntou: “Ó Mensageiro de Allah, qual é essa ação?” Ele respondeu: “O jihad no caminho de Allah… o jihad no caminho de Allah.” O Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, também disse: “No Paraíso há cem níveis que Allah preparou para aqueles que combatem em Seu caminho. Entre dois de seus níveis há uma distância igual à existente entre o céu e a terra. Portanto, quando pedirdes o Paraíso a Allah, pedi-Lhe Al-Firdaus, pois ele é o nível central e o mais elevado do Paraíso. Acima dele está o Trono de Allah. É de Al-Firdaus que brotam os rios do Paraíso.”

Nada se compara ao jihad: Abu Huraira (que Allah esteja satisfeito com ele) narrou: Perguntaram ao Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele): “Ó Mensageiro de Allah, o que se compara ao jihad no caminho do Deus Altíssimo?” O Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) respondeu: “Vocês não seriam capazes de fazê-lo.” Repetiram a pergunta duas ou três vezes, e, em todas as ocasiões, o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) respondeu: “Vocês não seriam capazes de fazê-lo.” Na última vez, ele disse: “O equivalente àquele que combate no caminho de Allah é a pessoa que jejua continuamente e ora continuamente, recitando os versículos de Allah, e depois continua incessantemente a oração e o jejum até que aquele que combate no caminho de Allah retorne para casa.” (Narrado nas cinco coleções de hadith).

A dignidade do martírio: O Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: “Somente Allah sabe quem será ferido no caminho de Allah. Contudo, quando aquele que for ferido no caminho de Allah comparecer no Dia da Ressurreição, o sangue continuará a escorrer de seu ferimento. A cor desse sangue será a própria cor do sangue, mas dele emanará a fragrância do almíscar.

Muhammad ibn Ibrahim disse: Quando Abdullah ibn al-Mubarak estava partindo para o campo do jihad, fui despedir-me dele. Então ele me ditou o poema a seguir e pediu que eu o enviasse a Fudayl ibn Iyad, que estava em Meca: “Ó adorador de Allah sentado nos dois santuários, se nos visses, compreenderias que estás brincando em meio à adoração. Que aquele cujas faces são banhadas por lágrimas saiba que nossos pescoços estão sendo tingidos com nosso sangue. Que aquele cujo cavalo se cansa correndo por um objetivo vão saiba que nossos cavalos se cansam no dia da batalha. A brisa dos perfumes encanta vocês; nosso perfume, porém, é o impacto do fio afiado das espadas e da poeira sagrada. Chegou até nós a palavra verdadeira e correta de nosso Profeta, que jamais será desmentida: ‘A poeira dos que estão na causa de Allah e o fogo do Inferno jamais se reunirão no nariz de uma pessoa.’ Essa palavra jamais será falsa. Eis o Livro de Allah, que proclama entre nós: ‘O mártir jamais morre.’ Isso não é mentira.

Muhammad ibn Ibrahim disse: Levei essa carta dele e encontrei Fudayl ibn Iyad na Mesquita Sagrada. Quando ele leu a carta, lágrimas começaram a cair de seus olhos. Ele disse: “Abu Abd al-Rahman disse a verdade e deu-me um bom conselho.” Em seguida, disse: “Você sabe escrever hadith?” Respondi: “Sim.” Ele disse: “Então, como recompensa por ter trazido até mim a carta de Abu Abd al-Rahman, escreva este hadith:”

Abu Huraira (que Allah esteja satisfeito com ele) narrou: Um homem disse: “Ó Mensageiro de Allah, ensina-me uma ação pela qual eu possa obter uma recompensa igual à dos que combatem no caminho de Allah.” O Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: “Você consegue orar continuamente, sem interrupção, e jejuar continuamente, sem quebrar o jejum?” Ele respondeu: “Ó Mensageiro de Allah, sou o mais incapaz de todos para isso.” Então o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: “Mesmo que pudesse fazer isso, ainda assim não seria igual aos que combatem no caminho de Allah. Você não sabe que o mujāhid alcança essa dignidade por qualquer boa ação que pratique de acordo com sua capacidade?” O Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse a seus companheiros: “Quando seus irmãos foram martirizados em Uhud, Allah colocou suas almas dentro dos corpos de aves verdes. Então essas aves passaram a percorrer os rios do Paraíso, comer seus frutos e descansar junto às lâmpadas suspensas sob a sombra do Trono. Depois de se satisfazerem plenamente com a comida, a bebida e o sono, disseram: ‘Quem levará de nossa parte esta mensagem aos nossos irmãos no mundo: estamos vivos no Paraíso e recebemos provisão, para que não se afastem do jihad?’ Então Allah disse: ‘Eu mesmo levarei essa mensagem de vossa parte.’ Em seguida, Allah revelou:

وَلَا تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قَتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ أَمْوَاتًا بَلْ أَحْيَاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ فَرِحِينَ بِمَا أَتَمْرُ الله من فَضْلِهِ لا وَيَسْتَبْشِرُونَ بِالَّذِينَ لَمْ يَلْحَقُوا بِهِم مِن خَلْفِهِمْ أَلَّا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلَا هُمْ يَحْزَلُونَ يَسْتَبْشِرُونَ بِنِعْمَةٍ مِنَ اللهِ وَفَضْلٍ

لا وأن اللَّهَ لَا يُضِيعُ أَجْرَ الْمُؤْمِنِينَ .

“Jamais considereis mortos aqueles que foram mortos no caminho de Allah. Ao contrário, estão vivos e recebem provisão junto de seu Senhor. Alegram-se com o que Allah lhes concedeu por Sua graça e regozijam-se por aqueles que ficaram para trás e ainda não se juntaram a eles, pois não haverá temor sobre eles, nem se entristecerão. Alegram-se com o favor e a graça de Allah, e isso porque Allah não deixa perder a recompensa dos crentes.” (Surata 3, Al Imran: versículos 169–171)

O Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe conceda paz) disse: “As almas dos mártires permanecem no ventre de pássaros verdes e percorrem o Paraíso onde desejam.” O Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe conceda paz) disse: “O mártir sente a dor de ser morto apenas na mesma medida que qualquer um de vocês sente a dor da picada de um inseto.” O Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe conceda paz) também disse: “O melhor jihad é aquele em que o teu sangue é derramado e o teu cavalo é morto.” Jabir ibn Atik relatou que o Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe conceda paz) disse: “Além daquele que é morto no caminho de Allah, há sete tipos de mártires: aquele que morre de peste é mártir; aquele que morre afogado é mártir; aquele que morre devido a febre, tosse e coisas semelhantes, originadas de uma ferida profunda, chaga ou abscesso no interior do corpo, é mártir; aquele que morre de uma doença abdominal é mártir; aquele que morre queimado é mártir; aquele que morre soterrado sob uma estrutura desmoronada é mártir; e a mulher que morre durante o parto é mártir.” (Relatado por Ahmad, Abu Dawud e an-Nasa’i, com cadeia autêntica.)

Abu Hurayra relatou que o Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe conceda paz) disse: “A quem vocês consideram mártir?” As pessoas responderam: “Ó Mensageiro de Allah, aquele que é morto no jihad pelo caminho de Allah é mártir.” O Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe conceda paz) disse: “Nesse caso, os mártires da minha comunidade seriam muito poucos.” As pessoas disseram: “Então, ó Mensageiro de Allah, quem são os mártires?” O Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe conceda paz) disse: “Aquele que é morto no jihad pelo caminho de Allah é mártir; aquele que morre de morte natural enquanto se encontra no caminho de Allah é mártir; aquele que morre de peste é mártir; aquele que morre devido a uma doença abdominal é mártir; e aquele que morre afogado é mártir.” (Muslim.)

Sa’id ibn Zayd relatou que o Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe conceda paz) disse: “Aquele que é morto defendendo os seus bens é mártir; aquele que é morto defendendo a própria vida é mártir; e aquele que é morto defendendo a sua família é mártir.” (Relatado por Ahmad e at-Tirmidhi; considerado autêntico por at-Tirmidhi.)

Os eruditos dizem: o fato de essas pessoas serem consideradas mártires, embora não tenham sido mortas no jihad pelo caminho de Allah, significa que receberão no Além a recompensa dos mártires. Entretanto, neste mundo, os seus corpos serão lavados e será realizada a oração fúnebre por eles.

Na verdade, há três tipos de mártires: mártir tanto neste mundo quanto no Além. Esse é aquele que é morto em combate contra os incrédulos. Mártir apenas no Além, mas não considerado mártir segundo as normas deste mundo. São aqueles mencionados aqui. O terceiro é mártir apenas segundo a perspectiva deste mundo, não no Além. É aquele que morre após roubar algo dos espólios ou fugir do campo de batalha.” Abdullah ibn Umar relatou que o Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe conceda paz) disse: “Allah perdoará todos os pecados do mártir, mas não perdoará as dívidas.” As injustiças e opressões cometidas contra as pessoas, como matá-las ou apropriar-se ilegalmente dos seus bens, entre outras coisas, são como dívidas e não serão perdoadas.

O jihad com o objetivo de elevar a religião de Allah: o jihad só pode ser corretamente chamado de jihad verdadeiro quando o seu objetivo é alcançar a satisfação de Allah, elevar e estabelecer a religião de Allah, manter elevada a bandeira da verdade, derrotar as forças da falsidade e empregar todas as forças, abandonando os desejos e paixões do ego por amor à satisfação de Allah. Se alguém empreender o jihad visando alcançar algum interesse ou objetivo mundano, sem qualquer desses propósitos, isso não será considerado jihad verdadeiro. Portanto, se alguém lutar armado com o objetivo de obter um cargo, adquirir riquezas, alcançar fama por bravura ou qualquer outro tipo de notoriedade, não receberá no Além nenhuma recompensa. Abu Musa relatou que um homem foi até o Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe conceda paz) e disse: “Há quem lute para obter riquezas, há quem lute para alcançar fama e há quem lute para receber o título de herói. Qual deles luta pelo caminho de Allah?” O Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe conceda paz) respondeu: “Aquele que luta com o objetivo de elevar a palavra de Allah e tornar vitoriosa a religião de Allah, esse é quem luta pelo caminho de Allah.” Abu Dawud e an-Nasa’i (que Allah tenha misericórdia deles) relatam. Um homem disse: “Ó Mensageiro de Allah, alguém luta com o objetivo de alcançar tanto fama quanto a recompensa do Além. O que ele obterá?” O Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe conceda paz) respondeu: “Nada.” O homem repetiu a pergunta três vezes, e o Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe conceda paz) respondeu-lhe as três vezes: “Nada.” Allah não aceita nenhuma ação que não seja realizada exclusivamente para alcançar a Sua satisfação.

Com efeito, a intenção ou o objetivo é a alma de qualquer ato de devoção ou ação. A ação cuja intenção ou objetivo não seja alcançar a satisfação de Allah e a recompensa do Além é morta e sem vida. Ela não tem valor algum perante Allah. O Imame al-Bukhari relata, por intermédio de Umar ibn al-Khattab, que o Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe conceda paz) disse: “As ações serão julgadas apenas pelas intenções. Cada pessoa obterá de sua ação somente aquilo que tencionou.”

Somente uma intenção pura e sincera garante o verdadeiro valor de cada ação. Por meio de uma intenção sincera, uma pessoa pode alcançar a posição dos mártires sem ser martirizada. O Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: “Quem pede sinceramente a Allah o martírio, mesmo que morra em sua cama, Allah lhe concederá a posição de mártir.” O Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, também disse: “Há em Medina muitos grupos que vos acompanharam em cada expedição e em cada travessia de região. Contudo, na realidade, não puderam estar convosco por causa de uma desculpa legítima.” Quando um interesse mundano se torna a fonte da motivação para o jihad, em lugar de uma intenção sincera, o combatente não apenas é privado da recompensa e do mérito da Outra Vida; com isso, ele também se lança ao castigo no Dia da Ressurreição. Abu Hurayra, que Allah esteja satisfeito com ele, disse: Ouvi o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, dizer: “A primeira pessoa cujo julgamento será realizado no Dia da Ressurreição será um mártir. Ele será apresentado no campo da Ressurreição. Então serão mencionadas todas as bênçãos que lhe foram concedidas. O homem reconhecerá todas as bênçãos. Depois lhe será perguntado: ‘Como utilizaste devidamente todas essas bênçãos?’ Ele responderá: ‘Lutei por Ti e fui martirizado.’ Allah dirá: ‘Mentiste. Lutaste para que fosses chamado de herói, e assim foste chamado.’ Então será ordenado que ele seja lançado no Fogo de cabeça para baixo, e ele será lançado. Outro será um homem que adquiriu conhecimento do Islã, ensinou-o a outros e recitava o Alcorão. Ele será apresentado e as bênçãos que lhe foram concedidas serão recordadas. Ele reconhecerá essas bênçãos. Então lhe será perguntado: ‘Como utilizaste devidamente todas essas bênçãos?’ Ele responderá: ‘Aprendi o conhecimento da religião, ensinei-o e recitei o Alcorão buscando a Tua satisfação.’ Allah dirá: ‘Mentiste. Aprendeste o conhecimento para que as pessoas te chamassem de sábio, e recitaste o Alcorão para que as pessoas te chamassem de recitador.’ E assim foi dito. Então será lançado no Inferno de rosto para baixo. Outro será um homem a quem Allah concedeu grande abundância e fez proprietário de vários tipos de riquezas. Ele será apresentado e essas bênçãos serão recordadas. Ele reconhecerá todas elas. Então Allah perguntará: ‘Como utilizaste devidamente todas essas bênçãos?’ Ele responderá: ‘Gastei, buscando a Tua satisfação, em todos os meios nos quais gostas que se gaste dinheiro.’ Allah dirá: ‘Mentiste. Deste para que as pessoas te chamassem generoso, e não buscando a Minha satisfação.’ E assim foi dito. Então será ordenado que ele seja lançado no Inferno de rosto para baixo, e ele será lançado.” (Sahih Muslim).

A recompensa das ações: por mais sincero e puro que seja o combatente, quando ele toma sua parte dos bens capturados como espólio de guerra, isso será deduzido de sua recompensa. É narrado por Abdullah ibn Umar, que Allah esteja satisfeito com ele, que o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: “Seja uma batalha grande ou pequena, aqueles que participam dela, retornam sãos e salvos e tomam espólio recebem dois terços da recompensa de seu jihad. Já aqueles que participam de qualquer batalha, grande ou pequena, e são mortos ou feridos recebem a recompensa completa do jihad.” (Sahih Muslim).

O Imam An-Nawawi disse: O significado geral deste hadith é que, entre os combatentes, a recompensa daqueles que retornam ilesos ou tomam espólio será menor que a daqueles que não retornam ilesos ou que retornam ilesos, mas não tomam espólio. Isso porque o espólio é uma parte da recompensa do jihad. Aqueles que o tomam são considerados como tendo recebido dois terços da recompensa do jihad. O espólio é considerado uma parte da recompensa total. Essa explicação está de acordo com as conhecidas declarações narradas pelos Companheiros. Por exemplo, um Companheiro disse: “Alguns de nós morriam sem desfrutar de qualquer parte de sua recompensa. Outros permaneciam e desfrutavam seus benefícios neste mundo.” Portanto, a explicação que demos está correta e é esse o significado aparente do hadith. Não há nenhum hadith claro e autêntico contrário a essa explicação. Assim, devemos aceitar como correta a explicação que demos. O cádi Iyad, que Allah tenha misericórdia dele, também adotou essa explicação. O Imam Abu Dawud narrou, de Abu Ayyub, que Allah esteja satisfeito com ele, que o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse:

“Muitas cidades serão conquistadas por vossas mãos, e sereis organizados em exércitos. Então vários destacamentos serão formados. Alguns preferirão alistar-se nesses destacamentos e partir para a guerra. Ele se separará de sua tribo. Depois observará novamente a situação de todas essas tribos, apresentar-se-á diante delas e dirá: ‘Quem há que queira ir para determinado destacamento em meu lugar?’ Esse é o verdadeiro combatente. Ele lutará até com a última gota de seu sangue.”

A virtude de permanecer na fronteira, no caminho de Allah, para enfrentar o inimigo: nas fronteiras há muitos lugares por onde os exércitos inimigos podem entrar nas terras dos muçulmanos. É essencial estabelecer a mais firme resistência nesses locais, para que os inimigos não os utilizem como pontos fracos e não entrem por eles. O Islã encorajou amplamente a proteção desses possíveis pontos desguarnecidos. Ordenou que soldados fossem estabelecidos neles, para que se tornassem uma fonte de força para os muçulmanos. Permanecer nesses pontos desguarnecidos com a intenção de realizar o jihad no caminho de Allah e protegê-los por meio de guardas é chamado de “ribat”. O período mínimo do ribat é de uma hora ou algum tempo, e o máximo é de quarenta dias. O melhor período é aquele durante o qual, permanecendo o tempo necessário, o local se transforma, aos olhos do inimigo, na fortaleza mais aterrorizante. Os sábios concordaram unanimemente que permanecer na fronteira ou no campo de batalha com o objetivo de repelir os inimigos do Islã e dos muçulmanos é melhor do que permanecer em Meca. Sobre sua virtude, foram narrados os seguintes hadiths:

O Imam Muslim narrou, de Salman, que Allah esteja satisfeito com ele, que o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: “Um dia e uma noite de ribat são melhores que um mês inteiro de jejum e oração. Se alguém morrer nessa condição, as boas ações que praticava continuarão sendo registradas para ele — e isso é uma virtude especial do ribat — e seu sustento continuará sendo concedido. Além disso, estará protegido da opressão dos injustos.” Ele também disse: “As ações de toda pessoa morta cessam com sua morte. Porém, as boas ações daquele que faz ribat no caminho de Allah — o combatente — não cessam. Suas ações continuam aumentando até o Dia da Ressurreição, e ele permanece protegido do castigo da sepultura.”

A virtude de disparar flechas com a intenção de realizar o jihad: o Islã incentivou o disparo de flechas com a intenção de realizar o jihad no caminho de Allah, o aprendizado da arte da guerra e das técnicas de autodefesa, além do treinamento nessas áreas e do aprendizado do tiro com arco e da luta corpo a corpo.

1. Uqbah ibn Amir, que Allah esteja satisfeito com ele, disse: Ouvi o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, dizer, sentado no púlpito: Allah disse: “Preparai, contra o inimigo, toda a força que puderdes. Sabei que o tiro com arco é força; sabei que o tiro com arco é força; sabei que o tiro com arco é força.” (Muslim)

2. Também foi narrado por Uqba ibn Amir que o Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe conceda paz) disse: “Em breve, muitas terras cairão sob o vosso domínio. Portanto, não negligencieis a prática do lançamento de lanças. Allah, o Altíssimo, introduz três pessoas no Paraíso por meio de uma lança: aquele que a fabrica, aquele que a fornece e aquele que a lança no caminho de Allah.”

O Islã condenou severamente o fato de aprender a lançar flechas ou lanças e depois esquecer essa habilidade. Abandoná-la sem uma justificativa válida é makruh tahrimi.

3. O Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe conceda paz) disse: “Aquele que aprende a lançar flechas e depois abandona essa prática não é um dos nossos — ou disse: desobedece a Allah.”

4. O Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe conceda paz) também disse: “Toda diversão do ser humano é ilícita, exceto a prática do tiro com arco, o exercício de cavalos e a diversão com a própria esposa, que são legítimos.”

Al-Qurtubi disse: “Allah sabe melhor o verdadeiro significado deste hadith. Contudo, pelo que sei, seu significado é o seguinte: nas formas pelas quais as pessoas se divertem não há benefício algum, nem neste mundo nem no Além. Por isso, elas são ilícitas, e abandoná-las é preferível. Porém, embora estas três atividades sejam praticadas apenas como entretenimento e diversão, elas também possuem alguns benefícios. Com efeito, o treinamento no lançamento de flechas e nas corridas de cavalos constitui uma habilidade auxiliar para a guerra. E a diversão com a esposa pode resultar na oportunidade de um adorador exclusivo de Allah ter um filho. Por isso, estas três coisas são legítimas.” O Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe conceda paz) também disse: “Ó descendentes de Ismael, praticai o tiro com arco, pois vosso pai era um arqueiro.” Aprender a montar a cavalo e a manejar armas é fard kifaya, que às vezes se torna também fard ayn.

A guerra naval é superior à guerra terrestre: como a guerra por via marítima é mais arriscada que a guerra por via terrestre, sua recompensa é maior.

a. Abu Dawud narra, com base em Umm Haram (que Allah esteja satisfeito com ela), que o Mensageiro (que Allah o abençoe e lhe conceda paz) disse: “Aquele que morre numa expedição marítima e aquele que morre afogado no mar — ambos alcançam o grau de mártir.”

b. Ibn Majah narra, com base em Abu Umama (que Allah esteja satisfeito com ele), que o Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe conceda paz) disse: “Aquele que é martirizado no mar equivale a dois mártires em terra. E aquele que sofre de enjoo no mar equivale àquele que se debate no próprio sangue em terra. Aquele que combate buscando qualquer uma das duas formas de martírio tem o mesmo grau daquele que rompe os vínculos mundanos para dedicar a vida à adoração de Allah. Allah encarrega o anjo da morte de tirar a vida de todos, exceto a do mártir da guerra naval. Ele próprio tira a vida do mártir da guerra naval. Na guerra terrestre, Ele perdoa todos os pecados do mártir, exceto as dívidas. Porém, ao mártir da guerra naval, perdoa todos os pecados, inclusive as dívidas.”

Qualidades necessárias de um comandante: mencionando as qualidades indispensáveis a um comandante, o imame Fakhri diz: «Um especialista militar turco disse: é indispensável que se reúnam num comandante dez qualidades que existem naturalmente em diversos animais. São elas: a coragem do leão, a agilidade do porco, a astúcia da raposa, a vigilância da garça, o sacrifício e a generosidade do galo, o carinho da galinha pelos pintinhos, a cautela do corvo e um corpo robusto como o do tayaru. Tagaru é um tipo de animal da província de Coração, no Irã, que é engordado para o trabalho árduo e as viagens de seu dono.
Jihad sob a liderança de pessoas justas e ímpias: não é condição, para o jihad, que o líder ou governante seja justo ou virtuoso. Pelo contrário, o jihad é obrigatório em todas as circunstâncias. Não é de surpreender que, no campo de batalha, até mesmo um pecador possua uma bravura e uma coragem que não se encontram nos outros.

Responsabilidades e deveres do comandante para com os soldados comuns: as responsabilidades e os deveres do comandante para com os soldados comuns são os seguintes:

1. Consultá-los, considerar suas opiniões e não agir de maneira arbitrária, excluindo-os. Pois Deus disse: وشاورهم في الأمرع«Consultai-os nas questões.»
(Surata 3, Aal Imran: versículo 159)

Abu Huraira, que Deus esteja satisfeito com ele, disse: «Nunca vi ninguém consultar mais seus companheiros do que o Mensageiro de Deus, que Deus o abençoe e lhe conceda paz.» (Ahmad e al-Shafi‘i).

2. Demonstrar-lhes carinho e afeição, tratando-os com gentileza e flexibilidade. Aisha, que Deus esteja satisfeito com ela, disse que o Mensageiro, que Deus o abençoe e lhe conceda paz, disse: «Ó Deus! Aquele que assumir responsabilidade por algum assunto da minha comunidade e tratar seus membros com gentileza, trata-o com gentileza.» (Muslim).

Ma‘qil ibn Yasar, que Deus esteja satisfeito com ele, disse que o Mensageiro de Deus, que Deus o abençoe e lhe conceda paz, disse: «O líder que assumir responsabilidade pelos muçulmanos e depois não se esforçar ao máximo pelo bem deles nem lhes for solícito não entrará no Paraíso.» (Sahih Muslim).

Abu Dawud narra, sob autoridade de Jabir, que Deus esteja satisfeito com ele: quando o Mensageiro de Deus, que Deus o abençoe e lhe conceda paz, viajava, permanecia atrás, fazia avançar os que eram fracos, colocava alguém na garupa de sua montaria e demonstrava-lhe profundo amor.

3. Ordenar o bem e proibir o mal, para que não possam se envolver em atos pecaminosos.

4. Inspecionar o exército de tempos em tempos, para que o comandante permaneça devidamente informado sobre os soldados e possa impedir que aqueles que não estão aptos para o combate participem da batalha. Deve também devolver o equipamento inútil e expulsar do exército aqueles que incitam os soldados a abandonar o combate ou permanecer inativos, bem como os que espalham vários tipos de boatos, dizendo, por exemplo: «O exército deles não dispõe de efetivos nem de armamentos suficientes.» Da mesma forma, deve afastar aqueles que divulgam informações sobre os movimentos do exército ou se empenham em tentativas de provocar desordem.

5. Identificar os supervisores.

6. Distribuir os estandartes.

7. Escolher locais apropriados para acampar e manter seguros os locais de ocultação.

8. Empregar amplamente espiões para observar os movimentos do inimigo.

Era costume do Rasulullah (s.a.w.), quando pretendia realizar uma expedição a determinado lugar, indicar que se dirigia a outro. Contudo, mantinha em mente o verdadeiro destino, para que o inimigo não descobrisse sua intenção. Ele espalhava espiões por toda parte, para que trouxessem informações sobre os movimentos do inimigo. Preparava várias tropas e escolhia estandartes para elas. Ibn Abbas (r.a.) disse: «O estandarte do Rasulullah (s.a.w.) era negro, e sua bandeira era branca.» (Abu Dawud).

As instruções de despedida do Rasulullah (s.a.w.) aos comandantes: Abu Musa (r.a.) narrou: Quando o Rasulullah (s.a.w.) enviava alguém para realizar uma tarefa, dizia: «Dai às pessoas boas-novas e não lhes deis notícias que as desesperem; facilitai-lhes as coisas e não as torneis difíceis.» (Isto é, quando enviava alguém com uma responsabilidade administrativa e de gestão, dizia: Dai boas-novas sobre a amplitude da misericórdia de Allah e a grandiosidade da recompensa àqueles que, embora tenham praticado más ações, se aproximam do Islam, se arrependem, creem e desejam avançar na prática de boas ações. Não os façais desesperar com várias notícias assustadoras. Sede fáceis e flexíveis com as pessoas; não sejais severos nem agressivos. (Isso é mais necessário para despertar o amor pelo Islam.))

Também foi narrado por Abu Musa (r.a.) que, quando o Rasulullah (s.a.w.) enviou a mim e a Muaz ao Iêmen, disse: «Facilitai e não dificultai. Dai boas-novas e não causeis desespero. Não entreis em divergência; trabalhai em concordância.» (Bukhari e Muslim).

Narrado por Anas, que Deus esteja satisfeito com ele. O Mensageiro de Allah, que Deus o abençoe e lhe conceda paz, disse: “Partam em nome de Allah, confiando em Allah e seguindo o exemplo do Mensageiro de Allah. Não matem um ancião à beira da morte; porém, se ele estiver combatendo, aconselhando sobre a guerra ou for perito em assuntos militares, poderá ser morto. Com efeito, o Mensageiro de Allah matou Zayd ibn Samm, que tinha mais de cento e vinte anos e se encontrava entre as tropas de Hawazin, porque era seu conselheiro em assuntos de guerra e um experiente estrategista militar. Não matem crianças menores de idade nem mulheres. Porém, se forem combatentes ativos, supervisoras dos combatentes ou conselheiras, poderão ser mortas. Não transgridam, preservem os espólios de guerra. Busquem a reconciliação e demonstrem magnanimidade. Allah ama os magnânimos.” (Abu Dawud)

Instruções de Umar, que Deus esteja satisfeito com ele: Umar, que Deus esteja satisfeito com ele, enviou as seguintes instruções por escrito a Sa’d ibn Abi Waqqas, que Deus esteja satisfeito com ele, e aos combatentes que o acompanhavam: “Ordeno a ti e aos soldados sob teu comando que, em todas as circunstâncias, temais Allah e sejais comedidos. Pois o temor de Allah e a moderação são a melhor arma para vencer o inimigo e a mais poderosa estratégia militar. Ordeno a ti e ao teu exército que sejais ainda mais cautelosos com os pecados do que com o inimigo. Pois a depravação dos soldados é mais perigosa para eles do que o próprio inimigo. Os muçulmanos somente têm sido vitoriosos porque seus inimigos desobedecem a Allah. Do contrário, não poderiam derrotá-los. Isso porque o número de muçulmanos não é igual ao número deles, nem sua força armamentista é igual à força armamentista do inimigo. Portanto, se muçulmanos e inimigos se igualarem na depravação, eles se tornarão mais fortes do que nós em termos de poder. Se não pudermos vencê-los por nossa superioridade moral, não conseguiremos derrotá-los apenas pela força. Sabei que, durante vossa campanha, Allah colocou sobre vós uma força de vigilância. Eles estão informados sobre vossas ações. Portanto, tende vergonha diante deles. Não vos envolvais em nenhum pecado enquanto estiverdes no caminho de Allah. Não vos consoleis dizendo: ‘Nossos inimigos são mais perversos do que nós; portanto, jamais nos vencerão.’ No passado, povos mais perversos do que muitos outros foram vitoriosos e poderosos sobre eles. Assim, quando os Filhos de Israel se envolveram em atos que provocaram a ira de Allah, Ele fez com que os incrédulos adoradores do fogo prevalecessem sobre eles. Estes chegaram a atacar até mesmo suas casas. A promessa de Allah se cumpriu contra eles. Peço a Allah auxílio para vós. Pedi também o auxílio de Allah contra o inimigo. Suplico esse auxílio para vós e para nós.”

Sede flexíveis com os muçulmanos durante a marcha. Não os obrigueis a marchar de tal modo que fiquem cansados e doentes. Mas não sejais tão flexíveis a ponto de interromper a marcha em algum lugar antes de alcançar a posição do inimigo. Lembrai-vos de que a força não diminui durante a viagem. Eles estão marchando em direção a um inimigo estabelecido e habilidoso na proteção de si próprio e de seus rebanhos. A cada sexta-feira, permanecei com vossos companheiros durante um dia e uma noite, para que possam descansar um pouco e recuperar-se. Nesse período, eles entregarão suas armas e equipamentos. Mantende seus locais de descanso afastados das aldeias daqueles que estabeleceram pactos e daqueles que obtiveram segurança com base em tratados. Nesse período, não permitais que ninguém entre nessas aldeias, exceto aqueles dentre vossos companheiros cuja religiosidade vos seja conhecida. Que ninguém do exército muçulmano despreze ou desonre de qualquer maneira qualquer habitante dessas aldeias. Lembrai-vos de que a responsabilidade de proteger sua honra e segurança recai sobre vós, assim como sobre eles recai a responsabilidade de cumprir pacientemente o tratado. Enquanto eles cumprirem o pacto, continuai tratando-os bem. Se os aliados do pacto cometerem alguma injustiça, não vos vingueis deles com a ajuda dos incrédulos combatentes. Quando estiverdes no território inimigo, espalhai espiões entre vós e eles, para que nenhum de seus movimentos permaneça desconhecido para vós. Mantende convosco, dentre os muçulmanos ou os habitantes da região, somente aqueles cuja veracidade e boa intenção vos sejam certas. Lembrai-vos de que as informações daqueles acostumados a mentir não vos serão úteis, mesmo quando disserem a verdade com exatidão. O enganador fará espionagem contra vós, e não a vosso favor. Ao vos aproximardes da área inimiga, enviai muitas forças avançadas e espalhai um grande número de pequenos destacamentos, que interromperão as linhas de abastecimento e os recursos do inimigo, enquanto as forças avançadas descobrirão suas informações secretas.

Para formar as forças avançadas, nomeia entre teus companheiros aqueles que são experientes na arte da guerra e guerreiros veteranos. Forma também, por meio deles, unidades de cavalaria. Se eles se depararem com algum inimigo, esse será o primeiro caso de emprego da força realizado segundo o teu julgamento. Confia aos especialistas em jihad a tarefa de enviar pequenos destacamentos. E exerce paciência e contenção no manejo da espada. Não permitas que ninguém faça isso conforme seus caprichos. Caso contrário, o predomínio e a autoridade da tua opinião serão prejudicados ainda mais do que seriam pela tua indulgência para com as pessoas eminentes. Nunca envies forças avançadas ou pequenos destacamentos quando houver forte risco de derrota. Quando terminares de observar os movimentos do inimigo, reúne junto de ti as tropas distantes, a vanguarda e os pequenos destacamentos, e consolida teu plano de guerra e tuas forças. Mesmo depois disso, se a guerra não te for imposta, não te apresses a combatê-la até obter informações detalhadas sobre os segredos do inimigo e seus guerreiros, e até adquirir, sobre o território deles, um conhecimento igual ao de seus habitantes. Depois de obter essas informações e esse conhecimento, poderás tratar o inimigo exatamente como ele te trata.

Depois, espalha espiões entre tuas tropas e mantém-te vigilante à noite, empenhando todos os esforços para atacar o inimigo. Se encontrares fora algum prisioneiro de guerra vinculado por tratado (fugindo ou combatendo), mata-o imediatamente, para que aqueles que são teus inimigos e inimigos de Allah sejam tomados pelo medo. Allah é o Protetor teu e dos soldados sob teu comando. Ele é quem vos capacita a alcançar a vitória sobre vosso inimigo. É a Ele que todos devem pedir auxílio.

Responsabilidades e deveres dos soldados: a responsabilidade e o dever dos soldados para com o comandante é obedecer sem contestação e acatar toda ordem que não envolva desobediência a Allah. O imame al-Bukhari e Muslim narraram, sob a autoridade de Abu Hurayra, que Allah esteja satisfeito com ele, que o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: ‘Quem me obedece obedece a Allah; quem me desobedece desobedece a Allah; quem obedece ao comandante obedece a mim; e quem desobedece ao comandante desobedece a mim.

É completamente proibido obedecer em atos pecaminosos. Pois não se pode obedecer à criatura desobedecendo à ordem do Criador. Al-Bukhari e Muslim narram, por intermédio de Ali, que certa vez o Mensageiro de Allah enviou um pequeno destacamento, nomeou um homem dos Ansar como seu comandante e ordenou aos membros do destacamento que ouvissem e obedecessem às suas ordens. Em certo momento, os soldados desobedeceram a uma de suas ordens. Então o comandante disse: “Recolham um pouco de lenha para mim”. Eles recolheram a lenha, e o comandante disse: “Acendam um fogo”. Eles acenderam o fogo. Então o comandante disse: “O Mensageiro de Allah não lhes ordenou que ouvissem e obedecessem às minhas ordens?”. Eles responderam: “Sim”. O comandante disse: “Então entrem neste fogo”. Ao ouvirem isso, os soldados começaram a olhar uns para os outros. Depois disseram: “Foi justamente para nos salvar do fogo que viemos ao Mensageiro de Allah”. Depois de algum tempo, a ira do comandante se aplacou e o fogo se apagou.

Quando os soldados retornaram da expedição e relataram o ocorrido ao Mensageiro de Allah, ele disse: “Se vocês tivessem entrado naquele fogo, jamais teriam conseguido sair dele”. E acrescentou: “Não se pode obedecer à ordem da criatura desobedecendo à ordem do Criador. Só se deve obedecer em atos justos e lícitos”.

É obrigatório convidar ao Islã antes da guerra: antes de iniciar qualquer guerra, é obrigatório para os muçulmanos convidar a parte inimiga ao Islã. Muslim narra, por intermédio de Buraida: “Sempre que o Mensageiro de Allah nomeava alguém comandante de um exército pequeno ou grande, recomendava-lhe especialmente que temesse a Allah e tratasse com justiça os soldados muçulmanos sob seu comando. Depois dizia: ‘Partam em expedição em nome de Allah e no caminho de Allah; combatam aqueles que descreram de Allah. Combatam, mas não traiam os espólios de guerra, não quebrem os pactos, não mutilem os cadáveres dos mortos, cortando-lhes o nariz, as orelhas e semelhantes, e não matem nenhuma criança — nem mulheres nem idosos, pois eles não combatem. Quando encontrarem os inimigos politeístas, convidem-nos a uma destas três coisas: aceitar o Islã, deixar o país ou, caso contrário, pagar a jizya. Aceitem qualquer uma delas que escolherem e não combatam contra eles. Convidem-nos ao Islã. Se aceitarem esse convite, aceitem-no e não combatam contra eles. Depois ordenem-lhes que deixem seu país e emigrem para a terra dos muhajirun, e informem-lhes que, se emigrarem, terão os mesmos benefícios e direitos que os demais muhajirun, e que terão as mesmas responsabilidades e deveres que eles. Se não aceitarem emigrar e combater, informem-lhes que serão como os beduínos do deserto — isto é, não terão qualquer parte nos espólios de guerra nem nas terras e propriedades conquistadas após a guerra, segundo a lei de Allah —, mas estarão sujeitos às mesmas determinações de Allah às quais estão sujeitos os demais muçulmanos. Se recusarem aceitar o Islã, ordenem-lhes que paguem a jizya. Na surata At-Tawbah, posteriormente, a jizya passou a ser especificada somente para judeus e cristãos. Este caso provavelmente ocorreu antes disso. Se concordarem em pagar a jizya, aceitem-na e não combatam contra eles. Se não concordarem, busquem a ajuda de Allah e combatam contra eles. Depois de cercarem os habitantes de uma fortaleza, se eles pedirem a proteção de Allah e de Seu Mensageiro, não lhes concedam essa proteção; concedam-lhes, porém, proteção em nome de vocês e de seus companheiros. Pois, se mais tarde vocês desejarem romper o pacto de proteção que lhes concederam, isso será menos grave do que romper um pacto concedido em nome de Allah e de Seu Mensageiro. Depois de cercarem os habitantes de uma fortaleza, se eles pedirem para se render sob a promessa e a autoridade de Allah, não lhes concedam isso; permitam-lhes, contudo, render-se sob a sua autoridade. Pois vocês não sabem se, no caso deles, violarão a autoridade de Allah. Isto é, deve-se evitar assumir a promessa de proteção e a autoridade de Allah, pois ambas são extremamente honrosas e é obrigatório preservar cuidadosamente a honra de ambas”. (Narrado nas cinco coletâneas autênticas de hadith restantes, além de Al-Bukhari.)

Certa vez, um exército muçulmano sob o comando de Salman, o Persa, cercou um palácio na Pérsia. Os soldados disseram ao comandante: “Devemos atacá-los?”. O comandante respondeu: “Ouvi dizer que o Mensageiro de Allah convidava ao Islã antes de atacar. Portanto, deem-me também a oportunidade de convidá-los”. Em seguida, Salman foi até os habitantes do palácio sitiado e disse: “Sou um persa como vocês. Os árabes me obedecem. Portanto, se aceitarem o Islã, terão todos os direitos e benefícios que temos, e também lhes serão atribuídos os mesmos deveres e responsabilidades que temos. Mas, se de modo algum estiverem dispostos a abandonar sua religião, entreguem-nos a jizya com suas próprias mãos, como sinal de submissão. Nós lhes permitiremos permanecer firmes em sua religião”. Salman disse em persa: “Vocês não são dignos de louvor”. Ainda assim, se pagarem a jizya, permitiremos que permaneçam em sua religião. Mas, se não aceitarem nenhuma das duas opções, combateremos contra vocês.

Os persas disseram: “Não pagaremos a jizya; pelo contrário, combateremos contra vocês”. Então os soldados disseram a Salman: “Agora não devemos atacá-los?”. Salman concedeu-lhes três dias. Depois disse: “Ataquem-nos”. Em seguida, atacamos-nos e tomamos o palácio.” (At-Tirmidhi)

O Imam Abu Yusuf disse: “Até onde sabemos, o Mensageiro de Allah nunca combateu um povo antes de convidá-lo para Allah e para Seu Mensageiro”. No livro intitulado Al-Ahkam as-Sultaniyyah (As leis do governo), está escrito: “É proibido para nós atacar de surpresa e durante a noite aqueles a quem o convite ao Islã não chegou, matá-los ou incendiar seus bens. É proibido para nós realizar o primeiro ataque contra eles enquanto não lhes apresentarmos o convite ao Islã e lhes expusermos os milagres e as provas irrefutáveis do Mensageiro de Allah que favorecem a aceitação do convite.

Segundo o Imam as-Sarakhsi, um dos imames da escola hanafita, é recomendável não iniciar o combate imediatamente após fazer o convite. Deve-se conceder-lhes pelo menos uma noite para refletirem. Segundo os juristas, se o comandante iniciar a guerra antes de convidá-los às três opções mencionadas e adverti-los com argumentos, e matar de surpresa e durante a noite alguns membros do inimigo, deverá pagar a diyah pelos mortos.

No livro Futuh al-Buldan, al-Baladhuri afirmou: “Os habitantes de Samarcanda disseram ao seu governador, Sulayman ibn Abis Sura: ‘Qutayba ibn Muslim al-Bahili violou o tratado firmado conosco, traiu-nos, oprimiu-nos e tomou o nosso país. Contudo, Deus estabeleceu e fez prevalecer a justiça e a equidade. Portanto, permita-nos enviar uma delegação ao Amir al-Mu’minin para apresentar uma queixa contra essa injustiça. Se tivermos algum direito legítimo, ele nos será concedido.’ Sulayman lhes deu permissão, e eles enviaram uma delegação a Umar ibn Abd al-Aziz. Quando Umar tomou conhecimento da injustiça cometida contra eles, enviou a Sulayman a seguinte determinação: ‘Os habitantes de Samarcanda apresentaram-me uma queixa sobre a injustiça cometida contra eles. Qutayba os expulsou de suas terras e agiu injustamente contra eles. Assim que receber esta carta, nomeia um juiz para eles, que examinará a queixa. Se ele decidir a favor deles, envia-os de volta ao local onde estavam antes de Qutayba conquistá-los e permaneçam onde vocês estavam.’”

Ao receber a carta, Sulayman nomeou Jami ibn Hadhir como juiz. Ele decidiu que os árabes que estavam em Samarcanda deveriam retornar ao seu acampamento. Depois, deveriam apresentar-lhes uma proposta em condições iguais, e a vitória seria alcançada por meio de um novo tratado de paz ou da guerra.

Depois que essa decisão foi anunciada, os proprietários das terras disseram: “Estamos satisfeitos com o que aconteceu; não estamos preparados para travar uma nova guerra. Pois os mais sensatos entre nós disseram: ‘Os muçulmanos se misturaram e se integraram completamente conosco; vivemos com eles, eles nos permitiram permanecer em paz e segurança, e nós também lhes permitimos permanecer em paz e segurança. Agora, se retornarmos ao estado de guerra, não sabemos quem sairá vitorioso. Se não vencermos, já teremos criado inimizade ao provocar uma nova disputa.’ Assim, mantiveram a situação tal como estava, ficaram satisfeitos com ela e abstiveram-se de criar uma nova controvérsia. Pois já haviam ficado impressionados com a justiça do Islã e dos muçulmanos e consideravam-na uma grande conquista. Isso acabou levando-os a abraçar espontaneamente o Islã. Que saibamos, ninguém além dos muçulmanos jamais conseguiu estabelecer um exemplo de justiça como esse.”

Suplicar a Deus às vésperas da batalha: pedir a Deus auxílio e vitória para os mujahidin é um dos princípios da guerra. Pois o auxílio e a vitória estão exclusivamente nas mãos de Deus. Essa era a prática do Mensageiro de Deus, que a paz e as bênçãos de Deus estejam sobre ele, e, depois dele, de seus Companheiros.

1. Abu Dawud narrou que o Mensageiro de Deus, que a paz e as bênçãos de Deus estejam sobre ele, disse: “Duas súplicas nunca são rejeitadas: a súplica feita durante o chamado para a oração e a súplica feita quando os dois lados entram em confronto durante a batalha.”

2. O Deus Altíssimo diz:تستفيشون ربَّكر فاستجاب لquando pedistes auxílio a Deus, Ele atendeu imediatamente à vossa súplica.” (Surata al-Anfal: versículo 9)

3. Foi narrado de Abdullah ibn Abi Awfa, nas três coleções de hadith autênticos, que, antes de enfrentar o inimigo em uma batalha, o Mensageiro de Deus, que a paz e as bênçãos de Deus estejam sobre ele, esperou até o sol começar a declinar. Então, levantou-se diante do povo e disse: “Ó gente,… não desejeis enfrentar o inimigo; pedi a Deus segurança e proteção. Mas, quando fordes obrigados a enfrentá-lo, sede pacientes e firmes, e sabei que o Paraíso está sob a sombra das espadas.” Depois disse: “Ó Deus, Revelador do Livro, Movimentador das nuvens e Derrotador dos exércitos dos incrédulos, derrota-os e concede-nos a vitória sobre eles.”

4. Ao entrar em combate, ele costumava fazer a seguinte súplica: “Ó Deus, Tu és o meu braço e o meu apoio; com a Tua ajuda encontro a estratégia para enfrentar as conspirações do inimigo; com a força que me concedes, ataco o inimigo, e com a Tua ajuda luto.” — Abu Dawud, al-Tirmidhi, al-Nasa’i e Ibn Majah.

5. Bukhari e Muslim narram que, no dia da Batalha dos Ahzab (Batalha da Trincheira), o Mensageiro de Allah, que a paz esteja com ele, fez a seguinte súplica: «Ó Allah, Revelador do Livro e rápido em ajustar as contas, derrota as hostes dos incrédulos; ó Allah, derrota-os e faze-os tremer.

Vigésimo segundo capítulo: Guerra e paz

O Islam atribui a máxima importância ao convite da humanidade para aceitar a religião de Allah, a fim de que, por meio dela, possa alcançar felicidade e paz neste mundo e no Além, e desfrutar de uma vida segura sob sua proteção. Foi à Ummah muçulmana que Allah confiou a tarefa de fazer prevalecer a religião de Allah e divulgar Sua revelação por toda parte. Do mesmo modo, a libertação e independência de todas as nações da Terra também fazem parte da responsabilidade da Ummah muçulmana.

Nesse aspecto, a nação muçulmana é a melhor nação do mundo inteiro. Sob esse ponto de vista, sua posição diante das demais nações equivale à posição do professor diante do aluno. Enquanto essa posição se mantiver, recai sobre ela, de modo correspondente, a responsabilidade de preservar a identidade nacional de toda a Ummah muçulmana, empenhar-se e esforçar-se ao máximo para obter seus direitos legítimos e fazer todo o possível para alcançar e permanecer na posição e no status que Allah lhe determinou. Qualquer grau de negligência nesse assunto será considerado um grave pecado, e Allah determinou que sua consequência inevitável será a humilhação, a desonra e a queda, chegando até à destruição e ao desaparecimento. Enquanto a Ummah muçulmana não alcançar plenamente os objetivos mencionados acima (defender-se e libertar todas as nações), o Islam proibiu-lhe a negligência e a indiferença, e declarou ilícitos a trégua e os acordos de compromisso. Nessas circunstâncias, o compromisso e a paz, aos olhos do Islam, não são senão covardia e baixeza. A esse respeito, Allah diz:

فَلَا تَمِنُوا وَتَدعوا إلى السلم وانتم الْأَعْلَوْنَ وَاللَّهُ مَعَكُمْ وَلَن يُترَكُمْ أَعْمَالَكُرْه

Portanto, não vos enfraqueçais nem proponhais a paz. Sois superiores, e Allah está convosco; Ele jamais diminuirá a recompensa de vossas obras.» (Surata Muhammad: versículo 35) Isto é, em matéria de crença e convicção, de ideologia, de adoração, de caráter, de costumes e normas, de conhecimento e de ação, sois vós que ocupais a posição mais elevada.

No Islam, a paz e a trégua são estabelecidas a partir da posição de força e poder, não da posição de fraqueza. Por isso, o Islam não tornou a paz e a trégua incondicionais; ao contrário, vinculou-as à condição de que o inimigo abandone para sempre a agressão e se abstenha dela, de que não reste na Terra nenhuma injustiça ou opressão e de que ninguém prive outro de sua liberdade religiosa. Quando qualquer uma dessas causas está presente, Allah permite a guerra. Esta é a guerra pela qual se pode arriscar a vida e sacrificar a própria vida sem hesitação.

Não se encontrará na Terra nenhuma religião além do Islam que tenha incentivado seus seguidores a combater exclusivamente por Allah, pela verdade, pelos incapazes e fracos e por uma vida honrosa. Qualquer pessoa poderá perceber isso claramente ao examinar os versículos do Alcorão e a vida prática do Mensageiro de Allah, que a paz esteja com ele, e dos califas que o sucederam. O Altíssimo Allah atribuiu à Ummah muçulmana a responsabilidade de realizar o jihad, sacrificando tudo o que possui, ao dizer:وَجَاهِدُوا فِي الله حق جهاده «Combatei pela causa de Allah como se deve combater.» (Surata Al-Hajj: versículo 78)

Neste versículo, afirma-se que este jihad é uma fé atuante, sem a qual a religião não se completa. Allah disse em outra passagem:

أحسب الناس أن يتركوا أن يقولوا آمنا وهم لا يفتنونَ وَلَقَدْ فَتَنَّا الَّذِينَ مِن قَبْلِهِمْ فَلَيَعْلَمَنَّ الله الدين مَنقُوا وَلَيَعْلَمَنَّ الكلبين

As pessoas pensam que serão deixadas em paz apenas por dizerem: “Cremos”, sem serem postas à prova? Nós já pusemos à prova os que viveram antes delas, e Allah certamente distinguirá os verazes dos mentirosos.” (Surata Al-Ankabut: versículos 2 e 3)

Aqui se declara claramente que esta é a prática constante de Allah com relação aos crentes, e que não há outro caminho para alcançar o Paraíso ou o auxílio de Allah. Allah também disse:

أمْ حَسِبْتُمْ أَن تَدْخُلُوا الْجَنَّةَ وَلَمَّا يَأْتِكُمْ مَثَلُ الَّذِينَ عَلَوْا مِن قَبْلِكُمْ ما مستمر البأساء والضراء وزلزِلُوا حَتَّى يَقُولَ الرَّسُولُ وَالَّذِينَ آمَنُوا مَعَهُ مَتى نَصْرُ اللَّهِ مَا أَلَا إِنْ نَصْرَ اللَّهِ قَرِيبٌ

Pensais que entrareis no Paraíso sem que vos tenha sobrevindo o mesmo que sobreveio aos que vos precederam? A pobreza e as adversidades os atingiram, e foram tomados pelo medo e pelo tremor, a ponto de o Mensageiro e os que creram com ele dizerem: “Quando chegará o auxílio de Allah?” Sim, o auxílio de Allah está próximo.” (Surata Al-Baqara: versículo 214)

E por isso Allah tornou obrigatório reunir armas e equipamentos com o objetivo de empreender o jihad:

وَاعِدُوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعتم من قوة و من رباط الحبل تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللَّهِ وَعَدُوكُمْ .

Preparai contra eles toda a força que puderdes e cavalaria, para, com isso, intimidardes os inimigos de Allah e os vossos inimigos.’ (Surata Al-Anfal: versículo 60)

Quando e de que modo se deve fazer a preparação é determinado à luz das circunstâncias e do ambiente. A palavra “força” abrange todo instrumento que contribua para subjugar o inimigo.

Foi transmitido num hadith autêntico: “Sabei que o tiro com arco é força; sabei que o tiro com arco é força; sabei que o tiro com arco é força.” A adoção de precauções por toda pessoa capaz e a organização da mão de obra também fazem parte da preparação. Assim disse Allah:

يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا عَدُوا مِنْ رَكُمْ فَالْفِرُوا تَبَابٍ أَوِ الْفِرُوا جَمِيعًا

Ó crentes! Tomai precauções e, em seguida, avançai em grupos ou avançai todos juntos.’ (Surata An-Nissá: versículo 71)

Com efeito, não é possível tomar precauções sem se preparar para as vias terrestre, marítima e aérea. Foi ordenado sair para enfrentar o inimigo em todas as circunstâncias, sejam difíceis ou fáceis, de alegria ou de conflito. Assim disse Allah: الْفِرُوا مِفَانًاوSaí em campanha, leves ou pesados.’ (Surata At-Taubah: versículo 41)

(Ou seja, sejam os equipamentos e as armas de guerra numerosos ou escassos, deve-se enfrentar o inimigo em todas as circunstâncias.)

O Islam depende mais da força espiritual do que da força material. Por isso, ele desperta o ânimo e a aspiração elevada da seguinte maneira:

فَلْيُقَاتِلُ فِي سَبِيلِ اللهِ الَّذِينَ يَقرون الحيوة الدنيا با الأميرة ط ومن يُقَاتِلُ فِي سَبِيلِ اللَّهِ فَيُقْتَلْ أَوْ يَقْلِبُ فَسَوْفَ تُؤْتِيهِ أَمْرًا عَظِيمًا وَمَا لَكُمْ لَا تُقَاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَالْمُسْتَضْعَفِينَ مِنَ الرِّجَالِ وَالنِّسَاءِ وَالْوِلْدَانِ الَّذِينَ

يَقُولُونَ رَبَّنَا امْرِحْنَا مِنْ هَذِهِ الْقَرْيَةِ الظَّالِي أَمْلَهَا ، وَاجْعَلْ لَّنَا مِن لَّدُنْكَ وليا واجْعَلْ لَنَا مِن لَّدُنْكَ نَصِيرًاه

Portanto, que aqueles que vendem a vida mundana em troca da vida futura combatam no caminho de Allah. E quem combater no caminho de Allah, seja morto ou seja vitorioso, receberá uma grande recompensa. O que vos acontece para que não combatais no caminho de Allah e em favor dos homens, das mulheres e das crianças indefesos? Aqueles que dizem: ‘Senhor nosso, tira-nos desta cidade cujos habitantes são injustos; concede-nos, da Tua parte, um protetor e concede-nos, da Tua parte, um auxiliar.’ (Surata An-Nissá: versículos 74–75)

Ele consola os crentes dizendo-lhes que, mesmo que tenham sofrido aflições e dificuldades, não foram os únicos a sofrê-las; seus inimigos também as sofrem. Contudo, há uma diferença enorme entre os resultados finais de ambos. Allah diz:

وَلَا تَمِنُوا فِي ابْتِغَاءِ الْقَوْمِ ، إِن تَكُونُوا تَأْلَمُونَ فَالْهُم بِالْمُونَ كَمَا تَأْلَمُونَ ، وَتَرْجَعُونَ مِنَ اللَّهِ مالا يرجون .

‘Não vos desanimeis na busca do povo inimigo. Se sofreis, eles também sofrem como vós; porém, vós esperais de Allah aquilo que eles não esperam.’ (An-Nissá: 104)

الَّذِينَ آمَنُوا يُقَاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ : وَالَّذِينَ كَفَرُوا يُقَاتِلُونَ فِي سَبِيلِ الطَّاغُوتِ فَقَاتِلُوا أَوْلِيَاءَ الشيطيج إِن كَيْدَ الشَّيْطَنِ كَانَ ضَعِيفًا

Os que creem combatem no caminho de Allah, e os que não creem combatem no caminho do taghut. Portanto, combatei os aliados de Satanás; certamente, a estratégia de Satanás é fraca.’
(Surata An-Nissá, versículo 76)

Isto significa que os crentes têm objetivos elevados e nobres. Eles lutam por uma missão específica. Essa missão é a missão da verdade, do bem e de fazer triunfar a religião de Allah. Ordenando que permanecessem firmes e inabaláveis diante do inimigo, Allah disse:

يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا لَقِيتُمُ الَّذِينَ كَفَرُوا زَحْفًا فَلَا تُوَلُّوهُمُ الْأَدْبَارَهُ وَمَنْ يُوَلِهِمْ يَوْمَئِلِ دَبَرَهُ إِلَّا مُتَعَرِّنَا لِقِتَالِ أَوْ مُتَعَيْرًا إِلَى فِئَةٍ فَقَدْ بَاءَ بِغَضَبٍ مِّنَ اللهِ وَمَا وَنَهُ جَهَنَّمَ، وَبِئْسَ الْمَصِيرُه

«Ó crentes! Quando enfrentardes as forças dos incrédulos, não lhes vireis as costas. Quem, naquele dia, lhes virar as costas, exceto como manobra de guerra ou para juntar-se a outro grupo, incorrerá na ira de Allah, e sua morada será o Inferno. E que péssimo destino!» (Surata Al-Anfal, versículos 15–16)

Ordenando a aquisição de força moral e espiritual, Allah diz nos versículos 45 e 46 da Surata Al-Anfal:

يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا لَقِيتُمْ فِئَةً فَالْبَتُوا وَاذْكُرُوا اللهَ كَثِيرًا الْعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ وَأَطِيعُوا اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَلَا تَنَازَعُوا فَتَفْعَلُوا وَتَذْهَبَ رِيحُكُمْ وَاصْبِرُوا ، إِنَّ اللهَ مَعَ الصَّبِرِينَ

«Ó crentes! Quando enfrentardes um grupo, permanecei firmes e mencionai muito Allah, para que sejais bem-sucedidos. Obedecei a Allah e ao Seu Mensageiro e não disputeis entre vós, pois perderíeis a coragem e vossa força desapareceria. Sede pacientes; certamente, Allah está com os pacientes.»

No versículo 111 da Surata At-Taubah, Allah menciona a determinação inabalável dos crentes e informa que, de acordo com as exigências dessa determinação, na guerra de autodefesa eles ou matam ou são mortos; não há para eles uma terceira possibilidade além dessas duas. Allah diz:

إن الله اشترى مِنَ الْمُؤْمِنِينَ الْفَسَهُم وأَمْوَالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ ، يُقَاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ فَيَقْتُلُونَ ويقتلون تف وعدا عَلَيْهِ حَقًّا فِي التورية والإنجيل والقرآن ، ومن أوفى بِعَهْدِهِ مِنَ اللَّهِ فَاسْتَبْشِرُوا بِبَيْعِكُمُ الَّذِي بَايَعْتُم بِهِ ،

وَذَلِكَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِيره

Allah comprou dos crentes suas vidas e seus bens, em troca dos quais lhes pertence o Paraíso. Eles combatem no caminho de Allah: matam ou são mortos. Na Torá, no Evangelho e

no Alcorão, há para eles essa promessa. E quem é mais fiel ao cumprimento de sua promessa do que Allah? Alegrai-vos, pois, pela transação que realizastes; e este é o grande triunfo.’ Se matarem, serão vitoriosos; e, se forem mortos, serão mártires. Allah diz no versículo 52 da Surata At-Tawbah:

قُلْ هَلْ تَرَبَّصُونَ بِنَا إِلَّا إِحْدَى الْحُسْنَيَيْنِ :

Dize: “Esperais para nós senão uma das duas melhores coisas?”

Ser morto no caminho de Allah não é uma morte eterna; ao contrário, é a transferência para uma vida melhor e permanente. Sacrificar-se no caminho de Allah é a verdadeira vida duradoura. Foi isso que Allah disse nos versículos 169, 170 e 171 da Surata Āl ʿImrān:

ولا تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قُتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ أَمْوَاتًا بَلْ أَحْيَاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ فَرِمِينَ بِمَا أَنْهُم اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ وَيَسْتَبْشِرُونَ بِالَّذِينَ لَمْ يَلْحَقُوا بِهِم مِّن خَلْفِهِمْ أَلَّا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلَاهُمْ يَحْزَنُونَ يستبشرون بِنِعْمَةٍ مِنَ اللهِ وَفَضْلٍ لا و أن اللَّهَ لَا يُضِيعُ أَمْرَ الْمُؤْمِنِينَ .

‘Nunca considereis mortos aqueles que foram mortos no caminho de Allah. Ao contrário, estão vivos e recebem sustento junto de seu Senhor. Estão felizes com o que Allah lhes concedeu por Sua graça e regozijam-se por aqueles que deixaram para trás e que ainda não se juntaram a eles, porque não terão medo nem se entristecerão. Regozijam-se com a dádiva e a graça de Allah, e isso porque Allah não deixa perder a recompensa dos crentes.’

Na ayah 12 da Surata Al-Anfal, Allah declara que está com os mujahidin e que jamais os abandona:

إِذْ يَوْمِي رَبُّكَ إِلَى الْمَلْئِكَةِ إِنِّي مَعَكَر فَتَيْتوا الَّذِينَ آمَنُوا ، سالْقِي فِي قُلُوبِ الَّذِينَ كَفَرُوا الرَّعْبَ فَاضْرِبُوا فَوْقَ الْأَعْنَاقِ وَاضْرِبُوا مِنْهُمْ كُلَّ بَنَانٍ

‘Recordai quando vosso Senhor inspirou os anjos: Estou convosco; portanto, fortalecei os crentes. Incutirei o terror nos corações dos incrédulos; golpeai-os, pois, nos pescoços e em todas as extremidades.’

Nas ayahs 10, 11, 12 e 13 da Surata As-Saff, Allah anuncia aos crentes a promessa de excelentes recompensas, tanto neste mundo quanto no Além:

يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا هَلْ أَدُلُّكُمْ عَلَى تِجَارَةٍ تَنْعِيْكُمْ مِنْ عَذَابِ الَيْهِ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَرَسُوْلِهِ وتحمدُونَ فِي سَبِيلِ اللهِ بِأَمُولِكُمْ وَالْفُسِكُم عليكم غير لكم إن كُنتُمْ تَعْلَمُونَ ، يَغْفِرْ لَكُمْ ذُنُوبَكُمْ وَيَدْخِلْكُمْ مَنْ تَجْرِي مِن تَحْتِهَا الأنهر

ومسكن طيبة في جني عَدْنٍ عَذَلِكَ الْفَوْزُ الْعَظِيرَة وأخرى تُحِبُّونَهَا نَصَرٌ مِنَ اللَّهِ وَفَتْحٌ قَرِيبٌ ، وَبَشِّرِ الْمُؤْمِنِينَ

Ó crentes, quereis que vos indique um comércio que vos salvará de um castigo doloroso? É que creiais em Allah e em Seu Mensageiro e lutéis pela causa de Allah com vossos bens e vossas vidas. Isso é melhor para vós, se soubésseis. Ele vos perdoará os vossos pecados e vos fará entrar em jardins sob os quais correm rios, e em excelentes moradas nos jardins eternos. Esse é o grande triunfo. E Ele vos concederá ainda outra graça que desejais: o auxílio de Allah e uma vitória iminente. Anuncia esta boa-nova aos crentes.’

Foi por meio desse método que o Alcorão formou os primeiros muçulmanos. Criou em seus corações uma fé indomável, que estabelecia a decisão final entre a verdade e a falsidade, e assim os conduziu ao auxílio, à vitória e ao estabelecimento concedidos por Allah. Allah diz:

يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِن تَنْصُرُوا اللَّهَ يَنْصُرْكُمْ وَيَثَبِّتْ أَقْدَامَكُرُه

‘Ó crentes! Se ajudardes a Allah, Ele vos ajudará e firmará os vossos passos.’ (Surata Muhammad, versículo: 7)

وَعَدَ اللهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَعَمِلُوا الصَّلعَت لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِي الْأَرْضِ كَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِينَ مِنْ قبلهم من وليكنى لَهُم دينهم الذي ارتضى لَهُمْ وَلَيُبَدِ النَّهُم مِن بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمَنَا يَعْبُدُونَنِي لَا يشركون بي شيئا .

‘Allah promete àqueles dentre vós que creem e praticam boas ações que certamente os fará sucessores na terra, como fez com os seus antepassados, e que certamente consolidará para eles a sua religião, que Ele escolheu para eles, e transformará o seu temor em segurança. Eles Me adorarão e não associarão ninguém a Mim.’ (Surata An-Nur, versículo: 55)

É obrigatório permanecer firme durante a guerra: durante o combate direto com os inimigos, é obrigatório permanecer firme, e fugir é proibido. Allah diz:

يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا لَقِيتُمُ الَّذِينَ كَفَرُوا زَحْفًا فَلَا تُوَلُّوهُمُ الْأَدْبَارَه وَمَنْ يُوَلِهِمْ يَوْمَئِلِ دَبَرَهُ إِلَّا متحرفًا لِقِتَالِ أَوْ مُتَصَيْرًا إِلَى فِئَةٍ فَقَدْ بَاءَ بِغَضَبٍ مِّنَ اللهِ وَمَاونَهُ جَهَنَّمَ مَا وَبِئْسَ الْمَصِيرُه

‘Ó crentes! Quando enfrentardes as tropas dos incrédulos, não lhes deis as costas. Quem lhes der as costas nesse dia, exceto como manobra de guerra ou para juntar-se a outro grupo, incorrerá na ira de Allah, e o seu refúgio será o Inferno. E que péssimo destino!’ (Surata Al-Anfal, versículos: 15–16)

Ambos os versículos provam que é obrigatório permanecer firme no campo de batalha e que fugir é proibido, exceto em duas situações. Nessas duas situações, é permitido afastar-se do confronto com o inimigo:

Primeira situação: deslocar-se para fins de combate. Ou seja, ir de uma frente de batalha para outra conforme a necessidade da guerra. Pode-se passar de um local estreito para um amplo, de um local aberto para um local protegido, ou de um lugar baixo para um lugar elevado. Do mesmo modo, é permitido mudar para um local que seja mais vantajoso e favorável no campo de batalha.

Segunda situação: juntar-se a algum grupo de muçulmanos, seja com o objetivo de combater ao lado deles, seja para receber ajuda deles; isso é permitido. Não importa se esse grupo está próximo ou distante.

Sa‘id ibn Mansur narra que Umar, que Allah esteja satisfeito com ele, disse: “Se Abu Ubayda se juntasse ao meu grupo, eu permitiria que ele se juntasse.” Naquela época, Abu Ubayda estava no Iraque, enquanto Umar, que Allah esteja satisfeito com ele, estava em Medina. Umar, que Allah esteja satisfeito com ele, disse: “Eu sou o grupo de todo muçulmano que muda de grupo.” (Estou pronto para acolhê-lo.)

Ibn Umar, que Allah esteja satisfeito com ele, narra: Quando o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, saiu de sua casa antes da oração do fajr, um grupo de muçulmanos que havia fugido do confronto com o inimigo apresentou-se diante do Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele. Eles disseram: “Nós fugimos.” O Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: “Ao contrário, vós sois inclinados ao combate. Eu sou o refúgio de todos os muçulmanos.”

De fato, somente nessas duas situações é permitido ao combatente fugir do inimigo. Embora isso possa parecer uma fuga, na realidade é uma preparação e um esforço para assumir uma posição mais eficaz contra o inimigo.
Fora dessas duas situações, fugir do combate em qualquer outra circunstância é causa de um pecado grave e de um castigo doloroso. O Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: “Evitai os sete pecados destrutivos.” As pessoas perguntaram: “Ó Mensageiro de Allah, quais são eles?” Ele respondeu: “Associar parceiros a Allah, praticar magia, matar uma vida que Allah proibiu matar, apropriar-se dos bens do órfão, fugir no dia da batalha e acusar de adultério as mulheres muçulmanas castas e ingênuas.”

Mentir e enganar durante a guerra: é permitido mentir e enganar durante a guerra para desorientar o inimigo, desde que isso não chegue ao ponto de quebrar uma promessa ou perturbar a paz. Um exemplo desse tipo de engano é o comandante fazer os inimigos imaginarem que o número de soldados de seu exército é tão grande e suas armas são tão poderosas que é impossível derrotá-lo. Al-Bukhari narrou, por intermédio de Jabir, que Allah esteja satisfeito com ele, que o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: “A guerra é um tipo de engano.”

Muslim narrou, por intermédio de Umm Kulthum bint Uqbah, que Allah esteja satisfeito com ela: “Não ouvi o Mensageiro, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, permitir qualquer mentira nas palavras que as pessoas normalmente dizem, exceto em quatro situações:”

1. Na guerra; 2. na reconciliação das disputas entre as pessoas; 3. nas palavras do marido dirigidas à esposa; e 4. nas palavras da esposa dirigidas ao marido.

Fuga diante de uma força inimiga duas vezes maior: já disse anteriormente que é permitido fugir para passar de um campo de batalha a outro e transferir-se de uma tropa para outra. Isso se aplica quando o inimigo é mais que o dobro. Quando é igual ao dobro ou menor, fugir é proibido. Allah diz:

الفن عقفَ اللهُ عَنْكُمْ وَعَلى أَن فِيكُمْ ضَعْفًا مَا فَإِن يكن مِنكُمْ مَالَهُ سَابِرَةٌ يُقْلِبُوا مِالَتَيْنِ : وَإِن يَكُن منكر ألف يُقْلِبُوا الغَيْر بِإِذْنِ اللَّهِ ، وَاللَّهُ مَعَ الصَّبِرِينَ

Agora Allah aliviou o vosso fardo, pois sabe que há fraqueza entre vós. Assim, se houver entre vós cem perseverantes, eles vencerão duzentos; e, se houver mil entre vós, vencerão dois mil, com a permissão de Allah. Allah está com os perseverantes.’ (Surata Al-Anfal, versículo 66)

No livro Al-Muhadhdhab, foi dito: “É permitido fugir quando o número dos inimigos é mais que o dobro do número dos muçulmanos.” Contudo, se os muçulmanos tiverem a convicção predominante de que não serão destruídos, é melhor permanecer firmes; mas, se prevalecer a convicção de que serão destruídos, há duas opiniões:

Primeira: é obrigatório recuar. Pois Allah diz:

ولا تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَى التَّهْلُكَةِ

“Não vos lanceis, com as vossas próprias mãos, na destruição.” (Surata Al-Baqara, versículo 195)

Segunda: recuar é mustahabb, não obrigatório, pois, se forem mortos, serão mártires.

E se o número dos incrédulos não for superior ao dobro do número dos muçulmanos, nesse caso não será permitido fugir, a menos que a probabilidade de destruição seja maior; se ela for maior, há duas opiniões: a primeira é que é permitido, com base no versículo 195 da Surata Al-Baqara, já mencionado.

A segunda é conforme o sentido aparente do mesmo versículo. Esta última opinião é a correta segundo os juristas.

Al-Hákim disse: O que deve ser feito nesse caso depende da convicção predominante e da prudência do combatente. Se sua convicção predominante for de que será capaz de resistir, não será permitido fugir. Mas, se sua convicção predominante for de que será destruído, será permitido juntar-se a qualquer outro exército muçulmano, por mais distante que esteja. A condição, porém, é que não tenha a intenção de fugir do jihad. Segundo Ibn al-Majishun e o Imam Malik, a fraqueza deve ser avaliada não pelo número, mas pela força. Assim, mesmo que o inimigo seja apenas um, se for mais hábil na arte da guerra, mais poderoso em armas e mais forte, será permitido a um muçulmano fugir do confronto com ele. Esta opinião é a mais evidente.

Misericórdia na guerra: Assim como o Islã permitiu a guerra quando há necessidade inevitável, também a limitou a determinados limites. Portanto, durante a guerra, somente aqueles que estão combatendo podem ser mortos, e ninguém mais. Não é permitido matar nem importunar de qualquer forma aquele que não participa da guerra. Do mesmo modo, o Islã proibiu matar pessoas inativas, como mulheres, crianças, doentes, idosos, monges e adoradores. Também proibiu mutilar os corpos dos mortos. Proibiu ainda matar animais, destruir plantações e água, contaminar os lagos e destruir ou depredar casas. Da mesma forma, proibiu golpear novamente o ferido para matá-lo completamente, perseguir o inimigo em fuga e revistá-lo. Pois a guerra é como uma cirurgia realizada com o objetivo de tratar uma doença, e de modo algum é permitido ultrapassar os limites da parte afetada pela doença.

Sobre isso, Sulayman ibn Buraydah narrou de seu pai: “Sempre que o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, nomeava alguém comandante de um exército, recomendava especialmente a ele e aos muçulmanos que o acompanhavam que temessem a Allah e, em seguida, dizia: ‘Partam em expedição em nome de Allah e no caminho de Allah; combatam aqueles que descreem de Allah, mas não cometam excessos, não sejam traiçoeiros nem quebrem os acordos, não mutilem ninguém e não matem nenhuma criança.’”

Nafi‘ narrou de Abdullah ibn Umar, que Allah esteja satisfeito com ele: Em uma das batalhas conduzidas sob a liderança do Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, foi encontrada uma mulher morta. Ele demonstrou desagrado com isso e proibiu matar mulheres e crianças. (Muslim).

Há um hadith narrado por Rabah ibn Rabi‘ah segundo o qual, provavelmente ao ver a mulher mencionada no hadith anterior, o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: “Esta mulher não tinha a intenção de combater.” Em seguida, olhando para seus companheiros, disse a um deles: “Vai até Khalid ibn al-Walid e dize-lhe que, de modo algum, mate crianças, servos ou mulheres.”

Abdullah ibn Zayd narrou: O Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, proibiu matar o ferido e mutilar o corpo do morto.

Imran ibn al-Husayn disse: O Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) nos incentivava a dar sadaqa e proibia mutilar os cadáveres. Entre as instruções de despedida que Abu Bakr deu ao enviar Usama para a Síria estavam: “Não cometerás traição, não serás excessivo nem transgredirás os limites, não quebrarás os pactos, não mutilarás os cadáveres, não matarás crianças, idosos nem mulheres, não cortarás nem queimarás as tamareiras, não cortarás nenhuma árvore frutífera, não abaterás cabras, vacas nem camelos, exceto para comer, e deixarás em paz os ascetas e monges dedicados continuamente à adoração nos templos, bem como seus objetos de adoração.”

Umar ibn al-Khattab (que Allah esteja satisfeito com ele) também seguia a mesma política. Em uma carta, escreveu:

“Não sejais excessivos nem vos aproprieis indevidamente de bens, não cometais traição, não mateis as crianças e temei a Allah no que diz respeito aos camponeses.” Ele proibia os comandantes de matarem crianças, idosos e mulheres. Em especial, ordenava severamente que se abstivessem de matá-los quando eclodisse o confronto entre as duas partes e durante a execução dos ataques.

Ataque noturno contra o inimigo: em uma guerra de autodefesa, é permitido lançar um ataque noturno contra o inimigo quando isso for inevitavelmente necessário. O Imam at-Tirmidhi disse: Alguns sábios consideraram o ataque noturno permitido, enquanto outros o consideraram makruh. O Imam Ahmad e Ishaq disseram: É permitido. Quando perguntaram ao Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) sobre atacar à noite as casas dos politeístas e sobre mulheres e crianças deles também serem atingidos juntamente com eles, ele respondeu: “Essas mulheres e crianças também fazem parte dos politeístas.” (Al-Bukhari e Muslim).

O Imam ash-Shafi‘i disse: A proibição de matar as mulheres e crianças dos politeístas só se aplica quando elas são identificadas e encontradas separadamente. Contudo, um ataque noturno é permitido mesmo havendo a possibilidade de mulheres e crianças serem atingidas.

Término da guerra: a guerra chegará ao fim quando ocorrer qualquer uma das seguintes situações:

1. Quando todos ou parte dos combatentes aceitarem o Islam e entrarem na religião de Allah. Nessa situação, serão considerados muçulmanos. Seus direitos serão como os dos demais muçulmanos, e seus deveres também serão como os dos demais muçulmanos.

2. Quando pedirem uma trégua por um período determinado. Nessa situação, será obrigatório aceitar seu pedido, tal como ele fez no tratado de Hudaybiyyah.

3. Quando a parte não muçulmana manifestar o desejo de permanecer em sua própria religião mediante o pagamento da jizya. Com isso, também obterá o direito de coexistir com os muçulmanos.

4. Quando a parte não muçulmana em guerra for derrotada e os muçulmanos obtiverem vitória sobre ela. Depois disso, os não muçulmanos derrotados se tornarão ghanima, isto é, espólios de guerra para os muçulmanos.

5. Às vezes, uma parte do inimigo pode pedir refúgio aos muçulmanos. Nesse caso, o pedido deverá ser concedido. Do mesmo modo, quando algum deles pedir permissão para entrar em uma região governada ou habitada por muçulmanos. Essas questões são as seguintes:

1. Tratado de paz. 2. Tratado de segurança e coexistência pacífica. 3. Espólios de guerra. 4. Pedido de refúgio aos muçulmanos por parte de uma parcela dos inimigos.

Tratado de paz e cessar-fogo: um tratado de cessar-fogo consiste em concordar com a interrupção do conflito por um período determinado. Às vezes, isso também pode resultar em um tratado de paz. Ele será obrigatório em duas situações:

Primeira situação: quando os inimigos pedirem um cessar-fogo. Mesmo que pretendam trair por meio desse pedido, será obrigatório aceitar esse tipo de solicitação. Contudo, nesse caso, é necessário manter a vigilância e estar preparado para enfrentar qualquer situação indesejada. Allah diz nos versículos 61 e 62 da Surata Al-Anfal:

وَإِنْ جَنَعُوْا لِلسَّلْمِ فَاجْنَعْ لَهَا وَتَوَكَّلْ عَلَى اللهِ ، اللَّهَ هُوَ السَّمِيعُ العَلِيرُه وَإِن يُرِيدُوا أَن يُخْدَعُوكَ فَإِن حَسْبكَ الله .

“E, se eles se inclinarem à paz, inclina-te tu também a ela e confia em Allah. Ele é o Oniouvinte, o Onisciente. E, se desejarem enganar-te, Allah te será suficiente.”
Na expedição de Hudaybiyyah, o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, firmou um tratado de paz com os politeístas de Meca e estabeleceu com eles um cessar-fogo e relações pacíficas por dez anos. Esse tratado foi firmado para pôr fim ao derramamento de sangue e em busca da paz.

Al-Barā relata: “Quando os incrédulos impediram o Mensageiro de Allah e seus companheiros de entrarem em Meca para realizar a umra, ele celebrou com eles um tratado de paz em Hudaybiyyah. O conteúdo do tratado era que o Mensageiro e os muçulmanos retornariam a Medina naquele ano e viriam a Meca no ano seguinte para realizar a umra; então, não poderiam levar consigo nada além de suas espadas e bainhas. Se alguém de Meca quisesse acompanhá-los a Medina, não poderiam levá-lo; porém, se algum dos que viessem com eles quisesse permanecer em Meca, não poderiam impedi-lo de ficar nem levá-lo consigo para Medina. Além disso, não poderiam permanecer em Meca por mais de três dias. O tratado de paz estabelecia uma trégua de dez anos, a não agressão e a garantia de plena segurança recíproca para os membros de ambos os lados. No momento da celebração do tratado, o Mensageiro disse a ʿAlī: “Escreve as condições entre as duas partes e começa com: ‘Em nome de Allah, o Misericordioso, o Misericordiador’.” Segundo outro relato, os incrédulos disseram: “Não conhecemos ‘Em nome de Allah, o Misericordioso, o Misericordiador’. Escreve aquilo que conhecemos: ‘Em Teu nome, ó Allah’.” Então o Mensageiro de Allah disse: “Escreve: ‘Este é o tratado celebrado por Muhammad, o Mensageiro de Allah’.” Imediatamente, os politeístas disseram: “Se acreditássemos que você é o Mensageiro de Allah, nós o seguiríamos. Em vez disso, escreve: ‘Muhammad, filho de ʿAbdullah’.” Então o Mensageiro de Allah ordenou a ʿAlī que apagasse as palavras “o Mensageiro de Allah”. ʿAlī disse: “Por Allah, não posso apagá-las.” O Mensageiro de Allah disse: “Mostra-me onde estão essas palavras.” Depois que ʿAlī lhe mostrou, o Mensageiro de Allah as apagou, e ʿAlī escreveu: “Filho de ʿAbdullah”.

No ano seguinte, o Mensageiro de Allah permaneceu três dias em Meca. No terceiro dia, os politeístas disseram a ʿAlī: “Hoje é o último dia, conforme a condição estabelecida pelo seu líder. Diga-lhe que saia hoje de Meca.” Quando ʿAlī informou o Mensageiro de Allah sobre o assunto, o Mensageiro disse: “Está bem.” Em seguida, saiu.

Al-Miswar ibn Makhrama relata: As duas partes celebraram um tratado de paz segundo o qual nenhum dos lados guerrearia durante dez anos. Todas as pessoas viveriam em segurança (não haveria furto, roubo nem traição entre os dois lados; não se falaria sequer sobre o passado; todos teriam o coração puro, e prevaleceriam plena paz e segurança). (Bukhari, Muslim e Abu Dawud).

Segundo estado: a chegada dos meses sagrados. É proibido iniciar uma guerra nesses meses. Eles são: Dhu al-Qaʿda, Dhu al-Hijja, Muharram e Rajab. Contudo, se os inimigos iniciarem a guerra, lutar para repelir o ataque não é apenas permitido aos muçulmanos, mas obrigatório. Do mesmo modo, se esses meses chegarem enquanto a guerra estiver em curso e os inimigos não aceitarem cessar os combates, é permitido continuar a guerra. Allah diz:

ان عِدَّةَ العُمَوْرِ عِنْدَ اللَّهِ النَا عَمَرَ قَمْرًا فِي كِتَبِ اللهِ يَوْمَ خَلَقَ السَّمواتِ وَالْأَرْضِ مِنْهَا أَرْبَعَةٌ حُرم ، ذلك الدين القيْرُ فَلَا تَظْلِمُوا فِيهِنَّ الْفُسَكَر

“O número de meses, para Allah, é doze meses, conforme o registro de Allah, desde o dia em que criou os céus e a terra. Quatro deles são sagrados. Essa é a religião correta. Portanto, não sejais injustos convosco mesmos durante esses meses.” (Surata At-Tawbah, versículo 36).

Em seu sermão de despedida, o Mensageiro de Allah disse: “Ó humanidade! Adiar um mês sagrado é apenas um acréscimo na incredulidade, pelo qual os incrédulos são desviados. Eles o tornam permitido em um ano e proibido em outro, para completar o número dos meses que Allah proibiu. O tempo voltou à sua forma original, como era no dia em que Allah criou os céus e a terra. O número de meses, para Allah, é doze meses, conforme o registro de Allah, desde o dia em que criou os céus e a terra. Quatro deles são sagrados: três consecutivos e um separado: Dhu al-Qaʿda, Dhu al-Hijja, Muharram e Rajab. Rajab fica entre Jumada e Shaʿban. Sabei que transmiti a mensagem. Ó Allah, sê testemunha.”

Em alguns relatos, isso foi considerado ab-rogado. Contudo, esse relato é fraco, pois não há nele nenhuma prova de que tenha sido ab-rogado.

Tratado de dhimma: dhimma significa conceder promessa e segurança. O tratado de dhimma significa que o governante ou o funcionário que o substitui permitirá que um incrédulo ou um membro do Povo do Livro permaneça em sua incredulidade, sob duas condições.

Primeira condição: obedecer corretamente às normas islâmicas.

Segunda condição: pagar a jizya. O tratado será aplicável durante toda a vida daquele que o celebra e, depois, aos seus descendentes. A fonte deste tratado é o versículo 29 da Surata At-Tawba:

قَاتِلُوا الَّذِينَ لَا يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَلَا بِالْيَوْمِ الْآخِرِ وَلَا يُحْرِمُونَ مَا حرم الله وَرَسُولَهُ وَلا يَدِينُونَ دِينَ الْحَقِّ منَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَبَ حَتَّى يَعْفُوا الْجِزْيَةَ عَنْ بَد وَهُمْ سَفِرُونَ

‘Combatei aqueles, dentre os que receberam o Livro, que não creem em Allah nem no Último Dia, não proíbem o que Allah e Seu Mensageiro proibiram e não seguem a verdadeira religião, até que paguem a jizya com as próprias mãos, estando subjugados.’

O Imam Bukhari narra que Al-Mughirah disse, durante a batalha de Nahawand: ‘Nosso Profeta ordenou-nos que lutássemos contra vós até que adorásseis o Deus Único ou pagásseis a jizya.’ O tratado de dhimma permanecerá vigente enquanto não ocorrer algo que o anule.

Normas obrigatórias para aqueles submetidos ao tratado de dhimma (isto é, os dhimmis): dois tipos de normas islâmicas serão aplicáveis aos dhimmis:

Primeiro tipo: normas relativas às transações financeiras. Portanto, não lhes é permitido realizar qualquer transação ou contrato que entre em conflito com os princípios fundamentais do Islã, como um contrato de juros ou qualquer outra transação ilícita.

Segundo tipo: as penas prescritas pelo Islã. Se eles se envolverem em qualquer um dos crimes para os quais essas penas são obrigatórias, serão obrigados a suportá-las, e tais punições serão aplicadas contra eles. Quando dois judeus casados cometeram adultério, o Mensageiro de Allah ﷺ aplicou-lhes a pena de rajm (morte por apedrejamento). Contudo, no que diz respeito às crenças religiosas, à adoração e às normas familiares, como casamento, divórcio etc., eles desfrutarão de plena liberdade, de acordo com o princípio jurídico: “Deixai-os e à sua religião”. Se eles apresentarem em nossos tribunais uma queixa contra alguém de seu próprio grupo, nosso tribunal deverá julgá-la de acordo com a lei islâmica ou rejeitar o processo. Allah diz:

فَإِنْ جَاءُوكَ فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ أَوْ أَعْرِضْ عَنْهُم وَإِن تَعْرِضْ عَنْهُمْ عَلَى يَضُرُّوكَ شَيْئًا وَإِنْ حَكَمْ فاحكم بينهم بالقسط إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ

Se eles vierem a ti, julga entre eles ou ignora-os. Se os ignorares, eles não poderão causar-te nenhum dano. Mas, se julgares entre eles, julga com justiça. Allah ama os justos.

Isso dizia respeito à primeira condição. Agora discutiremos a condição relativa à jizya.

Vigésimo terceiro capítulo: Jizya

Definição: jizya é o tributo imposto aos indivíduos pertencentes aos Povos do Livro que recebem dos muçulmanos proteção e um pacto de segurança.

Prova de que a jizya é prescrita pela sharia: a fonte da instituição e da aplicação da jizya é o versículo 29 da surata At-Tawbah:

قَاتِلُوا الَّذِينَ لَا يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَلَا بِالْيَوْمِ الْآخِرِ وَلَا يُحَرِّمُونَ مَا مَوْمَ اللهُ وَرَسُولَهُ وَلَا يَدِينُونَ دِينَ الْحَقِّ من الذين أوتوا الكتب حتى يعطوا الجزية عن يد وهم سفرون

‘Combatei aqueles, dentre os que receberam o Livro, que não creem em Allah nem no Último Dia, não consideram proibido aquilo que Allah e Seu Mensageiro proibiram e não seguem a verdadeira religião, até que paguem a jizya com submissão e com as próprias mãos.

O Imam al-Bukhari e at-Tirmidhi narram, sob a autoridade de Abdur-Rahman ibn Awf, que o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, recebeu a jizya dos adoradores do fogo de Hijr (uma cidade da Península Arábica). At-Tirmidhi acrescenta que ele também recebeu a jizya dos adoradores do fogo do Bahrein. Umar também recebeu a jizya da Pérsia, e Uthman recebeu-a dos persas ou do povo berbere.
Qual é a justificativa para a instituição da jizya na sharia? Assim como o Islã tornou obrigatória a zakat para os muçulmanos, instituiu a jizya para os dhimmis, de modo que ambos os lados fossem tratados de forma equivalente. Isso porque muçulmanos e dhimmis vivem sob a mesma bandeira, como cidadãos do mesmo país. Todos desfrutam, em igual medida, de direitos e benefícios estatais. Por isso, Allah estabeleceu como dever obrigatório dos dhimmis pagar a jizya aos muçulmanos, em troca da garantia da segurança de suas vidas, bens e honra, bem como da proteção deles no país muçulmano em que vivem. Por essa razão, depois que pagam a jizya, tornou-se dever obrigatório dos muçulmanos protegê-los e repelir qualquer pessoa que queira molestá-los ou prejudicá-los.

De quem será cobrada a jizya: a jizya será cobrada de todas as comunidades não muçulmanas, seja a pessoa dos Povos do Livro (judeus e cristãos), adoradora do fogo ou pertencente a qualquer outra comunidade, e seja árabe ou não árabe. Esta é a opinião do Imam Malik, de al-Awzai e dos juristas sírios. O Imam ash-Shafii disse: a jizya será cobrada dos Povos do Livro e dos adoradores do fogo, sejam eles árabes ou não árabes. Porém, de modo algum será cobrada dos idólatras. O Imam Abu Hanifa disse: nenhuma jizya será aceita dos não muçulmanos árabes; eles terão de aceitar o Islã ou enfrentar a guerra.

Contudo, a cobrança da jizya dos Povos do Livro é comprovada pelo Alcorão, enquanto a cobrança da jizya dos adoradores do fogo e de outros não muçulmanos é comprovada pela Sunna.

A opinião de Ibn al-Qayyim: o ilustre Ibn al-Qayyim disse: ‘Como os adoradores do fogo são uma comunidade politeísta que não possui nenhum Livro, o fato de a jizya ser cobrada deles comprova a legitimidade de cobrá-la também de todas as demais comunidades politeístas. O motivo pelo qual o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, não cobrou a jizya dos pagãos árabes é que eles aceitaram o Islã antes da revelação do versículo da jizya. O versículo da jizya foi revelado antes da expedição de Tabuk, quando o Mensageiro de Allah havia encerrado a fase de guerra contra os árabes e se certificado de que todos eles haviam aceitado o Islã. Pela mesma razão, ele também não cobrou a jizya dos judeus que anteriormente haviam travado guerra contra ele, pois aquele versículo ainda não havia sido revelado. Depois que o versículo foi revelado, ele cobrou a jizya dos cristãos árabes e também dos adoradores do fogo. Se naquela ocasião ainda houvesse algum pagão que quisesse pagar a jizya, ele também a teria aceitado dele, assim como a aceitou dos demais idólatras, adoradores do fogo e cristãos. Não há diferença entre a incredulidade de um incrédulo e a de outro, e não há benefício nem prejuízo em considerar a incredulidade de uma comunidade inferior à de outra. Tampouco há prova racional para afirmar que a incredulidade dos pagãos é pior que a dos adoradores do fogo. Que diferença há, afinal, entre os adoradores de ídolos e os adoradores do fogo? Pelo contrário, a incredulidade dos adoradores do fogo é mais abominável. Os pagãos reconheciam Allah como o Senhor supremo e não consideravam ninguém além de Allah como criador. Diziam que adoravam suas divindades apenas para que elas os aproximassem de Allah. Não acreditavam, como os adoradores do fogo, em dois criadores do mundo, considerando um criador do bem e o outro do mal. Os pagãos jamais consideraram lícito casar-se com a própria mãe, irmã ou filha, como faziam os adoradores do fogo. Eles acreditavam nos vestígios da religião de Abraão, que a paz esteja sobre ele. Já os adoradores do fogo não eram seguidores de nenhum Livro, nem da religião de nenhum profeta, seja em matéria de crenças, seja em leis, normas e princípios. Essa história não tem fundamento. Eles possuíam um Livro e uma sharia, mas ambos lhes foram retirados depois que um de seus reis violentou a própria filha. E mesmo que isso fosse aceito como verdade, ainda assim não provaria que eram Povos do Livro, pois seu Livro foi retirado e sua sharia foi abolida. Portanto, nenhum dos dois lhes restou.’

Por outro lado, é bem conhecido que os árabes permaneciam na religião de Abraão, que a paz esteja sobre ele (embora em forma deturpada). Eles também possuíam o Livro e a sharia de Abraão. Mesmo que fosse verdade que os adoradores do fogo tiveram um profeta, uma religião e um Livro, eles não os deturparam tanto quanto os pagãos árabes deturparam a religião de Abraão. Entre os adoradores do fogo não se encontrava nenhum elemento da sharia trazida pelos profetas, ao passo que entre os árabes ainda se encontravam alguns vestígios dela. Portanto, não há absolutamente nenhuma razão para considerar os adoradores do fogo, seguidores da pior religião do mundo, superiores aos politeístas árabes.

Condições para a cobrança da jizya: ao cobrar a jizya, devem ser demonstrados liberdade, justiça e benevolência. Por isso, entre aqueles de quem a jizya será cobrada, as seguintes condições devem ser obrigatoriamente observadas:

1. Que aquele que paga a jizya seja homem.
2. Que aquele que paga a jizya seja adulto e mentalmente são.
3. Que aquele que paga a jizya seja uma pessoa livre.

Pois o versículo 29 da surata At-Tawbah, conhecido como o versículo da jizya, ao mencionar o “pagamento da jizya com as próprias mãos”, refere-se à capacidade física e financeira. Portanto, não é necessário que mulheres, crianças, escravos e loucos paguem jizya. Da mesma forma, não devem pagar jizya os pobres que recebem esmolas e caridade, que não têm capacidade para ganhar o próprio sustento, os cegos, os inválidos e os ascetas e monges dos locais de culto, entre outros. Contudo, se forem ricos, deverão pagá-la.

O imã Malik, que Allah esteja satisfeito com ele, disse: as crianças e as mulheres do Povo do Livro não devem pagar jizya. Somente os homens adultos devem pagá-la. Aslam narra que Umar, que Allah esteja satisfeito com ele, escreveu aos comandantes: “Não imponham jizya a ninguém além dos homens adultos.” “E o louco está na categoria da criança menor de idade.”

O valor da jizya: Abu Dawud, At-Tirmidhi, An-Nasa’i e Ibn Majah narram, sob a autoridade de Mu‘adh, que o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, quando o enviou ao Iêmen, ordenou que se cobrasse de cada homem adulto um dinar ou uma vestimenta iemenita chamada “ma‘afir”, de valor equivalente. Mais tarde, Umar, que Allah esteja satisfeito com ele, aumentou esse valor, fixando anualmente doze dinares para os proprietários de ouro e quarenta dirhams para os proprietários de prata. Isso porque o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, conhecia a pobreza dos habitantes do Iêmen, enquanto Umar, que Allah esteja satisfeito com ele, conhecia a prosperidade e a capacidade dos habitantes da Síria.

O imã Al-Bukhari narra que perguntaram a Mujahid: que característica tinham os habitantes da Síria para que lhes fossem cobrados quatro dinares, enquanto aos habitantes do Iêmen era cobrado um dinar? Mujahid respondeu: isso foi estabelecido antes do surgimento da prosperidade. O imã Abu Hanifa e o imã Ahmad também seguiram essa opinião. Ahmad disse: fixaram-se quarenta e oito dirhams para os ricos, vinte e quatro dirhams para os de classe média e doze dirhams para os pobres. Assim, a jizya fixada para a Síria e o Iêmen representa os valores máximo e mínimo. A opinião do imã Ash-Shafi‘i e, segundo uma narração, de Ahmad, é que um dinar constitui apenas a jizya mínima. Não há um valor específico para a jizya máxima; isso depende do ijtihad dos governantes. O imã Malik e, segundo outra narração, o imã Ahmad também disseram — e esta é a opinião preponderante — que não há um valor específico para a jizya máxima ou mínima. Isso depende do ijtihad e do discernimento dos governantes. Eles fixarão a jizya de acordo com a situação de cada pessoa. Não será imposta a ninguém uma jizya superior à sua capacidade.
Jizya adicional: é permitido impor aos protegidos um compromisso segundo o qual, quando um muçulmano atravessasse seu território, Umar, que Allah esteja satisfeito com ele, lhes impunha a obrigação de oferecer hospitalidade por um dia e uma noite, reparar pontes e estradas e pagar a diya caso um muçulmano fosse morto em seu território. Aslam narra que um grupo de protegidos da Síria foi até Umar, que Allah esteja satisfeito com ele, queixando-se de que, quando os muçulmanos atravessavam seu território, eram obrigados a abater cabras e galinhas para lhes oferecer hospitalidade. Umar, que Allah esteja satisfeito com ele, disse: “Alimentem-nos com o mesmo que vocês comem, e nada além disso.”

É proibido cobrar algo que cause dificuldades ao Povo do Livro: o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, ordenou que se tratasse o Povo do Livro com gentileza e flexibilidade, e proibiu impor-lhes qualquer coisa além de sua capacidade. Narra-se de Ibn Umar, que Allah esteja satisfeito com ele, que as últimas palavras pronunciadas pelo Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, foram: “Cumpram meu compromisso para com os protegidos.”

O Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, também disse: “Se alguém cometer injustiça contra um cidadão não muçulmano sob tratado ou lhe impuser algo além de sua capacidade, serei eu quem pleiteará contra ele no Dia da Ressurreição.” Ibn Abbas, que Allah esteja satisfeito com ele, narra: “Dos bens dos protegidos, só se pode tomar o excedente.”

A jizya é abolida quando se aceita o Islã: o protegido que aceitar o Islã não terá mais de pagar jizya. Isso porque Ibn Abbas narra: “Não há jizya sobre um muçulmano” — Ahmad e Abu Dawud. Abu Ubaydah narra que, mesmo depois de um judeu ter aceitado o Islã, exigiram dele o pagamento da jizya. Disseram-lhe: “Você só aceitou o Islã para se livrar da jizya.” Ele respondeu: “No Islã há possibilidade de livramento.” Mais tarde, o assunto foi levado a Umar, que Allah esteja satisfeito com ele, e ele disse: “No Islã há possibilidade de livramento.” Então escreveu: “Não se deve cobrar jizya desse homem.”

É válido o tratado de proteção tanto com os que vivem junto dos muçulmanos quanto com os que vivem separadamente: assim como esse tratado é permitido com aqueles que vivem junto dos muçulmanos e sob o governo muçulmano, também é permitido com aqueles que vivem separadamente, afastados da convivência com os muçulmanos. O Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, celebrou um tratado com os cristãos de Najran. Naquela época, porém, eles viviam em sua própria terra natal e não havia nenhum muçulmano entre eles. O tratado registrava a proteção de suas vidas, bens e honra, a preservação de sua liberdade religiosa e pessoal, o estabelecimento da justiça entre eles e a promessa de fazer justiça caso alguém lhes cometesse injustiça. Os califas posteriores foram cuidadosos em implementar esse tratado. Quando o califa Harun Ar-Rashid quis violá-lo, o imã Muhammad ibn al-Hasan, discípulo do imã Abu Hanifa, o proibiu. O tratado era o seguinte:

Foi declarado um pacto de proteção da parte de Allah para Najran e suas áreas circunvizinhas, e um pacto de dhimma (segurança) da parte do Mensageiro de Allah, Muhammad, que Allah o abençoe e lhe conceda paz. Este pacto também se aplicará aos subordinados dos habitantes daquela região, sejam eles numerosos ou poucos. Nenhum de seus bispos será destituído de seu bispado, nenhum monge será afastado de seu monasticismo e nenhum sacerdote será removido de seu sacerdócio. Ninguém será considerado fraco, nem será imposta a alguém qualquer compensação de sangue da época da jahiliyyah. Ninguém sofrerá qualquer dano, nem será submetido a qualquer tarefa insuportável. Nenhum exército pisará em seu território. Se alguém reivindicar algum direito, isso será resolvido com justiça. Ninguém será opressor, nem oprimido. Se algum deles futuramente consumir juros, será privado da minha proteção.

Ibn al-Qayyim disse: por isso se sabe que, quando se estipula como condição que não se introduzam novas práticas nem se consumam juros, o pacto de dhimma será rompido pelo consumo de juros e pela introdução de novas práticas. Nenhum deles será considerado culpado pela injustiça cometida por outro. Com base em tudo o que está registrado neste documento, foi declarada perpetuamente a proteção da parte de Allah e a segurança da parte de Seu Profeta e Mensageiro iletrado, Muhammad, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, até que Allah traga Sua legislação.

Portanto, se algum chefe tribal quiser usar este pacto em seu próprio benefício e oprimir o povo, isso deverá ser impedido.

O Imam Sarangui disse em sua obra Al-Mabsut: “Se algum governante vinculado a um pacto de dhimma quiser que lhe seja permitido governar seu reino como bem entender, como matar, empalar e coisas semelhantes, que são ilícitas em um país sob governo muçulmano, não se deve permitir que o faça. Pois, onde é possível impedir uma injustiça, é haram permitir que ela continue. Além disso, é obrigatório para os dhimmis seguir as normas islâmicas nas transações mútuas. Portanto, se for estipulada uma condição para fazer algo contrário às exigências do pacto de dhimma, ela será inválida. E, se com base nisso for celebrado com ele um tratado de paz e um pacto de dhimma, todas as condições contrárias ao Islam nele contidas serão consideradas inválidas. Pois o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: ‘Qualquer condição contrária ao Livro de Allah é inválida.’”

Quando o pacto de dhimma é anulado: quando se deixa de pagar a jizya; quando se recusa a obedecer às leis ou decisões promulgadas pelo governante muçulmano; quando se ataca injustamente e mata um muçulmano; quando se impede um muçulmano de praticar sua religião ou se tenta convertê-lo; quando se comete adultério com uma mulher muçulmana; quando se casa com ela e mantém relações sexuais; quando se pratica homossexualidade; quando se comete roubo, banditismo, assalto ou sequestro; quando se pratica espionagem ou se ajuda e dá apoio a alguém para espionar. O pacto de dhimma também será anulado se alguém proferir declarações ofensivas contra Allah, Seu Mensageiro, Seu Livro ou Sua religião. Isso porque tais atos causam aos muçulmanos danos irreparáveis físicos, mentais, financeiros, morais, religiosos e à sua honra.

Certa vez, informaram a Ibn Umar, que Allah esteja satisfeito com ele, que um certo monge — sob a proteção do pacto de dhimma — insultava o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz. Ele disse: “Se eu tivesse ouvido, tê-lo-ia matado, pois não lhe concedemos proteção quanto a isso.” Do mesmo modo, se algum dhimmi buscar refúgio em Dar al-Harb (uma região não muçulmana em guerra com os muçulmanos ou declarada hostil), o pacto de dhimma será anulado. Contudo, o pacto de dhimma não será anulado por cometer um pecado público ou por caluniar ou difamar um muçulmano. E, quando o pacto de dhimma de algum dhimmi for anulado, o pacto de dhimma das mulheres e dos filhos de sua família não será anulado. O ato de violação do pacto foi cometido somente por ele. Portanto, sua consequência também ficará restrita a ele.

Consequência da violação do pacto: se algum dhimmi violar o pacto de dhimma, ele se tornará prisioneiro de guerra. Depois, se aceitar o Islam, será haram matá-lo, pois o Islam apaga todos os pecados anteriores.

A entrada de não muçulmanos nas mesquitas e nas áreas muçulmanas: os juristas divergiram quanto à entrada de não muçulmanos na Mesquita Sagrada, nas demais mesquitas e nas áreas muçulmanas. Quanto à entrada dos incrédulos, os países e regiões muçulmanos podem ser divididos em três categorias:

Primeira categoria: o Santuário Sagrado. Não é permitido a nenhum incrédulo, seja ele um dhimmi ou alguém sob proteção, entrar no Santuário Sagrado. Isso porque está claramente declarado no versículo 28 da surata At-Tawbah:

يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّمَا الْمُشْرِكُونَ نَجَسٌ فَلَا يَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرَامَ بَعْدَ عَامِهِمْ هَذَا ج

‘Ó crentes! Os idólatras são impuros; portanto, depois deste ano, que não se aproximem da Mesquita Sagrada.’

O Imam Ash-Shafi’i, Ahmad e Malik expressaram esta mesma opinião. Se um emissário vier do território dos incrédulos enquanto o imam estiver dentro da Mesquita Sagrada, não lhe será permitido entrar nela. Em vez disso, o imam sairá pessoalmente da mesquita para encontrá-lo, ou enviará outra pessoa para encontrá-lo fora do Santuário e ouvir sua mensagem. Contudo, o Imam Abu Hanifa e os juristas de Kufa consideraram permitido aos dhimmis entrar no Santuário Sagrado. Porém, eles poderão permanecer ali como viajantes, mas não poderão estabelecer residência permanente. (Segundo a opinião do Imam Abu Hanifa, isso depende da autorização do imam, do governante ou de seu representante.) Além disso, segundo sua opinião, é permitido a um dhimmi entrar no interior da Caaba Sagrada.

Segunda categoria: o restante da Arábia. O Hejaz situa-se entre Yamama, Iêmen e Najd, e Medina também faz parte dele. Segundo alguns, metade de Medina pertence a Tihama e a outra metade ao Hejaz. Outros dizem que toda Medina pertence ao Hejaz. (Segundo a terminologia islâmica, esta é a opinião correta.) Segundo Kalbi, a região entre as duas montanhas e a estrada que conduz ao Iraque é o Hejaz. Segundo Harbi, Tabuk também faz parte do Hejaz. Portanto, os incrédulos podem entrar no Hejaz com autorização, mas não podem permanecer ali por mais de três dias. Segundo o Imam Abu Hanifa, não há impedimento à sua residência permanente nesse lugar.

A prova apresentada pela maioria dos sábios é este hadith de Muslim, narrado por Ibn Umar: ‘O Mensageiro de Allah disse: “Certamente expulsarei os judeus e os cristãos da Península Arábica. Não permitirei que ninguém além dos muçulmanos permaneça nela.”’ Abu Bakr não teve tempo de cumprir essa ordem. Porém, durante seu califado, Umar os exilou e permitiu que aqueles que chegavam como comerciantes permanecessem por três dias. É narrado por Ibn Shihab que o Mensageiro de Allah disse: ‘Duas religiões não permanecerão juntas na Península Arábica.’ (Al-Muwatta, de Imam Malik).

Em Sahih Muslim, é narrado por Jabir que o Mensageiro de Allah disse: ‘Satanás não tem esperança de que os que rezam voltem a obedecê-lo na Península Arábica, mas não perdeu a esperança de semear discórdia entre eles.’ Sa’id ibn Abd al-Aziz disse: ‘Os limites da Península Arábica estendem-se desde o vale até o extremo do Iêmen, a fronteira do Iraque e o mar.’ Segundo outros, os limites da Península Arábica estendem-se, em comprimento, desde o extremo de Áden até as zonas rurais do Iraque, e, em largura, desde Jidá e suas áreas adjacentes até a costa marítima e a Síria.

Terceira categoria: todo o restante do mundo muçulmano, excetuadas a primeira e a segunda categorias. Nesses países e regiões, é permitido aos incrédulos residir mediante tratados, proteção e acordos de dhimma. Contudo, segundo o Imam Ash-Shafi’i, eles não podem entrar nas mesquitas sem a autorização de um muçulmano. O Imam Abu Hanifa disse que podem entrar mesmo sem autorização. Imam Ahmad e Malik disseram que os incrédulos não podem entrar nas mesquitas de modo algum, com ou sem autorização.

Vigésimo quarto capítulo: Os espólios de guerra ou bens obtidos na guerra

Definição: Etimologicamente, ganima significa “aquilo que é obtido mediante esforço e empenho”. Um poeta disse: “Viajei por todos os cantos da terra e, depois de obter espólios, retornei alegremente.” Na terminologia islâmica, ganima é “a riqueza obtida dos inimigos do Islã por meio da guerra”.

Os espólios de guerra são, em linhas gerais, de três tipos: 1. bens móveis; 2. prisioneiros; 3. terras conquistadas.

Os espólios de guerra também são chamados de anfāl, plural de nafl, isto é, “adicional”. A razão desse nome é que se trata de riqueza adicional dos muçulmanos. Na época pré-islâmica da jahiliyyah, quando os povos guerreavam entre si e uma parte vencia a outra, tomavam os espólios da parte derrotada e os distribuíam entre os guerreiros. Uma grande parte deles era reservada ao chefe da tribo. Um poeta alude a isso, dizendo: “Para ti, um quarto dos espólios; e tudo aquilo de que gostares e que escolheres para ti, tudo o que cair nas mãos dos guerreiros antes da distribuição e tudo o que sobrar depois da distribuição.”

Os espólios de guerra são lícitos somente para a comunidade do último Profeta: Allah tornou os espólios de guerra lícitos somente para a comunidade do último Profeta. Ao declarar lícito o recebimento desses bens, Allah disse:

تكلُوا مِمَّا عَلِمْتُمْ حَللاً طَيِّبًا وَاتَّقُوا اللَّهَ ، إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيره

“Portanto, desfrutai do que obtivestes, considerando-o lícito e bom, e temei Allah. Allah é Perdoador, Misericordioso.” (Al-Anfal, versículo 69)

Consta em hadiths autênticos que os espólios de guerra são exclusivos da comunidade muçulmana. Nada deles era lícito para a comunidade de nenhum profeta anterior. Al-Bukhari e Muslim narram, sob a autoridade de Jabir ibn Abdullah (que Allah esteja satisfeito com ele), que o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: “Foram-me concedidas cinco coisas que não foram concedidas a nenhum profeta antes de mim:

1. Os inimigos ficam aterrorizados diante de mim desde a distância de uma viagem de um mês, e fui auxiliado por meio disso.

2. A terra foi feita para mim como mesquita e meio de purificação. Portanto, quando chegar o horário da oração para qualquer pessoa da minha comunidade, que ela faça a oração (purificando-se com terra, isto é, fazendo tayammum, e rezando sobre a própria terra).

3. O espólio de guerra foi tornado lícito para mim, embora não tenha sido tornado lícito para ninguém antes de mim.

4. Foi-me concedido o direito de interceder (no Dia da Ressurreição).

5. Fui enviado a toda a humanidade (até o Dia da Ressurreição).” Por essa razão, Al-Bukhari e Muslim narraram, com base em Abu Huraira, que o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: “O espólio de guerra não foi tornado lícito para ninguém antes de nós. Allah viu a nossa fraqueza e incapacidade e, por isso, tornou-o lícito para nós.

Os beneficiários do espólio de guerra: Os primeiros confrontos entre o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) e os idólatras ocorreram no campo de Badr, no dia 17 de Ramadan do segundo ano da Hégira. Esse confronto trouxe uma grande vitória e um sucesso extraordinário para o Mensageiro (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) e para os muçulmanos. Foi então que os muçulmanos provaram pela primeira vez o sabor da vitória após o início da missão profética, e Allah fez com que eles derrotassem pelas próprias mãos aqueles inimigos que os haviam oprimido e perseguido durante longos quinze anos, expulsando-os de suas casas e de seus bens, apenas porque haviam dito: “Allah é o nosso único Senhor.” Os idólatras derrotados fugiram do campo de batalha, deixando para trás muitos bens, que os muçulmanos recolheram. Depois, surgiu entre eles uma divergência sobre quem deveria receber esses bens. Seriam aqueles que haviam perseguido os inimigos, ou aqueles que haviam permanecido ao redor do Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) e recolhido esses bens? O Alcorão Sagrado encerrou essa controvérsia ao declarar que somente Allah e Seu Mensageiro estabeleceriam as regras relativas ao espólio de guerra. Logo no primeiro versículo da Surata Al-Anfal, Allah diz:

يسئلونك في الأنفال ما قُلِ الْأَنْفَالُ لِلَّهِ وَالرَّسُولِ

As pessoas perguntam-te sobre o espólio de guerra. Dize: “O espólio de guerra pertence a Allah e ao Mensageiro.”

Método de distribuição do espólio de guerra: Deus, o Altíssimo, também explicou como o espólio de guerra deve ser distribuído.

وَاعْلَمُوا أَنَّهَا غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْءٍ فَإِنَّ لِلَّهِ عُمسَهُ وَالرَّسُولِ وَلَذِي الْقُرْبَى وَالْيَتَمَى وَالْمَسْكِينِ وَابْي السَّبِيلِ لَا إِن كُنتُر امنتر بِاللَّهِ وَمَا أَنْزَلْنَا عَلَى عَبْدِنَا يَوْمَ الْفُرْقَانِ يَوْمَ الْتَقَى الْجَمْعُنِ، وَاللَّهُ عَلَى كُلِّ شَيءٍ قديره

“E sabei que, de tudo quanto obtiverdes como despojo de guerra, um quinto pertence a Deus, ao Mensageiro, aos parentes do Mensageiro, aos órfãos, aos necessitados e aos viajantes, se credes em Deus e no que fizemos descer sobre o Nosso servo no Dia da Decisão, quando os dois grupos se encontraram. E Deus é Poderoso sobre todas as coisas.” (Surata Al-Anfal, versículo 41)

Assim, este versículo estabeleceu uma regra clara para a distribuição de um quinto entre os beneficiários cuja descrição Deus apresentou neste versículo. Eles são: Deus e Seu Mensageiro, os parentes, os órfãos, os necessitados e os viajantes. A menção do nome de Deus aqui tem apenas o propósito de obter bênção. A parte de Deus e do Mensageiro de Deus será gasta com os necessitados, em equipamentos e armamentos, no jihad e em obras semelhantes de benefício público.
Abu Dawud e An-Nasa’i narram, por intermédio de Amr ibn Aqsa (que Deus esteja satisfeito com ele): “O Mensageiro de Deus (que a paz e as bênçãos de Deus estejam sobre ele) rezou conosco junto a um camelo pertencente ao espólio de guerra. Depois de concluir a oração, pegou um pelo do flanco do camelo e disse: ‘Um quinto dos bens obtidos na guerra retornará para vós.’” Isto é, essa parte será gasta com os necessitados, com o jihad e com armas e equipamentos. As despesas pessoais do Mensageiro de Deus (que a paz e as bênçãos de Deus estejam sobre ele) eram custeadas pelos bens de Banu Nadir que Deus havia concedido ao Mensageiro (que a paz e as bênçãos de Deus estejam sobre ele). Muslim narra, por intermédio de Umar (que Deus esteja satisfeito com ele): Deus concedeu ao Mensageiro de Deus (que a paz e as bênçãos de Deus estejam sobre ele) as terras e os bens de Banu Nadir. Os muçulmanos não os haviam conquistado pela guerra. Esses bens eram destinados exclusivamente ao Mensageiro (que a paz e as bênçãos de Deus estejam sobre ele). Deles eram custeadas as despesas anuais do Mensageiro (que a paz e as bênçãos de Deus estejam sobre ele). O excedente ele gastava na preparação para o jihad no caminho de Deus e na compra de cavalos e armas.
A parte destinada aos parentes do Mensageiro refere-se aos membros dos clãs Banu Hashim e Banu Abd al-Muttalib, que sempre ajudavam e apoiavam o Mensageiro de Deus (que a paz e as bênçãos de Deus estejam sobre ele), e não aos parentes que lhe eram hostis e o maltratavam.

O Imame Al-Bukhari e Ahmad narram, por intermédio de Jubair ibn Mu‘aym (que Deus esteja satisfeito com ele): O Mensageiro de Deus (que a paz e as bênçãos de Deus estejam sobre ele) distribuiu a parte dos parentes, proveniente do espólio da batalha de Khaybar, entre Banu Hashim e Banu Abd al-Muttalib. Então, eu e Uthman ibn Affan fomos até ele e dissemos: “Ó Mensageiro de Deus, não negamos a superioridade de Banu Hashim, pois Deus fez de ti um membro distinto entre eles. Mas o que dizer de nossos irmãos de Banu al-Muttalib? Tu lhes deste e nos excluíste, embora, em relação a ti, eles e nós tenhamos o mesmo direito de parentesco.”

O Mensageiro de Deus (que a paz e as bênçãos de Deus estejam sobre ele) disse: “Banu al-Muttalib jamais rompeu relações comigo, nem na época da ignorância nem no Islã. Na verdade, Banu al-Muttalib e Banu Hashim são um só.” Nesse momento, ele entrelaçou os dedos das duas mãos. Ele disse: “Entre eles, tanto os ricos como os pobres, os próximos como os distantes, e as mulheres como os homens receberão uma parte.” “O homem receberá o dobro da mulher.” O Imame Abu Hanifa disse: se forem pobres, sua parte lhes será concedida por causa da pobreza. O Imame Ash-Shafi‘i disse: ela lhes será concedida por serem parentes do Mensageiro. Foi narrado por Ibn Abbas, pelo Imame Zayn al-Abidin e pelo Imame Al-Baqir que todos eles — ricos e pobres, mulheres e homens, crianças e adultos — receberão partes iguais. Isso porque são iguais quanto ao parentesco. Além disso, como o zakat lhes é proibido, essa parte lhes foi concedida como compensação. Ademais, Deus reservou essa parte para eles, e o Mensageiro (que a paz e as bênçãos de Deus estejam sobre ele) distribuiu-a entre eles. O hadith não afirma que ele tenha dado precedência a alguns deles sobre outros. O argumento do Imame Ash-Shafi‘i é que eles se tornaram merecedores dessa parte em virtude do parentesco. Portanto, ela é como uma herança. O Mensageiro de Deus (que a paz e as bênçãos de Deus estejam sobre ele) também dava uma parte a seu tio Abbas (que Deus esteja satisfeito com ele), embora ele fosse rico. E também dava uma parte à sua tia Safiyya.
Quanto à parte dos órfãos, devida às crianças órfãs muçulmanas, alguns sustentam que ela cabe somente aos órfãos pobres. Outros dizem que cabe aos órfãos tanto pobres como ricos, pois, mesmo sendo ricos, pertencem a uma classe vulnerável. Al-Bayhaqi narrou, com uma cadeia de transmissão autêntica, que certa pessoa disse:

“Quando o Mensageiro de Deus (que a paz e as bênçãos de Deus estejam sobre ele) estava montado num cavalo em Wadi al-Qura, fui até ele e disse: ‘Ó Mensageiro de Deus, o que devemos dizer sobre o espólio de guerra?’ Ele respondeu: ‘Um quinto pertence a Deus, e os quatro quintos restantes pertencem aos soldados.’ Eu perguntei: ‘Então, ninguém tem preferência sobre outro?’ Ele respondeu: ‘Não; e tu também não estás retirando essa parte do teu próprio bolso. Tu não tens mais direito do que teu irmão muçulmano.’”

Foi narrado em outro hadith: “A parte de qualquer aldeão que desobedeça a Deus e ao Seu Mensageiro pertence a Deus e ao Seu Mensageiro; depois, ela pertence a vós.”

Os quatro quintos restantes serão entregues ao exército. Somente os soldados homens, livres, adultos e mentalmente sãos os receberão. Mulheres, escravos, crianças e loucos não receberão nenhuma parte. Isso porque ser homem, adulto e mentalmente são são condições para receber uma parte. Os fortes e os fracos, os que participam do combate e os que dele se abstêm, todos receberão igualmente uma parte dos despojos. O imame Ahmad narra, de Sa‘d ibn Malik: Eu (Sa‘d) disse: Ó Mensageiro de Allah, um homem se encarrega da defesa dos muçulmanos. Ainda assim, sua parte será igual à dos demais? O Mensageiro de Allah disse: “Ó Sa‘d, acaso vocês recebem sustento e auxílio sem a intercessão dos fracos entre vocês?”

No livro Hujjatullah al-Baligha, foi dito: “O comandante envia, para benefício e necessidade do exército, alguém a algum lugar — como um mensageiro, um soldado da vanguarda ou um espião — e ele também receberá uma parte, mesmo que não participe do combate. Foi assim que o califa ‘Uthman recebeu uma parte dos despojos da batalha de Badr. Sua esposa, Ruqayya, filha do Mensageiro de Allah, estava ausente da batalha por ordem dele, pois estava doente. Então o Mensageiro de Allah lhe disse: ‘Você receberá a mesma recompensa e a mesma parte dos despojos que aqueles que participaram da batalha de Badr.’” — (Bukhari: Ibn ‘Umar).

Ao soldado de infantaria será dada uma parte, e ao soldado de cavalaria, três partes. Vários hadiths autênticos mostram que o Mensageiro de Allah dava três partes ao cavaleiro e uma ao soldado de infantaria. Isso porque o cavalo exige despesas adicionais e necessita de um tratador. Além disso, na batalha, um cavaleiro é capaz de contribuir três vezes mais que um soldado de infantaria. Segundo o imame Abu Hanifa, o cavaleiro receberá o dobro do soldado de infantaria. Contudo, essa opinião contraria os hadiths autênticos. Alguns sábios consideram iguais o cavaleiro de um cavalo árabe e o de um cavalo não árabe. Outros dizem que não são iguais e que o cavaleiro de um cavalo árabe não receberá uma parte dos despojos, assim como o cavaleiro não recebe uma parte. Ao cavaleiro de qualquer animal que não seja um cavalo não será dada uma parte dos despojos, pois não há prova de que o Mensageiro de Allah tenha dado uma parte ao cavaleiro de qualquer animal além do cavalo. Havia setenta camelos na batalha de Badr, e os camelos não estiveram ausentes de nenhuma batalha, pois eram o meio de transporte da maioria dos árabes. Se ele tivesse dado partes aos condutores de camelos, isso teria chegado ao nosso conhecimento. Depois do Mensageiro de Allah, seus Companheiros também não deram partes dos despojos aos condutores de camelos.

Não se dá uma parte por mais de um cavalo. Isso porque não foi narrado que o Mensageiro de Allah ou seus Companheiros tenham dado partes por mais de um cavalo. Além disso, como os inimigos também não combatem montados em vários cavalos, aos nossos combatentes será dada uma parte por no máximo um cavalo. O imame Abu Hanifa diz: também será dada uma parte a quem possui vários cavalos, pois ele é mais autossuficiente e mais útil que todos os demais. Quer o cavalo tenha sido tomado emprestado, alugado ou confiscado, será dada uma parte ao seu cavaleiro. A parte dos despojos que deixar de ser concedida pelo cavalo confiscado pertencerá ao seu proprietário.

A parte adicional dos despojos também é considerada despojo. Se quiser, o governante pode dar a alguns guerreiros, além da parte que lhes cabe, uma quantidade equivalente a um terço ou um quarto adicional. Se conceder esse acréscimo, ele também poderá ser considerado parte dos despojos. Esse acréscimo só pode ser dado ao guerreiro que demonstrar ser digno dele. Essa é a opinião dos imames Ahmad e Abu ‘Ubayd. Segundo o imame Malik, o acréscimo deve ser dado do quinto dos despojos destinado à Casa do Tesouro. O imame al-Shafi‘i diz que deve ser dado de um quinto do quinto, e que essa é a parte do governante. A prova disso é o hadith narrado por Habib ibn Muslimah, transmitido por Abu Dawud e al-Tirmidhi: “O Mensageiro de Allah dava aos destacamentos, inicialmente, um quinto e depois um quarto adicional. E, após o retorno, dava, depois do quinto, um terço adicional.” Numa batalha conduzida pelo Mensageiro de Allah, Salama ibn al-Akwa‘ demonstrou extraordinária bravura; por isso, ele recebeu cinco partes, somando a parte do soldado de infantaria e a do cavaleiro.

O equipamento de guerra que acompanha o soldado morto pertence ao seu assassino: as armas, o equipamento de guerra e as vestimentas de combate que estavam com o soldado inimigo morto pertencem integralmente e exclusivamente àquele que o matou. Porém, se ele tiver dinheiro em espécie, pérolas e semelhantes, isso será considerado despojo e será distribuído segundo as regras dos despojos. Às vezes, o comandante incentiva os soldados a tomar os equipamentos que estavam com os mortos, a fim de estimulá-los na batalha, e os entrega somente ao soldado que matou o inimigo, excluindo os demais. O Mensageiro de Allah decidiu conceder esses bens ao soldado que matou o inimigo; não os distribuiu como um quinto. (Abu Dawud)

Contudo, Ibn Abi Shayba narra, de Anas ibn Malik: Durante uma batalha no deserto, Bara ibn Malik matou Marzuban enquanto ele estava montado em seu animal de transporte. O valor das armas e dos equipamentos que estavam com ele chegou a trinta mil moedas. Quando ‘Umar ibn al-Khattab soube desse acontecimento, disse a Abu Talha: “Até agora, não dividíamos os equipamentos que acompanhavam o soldado morto; dávamos tudo ao assassino. Mas os bens que Bara obteve são de valor excessivamente alto. Não vejo alternativa senão distribuí-los segundo a regra do khumus (quinto).”

O imame Ibn Sirin disse: Anas ibn Malik me contou que esse foi o primeiro caso de distribuição dos equipamentos de guerra recuperados de um soldado inimigo morto. Salama ibn al-Akwa‘ narra: “Certa vez, um espião dos politeístas foi até o Mensageiro de Allah, que estava viajando. Depois de conversar por algum tempo com seus Companheiros, ele escapou. O Mensageiro de Allah disse: ‘Procurem-no e matem-no.’ Então eu o matei, e o Mensageiro de Allah me deu os equipamentos de guerra encontrados com ele.”

Quem não recebe parte dos despojos: já foi mencionado anteriormente que as condições para receber uma parte dos despojos são ser adulto, mentalmente são, homem e livre. Quem não reunir todas essas condições não receberá nenhuma parte dos despojos, embora possa receber algo fora da parte estabelecida. Sa‘id ibn al-Musayyab disse: nos primeiros tempos, quando meninos e escravos estavam presentes nas batalhas, recebiam algo dos despojos. O imame Abu Dawud narra, de ‘Umayr: Eu (‘Umayr) estive presente na batalha de Khaybar com meus senhores. Então o Mensageiro de Allah perguntou sobre mim. Disseram-lhe que eu era um escravo, e ele me deu algumas coisas de pouco valor. Ibn ‘Abbas foi perguntado se, quando mulheres e escravos comparecem ao campo de batalha junto com os demais, recebem uma parte determinada. Ele respondeu: não recebem nenhuma parte determinada. Contudo, pode-se dar-lhes algo dos despojos de todos. Umm ‘Atiyya disse: nós, mulheres, íamos ao campo de batalha com o Mensageiro de Allah, cuidávamos dos feridos e dos doentes, e ele nos dava algo dos despojos. O imame al-Tirmidhi narra, por intermédio do imame al-Awza‘i, que o Mensageiro de Allah deu aos meninos uma parte dos despojos em Khaybar. Aqui, porém, “parte” significa uma pequena doação.

Foi narrado por Yazid ibn Harmuz que Najda al-Haruri escreveu a Ibn Abbas (que Allah esteja satisfeito com ele) pedindo resposta a cinco perguntas: O Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) combatia acompanhado de mulheres? Dava-lhes alguma parte? Matava crianças? Quando termina a orfandade do órfão? A quem pertence o quinto dos espólios?

Ibn Abbas disse: “Se eu quisesse ocultar informações, não teria respondido à carta do questionador.” Então escreveu em resposta: “Perguntaste-me se o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) ia à guerra acompanhado de mulheres. Sim, ele ia à guerra com elas. Elas apenas tratavam e cuidavam dos feridos. Depois, ele lhes dava algo dos espólios, mas não lhes dava uma parte determinada. O Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) não matava crianças; tu matas? Também perguntaste quando termina a orfandade do órfão. Por Allah, há muitos homens que não conseguem prover o próprio sustento até depois de lhes crescerem o bigode e a barba. Portanto, quando ele se tornar capaz de ganhar seu sustento, sua orfandade terminará. Também perguntaste a quem pertence o ‘khumus’ (um quinto). Nós dizíamos: ‘Ele nos pertence.’ Mas os muçulmanos não no-lo deram.” (As cinco coletâneas de hadith autênticos, exceto Bukhari.)

Os assalariados e os não muçulmanos não recebem qualquer parte; os assalariados que trabalham com os soldados para ganhar seu sustento não receberão parte alguma dos espólios, ainda que participem da guerra. Isso porque não desejavam combater, nem saíram de suas casas com o propósito de guerrear. Os exércitos modernos também pertencem a essa categoria. Trata-se de uma profissão e de uma especialidade técnica. Quanto aos dhimmis não muçulmanos, quando se pede sua ajuda e eles participam da guerra ao lado dos muçulmanos, os juristas divergiram a respeito deles.

A posição dos hanafitas é que se lhes pode dar alguma gratificação, mas não uma parte. Segundo uma transmissão, essa também é a posição do Imam Shafi‘i. Outra posição transmitida do Imam Shafi‘i é que o governante lhes dará um pagamento proveniente de bens que não tenham proprietário determinado. Se não puder dar-lhes isso, dar-lhes-á a parte do Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele). O Imam Sauri e Awza‘i disseram que lhes será dada uma parte.

Ghulul (apropriação indevida dos espólios)

O ghulul é proibido: ghulul é apropriar-se indevidamente dos espólios. Isso é proibido, pois o ghulul enfraquece o moral dos muçulmanos, provoca divisão entre eles e os atrai para a pilhagem em vez do combate. Tudo isso torna inevitável a derrota. Por isso, há consenso entre os muçulmanos de que o ghulul é um pecado grave. O Altíssimo Allah diz:

وَمَا كَانَ لِنَبِي أَن يقل ط وَمَن يُغْلُلْ يَأْتِ بِمَا عَلَّ يَوْمَ الْقِيمَة :

É impossível que um profeta se aproprie injustamente de qualquer coisa. Quem se apropriar injustamente de algo virá, no Dia da Ressurreição, carregando consigo aquilo de que se apropriou injustamente.” (Surata Al Imran: 161)

O Mensageiro de Allah ordenou que aquele que cometesse ghulul fosse punido, e ele próprio queimou seus pertences e o açoitou, para que os outros tomassem precaução e se abstivessem de praticar atos semelhantes. O imame Abu Dawud e Tirmidhi narraram, sob a autoridade de Umar, que o Mensageiro de Allah disse: “Quando for encontrado entre vós o ghulul de alguém, queimai seus bens e açoitai-o.” Umar disse: “Encontramos uma folha do Alcorão entre os pertences de um homem e perguntamos a Salim sobre isso. Ele disse: ‘Vendei-a e dai seu valor em caridade.’” Foi narrado por Amr ibn Shuayb: o Mensageiro de Allah, Abu Bakr e Umar queimavam os pertences daquele que cometesse ghulul e o açoitavam.

Entretanto, também foram narrados outros hadiths do Mensageiro de Allah segundo os quais ele não ordenou que se queimassem os pertences daquele que cometesse ghulul, nem o açoitou. Isso indica que o governante pode adotar a medida que considerar benéfica. Queimá-lo e açoitá-lo são opções; caso contrário, deve-se fazer aquilo que for considerado benéfico.

Al-Bukhari narrou, sob a autoridade de Abdullah ibn Umar: um homem chamado Kirkira estava encarregado de guardar os pertences do Mensageiro de Allah. Quando ele morreu, o Mensageiro disse: “Ele é um habitante do Inferno.” Então as pessoas foram vê-lo e revistaram seus pertences; descobriram que ele havia escondido uma túnica.

O imame Abu Dawud narrou: no dia da batalha de Khaybar, um companheiro morreu. Ao ser informado disso, o Mensageiro de Allah disse aos muçulmanos presentes: “Fazei a oração fúnebre pelo vosso companheiro.” (Isto é, ele próprio demonstrou relutância em fazê-la.) Ao ouvirem isso, os rostos das pessoas empalideceram. Então o Mensageiro de Allah disse: “Vosso companheiro cometeu ghulul no caminho de Allah.” As pessoas revistaram seus pertences e encontraram uma vestimenta de seda dos judeus, cujo valor era inferior a dois dirrames.

Beneficiar-se de alimentos antes da distribuição do espólio: os alimentos e a forragem dos animais foram isentos das restrições mencionadas. Enquanto permanecerem em território inimigo, os combatentes muçulmanos podem beneficiar-se desses dois tipos de bens, mesmo que ainda não tenham sido distribuídos.

1. Os imames al-Bukhari e Muslim narraram, sob a autoridade de Abdullah ibn Mughaffal, que disse: “No dia da batalha de Khaybar, encontrei um saco cheio de gordura. Escondi-o e disse: ‘Hoje não darei nada disso a ninguém.’ Logo depois, olhei para o lado e vi o Mensageiro de Allah sorrindo.”

2. Abu Dawud, al-Hakim e al-Bayhaqi narraram; Ibn Abi Awfa disse: “No dia da batalha de Khaybar, encontramos alguns alimentos. Cada pessoa vinha, comia deles o quanto precisava e depois ia embora.”

3. Al-Bukhari narrou, sob a autoridade de Ibn Umar, que disse: “Em nossas expedições militares, encontrávamos mel e uvas e os comíamos, mas não os levávamos conosco.” Na mesma narração, conforme o relato de Abu Dawud, consta também que não se retirava o khums desses alimentos.

O imã Mālik diz na obra Al-Muwaṭṭaʾ: Quando os muçulmanos entrarem em território inimigo, poderão consumir os alimentos deles; não vejo nisso nada de censurável. Poderão comer qualquer alimento que lhes chegue às mãos antes da distribuição. Ele também diz: “Considero igualmente os camelos, as vacas e as cabras como alimentos. Depois de entrarem no território inimigo, os muçulmanos poderão consumi-los como os demais alimentos.” Ele também diz: Se todos esses alimentos não forem consumidos até que todos estejam presentes para a distribuição e ela seja realizada, isso causará prejuízo aos soldados. Por isso, não considero censurável que se coma desses alimentos na quantidade necessária e razoável. Contudo, não é apropriado guardar parte deles e depois levar algo consigo ao retornar para junto da família.

Os bens que um muçulmano encontrar em poder do inimigo serão considerados pertencentes ao inimigo: quando os combatentes pedirem aos muçulmanos a devolução dos bens que estavam em poder dos inimigos, os próprios donos desses bens terão mais direito a recebê-los. Os combatentes não têm direito algum sobre esses bens, pois eles não são espólio de guerra nem ganīma.

1. Ibn ʿUmar narra: Um de seus camelos se perdeu e um inimigo se apoderou dele. Mais tarde, os muçulmanos venceram esse inimigo e, durante a vida do Mensageiro de Allah, o camelo foi devolvido ao seu dono.

2. Narra-se de ʿImrān ibn Ḥuṣayn que ele disse: “Os idólatras atacaram o gado em Medina e raptaram a camela do Mensageiro de Allah, chamada ʿAḍbāʾ, e uma mulher muçulmana. À noite, enquanto os inimigos dormiam, a mulher levantou-se silenciosamente e começou a apalpar, uma após outra, cada camela, para descobrir em qual delas poderia montar e fugir. Qualquer camela em que colocava a mão começava a bramir. Finalmente, ao chegar à ʿAḍbāʾ, descobriu que ela era extremamente dócil. Montou nela e partiu em direção a Medina. No caminho, fez o voto de que, se Allah a salvasse, sacrificaria aquela camela. Quando a mulher chegou a Medina, todos reconheceram a camela. Levaram-na até o Mensageiro de Allah, e ela lhe contou sobre o seu voto. O Mensageiro de Allah disse: ‘Você quis dar à camela uma recompensa muito ruim. O voto de um filho de Adão não é válido em relação àquilo que não lhe pertence. E não há voto válido em algo pecaminoso.’
Do mesmo modo, se algum incrédulo combatente aceitar o Islã e, naquele momento, tiver em sua posse algum bem pertencente a um muçulmano, esse bem será devolvido ao seu proprietário.”

Quando um incrédulo combatente aceita o Islã: se um incrédulo combatente aceitar o Islã, emigrar para o Estado muçulmano e deixar no Dār al-Ḥarb (país em guerra) sua esposa, filhos e bens, então, em razão de sua conversão, seus filhos e bens terão direito à plena proteção. Se os muçulmanos conquistarem aquele país, sua esposa, seus filhos e seus bens não serão incluídos no espólio de guerra. O Mensageiro de Allah disse: Quando os incrédulos aceitam o Islã, seu sangue e seus bens tornam-se seguros sob minha proteção.

Vigésimo quinto capítulo: Prisioneiros de guerra

Os prisioneiros de guerra também estão abrangidos pelo espólio de guerra. Há dois tipos de prisioneiros de guerra: primeiro tipo: mulheres e crianças.

Segundo tipo: homens adultos incrédulos combatentes, quando são capturados vivos pelos muçulmanos.

Quando os muçulmanos vencem e capturam homens incrédulos combatentes, o Islã confere ao governante autoridade para escolher, entre estas três medidas — libertá-los como gesto de misericórdia, libertá-los mediante resgate ou matá-los — aquela que considerar mais benéfica e conveniente.

O resgate pode ser pago em dinheiro ou mediante troca de prisioneiros. Na batalha de Badr, ele foi pago em dinheiro. Contudo, consta em uma narração autêntica que o Mensageiro de Allah libertou dois de seus Companheiros em troca de um idólatra dos Banu ‘Aqil. (Imam Ahmad e At-Tirmidhi; considerado autêntico por Imam At-Tirmidhi.) O Deus Altíssimo disse:

فَإِذَا لَقِيتُمُ الَّذِينَ كَفَرُوا فَضَرَبَ الرِّقَابِ مَا حَتَّى إِذَا أَنْعَمْتُمُوهُمْ فَقَدُّوا الْوَفَاقَ فَإِمَّا مَنَّا بَعْدُ وَإِمَّا فداء حَتَّى تَفَعَ الْحَرْبُ أَوْزَارَمَا : تف

Quando enfrentardes os incrédulos em combate, golpeai-lhes os pescoços; e, quando os tiverdes completamente subjugado, mantende-os firmemente amarrados; depois, ou favorecimento, ou resgate. (Continuareis a combater) até que a guerra deponha as suas armas.’ (Surata Muhammad, 4)

O Imam Muslim narra, com base em Anas, que o Mensageiro de Allah libertou então oitenta prisioneiros que haviam descido do monte Tan‘im para matar o Mensageiro de Allah e seus Companheiros durante a oração do fajr. Sobre este acontecimento, foi revelado o seguinte trecho do versículo 24 da Surata Al-Fath:

وَهُوَ الَّذِي كَفَّ أَيْدِيَهُم عنكم والديكم عنهم ببطن مكةَ مِنْ بَعْدِ أَنْ أَظْفَرَكُمْ عَلَيْهِمْ

Foi Ele Quem conteve as mãos deles, em relação a vós, e as vossas mãos, em relação a eles, no vale de Meca, depois de vos ter dado vitória sobre eles.

E, no dia da conquista de Meca, ele disse aos habitantes de Meca: ‘Ide, sois livres.’ Apesar disso, quando houver uma necessidade de maior benefício, é lícito ao governante matar o prisioneiro. Está comprovado que o próprio Mensageiro de Allah também procedeu assim. Ele matou An-Nadr ibn Al-Harith e ‘Uqbah ibn Mu‘ayt no dia da batalha de Badr, e Abu ‘Izzah Al-Jumahi no dia da batalha de Uhud. A esse respeito, Allah diz:مَا كَانَ لِنَبِي أَن يَكُونَ لَهُ أَسْرَى حَتَّى يُشْفِيَ فِي الْأَرْضِ . ‘Não é admissível que um profeta mantenha prisioneiros até que tenha subjugado amplamente o inimigo na terra.’ (Surata Al-Anfal: versículo 67)

A maioria dos sábios apoia a opinião de que o governante tem o direito de adotar qualquer uma das três medidas mencionadas acima.

Entretanto, al-Hasan e Ata, que Allah tenha misericórdia deles, dizem: o prisioneiro não deve ser morto; deve-se perdoá-lo e libertá-lo, ou então libertá-lo mediante resgate. Um grupo de sábios, entre eles o imame Zuhri e Mujahid, afirma: de modo algum é permitido aceitar resgate dos prisioneiros incrédulos. Por outro lado, o imame Malik diz: não é permitido libertá-los sem resgate. Segundo os hanafitas, não é permitido libertar os prisioneiros de guerra, seja mediante resgate, seja sem resgate.

Tratamento dos prisioneiros de guerra: o Islam tratou os prisioneiros de guerra com humanidade e bondade. O Islam exortou a tratá-los com honra e benevolência e elogia aqueles que lhes demonstram generosidade. Como diz Allah:

وَيَطْعِمُونَ الطَّعَامَ عَلَى حُبِّهِ مِسْكِينا وبَتِهَا وَأَمِيرَانَ إِنَّمَا نَطْعِمُكُمْ لِوَجْهِ اللَّهِ لَا نُرِينَ مِنْكُمْ جَزَاء ولا شكورات

“E, apesar de terem apreço pela comida, alimentam o necessitado, o órfão e o prisioneiro, dizendo: ‘Nós vos alimentamos apenas buscando a satisfação de Allah; não queremos de vós recompensa nem agradecimento.’” (Surata ad-Dahr: versículos 8–9)

Abu Musa al-Ashari, que Allah esteja satisfeito com ele, narra que o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe dê paz, disse: “Libertai o prisioneiro; aceitai o convite de quem vos convida; alimentai o faminto e cuidai do enfermo.”

Já foi mencionado que, quando Sumama ibn Uthal foi capturado pelos muçulmanos e levado perante o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe dê paz, ele disse: “Tratai-o com cortesia durante o seu cativeiro; reuni comida de todos vós e enviai-a para ele.” Então, os Companheiros enviavam-lhe, de manhã e à tarde, o leite da camela leiteira do Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe dê paz. O Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe dê paz, convidou-o a aceitar o Islam. Ele recusou e disse: “Se desejais um resgate, dizei quanto quereis e eu o pagarei.” Então, o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe dê paz, mostrou-lhe compaixão e libertou-o sem resgate. Esse tratamento posteriormente o incentivou a aceitar o Islam.

Nas coleções autênticas de hadiths, é narrado o seguinte sobre os prisioneiros da batalha de Banu al-Mustaliq: entre esses prisioneiros estava também Juwairiya bint al-Harith, que mais tarde se tornou uma das Mães dos Crentes. Seu pai, al-Harith ibn Abu Dirar, dirigiu-se a Medina com muitos camelos, com o propósito de libertar a filha mediante resgate. No caminho, escondeu dois de seus camelos prediletos num vale montanhoso chamado al-Aqiq, situado a alguns quilômetros de Medina. Ao chegar perante o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe dê paz, disse: “Ó Muhammad, capturastes minha filha. Eis o resgate dela.” O Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe dê paz, imediatamente perguntou: “Onde estão os dois camelos que deixaste escondidos no vale daquela montanha de al-Aqiq?” Al-Harith exclamou imediatamente: “Testemunho que não há divindade além de Allah e que tu és o Mensageiro de Allah.” Por Allah, ninguém além de Allah poderia ter informado-te desse segredo. Os dois filhos de al-Harith aceitaram o Islam juntamente com ele. Sua filha também aceitou o Islam. O Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe dê paz, imediatamente enviou ao pai dela uma proposta de casamento e casou-se com ela. Então, os muçulmanos disseram: “Todos esses prisioneiros que estão em nossas mãos são agora parentes por afinidade do Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe dê paz.” Assim, demonstrando-lhes compaixão, libertaram-nos sem exigir qualquer pagamento. Aisha, que Allah esteja satisfeito com ela, disse: “Não conheço nenhuma mulher que tenha sido mais benéfica para seu povo do que Juwairiya.” Com efeito, por causa de seu casamento com o Mensageiro de Allah, cem membros de uma família de Banu al-Mustaliq foram libertados. Foi precisamente com esse grande objetivo que o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe dê paz, se casou com Juwairiya. Ele não se casou com ela apenas para satisfazer um desejo sexual; antes, casou-se com ela para alcançar um objetivo da Sharia. Se seu único objetivo tivesse sido satisfazer um desejo sexual, poderia tê-la mantido como escrava, na condição de prisioneira de guerra.

Vigésimo sexto capítulo: Transformar pessoas em escravos e escravas

No Alcorão Sagrado não há nenhuma declaração que torne lícito transformar pessoas em escravos e escravas; pelo contrário, nele há um apelo à libertação das pessoas. Também não existe prova alguma de que o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, tenha transformado algum prisioneiro em escravo ou escrava. Ao contrário, ele libertou os prisioneiros de Meca, os prisioneiros de Banu al-Mustaliq e os prisioneiros de Hunayn. Além disso, há provas de que o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, libertou todos os escravos e escravas que estavam em sua posse desde a época da ignorância, bem como aqueles que lhe foram oferecidos como presentes.

Apesar disso, como medida de retaliação pelo fato de os inimigos tomarem como escravos e escravas os prisioneiros de guerra muçulmanos, os califas bem guiados transformaram alguns prisioneiros em escravos e escravas. Isso não significa que tenham declarado lícito transformar pessoas em escravos e escravas em todas as circunstâncias, como era permitido nas legislações anteriores e nas leis humanas. Eles limitaram essa prática exclusivamente às guerras que os muçulmanos haviam declarado contra seus inimigos por motivos legais. Em todas as demais circunstâncias, declararam ilícito e proibido transformar prisioneiros em escravos e escravas, e isso jamais se torna lícito, em hipótese alguma. Assim, por um lado, o Islã restringiu profundamente e limitou ao extremo as fontes da escravidão; por outro, tratou os escravos e as escravas com extrema benevolência e abriu-lhes as portas para a liberdade. A seguir, apresenta-se um breve resumo disso:

Tratamento dos escravos e das escravas: o Islã demonstrou amplo respeito pelos escravos e pelas escravas, tratou-os com generosidade e benevolência e estendeu-lhes a mão do afeto e da compaixão. Não os submeteu à humilhação, à desonra e à difamação, nem os transformou em alvo de calúnias e acusações. Vejamos alguns exemplos disso:

1. Recomendou que se tratasse os escravos e as escravas com bondade. Como Allah diz:

واعْبُدُوا اللهَ وَلَا تُشْرِكُوا بِهِ شَيْئًا وَبِالْوَالِدَيْنِ إِحْسَانًا وَبِذِي الْقُرْبَى وَالْيَتمى وَالْمَسْكِين والحار ذِي الْقُرْبَى وَالْجَارِ الْجُنُبِ وَالصَّاحِبِ بِالجَنبِ وَابْنِ السَّبِيلِ لَا وَمَا مَلَكَتْ أَيْمَالُكُرْه

‘Adorai a Allah e não associeis nada a Ele; tratai bem os pais, os parentes, os órfãos, os necessitados, o vizinho próximo, o vizinho distante, o companheiro, o viajante e os escravos e as escravas que estão sob vossa autoridade.’ (Surata An-Nissá: versículo 36)

Segundo uma narração de Ali, o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: ‘Temei a Allah no que diz respeito aos escravos e às escravas que estão sob vossa autoridade.

2. O Islã proibiu chamá-los de uma maneira que expressasse desprezo por eles. Por exemplo, o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: “Não digais: ‘meu escravo’ ou ‘minha escrava’; dizei, em vez disso: ‘meu companheiro’, ‘minha companheira’ ou ‘meu criado’.”

3. O Islã ordenou que se desse aos escravos e às escravas alimentação e vestimenta semelhantes às de seus senhores. Foi narrado por Ibn Umar, que Allah esteja satisfeito com ele, que o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: “Vossos servos e servas são vossos irmãos e irmãs. Allah os colocou sob vossa autoridade. Portanto, aquele que tiver um irmão sob sua autoridade deve alimentá-lo com o mesmo que ele próprio come e vesti-lo com o mesmo que ele próprio veste, e não deve obrigá-los a realizar nenhum trabalho excessivamente difícil. E, se for inevitável obrigá-los a realizar um trabalho excessivamente difícil, deve ajudá-los a concluí-lo.”

4. O Islã proibiu cometer injustiça e opressão contra eles. Foi narrado por Ibn Umar, que Allah esteja satisfeito com ele, que o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: “A expiação de quem esbofeteia ou golpeia seu escravo ou sua escrava é libertá-lo.”

Abu Mas‘ud al-Ansari, que Allah esteja satisfeito com ele, disse: “Enquanto eu golpeava um escravo, ouvi de repente um ruído atrás de mim. Quando olhei, vi o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, de pé. Ele disse: ‘Ó Abu Mas‘ud, sabe que, assim como tens poder sobre este escravo, Allah tem ainda mais poder sobre ti.’ Então eu disse: ‘Ele está livre pela causa de Allah.’ Ele disse: ‘Se não tivesses feito isso, o fogo te teria tocado.’ O Islã também concedeu aos tribunais o direito de ordenar a libertação de um escravo quando se comprovar que algum senhor o tratou com crueldade.

5. O Islã incentiva ensinar aos escravos e às escravas a leitura e a escrita, bem como boas maneiras. O Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: “Aquele que tiver uma escrava, ensiná-la a ler e escrever, tratá-la com generosidade — isto é, libertá-la — e casar-se com ela receberá duas recompensas neste mundo e no Outro: uma recompensa por ensiná-la e casar-se com ela, e outra por libertá-la.”
Métodos de libertação: o Islã abriu muitos caminhos para libertar escravos. Por exemplo:

1. Apresentou isso como um meio de alcançar a misericórdia de Allah e o Paraíso. Allah diz:

فلا انتحر العقبة وَمَا أَدْرَكَ مَا الْعَقَبَةُ ، فَكَ رَقَبَةٍ

“Contudo, não atravessou o caminho difícil. E sabes o que é o caminho difícil? É libertar um escravo.” (Surata Al-Balad: versículos 11, 12 e 13)

Certa vez, um beduíno foi até o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, e disse: “Ó Mensageiro de Allah, indique-me uma ação que me fará entrar no Paraíso.” Ele respondeu: “Libertar um escravo e ajudar a resgatar alguém da escravidão.” O beduíno perguntou: “Ó Mensageiro de Allah, as duas coisas não são uma só?” Ele respondeu: “Não. Libertar um escravo é libertá-lo inteiramente por tua própria conta. Já resgatá-lo da escravidão é ajudá-lo a pagar o seu preço.”

2. Libertar um escravo é a expiação pelo crime de matar alguém involuntariamente. Allah diz:

ومَن قَتَلَ مُؤْمِنًا عَطَا فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ .

“Se alguém matar involuntariamente um crente, deverá libertar um escravo crente.” (Surata An-Nissá: 92)

3. Isso também é uma expiação por quebrar um juramento. Allah diz:

فَكَفَّارَتَهُ إِطْعَامُ عَشَرَةِ مَسْكِينَ مِنْ أَوْسَطِ مَا تُطْعِمُونَ أَهْلِيكُمْ أَوْ نِسْوتُهُمْ أَوْ تَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مَا

“A expiação por isso (quebrar um juramento) é alimentar dez pobres com o alimento médio com que normalmente alimentais vossos familiares, ou fornecer-lhes roupas, ou libertar um escravo.” (Surata Al-Máida: versículo 89)

4. No caso do zihār, libertar um escravo também é uma expiação. Allah diz:

والذِينَ يُظْهِرُونَ مِن لِسَالِهِمْ ثُمَّ يَعُودُونَ لِمَا قَالُوا فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مِنْ قَبْلِ أَن يُتَمَاسًا مَا

Aqueles que fazem zihār com suas esposas — isto é, dizem à esposa: “Tu és para mim como as costas de minha mãe”; na época da ignorância, as pessoas pronunciavam essas palavras para romper o vínculo matrimonial — e depois se retratam do que disseram, deverão libertar um escravo ou uma escrava antes de voltarem a tocar um no outro. (Surata Al-Mujādilah: versículo 3)

5. O Islã estabeleceu a compra e a libertação de escravos e escravas como uma das categorias de destinação dos recursos da zakat. Allah diz:

إنها المدفتُ لِلْفُقَرَاءِ وَالْمَسْكِينِ وَالْعَمِلِينَ عَلَيْهَا وَالْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ وَفِي الرِّقَابِ

As esmolas são somente para os indigentes, os necessitados, os encarregados delas, aqueles cujos corações devem ser conquistados e para a libertação de escravos. (Surata At-Tawbah: versículo 60)

6. O Islã ordenou a libertação de escravos e escravas mediante uma quantia determinada. Allah diz:

والذين يبتغون الكتب مِمَّا ملكت المنكر مكاتبوهم إن علمتم فيهِم خَيْرًا وَاتُوهُم مِن مالِ اللَّهِ الذي أنكره

E, dentre aqueles que estão sob vossa autoridade, se algum desejar celebrar um contrato escrito para obter sua liberdade, celebrai com eles esse contrato, se reconhecerdes neles algum bem. E dai-lhes parte dos bens que Allah vos concedeu. (Surata An-Nur: versículo 33)

7. Se alguém fizer um voto de libertar escravos ou escravas, será obrigatório cumprir o voto assim que o objetivo for alcançado.

Esta discussão demonstrou inequivocamente que o Islã restringiu as fontes da escravidão, tratou escravos e escravas com benevolência, facilitou o caminho para a liberdade e, com o objetivo de libertá-los definitivamente dessa condição humilhante, estendeu-lhes uma mão de compaixão que será lembrada por gerações.

Vigésimo sétimo capítulo: As terras do espólio recuperadas dos incrédulos combatentes

Terras conquistadas pela força: quando os muçulmanos obtêm uma terra como espólio, como uma terra conquistada pela força por meio da guerra, da qual expulsaram seus habitantes, o governante tem o direito de adotar uma das duas seguintes medidas em relação a essa terra:

a. Distribuí-la entre os guerreiros muçulmanos vitoriosos. Segundo o Imam Malik, é obrigatório constituí-la como waqf, e não é permitido distribuí-la.

b. ConstituÍ-la como waqf em benefício do conjunto dos muçulmanos. Se ela for constituída como waqf para os muçulmanos em geral, será permanentemente cobrado sobre essa terra um imposto fundiário, desde que haja nela um sistema de irrigação, seja ela cultivada ou não. Esse imposto será cobrado de quem estiver na posse da terra, seja muçulmano ou dhimmi.

Esse imposto fundiário será cobrado uma vez por ano e será considerado o aluguel da terra. Na realidade, o imposto fundiário foi instituído pelo Emir dos Crentes, Umar, que Deus esteja satisfeito com ele, nas terras conquistadas sob seu comando; entre elas, destacam-se a Síria, o Egito e o Iraque.

Quando os habitantes abandonam uma região por medo ou por acordo: assim como é obrigatório distribuir uma terra conquistada entre os guerreiros ou constituí-la como waqf em benefício dos muçulmanos em geral, também é obrigatório distribuir entre os guerreiros vitoriosos ou constituir como waqf em benefício dos muçulmanos em geral a terra que seus habitantes abandonarem por medo dos muçulmanos vitoriosos, ou cuja propriedade os habitantes concordarem em transferir aos muçulmanos, podendo eles permanecer nela mediante o pagamento do imposto fundiário. Deve-se observar, porém, que, quando se chega a um acordo desse tipo e a terra continua sendo propriedade de seus habitantes, cabendo aos muçulmanos apenas receber o imposto correspondente, esse imposto cobrado dos habitantes da terra é semelhante à jizya. Se eles aceitarem o Islã, esse imposto será abolido. E, como o imposto fundiário pertence à categoria dos aluguéis, compete ao governante determinar sua alíquota. Ele a fixará como considerar adequado, pois essa alíquota pode variar conforme o lugar e o tempo. Não é obrigatório seguir exatamente a alíquota que Umar, que Deus esteja satisfeito com ele, estabeleceu. Contudo, onde quer que Umar e outros governantes tenham estabelecido determinada alíquota, ela permanecerá vigente. Ninguém tem o direito de alterá-la, salvo se mudar a razão pela qual foi estabelecida, pois aquilo que eles determinaram constitui sua ordem.

Se for incapaz de cultivar uma terra sujeita ao imposto fundiário; se alguém possuir uma terra sobre a qual incide imposto e for incapaz de aproveitá-la, será obrigado a fazer uma destas duas coisas:

1. Ou alugará essa terra a alguém (por exemplo, para cultivo em parceria)

2. Ou abrirá mão dela.

Pois, na realidade, a terra é patrimônio dos muçulmanos. Ninguém tem o direito de privá-los dos seus benefícios deixando esse patrimônio inculto.
Herança da terra obtida como butim de guerra: a propriedade dessa terra será transferida, por herança, aos herdeiros do proprietário, assim como havia sido transferida por herança ao próprio proprietário.

Capítulo vinte e oito: Al-Fay’

Fay’ é o patrimônio que os muçulmanos obtêm de seus inimigos sem combate. Sobre isso, Allah diz nos versículos 6, 7, 8, 9 e 10 da surata Al-Hashr:

وَمَا أَنَاهُ اللهُ عَلَى رَسُولِهِ مِنْهُمْ فَمَا أَوْ مَفْتُمْ عَلَيْهِ مِنْ خَيْلٍ وَلأَرِكَابِ وَلَكِنَّ اللَّهَ يُسْلِمَ رُسُلَهُ عَلَى مَنْ يْمَاءُ ، وَاللَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرُه مَا آنَاءَ الله عَلَى رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُرَى فَلِلَّهِ وَالرَّسُوْلِ وَلِذِي القربى وَالْيَتَمَى

وَالْمَسْكِينِ وَابْنِ السَّبِيلِ لا تى لا يكون دولة بَيْنَ الْأَغْنِيَاءِ مِنْكُمْ ، وَمَا الكم الرَّسُولُ فَخُلُوهُ ، وَمَا لَهُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا وَاتَّقُوا اللهَ إِنَّ اللهَ مَدِيدُ الْعِقَابِ لِلْفُقَرَاءِ الْمُمْجِرِينَ الَّذِينَ أَخْرِجُوا مِن دِيَارِهِمْ وَأَمْوَالِهِمْ يَبْتَغُونَ فَضْلاً مِّنَ اللهِ

وَرِضْوَانًا وَيَنْصَرُونَ اللهَ وَرَسُولَهُ ، أُولَئِكَ همُ الصَّدِقُونَ وَالَّذِينَ تَبَورا الدَّارَ وَالْإِيْمَانَ مِن قَبْلِهِمْ يُحِبُّونَ مَنْ هَاجَرَ إِلَيْهِمْ وَلَا يَعِدُونَ فِي صُدُورِهِمْ حَاجَةً مِّمَّا أُوتُوا وَيُؤْثِرُونَ عَلَى أَنْفُسِهِمْ وَلَوْ كَانَ بِهِمْ عَصَاصَةٌ وَمَنْ يُوقَ مُعْ نَفْسِهِ

فَأُولَئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ وَالَّذِينَ مَاءَ وَمِن بَعْدِهِمْ يَقُولُونَ رَبَّنَا اغْفِرْ لَنَا وَلِاعْوَانِنَا الَّذِيْنَ سَبَقُونَا بِالْإِيْمَانِ وَلَا تَجْعَلْ فِي قُلُوبِنَا غِلا لِلَّذِينَ آمَنُوا رَبَّنَا إِنَّكَ رَءُوفٌ رَّحِيره

Não combatestes montados em cavalos ou camelos por causa do espólio que Deus concedeu ao Seu Mensageiro proveniente dos judeus; Deus concede autoridade aos Seus mensageiros sobre quem quer, e Deus é Onipotente sobre todas as coisas. Tudo o que Deus concedeu ao Seu Mensageiro proveniente dos habitantes dessas cidades pertence a Deus, ao Seu Mensageiro, aos parentes do Mensageiro, aos órfãos, aos necessitados e aos viajantes, para que a riqueza não circule apenas entre os ricos dentre vós.

Aceitai tudo o que o Mensageiro vos conceder e abstende-vos de tudo aquilo que ele vos proibir; e temei a Deus. Na verdade, Deus é severo no castigo. Esses bens destinam-se aos Muhajirun necessitados, que foram expulsos de suas casas e de seus bens. Eles buscam a graça e a satisfação de Deus e ajudam a Deus e ao Seu Mensageiro; esses são verdadeiramente sinceros. E aqueles que já residiam nessa cidade e abraçaram a fé antes da chegada dos Muhajirun amam os Muhajirun e não sentem inveja em seus corações pelo que lhes foi concedido.

Eles os preferem a si mesmos, embora estejam em necessidade; e aqueles que se protegem da avareza são os bem-sucedidos. E aqueles que vieram depois deles dizem: “Ó nosso Senhor, perdoa-nos e perdoa nossos irmãos que nos precederam na fé, e não deixes em nossos corações qualquer rancor ou inimizade contra os crentes. Ó nosso Senhor, por certo, Tu és Compassivo, Misericordiosíssimo.”

Aqui, Deus menciona aqueles que emigraram para Medina como os que abraçaram o Islã antes da conquista de Meca. E menciona os Ansar, habitantes de Medina, como aqueles que deram abrigo aos Muhajirun. Também menciona aqueles que vieram depois deles até o Dia da Ressurreição.

Distribuição e destinação do fay: citando o Imam Malik, o Imam al-Qurtubi diz: “Isso depende da opinião e do ijtihad do governante. Ele poderá retirar para si uma parte dele, sem fixar uma proporção determinada, e, com base no ijtihad, dará dele aos seus parentes. O que restar será gasto em causas que promovam o bem-estar dos muçulmanos. Os quatro califas também disseram isso e agiram de acordo com essa opinião. Isso também é confirmado pela seguinte declaração do Mensageiro de Deus: ‘Nada me é devido do fay que Deus vos concedeu, exceto o khums (um quinto); e esse quinto também retornará a vós.”

Na verdade, o Mensageiro de Deus não distribuiu o fay na forma de um quinto ou de um terço. O versículo mencionou apenas aqueles cuja situação exige atenção, pois eles são os mais importantes entre os seus beneficiários.

Ao apresentar uma prova em apoio à declaração do imã Málik, o imã Zujāj disse: Allah disse:

Perguntam-te sobre o que devem gastar. Dize: “A riqueza que gastardes será para os pais, os parentes, os órfãos, os necessitados e os viajantes.” (Surata Al-Baqarah: versículo 215)

Contudo, se alguém considerar apropriado dar a outra pessoa que não pertença a essas categorias, isso será permitido por consenso. O imã An-Nassa’i narra que Ata disse: “A quinta parte de Allah e a quinta parte do Mensageiro são uma mesma coisa. O Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, retirava dela para si, dava a outros, gastava onde queria, atendia às necessidades que desejava e fazia com ela o que quisesse.”

Na obra Hujjatullah al-Baligha, Shah Waliullah Muhaddith Dehlawi, que Allah tenha misericórdia dele, disse: “Há vários hadiths sobre a distribuição do fay. Quando o fay chegava ao Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, ele o distribuía ainda naquele dia. Dava duas partes ao casado e uma parte ao solteiro. Já Abu Bakr, que Allah esteja satisfeito com ele, distribuía entre os livres e os escravos de modo a atender às suas necessidades básicas.”

Umar, que Allah esteja satisfeito com ele, dava prioridade à administração, às tropas de cavalaria e a outras necessidades; e dava prioridade às pessoas de acordo com sua antiguidade, suas provações e dificuldades, seus familiares e suas necessidades. A questão fundamental em todas essas matérias sujeitas a divergência é que ele fazia, com base no ijtihad, aquilo que considerava necessário. Durante seu governo, dava prioridade ao que fosse considerado correto e benéfico.

Vigésimo nono capítulo: Tratado de segurança

Se alguém entre os combatentes do lado inimigo solicitar segurança, seu pedido deverá ser atendido. Com isso, ele terá direito à segurança garantida, e de modo algum será permitido atacá-lo.
O Deus Altíssimo disse:

وإِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِكِينَ اسْتَجَارَكَ تاجرة حَتَّى يَسْمَعَ عَلَى اللهِ ثُمَّ أَبْلِغْهُ مَأْسَنَهُ ، ذَلِكَ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لا يعلمون

Se algum dos politeístas lhe pedir proteção, conceda-lha, para que possa ouvir a palavra de Allah; depois, conduza-o a um lugar seguro. Isso porque são pessoas ignorantes.’
(Surata At-Tawbah: 6)

Quem tem autoridade para conceder proteção? Seja mulher ou homem, livre ou escravo, qualquer cidadão muçulmano, independentemente de sua condição, tem o direito de conceder proteção legal a qualquer pessoa do lado inimigo que a solicite. Nenhum muçulmano pode ser privado desse direito, exceto o menor de idade e o mentalmente incapaz. Se um menor de idade ou uma pessoa mentalmente incapaz conceder proteção a um inimigo, a proteção concedida por qualquer um dos dois não será válida. O imã Ahmad, Abu Dawud, an-Nasa’i e al-Hakim narraram, segundo Ali, que Allah esteja satisfeito com ele, que o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: ‘O direito de conceder proteção é igual para todos os muçulmanos; até mesmo o mais humilde cidadão muçulmano pode exercê-lo. Eles têm autoridade sobre todos os demais.’ Segundo a narração do imã al-Bukhari, Abu Dawud e at-Tirmidhi, Umm Hani bint Abi Talib, que Allah esteja satisfeito com ela, disse: ‘Eu disse: Ó Mensageiro de Allah, concedi proteção a certo filho de Hubayra, mas o filho de Umm Ali afirmou que o mataria. O Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: Ó Umm Hani, nós também concedemos proteção àquele a quem concedeste proteção.’ (Isto é, ele está sob a proteção do Estado. Portanto, ninguém poderá matá-lo.)

Efeito da concessão de proteção: quando a proteção é concedida a alguém por meio de uma declaração explícita ou de uma indicação compreensível, nenhum ataque contra a pessoa protegida será lícito. Pois, ao conceder-lhe proteção, ele assegurou sua própria vida contra ser morto e sua própria liberdade contra ser transformada em escravidão.

Foi narrado que Umar ibn al-Khattab, que Allah esteja satisfeito com ele, soube que certo combatente muçulmano dissera a um guerreiro persa: ‘Você não tem nada a temer’, e logo depois o matara. Então escreveu ao comandante do exército muçulmano: ‘Soube que alguns de vocês procuram os grandes guerreiros do lado inimigo. Quando um deles fica encurralado dentro de uma montanha e é difícil atingi-lo, dizem-lhe: “Você não tem nada a temer”.’ Depois, assim que aquele que o alcança pode fazê-lo, mata-o. Juro por Allah: se eu souber que alguém fez isso, eu o matarei.’

O imã al-Bukhari, em sua obra História, e o imã an-Nasa’i narraram que o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: ‘Quem der a alguém a garantia de que seu sangue não será derramado e depois o matar, eu não tenho responsabilidade por esse assassino, mesmo que o morto seja um incrédulo.’ O imã al-Bukhari, Muslim e Ahmad narraram, por intermédio de Anas, que Allah esteja satisfeito com ele, que o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: ‘Todo traidor terá uma bandeira própria, pela qual será reconhecido no Dia da Ressurreição.’

Quando se torna efetivo o direito à proteção ou ao asilo: o direito à proteção ou ao asilo obtém reconhecimento legal assim que é concedido e é considerado efetivo a partir do momento em que é pronunciado e declarado. Contudo, não obtém reconhecimento definitivo sem a aprovação do governante ou do comandante. Quando a concessão de proteção é reconhecida e também recebe a aprovação do governante ou do comandante, a pessoa protegida torna-se um dhimmi, e os direitos e deveres dos muçulmanos tornam-se também seus direitos e deveres. Essa proteção só pode ser anulada quando se comprovar que esse direito será usado para prejudicar os muçulmanos, por exemplo, quando a pessoa for espiã de seu povo ou de sua tribo e espionar os muçulmanos.

Concessão coletiva de proteção: se um cidadão muçulmano, individualmente, conceder proteção a uma ou duas pessoas, essa proteção será válida. Porém, a concessão coletiva de proteção só é válida quando feita pelo governante. O governante concederá proteção mediante ijtihad ou levando em consideração o benefício e o prejuízo, como no caso de aceitar um grupo não muçulmano como dhimmi. Se o direito de conceder esse tipo de proteção coletiva fosse dado individualmente a todos os cidadãos muçulmanos, isso se tornaria um meio de abolir o jihad.

O enviado está na condição de uma pessoa protegida: o enviado também é como uma pessoa protegida, quer venha como portador de uma carta, quer vá e venha com o objetivo de estabelecer a paz entre as duas partes em guerra, quer tente obter uma trégua temporária para facilitar a retirada dos mortos e feridos. Aos dois enviados de Musaylima (o pretendente à falsa profecia), o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: ‘Não matamos vocês dois somente porque os enviados não são mortos; caso contrário, teríamos matado vocês.’ Ahmad e Abu Dawud narraram isso por intermédio de Nu’aym ibn Mas’ud. Na ocasião, o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, estava lendo a carta de Musaylima. Ele perguntou-lhes: ‘Qual é a opinião de vocês dois?’ Eles responderam: ‘Nossa opinião é a mesma de Musaylima.’ Isto é, ambos acreditavam que Musaylima era um profeta.

Certa vez, os coraixitas enviaram Abu Rafiʿ como emissário ao Mensageiro de Deus. Ao chegar, ele decidiu abraçar a fé. Disse: “Ó Mensageiro de Deus, não quero voltar para os coraixitas; quero permanecer com vocês como muçulmano.” O Mensageiro de Deus disse: “Não quebro promessas nem detenho emissários. Volta em segurança; depois, se o estado atual do teu coração permanecer, retorna para nós.” (Ahmad, Abu Dawud, al-Nasa’i e Ibn Hibban)

No Kitab al-Kharaj, do Imã Abu Yusuf, e no al-Siyar al-Kabir, do Imã Muhammad, afirma-se: foram estabelecidas certas condições relativas aos emissários, e é obrigatório que os muçulmanos as cumpram. Mesmo que os incrédulos matem os prisioneiros muçulmanos mantidos por eles, não é permitido trair os seus emissários. Nós jamais mataremos o emissário deles. Pois o Mensageiro de Deus disse: cumprir uma promessa em resposta à traição é melhor do que responder à traição com traição.

Musta’min (aquele que busca proteção)

Definição: musta’min é o não muçulmano beligerante que entra em território sob governo muçulmano com garantia de segurança, não com a intenção de residir permanentemente ou permanecer por tempo indeterminado, mas com a intenção de ficar por um período determinado, que não exceda um ano. Se permanecer após o término de um ano e tiver a intenção de ficar permanentemente, tornar-se-á um dhimma, e também se aplicarão a ele as normas aplicáveis ao dhimma sob a obediência e a sujeição ao Estado muçulmano. Durante a permanência e a residência seguras do musta’min, sua esposa, seus filhos homens menores, todas as suas filhas, sua mãe, suas avós e seus empregados e empregadas domésticos poderão permanecer com ele pelo tempo que desejarem. Quando um não muçulmano beligerante vier como emissário ou com o propósito de ouvir a palavra de Deus, obterá proteção sem qualquer tratado ou promessa. Porém, quando vier para negociar e obtiver proteção de um cidadão autorizado, será considerado musta’min. O princípio relacionado a isso está estabelecido no versículo 6 da surata At-Tawbah:

وان أحد من المُشْرِكِينَ اسْتَجَارَكَ فاجرة حتى يَسْمَعَ كَلْرَ اللَّهِ ثُمَّ أَبْلِقَهُ مَآمَنهُ .

Se algum dos politeístas te pedir proteção, concede-lhe proteção para que possa ouvir a palavra de Deus. Depois, conduz-o a um lugar seguro, pois são pessoas que não sabem.

Os direitos do musta’min: quando um não muçulmano beligerante entra em território sob governo muçulmano sob proteção, terá o direito à preservação de sua vida, seus bens, seus direitos e seus interesses enquanto cumprir o acordo de proteção e não o violar. Não é de modo algum permitido restringir sua liberdade ou prendê-lo simplesmente por ser cidadão de um país inimigo ou porque existe um estado de guerra entre eles e nós. Quer a prisão tenha por objetivo apenas sua detenção temporária, quer tenha por objetivo mantê-lo permanentemente como prisioneiro de guerra.

O Imã Sarakhsi diz: “Devido à obtenção de proteção, os bens dos musta’mins também obtêm proteção. Portanto, não será lícito ao Estado confiscá-los.” Isso permanece válido mesmo quando ele retorna ao dar al-harb (país não muçulmano hostil). Nesse caso, a proteção de sua vida será anulada, mas a proteção de seus bens permanecerá intacta.

No livro Al-Mugni, diz-se: “Quando um harbi (isto é, um não muçulmano combatente, o oposto de um musta’min) entra em Dar al-Islam (um país governado por muçulmanos) como musta’min, ou seja, tendo recebido proteção, e então deposita seus bens junto a algum muçulmano ou dhimmi do lugar, ou lhos entrega como empréstimo, e depois retorna novamente a Dar al-Harb, devemos observar com que condição ou propósito ele voltou a Dar al-Harb. Se se verificar que foi como comerciante, mensageiro, para uma viagem de tratamento de saúde ou de lazer, ou por alguma necessidade específica, e depois retorna novamente a Dar al-Islam, ele gozará de plena segurança para sua vida e seus bens. Isso porque essa viagem não anulou o propósito de sua permanência em Dar al-Islam. Assim, por esse fato, ele adquiriu direitos equivalentes aos de um dhimmi. Por outro lado, se tiver ido a Dar al-Harb com a intenção de ali residir permanentemente, a segurança de sua vida será anulada, mas a segurança de seus bens permanecerá. Isso porque, tendo entrado em Dar al-Islam sob proteção, a segurança de seus bens continua intacta. Quando, por sua entrada em Dar al-Harb, a segurança de sua vida foi anulada, a segurança de seus bens permanece, pois a anulação, estando especificamente ligada à vida, limita-se a ela.”

Responsabilidades e deveres do musta’min: é seu dever preservar a paz e a ordem do país e abster-se de rebelar-se contra ele. Portanto, não lhe é permitido espionar. Se ele espionar os muçulmanos em favor dos inimigos, será permitido matá-lo.

A lei islâmica será aplicada ao musta’min: no que diz respeito às transações financeiras, a lei islâmica será aplicada ao musta’min. Assim, os contratos de compra e venda e as demais transações serão realizados de acordo com as normas islâmicas. Não lhe será permitido envolver-se em transações com juros, pois isso é proibido no Islã. Do mesmo modo, quando, no caso de crimes semelhantes, ele violar os direitos de um muçulmano, de um dhimmi ou de outro musta’min como ele, será punido de acordo com a sharia islâmica. Isso porque fazer justiça ao oprimido contra o opressor é uma responsabilidade do Estado na qual não é permitido demonstrar qualquer indulgência. E, quando um direito de Allah é violado, como no caso de acusar alguém falsamente de adultério, ele será punido exatamente como um muçulmano. Isso porque esse crime está entre aqueles que corrompem a sociedade islâmica. (O imame Abu Hanifa sustentou uma opinião diferente sobre esse assunto. Ele disse: nos crimes em que os direitos de Allah são violados de modo absoluto ou predominante, as punições islâmicas não serão aplicadas ao musta’min. Contudo, essa opinião não foi considerada preponderante pelos juristas.)

Confisco dos bens do musta’min: se o musta’min alguma vez combater os muçulmanos e depois for capturado e escravizado, seus bens serão confiscados nessa situação. Isso porque, então, sua propriedade sobre seus bens deixa de existir. Seus herdeiros também não receberão seus bens, ainda que desfrutem de algum status especial em Dar al-Islam. Isso porque só poderiam tornar-se proprietários de seus bens depois de sua morte, enquanto ele ainda está vivo. Nessas circunstâncias, todos os seus bens serão depositados no Bayt al-Mal como espólio. E, se ele tiver algum crédito a receber de um muçulmano ou de um dhimmi, essa dívida será anulada para o devedor, pois ele não tem nenhum reivindicador legalmente reconhecido.

Herança do musta’min: onde quer que o musta’min morra, em Dar al-Islam ou em Dar al-Harb, sua propriedade ou direito de propriedade sobre seus bens não será extinto e, segundo os juristas, exceto o imame al-Shafi’i, seus herdeiros se tornarão proprietários deles. É dever do Estado islâmico transferir ou enviar seus bens para a posse de seus herdeiros. Se ele não tiver herdeiros, esses bens se tornarão propriedade coletiva dos muçulmanos (fay). (Fay é o nome dado aos bens obtidos dos incrédulos sem combate.)

Trigésimo capítulo: Promessas e tratados

Preservar a dignidade das promessas: preservar a dignidade das promessas e dos tratados é, do ponto de vista do Islã, um dever indispensável. Isso porque tem um efeito muito positivo e um papel importante na preservação da paz. Também é de grande importância para resolver diversos problemas, solucionar disputas e manter normais as relações. Um provérbio árabe diz: “Aquele que não comete injustiça nas transações com as pessoas, não recorre à mentira em suas palavras e não quebra sua promessa quando promete aperfeiçoa sua humanidade, prova sua retidão e torna inevitável o estabelecimento de relações fraternas entre todos e ele.” Esse provérbio é inteiramente verdadeiro e correto. Isso porque tratar e negociar honestamente com as pessoas, cumprir as promessas feitas a elas e dizer a verdade são provas de verdadeira humanidade e maturidade, sinais de retidão e garantias de amizade e fraternidade. Allah, o Altíssimo, ordenou o cumprimento de todas as promessas e compromissos, sejam eles compromissos assumidos com Allah ou com as pessoas. Allah diz no versículo 1 da surata Al-Ma’idah:أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَوْنُوا بِالْعَقَودُ“Ó crentes, cumpri os compromissos.” Abster-se de cumprir essa ordem é um pecado grave e inevitavelmente provoca a ira e o desagrado de Allah. Allah diz nos versículos 2 e 3 da surata As-Saff:

يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لِمَ تَقُولُونَ مَا لَا تَفْعَلُونَ كَبُرَ مَقْتًا عِندَ اللَّهِ أَنْ تَقُولُوا مَالَا تَفْعَلُونَ

‘Ó crentes! Por que dizeis aquilo que não fazeis? É grandemente detestável, perante Allah, dizerdes aquilo que não fazeis.

Quem quer que faça um compromisso ou uma promessa deve assumir a responsabilidade por ela e prestar contas. Assim diz Allah: وأونُوا بِالْعَمْدِ : إِنَّ الْعَمْنَ كَان مسئولاً Cumpri os compromissos. Certamente, sobre os compromissos sereis questionados. (Bani Israel: versículo 34) O direito decorrente de uma promessa tem precedência até mesmo sobre os direitos religiosos. Allah diz:

والَّذِينَ آمَنُوا وَلَمْ يُهَاجِرُوا مَا لَكُم مِّن وَلا يَتِهِم مِن شَيْءٍ حَتَّى يُهَاجِرُوا وَإِنِ اسْتَنْصَرُوكُمْ فِي الدِّينِ فَعَلَيْكُم النصر إلا عَلَى قَوْمِ بَيْنَكُمْ وَبَيْنَهُم مِيثَاقَ .

‘E quanto aos que creem, mas não emigraram, não tendes responsabilidade alguma por sua proteção até que emigrem. Porém, se vos pedirem auxílio em matéria de religião, então é vosso dever auxiliá-los, exceto contra um povo com o qual tendes um pacto.’ (Al-Anfal: 72)

Com efeito, cumprir as promessas é uma parte essencial da fé. O Mensageiro disse: ‘Cumprir as promessas faz parte da fé.’ Cumprir as promessas é uma obra virtuosa cuja recompensa não é outra senão o Paraíso. O Altíssimo Allah diz:

وَالَّذِيْنَهُمْ لِأَمْنَتِهِمْ وَعَهْدِهِمْ رَعَوْنَ وَالدِينَهُمْ عَلَى سَلَوَتِهِمْ يُحَافِظُونَ أُولَئِكَ هُمُ الْوَرِثُونَ الَّذِينَ يَرِثُونَ الْفِرْدَوسَ طَهُمْ فِيهَا خَلِدُونَ

E aqueles que guardam os depósitos e os compromissos, e aqueles que são cuidadosos com suas orações, esses serão os herdeiros. Serão os herdeiros do Firdaus, onde permanecerão eternamente.’ (Surata Al-Mu’minun; versículos 8–11)

Cumprir as promessas era uma característica moral dos profetas. Assim diz Allah:

وَاذْكُرْ فِي الْكِتَبِ اسْمَعِيلَ وَ اللَّهَ كَانَ صَادِقَ الْوَعْدِ وَكَانَ رَسُوْلاً نَّبِيَّاه

‘Recorda-te de Ismael, mencionado neste Livro. Ele era fiel ao cumprimento das promessas e era um mensageiro e profeta.’ (Surata Maryam: versículo 54)

O Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, foi o melhor exemplo dessa nobre qualidade moral. Abdallah ibn Abul Hamza disse: ‘Antes de receber a profecia, fiz uma transação com o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, e ainda lhe devia parte do preço. Prometi-lhe: “Voltarei para junto de você enquanto você permanecer neste lugar.” Mais tarde, o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse-me: “Ó jovem! Você me causou extrema aflição. Estou esperando por você neste lugar há três dias.”

Após a Hégira, o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, celebrou um tratado com os judeus. Nesse tratado, ele permitiu que permanecessem em sua religião e garantiu a segurança de seus bens, sob a única condição de que não ajudassem os politeístas contra ele. Porém, eles violaram o tratado. Depois, pediram perdão por isso e prometeram que não o violariam novamente. Em seguida, violaram-no outra vez. Nesse momento, Allah revelou os versículos 55 e 56 da Surata Al-Anfal. Nesses dois versículos, Allah diz:

إن مَرَّ الدَّوَابِ عِنْدَ اللَّهِ الَّذِينَ كَفَرُوا فَهُمْ لَا يُؤْمِنُونَ الَّذِينَ عَمَدَ مِنْهُمْ ثُمَّ يَنقُضُونَ عَهْدَهُمْ فِي كل مرة وهُمْ لا يَتَّقُونَ

‘Na verdade, as piores criaturas, aos olhos de Allah, são aqueles que cometem kufr e não creem. Entre eles, aqueles com quem firmaste um pacto rompem-no todas as vezes e não tomam precaução.’

Tha’laba fez um pacto com Allah, prometendo que, se Allah ampliasse sua provisão e o tornasse próspero, daria a cada pessoa com direito aquilo que lhe era devido. Mais tarde, quando Allah lhe concedeu prosperidade, riqueza e abundância, ele rompeu o pacto e começou a ser avarento na entrega dos direitos dos servos de Allah. Então, a respeito dele, Allah revelou os versículos 75, 76 e 77 da Surata At-Tawbah:

ومنهم من عهد الله لَئِنْ النَا مِن فَضْلِهِ لَنَصْلُ قَى وَلَنَكُونَنَّ مِنَ الصَّلِحِينَ فَلَمَّا أَتْهُم مِّن فَضْلِهِ بخِلُوا بِهِ وَتَوَلَّوْا وَهُمْ مُعْرِضُونَ فَاعْقَبَهُمْ لِفَاقًا فِي قُلُوبِهِمْ إِلَى يَوْمِ يَلْقَوْنَهُ بِمَا أَعْلَقُوا اللَّهَ مَا وَعَدُوهُ وَبِمَا كَانُوا يَكْلِ بُونَ

‘Alguns dentre eles fizeram um pacto com Allah, dizendo: “Se Ele nos conceder de Sua graça, certamente daremos sadaqa e seremos virtuosos.” Mas, quando Ele lhes concedeu de Sua graça, foram avaros quanto a isso e deram as costas, em atitude de oposição. Como consequência, Ele estabeleceu a hipocrisia em seus corações até o dia em que se encontrarão com Allah, porque romperam o pacto que haviam feito com Allah e eram mentirosos.

Quando a morte de Abdullah ibn Umar, que Allah esteja satisfeito com ele, se aproximou, ele disse: “Um homem dos coraixitas enviou uma proposta para se casar com minha filha, e da minha parte quase lhe havia sido feita uma promessa. Por Allah, não me encontrarei com Allah carregando um terço de hipocrisia. Tomando todos vocês como testemunhas, declaro que casei minha filha com ele.” Com suas palavras “um terço de hipocrisia ……”, ele aludiu a este hadith do Mensageiro: “Aquele que possuir três características será um hipócrita, por mais que reze e jejue e se declare muçulmano: mente quando fala, quebra a promessa quando promete e trai a confiança quando algo lhe é confiado.”

Condenando os que quebram as promessas, Allah diz nos versículos 91 e 92 da surata An-Nahl:

واونوا بِعَهْدِ اللَّهِ إِذَا عَمَدتُمْ وَلَا تَنْقُضُوا الأيمن بَعْدَ تَوْكِيدِهَا وَقَدْ جَعَلْتُمُ اللَّهَ عَلَيْكُمْ كَفِيلاً مَا إِن الله يَعْلَمُ مَا تَفْعَلُونَ وَلا تَكُونُوا كَالَّتِي نَقَضَتْ غَوْلَهَا مِنْ بَعْدِ قُوا أَنْكَانًا مَا تَتَّخِلُونَ أَيْمَانَكُمْ دَخَلاً بيْنَكُمْ أَن تَكُونَ أُمَّهُ هِي أَربي

مِنْ أُمَّةٍ ، إِنَّهَا يَبْلُوكُرُ الله به ، وليبيني لَكُمْ يَوْمَ الْقِيمَةِ مَا كُنتُمْ فِيهِ تختلفون

‘Cumpri o pacto com Allah quando fizerdes um pacto entre vós e não quebreis os juramentos depois de os haverdes fortalecido, tomando Allah como vosso Fiador. Allah sabe o que fazeis. Não sejais como aquela mulher que desfez e reduziu a farrapos o seu fio depois de o ter fiado firmemente. Usais os vossos juramentos para vos enganardes mutuamente, para que um grupo obtenha mais vantagem do que outro. Com isso, Allah apenas vos põe à prova. E, no Dia da Ressurreição, Allah certamente tornará claro aquilo sobre o qual divergis.’ Condições das promessas: às promessas cujo respeito e cumprimento são obrigatórios aplicam-se as seguintes condições:

a. Que não seja contrária a nenhuma norma consensual da sharia. O Mensageiro de Allah disse: “Qualquer condição que não esteja no Livro de Allah é inválida, ainda que sejam cem condições.”

b. Que a promessa seja baseada no consentimento de ambas as partes. Pois, sob coação e compulsão, a livre vontade é rejeitada. Ninguém respeita ou honra um contrato ou uma promessa que não tenha a liberdade como fundamento.

g. A promessa ou o tratado deve ser claro, explícito, inequívoco e livre de dúvidas e incertezas, para que, no momento de sua execução, não haja margem para divergência ou disputa quanto à sua interpretação.
Quebrar uma promessa ou um tratado: não é lícito quebrar uma promessa em nenhuma situação além de uma das circunstâncias mencionadas a seguir.

1. Quando tiver sido estabelecida por um período determinado e esse período tiver terminado; ou quando estiver limitada a determinadas circunstâncias e essas circunstâncias tiverem mudado.

O Imã Abu Dawud e o Imã Tirmidhi narram que Amr ibn Abasa disse: Ouvi o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) dizer: “Aquele entre quem e outro grupo houver um tratado não deve violá-lo nem rompê-lo até que seu prazo termine ou até que a outra parte também o viole.”

No Sagrado Alcorão, Allah diz no versículo 4 da surata At-Tawbah:

إِلَّا الَّذِينَ عُمَد تَر مِنَ الْمُشْرِكِينَ لَمْ لَمْ يَنْقُصُوكُمْ شَيْئًا وَلَمْ يُظَاهِرُوا عَلَيْكُمْ أَحَدًا فَالِبُوا إِلَيْهِرْ عهدهم إلى من تهم ، إن الله يحب المتقين

Contudo, cumpri o tratado, durante o prazo determinado, com aqueles entre os idólatras com quem celebrastes um tratado e que, depois disso, não faltaram em nada ao cumprimento do tratado convosco nem ajudaram ninguém contra vós. Allah ama os piedosos.

2. Quando a parte inimiga viola o tratado, Allah diz:

فَمَا اسْتَقَامُوا لَكُمْ فَاسْتَقِيمُوا لَهُمْ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُتَّقِينَ

Enquanto eles permanecerem firmes em seu pacto convosco, permanecei firmes em vosso pacto com eles. Allah ama os tementes. (Surata At-Tawbah: versículo 7)

وَإِن تَكَثُوا أَيْمَانَهُمْ مِّنْ بَعْدِ عَهْدِهِمْ وَطَعَنُوا فِي دِينِكُمْ فَقَاتِلُوا آلِمَةَ الْكُفْرِ لَا الْمَرْ لَا أَيْمَانَ لَهُرْ لَعَلَّهُمْ يَنتَهُونَ أَلَّا تُقَاتِلُونَ قَوْمًا تَكَثُوا أَيْمَانَهُمْ وَمَنوا بِإِخْرَاجِ الرَّسُولِ وَهُمْ بَدَءٌ وَ كُمْ أَوَّلَ مَرا .

أَتَخْمُونَهُمْ : فَاللَّهُ أَحَقُّ أَن تَخْشَوهُ إِن كُنتُمْ مُؤْمِنِينَ

Mas, se eles violarem seus compromissos depois de terem firmado um pacto e insultarem a vossa religião, combatei os líderes dos incrédulos. Eles são pessoas cujos compromissos não têm valor. Talvez assim desistam. Acaso não combateis um povo que violou seus compromissos e decidiu expulsar o Mensageiro? Foram eles que vos atacaram primeiro. Temei-los? Se sois crentes, é mais apropriado que temais a Allah. (Surata At-Tawbah: versículos 12–13)

3. Quando surgirem sinais claros de traição e de violação do compromisso.

وَإِمَّا تَخَافَتْ مِن قَوْمٍ عِيَالَةٌ فَالْبِلْ إِلَيْهِمْ عَلَى سَوَاء ، إِنَّ اللَّهَ لَا يُحِبُّ الخَالِنِينَ

“Se temeres uma traição por parte de um povo, denuncia-lhes o pacto de modo justo. Em verdade, Allah não ama os traidores.” (Surata Al-Anfal: versículo 58)

É necessário notificar a anulação do pacto para evitar a traição: se o governante muçulmano souber que um pacto firmado entre os muçulmanos e algum povo foi ou será violado por esse povo, não é permitido iniciar imediatamente uma guerra contra eles, até que sejam notificados da anulação do pacto e essa notícia se torne conhecida tanto pelos que estão longe quanto pelos que estão perto, para que não sejam surpreendidos por um ataque. Allah diz no versículo 58 da Surata Al-Anfal:

وَإِمَّا تَخَافَى مِن قَوْمٍ عِبَادَةٌ فَالْبِلْ إِلَيْهِرْ عَلَى سَوَاء ، إِنَّ اللَّهَ لَا يُحِبُّ الخَالِنِينَ

Se você temer que algum povo viole o compromisso, então rescinda devidamente o seu tratado com ele. Allah não ama os que violam os compromissos.

Com efeito, o princípio do Islã é que demonstrar lealdade em resposta à traição é melhor do que responder à traição com traição.

No livro As-Siyar al-Kabir, o Imam Muhammad ibn al-Hasan ash-Shaybani disse: “Se o amir dos muçulmanos enviar um mensageiro ao rei do inimigo para informá-lo de que o tratado foi rescindido porque ocorreu a causa que justificava sua rescisão, ainda assim não é apropriado que os muçulmanos ataquem imediatamente a eles ou as proximidades de seu território. Devemos esperar, para que o rei tenha tempo de fazer chegar a notícia da rescisão do tratado a todas as partes de seu reino e para que não os ataquemos de surpresa. Apesar disso, quando os muçulmanos tiverem certeza de que o povo do país inimigo não recebeu nenhuma notícia da ação de seu rei, é mustahabb para os muçulmanos não os atacarem até que lhes comuniquem a rescisão do tratado. Isso porque seria uma traição dissimulada. É dever dos muçulmanos abster-se tanto da traição manifesta quanto da traição dissimulada.”

O Imam Muhammad narra: Durante o governo de Abd al-Malik ibn Marwan, os habitantes de Chipre cometeram um grave ato. Por isso, ele decidiu rescindir o tratado de paz firmado com eles. Ao consultar sobre o assunto os então faqihs Layth ibn Sa’d e Malik ibn Anas, Layth ibn Sa’d escreveu: “Os habitantes de Chipre sempre foram acusados de trair os muçulmanos e de manter relações estreitas com os inimigos, os romanos. Por outro lado, Allah disse: ‘Se você temer que algum povo viole o compromisso, então rescinda devidamente o seu tratado com ele.’ Considero que você deve rescindir o tratado com eles e conceder-lhes uma oportunidade’ (isto é, esperar uma vez antes de atacá-los).” Já Malik ibn Anas escreveu em sua fatwa: “A proteção e o compromisso com os habitantes de Chipre são muito antigos e têm sido mantidos sob o patrocínio de seus governantes. Não sei de nenhum governante que tenha rescindido o tratado com eles e os expulsado de suas terras. Considero que você deve apressar a rescisão do tratado com eles até que sejam apresentadas provas irrefutáveis contra eles. Pois Allah disse: ‘Cumprireis com eles o tratado até o prazo determinado.’ (Surata At-Tawbah: 4)”

Se, ainda assim, eles não seguirem o caminho correto nem abandonarem sua traição, e você perceber que a traição se tornou permanente entre eles, então, depois de rescindir o tratado, ataque-os; assim poderá sair vitorioso.

Alguns tratados do Mensageiro ﷺ:

1. O Mensageiro de Allah ﷺ celebrou um tratado com a tribo Banu Damrah, dentre as tribos árabes. O texto desse tratado é o seguinte:

Este é o pacto do Mensageiro de Allah, Muhammad (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele), com Banu Dhamra. Foi acordado que Banu Dhamra permanecerá em segurança com suas vidas e seus bens, e terá direito a receber ajuda contra aqueles que os atacarem. Enquanto Banu Dhamra não estiver em guerra por causa da religião de Allah, e quando o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) os convocar para prestar auxílio, eles responderão ao seu chamado. Em contrapartida, terão a proteção de Allah e de Seu Mensageiro, e aqueles entre eles que forem íntegros e tementes a Allah terão direito a receber ajuda.

2. Do mesmo modo, quando começou a residir em Medina pela primeira vez, ele celebrou um pacto com os judeus. Eis abaixo o seu texto:

Em nome de Allah, o Misericordioso, o Misericordiador.

Este é um documento da parte do Profeta Muhammad, o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele), destinado aos crentes e muçulmanos descendentes dos coraixitas, aos habitantes de Medina, aos seus seguidores, aos que posteriormente se juntarem a eles e aos crentes e muçulmanos que lutarem ao lado deles: eles constituem uma comunidade distinta de todas as demais pessoas.

Os emigrantes descendentes dos coraixitas permanecerão na condição em que se encontram. Pagarão entre si o diya pelos mortos e libertarão os prisioneiros entre si de maneira justa e equitativa.

Banu Awf também permanecerá na condição em que se encontra. Pagarão entre si o diya anteriormente devido, e cada grupo libertará os prisioneiros entre os crentes de maneira justa e equitativa.
(Ramo dos Khazraj) Banu al-Harith permanecerá na condição em que se encontra; pagarão entre si o diya anterior, e cada grupo trocará os prisioneiros entre os crentes de maneira justa e equitativa. Banu Sa’idah permanecerá na condição em que se encontra, pagará o diya anterior, e cada grupo trocará os prisioneiros entre os crentes de maneira justa e equitativa.

Banu Jusham permanecerá na condição em que se encontra e pagará o diya anterior. E cada grupo trocará os prisioneiros entre os crentes de maneira justa e equitativa.
Banu Najjar permanecerá na condição em que se encontra, pagará os diyyah anteriores, e cada grupo libertará seus próprios prisioneiros entre os crentes de maneira justa e equitativa.
Banu Umar ibn Awf permanecerá na condição em que se encontra, pagará os diyyah anteriores, e cada grupo libertará os prisioneiros entre os crentes de maneira justa e equitativa.
Banu Nabit permanecerá na condição em que se encontra. Pagará devidamente os diyyah anteriores, e cada grupo libertará os prisioneiros entre os crentes de maneira justa e equitativa.
Banu Aws permanecerá na condição em que se encontra, pagará devidamente os diyyah anteriores, e cada grupo libertará os prisioneiros entre os crentes de maneira justa e equitativa.

Os crentes não deixarão desamparado nenhum endividado entre eles. Dar-lhe-ão, de maneira ponderada, algo proveniente do diya ou do resgate. E nenhum crente deverá encontrar-se com o escravo liberto de outro crente na ausência de seu senhor. Os crentes tementes a Allah terão plena autoridade sobre qualquer opressor ou criminoso entre eles, sobre aquele que semeia a discórdia entre os crentes ou empreende agressão contra eles, e sobre aquele que reivindica injustamente uma doação ou um direito devido. Todos os crentes terão autoridade coletiva para reprimir e impedir tal transgressor, ainda que ele seja filho de qualquer um deles.

Nenhum crente matará outro crente em troca de um incrédulo, nem ajudará qualquer incrédulo contra um crente. A proteção segura de Allah é igual para todos. Qualquer muçulmano comum tem o direito de conceder proteção a quem quer que seja. Os crentes são todos aliados uns dos outros. Qualquer judeu que nos seguir terá direito a auxílio e solidariedade. Ninguém poderá oprimi-lo, nem ajudar alguém a oprimi-lo. A trégua entre os crentes será igual para todos. Na luta pelo caminho de Allah, não será aceitável uma trégua de um crente com outro crente que exclua um deles. A trégua somente será estabelecida com base na igualdade e na justiça. (Disso se sabe que declarar guerra contra um grupo muçulmano equivale a declarar guerra contra toda a comunidade muçulmana.)

Cada contingente do nosso exército que estiver combatendo lutará em revezamento. Os crentes serão recompensados pelo sangue que derramarem no caminho de Allah. Os crentes tementes a Allah estão no caminho da melhor e mais firme orientação. Nenhum idólatra dos coraixitas dará proteção à vida ou aos bens de alguém, nem o ajudará contra qualquer crente. Quem matar um crente sem que este tenha cometido crime algum será morto como retribuição legal (qisas). Contudo, se o responsável ou o herdeiro do morto aceitar a compensação financeira (diya), ele será libertado mediante o pagamento da diya. Todos os crentes permanecerão unidos contra um assassino desse tipo. Nada lhes será lícito senão opor-se a ele.

Para qualquer crente que apoie tudo o que está contido neste pacto e creia em Allah e no Último Dia, não será permitido ajudar ou dar abrigo e proteção a qualquer criminoso. Quem o ajudar ou lhe der abrigo atrairá sobre si, no Dia da Ressurreição, a maldição e a ira de Allah. Nenhuma compensação ou indenização será aceita dele por isso; não se pode ajudar o criminoso — isso também está incluído. Sempre que surgir entre vós alguma divergência sobre qualquer assunto, ela será apresentada a Allah e a Muhammad, para que seja resolvida. Enquanto os judeus lutarem como aliados dos muçulmanos, eles arcarão com as despesas de seus combatentes. Os judeus da tribo de Banu Awf

são um grupo aliado dos crentes. Os judeus terão a sua religião, e os muçulmanos terão a sua religião. Eles terão sua própria religião, assim como seus libertos. Os judeus de Banu Najjar serão como os judeus de Banu Awf. Os judeus da tribo de Banu al-Harith serão como os judeus de Banu Awf; os judeus de Banu Saida serão como os judeus de Banu Awf. Os judeus de Banu Jusham serão como os judeus de Banu Awf; os judeus de Banu Awf serão como os judeus de Banu Awf; e os judeus de Banu Tha’laba desfrutarão dos mesmos direitos e benefícios que os judeus de Banu Awf. Contudo, o injusto e pecador somente destrói a si próprio e à sua família. O ramo de Tha’laba, Jafna, terá os mesmos benefícios que Tha’laba. Porém, a retidão e a transgressão são coisas distintas. Os libertos de Tha’laba serão iguais a eles. Os membros da própria tribo dos judeus serão iguais a eles. Nenhum deles poderá sair de seu grupo sem a permissão de Muhammad.

Nenhuma ferida ficará sem retaliação. Quem matar pagará por isso com a própria vida ou com a vida de alguém de sua família, exceto o oprimido. Este receberá, por força deste pacto, compensação pela injustiça sofrida. Os judeus arcarão com as despesas de seus combatentes. Os muçulmanos arcarão com as despesas de seus combatentes. Contra quem combater os signatários deste pacto, judeus e muçulmanos se ajudarão mutuamente e prevalecerão sobre eles. Haverá entre eles boa vontade, aconselhamento sincero e boas ações. Não haverá atos pecaminosos.

Ninguém oprimirá seu aliado. Todos os meios de auxílio estarão abertos ao oprimido. Enquanto os judeus estiverem combatendo, arcarão com as despesas da guerra juntamente com os crentes. O centro de Medina será seguro e sagrado para os signatários deste pacto. O vizinho será tratado como a própria pessoa, desde que não cause dano nem pratique pecado. Ninguém será acolhido em um lugar sagrado sem a permissão de seus habitantes.

Sempre que ocorrer entre os membros abrangidos por este pacto algum acontecimento ou disputa cuja consequência possa ser uma calamidade, isso será apresentado a Allah e ao Seu Mensageiro Muhammad para que seja resolvido. Allah está comprometido com o máximo de piedade e retidão neste pacto. Não será concedida proteção aos coraixitas nem a quem os ajudar. Haverá cooperação e auxílio mútuos entre os habitantes de Medina para repelir quem atacar Medina. Quando forem chamados à trégua, aceitarão a trégua. E quando chamarem os inimigos à trégua, terão direito a receber dos crentes um tratamento de trégua, exceto aquele que estiver combatendo por causa da religião. Cada grupo arcará com suas despesas a partir de sua parte adjacente. Os judeus de Aws — eles próprios e seus libertos — terão direitos iguais aos dos signatários deste pacto e receberão dos signatários deste pacto plena benevolência. A benevolência é distinta da transgressão. Cada pessoa que aufere ganhos aufere-os para si mesma.

Allah está comprometido com a mais verdadeira retidão e o maior bem neste pacto. Este pacto não é um escudo para nenhum injusto ou pecador. Quem sair de Medina estará seguro. Quem permanecer dentro de Medina também estará seguro, exceto o injusto e o pecador. Allah é o protetor dos tementes e dos que praticam o bem. O Mensageiro de Allah, Muhammad, é o protetor dos tementes e dos que praticam o bem.

(Citado de «Ar-Risālat al-Khālida», de Muhammad Hamidullah Haydarabadi. O autor foi professor de Direito Internacional na Universidade Osmania, em Hyderabad, no Decão.)

Trigésimo primeiro capítulo: O juramento

Definição de juramento: Na terminologia da sharia islâmica, chama-se juramento ou qasam confirmar algo ou provar sua veracidade mencionando o nome de Allah ou um de Seus atributos; ou aquilo por meio do qual quem jura reforça sua determinação de realizar ou abandonar determinada ação.

Não há juramento sem mencionar o nome ou um atributo de Allah: Nenhum juramento ou qasam é válido sem mencionar o nome de Allah ou um de Seus atributos. Por exemplo: pelo juramento de Allah, pela dignidade de Allah, pela grandeza ou excelência de Allah, pela majestade, pelo poder, pela vontade e pelo conhecimento de Allah, e assim por diante. Do mesmo modo, o juramento pelo Nobre Alcorão, por qualquer uma de suas suratas ou por qualquer de seus versículos. Allah, o Altíssimo, diz no Sagrado Alcorão:

وفِي السَّمَاءِ رِزْقَكُمْ وَمَا تُوعَدُونَ فَوَرَبِّ السَّمَاءِ وَالْأَرْضِ إِنَّهُ لَحَقِّ مِثْلَ مَا أَنَّكُمْ تَنْفِقُونَ

«No céu está a fonte do vosso sustento e tudo quanto vos foi prometido. Portanto, pelo Senhor do céu e da terra, isto é certamente verdade, assim como é verdade que falais.» (Surata Adh-Dhariyat: versículos 22 e 23) Allah, o Altíssimo, também diz:

فَلا أُقْسِمُ بِرَبِّ المفرق وَالْمَغْرِبِ إِنَّا لَقَدِرُونَ عَلَى أَنْ تَبَوَّلَ عَيْرًا مِنْهُمْ لَا وَمَا نَحْنُ بِمَسْبُوقِينَ

«Juro pelo Senhor do nascente e do poente: certamente somos capazes de substituir aqueles por um povo melhor do que eles, e não somos incapazes disso.» (Surata Al-Ma’arij: versículos 40 e 41)

Ibn Umar disse: O Mensageiro costumava fazer o seguinte juramento: “Pelo Transformador dos corações.”

Abu Sa’id al-Khudri disse: Quando o Mensageiro de Allah fazia uma súplica com grande fervor, dizia: “Por Aquele em cuja mão está a alma de Abu al-Qasim (isto é, Muhammad).”

Diversas formas de juramento: jurar pelas palavras “pelo dia de Allah”, “pela vida de Allah” e “por tua vida” será considerado um juramento. Isso porque o significado delas é jurar por Allah ou pelo direito de Allah. Segundo os hanafitas e maliquitas, dizer “por Allah” será considerado um juramento, pois significa: “Juro pelo nome de Allah”. Segundo os shafi’itas, isso não será um juramento sem intenção. Se aquele que jura tiver a intenção de fazer um juramento com essas palavras, será um juramento; caso contrário, não será. Há duas opiniões atribuídas ao Imam Ahmad. A opinião mais correta é que será um juramento. “Pela vida de Allah” é considerado um juramento segundo os hanafitas e maliquitas, pois significa jurar pela duração da vida e pela existência de Allah. O Imam al-Shafi’i, Ahmad e Ishaq dizem: sem intenção, isso não será um juramento. Segundo alguns juristas, as expressões “por tua vida” e “juro pelo nome de Allah” constituem um juramento. Porém, segundo a maioria, só haverá juramento se houver intenção de jurar.

Segundo a escola shafi’ita, basta mencionar o nome de Allah para que haja um juramento; caso contrário, não haverá juramento, tenha a pessoa a intenção ou não. O Imam Malik, que Allah tenha misericórdia dele, disse: Se aquele que jura disser “Juro pelo nome de Allah”, isso será um juramento. Mas, se disser “Juro” ou “Juro por teu nome”, não haverá juramento sem intenção.

Quem disser: “Se eu fizer tal coisa, será obrigatório para mim jejuar durante um mês.” Ou: “Se eu fizer tal coisa, será obrigatório para mim ir realizar o hajj à Casa de Allah.” Ou: “Se eu fizer tal coisa, todas as coisas lícitas se tornarão ilícitas para mim.” Ou ainda disser: “Se eu fizer tal coisa, tudo o que possuo será dado em caridade”, e depois de proferir qualquer dessas afirmações ou outras semelhantes quebrar o juramento, deverá oferecer a expiação do juramento. Contudo, alguns dizem que não há expiação a oferecer. Segundo outros, ao quebrar o juramento, torna-se obrigatório fazer aquilo em nome do qual o juramento foi feito.

Ao fazer um juramento que implique considerar-se não muçulmano ou fora do Islã: se alguém disser: “Se eu fizer tal coisa, serei judeu ou cristão, ou estarei livre da responsabilidade para com Allah e Seu Mensageiro”, e depois praticar esse ato, segundo alguns sábios, entre eles o Imam Shafi’ita, isso não constitui juramento, e ele não terá de oferecer nenhuma expiação. Isso porque, no Alcorão e no hadith, nada foi determinado para quem faz esse tipo de juramento além de repreensão e censura. Abu Dawud e al-Nasa’i narram, de Buraida, que o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: “Quem fizer um juramento dizendo: ‘Se eu fizer tal coisa, estarei fora do Islã’, se estiver mentindo, será como declarou. Mas, se estiver dizendo a verdade, jamais poderá retornar plenamente ao Islã.” (Isto é, se sua intenção tiver sido amedrontar e advertir a si mesmo, não se tornará incrédulo. Contudo, deverá imediatamente recitar: “Não há divindade além de Allah; Muhammad é o Mensageiro de Allah”, e deverá arrepender-se. Mas, se tiver tido a intenção de se tornar incrédulo — Deus nos livre —, então se tornará incrédulo ao praticar aquilo em nome do qual jurou.) É narrado de Thabit ibn Duhak que o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: “Quem jurar por uma religião diferente do Islã será como declarou.” Segundo os imames hanafitas, Ahmad, Ishaq, Sufyan e al-Awza’i, isso também é um juramento, e, se for quebrado, deve-se oferecer a expiação.

É proibido jurar por outro que não seja Allah: como o juramento só é válido quando feito em nome de Allah ou mencionando um de Seus atributos, é ilícito jurar por qualquer outro nome. Isso porque é necessário prestar a mais elevada veneração àquele em cujo nome se jura. Porém, é ilícito prestar a mais elevada veneração a qualquer outro além de Allah. Portanto, quem jurar por outro que não seja Allah — como um profeta, um wali, o pai, a Caaba Sagrada ou algo semelhante — não terá feito um juramento válido, e, se quebrar esse tipo de juramento, não terá de oferecer expiação. Contudo, será pecador por prestar a mais elevada veneração a outro que não seja Allah.

1. Ibn Umar, que Allah esteja satisfeito com ele, disse: Em uma caravana, o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, ouviu Umar, que Allah esteja satisfeito com ele, jurar por seu pai. Então, dirigindo-se a toda a caravana, disse: “Escutem: Allah proibiu-vos jurar por vossos pais. Quem quiser jurar, que jure somente por Allah; caso contrário, que permaneça em silêncio.” Umar, que Allah esteja satisfeito com ele, disse: “Por Allah, depois de ouvir essa proibição do Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, nunca mais jurei por ninguém além de Allah.”

2. Ibn Umar, que Allah esteja satisfeito com ele, ouviu um homem jurando pela Caaba Sagrada e disse: Ouvi o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, dizer: «Quem jurar por outro que não seja Allah, o Altíssimo, terá cometido politeísmo.»

3. Abu Huraira, que Allah esteja satisfeito com ele, relatou que o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: «Se algum de vós jurar dizendo: “Pelo juramento de al-Lāt e al-Uzzā”, que diga imediatamente: “Lā ilāha illā Allāh”. E se alguém disser a outra pessoa: “Vem, vou jogar contigo”, deverá imediatamente dar caridade.» (Al-Lāt e al-Uzzā eram os nomes de dois ídolos dos habitantes de Meca. Durante a época da ignorância, eles costumavam jurar por esses dois ídolos.)

4. O Imã Abu Dawud narrou: «Quem jurar pela confiança depositada não é dos nossos.» Ou seja, não é seguidor do nosso modo de vida.

5. O Imã Abu Dawud e o Imã an-Nasa’i narraram, por intermédio de Abu Huraira, que Allah esteja satisfeito com ele, que o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: «Não jureis por vossos pais, por vossas mães ou pelos ídolos. Não jureis por ninguém além de Allah. E não jureis senão sobre algo verdadeiro.»

Quando não se pretende demonstrar veneração por aquele por quem se jura: É proibido jurar por outro que não seja Allah somente quando se pretende demonstrar honra e veneração. Se não houver a intenção de demonstrar honra e veneração, mas o juramento for feito apenas com o propósito de enfatizar a veracidade da afirmação, então ele será makruh. Isso porque se assemelha ao juramento proibido. Além disso,

surge a impressão de que se demonstrou respeito por uma entidade diferente de Allah. O Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse a respeito de um beduíno: «Pelo pai do homem, ele prosperou.» O Imã al-Bayhaqi explicou que esse tipo de juramento era um hábito cotidiano dos árabes e era proferido repetidamente, sem qualquer intenção específica. O Imã an-Nawawi apoiou essa explicação, dizendo: «A explicação é satisfatória.»
Jurar pelas criaturas: Era costume dos árabes atribuir especial importância àquilo com que iniciavam uma frase de juramento; atraídos pela afirmação, voltavam sua atenção para ela. Eles compreendiam que o juramento do orador era uma prova da especial importância daquilo que desejava afirmar e um símbolo da precisão e veracidade de suas palavras. O Alcorão também segue esse estilo de expressão, jurando por muitas coisas. Na surata Qaf, versículo 1, uma delas é o Alcorão. Por exemplo, foi dito: «Pelo glorioso Alcorão.» Também foram feitos juramentos por algumas criaturas, como: «Pelo sol e por sua luz radiante.» (Surata Ach-Chams, versículo 1.) E nos dois primeiros versículos da surata Al-Lail foi dito: «Pela noite, quando cobre tudo, e pelo dia, quando resplandece.» Por trás desses juramentos há muitos objetivos profundos e nobres. Entre eles está chamar a atenção, por meio do juramento, para algumas lições contidas nessas coisas. As pessoas são incentivadas a refletir sobre elas, para que delas descubram a verdade.

Allah jurou pelo Alcorão para declarar que ele é verdadeiramente a palavra de Allah e que nele se encontram todos os meios para a felicidade e a paz neste mundo e no Além. Ao jurar pelos anjos, mostrou que eles são servos obedientes de Allah e não divindades dignas de adoração. Ao jurar pelo sol, pela lua e pelas estrelas, foi expressa a variedade de benefícios que eles proporcionam. As mudanças constantes que neles ocorrem demonstram que são criaturas e também revelam que possuem um Criador habilíssimo. Portanto, é impróprio negligenciar a gratidão ao Grande Criador e a atenção voltada para Ele.

Em alguns lugares, Allah jurou pelo vento, pelo monte Tur, pelo cálamo e pelo céu que contém as constelações. Isso porque tudo isso são sinais de Allah, e é dever das pessoas refletir sobre eles. Por meio desses juramentos, as verdades que Allah quis estabelecer são a unicidade de Allah, a missão profética do Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, a ressurreição das pessoas após a morte e o Dia da Ressurreição. Isso porque essas são as doutrinas fundamentais do Islam, que precisam estar profundamente arraigadas no coração das pessoas.

O direito de jurar pelas criaturas de Allah é exclusivo de Allah. Para nós, não é permitido jurar por nada além de Allah ou de qualquer um de Seus atributos.
Condições e elementos do juramento: a condição para que o juramento seja válido é que aquele que jura tenha mente sã, seja adulto, muçulmano, tenha capacidade de cumprir o juramento e seja livre. Portanto, se alguém jurar sob a coação de outra pessoa, esse juramento não será válido. O elemento do juramento é a linguagem empregada nele.

Regra da Shariah sobre o juramento: a regra da Shariah sobre o juramento é que aquele que jura deve cumprir aquilo para o qual jurou, para que possa se eximir do juramento. Se não o cumprir, será culpado por quebrar o juramento e deverá pagar a expiação.

Quantos tipos de juramento existem e quais são: há três tipos de juramento: 1. juramento sem intenção 2. juramento deliberado 3. juramento falso

O juramento sem intenção e sua regra: o juramento sem intenção é aquele em que, na realidade, não há intenção de prestar um juramento. Ele é pronunciado apenas como uma expressão corriqueira. Por exemplo: “Por Allah, você tem de comer”; “Por Allah, você tem de vir”, e assim por diante.

A Mãe dos Crentes, Aisha, que Allah esteja satisfeito com ela, disse: este versículo foi revelado a respeito de expressões que as pessoas repetem frequentemente, como: “Por Allah, não”; “Por Allah, sim”; “Por Allah, nunca”: “Allah não vos responsabilizará pelos juramentos sem intenção” (Surata Al-Baqara: versículo 225). Bukhari e Muslim. O Imam Malik, os imams hanafitas, o Imam Laith e Al-Awzai dizem: o juramento sem intenção é jurar sobre algo acreditando que é correto e verdadeiro, para depois descobrir que a verdade é o oposto. Ele também pode ser chamado de juramento equivocado. Foram transmitidas duas opiniões do Imam Ahmad, que são semelhantes às opiniões dos dois madhhabs mencionados acima.

Regra do juramento sem intenção: esse tipo de juramento não implica expiação nem qualquer responsabilidade.

O juramento deliberado e sua regra: o juramento deliberado é aquele que a pessoa presta consciente e intencionalmente. Esse juramento é uma expressão da intenção e do compromisso daquele que jura. De modo algum é algo sem sentido ou sem propósito, que seja pronunciado espontaneamente por hábito ou costume. Segundo alguns, o juramento deliberado expressa a intenção de realizar ou não realizar algum ato no futuro. Sua regra é: se o juramento for quebrado ou violado, é obrigatório pagar a expiação. As disposições a esse respeito podem ser observadas nos dois versículos seguintes:

لا تَوَاعِدُكُمُ اللَّهُ بِاللَّغْوِ فِي أَيْمَالِكُمْ وَلَكِن يُوَاعِلُ كُم بِمَا كَسَبَتْ قُلُوبُكُمْ ، وَاللَّهُ غَفُورٌ حَلِيرُه

Allah não vos responsabilizará pelos vossos juramentos vãos. Porém, responsabilizar-vos-á pelo que os vossos corações resolverem. Allah é Perdoador e Tolerante.’ (Al-Baqarah: versículo 225)

لَا يُوَاعِدُ كُمُ اللَّهَ بِالتَّفْوِ فِي أَيْمَانِكُمْ وَلَكِن يُوَاعِدُكُمْ بِمَا عَقَد تُمُ الْأَيْمَانَ : نَكَفَّارَتَهُ الْعَامِ عَفَرَا مَسْكِينَ مِنْ أَوْسَطِ مَا تُطْعِمُونَ أَهْلِيكُمْ أَوْ كِسْوَتُهُمْ أَوْ تَحْرِيرُ رَقَبَةٍ ، فَمَنْ لَمْ يَجِدْ فَصِيَامُ ثَلْثَةِ أَيَّامٍ . ذَلِكَ كَفَّارَةِ أَيْمَانِكُمْ إِذَا

خَلَقْتُمْ، وَاحْفَظُوا أَيْمَالَكُمْ ، كُلِّ لِكَ يُبَيِّنُ اللَّهُ لَكُمْ ابْتِهِ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ

‘Allah não vos responsabilizará pelos vossos juramentos vãos. Porém, responsabilizar-vos-á pelos juramentos que fizerdes deliberadamente. A expiação por isso é alimentar dez necessitados com uma refeição de qualidade média, como a que dais à vossa família, ou fornecer-lhes vestimentas, ou libertar um escravo ou uma escrava. Mas quem não tiver condições deverá jejuar durante três dias. Esta é a expiação dos vossos juramentos quando jurardes. Guardai os vossos juramentos. Assim Allah vos esclarece os Seus versículos, para que sejais agradecidos.’ (Al-Ma’idah: versículo 89).

O juramento falso e sua regra: o juramento falso é aquele por meio do qual se usurpa o direito de outrem ou se pretende cometer traição e pecado. É um dos pecados maiores. Não há expiação para ele, pois é mais grave do que os pecados dos quais se pode obter salvação mediante expiação. (Segundo o Imam Ach-Chafi’i e uma das opiniões do Imam Ahmad, deve-se oferecer expiação por ele.) Em árabe, chama-se “Gamus”, isto é, “o que submerge”. A razão desse nome é que esse juramento submerge a pessoa no fogo do Inferno. É obrigatório que quem faz esse tipo de juramento se arrependa; além disso, se por meio dele o direito de alguém tiver sido prejudicado, deverá devolver esse direito. Allah diz:

ولَا تَتَّخِلُوا أَيْمَانَكُمْ دَفَلا بَيْنَكُمْ فَتَزِلُ قَدَم بَعْدَ تَبَوْتِهَا وَتَل وهو السُّوءَ بِمَا مَن دَتُّمْ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ ج ولكمْ عَذَابٌ عَظِيره

Não useis os vossos juramentos para enganar uns aos outros. Se o fizerdes, os vossos pés escorregarão depois de terem estado firmes, e provareis o castigo por haverdes impedido o caminho de Allah. Tereis um castigo grandioso.’ (An-Nahl: versículo 94)

1. O Imam Ahmad e Abu Ach-Cheikh, que Allah tenha misericórdia deles, narram, de Abu Huraira, que Allah esteja satisfeito com ele, que o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: “Cinco pecados não têm expiação: associar parceiros a Allah, tirar a vida de alguém sem motivo legítimo, fazer uma falsa acusação contra um crente e apoderar-se injustamente dos bens de alguém por meio de um juramento falso.”’

2. O Imam Bukhari narrou de Abdullah ibn Amr (que Allah esteja satisfeito com ele) que o Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe dê paz) disse: “Os pecados graves são associar parceiros a Allah, desobedecer aos pais, cometer suicídio e prestar um juramento falso.”

3. Abu Dawud narrou de Imran ibn Husayn (que Allah esteja satisfeito com ele) que o Mensageiro (que Allah o abençoe e lhe dê paz) disse: “Quem prestar um juramento falso e, por causa dele, alguém for obrigado a cumprir pena de prisão ou sofrer oficialmente qualquer outro dano, que prepare para si um lugar no Inferno.”

Fundamento, intenção e costume nos juramentos: O fundamento jurídico de um juramento baseia-se no costume vigente na sociedade, e não no significado lexicográfico nem na terminologia islâmica. Por exemplo, se alguém jurar que não comerá carne e depois comer peixe, seu juramento não será quebrado, embora Allah também tenha chamado o peixe de carne. (Veja a ayat 14 da Surata An-Nahl.) Contudo, se ele tiver a intenção de incluir o peixe na carne a que se referiu, ou se, na linguagem corrente de seu povo, o peixe estiver incluído na categoria de carne, então seu juramento será quebrado ao comer peixe. E, quando uma pessoa jura por algo, mas tem em mente outra intenção, será considerada a sua intenção, e não as palavras pronunciadas por sua boca. Porém, se outra pessoa a fizer jurar sobre algo específico, será considerada a intenção de quem a fez jurar, e não a intenção de quem prestou o juramento. Caso contrário, o juramento não teria qualquer utilidade nos julgamentos judiciais.

O Imam An-Nawawi disse: O juramento será sempre julgado de acordo com a intenção de quem o presta. A única exceção ocorre quando o juiz ou seu representante lhe pede que jure sobre uma acusação ou reivindicação apresentada contra ele. Nesse caso, a intenção do juiz ou de seu representante é determinante. Aqui, a intenção divergente de quem presta o juramento não será válida. Fora desse caso, a intenção própria de quem presta o juramento será válida em todas as situações. Se ele quebrar o juramento feito de acordo com a intenção do juiz ou de seu representante, não será considerado alguém que quebrou o juramento, embora o juramento feito com uma finalidade inválida seja haram.

Exceto quando alguém é forçado por outra pessoa a prestar um juramento, a prova de que, em todos os casos, prevalece a intenção daquele que presta o juramento é o hadith narrado por Imam Abu Dawud e Ibn Majah, por intermédio de Suwayd ibn Hanzalah. Suwayd disse: Saímos com Wail ibn Hujr para visitar o Mensageiro de Allah. No caminho, um inimigo de Wail o capturou. Meus companheiros hesitaram em fazer qualquer juramento para proteger Wail. Eu jurei, dizendo: “Ele é meu irmão.” Então, o homem libertou Wail. Depois, fomos até o Mensageiro de Allah. Informei-lhe que meus companheiros não haviam concordado em jurar que Wail era meu irmão, mas eu havia jurado que ele era meu irmão. O Mensageiro de Allah disse: “Disseste a verdade. O muçulmano é irmão do muçulmano.”

Contudo, quando outra pessoa faz alguém prestar um juramento, é a intenção daquele que faz o juramento que prevalece. A prova disso é o hadith narrado por Imam Muslim, Imam Abu Dawud e At-Tirmidhi, por intermédio de Abu Hurayra. O Mensageiro de Allah disse: “O juramento é julgado de acordo com a intenção daquele que o faz ser prestado.” Segundo outra narração: “O teu juramento é aquilo pelo qual o teu adversário acreditará na tua declaração.” Aqui, o adversário é a pessoa que fez o outro prestar o juramento numa situação em que ambos reivindicavam o direito de prestar juramento.

Agir contrariamente ao juramento por engano ou involuntariamente não constitui quebra do juramento: quem jura não realizar determinada ação e depois a realiza por engano ou involuntariamente não será culpado pela quebra do juramento. Isso porque o Mensageiro de Allah disse: “Allah isentou a minha comunidade da responsabilidade pelos erros, pelos atos involuntários e por aquilo a que foi obrigada.” (Erro: por exemplo, fazer inadvertidamente algo que, em geral, é pecado, ou deixar inadvertidamente de fazer algo que é obrigatório. Ato involuntário: considerar justo ou lícito aquilo que é injusto ou ilícito e agir de acordo com isso; ou considerar inadequado aquilo que é obrigatório e, por isso, deixar de fazê-lo; ou deixar de fazê-lo por uma desculpa ou incapacidade. Coação: por exemplo, cometer um pecado sob a pressão de uma força opressora, ou ser obrigado a praticar um ato ilícito por causa de uma lei injusta do país. Deve-se observar que, se alguém jura fazer determinada ação e não a faz, ou jura não fazer determinada ação e a faz, ocorre quebra ou violação do juramento. (Tradutor))

Não é obrigatório cumprir um juramento feito sob coação: se alguém for obrigado por outra pessoa a prestar um juramento para realizar determinada ação, não será obrigatório que cumpra esse juramento; e, se agir contrariamente a ele, não será considerado alguém que o quebrou. A primeira prova disso é o hadith mencionado anteriormente. A segunda é que a pessoa coagida tem a sua liberdade retirada. Quem não possui liberdade não tem a responsabilidade de cumprir qualquer determinação da sharia. Por isso, segundo Imam Ahmad, Ash-Shafi’i e Malik, o juramento da pessoa coagida nem sequer é válido. Já Imam Abu Hanifah considera que o juramento é válido, mas que ela não é obrigada a cumpri-lo.

Dizer “inshallah” ao fazer um juramento: quem acrescenta “inshallah” (isto é, se Deus quiser) ao seu juramento não estará violando-o caso faça o oposto do que jurou. Isso porque foi narrado por Ibn Umar, que o Mensageiro de Deus disse: “Quem fizer um juramento e disser: ‘Inshallah’, não será responsabilizado por violá-lo.” (Ahmad; Ibn Hibban, que classificou este hadith como autêntico.)

Repetição dos juramentos: se uma pessoa fizer repetidamente juramentos sobre um ou mais assuntos e os violar, o imame Abu Hanifa, Malik e, segundo uma narração, o imame Ahmad dizem que deve oferecer uma expiação separada para cada juramento. Segundo os hambalitas, se alguém fizer vários juramentos antes de oferecer a expiação, não será obrigatório oferecer uma expiação do mesmo tipo para cada um deles. Nesse caso, será obrigatória apenas uma expiação. Porém, se os tipos de expiação forem diferentes, como o zihar e o juramento em nome de Deus, deverão ser oferecidas duas expiações separadas.

Expiação pelo juramento: o significado literal de kaffara é uma cobertura ou véu que cobre completamente alguma coisa. Na terminologia islâmica, refere-se às ações que cobrem e eliminam certos pecados de tal maneira que, depois disso, nenhuma responsabilidade por eles recai sobre quem os cometeu, nem neste mundo nem no Além. A expiação pela violação intencional de um juramento consiste, em primeiro lugar, em escolher uma das três opções seguintes:

1. Dar alimento a dez pobres.
2. Dar roupas a dez pobres.
3. Libertar um escravo ou uma escrava.

Segundo: quem não tiver condições de cumprir nenhuma dessas três opções deverá jejuar durante três dias. As três primeiras opções mencionadas estão dispostas em ordem crescente. Isto é, oferecer alimento é a opção mínima, oferecer roupas é intermediária e libertar um escravo ou uma escrava é a máxima. Deus diz: “A expiação consiste em alimentar dez necessitados com alimento de qualidade média, do mesmo tipo que alimentais vossas famílias, ou vesti-los, ou libertar um escravo ou uma escrava. Mas quem não tiver condições deverá jejuar durante três dias. Esta é a expiação pelos vossos juramentos quando jurardes. Guardai os vossos juramentos. Assim Deus vos esclarece os Seus versículos, para que sejais agradecidos.” (Surata Al-Ma’ida, versículo 89.)

A justificativa da expiação: violar um juramento significa negligenciar e deixar de cumprir uma responsabilidade e um dever. Portanto, a determinação de uma expiação é necessária para compensar essa falta. A expiação consiste em:

Oferecer alimento: a Sharia não determinou a quantidade nem a qualidade do alimento. Quando não há uma determinação a esse respeito, a decisão deve ser tomada à luz dos costumes vigentes. Assim, o alimento da expiação deve ser determinado de acordo com a qualidade e a quantidade de alimento que a pessoa normalmente serve à sua família. Não se deve considerar o alimento de alta qualidade servido em determinadas festividades ou ocasiões, nem o alimento de baixa qualidade servido ocasionalmente. Se, na casa de alguém, for costume comer na maior parte do tempo carne, legumes e pão de trigo, não será válida a expiação se for oferecido alimento de qualidade inferior. Deve-se distribuir alimento de qualidade equivalente ou superior. Isso porque o alimento equivalente é o de qualidade média; e, ao oferecer alimento de qualidade superior, oferece-se pelo menos a qualidade média, além de algo a mais. Essa qualidade média pode variar conforme a pessoa e o país.

Segundo a opinião do imame Malik, em Medina é suficiente um “mudd” de alimento (nome de uma medida específica). Ele também diz que, no caso daqueles países cujo padrão de vida é diferente do nosso, deve-se determinar a qualidade média com base no padrão de vida de seus próprios países. Isso porque Deus disse: “Dai alimento de qualidade média, do mesmo tipo que ofereceis às vossas famílias.” A opinião do imame Abu Dawud e de seus discípulos é semelhante. Os juristas, exceto o imame Abu Hanifa, estabeleceram como condição que os dez necessitados sejam muçulmanos. Segundo o imame Abu Hanifa, é permitido dar a necessitados entre os dhimmis (cidadãos não muçulmanos que vivem em um país muçulmano). Segundo ele, alimentar um necessitado durante dez dias equivale a alimentar dez necessitados. Os demais dizem que isso conta como alimentar apenas uma pessoa necessitada.

É preciso ter em mente que o pagamento da kaffara por meio da oferta de alimentos é reservado exclusivamente às pessoas que possuem condições financeiras. Entende-se por essa condição ser capaz de oferecer essa quantidade de alimento com o que sobra após cobrir as despesas indispensáveis próprias e de sua família. Alguns sábios fixaram o valor da sobra em cinquenta dirrãs, enquanto outros o fixaram em vinte dirrãs. A primeira opinião é a de Qatada, e a segunda, a de Ibrahim al-Nakha’i.

Vestuário: será suficiente, como kaffara, qualquer roupa que as pessoas usem como vestimenta e que seja assim denominada. Seu padrão mínimo será o que os pobres costumam vestir. Isso porque o versículo estabeleceu a condição de qualidade mediana apenas no caso dos alimentos, e não no caso das vestimentas. Também será válido oferecer roupas do padrão que os familiares de quem oferece a kaffara costumam usar. Segundo o Imam Malik e o Imam Ahmad, deve-se dar a cada pobre uma roupa com a qual ele possa realizar a oração corretamente: para o homem, de acordo com o padrão masculino; para a mulher, de acordo com o padrão feminino.

Libertação de escravos: significa libertar da escravidão um escravo ou uma escrava, seja muçulmano ou incrédulo. Isso porque o versículo não menciona a condição de que seja muçulmano. Essa é a opinião do Imam Abu Hanifa, de Abu Thawr e de Ibn al-Mundhir. Contudo, segundo os demais juristas, ser muçulmano é uma condição. De acordo com eles, assim como na kaffara pelo homicídio foi estabelecida a condição de libertar escravos muçulmanos — conforme o versículo 92 da surata An-Nissa —, essa mesma regra será aplicada a esta kaffara.

Jejuar quando não se tem condições financeiras: aquele que não tiver condições financeiras de cumprir nenhuma dessas três opções deverá jejuar por três dias. Se não puder jejuar por causa de uma doença, deverá jejuar depois de se recuperar. Se não recuperar a capacidade de jejuar, o perdão de Allah será suficiente para ele.

Não é condição que o jejum desta kaffara seja feito em dias consecutivos. Portanto, é válido jejuar consecutivamente ou com intervalos. A condição de jejuar consecutivamente, estabelecida pelos hanafitas e hanbalis, não é correta.

Pagamento do valor dos alimentos e das vestimentas: segundo os Imams Ash-Shafi’i, Ahmad e Malik, a kaffara não é cumprida mediante o pagamento do valor dos alimentos e das vestimentas. Segundo o Imam Abu Hanifa, ela é cumprida dessa forma.

Pagamento da kaffara antes e depois da violação do juramento: os juristas concordam que a kaffara não se torna obrigatória sem que o juramento seja violado. Há divergência quanto à validade de pagá-la antecipadamente. Segundo a maioria dos juristas, é permitido pagar antecipadamente a kaffara antes de violar o juramento, e também é permitido pagá-la com atraso depois da violação. Foi narrado no Sahih Muslim, em Abu Dawud e em At-Tirmidhi: ‘Quem fizer um juramento e depois perceber que fazer outra coisa, diferente daquela sobre a qual jurou, é melhor, que ofereça a kaffara por seu juramento e faça aquilo que considerar melhor.’ Este hadith prova a permissibilidade de pagar a kaffara antes de violar o juramento.

Por outro lado, depois de pagar a kaffara antes de violar o juramento, começar a violá-lo não será considerado o início de um ato pecaminoso. Isso porque a kaffara antecipada tornou lícito aquilo sobre o qual se havia jurado. O Imam Muslim também narrou que o Mensageiro — que Allah o abençoe e lhe conceda paz — disse: ‘Quem jurar fazer algo e depois perceber que outra coisa é melhor, que faça essa outra coisa e ofereça a kaffara por seu juramento.’
A argumentação dos juristas que consideram válido pagar a kaffara antecipadamente é que aquele que viola o juramento sem ter pago a kaffara começa um ato pecaminoso. Entretanto, ele pode morrer antes de pagar a kaffara. Talvez essa seja a razão pela qual o Mensageiro de Allah permitiu o pagamento antecipado da kaffara.

Por outro lado, a posição do Imam Abu Hanifa é que, como a causa que torna a kaffara obrigatória não ocorre antes da violação do juramento, a kaffara não é válida senão depois da violação do juramento. Ele interpreta a afirmação do Mensageiro de Allah — que Allah o abençoe e lhe conceda paz —, ‘que ofereça a kaffara por seu juramento e faça aquilo que é melhor’, da seguinte maneira: isto é, que ele tenha a intenção de oferecer a kaffara. Assim como consta no versículo 98 da surata An-Nahl: ‘Quando recitares o Alcorão, busca refúgio em Allah contra Satanás, o apedrejado’; aqui, ‘quando recitares o Alcorão’ significa ‘quando pretenderes recitar o Alcorão’. De qualquer modo, a opinião da maioria dos juristas é a mais preponderante: isto é, é válido pagar a kaffara antecipadamente.

É permitido quebrar um juramento em prol de um bem maior: em princípio, é dever daquele que jura cumprir o seu juramento. Contudo, também é permitido não cumprir o juramento em prol de um bem maior. Allah diz: “Não useis o nome de Allah como pretexto.” (Surata Al-Baqara: versículo 224)

Isto é, não façais do juramento em nome de Allah um obstáculo à prática do bem, à autodisciplina e à promoção da paz entre as pessoas.

وَلَا تَجْعَلُوا اللَّهَ عُرْضَةٌ لِإِيمَالِكُمْ أَن تَبَرُوا وَتَتَّقُوا وَتَصْلِحُوا بَيْنَ النَّاسِ مَا وَاللهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌه

Jurar que vos abstereis da prática do bem, da autodisciplina e da promoção da paz entre as pessoas

Allah diz no versículo 2 da Surata At-Tahrim:

قد فرَضَ اللَّهُ لَكُمْ تَحِلَّةَ أَيْمَالِكُمْ

“Allah providenciou para vós um meio de vos libertardes dos vossos juramentos.” Isto é, por meio do pagamento da expiação, Allah estabeleceu na Shariah um meio de se ficar desobrigado dos juramentos.

O Imame Ahmad, Al-Bukhari e Muslim narram que o Mensageiro, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: “Quando fizeres um juramento sobre algo e, depois, considerares que há um bem maior em outra coisa que não aquilo, então farás o que é mais benéfico e pagarás a expiação pelo teu juramento.”

Classificação dos juramentos com base naquilo sobre o qual se jura: com base naquilo sobre o qual se jura, os juramentos dividem-se em cinco tipos.

1. Jurar realizar uma obrigação ou dever e abster-se de algo haram. Quebrar esse tipo de juramento é haram, pois ele reforça precisamente as ações que Allah ordenou aos Seus servos e aquelas das quais os proibiu.

2. Jurar abandonar uma obrigação ou dever e realizar algo haram. É obrigatório quebrar esse tipo de juramento, pois mantê-lo conduz à prática do pecado. Junto com a quebra, também é obrigatório oferecer a kaffara.

3. Jurar realizar algo permitido. É makruh quebrar esse tipo de juramento, e é mustahabb cumpri-lo.

4. Jurar abandonar algo mustahabb e realizar algo makruh. Nesse caso, é mustahabb quebrar o juramento, é makruh prolongá-lo e é obrigatório oferecer a kaffara.

5. Jurar realizar algo mustahabb ou abandonar algo makruh. Isso faz parte da adoração. É mustahabb cumprir esse juramento e é makruh quebrá-lo.

Trigésimo segundo capítulo: O voto (nadhr)

Definição: nadhr ou mannat é tornar obrigatório para si mesmo algum ato nobre e virtuoso que, originalmente, não é obrigatório segundo a Sharia. Isso pode ser feito por meio de uma declaração de compromisso, como: “É obrigatório para mim, por Allah, dar esta quantia em caridade.” Ou: “Se Allah conceder a cura ao meu determinado paciente, será obrigatório para mim jejuar durante três dias”, e assim por diante.

O voto não é válido senão o de uma pessoa livre, adulta e mentalmente sã, ainda que seja incrédula.

O voto é um ato de adoração antigo: Allah, o Altíssimo, mencionou no Alcorão que a mãe de Maria fez um voto acerca do filho que trazia no ventre, dizendo:

إِذْ قَالَتِ امرات عمران رَبِّ إِنِّي لَدَرْتُ لَكَ مَا فِي بَطْنِي مُصَرِّرًا فَتَقَبَّلْ مِنِّي ، إِنَّكَ الهَ السميع العليمة

“Recorda quando a esposa de عمران disse: ‘Ó meu Senhor, consagrei exclusivamente a Ti o que está em meu ventre. Portanto, aceita-o de mim; Tu és o Oniouvinte, o Onisciente.’ (Al ‘Imran: versículo 35) E Allah ordenou a Maria, dizendo:

فَإِمَّا تَرَينَ مِنَ الْبَقَر أَحَدًا لا تَقُوْلَى إِلى تدري لِلرَّحْمَنِ مَوْمًا عَلَى أَكَلَّمَ الْيَوْمَ الْسِيَّانِ

“Se vires alguém entre as pessoas, dirás: ‘Fiz um voto de guardar silêncio em honra do Misericordioso. Portanto, hoje não falarei com pessoa alguma.’

Votos na época da ignorância: as pessoas da época da ignorância faziam votos em honra de seus ídolos e divindades; Allah mencionou isso no versículo 136 da surata Al-An’am. O objetivo desses votos era obter a proximidade dessas divindades, fazer com que intercedessem junto a Allah e alcançar, por meio delas, a proximidade de Allah. Allah diz:

وَجَعَلُوا لِلَّهِ مِمَّا ذَرَا مِنَ الْحَرِيفِ وَالْأَنْعَامِ نَصِيبًا فَقَالُوا مَلَا لِلَّهِ بِزَعْبِهِمْ وَعَلَا لِمُرَكَاتِنَا ، فَمَا كَانَ لهُوَ كَالِهِمْ فَلَا يَصِلُ إِلَى اللَّهِ وَمَا كَانَ لِلَّهِ تَمَوَ يَصِلُ إِلَى هُوَ كَالِهِمْ مَا سَاءَ مَا يَسْكُمُوْنَ

E eles destinam a Allah uma parte do que Ele criou de plantações e animais, dizendo, conforme suas próprias suposições: “Esta é a parte de Allah e esta é a parte de nossas divindades.”

Então, a parte destinada às suas divindades não chega a Allah, mas a parte destinada a Allah chega às suas divindades. Quão mau é o julgamento que fazem!

O voto é lícito no Islã: o Alcorão e a Sunnah comprovam que o voto é reconhecido pela Shariah. Allah, o Exaltado, diz no Alcorão Sagrado: قْتُرُ مِنْ تَفَقَةٍ أَوْلَدَرْتُمْ مِنْ بَدْرٍ فَإِنَّ اللَّهَ يَعْلَهُ“Tudo o que gastais ou tudo o que prometeis em voto, Allah o sabe.” (Surata Al-Baqarah: versículo 270)

Allah também diz:

تر ليقضوا تفتهم وليونوا لدورهم وليطوامُوا بِالْبَيْتِ العتيق

“Depois, que removam sua impureza, cumpram seus votos e circundem a Casa Antiga.” (Surata Al-Hajj: versículo 29)

Allah também diz:يولون بالنذر ويخافون يوما كان هره مستطيران“Eles cumprem seus votos e temem um dia cujo mal será generalizado.” (Surata Ad-Dahr: versículo 7)

O Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: “Quem fizer um voto de obedecer à ordem de Allah deve obedecer à ordem de Allah. E quem fizer um voto de desobedecer a Allah não deve desobedecer a Allah.” (Bukhari e Muslim, segundo Aisha, que Allah esteja satisfeito com ela).

Embora o Islã tenha tornado o voto lícito, não o aprecia. Foi narrado por Ibn Umar — que Allah esteja satisfeito com ele — que o Mensageiro de Allah — que Allah o abençoe e lhe conceda paz — proibiu fazer votos e disse: “O voto não traz nenhum benefício; por meio dele apenas se procura uma forma de escapar da avareza.” (Bukhari e Muslim).

Quando o voto é válido e quando é inválido: o voto é válido e eficaz quando é feito com o objetivo de alcançar a proximidade de Allah, e cumpri-lo torna-se obrigatório. Porém, quando se faz um voto para cometer desobediência a Allah e pecado, ele não é válido, como fazer um voto sobre um túmulo, fazer um voto em favor de pessoas pecadoras, beber álcool, matar, abandonar a oração ou causar sofrimento aos pais, entre outras coisas. Quando se faz um voto desse tipo, não é obrigatório cumpri-lo; pelo contrário, ele é ilícito, e não é necessário oferecer nenhuma expiação por isso, pois esse tipo de voto jamais é válido. O Mensageiro de Allah — que Allah o abençoe e lhe conceda paz — disse: “Não há voto que deva ser cumprido em uma questão pecaminosa.” (Muslim, por intermédio de Imran ibn Husain).

Segundo a maioria dos juristas, incluindo os juristas shafiitas e malיקitas, a expiação é obrigatória, para que aquele que faz o voto fique advertido. Segundo o Imam Abu Hanifa e o Imam Ahmad, não há expiação.

O voto referente a algo permitido: como já foi mencionado, o voto é válido quando se trata de um ato de adoração adequado para alcançar a proximidade de Allah, mas não é válido quando se trata de um ato pecaminoso. Um exemplo de voto referente a algo permitido é dizer: “É obrigatório ou vinculante para mim, por Allah, viajar neste trem ou vestir esta roupa.” Segundo a maioria dos sábios, isso não é considerado um voto, e por isso não é necessário oferecer expiação.

O Imam Ahmad narrou: enquanto o Mensageiro de Allah — que Allah o abençoe e lhe conceda paz — fazia um sermão, viu um beduíno de pé ao sol. Ele perguntou: “O que aconteceu com você?” O homem respondeu: “Fiz um voto de permanecer ao sol até que terminasse o sermão do Mensageiro de Allah — que Allah o abençoe e lhe conceda paz.” O Mensageiro — que Allah o abençoe e lhe conceda paz — disse: “Isso não é um voto. O voto só pode ser feito por uma ação por meio da qual se possa alcançar a satisfação de Allah.”
O Imam Ahmad — que Allah tenha misericórdia dele — disse: esse tipo de voto também é válido. Contudo, aquele que o fez pode cumpri-lo ou não. Se não o cumprir, é obrigatório oferecer expiação. O autor da obra “Rawdat an-Nadiyyah” deu preferência a essa opinião e afirmou que o voto referente a algo permitido também merece ser chamado de voto e, como todos os demais votos, é obrigatório cumpri-lo. Este hadith, narrado por Abu Dawud, apoia essa opinião: uma mulher disse: “Ó Mensageiro, fiz um voto de tocar um tambor sobre a sua cabeça caso você retornasse ileso da guerra.” Ele lhe disse: “Cumpra o seu voto.” Se tocar o tambor não for permitido, então será certamente reprovável ou ainda pior que reprovável. De modo algum é um ato de adoração. Se for permitido, este hadith prova a obrigatoriedade de cumprir um voto referente a uma ação permitida. E, se for reprovável, a ordem de cumprir um voto referente a uma ação reprovável prova com ainda maior clareza a obrigatoriedade de cumprir um voto referente a uma ação permitida.

Voto condicionado e voto incondicionado: o voto às vezes é condicionado e, outras vezes, incondicionado. O voto condicionado ocorre quando algo agradável acontece ou uma calamidade surge, e a pessoa passa a desejar ardentemente alcançar a proximidade de Allah e ser salva da calamidade. Por exemplo, dizer: “Se Allah curar o meu enfermo, alimentarei três necessitados”, ou: “Se Allah realizar tal desejo meu, praticarei tal ato de bondade.” Nesse caso, a promessa ou o compromisso assumido deve ser cumprido quando o desejo se realizar.

O voto incondicionado é comprometer-se a fazer algo sem vinculá-lo a nenhuma condição. Por exemplo, dizer

que: “Faço o voto, por Allah, de rezar duas unidades de oração.” Nesse caso, é obrigatório cumprir aquilo com que se comprometeu, pois isso está abrangido pelas palavras do Mensageiro de Allah — que Allah o abençoe e lhe conceda paz —: “Quem fizer um voto de obedecer a Allah deve obedecer a Allah.”

Votos em nome dos mortos: Nas obras dos juristas hanafitas consta: em geral, os cegos fazem votos em nome de pessoas falecidas e procuram agradá-las levando dinheiro em espécie, velas, perfumes e coisas semelhantes aos mausoléus dos awliya venerados; isso é, por consenso, inválido e haram. Um exemplo desses votos feitos em nome dos awliya falecidos é o seguinte: “Ó meu venerável senhor fulano, se eu recuperar tal objeto que perdi, ou se tal objetivo meu for alcançado, farei em seu nome um voto de doar certa quantia em dinheiro, alimentos, velas ou perfumes.” Há três razões pelas quais esse tipo de voto é haram:

1. Nele se faz um voto em nome de uma criatura, embora não seja permitido fazer votos em nome de criaturas. Isso porque o voto é uma forma de adoração, e ninguém tem direito à adoração senão Allah.

2. Aquele em cujo nome o voto foi feito está morto, e uma pessoa morta não possui qualquer direito de propriedade.

3. Se aquele que faz o voto acredita que alguma pessoa morta, além de Allah, tem poder para realizar alguma coisa, então essa crença é uma incredulidade manifesta. Deve-se buscar refúgio em Allah contra isso.

Contudo, se alguém disser: “Ó Allah, se curares o meu doente, devolveres tal coisa perdida ou fizeres com que tal objetivo meu seja alcançado, farei um voto em Teu nome de alimentar os pobres que vivem perto do mausoléu de tal wali; ou farei um voto em Teu nome de comprar tapetes ou esteiras para tal mesquita, custear sua iluminação ou dar dinheiro àqueles que trabalham na manutenção dessa mesquita”, então isso é permitido, pois contém um benefício para os pobres. Isso porque, nesse caso, o voto é feito somente para Allah. O wali ou a mesquita são mencionados apenas porque aqueles que têm direito ao valor do voto estão encarregados do serviço e da manutenção dessas instituições. Não é permitido gastar o dinheiro ou os bens prometidos em voto com qualquer pessoa rica — ou mesmo com uma pessoa honrada, de alta posição ou instruída que não seja pobre. Segundo a Sharia, não é legítimo gastar qualquer quantia com pessoas ricas.

Voto de realizar uma adoração em um lugar específico: se alguém fizer um voto de realizar a oração, jejuar, recitar o Alcorão ou fazer i‘tikaf em um lugar específico, deve-se verificar se esse lugar possui, segundo a Sharia, alguma virtude ou característica especial, como as três principais mesquitas sagradas — a Mesquita Sagrada, a Mesquita do Profeta e a Mesquita de al-Aqsa. Se ele possuir tal virtude ou característica especial, será obrigatório cumprir o voto nesse lugar; caso contrário, isso não será obrigatório.

Segundo a escola shafi‘ita, quando uma pessoa faz um voto de dar uma caridade aos habitantes de uma determinada cidade, é obrigatório que ela cumpra o voto nessa cidade. Se fizer um voto de jejuar em uma determinada cidade, jejuar como meio de buscar proximidade com Allah será obrigatório para ela, mas não será obrigatório especificar essa cidade como o lugar do jejum; poderá jejuar em qualquer outro lugar. Se fizer um voto de rezar em uma cidade, essa cidade também não ficará especificada para esse fim; poderá rezar em qualquer outro lugar, pois não há diferença na oração em razão do lugar. Porém, quando alguém faz um voto de rezar em uma das três mesquitas — a Mesquita Sagrada, a Mesquita do Profeta e a Mesquita de al-Aqsa —, será obrigatório rezar na mesquita especificada no voto, devido à grande virtude dessas três mesquitas. Contudo, se fizer um voto relativo à Mesquita Sagrada, o voto será cumprido se rezar em qualquer lugar de todo o recinto sagrado. O Mensageiro de Allah ﷺ disse: “Não se deve viajar com a intenção de visitar nenhum lugar sagrado além de três mesquitas: a Mesquita Sagrada, esta minha mesquita e a Mesquita de al-Aqsa.”

A prova dos shafi‘itas para a especificação do lugar em que se deve cumprir um voto de caridade é o relato de ‘Amr ibn Shu‘ayb: uma mulher foi até o Mensageiro ﷺ e disse: “Ó Mensageiro de Allah, fiz um voto de sacrificar um animal no lugar onde as pessoas da época da ignorância costumavam sacrificar o gado.” O Mensageiro de Allah ﷺ perguntou: “Em nome de algum ídolo?” A mulher respondeu: “Não.” Ele perguntou novamente: “Para alguma divindade?” Ela respondeu: “Não.” O Mensageiro de Allah ﷺ disse: “Então cumpre o teu voto sem hesitação.”

Os juristas hanafitas disseram: quem fizer um voto de rezar duas rak‘ahs em um lugar específico ou de distribuir caridade entre os pobres de uma cidade específica poderá, segundo a opinião do Imam Abu Hanifa e de seus dois discípulos, cumprir o voto em outro lugar que não aquele. Isso porque o objetivo do voto é buscar proximidade com Allah, e nenhum lugar específico tem qualquer participação na obtenção dessa proximidade. Se alguém fizer um voto de rezar duas rak‘ahs na Mesquita Sagrada e depois rezar em um lugar de menor virtude que ela, ou em um lugar completamente desprovido de virtude, o voto será considerado cumprido, segundo eles. Isso porque o objetivo essencial é buscar proximidade com Allah, e ela pode ser alcançada em qualquer lugar.

Fazer um voto em nome de uma pessoa especialmente piedosa: se alguém fizer, durante a vida de determinada pessoa nobre, um voto de dar-lhe caridade por causa de sua pobreza e necessidade, esse voto será válido. Isso será considerado uma obra de altruísmo e serviço público, algo que o Islã incentiva. Porém, se essa pessoa estiver morta e a intenção daquele que faz o voto for pedir ajuda ao falecido e obter dele a satisfação de suas próprias necessidades, então será um voto pecaminoso, cuja realização não é permitida.

Quando alguém faz um voto de jejuar e é incapaz de cumpri-lo: se alguém fizer um voto de observar um jejum prescrito e for incapaz de cumpri-lo devido à extrema velhice ou a uma doença sem esperança de cura, será permitido que não jejue e ofereça a expiação por um juramento, ou que alimente um necessitado por cada dia de jejum. Alguns disseram que, por precaução, é necessário tanto oferecer a expiação quanto alimentar um necessitado.
Juramento de dar seus bens em caridade: se alguém jurar dar todos os seus bens em caridade, ou disser: “Meus bens estão dedicados ao caminho de Allah”, será considerado alguém que jurou doar a maior parte de seus bens, e será obrigatório para ele oferecer a expiação pelo juramento. Esta também é a opinião do Imame Chafi‘i. Segundo o Imame Maleque, ele deverá doar um terço de seus bens. O Imame Abu Hanifa disse: deverá doar todos os bens sobre os quais o zakat é obrigatório, exceto os bens sobre os quais não incide zakat, como terras e animais de criação.

Expiação pelo voto: quando aquele que fez o voto é incapaz de cumpri-lo ou revoga o voto, torna-se obrigatória para ele a expiação por um juramento. Uqba ibn Amir narrou que o Mensageiro de Allah disse: “Quando não é especificada a expiação pelo voto, a expiação pelo juramento é a expiação pelo voto.” (Ibn Majah, Tirmidhi; segundo Tirmidhi, este é um hadith autêntico.)

Se alguém morrer antes de cumprir um voto de jejuar

Ibn Majah narrou que certa mulher perguntou ao Mensageiro de Allah: “Minha mãe havia feito um voto de jejuar alguns dias, mas morreu antes de cumpri-lo.” O Mensageiro de Allah disse: “O herdeiro dela deve jejuar em seu lugar.”

Trigésimo terceiro capítulo: Comércio

Sair bem cedo em busca do sustento: o Imame Tirmidhi narrou, por intermédio de Sakhr al-Ghamidi, que o Mensageiro de Allah disse: “Ó Allah, concede bênçãos à minha comunidade em seus esforços para buscar o sustento nas primeiras horas da manhã.” Sempre que enviava algum exército, pequeno ou grande, para algum lugar, ele o enviava no início do dia. Sakhr era comerciante. Quando enviava uma caravana comercial para algum lugar, também a enviava no início do dia. Assim, tornou-se rico e acumulou grande riqueza.

Ganhos lícitos: foi narrado por intermédio de Ali que o Mensageiro de Allah disse: “Allah gosta de ver Seu servo ocupado em obter riqueza lícita.” (Tabarani e Daylami.)

É narrado por Mālik ibn Anas, que Allah esteja satisfeito com ele, que o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: É obrigatório para todo muçulmano ganhar uma renda lícita. (At-Tabarani).

É narrado por Rāfiʿ ibn Khadīj, que Allah esteja satisfeito com ele, que perguntaram ao Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele: “Ó Mensageiro de Allah, qual é o ganho mais puro?” Ele respondeu: “Aquilo que a pessoa ganha com as próprias mãos e todo comércio honesto.” (Ahmad, Al-Bazzar e At-Tabarani). (Isto é, o comércio livre do ilícito e da fraude. A agricultura, o comércio e a indústria são as principais fontes de renda. Contudo, entre elas, aquilo que é feito com as próprias mãos e os bens obtidos como espólio na jihad são mais puros e mais abençoados. Alguns consideram que o comércio e as transações comerciais são a forma mais pura e abençoada de ganho.)

É obrigatório conhecer as normas da lei islâmica relativas à compra e venda: todo aquele que se dedica à busca de renda e sustento deve necessariamente saber como seus ganhos e seu sustento podem ser corretos e lícitos, e como podem ser ilícitos e defeituosos, para que suas transações sejam válidas e suas receitas e despesas estejam livres de erros. Foi narrado que ʿUmar, que Allah esteja satisfeito com ele, costumava circular pelo mercado, açoitar alguns comerciantes e dizer: “Ninguém poderá comprar ou vender em nosso mercado, exceto aquele que conhece as normas da lei islâmica. Pois quem não conhece as normas da lei islâmica consumirá juros, queira ou não queira.”

Hoje em dia, muitos muçulmanos não reconhecem a necessidade de conhecer as regras das transações e negligenciam esse aspecto. Eles se preocupam apenas em obter lucros adicionais e aumentar sua renda, sem se importar com ganhos ilícitos. Isso é uma grave injustiça. Todo comerciante deve abster-se desse ato injusto, distinguir entre o lícito e o ilícito, manter seus ganhos legítimos e lícitos e, tanto quanto possível, evitar também as transações duvidosas. O Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: “É obrigatório para todo homem e mulher muçulmanos adquirir conhecimento do Islam.” Portanto, quem deseja comer alimento lícito, obter bens lícitos e conquistar a confiança das pessoas e a satisfação de Allah deve ser cauteloso a esse respeito.

É narrado por An-Nuʿmān ibn Bashīr, que Allah esteja satisfeito com ele, que o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: “O lícito foi claramente explicado, e o ilícito também foi claramente explicado. Entre ambos existem algumas coisas duvidosas (sobre as quais há provas a favor e contra na lei islâmica e acerca das quais existe divergência entre os juristas). Quem abandona as coisas duvidosas para proteger-se do pecado estará mais seguramente protegido do ilícito evidente. Já aquele que ousa praticar atos pecaminosos duvidosos corre o risco de envolver-se no pecado evidente. Os atos pecaminosos são a área protegida de Allah. Quem circula próximo dessa área corre o risco de entrar nela.” (Al-Bukhari e Muslim).

Definição de comércio: o significado linguístico de comércio é realizar uma troca, seja ela de que tipo for. Na terminologia da lei islâmica, é trocar uma mercadoria por outra mediante o consentimento de ambas as partes, ou transferir um bem em troca de algo por um meio aprovado pela lei islâmica.

A posição do comércio na lei islâmica: o comércio é comprovadamente permitido pela lei islâmica com base no Alcorão, na Sunnah e no ijmāʿ (consenso unânime da comunidade muçulmana). No versículo 275 da Surata Al-Baqarah, Allah diz:وَأَمَلَ اللَّهُ الْبَيْعَ وَمَرَّاً الرَّبواAllah tornou lícita a compra e venda e proibiu os juros.

E o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: “O melhor ganho é aquele obtido pelo trabalho da pessoa e por qualquer comércio honesto (livre de adulteração e fraude).

Desde a época do Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) até os nossos dias, toda a nação muçulmana tem mantido um consenso pleno quanto à legitimidade do comércio.

A razão da legitimidade do comércio: o Deus Altíssimo tornou legítimo o comércio, isto é, a compra e a venda, para facilitar a vida de Seus servos. Todo ser humano necessita de alimentos, roupas e outras coisas. Enquanto vive, essas coisas são absolutamente indispensáveis para sua subsistência. É impossível que uma pessoa, sozinha, armazene em quantidade suficiente todas essas necessidades para si mesma, pois é obrigada a obtê-las de outras pessoas. Por isso, não há sistema mais completo do que a troca. Em troca de receber de outra pessoa as coisas de que necessita, ela lhe dará as coisas que possui e que não lhe são necessárias. Esse é o sistema de troca, e esse é o fundamento do comércio.

Consequência da conclusão válida do comércio: quando o contrato comercial, seus elementos essenciais e suas condições forem cumpridos, o vendedor ficará obrigado a transferir ao comprador o direito de propriedade sobre sua mercadoria, e o comprador ficará obrigado a transferir ao vendedor a propriedade do preço. Além disso, tanto o comprador quanto o vendedor poderão utilizar licitamente, de todas as formas reconhecidas pela lei religiosa, aquilo cuja propriedade lhes tiver sido transferida.

Elementos do comércio: o comércio se conclui por meio do ijab (proposta) e do kabul (consentimento ou aceitação). Na compra e venda de coisas pequenas e de pouco valor, não é necessário o ijab e o kabul; a troca direta da mercadoria pelo preço é suficiente. Nesse caso, os costumes correntes e amplamente conhecidos na sociedade desempenham o papel de critério regulador. Não é obrigatório usar palavras específicas para o ijab e o kabul, pois, nos contratos, o que importa é a intenção de ambas as partes, e não as palavras. (O comércio está incluído nas transações mútuas entre as pessoas, e o consentimento sincero é sua base. Se esse consentimento permanecer oculto e não expresso, a outra parte não poderá conhecê-lo. Por isso, a Shariah considera como símbolo do consentimento as palavras ou frases que expressam o consentimento interior e declara que as normas da Shariah dependem delas. Ijab é a proposta expressa primeiro por qualquer uma das duas partes — comprador ou vendedor. Kabul é a declaração ou reação posterior expressa pela outra parte em resposta à proposta. O proponente, ou autor do ijab, pode ser tanto o comprador quanto o vendedor. Do mesmo modo, o aceitante pode ser qualquer uma das partes.) A compra e venda também se conclui por qualquer palavra ou frase que indique consentimento numa transação baseada em troca e transferência, expresse uma atitude de concordância entre as duas partes, ou por qualquer sinal ou palavra que indique a concessão do direito de propriedade. Por exemplo, o vendedor pode dizer: “Vendi”, “Entreguei”, “Concedi a propriedade”, “Isto é teu” ou “Paga o preço”. O comprador pode dizer: “Comprei”, “Aceitei”, “Concordei” ou “Recebe o preço”.

Condições do ijab e do kabul: o ijab e o kabul são os meios de concluir um contrato. A validade do ijab e do kabul depende do cumprimento de três condições:

Primeiro: enquanto ambas as partes estiverem na mesma reunião, devem comunicar-se entre si sem qualquer intervalo prejudicial.

Segundo: deve haver concordância entre o ijab e o kabul de ambas as partes quanto à mercadoria e ao preço que exigem o consentimento de ambas. Se não houver concordância, a compra e venda não será válida. Assim, se o vendedor disser: “Vendi-te esta peça de tecido por cinco libras”, e o comprador disser: “Aceito comprá-la por quatro libras”, a venda entre as duas partes não se concluirá, pois não há concordância entre o ijab e o kabul. Terceiro: o ijab e o kabul devem ser formulados com verbos no passado. Por exemplo, o vendedor dirá: “Vendi”, e o comprador dirá: “Concordei”. Se o ijab e o kabul forem expressos com palavras no futuro, serão considerados, segundo a Shariah, uma promessa de compra e venda, e não um contrato de compra e venda.

Conclusão do contrato de compra e venda por escrito: assim como a compra e venda se conclui por meio do ijab e do kabul verbais, também se conclui mediante a apresentação escrita da proposta e sua aceitação. Contudo, a condição para concluir a compra e venda por escrito é que uma das partes esteja distante da outra ou que a pessoa que conclui o contrato por escrito não possa falar por ser muda. Se o comprador e o vendedor estiverem na mesma reunião e não houver entre eles qualquer impedimento ou justificativa para a comunicação verbal, a compra e venda não se concluirá por meio de ijab e kabul escritos, pois a escrita não é substituta nem equivalente à fala. A fala é o meio mais claro e transparente. No entanto, se houver uma razão legítima para recorrer a uma alternativa à comunicação verbal, será permitido fazer o ijab e o kabul por escrito. Nesse caso, porém, é condição que a pessoa a quem a proposta escrita foi dirigida a aceite enquanto ainda estiver no local onde a carta foi lida.

Conclusão do contrato por meio de um mensageiro: assim como a compra e venda se conclui por meio de conversação e cartas, também pode ser concluída por meio de um mensageiro enviado por uma das duas partes. Contudo, a condição é que aquele a quem o mensageiro foi enviado aceite a proposta imediatamente após receber a mensagem. Nessa situação, assim que a proposta for aceita, a compra e venda estará concluída, quer o proponente saiba ou não que a proposta foi aceita.
Compra e venda por parte de um mudo: a compra e venda se conclui por meio dos gestos pelos quais os mudos habitualmente expressam seus pensamentos, exatamente como se conclui por meio da fala. Porém, se o mudo souber escrever, poderá concluir a compra e venda por escrito, em vez de usar gestos. Embora alguns juristas tenham estabelecido como condição para a validade do ijab e do qubul o uso de determinadas palavras, não se encontra no Alcorão nem na Sunnah nenhuma prova que sustente isso.

Condições para a validade da transação: a compra e venda, ou transação comercial, possui algumas condições. Para a correção e a licitude da transação, é necessário cumprir essas condições. Algumas delas estão relacionadas ao comprador e ao vendedor, enquanto outras estão relacionadas à mercadoria ou ao preço.
Preço: se for perdido ou destruído, o contrato de compra e venda não será anulado. Também é lícito modificá-lo antes da transferência.
Mercadoria: se for destruída, o contrato de compra e venda não será anulado, nem sua disponibilidade será anulada. Se apresentar defeito, sua compra e venda será anulada. Não é permitido substituí-la.

Condição relativa ao comprador e ao vendedor: a condição para ser comprador ou vendedor é ser adulto e mentalmente são. Portanto, não é válida a conclusão de uma compra e venda ou de um contrato relacionado a uma transação comercial por parte de um louco, bêbado ou menor de idade. Quanto ao louco que às vezes recupera a sanidade e às vezes fica mentalmente incapacitado, o contrato que ele concluir enquanto estiver são será válido, e o contrato concluído enquanto estiver incapacitado será inválido. Contudo, o contrato concluído por um menino ou adolescente que compreenda o bem e o mal será válido sob a aprovação de seu responsável. Se o responsável o aprovar, ele será juridicamente reconhecido.

Condições relativas à mercadoria: há seis condições para a licitude da mercadoria: 1. ser pura; 2. ser útil; 3. pertencer ao comprador ou ao vendedor; 4. ser transferível; 5. ser conhecida; 6. que a mercadoria vendida seja entregue. Segue abaixo a explicação detalhada dessas condições:

Primeira condição: é necessário que a mercadoria seja pura. Jābir, que Allah esteja satisfeito com ele, disse que o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, afirmou: “Allah declarou ilícita a venda de vinho, carniça, porcos e ídolos.” As pessoas disseram: “Ó Mensageiro de Allah, que dizes sobre a gordura da carniça? Com ela se untam barcos e peles, e as pessoas acendem lâmpadas com ela.” O Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, respondeu: “Não; ela é ilícita”, isto é, sua compra e venda são ilícitas. Isso porque o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, censurou, no mesmo hadith, sua venda por um judeu. Por essa razão, além da compra e venda, é lícito utilizar a gordura da carniça de maneiras que não sejam consideradas alimentação e não entrem no corpo humano. Assim, é lícito usá-la para curtir peles e acender lâmpadas. Ao explicar esse hadith, o erudito Ibn al-Qayyim disse na obra intitulada “I‘lām al-Muwaqqi‘īn”:”}]},{

Sobre a declaração do Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, a respeito da gordura da carniça — “ela é ilícita” — há duas opiniões. Alguns dizem que isso significa que todos esses usos são ilícitos. Outros dizem que significa que é ilícito vendê-la, ainda que o comprador a adquira justamente para utilizá-la nesses usos. Essas duas opiniões devem ser consideradas neste contexto: a pergunta dizia respeito à venda para os usos mencionados ou aos próprios usos mencionados? Inicialmente, eles não informaram que esses usos da gordura haviam sido proibidos; foi por isso que lhe comunicaram essa necessidade. Ele apenas lhes informou que a venda da gordura era proibida. Então eles lhe disseram que vendiam a gordura justamente para esses usos. Consequentemente, o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, não lhes permitiu vender a gordura, mas também não os proibiu de utilizá-la para esses fins. Isso porque, embora a venda de algo possa ser ilícita, pode ser lícito usufruir de seus benefícios. Em seguida, o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: “Que Allah amaldiçoe os judeus! Quando Allah proibiu a gordura da carniça, eles a derreteram, venderam-na e consumiram o seu preço.”

Segundo a maioria dos sábios, a razão pela qual a venda das três primeiras coisas — isto é, vinho, carniça e porcos — foi proibida é que elas são impuras. Disso se conclui que é ilícito vender qualquer coisa impura. Contudo, os juristas das escolas hanafita e zahirita consideraram lícita a venda das coisas que possuem uma utilidade reconhecida pela Shariah. Eles dizem: é lícito vender o esterco e os resíduos cuja utilização seja necessária nos campos e que sejam úteis como combustível ou fertilizante.

Da mesma forma, é lícito vender outras coisas impuras que possam ser utilizadas para fins diferentes de alimentação e bebida, como o óleo impuro, que pode ser usado para acender lâmpadas e para tingir. Se uma tinta se tornar impura por alguma razão, pode ser vendida para fins de tingimento. Al-Bayhaqi narrou, com uma cadeia de transmissão autêntica, que Ibn ‘Umar, que Allah esteja satisfeito com ele, foi perguntado: “O que se deve fazer se um rato cair no óleo?” Ele respondeu: “Acendei lâmpadas com ele e usai-o para tingir peles.” Certa vez, o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, viu uma cabra morta pertencente a Maymunah, que Allah esteja satisfeito com ela. Ao vê-la, disse: “Por que não retirastes sua pele, curtistes e a aproveitastes?” As pessoas disseram: “Ó Mensageiro de Allah, ela é uma carniça.” O Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: “Allah proibiu apenas comê-la.” Ou seja, é lícito beneficiar-se dela de outras maneiras além de comê-la. Enquanto for lícito utilizá-la para fins diferentes de alimentação, será lícito vendê-la, desde que o objetivo da venda seja obter um benefício lícito.

Quanto à resposta ao hadith narrado por Jābir — que Deus esteja satisfeito com ele —, é que aquela proibição vigorava nos primeiros tempos. Mais tarde, quando o Islã se consolidou nos corações dos muçulmanos, seu uso para fins diversos do consumo foi permitido.
Cabe mencionar, a propósito, que a impureza do vinho foi discutida detalhadamente no primeiro volume de Fiqhus-Sunnah. A razão provável para a proibição da venda de vinho é que ele priva o ser humano da razão e da inteligência, as maiores dádivas que Deus lhe concedeu. Além disso, ele possui outros males, que discutimos no segundo volume. Quanto ao porco, além de ser impuro, transporta diversos germes causadores de doenças nocivos, que não morrem nem mesmo quando fervidos no fogo. O porco também transporta vermes longos, que sugam do corpo humano nutrientes extremamente necessários. A razão da proibição da venda de animais mortos é que a maioria dos animais morre de alguma doença. Portanto, comer sua carne é prejudicial à saúde. Ademais, existe no coração de toda pessoa uma tendência natural de aversão e repugnância a eles. Os animais que morrem subitamente também se decompõem muito rapidamente, pois o sangue fica retido neles. O sangue é a melhor fonte para o surgimento e a proliferação de germes causadores de doenças que não morrem nem quando fervidos no fogo. Pela mesma razão, é ilícito consumir ou vender sangue derramado.
Segunda condição: o produto deve ser útil. Não é permitido vender cobras, ratos e insetos que não tenham utilidade. É permitido, porém, vender gatos, abelhas, tigres, leões e animais adequados para caça ou cuja pele possa ser aproveitada. É permitido vender elefantes para transporte. Da mesma forma, é lícito vender pavões, papagaios e aves de bela aparência, seja sua carne lícita ou não. Isso porque ouvir o canto de algumas aves proporciona prazer; outras proporcionam prazer por serem observadas e constituem uma diversão lícita. É proibida a venda de cães, exceto os treinados para a caça, pois o Mensageiro de Deus — que Deus o abençoe e lhe conceda paz — proibiu sua venda. Segundo o Imã Abu Hanifa, porém, é permitido vender os cães que podem ser domesticados, como os cães de guarda e os utilizados na agricultura. Já segundo Ata e Nakha’i, não é permitido vender cão algum, exceto o cão de caça. Se alguém matar um cão cuja venda seja ilícita, o Imã Shawkani afirmou que, segundo os juristas que consideram ilícita a venda de cães, ele não é obrigado a pagar seu valor; mas, segundo os que consideram lícita sua venda, é obrigado a pagá-lo. Segundo o Imã Malik, a venda de cães é ilícita, mas quem os matar é obrigado a pagar seu valor. De acordo com algumas narrações, o Imã Malek considerava a venda de cães makruh. O Imã Abu Hanifa diz: é permitido vender cães, e quem os matar é obrigado a pagar seu valor.

Venda de instrumentos musicais: a música é lícita em determinadas circunstâncias. A música cujo objetivo seja alcançar algum benefício lícito pode ser cantada e ouvida licitamente. Assim, ela se converte em um meio de benefício lícito, e também é permitida a compra e venda de seus instrumentos. Ela possui aplicações específicas. Exemplos de música lícita:

1. As canções cantadas pelas mães para consolar e distrair as crianças.

2. As canções cantadas durante o trabalho por pessoas de diferentes profissões, para aliviar o esforço de seu labor e aumentar a cooperação e a coordenação mútuas.

3. As canções cantadas com o objetivo de promover e intensificar a alegria das celebrações.

4. As canções cantadas para expressar alegria em festividades e ocasiões semelhantes.

5. As canções cantadas com o objetivo de aumentar o entusiasmo pelo jihad.

Da mesma forma, são cantadas canções para criar motivação e disposição para o trabalho em cada ato de adoração. A canção ou a música nada mais é que suas palavras. Se as palavras da música forem boas, a música será boa; se forem más, a música será má. Se a música contiver obscenidade, incentivo ao pecado e a atos imorais, ou palavras que tornem a pessoa negligente em relação à adoração, então ela não será lícita.

A música é originalmente lícita. Somente palavras que incitem ao pecado e à obscenidade a fazem sair dos limites do lícito. Os hadiths que declaram a música proibida devem ser considerados neste contexto.

A prova de que a música é originalmente lícita é a seguinte:

1. O imã al-Bukhari e Muslim narram, por intermédio de Aisha, que Allah esteja satisfeito com ela: certa vez, no dia do Eid, duas escravas estavam cantando e tocando pandeiro na casa de Aisha, que Allah esteja satisfeito com ela. O Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, mantinha o rosto coberto com um pano. Nesse momento, Abu Bakr, que Allah esteja satisfeito com ele, chegou e repreendeu as duas escravas, fazendo-as parar. Imediatamente, o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, descobriu o rosto e disse: “Ó Abu Bakr, deixe-as cantar. Hoje é dia de Eid.”

2. O imã Ahmad e at-Tirmidhi narram, com uma cadeia de transmissão autêntica, que, depois de o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, retornar de uma batalha, uma escrava negra veio e disse: “Ó Mensageiro de Allah, fiz o voto de que, se Allah o trouxesse de volta são e salvo, eu me sentaria diante de você, tocaria o pandeiro e cantaria.” O Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: “Se você fez o voto, toque.” Então ela começou a tocar o pandeiro.

3. Foi narrado com cadeias de transmissão autênticas, a respeito de numerosos Companheiros e tabi‘in, que eles ouviam canto e instrumentos musicais. Entre os Companheiros, destacam-se Abdullah ibn az-Zubair e Abdullah ibn Ja‘far; entre os tabi‘in, destacam-se Umar ibn Abd al-Aziz, o juiz Shuraih, e o mufti de Medina, Abdul Aziz ibn Muslimah.

Terceira condição: a mercadoria deve pertencer ao vendedor ou ele deve ter autorização do proprietário, para que o contrato de compra e venda possa ser celebrado sobre ela. Se a compra e venda for realizada antes da obtenção da autorização, será um negócio fuduli.

Negócio fuduli: negócio fuduli é comprar ou vender sem a autorização daquele em cujo nome a mercadoria é comprada ou vendida. Por exemplo, vender, sem a autorização da esposa, uma mercadoria que lhe pertence; comprar alguma mercadoria com o bem da esposa sem a autorização dela; vender, sem sua autorização, um bem pertencente a uma pessoa ausente; ou comprar algo para ela sem sua autorização, como costuma acontecer. O contrato de um negócio fuduli é válido. Contudo, sua eficácia depende da autorização do proprietário, de seu tutor legal ou de seu herdeiro, e permanecerá suspensa até que a autorização seja obtida. Se houver autorização, tornar-se-á efetivo; se não houver, será anulado. A prova disso é o seguinte hadith, narrado pelo imã al-Bukhari através de Urwah al-Bariqi: “O Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, enviou-me com um dinar para comprar uma ovelha para ele. Com aquele dinar, comprei duas ovelhas para ele. Vendi uma por um dinar e voltei ao Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, levando uma ovelha e um dinar. O Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: ‘Que Allah abençoe o seu comércio.’”

Abu Dawud e at-Tirmidhi narram, através de Hakim ibn Hizam, que Allah esteja satisfeito com ele: o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, enviou-o, dando-lhe um dinar, para comprar um animal para sacrifício. Hakim comprou um animal para sacrifício por um dinar e vendeu-o por dois dinares. Em seguida, comprou outro animal por um dinar, voltou ao Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, levando o animal e o dinar, e assim obteve um dinar de lucro. O Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: “Que Allah abençoe o seu comércio.”

No primeiro hadith, afirma-se que ‘Urwah comprou o segundo bode para o Mensageiro de Allah, sem sua autorização, e voltou a vendê-lo também sem sua autorização. Depois, quando retornou ao Mensageiro de Allah e lhe informou o ocorrido, o Mensageiro de Allah considerou correta a sua ação e suplicou por ele. Com isso, ficou comprovado que a compra e a venda do segundo bode eram lícitas. Também se comprova que é permitido comprar e vender os bens de outra pessoa sem sua autorização. A eficácia disso depende apenas da autorização do proprietário, para que, por meio dessa ação, nenhum prejuízo lhe seja causado.

No segundo hadith, afirma-se que Hakim ibn Hizam comprou primeiro um bode e o vendeu, passando ele à propriedade do Mensageiro de Allah. Em seguida, comprou outro bode para ele, sem a autorização do Mensageiro de Allah. O Mensageiro de Allah aprovou essa ação, ordenou que o bode que ele trouxera fosse oferecido como sacrifício e suplicou por ele. Assim, soube-se que a venda do primeiro bode e a compra do segundo eram lícitas. Se não fossem lícitas, ele não teria aprovado a sua ação nem ordenado que anulasse o contrato.

Quarta condição: o bem vendido ou comprado deve ser legal e efetivamente transferível. Não é lícito vender um bem que não possa ser efetivamente transferido, como um peixe que nada na água. Ibn Mas‘ud — que Allah esteja satisfeito com ele — narra que o Imam Ahmad disse: “Não comprem peixes que estejam na água, pois isso é uma fraude.” Esse hadith também foi narrado por ‘Imran ibn Husayn — que Allah esteja satisfeito com ele —, com origem no Mensageiro de Allah — que Allah o abençoe e lhe dê paz.

Foi proibida a compra do possível resultado obtido por um mergulhador. Por exemplo, um mergulhador profissional dizer: “Tudo o que eu encontrar nesta próxima imersão, eu lhe darei por tal quantia.” O caso do filhote ainda no ventre da mãe é semelhante. Do mesmo modo, é ilícita a compra e venda de uma ave que tenha fugido e não esteja habituada a retornar ao seu local de moradia. Porém, se estiver habituada a retornar, mesmo que só retorne à noite, ainda assim, segundo a maioria

dos eruditos, a compra e venda de qualquer ave, exceto as abelhas, não é válida. Isso porque o Mensageiro de Allah — que Allah o abençoe e lhe dê paz — proibiu a venda daquilo que uma pessoa não possui. Segundo os três imams, exceto o Imam Abu Hanifah, é permitido vender bichos-da-seda e abelhas separados de seus ninhos, desde que estejam confinados em seu ninho e possam ser vistos pelo comprador e pelo vendedor.

Segundo os hanafitas, é válida a compra e venda de outras aves além das abelhas, pois é possível transferi-las. Também é ilícita a venda do sêmen de touros, bodes, camelos, cavalos e outros animais machos. O Imam al-Bukhari e outros narraram que o Mensageiro de Allah — que Allah o abençoe e lhe dê paz — proibiu isso, pois não é possível determinar ou conhecer sua forma, quantidade e preço, nem é possível transferi-lo. Segundo a maioria dos eruditos, é haram vender ou alugar animais machos para reprodução. Contudo, não há objeção ao que for oferecido voluntariamente para a reprodução por meio de um animal macho, sem a imposição de qualquer condição. Segundo o Imam Malik, o Imam Ahmad, um grupo de shafiitas, o Imam al-Hasan e Ibn Sirin, é permitido alugar um touro para a cópula por um período determinado. Por outro lado, não é permitido vender, antes de ordenhá-lo, o leite que ainda está no úbere da vaca, devido à incerteza e à falta de clareza.

O Imam al-Shawkani disse: “Entretanto, se alguém o vender em quantidade determinada, isso será válido. Por exemplo, o vendedor dizer: ‘Vendi a você um sa‘ do leite da minha vaca.’ Há evidência nos hadiths de que esse tipo de venda é permitido, pois nela não há margem para ignorância, falta de clareza ou fraude. Do mesmo modo, quando necessário, é permitido vender o leite do seio de uma ama de leite. Porém, não é permitido vender a lã que ainda está no dorso do animal, pois, estando o bem vendido misturado ao bem não vendido, não é possível transferi-lo.”

Segundo uma narração, é permitido vender a lã que está no dorso do animal sob a condição de que ela seja cortada. Isso porque, nesse caso, a quantidade da lã vendida é conhecida e também é possível transferi-la.

Foi narrado sob a autoridade de Ibn Abbas que o Mensageiro de Deus proibiu a venda de tâmaras antes de serem degustadas ou provadas, a venda da lã enquanto ainda estivesse sobre o dorso do animal e a venda da manteiga clarificada enquanto ainda estivesse no leite. (Ad-Daraqutni) Também não é válida a venda de uma mercadoria que não possa ser transferida legalmente, como um bem penhorado ou constituído como waqf. Tampouco é válida a venda de um animal separando-o de sua cria e vendendo um dos dois, pois o Mensageiro de Deus proibiu maltratar os animais. Contudo, segundo alguns sábios, isso é permitido, assim como é permitido abater o animal. Esta é a opinião mais preponderante. A venda da dívida de uma pessoa endividada é permitida, segundo a maioria dos juristas. Porém, segundo as escolas hanafita, hanbalita e zahirita, não é permitido vendê-la a uma pessoa que não seja devedora, pois o vendedor não é capaz de transferir ao comprador a dívida vendida. Mesmo que se imponha ao devedor a condição de transferi-la, isso também não é permitido, pois equivale a impor uma condição a quem não é parte da venda. Tal condição é inválida e, por causa de sua invalidade, a venda também necessariamente se torna inválida.

Quinta condição: a mercadoria e seu preço devem ser conhecidos. Se ambos forem desconhecidos, ou se um deles for desconhecido, a venda não será válida, pois isso abre margem para ambiguidade e fraude. Para que se conheça uma mercadoria determinada, basta vê-la diretamente, quer sua quantidade seja conhecida ou não, como ocorre na venda por lotes ou em leilão. Contudo, quando a mercadoria estiver sob responsabilidade de alguém, é indispensável que comprador e vendedor conheçam sua qualidade e quantidade. Também é necessário saber a natureza e o valor do preço, sua quantidade e o prazo para seu pagamento. Há regras específicas para a venda de mercadorias ausentes no local da celebração do contrato, de mercadorias cuja inspeção seja difícil ou envolva risco de dano e de mercadorias vendidas em lotes. Essas regras são apresentadas a seguir:

Mercadoria ausente no local da celebração do contrato: a venda de uma mercadoria ausente no local da celebração do contrato é permitida sob a condição de que seja fornecida uma descrição que permita conhecer adequadamente suas características.

Se depois se verificar que a mercadoria corresponde à descrição, o contrato de compra e venda se tornará vinculante. Mas, se for encontrada alguma divergência, tanto o comprador quanto o vendedor terão a opção de aceitar ou rejeitar o contrato. O Imame Bukhari e outros narraram que Ibn Umar disse: “Vendi ao Comandante dos Crentes, Uthman, um terreno em Wadi em troca de um terreno seu em Khaybar.” Abu Huraira narrou que o Mensageiro de Deus disse: “Quem comprar algo sem vê-lo poderá devolvê-lo depois de vê-lo.” (Ad-Daraqutni, Al-Bayhaqi)

Venda de mercadorias cuja inspeção envolve risco de dano ou dificuldade: é válida a venda de uma mercadoria cuja descrição seja fornecida ou cujas características sejam conhecidas segundo o costume. Isso inclui alimentos conservados, medicamentos engarrafados, oxigênio, benzeno ou cilindros de gás e semelhantes, que não são abertos senão no momento do uso, pois abri-los envolve risco de dano ou dificuldade. O mesmo se aplica aos grãos ou frutos que permanecem ocultos sob a terra, como batatas, cebolas e inhame. Isso porque não é possível retirar e vender toda essa mercadoria de uma só vez, nem vendê-la em pequenas porções, pois, por um lado, isso é difícil e, por outro, a mercadoria pode estragar e tornar-se imprópria para uso. Em geral, essas mercadorias são vendidas mediante contrato relativo a uma ampla área cultivada, pois não é possível vender a colheita que permanece invisível sob a terra senão tal como ela se encontra. Se depois se verificar que a mercadoria vendida difere tanto da amostra que uma das partes sofrerá prejuízo, essa parte poderá, se quiser, manter o contrato ou anulá-lo. Por exemplo, se alguém comprar ovos e descobrir que estão estragados, poderá ficar com eles ou devolvê-los.

Essa é a opinião da escola maliquita. O erudito Ibn al-Qayyim deu preferência a essa opinião em sua obra I‘lam al-Muwaqqi‘in. Contudo, segundo a maioria dos sábios, a venda será anulada em tal situação, pois nela há fraude e ambiguidade, que são proibidas. Segundo a escola hanafita, a venda é válida, mas poderá ser anulada depois da inspeção.

Venda por lotes: durante a época do Mensageiro de Deus, era prática corrente entre os Companheiros vender estimativamente mercadorias de quantidade desconhecida. Depois de comprador e vendedor examinarem diretamente a mercadoria, celebravam o contrato de compra e venda. Mesmo sem conhecer a quantidade exata, pessoas experientes faziam uma estimativa tão precisa que raramente erravam. Embora houvesse algum risco de engano, ele era tão pequeno que, em geral, era tolerado. Ibn Umar disse: “As pessoas compravam e vendiam alimentos no centro do mercado com base em estimativas.” O Mensageiro de Deus proibiu vendê-los antes de serem levados aos compradores. Assim, ficou claro que o Mensageiro de Deus permitiu a venda estimativa por lotes, proibindo apenas a venda antes de as mercadorias serem levadas ao mercado. Segundo Ibn Qudamah, a venda por cestos é unanimemente permitida, quer a quantidade seja conhecida ou não.

Sexta condição: se a mercadoria vendida tiver chegado ao uso do vendedor em troca de algo, ela também deve ter entrado em sua posse. Caso contrário, a venda não será válida. Há uma explicação detalhada sobre este assunto, apresentada a seguir:

É permitido vender, antes e depois de tomar posse, os bens recebidos por herança ou testamento, os bens confiados em depósito e os bens obtidos sem qualquer contrapartida. Do mesmo modo, quem compra algo pode, depois de tomar posse dele, vendê-lo, doá-lo ou realizar nele qualquer outra disposição legal. Antes de tomar posse, todas as disposições, exceto a venda, também são permitidas. A razão pela qual todas as disposições, exceto a venda, são permitidas é que o comprador adquiriu a propriedade apenas mediante o contrato e pode fazer o que quiser com aquilo que lhe pertence. Ibn Umar, que Allah esteja satisfeito com ele, disse: segundo o costume geralmente aceito, tudo o que está abrangido por um contrato de compra pertence ao comprador. (Bukhari).

A razão pela qual não é válida a venda antes de tomar posse é que a mercadoria pode ter sido destruída enquanto ainda estava com o primeiro vendedor. Se isso tiver ocorrido, a venda será fraudulenta. E uma venda fraudulenta é sempre inválida, quer a mercadoria seja um bem imóvel ou móvel, quer sua quantidade seja determinada ou indeterminada. Com efeito, o Imam Ahmad e al-Bayhaqi narraram que Hakim ibn Hizam disse: “Ó Mensageiro de Allah, compro muitas coisas. O que é ilícito e o que é lícito para mim dentre elas?” Ele respondeu: “Quando comprares algo, não o vendas até tomares posse dele.” Imam Bukhari e Muslim narraram: durante a época do Mensageiro de Allah, quando as pessoas compravam gêneros alimentícios em lotes, não os vendiam até levá-los para sua própria caravana. Contudo, a validade da venda de ouro ou prata em troca um do outro antes de tomar posse constitui uma exceção a este princípio. Ibn Umar, que Allah esteja satisfeito com ele, perguntou ao Mensageiro de Allah se era permitido vender um camelo por dinares e receber dirhams em troca, e ele lhe deu permissão para isso.

O significado de tomar posse: nos bens imóveis, a posse se completa quando se dá à pessoa para quem a propriedade foi transferida a oportunidade de usufruir do referido bem como quiser; por exemplo, se ela quiser cultivar a terra, morar na casa ou colher os frutos das árvores, deve poder fazê-lo. Quanto aos bens móveis, como alimentos, roupas, animais e semelhantes, a posse se completa das seguintes maneiras:

1. Se a mercadoria for mensurável, determinar sua quantidade medindo-a ou pesando-a.

2. Se a quantidade da mercadoria for desconhecida, deve ser possível transferi-la para onde se quiser sem determinar sua quantidade.

3. No caso das demais mercadorias, a posse será estabelecida de acordo com o costume vigente.

A prova de que a posse de bens móveis se completa mediante a determinação de sua quantidade encontra-se no hadith narrado por Bukhari:

O Mensageiro de Allah disse a Uthman ibn Affan, que Allah esteja satisfeito com ele: “Quando estipulaste a condição de que fosse medido para ti, então mede-o.” Isso prova que, quando se estipula como condição a determinação da quantidade por meio de medição ou pesagem, é obrigatório determiná-la dessa maneira. Portanto, seja um gênero alimentício ou qualquer outra coisa, quando se trata de um bem mensurável por medida ou peso e sujeito à propriedade, é necessário estabelecer a posse mediante a determinação de sua quantidade. A necessidade de transferir a mercadoria é comprovada pelo seguinte hadith, narrado por Bukhari e Muslim, segundo Ibn Umar, que Allah esteja satisfeito com ele:

Ibn Umar, que Allah esteja satisfeito com ele, disse: “Costumávamos comprar alimentos dos caravaneiros sem determinar sua quantidade. O Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, proibiu-nos de vendê-los antes de transferi-los para outro lugar.” Essa regra não se restringe aos alimentos; aplica-se também a todos os outros bens vendidos sem que sua quantidade seja determinada. Além disso, no caso dos bens sobre os quais não há uma instrução clara no Alcorão e na Sunnah, deve-se seguir o costume vigente na sociedade quanto ao estabelecimento da posse. Onde houver uma instrução do Alcorão e da Sunnah, essa instrução deverá ser seguida. E onde não houver instrução do Alcorão e da Sunnah, prevalecerá o costume vigente.

Sua justificativa: a razão pela qual é proibido vender uma mercadoria antes de completar-se a posse é que, depois de o vendedor vender a mercadoria, ela permanece sob sua responsabilidade até que o comprador tome posse dela. Se, depois disso, a mercadoria se perder, a responsabilidade pelo prejuízo recairá sobre o vendedor, e não sobre o comprador. Quando o comprador vende a mercadoria a outra pessoa nessa situação e obtém lucro com isso, ele lucra com uma mercadoria pela qual não assumiu a responsabilidade em caso de prejuízo. Abu Dawud, at-Tirmidhi, an-Nasa’i e Ibn Majah narraram a esse respeito que o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, proibiu obter lucro sem assumir a responsabilidade pelo prejuízo. Além disso, o comprador que vende a mercadoria adquirida antes de tomar posse dela é como aquele que entrega certa quantia a outra pessoa com o objetivo de receber dela uma quantia semelhante, porém um pouco maior. Esse comprador inclui habilmente a mesma mercadoria em dois contratos, fazendo com que isso se assemelhe ainda mais à usura. Ibn Abbas, que Allah esteja satisfeito com ele, percebeu essa artimanha. Por isso, quando lhe perguntaram a razão da proibição de vender uma mercadoria antes de tomar posse dela, ele respondeu: “Isso é dirhame em troca de dirhame, enquanto o alimento será recebido posteriormente.”

Testemunhas no contrato de compra e venda: na ayah 282 da surata al-Baqarah, Allah ordenou que se tenham testemunhas no momento da celebração do contrato de compra e venda:

وَاعْمِدُوا إِذَا تَبَايَعْتُر مَن وَلَا يَشَارُ كَاتِبٌ وَلَا عَمِيدٌ

“E, quando realizardes transações entre vós, tomai testemunhas; e não se cause dano ao escriba nem à testemunha.”

Segundo alguns juristas, a ordem de tomar testemunhas aqui tem o sentido de recomendar uma prática meritória e benéfica, e não o sentido de impor uma obrigação.

Contudo, segundo Ata e Ibrahim an-Nakha’i, é obrigatório ter testemunhas na venda de qualquer coisa, por menor e insignificante que seja. Abu Ja’far at-Tabari considerou esta opinião a mais preponderante.

O imã al-Jassas escreveu na obra Ahkam al-Qur’an: “Não há qualquer divergência entre os juristas quanto ao fato de que todas as ordens mencionadas nesta ayah — registrar o contrato, tomar testemunhas e dar algo em penhor — têm caráter recomendatório e exortativo; elas foram qualificadas como benéficas, cautelares e favoráveis aos interesses da religião e da vida mundana. Nenhuma delas é obrigatória. Relata-se que, em muitas regiões governadas por muçulmanos, durante os períodos antigo e medieval, numerosos contratos de compra e venda e outras transações foram celebrados sem testemunhas. Apesar de conhecerem essa ordem, os juristas dessas regiões não protestaram contra isso. Se tomar testemunhas fosse obrigatório, eles não deixariam de protestar contra quem o abandonasse. Além disso, fica comprovado que eles consideravam essa prática recomendável, e que ela vem sendo observada continuamente desde a prática do Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, até os nossos dias. Se fossem tomadas testemunhas nas compras e vendas dos Companheiros e dos tabi’in, seus relatos teriam sido certamente registrados de modo amplo, com máxima firmeza e confiabilidade, e eles teriam censurado e condenado as compras e vendas realizadas sem testemunhas. Portanto, como não se encontram relatos amplos de que se tomassem testemunhas entre eles, nem se sabe de protestos generalizados contra o abandono dessa prática, fica comprovado que tomar testemunhas e registrar as transações e as compras e vendas não é obrigatório.”

Venda sobre venda: é proibido realizar uma venda sobre a venda de outra pessoa. Ibn Umar (que Allah esteja satisfeito com ele) narra que o Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe dê paz) disse: «Nenhum de vós deve realizar uma venda sobre a venda de seu irmão.» (Ahmad, Nasai).

Bukhari e Muslim narram, por intermédio de Abu Huraira (que Allah esteja satisfeito com ele), que o Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe dê paz) disse: «Ninguém deve realizar uma venda sobre a venda de seu irmão.» O Imam Ahmad, Nasai, Abu Dawud e Tirmidhi narram — e Tirmidhi classificou esta narração como hasan: «Se a mesma mercadoria for vendida a duas pessoas, ela pertencerá à primeira delas.»

Segundo a análise do Imam Nawawi, um exemplo disso é o seguinte: «Uma pessoa vende uma mercadoria sob a condição de que o comprador tenha a opção de reconsiderar. Então outra pessoa vem e pede-lhe que rescinda o contrato, para que possa vendê-la por um preço ainda menor. Quanto ao exemplo de comprar sobre a compra de outra pessoa, o vendedor tem a opção de reconsiderar, e então alguém vem pedir-lhe que rescinda o contrato, para que possa comprar dele, por um preço maior, a mercadoria que ele vendeu. Esse comportamento nas transações de compra e venda é proibido e pecaminoso. Contudo, se alguém realizar uma compra ou venda desse tipo, ela será válida. Essa é a opinião dos hanafitas, shافitas e de outros juristas. Porém, segundo Dawud ibn Ali, da escola zahirita, ela não será válida. Há duas opiniões atribuídas ao Imam Malik: de acordo com uma, será válida; de acordo com a outra, será inválida. A venda em leilão, contudo, é uma exceção; nesse caso, ela é permitida, pois a venda ainda não é definitiva. Está comprovado que o Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe dê paz), ao apresentar uma mercadoria para venda, dizia: ‘Quem oferecerá mais?’»

Se for vendida a duas pessoas, a mercadoria pertence ao primeiro comprador: se alguém vender uma mercadoria primeiro a uma pessoa e depois a vender novamente a outra, a segunda venda será anulada. Isso porque o vendedor já não é proprietário da mercadoria que vendeu; ela passou à propriedade do primeiro comprador. Nesse caso, não faz diferença se a segunda venda for concluída durante o prazo de opção de reconsideração ou depois dele, pois, assim que a mercadoria foi vendida, ela saiu da propriedade do vendedor. É narrado por Samura (que Allah esteja satisfeito com ele) que o Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe dê paz) disse: «A mulher que é dada em casamento por dois tutores pertence ao primeiro deles; e quem vende a mesma mercadoria a duas pessoas, ela pertence ao primeiro comprador.»

Venda a prazo e venda à vista: é permitido vender tanto mediante pagamento imediato quanto mediante pagamento adiado. Também é válido, com o consentimento de ambas as partes, pagar uma parte do preço imediatamente e a outra parte posteriormente. Se o vendedor aumentar o preço devido ao pagamento adiado, isso será válido, pois uma parte do preço é devida em razão do adiamento. Essa é a opinião dos hanafitas, shafitas e da maioria dos juristas.

A corretagem é permitida: o Imam Bukhari disse: o Imam Ibn Sirin, Ata, Ibrahim al-Nakha’i e Hasan não consideravam a corretagem reprovável. Chama-se corretagem a intermediação de uma terceira pessoa entre o comprador e o vendedor com o objetivo de facilitar a venda. Ibn Abbas (que Allah esteja satisfeito com ele) disse: se alguém disser a outra pessoa: «Vende esta roupa; tudo o que ultrapassar cem takas será teu», não há nada de errado nisso. Ibn Sirin disse: «Vende este artigo por cinquenta takas; o lucro que houver será teu, ou será teu e meu», então não há nada de errado. O Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe dê paz) disse: «Os muçulmanos estão vinculados às condições que estabelecem.» (Ahmad, Abu Dawud, Hakim, Bukhari).

Venda sob coação: a maioria dos juristas estabeleceu como condição para a venda da própria mercadoria a liberdade do vendedor; se alguém for forçado ilegalmente a vender, a venda não será válida. Pois Allah disse:

يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ إِلَّا أَنْ تَكُونَ تِجَارَةٌ عَنْ تَرَاضِ مِنْكُره

Ó crentes! Não consumais injustamente os bens uns dos outros. Mas é lícito comerciar entre vós mediante consentimento mútuo.” (Surata 4, An-Nissá: versículo 29).

Na terminologia da sharia, comércio é o nome dado a qualquer contrato celebrado com o objetivo de obter lucro, como o contrato de compra e venda, o contrato de aluguel e assim por diante. Isso porque, geralmente, o objetivo das pessoas nesses contratos é obter lucro. Portanto, comércio é um conceito mais abrangente do que compra e venda.

O Mensageiro de Allah, que a paz esteja com ele, disse: “A compra e venda só deve ocorrer mediante consentimento mútuo.” Ele também disse: “Minha ummah foi isentada de toda responsabilidade por erros, falhas e atos praticados sob coação.” (Ibn Majah, Ibn Hibban, Ad-Daraqutni, At-Tabarani, Al-Baihaqi e Al-Hakim)

Contudo, se alguém for forçado de maneira justa a vender sua propriedade, a venda será válida e eficaz, como no caso de ampliação de uma estrada, construção de uma mesquita ou de um cemitério, pagamento de dívidas ou sustento da esposa ou dos pais. Em todos esses casos, a venda mediante coação será válida, e o consentimento da sharia será considerado o consentimento do vendedor. Abdur-Rahman ibn Ka’b disse: Mu’adh ibn Jabal era um jovem generoso. Ele não guardava nada para si. Consequentemente, foi acumulando dívidas até que, em certo momento, todos os seus bens ficaram sobrecarregados de dívidas. Por fim, ele foi ao Mensageiro de Allah, que a paz esteja com ele, e pediu-lhe que convencesse seus credores a perdoarem suas dívidas. Porém, o Mensageiro, que a paz esteja com ele, vendeu todos os bens de Mu’adh para pagar suas dívidas, e Mu’adh ficou completamente sem recursos. Embora houvesse a possibilidade de que seus credores o perdoassem a pedido do Mensageiro de Allah, que a paz esteja com ele.

A venda de quem está em necessidade: às vezes, uma pessoa é obrigada a vender, por um preço inferior ao justo, tudo o que possui para pagar uma dívida ou por alguma necessidade financeira. Esse tipo de venda é permitido, embora seja makruh; contudo, não será anulada. Nesses casos, a determinação da sharia é ajudar e conceder um empréstimo à pessoa em dificuldade, para que ela se livre da crise que a atingiu. Está narrado em Abu Dawud que um ancião dos Banu Tamim, cujo nome é desconhecido, disse: Ali ibn Abu Talib, que Allah esteja satisfeito com ele, discursou para nós e disse: em breve chegará às pessoas uma época terrível, em que os ricos serão avarentos com os bens que possuem, embora não lhes tenha sido ordenado agir assim. Allah disse: “Não vos esqueçais da generosidade entre vós.” (Surata 2, Al-Baqara: versículo 237) Compram-se os bens das pessoas em dificuldade. Contudo, o Mensageiro de Allah, que a paz esteja com ele, proibiu vender os bens de uma pessoa em necessidade, vender com fraude e vender cereais ainda imaturos.

A venda por medo da opressão: se uma pessoa vender sua propriedade por medo de que um opressor possa usurpá-la e celebrar o contrato cumprindo todas as condições da compra e venda, essa venda não será válida. Isso porque, na realidade, comprador e vendedor não desejavam realizar a compra e venda; apenas fingiram fazê-lo. Segundo o Imam Abu Hanifa e o Imam Ash-Shafi’i, a venda é válida, pois todas as condições foram cumpridas. Ibn Qudamah disse que essa venda é inválida.

A venda de bens com exclusão de uma parte especificada: se alguém vender um bem excluindo uma parte dele, como vender todas as árvores, exceto uma, toda a casa, exceto um cômodo, ou toda a terra, exceto uma parte, a venda será válida. Contudo, a parte excluída deve ser identificada e especificada. Foi narrado de Jabir, que Allah esteja satisfeito com ele: o Mensageiro de Allah proibiu vender terras em copropriedade, vender os frutos de árvores em copropriedade e vender uma propriedade excluindo uma parte sem identificar essa parte. Se alguém vender deixando uma parte de fora e essa parte for desconhecida, a venda não será válida, pois isso envolve ambiguidade e possibilidade de fraude.

Corrigir pesos e medidas: Allah ordenou que se completem as medidas e os pesos. Ele disse:واونوا الكَيْلَ وَالْمِيزَانَ بِالْقِسْطِ .

Medi e pesai com justiça.’ (Surata Al-An’am: versículo 152) Allah, o Altíssimo, também diz:

وأوفُوا الْكَيْلَ إِذَا كِلْتُمْ وَزْنُوا بِالْقِسْطَاسِ المستقيم ، ذلك غير وأحسن تأويلات

Quando medirdes, dai a medida completa e pesai com uma balança correta; isso é melhor e de melhor consequência.’ (Surata Al-Isra: versículo 35) Allah, o Altíssimo, também diz:

ويل للمطففين الَّذِينَ إِذَا احْتَالُوا عَلَى النَّاسِ يَسْتَوْقُونَ وَإِذَا كَالُوا مَن أَو وَزَنُوهُمْ يُخْسِرُونَ الا ينى أولئِكَ أَنَّهُم مبعوثونَ لِيَوْمٍ عَظِيم يُوْمَ يَقُوْمُ النَّاسُ لِرَبِّ الْعَلَمِينَ

A perdição será para os que dão medida menor; os que, quando recebem dos outros por medida, exigem a medida completa, mas, quando medem ou pesam para eles, dão menos. Não pensam que serão ressuscitados para um dia grandioso, o dia em que toda a humanidade se apresentará diante do Senhor dos mundos.’ (Surata 83, Al-Mutaffifin: versículos 1–6)

É recomendável dar um pouco a mais ao pesar na balança: Suwaid ibn Qais (que Allah esteja satisfeito com ele) disse: Eu e Makhramah al-‘Abdi fomos a Meca levando alguns tecidos de Hajr. Então, o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) veio caminhando até nós e negociou conosco o preço de uma calça. Depois, nós a vendemos a ele. Havia ali um homem que pesava com uma balança mediante pagamento. O Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse-lhe: ‘Pesa e dá um pouco a mais.’ (At-Tirmidhi, An-Nasa’i e Ibn Majah; segundo At-Tirmidhi, é um hadith حسن e sahih.)

Benignidade na compra e venda: O Imame Al-Bukhari e At-Tirmidhi narram, sob a autoridade de Jabir (que Allah esteja satisfeito com ele), que o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: ‘Que Allah acolha aquele que demonstra benignidade ao comprar e vender e ao exigir o que lhe é devido.

Venda com incerteza: Venda com incerteza é qualquer venda que envolva necessariamente ignorância, risco ou algum tipo de jogo de azar. O Imame An-Nawawi disse: A proibição da venda com incerteza é um dos princípios fundamentais da Sharia. Numerosas normas estão abrangidas por ela. Contudo, duas coisas estão excluídas do âmbito da venda com incerteza:

Primeiro, aquilo que faz parte da mercadoria vendida e cuja separação torna inválida a venda da mercadoria, como vender os alicerces junto com o edifício e o leite no úbere junto com o animal.

Segundo, aquilo que normalmente não é levado em consideração e é ignorado, seja por ser muito pequeno e insignificante, seja por ser difícil separá-lo da mercadoria principal, selecioná-lo ou especificá-lo. Por exemplo, entrar em um banheiro público mediante o pagamento de uma taxa fixa, embora pessoas diferentes gastem ali quantidades diferentes de tempo e água (nesse caso, não é possível variar a taxa conforme a diferença na quantidade de tempo e água utilizados). Do mesmo modo, a venda de alimentos conservados e de mantos misturados com algodão. A Shariah forneceu alguns detalhes sobre os casos em que ocorre fraude. Algumas práticas da época da ignorância são mencionadas a seguir:

1. É proibida a venda de terras cuja área seja determinada pelo lançamento de uma pedra: na época da ignorância, as pessoas determinavam, por meio do lançamento de uma pedra, a área de terras cuja extensão não havia sido definida e então as vendiam; onde a pedra lançada caía, ali era demarcado o limite final da terra vendida. Às vezes, lançava-se uma pedra para determinar qual mercadoria seria comprada. A mercadoria sobre a qual a pedra caísse era comprada. Isso era chamado de venda por lançamento de pedra.

2. É proibida a venda baseada no mergulho de um mergulhador: as pessoas compravam antecipadamente do mergulhador aquilo que se esperava que ele trouxesse do fundo do mar após mergulhar. O comprador e o vendedor eram obrigados a cumprir esse acordo, e o comprador tinha de pagar o preço estipulado mesmo que o mergulhador não encontrasse nada. Além disso, mesmo que o valor daquilo que o mergulhador trouxesse fosse muitas vezes superior ao preço estipulado, o vendedor era obrigado a entregá-lo ao comprador por esse preço.

3. É proibida a venda do feto no ventre do animal: é proibido vender o feto do gado antes de seu nascimento, bem como vender o leite que se encontra em seu úbere.

4. É proibida a venda baseada no toque: é proibida a venda baseada na condição de que, bastando tocar a roupa ou a mercadoria da outra parte, a venda se tornará obrigatória, mesmo sem saber como é a mercadoria e sem haver consentimento mútuo.

5. É proibida a venda baseada no arremesso: o comprador e o vendedor arremessariam aquilo que cada um tivesse consigo, e, com base nisso, a venda se tornaria obrigatória mesmo sem o consentimento de ambas as partes; esse tipo de venda é proibido.

6. É proibida a venda da produção do campo medida com o recipiente especificado para a venda de grãos.

7. É proibido vender tâmaras medidas com o recipiente-padrão utilizado na venda de grãos.

8. É proibido vender frutos verdes antes de amadurecerem.

9. Da mesma forma, é proibido vender a lã enquanto ainda estiver no dorso do animal.

10. Também é proibido vender o leite enquanto ainda estiver dentro do úbere;

11. É proibido vender antecipadamente o filhote que ainda está no ventre da fêmea. A razão pela qual a venda de todas essas coisas é proibida é a ignorância acerca da mercadoria, a falta de clareza e a possibilidade de fraude.

É proibido comprar bens tomados à força, usurpados ou roubados: é haram para todo muçulmano comprar algo mesmo sabendo que foi injustamente tomado de outra pessoa. Isso porque o vendedor não recebeu o bem de seu proprietário de forma legítima. Consequentemente, ele não lhe foi transferido da propriedade de seu dono para a sua posse. Portanto, comprá-lo dele equivaleria a comprá-lo de quem não é seu proprietário. Além disso, tal compra equivaleria a cooperar com o pecado e a agressão. O Imam Al-Bayhaqi narrou que o Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe conceda paz) disse: “Quem compra um bem roubado, sabendo que é roubado, participa de seu pecado e de sua infâmia.”

É ilícito vender uvas ao produtor de vinho e vender armas durante períodos de perturbação: é proibido vender uvas àquele cuja profissão é produzir vinho a partir delas, vender armas a qualquer pessoa durante distúrbios no país e, em qualquer circunstância, vender armas a pessoas em guerra. Do mesmo modo, é haram vender qualquer coisa que se pretenda utilizar para realizar algo proibido. Se um contrato desse tipo for celebrado, será considerado inválido. Isso porque o objetivo do contrato é que tanto o comprador quanto o vendedor obtenham benefício. Esse benefício deveria ser alcançado mediante o recebimento da contraprestação: o vendedor se beneficiaria ao receber o preço, e o comprador, ao receber a mercadoria. Entretanto, aqui o benefício pretendido não é alcançado, pois se realiza um ato proibido e se presta auxílio em uma ação injusta e criminosa, o que é ilícito segundo a Sharia. Allah disse:

وتعاونوا على البر والتقوى ، ولا تعاونوا على الإثم والعدوان .

Ajudai-vos mutuamente na prática do bem e na piedade, e não vos ajudeis mutuamente no pecado e na transgressão.” (Surata 5, Al-Má’ida: versículo 2)

Foi narrado por Ibn Umar que o Mensageiro de Allah disse: “Allah amaldiçoou o álcool, aquele que o bebe, aquele que o serve, aquele que o compra e vende, aquele que o fabrica, aquele que providencia sua fabricação, aquele que o transporta e aquele para quem é transportado — todas essas pessoas.” O Mensageiro de Allah também disse: “Quem, durante a estação da colheita das uvas, retiver uvas para vendê-las a quem as transformará em vinho é como se, conscientemente, tivesse preparado sua própria entrada no Inferno.”

Umar ibn al-Husayn disse: O Mensageiro de Allah proibiu a venda de armas durante períodos de tumulto. Segundo o Imã Abu Hanifa e o Imã Ash-Shafi‘i, é válido concluir contratos de compra e venda desse tipo. Isso porque, embora seu objetivo seja ilícito, ele permanece oculto. Nesse caso, a questão é confiada a Allah. Somente Ele concederá a paz.

Ibn Qudama disse: É ilícito vender suco de uva a alguém sobre quem se sabe com certeza que o transformará em vinho. Se a intenção oculta do comprador de fabricar vinho puder ser conhecida por suas palavras ou conduta, a venda se torna inválida e ilícita. Porém, se a fabricação de vinho for apenas uma possibilidade — por exemplo, quando sua profissão ou condição não é conhecida de modo algum, ou quando sua profissão consiste em fabricar tanto vinagre quanto vinho e ele não manifesta, por meio de qualquer palavra, a intenção de fabricar vinho — é lícito vender-lhe. Essa regra se aplica a todas as coisas por meio das quais se pretende realizar um ato ilícito, como vender armas a combatentes, a assaltantes ou a qualquer pessoa durante um período de tumulto. Do mesmo modo, é ilícito alugar a própria casa com o objetivo de que nela seja vendido vinho, e assim por diante. Todas essas vendas são ilícitas, e os contratos celebrados para esse fim são inválidos.

Venda de bens misturados a bens ilícitos: Quando se celebra um contrato para vender conjuntamente bens lícitos e ilícitos, há duas opiniões a esse respeito. Alguns dizem que o contrato relativo ao bem lícito é válido, enquanto o relativo ao bem ilícito é inválido. Essa é uma das duas opiniões atribuídas ao Imã Ash-Shafi‘i e é também a opinião do Imã Malik. Outros dizem que o contrato relativo a ambos os bens é inválido e nulo.

É proibido fazer juramentos excessivos:

1. O Mensageiro de Allah proibiu fazer juramentos excessivos. Ele disse: “O juramento faz a mercadoria vender, mas elimina sua bênção.” (Bukhari, Abu Huraira) Isso ocorre porque reduz a devoção e o respeito por Allah. Além disso, torna-se um meio de enganar e ludibriar o comprador.

2. O Imã Muslim narrou: “Cuidado! Não façais juramentos em excesso ao vender. Isso faz o comércio prosperar, mas, pouco depois, aumenta as perdas.”

3. O Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: “Os comerciantes são pecadores.” As pessoas perguntaram: “Ó Mensageiro de Allah, acaso Allah não tornou o comércio lícito?” Ele respondeu: “Sim, tornou. Porém, eles cometem pecados ao jurar e mentem ao falar.” (Ahmad).

4. Foi narrado por Ibn Mas‘ud, que Allah esteja satisfeito com ele, que o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: “Quem jurar injustamente sobre os bens de um muçulmano encontrará Allah enquanto Ele estará irado com ele.” Em seguida, o Mensageiro, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, recitou diante de nós um versículo do Livro de Allah como prova disso:

ان الَّذِينَ يَعْتَرُونَ بِعَهْدِ اللَّهِ وَأَيْمَانِهِمْ ثَمَنًا قَلِيلاً أُولَئِكَ الأَعْلَاقَ لَهُمْ فِي الْآخِرَةِ وَلَا يُكَلِّمُمُ اللَّهُ ولا ينظر اليهِ يَوْمَ الْقِيمَةَ وَلَا يُزَكِّهِم مَن وَلَهُمْ عَلَاب اليره

“Aqueles que vendem por um preço insignificante o pacto assumido com Allah e os seus juramentos não terão parte alguma na Outra Vida. No Dia da Ressurreição, Allah não lhes falará, não olhará para eles nem os purificará. E terão um tormento doloroso.” (Al ‘Imran, 77)

5. O Imam Bukhari narrou: Certo beduíno foi até o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, e perguntou: “Ó Mensageiro de Allah, quais são os pecados maiores?” Ele respondeu: “Associar parceiros a Allah.” O homem perguntou: “E depois?” Ele respondeu: “Fazer um juramento falso.” O homem perguntou: “O que é um juramento falso?” Ele respondeu: “Apoderar-se dos bens de um muçulmano por meio de um juramento falso.” O juramento falso lança aquele que o faz no fogo do Inferno. Segundo alguns juristas, não há expiação para isso, pois é um pecado tão repugnante e grave que não é possível apagá-lo por meio de expiação.

6. Foi narrado por Abu Umamah, que Allah esteja satisfeito com ele, que o Mensageiro, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: “Quem se apoderar dos bens de um muçulmano por meio de um juramento, Allah tornará o Inferno obrigatório para ele e proibirá para ele o Paraíso.” Um homem perguntou: “Ó Mensageiro, mesmo que seja algo de valor insignificante?” Em resposta, o Mensageiro, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: “Mesmo que seja um galho seco de uma árvore.” (Muslim).

Compra e venda no interior das mesquitas: Embora o Imam Abu Hanifa, que Allah tenha misericórdia dele, tenha permitido a compra e venda na mesquita, considerou makruh levar mercadorias para a mesquita no momento da venda, em consideração à limpeza dela. O Imam Malik e o Imam Shafi‘i consideraram a compra e venda na mesquita lícita, porém makruh. O Imam Ahmad considerou-a haram. O Mensageiro, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: “Quando virdes alguém comprando ou vendendo na mesquita, dizei: ‘Que Allah não torne o teu comércio lucrativo.’

Venda no momento do adhan de sexta-feira: Quando o tempo da oração obrigatória se torna curto e quando é feito o adhan de sexta-feira, a venda é haram. Segundo o Imam Ahmad, essa venda é inválida. Allah disse:

يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا نُودِيَ لِلصَّلوةِ مِن يَوْمِ الجمعةِ فَاسْعَوْا إِلَى ذِكْرِ اللَّهِ وَذَرُوا الْبَيْعَ ، ذَلِكُمْ غَيْرٌ لكُمْ إِن كُنتُمْ تَعْلَمُونَ

Ó crentes! Quando, na sexta-feira, for feito o chamado para a oração, apressai-vos para a lembrança de Allah e abandonai o comércio. Isso é melhor para vós, se soubésseis. (Al-Jumu‘ah: 9). A consequência natural desta proibição relativa à oração de sexta-feira é que a venda realizada em violação dela será inválida. As demais orações também devem ser avaliadas à luz deste princípio.

A validade da tawliyah, da murabahah e da wadī‘ah: estes três tipos de venda são válidos. A condição, porém, é que tanto o comprador quanto o vendedor conheçam o preço de aquisição da mercadoria. Tawliyah é vender a mercadoria pelo preço original de compra, sem lucro nem prejuízo. Murabahah é vendê-la com um lucro determinado sobre o preço de compra. Wadī‘ah é vendê-la por um preço inferior ao preço de compra.

Compra e venda do Alcorão Sagrado: todos os juristas concordam que é lícito comprar o Alcorão Majid. Contudo, há divergência quanto à licitude de vendê-lo. Segundo os hanbalis, a venda é ilícita; segundo as três escolas restantes, é lícita. O Imam Ahmad disse: “Não encontro nenhuma base de licitude para a venda do Alcorão Sagrado.”

Venda e aluguel de casas em Meca: segundo os Imams Awza‘i, Sufyan al-Thawri, Malik, al-Shafi‘i e Abu Hanifa, isso é lícito.

Venda de água: a água dos rios, do mar, das nascentes e da chuva pertence a todas as pessoas em propriedade comum. Ninguém tem prioridade sobre essas águas. Enquanto permanecerem em seu reservatório natural, não é permitido comprá-las nem vendê-las. Segundo uma narração de Abu Dawud, o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: “Os muçulmanos têm propriedade comum sobre três coisas: água, fogo e pasto.” Yas al-Mazani narrou que viu um grupo de pessoas vendendo água e lhes disse: “Não vendais água, pois ouvi o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, proibir a venda de água.” Contudo, quando alguém armazena água, torna-se seu proprietário, e então sua venda se torna lícita. Do mesmo modo, quando alguém cava um tanque em sua própria terra ou utiliza um equipamento para extrair água do subsolo, torna-se lícito para ele vender essa água. Isso porque, quando o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, chegou a Medina, havia ali um poço pertencente a um judeu, conhecido como “Poço de Rumah”. Ele vendia ao público a água desse poço. O Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, manteve tanto a venda dessa água quanto a compra de água pelos muçulmanos junto a ele. Isso continuou até o dia em que Uthman, que Allah esteja satisfeito com ele, comprou o poço e o constituiu como waqf para os muçulmanos. Nessas circunstâncias, a venda de água é comparável à venda da madeira cortada na floresta depois que alguém se torna seu proprietário. Antes de ser apropriada, a madeira da floresta é permitida a todos. Quando uma pessoa determinada se torna sua proprietária, sua venda torna-se lícita. O Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: “Se algum de vós obtiver uma corda, com ela juntar um feixe de lenha e vendê-lo às pessoas, isso será melhor do que mendigar. O mendigo pode receber algo de alguém, ou pode não receber nada.”

Ao vender água, se houver um instrumento para determinar sua quantidade, como um medidor, é lícito segundo a Shariah medir a quantidade por meio dele. Se não houver instrumento de medição, deverá ser seguida a prática costumeira vigente na sociedade. Essa é a regra para as situações normais. Se em algum lugar prevalecer uma situação anormal, o proprietário da água será obrigado a distribuí-la gratuitamente. Abu Hurayrah, que Allah esteja satisfeito com ele, narrou que o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: “No Dia da Ressurreição, Allah não falará com três pessoas: aquele que se recusa a dar ao viajante a água excedente que possui; aquele que vende uma mercadoria mentindo; e aquele que, depois de prometer lealdade ao governante, cumpre a promessa quando o governante lhe concede uma recompensa, mas a rompe quando não a concede.”

Venda com a condição de devolver a mercadoria quando o preço for restituído: para suprir a falta de dinheiro em espécie, vende-se uma terra sob a condição de que, assim que o comprador puder devolver o preço, o vendedor lhe devolverá a terra. A maioria dos juristas considera esse tipo de venda comparável a um penhor e entende que, nesse caso, devem ser aplicadas as regras do penhor.

Compra de mercadorias fabricadas sob encomenda: a compra de mercadorias fabricadas conforme a encomenda do comprador já era praticada antes do advento do Islã. Toda a comunidade muçulmana está de acordo em que isso é permitido. A proposta de uma das partes e o bem pertencente à outra constituem os elementos essenciais e a base desse tipo de contrato de compra e venda. De acordo com os costumes e práticas correntes, esse contrato é válido e correto em todos os produtos que são fabricados e vendidos dessa forma, conforme a encomenda e a demanda. Em consequência desse contrato, o comprador será considerado o legítimo proprietário da mercadoria comprada, e o vendedor, do preço recebido pela mercadoria vendida.

Condições para a validade do contrato: devem ser fornecidas previamente descrições claras da espécie, categoria, qualidade, quantidade e demais características do objeto cuja fabricação foi encomendada, de modo que não haja qualquer ignorância ou ambiguidade, nem possibilidade de disputa ou controvérsia. No momento de receber a mercadoria vendida, o comprador terá plena liberdade: poderá aceitá-la pagando o preço integral ou cancelar a venda após inspecioná-la, esteja ela ou não de acordo com a descrição fornecida. Essa é a opinião do Imam Abu Hanifa e do Imam Muhammad. Já segundo a opinião do Imam Abu Yusuf, se a mercadoria for recebida de acordo com a descrição fornecida, o comprador não terá qualquer escolha e deverá aceitá-la, para que o vendedor seja protegido contra prejuízo. Isso porque talvez ninguém além desse comprador aceite adquiri-la pelo preço estipulado.

Venda de frutas e cereais: não é permitido vender frutas antes que sua maturação se torne evidente, nem vender cereais antes que seus grãos endureçam, pois existe o risco de que essas frutas e colheitas sejam destruídas.

1. Al-Bukhari e Muslim narram, segundo Ibn Umar (que Allah esteja satisfeito com ele): o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) proibiu que se vendessem frutas até que sua maturação se tornasse evidente.

2. O Imam Muslim narra, segundo Ibn Umar (que Allah esteja satisfeito com ele), que o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) proibiu a venda de tâmaras até que desaparecesse a brancura dos cachos de tâmaras verdes e se afastasse a possibilidade de serem danificadas.

3. Al-Bukhari narra, segundo Anas (que Allah esteja satisfeito com ele), que o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: “Vês o que aconteceria se Allah impedisse a produção de frutos por causa da intervenção de algum de vós na propriedade de outra pessoa?” (Isto é, se os frutos forem colhidos antes de amadurecerem, os frutos restantes poderão ser destruídos antes de amadurecer.)

Se frutas forem vendidas antes que sua maturação se torne evidente, ou cereais antes que seus grãos endureçam, sob a condição de serem colhidos imediatamente, e for possível tirar proveito deles sem que sejam misturados, a venda será válida. Isso porque, nessas circunstâncias, não haverá possibilidade de serem destruídos ou sofrerem deterioração. Se forem vendidos sob a condição de serem colhidos, mas o comprador não os colher até amadurecerem, alguns dizem que a venda será anulada; outros dizem que não será anulada, mas que ambos serão sócios no crescimento ocorrido nos cereais durante esse período. Venda ao proprietário original ou ao proprietário da terra: a regra mencionada acima diz respeito à venda a qualquer pessoa que não seja o proprietário original nem o proprietário da terra. Se a venda for feita ao proprietário original antes que a maturação se torne evidente, ela será válida. Do mesmo modo, será válida a venda dos frutos juntamente com suas árvores antes que a maturação se torne evidente. Da mesma forma, a venda dos cereais ao proprietário da terra antes que sua maturação se torne evidente será válida, pois, nesse caso, o comprador terá tomado posse completa da mercadoria comprada. Como reconhecer a maturação? A maturação das tâmaras é reconhecida quando elas ficam vermelhas ou amarelas. O Imam al-Bukhari e Muslim narram, segundo Anas (que Allah esteja satisfeito com ele), que o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) proibiu a venda de frutas antes que amadurecessem. Perguntaram a Anas: “O que é a maturação das frutas?” Ele respondeu: “Ficarem vermelhas ou amarelas.”

A maturação das uvas é reconhecida quando elas amolecem, expelem um líquido doce e ficam amarelas. No caso das uvas pretas, é reconhecida quando ficam pretas. O sinal de maturação de todas as demais frutas é tornarem-se saborosas ao comer e sua maturação tornar-se evidente. O Imam al-Bukhari e Muslim narraram, segundo Jabir (que Allah esteja satisfeito com ele), que o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) proibiu a venda de frutas até que se tornassem saborosas. A maturação dos cereais é reconhecida quando seus grãos endurecem.

Venda de frutos que amadurecem gradualmente: quando uma parte dos frutos ou das colheitas amadurece, é válida a venda conjunta das partes maduras e imaturas, caso tenha sido celebrado um contrato para vendê-las em conjunto. Do mesmo modo, mesmo que tenha sido celebrado um contrato para vendê-las separadamente, é permitido decidir, depois que amadurecerem, vender de uma só vez todos os frutos ou toda a colheita. Essa situação pode ocorrer quando a árvore pertence a uma espécie que produz frutos gradualmente, como a manga entre as frutas, o pepino entre os legumes e a rosa entre as flores. Esta é a opinião de todos os juristas maliquitas e de uma parte dos juristas hanafitas e hanbalitas. Seus argumentos são apresentados a seguir:

a. A legitimidade da venda de frutos cuja maturação se tornou visível está estabelecida na Sharia. Portanto, é natural que aquilo cuja maturação ainda não se tornou visível seja incluído na categoria dos frutos maduros. Da mesma forma, um contrato sobre aquilo que existe no presente também abrangerá os bens inexistentes. Esta regra se aplica quando o contrato for celebrado para a colheita de todo o campo ou pomar. Quando o contrato abranger apenas uma parte, cada parte terá uma regra própria.

b. Se esse tipo de venda fosse ilícito, isso necessariamente acarretaria duas coisas proibidas: a. o surgimento de disputas; b. a permanência dos bens sem utilização.
A razão do surgimento das disputas é que, frequentemente, o contrato é celebrado sobre grandes pomares ou fazendas. Nesse caso, o comprador é obrigado a adquirir a colheita da primeira safra em um período tão prolongado que, então, a colheita da segunda safra também se torna vendável, e já não é possível separá-la da colheita da primeira safra. Como resultado, surge uma disputa entre comprador e vendedor, e um deles se apropria indevidamente dos bens do outro.

O surgimento da segunda coisa proibida ocorre da seguinte maneira: o vendedor nem sempre encontra um comprador disposto a adquirir a colheita da primeira safra. Assim, torna-se inevitável que seus produtos se deteriorem. Portanto, em uma situação como essa, a venda é válida. Declarar sua invalidade causaria rigor e impasse, removidos pelo seguinte versículo:وَمَا جَعَلَ عليكم في الدين من حرج“Ele não vos impôs dificuldade alguma quanto à religião.” (Surata Al-Hajj: 78)

Ibn Abidin adotou esta opinião como a mais preponderante e, com base nela, formulou a regra da Sharia. Segundo a maioria dos juristas, o contrato é inválido em tal situação, sendo obrigatório vender separadamente a colheita de cada safra.

Venda do trigo enquanto ainda está na espiga: é permitido vender o trigo enquanto está na espiga, os legumes ainda dentro de suas vagens, os vegetais, a mostarda, o arroz, o coco, as nozes e semelhantes. Isso porque cada um deles constitui um grão ou produto específico. Portanto, é totalmente válida sua venda enquanto ainda está na espiga ou envolto em sua casca. Contudo, deve-se lembrar que o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) proibiu vendê-los até que a espiga amadurecesse e estivesse livre de calamidades. Como esse tipo de transação é realizado por necessidade inevitável, concede-se uma dispensa, apesar de haver certa indefinição. Esta é a opinião das escolas hanafita e maliquita.

Isenção da responsabilidade por perdas causadas por calamidades: a Sharia estabelece regras específicas para as calamidades — como seca, frio, falta de água e outras semelhantes — que destroem as colheitas e sobre as quais as pessoas não têm controle. Quando frutos ou colheitas são vendidos depois de sua maturação se tornar visível, e o vendedor os entrega ao comprador de modo que permaneçam no campo, podendo o comprador cortá-los ou colhê-los quando e como quiser, se depois essa colheita for destruída por uma calamidade antes de chegar o momento do corte ou da colheita, a perda será considerada responsabilidade do vendedor, e o comprador não terá de pagar seu preço. Isso porque o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) ordenou a isenção da responsabilidade por calamidades. (Narrado por Muslim, sob autoridade de Jabir.) Segundo outra narração, o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: “Se venderes algum fruto a teu irmão e depois ele for atingido por uma calamidade, não te será lícito receber dele nada como pagamento. Se o fizeres, serás culpado de tomar injustamente os bens de teu irmão.”

Contudo, deve-se observar que esta regra se aplica apenas quando o vendedor vende os frutos ou a colheita sem sua fonte original, ou os vende a alguém que não seja o proprietário da fonte, ou quando o comprador demora mais que o normal para tomar posse dos bens. Caso contrário, em todas essas situações, o comprador deverá assumir a responsabilidade pelas perdas causadas pela calamidade. Se a perda da colheita não ocorrer devido a uma calamidade, mas sim por culpa de uma pessoa, o comprador poderá, se quiser, rescindir a compra e exigir do vendedor a restituição do preço, ou exigir o preço da pessoa cuja culpa causou o dano. Esta é a opinião do imã Ahmad ibn Hanbal, de Abu Ubayd e de um grupo de estudiosos do hadith. Ibn al-Qayyim adotou-a como a opinião preponderante. No livro “Tahdhīb Sunan Abī Dāwūd”, ele diz: “A opinião da maioria dos sábios é que a ordem de isentar a responsabilidade pelas perdas causadas por calamidades deve ser entendida como recomendável e indicativa de generosidade, não como obrigatória. O imã Malik disse: se a perda for de um terço ou mais, a responsabilidade será isentada; se for inferior a isso, não será isentada. Os discípulos do imã Malik disseram: se a perda causada pela calamidade for inferior a um terço, ela será responsabilidade do comprador; se for superior, será responsabilidade do vendedor.”

Foi apresentado como prova para interpretar a ordem desse hadith no sentido de recomendação que o desastre ocorreu depois de o comprador ter adquirido o direito de propriedade sobre a mercadoria. Isso porque, agora, se ele quiser vendê-la ou doá-la, isso lhe será lícito.

O Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, proibiu obter lucro de uma mercadoria cuja responsabilidade não tenha sido assumida. Portanto, quando é válido vender essa mercadoria, fica comprovado que ela está sob sua responsabilidade. Já foi mencionado anteriormente que o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, proibiu vender qualquer fruto ou colheita antes que sua maturidade se tornasse evidente. Assim, se, depois de a maturidade se tornar evidente, o prejuízo causado por um desastre estivesse sob a responsabilidade do vendedor, essa proibição seria sem sentido.

Condições da venda: as condições da venda são de dois tipos: primeiro, válidas e obrigatórias; segundo, anuladoras do contrato. A primeira é aquela que é compatível com o contrato. Ela, por sua vez, divide-se em três tipos:

1. A condição que é uma exigência inevitável da venda, como a condição de entregar a mercadoria e pagar o preço.

2. A condição imposta para o benefício do contrato de venda, como deixar o pagamento do preço para depois, ou deixar para depois parte do preço, ou impor como condição que a mercadoria vendida possua determinada característica, como o animal dever ser leiteiro ou estar prenhe, ou a ave dever ser predadora, e assim por diante. Quando a condição é cumprida, a venda se torna vinculante. Se a condição não for cumprida, o comprador poderá rescindir o contrato por causa do seu não cumprimento. O Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: “Os muçulmanos devem cumprir suas condições.” O comprador também terá o direito de pagar um preço proporcionalmente menor à medida que estiver ausente a característica cuja presença foi estipulada como condição.

3. Impor uma condição que preserve algum benefício ou interesse do comprador ou do vendedor, como, no contrato de venda de uma casa, estipular que o proprietário poderá usufruir dela durante determinado período, por exemplo, morar nela por um ou dois meses. Do mesmo modo, vender um animal sob a condição de que o vendedor possa montá-lo até determinado lugar. Al-Bukhari e Muslim narraram que Jabir, que Allah esteja satisfeito com ele, vendeu um camelo ao Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, estipulando como condição que pudesse montá-lo até Medina. Da mesma forma, o comprador também pode estipular ao vendedor a obtenção de um benefício específico, como entregar a mercadoria vendida até determinado lugar utilizando o meio de transporte do vendedor, e assim por diante. Se o lugar não for especificado, a condição não será válida; por exemplo, estipular que a mercadoria seja entregue na casa do comprador, quando o vendedor não conhece a casa dele. Nesse caso, tal condição não será válida. Muhammad ibn Maslamah comprou de uma mulher um feixe de lenha sob a condição de que ela o carregasse e o entregasse. A condição tornou-se conhecida, mas a vendedora não fez objeção a ela. Essa é a opinião do Imam Ahmad, de Al-Awza‘i, Abu Thawr, Ishaq e Ibn al-Mundhir. Segundo a escola do Imam Al-Shafi‘i e a escola hanafita, essa venda não é válida, pois o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, proibiu a venda condicionada. Contudo, essa opinião não é correta, pois o Mensageiro, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, proibiu a venda com duas condições. Segundo tipo de condição: condição inválida. Esse tipo de condição divide-se ainda em várias categorias, a saber:

a. Aquela que anula todo o contrato, como uma parte impor à outra a condição de celebrar outro contrato. Por exemplo, o vendedor dizer ao comprador: “Vendo-lhe isto sob a condição de que você me venda ou me empreste determinada coisa.” A prova de que impor esse tipo de condição é ilícito é que o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: “Não é permitido vender com uma condição prévia nem vender com duas condições.” (Narrado por Al-Tirmidhi, que o classificou como autêntico.) O Imam Ahmad disse: qualquer condição de significado semelhante é inválida; por exemplo, alguém dizer: “Vendo-lhe isto sob a condição de que você me dê sua filha em casamento ou que eu lhe dê minha filha em casamento.” Todas essas condições são inválidas. Essa é a opinião do Imam Abu Hanifah, do Imam Al-Shafi‘i e da maioria dos juristas. O Imam Malik considerou válida a venda que contém esse tipo de condição, mas declarou nula a condição imposta. Ele disse: quando a venda é válida, não dou importância à expressão inválida que tenha sido utilizada.”

b. A condição cuja imposição não invalida a venda, mas torna a própria condição nula. Trata-se de uma condição contrária ao contrato de venda, como o vendedor estipular ao comprador que ele não poderá vender nem doar essa mercadoria a outra pessoa. Pois o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: “Qualquer condição contrária ao Livro de Allah é nula, ainda que sejam cem condições.” (Al-Bukhari e Muslim.) Essa é a opinião do Imam Ahmad, de Al-Hasan, Al-Sha‘bi, Al-Nasa’i, Ibn Abi Layla e Al-Thawri. Abu Hanifah e Al-Shafi‘i, porém, dizem: a venda é nula.

c. A condição pela qual a venda não se concretiza de modo algum. Por exemplo, quando o vendedor diz: “Venderei sob a condição de que fulano consinta, ou venderei se você trouxer determinada coisa.” Do mesmo modo, qualquer venda condicionada a uma condição futura é inválida e inoperante.

Venda com sinal: a venda com sinal consiste em o comprador entregar ao vendedor uma parte do preço. Depois, se a venda for concluída, essa quantia será descontada do preço total. Caso contrário, o vendedor ficará com a quantia entregue como presente do comprador. Segundo a maioria dos juristas, esse tipo de venda é inválido e inoperante. Isso porque Ibn Majah narrou que o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) proibiu a venda com sinal. O Imame Ahmad classificou esse hadith como fraco e julgou lícita a venda com sinal. Como prova, ele narrou, por intermédio de Nafi‘ ibn Abd al-Harith, que Nafi‘ comprou de Safwan ibn Umayya, para Umar (que Allah esteja satisfeito com ele), uma prisão por quatro mil dirhams. A venda seria concluída se Umar consentisse; caso contrário, Safwan receberia quatrocentos dirhams. Ibn Sirin e Ibn al-Musayyab disseram: se o comprador não gostar do produto, poderá devolvê-lo juntamente com algo a mais. Ibn Umar (que Allah esteja satisfeito com ele) julgou lícita essa venda.

Venda sob a condição de isenção de responsabilidade por todos os defeitos: mesmo que o vendedor venda sob a condição de estar isento de responsabilidade por qualquer defeito desconhecido, ele não ficará isento. Assim que o comprador encontrar um defeito no produto, poderá devolvê-lo. Isso porque só depois da venda se comprova a existência ou não de algum defeito ou falha. Portanto, não é possível conceder isenção de responsabilidade antecipadamente. Contudo, se o vendedor mencionar antecipadamente os defeitos do produto, ou se o comprador o isentar de responsabilidade depois do contrato, o vendedor ficará isento. Abdullah ibn Umar (que Allah esteja satisfeito com ele) vendeu a Zayd ibn Thabit um escravo por oitocentos dirhams, sob a condição de isenção de responsabilidade. Mais tarde, Zayd descobriu que havia nele um defeito. Por isso, quis devolvê-lo a Ibn Umar, mas Ibn Umar recusou-se a aceitá-lo de volta. Então ambos recorreram a Uthman (que Allah esteja satisfeito com ele) para que julgasse o caso. Uthman disse a Ibn Umar: “Você pode jurar que não tinha conhecimento desse defeito?” Ele respondeu: “Não.” Então Uthman devolveu o escravo a Ibn Umar. Depois, Ibn Umar o vendeu por mil dirhams. O Imame Ahmad narrou esse relato.

Ibn al-Qayyim disse: “Isso comprova que eles estavam de acordo quanto à validade dessa venda e à legitimidade da condição de isenção de responsabilidade. Uthman e Zayd também concordavam que, se o vendedor tivesse conhecimento prévio do defeito, a condição de isenção de responsabilidade não o isentaria.”

Disputa entre o comprador e o vendedor: quando surge uma disputa entre o comprador e o vendedor quanto ao preço, e nenhum dos dois possui testemunhas ou provas, será aceita a declaração do vendedor mediante juramento. O comprador deverá então adquirir o produto pelo preço indicado pelo vendedor, ou jurar que não o comprou por esse preço, mas por um preço menor. Se o comprador fizer esse juramento, ficará desobrigado de aceitar o produto, que será devolvido ao vendedor, esteja ele intacto ou já destruído. A base disso é o hadith narrado pelo Imame Abu Dawud, por intermédio de Abd al-Rahman ibn Qays ibn Ashyas: “Ashyas comprou de Abdullah alguns escravos dentre os que haviam chegado do khums, por vinte mil moedas. Depois, Abdullah enviou-lhe um mensageiro para cobrar o preço deles. Ashyas disse: ‘Eu os comprei por apenas dez mil moedas.’ Abdullah disse: ‘Então escolha um árbitro para resolver a disputa entre mim e você.’ Ammas disse: ‘Você mesmo será o árbitro entre mim e você.’ Abdullah disse: ‘Ouvi o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) dizer: Quando surgir uma disputa entre o comprador e o vendedor e nenhum dos dois tiver testemunhas, será aceita a declaração do proprietário do produto; caso contrário, a venda será anulada.’” Os sábios aceitaram esse hadith. Al-Shafi‘i, tomando o sentido geral desse hadith, disse: ambos deverão jurar, e a decisão será conforme o que disserem. Quando houver disputa quanto ao preço, ao prazo, à condição, à penhora ou ao rahn, ambos deverão prestar juramento.

Regra sobre a venda inválida: a venda realizada de acordo com a lei islâmica, cumprindo todas as condições e elementos da venda, é a venda válida e lícita. Por meio dela, tornam-se lícitos o direito de propriedade sobre o produto vendido e sobre seu preço, bem como o usufruto dele. Porém, se a lei islâmica for violada, essa venda não será válida; ao contrário, será inválida, ilícita e nula.

Assim, a venda inválida e ilícita é aquela que o Islam não aprovou. Portanto, essa venda permanece incompleta e ilícita aos olhos da Sharia, e por meio dela não se estabelece o direito de propriedade. Isso não muda mesmo que o comprador receba o produto ou dele tome posse. Um ato ilícito não pode ser meio de adquirir propriedade.

O Imame al-Qurtubi disse: “Tudo o que for realizado por meio de um ato manifestamente ilícito é nulo. Nesse caso, o comprador deverá devolver o produto exatamente como o recebeu. Se ele se destruir depois de chegar às suas mãos, deverá pagar seu valor, caso este seja determinado, como no caso de terras, animais e móveis. Quanto às coisas cujo equivalente é dado por meio de itens mensuráveis por peso ou medida, como cereais ou produtos semelhantes, deverá pagar seu equivalente com esse mesmo tipo de item.”

Lucro obtido numa venda inválida: Segundo os juristas hanafitas, quando, numa venda inválida, o vendedor recebe o preço, investe-o no comércio e obtém lucro, é sua obrigação anular essa venda, devolver o preço ao comprador e dar em caridade o lucro obtido. Isso porque ele obteve esse lucro por um meio proibido por uma disposição explícita do Alcorão.

Se a mercadoria for destruída antes de ser tomada em posse:

1. Se a mercadoria vendida for destruída total ou parcialmente, antes de ser tomada em posse, por culpa do comprador, a venda não será anulada; ao contrário, permanecerá válida, e o comprador será obrigado a pagar o preço integral. Isso porque ele é responsável pela destruição da mercadoria.

2. Porém, se ela for destruída por culpa de uma terceira pessoa, o comprador poderá cancelar a compra ou exigir uma indenização da pessoa responsável.

3. Se, antes de a mercadoria passar à posse do comprador, ela for destruída total ou parcialmente por culpa do vendedor, por defeito da mercadoria vendida ou devido a uma calamidade natural, a venda será anulada.

4. Quando uma parte da mercadoria vendida for destruída por culpa do vendedor, o comprador ficará isento de pagar o valor correspondente à parte destruída. Quanto a aceitar ou não a parte restante mediante o pagamento de seu preço, ele terá liberdade de escolha.

5. Se uma parte da mercadoria vendida for destruída por culpa da própria mercadoria vendida, o comprador não ficará isento de nenhuma parte do preço. Ele deverá ou cancelar integralmente a compra, ou aceitar o restante da mercadoria pagando o preço integral.

6. Se ela for destruída devido a uma calamidade natural, o comprador ficará isento do valor correspondente à quantidade destruída. Quanto à parte restante, poderá aceitá-la pagando o preço remanescente ou cancelar a compra.

Se a mercadoria vendida for destruída depois de ser tomada em posse: Quando a mercadoria vendida for destruída depois de passar à posse do comprador, ela ficará sob responsabilidade do comprador, que será obrigado a pagar seu preço, caso não esteja abrangida pelo pedido de prazo do vendedor. Porém, se estiver abrangida pelo pedido de prazo do vendedor, ele será obrigado a entregar ao comprador seu preço ou uma mercadoria equivalente.

Controle de preços: por controle de preços entende-se manter o preço das mercadorias dentro de limites que impeçam o vendedor de cometer injustiça e o comprador de ser enganado.

Proibição do controle de preços: o Imam Abu Dawud, at-Tirmidhi, an-Nasa’i e Ibn Majah narram, com uma cadeia autêntica, de Anas — que Allah esteja satisfeito com ele —: As pessoas disseram: “Ó Mensageiro de Allah, os preços das mercadorias subiram. Portanto, fixe um preço para nós.” O Mensageiro de Allah — que Allah o abençoe e lhe conceda paz — disse: “Aquele que fixa os preços é Allah. Ele é o Provedor, o que reduz e aumenta a provisão. Quero encontrar Allah sem que alguém possa apresentar contra mim a queixa de que cometi injustiça prejudicando a vida ou os bens de alguém.”

A partir deste hadith, os sábios estabeleceram a regra de que é ilícito intervir para controlar ou fixar os preços das mercadorias, pois isso dá origem à ideia de injustiça. No entanto, as pessoas comuns são livres em suas transações financeiras. Fixar os preços do mercado é contrário a essa liberdade. A proteção do interesse do comprador não deve ser considerada mais importante que a proteção do interesse do vendedor. Quando os interesses de ambos entram em conflito, é necessário conceder às duas partes oportunidade e capacidade para refletirem sobre como proteger os interesses de ambas.

O Imam ash-Shawkani disse: “Todas as pessoas têm autoridade plena sobre seus próprios bens. Fixar os preços das mercadorias equivale a privá-las dessa autoridade. É responsabilidade do governante levar em consideração os interesses de todos os cidadãos. Não é seu dever considerar mais importante proteger unilateralmente apenas o interesse dos compradores reduzindo os preços do que proteger o interesse dos vendedores permitindo que os preços subam. Quando os interesses de ambas as partes entram em conflito, é seu dever dar a ambas oportunidade para refletir e investigar. Obrigar alguém a vender uma mercadoria por um preço que não é do agrado do comprador é contrário à declaração da surata an-Nisa, versículo 29, do Alcorão:

إلَّا أَنْ تَكُونَ تِجَارَةٌ عَنْ تَرَاضٍ مِنكُمْ

‘Mas é lícito para vós comerciar mediante consentimento mútuo.’ Além disso, a fixação de preços faz com que as mercadorias desapareçam do mercado, provocando o aumento dos preços. E o aumento dos preços das mercadorias prejudica os pobres. Eles ficam incapazes de comprá-las, enquanto os ricos conseguem adquiri-las no mercado clandestino pagando preços enormemente elevados. Assim, tanto compradores quanto vendedores entram em dificuldade, e o interesse de nenhum deles é protegido.
Controle de preços permitido em caso de necessidade: contudo, quando os comerciantes começam a cometer injustiças e se entregam a uma busca tão excessiva de lucros que prejudicam o mercado, torna-se indispensável que o governo intervenha e fixe os preços das mercadorias a fim de proteger os direitos do povo, impedir a prática de açambarcamento e repelir a injustiça infligida à população pela ganância dos comerciantes. Por essa razão, quando os preços das mercadorias sobem, alguns seguidores das escolas de Malik e ash-Shafi’i consideram permitido fixar os preços. Uma parte dos zaiditas também — entre eles Sa’id ibn al-Musayyab, Rabi’a ibn ‘Abd ar-Rahman e Yahya ibn Sa’id al-Ansari — considera permitido fixar os preços quando isso for necessário para o interesse da sociedade.

O autor da obra al-Hidayah disse: ‘Não é recomendável que o governante fixe os preços das mercadorias. Porém, se os comerciantes de alimentos agirem de maneira arbitrária e cometerem excessos extremos, e o governo não encontrar outra alternativa para proteger os direitos do povo além de fixar os preços, poderá fazê-lo após consultar pessoas de conhecimento.’

Açambarcamento: definição: comprar uma mercadoria e retê-la ou armazená-la de tal maneira que sua oferta no mercado diminua, dando aos que a armazenaram a oportunidade de aumentar seu preço e causando prejuízo à população; isso é chamado de açambarcamento.

Disposição: A Sharia declarou a acumulação de mercadorias ilícita e proibida, pois ela cultiva características maléficas como a ganância, a busca excessiva de lucro, a desonestidade e a imposição de dificuldades ao povo.

a. O Imame Abu Dawud e At-Tirmidhi narram, com base em Muʿammar (que Allah esteja satisfeito com ele), que o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: «Quem se dedica à acumulação de mercadorias comete uma injustiça.»

b. Ahmad, Al-Hakim, Abu Shaybah e Al-Bazzar narram que o Mensageiro (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: «Quem armazenar qualquer alimento durante quarenta dias rompe sua relação com Allah, e Allah também se isenta de toda responsabilidade por ele.»

c. Razin narra em sua coletânea de hadith que o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: «É péssimo o servo que acumula mercadorias: fica triste ao ouvir que os preços baixaram e feliz ao ouvir que subiram.»

d. Ibn Majah e Al-Hakim narram, com base em Ibn Umar (que Allah esteja satisfeito com ele), que o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: «O abastecedor recebe provisão, enquanto o acumulador é amaldiçoado.»

e. Por abastecedor entende-se a pessoa que traz as mercadorias e as vende por um preço baixo.

f. Ahmad e At-Tabarani narram, com base em Maʿqil ibn Yasar (que Allah esteja satisfeito com ele), que o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: «Quando alguém manipula uma mercadoria necessária aos muçulmanos, fazendo com que seu preço aumente, torna-se direito de Allah fazê-lo sentar-se em uma grande parte do Inferno.»

Quando a acumulação de mercadorias se torna ilícita: Segundo a maioria dos juristas, a acumulação de mercadorias é ilícita quando se verificam as três condições seguintes:

1. Quando os produtos armazenados excedem a quantidade necessária para um ano inteiro para si próprio e para aqueles que estão sob sua responsabilidade. Pois é permitido armazenar os bens necessários para si durante um ano, como costumava fazer o Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe conceda paz).

2. Esperar o período em que os preços dos produtos normalmente aumentam, para que possam ser vendidos por um preço exorbitante. Isso porque, nesse período, aumenta a procura por esses produtos entre a população.

3. Armazenar produtos numa época em que a necessidade da população por eles se torna mais intensa, como no caso de alimentos, roupas e semelhantes. Se o produto estiver apenas nas mãos de alguns poucos comerciantes e não houver procura por ele entre a população, armazená-lo não será proibido. Isso porque não causa nenhum prejuízo à população.

Alguns sábios consideram ilícito armazenar apenas produtos alimentícios. Outros consideram ilícita a prática de açambarcamento no caso de todos os tipos de bens. Isso porque os produtos armazenados impedem que o nível dos preços se mantenha normal e equilibrado. Alguns sábios consideram que não há problema em armazenar a produção de sua própria terra ou os bens que ele próprio fabricou.

Khiyar: chama-se “khiyar” a solicitação da oportunidade de considerar qual das duas opções — manter ou anular o contrato de compra e venda — será melhor. Existem vários tipos de khiyar. Sua explicação é apresentada a seguir:
Khiyar al-majlis: quando o comprador e o vendedor concluem um contrato, ambos têm o direito de mantê-lo ou anulá-lo enquanto permanecerem na mesma majlis, isto é, no local da conclusão do contrato, ou reunião. Porém, se esse direito tiver sido anulado no contrato com o consentimento de ambas as partes, ele não existirá.

Às vezes, uma das partes se apressa em fazer uma proposta ou dar seu consentimento. Mas, logo depois, percebe que seria melhor para ela não executar o contrato. Nesses casos, a sharia concedeu-lhe esse direito, para compensar o prejuízo que sofreria por causa da precipitação. O Imam Bukhari e Muslim narram, sob a autoridade de Hakim ibn Hizam (que Allah esteja satisfeito com ele), que o Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe conceda paz) disse:
“O comprador e o vendedor terão o direito de revogar o contrato enquanto não se separarem um do outro. Se ambos forem sinceros e explicarem claramente suas intenções, serão abençoados; mas, se mentirem e ocultarem a verdade, sua bênção será anulada.”

Isto é, ambos têm o direito de manter ou anular o contrato enquanto não se separarem fisicamente um do outro. A separação deve ser determinada de acordo com a natureza de cada situação. Se o contrato tiver sido concluído numa casa pequena, considera-se separação quando um dos dois sair da casa. Se tiver sido concluído numa casa grande, afastar-se dois ou três passos do local da reunião será considerado separação. Mas, se ambos saírem juntos e continuarem caminhando juntos, serão considerados não separados, e o khiyar, isto é, o direito de anulação, permanecerá válido.

A opinião mais preponderante sobre essa questão é que a separação ou a não separação deve ser determinada de acordo com o costume vigente. Aquilo que, segundo o costume, é considerado separação é, do ponto de vista da sharia, separação; e aquilo que, segundo o costume, não é considerado separação também não é separação do ponto de vista da sharia.

O imã al-Bayhaqi narra, com base em Abdallah ibn Umar (que Allah esteja satisfeito com ele), que ele disse: Vendi ao Emir dos Crentes, Uthman (que Allah esteja satisfeito com ele), um terreno no vale em troca de um de seus terrenos em Khaybar. Depois que o contrato de venda foi concluído, voltei-me e saí de sua casa, para que ele não pudesse cancelar a venda. Isso porque era costume que o comprador e o vendedor tivessem o direito de cancelar o contrato de venda enquanto não se separassem um do outro. Esta é a opinião da maioria dos Companheiros e dos tabi‘un. Entre os imãs, al-Shafi‘i e Ahmad também sustentam essa opinião. Eles dizem: o khiyar al-majlis aplica-se à compra e venda, à conciliação, à locação e a todos os contratos resultantes de transações financeiras. No casamento, no khul‘ e em outros contratos nos quais não se busca uma compensação financeira, não há khiyar al-majlis. Da mesma forma, ele não se aplica à mudaraba, à sociedade nem à wakala, entre outros.

Segundo os imãs Abu Hanifa e Malik, o khiyar al-majlis é inválido. É suficiente concluir o contrato apenas por meio das palavras, e ele se torna vinculante. Uma vez concluída a compra e venda, ela não poderá ser cancelada, mesmo enquanto as partes permanecerem na mesma sessão. Segundo eles, a separação mencionada no hadith é uma separação verbal.

Quando o direito de cancelar é revogado: se ambas as partes revogarem, após o contrato, o direito de cancelá-lo, ele será revogado. Se uma delas o revogar, o direito da outra permanecerá intacto. Esse direito será revogado se uma das duas partes morrer.

Khiyar al-shart ou opção por prazo: quando qualquer um dos dois — comprador ou vendedor — compra ou vende sob a condição de que, até um prazo determinado, terá a liberdade ou a opção de manter ou cancelar essa compra ou venda, qualquer que seja a duração desse prazo ou dessa opção, isso é chamado de khiyar al-shart. A imposição dessa condição pode valer para ambos, comprador e vendedor, ou para apenas um deles. A legitimidade da imposição desse tipo de condição baseia-se nos dois hadiths a seguir:

a. Narra-se, com base em Ibn Umar (que Allah esteja satisfeito com ele), que o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: “A compra ou venda realizada entre qualquer comprador e vendedor não será definitiva enquanto eles não se separarem um do outro. Exceto a compra e venda que contém a opção de estipular uma condição.” Isto é: a compra ou venda que realizaram não será vinculante para ambos enquanto não se separarem um do outro. Porém, mesmo depois da separação, se ambos ou um deles tiverem reservado a opção de reconsideração por um prazo determinado, a compra ou venda também não será vinculante até o fim desse prazo; ao contrário, haverá a possibilidade de cancelá-la.

b. Também se narra, com base em Ibn Umar, que o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: “Quando duas pessoas realizam uma compra e venda, ambas têm a liberdade de mantê-la ou cancelá-la enquanto não se separarem uma da outra. Do mesmo modo, quando ambas ou uma delas realiza a compra e venda concedendo à outra um prazo, haverá também a liberdade de mantê-la ou cancelá-la.” Quando o prazo determinado terminar e a compra e venda não for cancelada dentro dele, ela se tornará vinculante. A condição de opção por prazo pode ser cancelada por meio de palavras e também pode ser automaticamente revogada por uma ação do comprador. Por exemplo, se ele der como waqf ou doar o bem que comprou, ou manifestar a intenção de vendê-lo, ela será revogada, pois isso comprova que ele aceitou a venda. Enquanto sua opção permanecer vigente, qualquer iniciativa sua de transferir o bem será ineficaz.

Segundo o imã Ahmad, o prazo da opção de reconsideração pode ser estendido tanto quanto as duas partes desejarem, de comum acordo. Segundo os imãs Abu Hanifa e al-Shafi‘i, o prazo é de no máximo três dias; e, segundo o imã Malik, ele pode ser determinado de acordo com a necessidade.

Khiyar al-‘ayb ou opção por defeito: é proibido ocultar o defeito do bem no momento da venda: é proibido vender um bem sem informar o comprador sobre seu defeito no momento da venda.

1. Narrado por Ubbá ibn Amir, que Allah esteja satisfeito com ele, o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: “O muçulmano é irmão do muçulmano. É ilícito que um muçulmano venda uma mercadoria a seu irmão muçulmano sem informá-lo do defeito que ela contém.” (Ahmad, Ibn Majah, ad-Daraqutni, al-Hakim e at-Tabarani)

2. Adda ibn Khalid disse: O Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, escreveu para mim: “Este é o documento da mercadoria comprada por Adda ibn Khalid do Mensageiro de Allah Muhammad, que Allah o abençoe e lhe conceda paz. Ele comprou dele um escravo ou uma escrava que não tem doença, infortúnio nem mau caráter. Uma venda de muçulmano para muçulmano.”

3. O Mensageiro, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: “Quem nos engana não é dos nossos.” A regra sobre a venda com defeito: quando o contrato de compra e venda é concluído enquanto o comprador conhece o defeito, o contrato se torna vinculante e não há possibilidade de reconsideração, pois ele o aceitou. Porém, quando o comprador desconhece o defeito e toma conhecimento dele depois da conclusão do contrato, este continua válido e legítimo, mas não será vinculante. Nesse caso, o comprador terá a opção de devolver a mercadoria ao vendedor e receber de volta o preço pago, ou ficar com a mercadoria e receber uma parte proporcional do preço em razão do defeito existente. Entretanto, se ele se contentar com isso ou praticar algum ato que indique sua anuência, como tentar vender a mercadoria comprada, investi-la como capital ou transferi-la.

Ibn al-Mundhir disse: Hasan, Shurayh, Abdullah ibn al-Hasan, Ibn Abi Layla, Sufyan ath-Thawri e outros disseram: “Quando alguém compra uma mercadoria e, sabendo que ela tem algum defeito, tenta vendê-la, já não terá o direito de devolvê-la.” Esta também é a opinião do Imam ash-Shafi’i.

Disputa entre comprador e vendedor sobre um defeito na mercadoria: quando surge uma divergência sobre se o defeito apareceu enquanto a mercadoria estava na posse do comprador ou do vendedor, e é possível que o defeito tenha ocorrido enquanto estava na posse de qualquer um deles, mas nenhum dos dois possui prova, será aceita a declaração do vendedor mediante juramento. Uthman, que Allah esteja satisfeito com ele, deu uma decisão assim.

Alguns dizem: será aceita a declaração do comprador mediante juramento, e ele devolverá a mercadoria ao vendedor.

Compra de ovos estragados: quem comprar ovos de galinha e, depois de quebrá-los, descobrir que estão estragados poderá, quando quiser, receber do vendedor a restituição integral do preço. Isso porque, nesse caso, o contrato de compra será anulado, pois a mercadoria vendida é algo sem valor e perdeu a condição de ser considerada um bem. O comprador não é obrigado a devolver o ovo estragado ao vendedor, pois isso não traz qualquer ganho ou benefício.

Rendimento decorrente da responsabilidade: quando a venda é anulada e, anteriormente, se obteve algum benefício da mercadoria enquanto ela estava na posse do comprador, esse benefício pertence ao comprador. Foi narrado por Aisha, que Allah esteja satisfeito com ela, que o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: “O rendimento decorre da responsabilidade.” (Imam Ahmad, Abu Dawud, at-Tirmidhi, an-Nasa’i e Ibn Majah. Classificado como autêntico por at-Tirmidhi.) A explicação deste hadith é que qualquer ganho ou lucro obtido da mercadoria vendida pertence ao comprador, pois, se a mercadoria se perdesse enquanto estivesse em sua posse, ele seria responsável por ela. Se alguém comprar um animal e dele usufruir durante alguns dias, e depois se manifestar nele um defeito preexistente à venda, e a opinião de pessoas experientes comprovar a veracidade disso, poderá anular a venda; os dias durante os quais usufruiu do animal lhe pertencem, e ele não é obrigado a entregar ao vendedor qualquer parte disso. Há algumas narrações segundo as quais um homem comprou um escravo, empregou-o em seu próprio serviço e depois encontrou nele um defeito, devolvendo-o então ao vendedor. O vendedor disse: “E quanto ao pagamento pelo trabalho para o qual empregaste meu escravo?” O Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: “O trabalho foi em troca da responsabilidade por ele.” (Abu Dawud)

Possibilidade de fraude na venda: quando o vendedor engana o comprador, aumentando o preço por meio de fraude, isso é ilícito para ele. O comprador terá três dias para devolver a mercadoria adquirida dessa forma. Alguns dizem que ela deve ser devolvida imediatamente. A razão pela qual essa venda é ilícita é a fraude ou o engano. O Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: «Quem nos engana não é um dos nossos».

A prova do direito de devolver a mercadoria é o seguinte hadith narrado por Abu Huraira, que Allah esteja satisfeito com ele: o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: «Não atraiais as pessoas mostrando maiores os úberes dos camelos e dos ovinos, retendo neles o leite por vários dias.

Quem comprar um animal desse tipo poderá, depois de ordenhá-lo, ficar com ele, se quiser; caso contrário, deverá devolvê-lo e entregar também um sâ‘ de tâmaras». (Al-Bukhari e Muslim)

Isso significa que, em troca do leite excedente, deve-se devolver uma certa quantidade de tâmaras ou de grãos que constituam alimento básico. Ibn Abd al-Barr disse: este hadith é a principal prova da proibição da fraude. É também uma prova de que a fraude não anula a venda original, de que o prazo da opção é de três dias e de que fazer o úbere parecer artificialmente maior estabelece, por esse meio, o direito de opção.

Quando a fraude parte do vendedor e ocorre sem intenção, ela não permanece ilícita. Contudo, para proteger o comprador do prejuízo, seu direito e sua opção de devolver a mercadoria permanecem vigentes.
Opção decorrente de ser enganado na compra e venda: às vezes o vendedor é enganado, como quando vende por três moedas algo cujo preço é cinco moedas. Outras vezes, o comprador é enganado, como quando compra por cinco moedas algo cujo valor é três moedas.

Quando alguém é enganado ao comprar ou vender, tem o direito de devolver a mercadoria adquirida e de rescindir o contrato. Contudo, a condição para isso é que não conheça o preço da mercadoria e não seja capaz de negociar. Pois, em tal situação, enganá-lo equivale a uma fraude, da qual todo muçulmano deve estar livre. Quando um comprador ou vendedor é vítima desse tipo de engano, fica a seu critério rescindir o contrato ou mantê-lo. Porém, surge aqui a questão: ser simplesmente vítima de um engano é suficiente para obter esse direito?

Segundo alguns sábios, o engano deve ser anormal e excessivo. Alguns dizem que deve corresponder a um terço do valor. Outros consideram que esse direito é obtido em qualquer grau de engano.

Como, em geral, nenhuma venda é completamente livre de engano, muitos impõem essa condição em relação ao engano. Além disso, pequenos enganos costumam ser considerados toleráveis e perdoáveis. A opinião mais correta é que a natureza ou a condição do engano seja determinada segundo os costumes e as práticas correntes. O direito de devolver ou conservar a mercadoria será estabelecido somente quando, à luz dos costumes e das práticas correntes, houver engano. Quando, segundo esses costumes e práticas, não houver engano, tal direito não será estabelecido. Esta é a opinião do Imã Ahmad e do Imã Malik. Como prova, eles apresentam o seguinte hadith narrado por Al-Bukhari e Muslim, segundo Ibn Umar, que Allah esteja satisfeito com ele:

Informaram ao Mensageiro de Deus, que Deus o abençoe e lhe conceda paz, sobre um homem chamado Habbān ibn Munqidh, que costumava ser enganado nas transações comerciais. O Mensageiro de Deus disse: “Quando comprares ou venderes com alguém, diz: ‘Não há engano’.” Isto significa que aquele que disser essas palavras terá o direito de devolver ou aceitar a devolução da mercadoria, seja ele enganado ou não.

Ibn Ishaq acrescentou a este hadith: “Depois disso, terás o direito de reconsiderar o contrato de cada mercadoria durante três dias. Se ela te agradar, mantém o contrato; se não te agradar, devolve-a.” Esse homem viveu até a época de Uthman, que Deus esteja satisfeito com ele, quando já tinha cento e trinta anos. Durante o governo de Uthman, que Deus esteja satisfeito com ele, a população aumentou. Então, quando alguém comprava alguma coisa e lhe diziam que seria enganado, ele voltava atrás. Nesse momento, algum companheiro testemunhava em seu favor que o Mensageiro de Deus, que Deus o abençoe e lhe conceda paz, lhe havia concedido o direito de reconsiderar durante três dias. Então ele devolvia o dinheiro. A maioria dos sábios é de opinião que o simples fato de ser enganado não estabelece o direito de reconsideração. Isso porque as provas relativas à validade da compra e venda não estão condicionadas ao fato de haver ou não engano. Em resposta ao hadith de Habbān ibn Munqidh, eles dizem que o homem tinha pouca capacidade de discernimento. Se alguém que não fosse tão incapaz de distinguir o bem do mal realizasse uma transação, ela seria comparável à transação de um menor capaz de distinguir o bem do mal e autorizado a negociar. Assim, ficaria comprovado o direito de reconsideração em caso de engano. E, uma vez que o Mensageiro de Deus, que Deus o abençoe e lhe conceda paz, lhe ensinou a dizer “não há engano”, sua compra e venda ficou condicionada à ausência de engano; portanto, isso se enquadra na khiyār al-shart.

Comprar mercadorias no caminho: comprar uma mercadoria no caminho — isto é, antes de ela chegar à cidade e antes de o vendedor tomar conhecimento de seu preço — pode fazer com que o vendedor seja enganado. Nessa situação, o comprador pode adquirir a mercadoria por um preço inferior ao preço de mercado. Se o vendedor descobrir depois que foi enganado, terá o direito de recuperar a mercadoria e anular a venda, a fim de se proteger do prejuízo. Isso porque o Imam Muslim narrou, com base em Abu Hurayra, que Deus esteja satisfeito com ele, que o Mensageiro de Deus, que Deus o abençoe e lhe conceda paz, proibiu comprar mercadorias antes que fossem levadas ao mercado. Ele disse: “Não compreis mercadorias no caminho. Se alguém fizer isso, depois que a mercadoria chegar ao mercado, o vendedor terá o direito de anular a venda.” Segundo a maioria dos sábios, a proibição contida neste hadith indica que tal prática é ilícita.

Fingir comprar para elevar o preço: declarar um preço mais alto, em conluio com o proprietário, com o objetivo de aumentar o preço da mercadoria, embora a pessoa que declara o preço mais alto não tenha intenção de comprá-la. Esse comprador fictício é utilizado para incentivar os compradores comuns a comprar por um preço mais elevado.

Bukhari e Muslim narraram, com base em Ibn Umar, que Deus esteja satisfeito com ele, que o Mensageiro de Deus, que Deus o abençoe e lhe conceda paz, proibiu que uma terceira pessoa fingisse comprar por um preço mais alto, a fim de possibilitar ao vendedor vender por um preço maior. Todos os sábios concordaram que isso é ilícito.

Hafiz Ibn Hajar disse na obra Fath al-Bari: há divergência quanto à validade da venda realizada por esse tipo de vendedor. Ibn al-Mundhir disse: segundo um grupo de estudiosos do hadith, esse tipo de venda é inválido. A escola zahiri e uma das opiniões do Imam Malik apoiam essa posição. Se a prática tiver ocorrido em conluio com o proprietário ou por iniciativa dele, então, segundo a opinião mais conhecida da escola hanbali, o direito de reconsiderar e anular a compra será aplicável nesse caso. Os shafiitas também têm uma opinião semelhante. Contudo, sua opinião considerada mais correta é que a venda será válida, embora constitua pecado. Essa também é a opinião da escola hanafita.

Iqāla, ou revogação da compra e venda: se uma pessoa, depois de comprar algo, perceber que não precisa desse bem, ou se alguém, depois de vender algo, perceber que precisa dele, poderá solicitar a permissão para anular a compra ou a venda em questão. O Islã incentiva que, em tais casos, seja concedida permissão para a revogação.

O Imam Abu Dawud e Ibn Majah narraram, com base em Abu Hurayra, que o Mensageiro de Deus, que Deus o abençoe e lhe conceda paz, disse: “A quem permitir que um muçulmano revogue um contrato, Deus perdoará seus pecados.” Com essa revogação, a venda é anulada. Ela é permitida antes de a mercadoria vendida passar à posse do comprador. Nesse caso, não há khiyār al-majlis nem khiyār al-shart. Também não há shufʿa — isto é, o direito de compra do proprietário do terreno contíguo —, pois isso não é considerado uma venda. Depois da anulação do contrato, comprador e vendedor receberão de volta aquilo que lhes é devido: o comprador recuperará o preço, e o vendedor, a mercadoria. Se a mercadoria vendida tiver sido destruída, se uma das partes contratantes tiver morrido ou se o preço tiver sofrido alteração, a revogação do contrato será inválida.

Venda Salam: definição: comprar algo mediante o pagamento imediato do preço, por meio de um contrato segundo o qual a mercadoria permanecerá sob a responsabilidade do vendedor até um prazo determinado. Os juristas deram-lhe também o nome de “venda da necessidade”, pois se trata da venda de uma mercadoria ausente, da qual tanto o comprador quanto o vendedor sentem uma grande necessidade. O proprietário do capital precisa comprar a mercadoria, enquanto o proprietário da mercadoria precisa do seu preço. Essa necessidade surge quando a mercadoria ainda não está pronta nas mãos de seu proprietário. Ele utilizará o preço em suas atividades e o empregará na produção e no fornecimento da mercadoria. Portanto, trata-se de uma venda necessária e benéfica.

A legitimidade da Venda Salam: a legitimidade da venda Salam é comprovada pelo Alcorão, pela Sunna e pelo consenso.

1. Ibn Abbás (que Allah esteja satisfeito com ele) disse: “Testemunho que o pagamento antecipado do preço até um prazo determinado foi permitido por Allah em Seu Livro.” Em seguida, recitou o seguinte versículo:

يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا تَدَايَنتُم بِدَنِي إِلَى أَجَلٍ مُسَمًّى فَاكْتُبُوهُ .

“Ó crentes! Quando contraídes uma dívida com prazo determinado, escrevei-a.” (Surata Al-Baqara: 282)

2. Al-Bukhari e Muslim narraram: quando o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) chegou a Medina, os habitantes de Medina costumavam pagar antecipadamente o preço das frutas por um prazo de um ou dois anos. Ao ver isso, o Mensageiro (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: “Quem pagar antecipadamente o preço de uma mercadoria deve fazê-lo para recebê-la em medida determinada, peso determinado e prazo determinado.”

Ibn al-Mundhir disse: “Todos os sábios cujas opiniões chegaram até nós são unânimes em que a venda Salam é legítima.”

É compatível com as normas da Sharia: a legitimidade da venda Salam é compatível com as exigências e os objetivos da Sharia, está de acordo com suas normas e não contradiz o qiyas. Assim como é permitido adiar o pagamento do preço nas transações de compra e venda, também é permitido adiar a entrega da mercadoria na venda Salam. Não há diferença entre as duas situações. Allah disse: “Quando contraís uma dívida com prazo determinado, escrevei-a.” Aqui, por dívida entende-se o bem cuja entrega foi garantida e cuja responsabilidade foi assumida. Quando a mercadoria for especificada e conhecida, sua entrega for garantida e sua responsabilidade for assumida, e o comprador confiar que receberá a mercadoria do vendedor antes do término do prazo determinado, então a própria mercadoria vendida será considerada uma dívida ou empréstimo, cuja entrega ou transferência posterior é permitida.

Foi a respeito disso que Ibn Abbas, que Allah esteja satisfeito com ele, disse: a venda salam não está incluída na proibição imposta pelo Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, contra a venda de uma mercadoria que a pessoa não possui. Assim, ele disse a Hakim ibn Hizam, que Allah esteja satisfeito com ele: “Não vendas aquilo que não tens.” (Relatado por Ahmad, Abu Dawud, at-Tirmidhi, an-Nasa’i e Ibn Majah; também relatado por at-Tirmidhi e classificado como sahih por Ibn Hibban.) Pois o verdadeiro sentido dessa proibição é impedir que alguém venda uma mercadoria que não tem capacidade de fornecer. Uma coisa que o vendedor não tem capacidade de fornecer, na realidade, não está sob sua posse. Portanto, vender tal coisa não é senão engano e fraude. Contudo, a mercadoria que foi descrita de modo preciso, cuja entrega foi assumida com garantia e que, segundo a convicção quase certa do vendedor, poderá ser fornecida dentro do prazo determinado, não está incluída nessa proibição.

Condições da venda salam: a venda salam possui algumas condições que devem ser cumpridas para que seja válida. Algumas dessas condições devem estar relacionadas ao capital, e outras devem estar relacionadas à mercadoria.

Condições do capital (isto é, aquilo que é pago antecipadamente como preço):

a. A categoria deve ser especificada;
b. A quantidade deve ser especificada;
c. Deve ser entregue na mesma sessão contratual.

Condições da mercadoria:

1. Assumir a responsabilidade de entregá-la com garantia.

2. Descrevê-la de forma suficientemente clara para que sua quantidade e suas características sejam conhecidas, e para que essas características permitam distingui-la de outras mercadorias, de modo a evitar a possibilidade de disputas e fraude.

3. O prazo deve ser especificado. O Imam Malik disse: é permitido especificar o prazo por meio da colheita, da chegada dos peregrinos e de outros eventos semelhantes, desde que se conheça o número de anos e meses.

Condição de um prazo determinado: segundo a maioria dos sábios, o prazo é um fator relevante na venda salam. Eles dizem: a venda salam não é permitida senão com uma transação diferida. Segundo a escola Shafi’i, ela é permitida. Isso porque, se uma venda diferida é permitida apesar da incerteza, então uma venda à vista é permitida com maior razão. A determinação de um prazo mencionada no hadith não foi feita com o propósito de estabelecer uma condição; seu significado é que, se a transação não for imediata e à vista, então o prazo deve ser determinado.

O Imam al-Shawkani diz: A opinião da escola shafi‘ita é a mais correta e adequada. Ou seja, não é necessário que haja um prazo. Não há prova que sustente isso. Não é necessário impor a obrigatoriedade de algo sem prova.
Se for dito que, na ausência de um prazo, isso inevitavelmente se converteria na venda de algo inexistente, o que não foi permitido em nenhuma situação além do bay‘ al-salam, e que, na realidade, no bay‘ al-salam não há outra diferença em relação à compra e venda comum além do prazo, a resposta é que há uma diferença na própria natureza da venda comum e do bay‘ al-salam, e essa diferença é suficiente.

Não é condição que a mercadoria esteja com o vendedor no bay‘ al-salam: No bay‘ al-salam, não é necessário que o vendedor seja proprietário da mercadoria; é necessário, porém, que ela esteja em sua posse no vencimento do prazo. Se a mercadoria não estiver disponível quando o prazo terminar, a venda será anulada. Se ela não estiver disponível antes do vencimento do prazo, não haverá problema.

O Imam al-Bukhari narra que Muhammad disse: ‘Abdullah ibn Shaddad e Abu Burda enviaram-me a ‘Abdullah ibn Abi Awfa para que lhe perguntasse: Durante a vida do Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, os Companheiros dele pagavam antecipadamente o preço do trigo? ‘Abdullah respondeu: Nós pagávamos antecipadamente aos agricultores da Síria — segundo outra versão, aos cristãos da Síria — pelo trigo, pela cevada e pelo óleo, em medida determinada e por prazo determinado.’ Eu perguntei: ‘Pagavam àquele que possuía a origem da mercadoria?’ Ele respondeu: ‘Não lhes perguntávamos nada sobre isso.’ Depois, enviaram-me a ‘Abd al-Rahman ibn Abza. Fiz-lhe a mesma pergunta, e ele respondeu: ‘Na época do Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, os Companheiros pagavam antecipadamente. Não lhes perguntávamos se possuíam campos e fazendas.’

O contrato não é anulado quando o local de entrega não é mencionado: Se comprador e vendedor permanecerem em silêncio quanto ao local de entrega da mercadoria, o bay‘ al-salam será válido, e o local será determinado. Isso porque a condição de mencionar o local não foi indicada no hadith. Se fosse uma condição, o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, tê-la-ia mencionado, assim como mencionou a medida, o peso e o prazo.

Bay‘ al-salam de leite e tâmaras maduras: O Imam al-Qurtubi diz: ‘O bay‘ al-salam de leite e tâmaras maduras, com sua coleta imediata, é uma prática social difundida entre todos os habitantes da cidade. Baseia-se nos princípios relativos ao interesse público. Isso porque as pessoas precisam e são obrigadas a obter leite e tâmaras diariamente. É difícil adquiri-los diariamente com dinheiro à vista, pois talvez não disponham de dinheiro em mãos todos os dias. Além disso, seus preços podem variar de um dia para outro. Entretanto, os proprietários das tamareiras e do leite precisam de dinheiro à vista, pois aquele que possui mercadorias, mas não dinheiro, não irá até o proprietário das tâmaras e do leite. Portanto, como a necessidade é igual para comprador e vendedor, essa transação foi permitida para ambos.’

Aceitar outra mercadoria em vez da mercadoria especificada no bay‘ al-salam: Segundo a maioria dos sábios, não é permitido aceitar outra mercadoria em vez daquela cuja venda foi contratada no bay‘ al-salam, mantendo-se vigente o contrato de bay‘ al-salam. Isso porque talvez ele tenha vendido essa mercadoria como uma dívida antes de obtê-la. Além disso, o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: ‘Quem pagar antecipadamente por uma mercadoria específica não deve transferir o pagamento antecipado feito para outra coisa.’ (Ad-Daraqutni, de Ibn ‘Umar.) Contudo, segundo os Imams Malik e Ahmad, isso é permitido.

Ibn al-Mundhir diz: Foi narrado que Ibn ‘Abbas disse: ‘Quando pagares antecipadamente por uma mercadoria para um prazo determinado, se a obtiveres dentro do prazo, muito bem. Caso contrário, aceita em seu lugar algo de qualidade inferior e não obtenhas lucro duas vezes.’ Shu‘bah narrou isso, e trata-se de uma declaração de um Companheiro. Com efeito, a declaração de um Companheiro é considerada uma prova decisiva quando não contradiz nenhum versículo nem hadith.

Após analisar as provas de ambas as partes, Ibn al-Qayyim considerou esta opinião preponderante e declarou que está estabelecido que sua invalidade não foi comprovada por nenhum versículo ou hadith, nem por ijma‘ ou qiyas. Pelo contrário, o Alcorão, a Sunnah e o qiyas indicam sua validade. De fato, o princípio da Sharia para resolver qualquer disputa é apresentar a questão a Allah e ao Seu Mensageiro. Quando o contrato de bay‘ al-salam é anulado por iqalā ou por outro motivo, alguns consideram ilícito e outros lícito aceitar outra mercadoria em vez daquela estipulada no contrato. Esta última é a opinião do Imam ash-Shafi‘i, do qadi Abu Ya‘la e do Imam Ibn Taymiyyah. Ibn al-Qayyim diz que a última opinião é a correta e adequada, pois aceitar uma mercadoria substituta é o único meio de se liberar da obrigação. Assim como é válido quitar dívidas e outras obrigações por meio de um substituto, também é válido fazê-lo neste caso.

Capítulo trigésimo quarto: Riba ou juros

O significado lexical árabe de riba é aumento ou acréscimo. Na terminologia da Sharia, significa um aumento ou acréscimo sobre o capital, seja grande ou pequeno. Allah diz, no versículo 279 da sura Al-Baqarah:

وان تبتر فلكم رؤوس أموالكر لا تظلمون ولا تظلمون

Mas, se vos arrependerdes, vosso capital será vosso. Assim, não cometereis injustiça nem sofrereis injustiça.

Regra: Os juros são proibidos em todas as religiões celestiais, especialmente no judaísmo, no cristianismo e no Islã.

No Antigo Testamento, foi dito: ‘Se emprestares dinheiro a algum filho do meu povo, não o tratarás como um agiota. Não cobrarás dele qualquer lucro sobre o empréstimo que lhe concedeste. Quando teu irmão estiver passando por dificuldades, ajuda-o a suportar seu fardo; não obtenhas dele qualquer lucro ou benefício.’

Apesar disso, os judeus também não veem impedimento em cobrar juros de outros judeus. O Alcorão condena essa atitude deles no versículo 161 da sura An-Nisa, dizendo:

وَاعْنِ مِرَ الرَّبُوا وَقَدْ تَهُوا عَنْهُ

E por aceitarem juros, embora isso lhes tivesse sido proibido.

No Novo Testamento, está dito: «Que mérito demonstrarão quando emprestarem àquele de quem esperam obter lucro? Mostrai, porém, generosidade e emprestai sem esperar lucro. Então sereis merecedores de uma grande recompensa.

À luz dessas afirmações da Bíblia, os membros da Igreja declararam os juros absolutamente proibidos. Sakobar diz: «Aquele que afirma que cobrar juros não é pecado é considerado ateu e apóstata.

O padre Buti diz: «Os usurários são privados de honra na vida mundana e, após a morte, não são dignos de ser amortalhados.» O Sagrado Alcorão aborda os juros gradualmente em vários lugares. Na ayah 39 da surata Ar-Rum, revelada no período de Meca, está dito:

وما المتر من رنا اليربوا فِي أَمْوَالِ النَّاسِ فَلَا يَرْبُوا عِندَ اللهِ ، وَمَا أَتَيْتُم مِّن زَكُوا تَرِيدُونَ وَمَهُ اللَّهِ فَأُولَئِكَ منَ التَضْعِفُونَ

«Os juros que dais para aumentar os bens das pessoas não os aumentam diante de Deus. Mas o zakat que dais buscando a satisfação de Deus, esse é que aumenta.» No período de Medina, a ayah 130 da surata آل عمران proibiu os juros, dizendo:

يأيها الذين امنوا لا تأكلوا الربوا أشعانا مضعفة من وَاتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ

«Ó crentes, não consumais juros em dobro e multiplicados, e temei a Deus, para que sejais bem-sucedidos.» Finalmente, as ayat 278 e 279 da surata Al-Baqarah dizem:

ياتها الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللهَ وَذَرُوا مَا بَقِي مِن الرِّبوا إن تنصر مُؤْمِنِينَ فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا فَأْذَنُوا يعرب من الله ورسوله ، وأن تبتر فلكم رؤوس أموالِكُمْ لا تَظْلِمُونَ وَلَا تَعْلَمُونَ

Ó crentes, temei a Allah e abandonai o que ainda vos é devido de usura, se sois crentes. Se não o fizerdes, sabei que estais em guerra contra Allah e Seu Mensageiro. Mas, se vos arrependerdes, tereis direito apenas ao vosso capital. Assim, não cometereis injustiça nem sereis injustiçados.

O versículo acima deixa claro que estão errados os que dizem que a usura só é proibida quando aplicada em juros compostos. Pois Allah não tornou lícito nada além do capital. Este é o último versículo sobre a usura.
Na verdade, a usura é um pecado grave e terrível. Os imames Bukhari e Muslim narram, sob a autoridade de Abu Huraira (que Allah esteja satisfeito com ele), que o Mensageiro de Allah (que a paz esteja com ele) disse: “Evitai as sete coisas destruidoras.” Perguntaram: “Ó Mensageiro de Allah, quais são elas?” Ele respondeu: “Associar parceiros a Allah, praticar magia, matar uma vida que Allah proibiu, salvo por justa causa, consumir usura, apropriar-se dos bens do órfão, fugir no dia da batalha e difamar as mulheres crentes, castas e inocentes.”

Allah amaldiçoou todos os que participam de um contrato de usura: o credor que recebe usura, o devedor que a paga, o escriba que redige o contrato de usura e as testemunhas que testemunham a respeito; amaldiçoou a todos eles.

Bukhari, Muslim, Ahmad, Abu Dawud e Tirmidhi narram, sob a autoridade de Jabir ibn Abdullah (que Allah esteja satisfeito com ele), que o Mensageiro de Allah (que a paz esteja com ele) disse: “Allah amaldiçoou aquele que consome usura, aquele que a paga, as duas testemunhas da usura e o escriba que a registra.” Al-Daraqutni narra, sob a autoridade de Abdullah ibn Hanzala (que Allah esteja satisfeito com ele), que o Mensageiro de Allah (que a paz esteja com ele) disse: “Um dirham de usura é, aos olhos de Allah, mais terrível do que cometer adultério trinta e seis vezes.”
O Mensageiro de Allah (que a paz esteja com ele) também disse: “A usura tem noventa e nove pecados; o menor deles equivale a cometer adultério com a própria mãe.”

Justificativa da proibição da usura: a usura é proibida em todas as religiões celestiais. Sua proibição deve-se aos seguintes danos graves:

1. Ela cria inimizade entre as pessoas e destrói o espírito de ajuda e cooperação mútua. Entretanto, todas as religiões, especialmente o Islã, exortam à cooperação mútua e a dar preferência aos outros, além de detestarem a arrogância, a vaidade e a exploração.

2. A usura cria uma classe luxuosa que não realiza trabalho algum e acumula em suas mãos enormes riquezas, que se juntam sem qualquer esforço. O Islã, porém, dignifica o trabalho e honra o trabalhador. O Islã transforma o trabalho no melhor meio de obter sustento. Com isso, as capacidades aumentam e a força moral do indivíduo se fortalece.

3. A usura é uma ferramenta do capitalismo e do imperialismo. Por isso, diz-se que o imperialismo segue os passos de um comerciante ou de um sacerdote. Conhecemos a usura e seus efeitos nefastos por meio do domínio e da exploração imperialistas em nosso país. Por essa razão, o Islã exorta a conceder empréstimos sem juros às pessoas necessitadas e promete uma grande recompensa por isso. Isso já foi expresso anteriormente no versículo 29 da surata Ar-Rum.

Tipos de usura: há dois tipos de usura: 1. usura decorrente do adiamento; 2. usura decorrente do acréscimo.

Usura decorrente do adiamento: o valor adicional que o credor cobra do devedor em troca de lhe conceder um prazo para quitar o empréstimo é chamado de usura decorrente do adiamento. Essa usura é proibida de acordo com o Alcorão, a Sunna e o consenso unânime dos muçulmanos.

Usura decorrente do acréscimo: usura decorrente do acréscimo é o adicional pago no momento da venda de moeda por moeda ou de mercadoria por mercadoria. Ela é proibida à luz da Sunna e do consenso unânime dos muçulmanos, isto é, do ijma. Isso ocorre porque ela é a causa que dá origem à usura decorrente do adiamento.

Abu Sa’id al-Khudri (que Allah esteja satisfeito com ele) narrou que o Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe dê paz) disse: “Não vendais um dirham por dois dirhams, pois temo que, com isso, vos envolvais em usura.” O hadith declarou proibida a usura em seis mercadorias: ouro, prata, trigo, cevada, tâmaras e sal. Foi narrado por Abu Sa’id (que Allah esteja satisfeito com ele) que o Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe dê paz) disse: “Ao negociar ouro por ouro, prata por prata, trigo por trigo e sal por sal, a entrega deve ser de mão em mão, isto é, à vista, e em quantidades iguais. Quem der ou exigir um acréscimo será culpado de uma transação usurária. O doador e o tomador são iguais.” (Ahmad, al-Bukhari)

Razão da proibição: essas seis coisas mencionadas no hadith são necessidades básicas da vida humana, das quais todas as pessoas têm intensa necessidade e sem as quais a vida se torna inviável. O ouro e a prata são os elementos básicos da moeda, a chave das transações e das trocas. Essas duas coisas são o padrão para determinar os valores e um meio auxiliar para avaliar o preço das mercadorias. As quatro mercadorias restantes são componentes e fontes de alimento, fornecendo a força e a nutrição necessárias à preservação da vida. Se a usura se disseminasse nessas coisas, isso causaria grande prejuízo às pessoas e provocaria desordem nas transações. É por isso que Allah proibiu a usura, por misericórdia para com as pessoas e em consideração aos seus interesses e bem-estar.

Assim, ficou claro que a razão da proibição da usura no ouro e na prata é que ambos são instrumentos e meios de compra, enquanto, no caso das demais mercadorias, a razão da proibição da usura é que elas pertencem à categoria dos alimentos.

Portanto, se qualquer outra coisa, à semelhança do ouro e da prata, se tornar um meio de compra, as regras do ouro e da prata também se aplicarão a ela, devendo ser negociada à vista e em quantidades iguais. Do mesmo modo, quando qualquer mercadoria, além do trigo, da cevada, das tâmaras e do sal, for um produto alimentício semelhante a essas quatro, ela também deverá ser negociada à vista e em quantidades iguais.

O Imã Muslim narra, por intermédio de Muʿammar ibn ʿAbdullah: “O Mensageiro de Allah ﷺ proibiu negociar gêneros alimentícios, exceto em quantidades iguais.” Portanto, qualquer coisa que substitua uma dessas seis categorias será considerada como elas, e as mesmas regras dessas seis categorias serão aplicáveis a ela. Assim, se os dois objetos da troca pertencerem à mesma categoria e estiverem submetidos à mesma causa, será proibido tanto entregar uma quantidade excedente quanto conceder prazo. Por exemplo, quando se vender ouro por ouro ou trigo por trigo, duas condições serão exigidas para a validade dessa venda ou transação.

1. As quantidades de ambos devem ser iguais, quer sejam semelhantes ou diferentes quanto à qualidade, boa ou ruim. Isso fica claramente evidente no hadith acima mencionado. Além disso, o Imã Muslim narra: “Um homem trouxe algumas tâmaras ao Mensageiro de Allah ﷺ. O Mensageiro de Allah ﷺ perguntou-lhe: ‘Estas não são as nossas tâmaras?’ O homem respondeu: ‘Ó Mensageiro de Allah, troque as nossas tâmaras: dê-nos um sāʿ em troca de dois sāʿ.’ O Mensageiro de Allah ﷺ disse: ‘Isso é usura. Devolva-as. Depois venda as nossas tâmaras e então compre para nós com o valor delas.’” O Imã Abu Dawud narrou, por intermédio de Fudālah: “Um colar contendo pérolas e ouro foi levado ao Mensageiro de Allah ﷺ. Um homem comprou-o por nove ou sete dinares. O Mensageiro de Allah ﷺ disse: ‘Não’; isto é, ‘não o comprarei enquanto os dois não forem separados’. Então devolveu ambos, e eles foram separados. Na narração de Muslim, consta que ele ordenou que o ouro fosse separado do colar, e isso foi feito. Depois disse: ‘O ouro deve ser vendido por ouro de peso igual.’” Ibn al-Qayyim disse: “É permitido vender um objeto que contenha uma substância lícita misturada por uma quantidade de ouro de peso maior que o seu, e um objeto que contenha prata misturada por uma quantidade de prata de peso maior que o seu.”

2. Nenhum dos dois bens trocados deve ter sua entrega adiada; ao contrário, ambos devem ser entregues imediatamente, um ao outro. Pois o Mensageiro de Allah ﷺ disse: “Deve-se entregar com uma mão e receber com a outra.” Ele também disse: “Quando venderdes ouro por ouro, entregai ambos em quantidades iguais, sem dar preferência a um sobre o outro. E, quando venderdes prata por prata, entregai-as em quantidades iguais, sem dar preferência a uma sobre a outra. Não vendais o que está presente em troca do que está ausente.” — Al-Bukhari e Muslim.

Quando os dois objetos da troca forem de categorias diferentes, mas estiverem submetidos à mesma causa, será permitido que um seja dado em quantidade maior que o outro, mas não será permitida uma transação com pagamento diferido. Por exemplo, se prata for vendida por ouro, ou trigo por cevada, a entrega imediata será uma condição, mas a igualdade de quantidade não será. Poderá haver diferença para mais ou para menos entre ambos.

O Imã Abu Dawud narra que o Mensageiro de Allah ﷺ disse: “É permitido vender trigo por cevada e cevada por trigo em quantidade maior, mas a transação deve ser feita de mão em mão.”

Ahmad e Muslim narram, por intermédio de ʿUbādah رضي الله عنه: “Quando essas mercadorias forem de categorias diferentes, vendei-as como quiserdes, mas negociai de mão em mão.” Quando os dois objetos da troca forem de categorias diferentes e também tiverem causas diferentes, nenhuma condição será necessária. Será permitido negociar com diferença de quantidade, e a entrega adiada também será válida. Assim, se prata for trocada por gêneros alimentícios, serão permitidas tanto a diferença de quantidade quanto a entrega diferida. Do mesmo modo, será permitido trocar um tecido por dois tecidos e um recipiente por dois recipientes.

Em suma, a usura é permitida em coisas que não sejam ouro, prata, alimentos e bebidas. Na compra e venda dessas coisas, são permitidas diferenças de quantidade, transações a prazo e a separação das partes antes da entrega. Por exemplo, é permitido vender uma cabra em troca de duas cabras, seja com pagamento imediato ou a prazo. Do mesmo modo, é permitido vender uma cabra em troca de outra cabra. Pois ʿAmr ibn al-ʿĀṣ رضي الله عنه narrou: “O Mensageiro de Allah ﷺ ordenou-lhe que recebesse uma camela em troca de duas das camelas destinadas à zakat.” (Ahmad, Abu Dawud e al-Hakim.) Ibn al-Mundhir disse: “O Mensageiro de Allah ﷺ comprou um escravo em troca de dois escravos negros e uma escrava em troca de sete cabras.” Essa também é a opinião do Imã al-Shafiʿi.

Vender animais em troca de carne: A maioria dos imãs afirma que não é permitido vender um animal lícito em troca da carne de um animal da mesma espécie. Por exemplo, não é permitido vender uma vaca abatida em troca de uma vaca viva cuja carne seja própria para consumo. Pois Saʿid ibn al-Musayyab narrou: “O Mensageiro de Allah ﷺ proibiu vender um animal em troca de carne.” (No Muwattaʾ do Imã Malik.) O Imã al-Shawkani disse: “Considerando todas as cadeias pelas quais este hadith foi narrado, ele é corretamente aceitável como prova.” Al-Bayhaqi narrou, por intermédio de um habitante de Medina: “O Mensageiro de Allah ﷺ proibiu vender um animal vivo em troca de um animal morto.” Segundo os hanbalitas, é permitido vender a carne de um animal em troca de outro animal, como vender uma cabra em troca de carne de camelo.

Venda de tâmaras por tâmaras secas: não é permitido vender tâmaras em troca de tâmaras secas. Contudo, é permitido vendê-las aos pobres que não possuem tamareiras. Eles podem comprar tâmaras dos proprietários dos pomares, calculando antecipadamente a quantidade de tâmaras secas que receberão.

O Imame Malik e Abu Dawud narraram, sob a autoridade de Sa‘d ibn Abi Waqqas: quando o Mensageiro de Allah foi questionado sobre a venda de tâmaras em troca de tâmaras secas, ele disse: “Quando as tâmaras secam, elas diminuem?”

As pessoas responderam: “Sim.” Então ele proibiu a venda de tâmaras em troca de tâmaras secas.

Al-Bukhari e Muslim narraram, sob a autoridade de Ibn Umar: o Mensageiro de Allah proibiu vender, mediante medição, as tâmaras ainda no pomar em troca de tâmaras secas. Também proibiu vender, mediante medição, as uvas ainda no pomar em troca de passas. E proibiu vender os grãos alimentícios ainda no campo em troca de alimento cozido.

Al-Bukhari narrou, sob a autoridade de Zayd ibn Thabit: o Mensageiro de Allah permitiu vender, segundo uma estimativa, as tâmaras das tamareiras doadas.

Venda a prazo por preço superior ao valor real: o Mensageiro de Allah proibiu vender qualquer coisa a prazo por preço superior ao seu valor real. Isso se deve ao fato de ser usura, embora seja realizado sob a forma de compra e venda. Pois, necessitado de dinheiro, alguém compra uma mercadoria por um preço determinado, com prazo fixado, e depois a vende a outro comprador, por um preço menor e com prazo curto. Nesse caso, seu ganho adicional consiste em beneficiar-se imediatamente da quantia que recebe. Esse tipo de venda é ilícito e inválido. Esta é a opinião do Imame Abu Hanifa, do Imame Malik e do Imame Ahmad. Segundo o Imame ash-Shafi‘i e outros, ela é permitida, pois todos os elementos da venda estão devidamente presentes. Aqui, a intenção não é considerada, pois não há garantia de que ela será concretizada.

1. Ibn Umar narrou que o Mensageiro de Allah disse: “Quando as pessoas se tornam avarentas quanto ao gasto de dinheiro, seguem as caudas das vacas e abandonam o jihad no caminho de Allah, Allah faz descer sobre elas uma calamidade que não removerá até que retornem à religião.” (Ahmad, Abu Dawud, at-Tabarani, Ibn al-Qattan)

2. Aliya — esposa de Abu Ishaq al-Hamdani al-Kufi Sabing — bint Aifa ibn Shurahbil disse: “Fui até a escrava de Zayd ibn Arqam e até sua esposa, Aisha. A escrava de Zayd ibn Arqam disse: ‘Vendi um escravo a Zayd ibn Arqam a prazo por oitocentos dirhams. Depois, comprei-o à vista por seiscentos dirhams.’ Aisha disse: ‘Tanto a tua compra quanto a tua venda foram ilícitas. Informa a Zayd ibn Arqam que, se ele não se arrepender, seu jihad realizado com o Mensageiro de Allah será invalidado.’” (Malik, ad-Daraqutni)

Trigésimo quinto capítulo: empréstimo ou mútuo

Definição: Empréstimo ou mútuo é o bem que o credor entrega ao devedor sob a condição de que este, quando tiver condições, devolva um bem de igual valor.

Sua legitimidade na Sharia: É um ato de adoração por meio do qual se pode aproximar de Allah. Através dele, demonstra-se compaixão e benevolência para com as pessoas, aliviando suas necessidades e resolvendo seus problemas. O Islam considera recomendado que o credor conceda o empréstimo e tornou lícito que o devedor o aceite; isso não se inclui, aos olhos do Islam, na mendicância detestável. Pois ele o aceita para satisfazer sua necessidade, beneficiar-se dele e devolver uma quantia equivalente no devido tempo.

1. Abu Huraira (que Allah esteja satisfeito com ele) narrou que o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: “Quem aliviar uma aflição de um muçulmano na vida mundana, Allah aliviará uma de suas aflições no Dia da Ressurreição. E quem aliviar a necessidade de um necessitado, Allah aliviará suas necessidades neste mundo e no Além. Enquanto o servo estiver empenhado em ajudar seu irmão (seu irmão muçulmano), Allah estará empenhado em ajudá-lo.” (Muslim, Abu Dawud, At-Tirmidhi)

2. Ibn Mas‘ud (que Allah esteja satisfeito com ele) narrou que o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: “Se um muçulmano emprestar a outro muçulmano duas vezes, isso equivalerá a dar caridade uma vez.” (Ibn Majah, Ibn Hibban)

3. Anas (que Allah esteja satisfeito com ele) narrou que o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: “Na noite da Ascensão, vi escrito sobre o portão do Paraíso: a recompensa da caridade é dez vezes maior, e a recompensa de conceder um empréstimo é dezoito vezes maior. Eu disse: ‘Ó Jibril, por que conceder um empréstimo é melhor do que dar caridade?’ Ele respondeu: ‘Porque, quando o necessitado pede ajuda, ainda possui alguma coisa. Mas o que pede um empréstimo só o pede em caso de extrema necessidade.’”

O contrato de empréstimo: O contrato de empréstimo é um contrato que transfere a propriedade ao beneficiário. Portanto, o contrato de empréstimo só pode ser celebrado por alguém que tenha capacidade e competência legais para concedê-lo, e é concluído, tal como os contratos de compra e doação, por meio de ijab e qabul (oferta e aceitação da oferta). Esse contrato será concluído pelas mesmas palavras que expressam a concessão de um empréstimo.

Segundo a escola maliquita, a propriedade do beneficiário se estabelece assim que o contrato é concluído, tenha o empréstimo concedido chegado ou não às suas mãos. O beneficiário pode devolver algo semelhante ou exatamente o mesmo bem que tomou emprestado, esteja disponível ou não algo semelhante. Contudo, se quiser devolver exatamente o mesmo bem, só poderá fazê-lo enquanto não tiver ocorrido nele nenhuma alteração por diminuição ou acréscimo. Se ocorrer alguma alteração, deverá devolver algo semelhante.

Condição de estipular um prazo: segundo a maioria dos juristas, não é permitido estipular um prazo para o empréstimo. Isso porque ele é simplesmente um ato voluntário de benevolência. O credor tem o direito de exigir imediatamente o seu reembolso. Portanto, quando o reembolso do empréstimo é adiado até um determinado prazo, ele não será considerado adiado, mas sim imediatamente exigível. O imame Malique disse: é permitido estipular um prazo, e a condição estipulada deve ser obrigatoriamente cumprida. Assim, quando o reembolso de um empréstimo é adiado até um prazo determinado, ele permanecerá adiado até esse prazo, e ninguém terá o direito de exigi-lo antes da chegada desse prazo. Pois Alá diz, na surata Al-Bácara, versículo 282:

Quando contraírdes uma dívida por um prazo determinado.’ Além disso, Amr ibn Auf narrou que o Mensageiro de Alá, que a paz e as bênçãos de Alá estejam sobre ele, disse: ‘Os muçulmanos estão vinculados às suas condições.’ (Abu Dawud, Ahmad, At-Tirmizi, Ad-Daraqutni)

Em que coisas é permitido conceder empréstimos: é permitido conceder empréstimos de roupas e de seres vivos. Há provas de que o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) tomou emprestado um camelo de dois anos de idade. Do mesmo modo, é possível realizar empréstimos de todas as coisas comercializadas por medida ou peso, bem como de todas as mercadorias comerciais. Também é possível conceder empréstimos de pão e de massa de farinha.

Aisha (que Allah esteja satisfeito com ela) disse: «Eu disse: “Ó Mensageiro de Allah, os vizinhos emprestam pão e massa de farinha e, às vezes, devolvem menos e, às vezes, mais.” Ele respondeu: “Não há problema. Isso diz respeito à conveniência das pessoas. Não se espera nenhum lucro com isso.”

Perguntaram a Mu‘adh (que Allah esteja satisfeito com ele): «O que se diz sobre tomar e conceder pão e farinha como empréstimo?» Ele respondeu: «Glorificado seja Allah! Isso é uma característica do caráter nobre. Tu dás mais e recebes menos, ou recebes mais e dás menos. Porém, a melhor pessoa é aquela que paga de modo claro e completo.» Ouvi o próprio Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe conceda paz) dizer isso.

Todo empréstimo que gera lucro é usura: o objetivo de qualquer contrato de empréstimo é beneficiar as pessoas e ajudá-las a obter com mais facilidade os meios necessários para sua subsistência. O empréstimo não é um meio de obter ganhos nem um instrumento para explorar as pessoas. Portanto, não é permitido ao tomador do empréstimo devolver ao credor mais do que o capital recebido ou o seu equivalente. Pois o princípio fundamental do fiqh é que todo empréstimo com o qual se obtém lucro é usura.

Contudo, há uma condição para que isso seja considerado usura e ilícito: o benefício ou lucro do empréstimo deve ter sido estipulado como condição ou deve ser uma prática habitual. Se nenhuma dessas duas coisas existir — isto é, se não tiver sido estipulado como condição nem for uma prática habitual —, então, ao quitar o empréstimo, o tomador pode entregar algo de qualidade superior ao que recebeu, dar uma quantidade um pouco maior, ou vender ao credor uma casa, caso a venda da casa a ele tenha sido estipulada previamente como condição. Se o credor aceitar isso, não será makruh. Ahmad, Muslim, Abu Dawud, At-Tirmidhi, An-Nasa’i e Ibn Majah narram, por meio de Abu Rafi‘:

O Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe conceda paz) tomou emprestado de um homem um camelo de dois anos de idade. Depois, chegaram até ele os camelos destinados ao zakat. Então ordenou-me que quitasse seu empréstimo com um camelo de dois anos retirado do rebanho dos camelos do zakat. Eu disse: «Não há nesse rebanho nenhum camelo além de um belo camelo que completou seis anos e entrou no sétimo.» O Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe conceda paz) disse: «Dá-lhe esse camelo. Pois a melhor pessoa é aquela que paga o empréstimo da melhor maneira.»

Jabir ibn Abdullah disse: Eu tinha uma dívida a receber do Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele). Ele pagou o que me devia e acrescentou algo a mais. (Ahmad, Bukhari, Muslim)

Exortação para quitar as dívidas antes da morte:

1. Imam Ahmad narrou: Um homem perguntou sobre seu irmão, que havia morrido endividado. O Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: «Ele está retido por causa de sua dívida. Paguem a dívida em seu nome.» O homem disse: «Ó Mensageiro de Allah, paguei todas as dívidas dele. Restam apenas dois dinares. Uma mulher reivindica esses dois dinares, mas não possui testemunha alguma.» Ele disse: «Entregue à mulher aquilo que ela reivindica, pois sua reivindicação é verdadeira.»

2. Foi narrado que um homem disse: «Ó Mensageiro de Allah, se eu combater com minha vida e meus bens e, então, for morto enquanto tiver sido paciente, combatendo em busca da satisfação de Allah e avançando apenas para a frente, sem recuar, poderei entrar no Paraíso?» Ele respondeu: «Sim.» O homem repetiu a pergunta duas ou três vezes. O Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: «Mas, se você morrer endividado e não tiver meios para pagar, não poderá.» Em seguida, informou que havia sido revelada, da parte de Allah, uma advertência extremamente severa sobre determinado assunto. As pessoas perguntaram: «Sobre qual assunto?» Ele respondeu: «Sobre a dívida. Juro por Allah, em cuja mão está minha vida: mesmo que uma pessoa seja morta no caminho de Allah, volte à vida, seja novamente morta no caminho de Allah e volte à vida, e depois seja morta outra vez no caminho de Allah, ainda assim não entrará no Paraíso até quitar sua dívida.»

3. Foi narrado por Jabir ibn Abdullah (que Allah esteja satisfeito com ele): O Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) não realizava a oração fúnebre por alguém que tivesse morrido endividado. Certo dia, trouxeram-lhe um cadáver. Ele perguntou: «Ele tinha alguma dívida?» As pessoas responderam: «Sim.» Ele disse: «Realizem a oração fúnebre pelo vosso companheiro.» Abu Qatadah al-Ansari disse: «Assumo a responsabilidade de quitar a dívida dele.» Então o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) realizou a oração fúnebre por ele.

Mais tarde, quando Allah concedeu a vitória ao Seu Mensageiro (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele), ele disse: «Sou, para qualquer crente, mais digno de proteção do que ele próprio. Quem morrer endividado, a responsabilidade por sua dívida é minha. E quem morrer deixando bens, a responsabilidade por sua dívida cabe aos seus herdeiros.» (Bukhari, Muslim, Tirmidhi, Nasa’i, Ibn Majah, segundo Abu Huraira — que Allah esteja satisfeito com ele)

4. Bukhari narrou, segundo Abu Huraira (que Allah esteja satisfeito com ele), que o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: «Quem tomar bens das pessoas com a intenção de devolvê-los, Allah quitará sua dívida. Mas quem os tomar com a intenção de desperdiçá-los, Allah o arruinará.»

A procrastinação do rico é uma injustiça: Foi narrado por Abu Huraira (que Allah esteja satisfeito com ele) que o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: «A demora e a evasão do rico em pagar uma dívida constituem uma injustiça. E, quando um de vocês for encaminhado a uma pessoa rica para receber o que lhe é devido, deve aceitar isso.» (Abu Dawud)

É recomendável conceder prazo adicional ao devedor necessitado: Allah, Exaltado seja, disse:

وَإِن كَانَ ذُو عُسْرَة فنظرة إلى ميسرة ، وأن تصَدِّقُوا عَيْرٌ لَكُمْ إِن كُنتُمْ تَعْلَمُونَ

Se o devedor estiver em dificuldade, concedei-lhe prazo até que alcance a prosperidade. Mas, se renunciardes à dívida, será melhor para vós, se soubésseis. (Al-Baqarah, 280)

a. Foi narrado por Abu Qatadah (que Allah esteja satisfeito com ele): Ele procurava um de seus devedores, mas este se escondeu. Depois, encontrou-o. Então, o devedor disse: “Estou em dificuldade.” Ele perguntou: “Podes jurar por Allah?” O homem respondeu: “Por Allah, sim!” Qatadah disse: “Ouvi o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) dizer: ‘Aquele que se alegrar porque Allah o livrou das aflições do Dia da Ressurreição deve conceder prazo ao devedor necessitado ou liberá-lo da dívida.’”

b. Ka’b ibn Umar (que Allah esteja satisfeito com ele) disse: “Ouvi o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) dizer: ‘Aquele que conceder prazo a um devedor necessitado ou o liberar da dívida, Allah lhe dará um lugar sob a Sua sombra.’”

Perdoar uma parte da dívida antes do vencimento do prazo: segundo a maioria dos juristas, é ilícito perdoar ao devedor uma parte da dívida, com o objetivo de receber imediatamente o restante, antes do término do prazo estabelecido com o consentimento de ambas as partes. Se alguém emprestar dinheiro a outra pessoa por um prazo determinado e depois disser ao devedor: “Perdoarei uma parte da tua dívida sob a condição de que pagues o restante antes do vencimento do prazo”, isso será haram.

Entretanto, segundo Ibn Abbas e Zufar (que Allah tenha misericórdia deles), isso é permitido. Ibn Abbas (que Allah esteja satisfeito com ele) narrou: Quando o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) ordenou que os Banu Nadir (uma tribo judaica) fossem expulsos de Medina, uma delegação deles veio e disse: “Ó Profeta de Allah, ordenaste que fôssemos expulsos. Contudo, ainda temos muitas dívidas a receber do povo, que não foram pagas.” O Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: “Abandonai uma parte da dívida e apressai-vos a cobrar o restante.”

Trigésimo sexto capítulo: Ar-Rahn ou penhor

Definição: na terminologia da Shariah, ar-rahn ou penhor consiste em transformar um bem dotado de valor econômico, segundo a Shariah, em garantia de uma dívida, de modo que essa dívida, ou parte dela, possa ser cobrada ou recuperada a partir desse bem.

Quando alguém toma um empréstimo de outra pessoa e, em troca desse empréstimo, entrega ao credor uma terra ou um animal como penhor, que permanecerá retido até o pagamento da dívida, esse bem retido será considerado, segundo a Sharia, rahn ou penhor. (Dessa forma, garante-se o pagamento da dívida. Caso contrário, o bem dado em penhor será perdido total ou parcialmente, na proporção da dívida.) O proprietário do bem empenhado, que é o tomador do empréstimo, é chamado de empenhador; e o credor que retém o bem em suas mãos em troca do empréstimo é chamado de credor pignoratício. O bem que é dado como garantia é chamado de rahn ou penhor.

A legitimidade do rahn: o rahn ou penhor foi legitimado pelo Alcorão, pela Sunnah e pelo consenso. No Alcorão, Allah diz:

وإِن كُنتُمْ عَلَى سَفَرٍ وَلَمْ تَجِدُوا كَاتِبا قومن مقبوضةٌ ، فَإِنْ أَمِن بَعْضُكُمْ بَعْضًا فَلْيَوْتِ الَّذِي اؤْتُمِنَ أمانته وليَتَّقِ الله ربه .

‘Se estiverdes em viagem e não encontrardes um escriba, então que haja um penhor. E, se confiardes uns nos outros, aquele a quem foi confiado algo deve restituir o depósito e temer a Allah, seu Senhor.’ (Al-Baqarah: versículo 283)

A legitimidade disso na Sunnah é comprovada pelo fato de que o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, empenhou sua armadura junto a um judeu. Quando lhe pediu cevada emprestada, este disse: ‘Muhammad quer apropriar-se dos meus bens.’ Então ele disse: ‘Ele está mentindo. Sou digno de confiança na Terra e no céu. Se ele confiasse em mim, eu certamente pagaria o empréstimo. Deixai minha armadura com ele.’ Al-Bukhari e outros narram, de Aisha, que Allah esteja satisfeito com ela: o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, comprou alguns alimentos de um judeu e deixou sua armadura empenhada com ele.

Os sábios são unânimes quanto à legitimidade do penhor. Ninguém divergiu sobre sua legitimidade. Contudo, houve divergência quanto à sua validade fora da situação de viagem. Segundo a maioria dos sábios, o penhor é válido tanto quando a pessoa está viajando quanto quando se encontra em sua residência. Isso porque o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, praticou-o enquanto estava em Medina. A razão pela qual o versículo o relaciona à situação de viagem é que, na maioria dos casos, ele ocorre durante uma viagem.

Mujahid, Dahhak e os sábios da escola zahirita dizem: o penhor só é válido durante uma viagem, pois é isso que o versículo afirma. Contudo, o hadith constitui uma resposta decisiva para eles.

Condições para a validade do penhor:

1. Ter discernimento mental; 2. ser adulto; 3. o bem dado em penhor estar presente no momento do contrato, seja ele de propriedade compartilhada ou não; 4. o credor pignoratício ou seu representante tomar posse do bem dado em penhor.

O Imam al-Shafi‘i disse: Allah, o Altíssimo, estabeleceu a legislação do penhor juntamente com a condição de sua entrega. Portanto, sem a entrega, o penhor não será válido. Os sábios maliquitas dizem: o penhor se tornará obrigatoriamente efetivo em virtude do próprio contrato. Contudo, o empenhador será obrigado a entregar o bem dado em penhor, para que o credor pignoratício possa tomar posse dele. Quando o credor pignoratício o receber, o empenhador ainda poderá beneficiar-se dele. Porém, o Imam al-Shafi‘i se opõe a essa opinião. Segundo ele, o empenhador poderá beneficiar-se dele somente enquanto o credor pignoratício não sofrer prejuízo.

O benefício do credor pignoratício proveniente do bem dado em penhor: o contrato de penhor é celebrado, originalmente, com o objetivo de garantir e assegurar o pagamento da dívida. Não se pretende obter lucro por meio dele. Portanto, não é permitido ao credor pignoratício beneficiar-se do bem dado em penhor, mesmo que o empenhador lhe dê permissão. Isso porque, nesse caso, o penhor se transformaria em um empréstimo lucrativo, embora todo empréstimo que gere benefício seja usura. Naturalmente, isso só se aplica quando o bem dado em penhor não for um animal montável ou leiteiro. Se for um animal desse tipo, o credor pignoratício poderá beneficiar-se dele em troca de arcar com as despesas de sua alimentação e manutenção.

Por exemplo, se forem cavalos, mulas, camelos e animais semelhantes, ele poderá montá-los em troca de arcar com as despesas de sua alimentação e manutenção; e, se forem vacas, cabras e animais semelhantes, poderá ordenhá-los e consumir o leite em troca de arcar com as despesas de sua alimentação e manutenção. (Esta é a opinião do Imam Ahmad e de Ishaq. Contudo, segundo a maioria dos sábios, o credor pignoratício não poderá beneficiar-se dele de modo algum. Entretanto, as provas dos hadiths depõem contra eles.) As provas da permissibilidade desse benefício são apresentadas a seguir:

a. Abu Huraira (que Allah esteja satisfeito com ele) narrou que o Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe conceda paz) disse: “Quando um animal leiteiro é dado em penhor, seu leite pode ser ordenhado em troca das despesas do credor pignoratício; e, enquanto um animal permanecer empenhado, pode-se montar em seu dorso em troca das despesas do credor. Quem o monta e o ordenha deve arcar com as despesas de sua manutenção.” O Imam Abu Dawud disse: “Tanto quanto sabemos, o hadith é autêntico.” Outros também o narraram, entre eles al-Bukhari, al-Tirmidhi e Ibn Majah.

b. Também foi narrado por Abu Huraira (que Allah esteja satisfeito com ele) que o Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe conceda paz) disse: “Se um animal for dado em penhor, o credor pignoratício poderá montá-lo arcando com suas próprias despesas; e, se um animal leiteiro for dado em penhor, poderá beber seu leite arcando com suas próprias despesas. Quem o monta ou bebe seu leite deve arcar com as despesas.” (Narrado por todos os livros de hadith autênticos, exceto Muslim e al-Nasa’i.) A versão narrada pelo Imam Ahmad é a seguinte: “Se um animal for dado em penhor, o credor pignoratício deverá alimentá-lo com capim. Pode-se beber o leite do animal leiteiro, mas quem o bebe deve arcar com as despesas do animal.”

c. Também foi narrado por Abu Huraira (que Allah esteja satisfeito com ele) que o Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe conceda paz) disse: “É permitido ordenhar o animal dado em penhor e montar em seu dorso.”

As despesas e os benefícios do bem dado em penhor: o proprietário deverá arcar com as despesas do bem dado em penhor, com a remuneração por sua manutenção e com o custo de sua devolução. Já os benefícios do bem dado em penhor caberão ao empenhador. Seu crescimento fará parte do bem dado em penhor e também será agregado ao bem originalmente empenhado. A cria, a lã, o leite e a colheita farão parte do bem dado em penhor. Isso porque o Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe conceda paz) disse: “Todos os benefícios do bem dado em penhor pertencem ao empenhador, e todas as suas responsabilidades também recaem sobre ele.”

O Imam Shafi’i disse: nenhuma dessas coisas fará parte do bem dado em penhor. O Imam Malik disse: nada fará parte do bem dado em penhor, exceto os filhos e as mudas de tamareira.
Se o credor pignoratício, com a autorização do governante, arcar com as despesas do bem dado em penhor na ausência do devedor pignoratício ou devido à sua recusa, esse valor será considerado uma dívida do devedor pignoratício para com aquele que arcou com as despesas.
O bem dado em penhor como depósito: o bem dado em penhor é um depósito nas mãos do credor pignoratício. Se ele não agir com negligência ou excesso, não terá de pagar qualquer indenização por ele. Essa é a opinião do Imam Ahmad e de Shafi’i.

O penhor permanece até o pagamento da dívida: Ibn al-Mundhir disse: todos os eruditos cujas opiniões preservei são unânimes em que, quando alguém empenha algo em troca de uma contraprestação e depois deseja liberar parte do bem empenhado mediante uma parte da contraprestação oferecida, isso não lhe é permitido. Ele não poderá recuperar o bem empenhado até pagar integralmente o que é devido ou ser exonerado da obrigação.

A perda do penhor: era costume entre os árabes que, quando o devedor pignoratício não conseguia pagar a dívida devida ao credor, o bem saía de sua propriedade e o credor pignoratício tornava-se seu proprietário. O Islã proibiu isso e aboliu esse costume.

Assim que o prazo terminar, será obrigatório para o devedor pignoratício pagar a dívida. Porém, se ele não pagar a dívida nem der autorização para vender o bem dado em penhor, o governante o obrigará a pagar a dívida ou a vender o bem dado em penhor. Se este for vendido e sobrar alguma parte de seu valor, ela pertencerá ao proprietário do bem dado em penhor. Se faltar alguma quantia, ela continuará sendo devida pelo devedor pignoratício.
Mu’awiya ibn ‘Abdullah ibn Ja’far narrou: um homem de Medina empenhou uma casa por um prazo determinado. Assim que o prazo terminou, o credor pignoratício disse: “Esta é a minha casa.” O Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: “O bem dado em penhor não pode escapar ao devedor pignoratício. Ele obterá o benefício dele e arcará com a responsabilidade por ele.” (Narrado por Shafi’i, al-Ahram e al-Daraqutni.)

Estipular a venda do penhor ao término do prazo: é permitido estipular que o penhor será vendido quando o prazo terminar. Nesse caso, o credor pignoratício terá o direito de vender o bem dado em penhor. Contudo, o Imam Shafi’i discorda disso. Segundo ele, tal condição é inválida.

Quando o penhor é cancelado

Sempre que, por decisão do credor pignoratício, o bem dado em penhor retornar ao devedor pignoratício, o penhor será cancelado.

Trigésimo sétimo capítulo: Agricultura

A virtude da agricultura: o Imã Al-Qurtubi disse: A atividade agrícola é uma obrigação comunitária (fard kifaya). Portanto, cabe ao governo obrigar e incentivar as pessoas a se dedicarem a essa atividade. O plantio de mudas de árvores também está incluído na atividade agrícola.

1. Al-Bukhari e Muslim narraram, por intermédio de Anas, que o Mensageiro de Allah — que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele — disse: “Se um muçulmano plantar uma muda de árvore ou cultivar uma plantação, e dela comerem pessoas, animais ou aves, isso se transformará em caridade para ele.”

2. O Imã At-Tirmidhi narrou, por intermédio de Aisha, que o Mensageiro de Allah — que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele — disse: “Buscai o sustento nos produtos das plantações.”

Agricultura conjunta ou cultivo por meação: agricultura conjunta significa entregar uma terra a um agricultor sob a condição de que ele receba uma parte da colheita produzida — por exemplo, metade, um terço, ou mais ou menos que isso — conforme o que for acordado por ambas as partes.

A legitimidade da agricultura conjunta: a agricultura conjunta é um processo de cooperação mútua entre o proprietário da terra e o agricultor. O agricultor pode ser habilidoso no trabalho agrícola, mas não possuir terra. Por outro lado, o proprietário da terra pode ser incapaz de realizar atividades agrícolas. Por isso, o Islã aprovou esse sistema como uma forma de demonstrar compaixão por ambas as partes.

O Mensageiro de Allah — que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele — e seus Companheiros praticaram a agricultura conjunta. Al-Bukhari e Muslim narraram, por intermédio de Ibn Abbas, que o Mensageiro de Allah — que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele — fez um acordo agrícola com os habitantes de Khaybar em troca de uma parte dos frutos ou das colheitas que fossem produzidos ali. O Imã Muhammad al-Baqir disse: Não há em Medina nenhuma família dos emigrantes que não pratique a agricultura em troca de um terço ou um quarto da colheita. Ali, Sa’d ibn Malik, Abdullah ibn Mas’ud, Umar ibn Abd al-Aziz, Al-Qasim, Urwah, bem como os descendentes de Abu Bakr, Umar, Ali e Ibn Sirin, praticaram a agricultura conjunta. (Al-Bukhari)

Em Al-Mughni, foi dito: “Isso é um assunto bem conhecido. O Mensageiro de Allah — que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele — praticou essa atividade até sua morte; depois, seus Califas Bem-Guiados também a praticaram até morrerem, e, posteriormente, seus descendentes fizeram o mesmo.” Em Medina, não havia ninguém entre a Ahl al-Bayt que não praticasse essa atividade. Depois do Mensageiro de Allah — que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele —, suas esposas também a praticaram. Também não é válido considerar ab-rogada uma atividade desse tipo. Isso porque uma norma da Sharia só pode ser ab-rogada durante a vida do Mensageiro de Allah — que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele. Como poderia ser válido ab-rogar uma prática que o Mensageiro de Allah — que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele — manteve até sua morte, que seus califas praticaram depois dele, em favor da qual os Companheiros chegaram a um consenso e à qual nenhum deles se opôs? Se ela tivesse sido ab-rogada durante a vida do Mensageiro de Allah — que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele —, como ele poderia tê-la praticado depois da ab-rogação? E como essa ab-rogação poderia ter permanecido tão oculta que nem seus califas chegaram a conhecê-la? Afinal, o acontecimento de Khaybar e o que eles fizeram ali eram amplamente conhecidos. Onde estava o narrador da informação sobre a ab-rogação, para mencioná-la, mas não informar a eles sobre o assunto?”

Resposta aos hadiths sobre a proibição da agricultura conjunta: Zayd ibn Thabit respondeu à narração de Rafi ibn Khadij, segundo a qual o Mensageiro de Allah — que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele — proibiu a agricultura conjunta, dizendo que essa proibição tinha sido feita apenas com o objetivo de resolver disputas. Ele disse:

Que Allah perdoe Rafi ibn Khadij. Por Allah, eu conheço este hadith melhor do que ele. Dois homens dos Ansar brigaram e foram até o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele). Ele disse: “Se a vossa situação é esta, então não deveis fazer parceria agrícola.” Rafi ouviu apenas a parte final: “Não deveis fazer parceria agrícola.” (Abu Dawud, al-Nasa’i)

Ibn Abbas também refutou a declaração de Rafi ibn Khadij e explicou que o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) fez essa proibição apenas com o propósito de ordenar que se fizesse aquilo que fosse benéfico. Ibn Abbas (que Allah esteja satisfeito com ele) disse: “O Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) não proibiu a agricultura em parceria ou a meação. Ele apenas ordenou que se demonstrasse compaixão mútua, dizendo:”

“Quem possui uma terra deve cultivá-la ele próprio ou permitir que seu irmão a cultive. Se ele se recusar, que mantenha sua própria terra para si.”

Amr ibn Dinar (que Allah esteja satisfeito com ele) disse: Ouvi Ibn Umar dizer: “Não víamos problema algum na meação, até que Rafi ibn Khadij disse que o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) a havia proibido.” Mais tarde, mencionei essa narração de Rafi a Tawus. Tawus disse: “O mais sábio entre eles — isto é, Ibn Abbas — disse: ‘É melhor ceder a própria terra a alguém do que cobrar uma renda ou um tributo fixo sobre ela.’” (As cinco coletâneas autênticas de hadith)

Arrendamento de terras em troca de dinheiro: A agricultura em parceria ou a meação são permitidas em troca de dinheiro, cereais ou qualquer outro bem.

Hanzala ibn Qays (que Allah esteja satisfeito com ele) disse: Perguntei a Rafi ibn Khadij sobre o arrendamento de terras. Ele respondeu: O Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) o proibiu. (Provavelmente, referia-se ao arrendamento em troca de uma parte da colheita.) Perguntei: E em troca de ouro ou prata? Ele respondeu: Não há problema quando é em troca de ouro ou prata. (As cinco coletâneas autênticas de hadith restantes, exceto a de al-Tirmidhi)

Essa é a opinião do Imam Ahmad e de alguns eruditos das escolas de Malik e al-Shafi‘i. O Imam al-Nawawi disse: “Esta é a opinião mais preponderante.”

Meação ilícita: Já dissemos que a meação lícita consiste em permitir que alguém cultive uma terra sob a condição de que o proprietário receba um terço ou um quarto da colheita produzida. Isto é, a quantidade que lhe caberá permanecerá indeterminada. Porém, se a quantidade devida ao proprietário for determinada — por exemplo, se for fixada uma quantidade específica da colheita produzida, ou se for determinada uma parte específica da área da terra, estabelecendo-se que a colheita dessa parte caberá ao proprietário, enquanto o restante ficará para o agricultor, ou se ambos forem sócios nela —, esse tipo de meação será ilícito. Há nele margem para ambiguidade e fraude, além do risco de disputas e conflitos.

O imame al-Bukhari narra que Rafi ibn Khadij disse: «Éramos os maiores proprietários de terras agrícolas de Medina. Alugávamos a terra por uma parte da produção, reservando determinada parcela para o proprietário. Às vezes, a colheita ocorria nessa parcela, enquanto o restante da terra permanecia improdutivo; outras vezes, essa parcela ficava improdutiva e a colheita ocorria no restante da terra. Por fim, fomos proibidos de praticar esse tipo de cultivo em parceria.» Também foi narrado por Rafi ibn Khadij que o Mensageiro de Allah ﷺ disse: «Como vocês cultivam seus campos?» Respondemos: «Alugamos os campos em troca de um quarto da colheita e de alguns wasqs de tâmaras e cevada.» Ele disse: «Não façam isso.»

O imame Muslim narra, com base em Rafi ibn Khadij, que ele disse: «Na época do Mensageiro de Allah ﷺ, as pessoas alugavam as terras em troca do que crescia às margens dos canais e reservatórios de água. Então, parte da colheita se perdia e outra parte permanecia intacta. Contudo, as pessoas não tinham outra fonte de sustento além dessas terras arrendadas. Por isso, o Mensageiro de Allah ﷺ proibiu essa prática.»

Cultivo de terras abandonadas: Explicação: cultivar uma terra abandonada significa tornar utilizável uma terra que anteriormente não havia sido cultivada nem utilizada, preparando-a para habitação ou agricultura.
Incentivo a essa prática: o Islã deseja que as pessoas ampliem as terras cultiváveis, se espalhem pela Terra e cultivem as terras incultas. Com isso, sua riqueza aumentará e sua prosperidade crescerá. E

desse modo, tornar-se-ão ricas e poderosas. Por isso, o Islã incentiva as pessoas a cultivar terras abandonadas e a beneficiar-se de seu potencial. O Mensageiro de Allah ﷺ disse:

1. «Quem cultivar uma terra abandonada, ela lhe pertencerá.» (Abu Dawud, an-Nasa’i e at-Tirmidhi).

2. Urwah, que Allah esteja satisfeito com ele, disse: «A Terra pertence a Allah, e os servos também pertencem a Allah. Quem der vida a uma terra morta terá prioridade sobre ela. Foram aqueles que nos transmitiram as palavras sobre a oração, vindas do Mensageiro de Allah ﷺ, que nos transmitiram esta declaração.»

3. «Quem der vida a uma terra morta receberá uma recompensa por esse ato. Tudo o que dela comerem os animais, as aves e os insetos será considerado uma caridade em seu favor.» (an-Nasa’i).

4. Hasan ibn Samurah, que Allah esteja satisfeito com ele, disse que o Mensageiro de Allah ﷺ afirmou: «Quem erguer um muro em uma terra, ela lhe pertencerá.» (Isto é, uma terra abandonada.) Abu Dawud.

5. Asmar ibn Muzarris disse: Vim até o Mensageiro de Allah e lhe prestei juramento de fidelidade. Ele disse: “Quem se antecipar a qualquer muçulmano em relação a algo que antes não havia sido reivindicado por nenhum muçulmano, isso lhe pertencerá.” Ao ouvirem isso, as pessoas cercaram suas respectivas terras.

Condições para cultivar terras abandonadas: Para que uma terra seja considerada abandonada, é necessário que esteja situada longe de uma área habitada, de modo que não seja considerada parte dela. A distância em relação à área habitada será determinada de acordo com os costumes e práticas correntes.

Permissão do governante: Os juristas concordam que cultivar uma terra abandonada é suficiente para adquirir sua propriedade. Há divergência quanto a saber se a permissão do governante é uma condição para isso. A maioria dos sábios afirma que a permissão do governante não é uma condição. Assim que alguém cultivar uma terra abandonada, tornar-se-á seu proprietário, mesmo sem a permissão do governante. Quando surgir uma disputa e o governante assumir a responsabilidade por resolvê-la, será dever dele assegurar ao cultivador o reconhecimento de seu direito.

O imame Abu Dawud narra, por intermédio de Sa‘id ibn Zayd, que o Mensageiro de Allah disse: “Quem cultivar uma terra abandonada, essa terra lhe pertencerá.”

O imame Abu Hanifa disse: “Pode-se adquirir a propriedade por meio do cultivo. Contudo, a permissão e o reconhecimento do governante são condições.”

Segundo Malik, há diferença entre a terra distante da área habitada e a terra adjacente a ela. Se for adjacente, será necessária a permissão do governante. Se for distante, a permissão não será necessária. O cultivador se tornará seu proprietário.
Quando a propriedade será anulada?: Se alguém decidir cultivar uma terra, demarcá-la fincando uma bandeira ou cercá-la com um muro, mas depois não realizar nenhuma ação para cultivá-la ou torná-la utilizável, perderá sua propriedade sobre ela após três anos.

Salim ibn ‘Abdullah disse: ‘Umar ibn al-Khattab, que Allah esteja satisfeito com ele, certa vez discursou no Egito: “Quem cultivar uma terra abandonada será seu proprietário. Porém, se a mantiver retida sem cultivá-la, não conservará sua propriedade após três anos.” Isso porque muitas pessoas retinham terras, mas não as cultivavam.
Tawus disse: O Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: “A terra original pertence a Allah e ao Seu Mensageiro; depois, a vós. Quem cultivar uma terra abandonada, ela lhe pertencerá. Quem simplesmente retiver uma terra não conservará sua propriedade sobre ela após três anos.”

Quem cultiva, sem o conhecimento do proprietário, uma terra pertencente a outra pessoa: Durante o governo de ‘Umar ibn al-Khattab, que Allah esteja satisfeito com ele, e de ‘Umar ibn ‘Abd al-‘Aziz, que Allah esteja satisfeito com ele, vigorava o seguinte costume: quando alguém cultivava uma terra julgando que ela não tinha proprietário e, depois, outra pessoa aparecia provando que a terra lhe pertencia, o reivindicante da propriedade recebia a opção de fazer uma de duas coisas: ou recuperar a terra do cultivador pagando-lhe a remuneração pelo trabalho realizado, ou receber o valor da terra e entregar-lhe a terra. É a respeito disso que o Mensageiro de Allah disse: “Quem cultivar uma terra abandonada, ela lhe pertencerá. O opressor não tem direito algum pelo suor.”

Concessão de terras, jazidas e reservatórios de água: se um governante justo considerar isso benéfico, poderá conceder determinadas terras, jazidas ou reservatórios de água a algumas pessoas. (Se não houver benefício, não é permitido fazê-lo por mero favorecimento de parentes.)

O Mensageiro de Allah (que a paz esteja sobre ele) e os califas que o sucederam fizeram isso. A prova disso encontra-se nos seguintes hadiths:

1. Abdur-Rahman ibn Awf disse: O Mensageiro de Allah (que a paz esteja sobre ele) e Umar ibn al-Khattab concederam-me algumas terras. Mais tarde, az-Zubayr foi até os familiares de Umar e comprou deles a parte que lhes cabia. Em seguida, disse a Uthman:

Abdur-Rahman ibn Awf afirma que o Mensageiro de Allah (que a paz esteja sobre ele) e Umar ibn al-Khattab lhe concederam determinada terra. Contudo, eu comprei a parte dos descendentes de Umar. Uthman disse: A declaração de Abdur-Rahman está correta. (Ahmad)

2. Alqamah ibn Wa’il disse: O Mensageiro de Allah (que a paz esteja sobre ele) concedeu-lhe uma parcela de terra em Hadramaut.

3. Umar ibn Dinar disse: Quando o Mensageiro de Allah (que a paz esteja sobre ele) chegou a Medina, concedeu terras a Abu Bakr e a Umar.

4. Ibn Abbas disse: O Mensageiro de Allah (que a paz esteja sobre ele) concedeu a Bilal ibn al-Harith terras baixas e altas junto ao litoral. — Ahmad, Abu Dawud.

O imame Abu Yusuf disse: Todos esses hadiths comprovam que o Mensageiro de Allah (que a paz esteja sobre ele) concedeu terras a muitas pessoas, e que os califas que o sucederam também fizeram concessões. Quando isso manifestava solidariedade para com o Islã e contribuía para a construção do país, o Mensageiro de Allah (que a paz esteja sobre ele) considerava-o benéfico. Os califas também concediam terras àqueles sobre os quais sabiam que contribuiriam para o desenvolvimento e a prosperidade do Islã e causariam prejuízo aos inimigos do Islã. Os califas só realizavam essas ações por considerá-las boas; caso contrário, não as realizariam.

Retirar a terra daquele que a deixa inculta: o governante só pode conceder terras com o objetivo de promover o bem. Quando ficar comprovado que aquele em cujo nome a terra foi concedida a deixou inculta, sem cultivá-la, ela lhe será retirada.

a. Amr ibn Shu’ayb narra, de seu pai: O Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) havia concedido algumas terras a certas pessoas das tribos Muzayna ou Juhayna. Porém, elas não cultivaram essas terras. Mais tarde, outra tribo as cultivou. Então, os Zuhani ou os Muzani apresentaram uma queixa contra eles a Umar ibn al-Khattab (que Allah esteja satisfeito com ele). Umar (que Allah esteja satisfeito com ele) disse: “Se eu ou Abu Bakr tivéssemos concedido essa terra, eu a devolveria a vocês. Mas ela foi concedida pelo Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele).” Em seguida, disse: “Se alguém deixar sua terra sem cultivo por três anos e depois outra pessoa a cultivar, aquele que a cultivou por último terá mais direito a ela.”

b. Bilal, pai de al-Harith ibn Bilal al-Muzani, disse: O Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) concedeu-lhe toda a região de Aqiq. Quando chegou a época de Umar (que Allah esteja satisfeito com ele), este disse a Bilal: “O Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) não lhe concedeu esta terra para que você a retivesse inutilmente, impedindo o povo de usufruir dela. Ele a concedeu para que você a utilizasse.” Portanto, conserve da terra apenas a parte que puder cultivar e devolva o restante.

Trigésimo oitavo capítulo: Ijara ou locação

Definição: na terminologia da Sharia, ijara ou locação é o contrato que garante a obtenção da utilidade ou do serviço de algo em troca de um aluguel determinado. De acordo com essa definição, não é permitido alugar uma árvore para usufruir de seus frutos. Isso porque a árvore não é um serviço ou uma utilidade, mas a fonte do serviço. Do mesmo modo, não é válida a locação de ouro, prata, alimentos ou qualquer coisa que seja entregue ou recebida por medida ou peso. Isso porque, neste caso, para utilizar o serviço do objeto em questão, o próprio objeto será consumido. Pela mesma razão, também não é permitido alugar ou tomar de aluguel uma vaca, uma cabra ou uma camela para beber seu leite. O objetivo da ijara é possuir um serviço ou uma utilidade. Entretanto, neste caso, adquire-se a propriedade do leite, e não do serviço. Às vezes, o serviço é obtido de um objeto, como o serviço de moradia obtido de uma casa e o serviço de transporte obtido de um veículo. Outras vezes, é obtido de um trabalho, como o trabalho de um engenheiro, de um pedreiro, de um pintor e outros. E, em alguns casos, é obtido do trabalho de uma pessoa, como no caso dos empregados domésticos.

Aquele que possui o serviço e o aluga é chamado de locador, enquanto aquele que recebe o serviço é chamado de locatário. O objeto cujo serviço é alugado é chamado de bem locado, e a contraprestação pelo serviço é chamada de aluguel.

Se o contrato de ijara for válido, será estabelecido, para o locatário, o direito de receber o serviço ou a propriedade deste; e, para o locador, a propriedade do aluguel ou o direito de recebê-lo. Isso porque se trata de um contrato de troca.

Validade da ijara ou locação: a validade da locação é comprovada pelo Alcorão, pela Sunna e pelo ijma.

a. No versículo 32 da surata Az-Zukhruf do Sagrado Alcorão, o Altíssimo Allah diz:

أهم يَقْسِمُون رحمت ربك – لحن قسمنا بينهم معيشتهم في الحيوة الدنيا ورفعنا بَعْضَهُمْ فَوق بعض ترمس ليَأْهِلَ بَعْضُهُمْ بَعْضاً سخريا ، ورحمت ربك غير مما يجمعونه

São eles que distribuem a misericórdia do teu Senhor? Somos Nós que distribuímos entre eles o seu sustento na vida terrena e elevamos alguns deles acima de outros em graus, para que uns possam empregar os outros em seu serviço. E a graça do teu Senhor é melhor do que aquilo que eles acumulam.

b. No versículo 233 da surata Al-Baqara, Allah diz:

وإِنْ أَرَدْتُمْ أَن تَسْتَرْضِعُوا أَوْلَادَكُمْ فَلَا جُنَاحَ عَلَيْكُمْ إِذَا سَلَّمْتُمْ مَا أَتَيْتُمْ بِالْمَعْرُوفِ ، وَاتَّقُوا اللَّهَ وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرَه

E, se desejardes que vossos filhos sejam amamentados por amas de leite, não haverá pecado sobre vós, desde que entregueis aquilo que havíeis combinado dar, conforme o costume. Temei a Allah e sabei que Allah vê perfeitamente tudo quanto fazeis.

c. Allah diz nos versículos 26 e 27 da surata Al-Qasas:

قَالَتْ إِحْدهُمَا يَأْتِي اسْتَاخِرَهُ وَإِن غَيْرَ مِن اسْتَاجَرْتَ الْقَوِي الْآمِينَ قَالَ إِنِّي أَرِيدَ أَنْ أَنْكِحَلَكَ إِحْدَى ابْنَتَيْ مُتَيْنِ عَلَى أَنْ تَاجَرَ لِي تَمْنِي مِجَعَ : فَإِنْ أَتْمَسَ عَمْرًا فَمِنْ عِنْدِكَ ، وَمَا أَرِيدُ أَنْ احق عَلَيْكَ مَا سَتَجِدُ لِي إِنْ شَاءَ

اللهُ مِنَ الصَّلِحِينَ

Uma das duas filhas disse: “Ó meu pai, contrata este homem, pois o melhor que podes contratar como trabalhador é alguém forte e confiável.” Ele disse a Moisés: “Quero casar-te com uma destas minhas duas filhas, sob a condição de que trabalhes para mim durante oito anos. Se completares dez anos, isso será por tua própria vontade. Não quero dificultar-te a vida. Se Allah quiser, encontrarás em mim alguém virtuoso para contigo.”

Também são dignos de atenção os seguintes hadiths:

1. O Imam Bukhari narra: O Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, contratou um homem chamado Abdullah ibn al-Urayqit, dos Banu ad-Dil. Ele era um guia experiente.

2. O Imam Ibn Majah narra que o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: “Dai ao trabalhador o seu pagamento antes que seque o seu suor.”

3. Os Imams Ahmad, Abu Dawud e an-Nasa’i narram, por intermédio de Sa’d ibn Abi Waqqas, que Allah esteja satisfeito com ele: “Eu costumava arrendar terras em troca das colheitas que produziam à margem do meu canal. Porém, o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, proibiu-me de fazer isso e ordenou que se arrendasse em troca de ouro ou prata.”

4. Os Imams Bukhari e Muslim narram, por intermédio de Ibn Abbas, que Allah esteja satisfeito com ele, que o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: “Submetei-vos à sangria e dai ao barbeiro o seu pagamento.”

Além disso, toda a comunidade muçulmana é unânime quanto à legitimidade da ijara. A oposição dos poucos sábios que contrariaram esse consenso não deve ser considerada.

Justificativa da validade da ijara: A Shariah tornou lícita a ijara ou o aluguel porque isso é muito necessário para as pessoas. Para morar, as pessoas precisam de casas. Para trabalhar, precisam de empregados ou funcionários. Para o transporte, precisam de animais de carga (ou veículos); para a agricultura, de terras; e, para atender às necessidades econômicas, de equipamentos. É mais acessível obter todas essas coisas necessárias por meio do aluguel do que comprá-las.
Elementos essenciais do contrato de ijara ou aluguel: O contrato de ijara ou aluguel é concluído por meio de duas expressões com significado semelhante a “aluguei” e “aceitei o aluguel”; uma delas representa o ijab, ou proposta, e a outra representa o qabul, ou aceitação.

Condições relativas ao locador e ao locatário: Uma condição indispensável para o locador e o locatário é que ambos tenham mente sã e discernimento suficiente para compreender o lícito e o ilícito, bem como os benefícios e prejuízos. Se um dos dois for louco ou uma criança sem discernimento, o contrato não será válido.

Condições para a validade da ijara ou do aluguel: Para a validade da ijara ou do aluguel, são indispensáveis as seguintes condições:

1. O consentimento voluntário tanto do locador quanto do locatário. Se um dos dois for obrigado, mediante coerção, a alugar ou a tomar algo de aluguel, o aluguel não será válido. Pois Allah diz:

يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُرْ بِالْبَاطِلِ إِلَّا أَن تَكُونَ تِجَارَةٌ عَنْ تَرَاضٍ مِنْكُمْ قَفَ وَلَا تقتلوا انفسكُمْ طَ إِنَّ اللَّهَ كَانَ بِكُمْ رَحِيمًا

“Ó crentes! Não consumais injustamente os bens uns dos outros. Mas é lícito fazer negócios entre vós mediante consentimento mútuo.” (Surata 4, An-Nisa: versículo 29)

2. Ter conhecimento claro do benefício pelo qual o contrato está sendo celebrado, para que não surja qualquer tipo de controvérsia. O meio de obter conhecimento que evite a controvérsia é observar diretamente o objeto alugado; quando for possível obter conhecimento completo por meio de uma descrição, fornecer a descrição do objeto; especificar o período do aluguel, como um mês, um ano, ou menos ou mais que isso; e fornecer uma descrição do benefício por indicação.

3. O objeto cujo benefício será objeto do contrato deve ser transferível tanto legal quanto efetivamente. Alguns estudiosos acrescentaram essa condição. Eles consideram que, de acordo com essa condição, não é permitido alugar uma propriedade compartilhada sem a participação do coproprietário, pois não é possível transferi-la. Essa é a opinião do Imam Abu Hanifa e do Imam Zufar.

Contudo, segundo a maioria dos fuqaha, é permitido arrendar ou tomar em arrendamento um bem de propriedade conjunta sem a participação dos demais coproprietários. Isso porque os bens de propriedade conjunta também possuem utilidade e benefício. É possível transferir o bem liberando-o da copropriedade ou mediante um contrato de prestação parcial de serviços proporcional à sua parte, como ocorre nas transações de compra e venda. Na realidade, a ijara também é uma forma de venda. Se o serviço não for conhecido e precisamente definido, o contrato de arrendamento será inválido.

4. Deve haver a possibilidade de entregar o objeto arrendado e de obter benefício dele. Portanto, não é válido arrendar um animal fugitivo, pois não é possível entregá-lo. Do mesmo modo, não é válido arrendar uma terra estéril ou um animal incapacitado, pois não é possível obter deles o serviço para o qual o contrato de arrendamento foi celebrado.

5. O serviço pretendido deve ser permitido segundo a Sharia, não sendo nem haram nem obrigatório. Portanto, não é permitido realizar transações de arrendamento para fins pecaminosos, pois é obrigatório abster-se do pecado.

Se alguém contratar uma pessoa para matar injustamente outra, contratar alguém para trazer-lhe vinho, alugar uma casa para vender vinho ou alugá-la para jogar jogos de azar ou construir uma igreja ou um templo, esse arrendamento será inválido. Do mesmo modo, não é permitido pagar honorários ou gratificações a astrólogos e adivinhos por suas previsões, pois isso equivale a pagar por um ato haram e a apropriar-se ilegalmente dos bens das pessoas. Também não é permitido contratar alguém para realizar as orações ou jejuar, pois se trata de atos obrigatórios para todo muçulmano capaz.

Pagar remuneração por atos de adoração: há divergência entre os sábios quanto ao pagamento de remuneração por atos de adoração. A posição da escola hanafita é que não é permitido pagar aluguel ou remuneração por atos de adoração, como contratar alguém para rezar, jejuar, realizar o Hajj ou recitar o Alcorão em nome do pagador e oferecer a este a recompensa dessas ações. É haram receber remuneração por tais atos. Isso porque o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: “Recitai o Alcorão, mas não comei nada em troca dele.” Ele disse a Amr ibn al-As: “Se fores nomeado muadhdhin, não aceites remuneração pelo adhan.” Além disso, quando um ato de adoração é realizado, ele é realizado pelo próprio praticante; portanto, não é válido receber remuneração de outra pessoa por esse ato. Práticas desse tipo, comuns no Egito — como recitar o khatm, o tasbih e coisas semelhantes mediante uma remuneração determinada, para que o recitador envie sua recompensa à alma do falecido — não são de modo algum permitidas pela Sharia. Essas práticas também são comuns em Bangladesh e em outros países muçulmanos. Os sábios e os imames devem abandoná-las, pois, quando o recitador recita por dinheiro, não obtém recompensa alguma. Então, o que poderá enviar ao falecido?

Os fuqaha afirmam de maneira inequívoca: é haram receber remuneração por atos de adoração. Contudo, os sábios posteriores consideraram permitido receber remuneração pelo ensino do Alcorão e pela disseminação do conhecimento da Sharia. Isso porque, nos primeiros tempos, aqueles que realizavam essas atividades recebiam subsídios do Bayt al-Mal e dos ricos, mas esses subsídios já não existem. Como não dispõem de outro meio de subsistência para si e para aqueles que dependem deles, é permitido que recebam remuneração por esse trabalho, para que não enfrentem dificuldades. Se não lhes fosse paga uma remuneração, seriam obrigados a dedicar-se à agricultura, ao comércio, à indústria ou a outras profissões; consequentemente, o número de propagadores do Alcorão e do Islã diminuiria gradualmente até desaparecer. Nesse caso, a divulgação e a expansão do conhecimento do Alcorão e da Sharia ficariam ameaçadas. Portanto, é permitido remunerá-los por esse trabalho.

A posição dos hambalis: não é permitido pagar remuneração pelo adhan, pela iqama, pelo ensino do Alcorão, do hadith e do fiqh, pela representação de alguém no Hajj ou pelo exercício da magistratura nos tribunais da Sharia. Quem realizar esse trabalho receberá sua recompensa do próprio Allah; receber remuneração por ele também é haram. Eles dizem: “Contudo, é permitido receber do Bayt al-Mal ou de instituições waqf um sustento por serviços de interesse social, como exercer a magistratura, ensinar o Alcorão, o hadith e o fiqh, representar alguém, prestar testemunho e proferir o adhan. Isso porque se trata de uma atividade de interesse público. Esse sustento não é uma remuneração, mas um meio de subsistência concedido pelo Estado como auxílio às atividades de adoração. Ele não prejudica a sinceridade nem a devoção na adoração. Se prejudicasse, não seria permitido receber os espólios de guerra.”

A posição dos malেকitas, shafiitas e do Imam Ibn Hazm: é permitido receber remuneração pelo ensino do Alcorão e pela divulgação do conhecimento da Sharia. Isso se enquadra na contratação de um trabalhador mediante uma remuneração determinada por um trabalho específico. Ibn Hazm diz: “É permitido receber remuneração mensal ou única por ensinar o Alcorão, disseminar o conhecimento da Sharia, escrever talismãs, escrever o Alcorão, redigir livros que contenham conhecimento islâmico e atividades semelhantes. Isso porque não há no Alcorão nem no hadith uma proibição explícita dessas atividades; pelo contrário, há autorização para elas.”

O seguinte hadith, narrado pelo imame Bukhari através de Ibn Abbas (que Allah esteja satisfeito com ele), fortalece a opinião de Ibn Hazm: “Um grupo de companheiros do Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) passava próximo a um poço. Um dos que estavam acampados à margem desse poço foi picado por uma cobra. Então, um dos habitantes do local disse: ‘Há entre vocês alguém que faça ruqya? Há uma pessoa picada por uma cobra nesta área.’ Imediatamente, um homem foi até ele e recitou a Surata al-Fatiha em troca de uma cabra. Depois, levou a cabra aos seus companheiros. Eles ficaram contrariados e disseram: ‘Você recebeu pagamento por recitar o Alcorão?’ Mais tarde, chegaram a Medina e disseram: ‘Ó Mensageiro de Allah, este homem recebeu pagamento por recitar o Livro de Allah.’ O Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: ‘Entre as coisas pelas quais vocês recebem pagamento, o Livro de Allah é a que tem maior prioridade.’”

Assim como os juristas divergem quanto à aceitação de pagamento pela recitação e pelo ensino do Alcorão, também divergem quanto à aceitação de pagamento pelo hajj, pelo adhan e pela liderança da oração.

O imame Abu Hanifa e o imame Ahmad dizem: “Não é permitido receber pagamento por atos de adoração; portanto, isso é ilícito segundo esse princípio.” O imame Malik diz: “Assim como é permitido receber pagamento pelo ensino do Alcorão, também é permitido recebê-lo pelo hajj e pelo adhan. Contudo, não é permitido receber pagamento exclusivamente pela liderança da oração. Se alguém exercer tanto a função de imame quanto a de mu’adhdhin, é permitido receber pagamento. Esse pagamento será considerado remuneração pelo adhan e pela manutenção ou supervisão da mesquita, e não remuneração pela oração.”

O imame Shafi‘i diz: “É permitido receber pagamento pelo hajj, mas não é permitido recebê-lo por liderar as orações obrigatórias. Entretanto, é consensualmente permitido receber pagamento pelo ensino da aritmética, da caligrafia, das línguas, da literatura, do fiqh e do hadith, bem como pela construção de mesquitas e madraças.”

Segundo o imame Shafi‘i, é permitido receber pagamento pelo banho fúnebre do falecido, pelo seu enterro e pelo ensino da kalimah al-shahadah junto ao túmulo, após o enterro. O imame Abu Hanifa diz: “Não é permitido pagar pela realização do banho fúnebre do falecido. Contudo, é permitido pagar pela escavação do túmulo e pelo transporte do corpo.”

A renda do barbeiro: a renda do barbeiro não é ilícita, pois o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) fez a barba com um barbeiro e lhe pagou pelo serviço. Os imames Bukhari e Muslim narraram isso através de Ibn Abbas (que Allah esteja satisfeito com ele). Se isso fosse ilícito, ele não teria pago.

O imame Nawawi diz: “Os hadiths nos quais é mencionada a proibição indicam que se trata de makruh tanzihi; eles incentivam a não obter renda por meio de trabalhos inferiores e a realizar ações nobres.”

6. A última condição é que a remuneração seja um bem que tenha valor no mercado e cujo valor possa ser determinado por observação ou descrição, pois ela é o preço do serviço. E é condição que todo preço seja determinado. O Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: “Quem contratar um trabalhador deve informar-lhe previamente o valor do seu salário.” É permitido determinar o salário segundo o costume vigente. Os imames Ahmad, Abu Dawud, al-Tirmidhi, al-Nasa’i e Ibn Majah narraram isso, e al-Tirmidhi o declarou sahih. Suwayd ibn Qays disse: “Eu e Makhramah al-‘Abdi chegamos a Meca vindos do mercado, trazendo um fardo de tecidos. Então, o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) veio até nós e negociou uma calça. Nós a vendemos a ele. Perto dali, um homem pesava mercadorias mediante pagamento. Ele lhe disse: ‘Pese e faça a balança inclinar-se.’” Aqui, ele não determinou nenhuma remuneração para aquele homem; ao contrário, pagou-lhe segundo o costume vigente.”

O Imame Ibn Taymiyyah disse: “Quando alguém monta no animal conduzido por um transportador profissional, entra num banheiro público administrado por um profissional, entrega suas roupas a um lavadeiro profissional para que as lave e pede a um cozinheiro profissional que prepare sua comida, não há necessidade de perguntar o valor da remuneração, pois ela já está determinada.”

Na locação ou contratação, deve-se seguir o costume vigente para determinar a remuneração. Isso é comprovado pelo versículo 6 da surata At-Talaq:

فإن أَرْضَعْنَ لَكُمْ لَا تُوَمَنْ أَجُورَهُنَّ

“Se elas amamentarem os vossos filhos, dai-lhes a sua remuneração.”

O versículo ordena que se pague a remuneração assim que elas amamentarem. E é sabido que a remuneração será determinada de acordo com o costume vigente.

Estipulação sobre o pagamento imediato ou posterior da remuneração: segundo a escola hanafita, a remuneração não se torna devida apenas pela conclusão do contrato. Porém, se ambas as partes concordarem, é permitido pagar imediatamente ou posteriormente toda a remuneração ou o aluguel, ou parte deles. Pois o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse:

“Os muçulmanos realizarão suas transações com base nas condições que estabelecerem entre si.” Se não houver acordo sobre o pagamento imediato ou posterior, ele deverá ser efetuado imediatamente após o término do período determinado. Por exemplo, se alguém alugar uma casa por um mês, o aluguel deverá ser pago assim que o mês terminar. Se o aluguel ou o salário tiver sido estipulado em troca da realização de um trabalho específico, deverá ser pago assim que o trabalho for concluído. Se o contrato tiver sido celebrado sem qualquer condição, segundo o Imame Abu Hanifa, o salário ou o aluguel será pago em parcelas, proporcionalmente ao serviço usufruído. Os Imames Ash-Shafi‘i e Ahmad dizem: o aluguel se torna devido assim que o contrato é celebrado. Quando o locador entrega ao locatário o bem que alugou, ele passa a ter direito ao aluguel integral, pois, em virtude do contrato de locação, tornou-se proprietário de todos os benefícios do bem, sendo necessário pagar o aluguel pela entrega desse bem ao locatário.
Quando a remuneração ou o aluguel se torna devido?: A remuneração ou o aluguel torna-se devido nos seguintes momentos:

1. Assim que o trabalho for concluído. O Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: “Pagai ao trabalhador sua remuneração antes que seu suor seque.” — Ibn Majah.

2. Se o contrato de locação for celebrado em relação a um bem, o aluguel só se torna devido depois que se obtém o usufruto desse bem. Se o bem for destruído antes que sequer uma parte do prazo determinado tenha transcorrido, o contrato de locação será rescindido.

3. Se transcorrer do prazo um período suficiente para que fosse possível usufruir plenamente do bem alugado, o aluguel estipulado se tornará devido, tenha o usufrutuário efetivamente usufruído dele por completo ou não.

4. Quando o pagamento for efetivamente realizado de imediato ou quando ambas as partes concordarem em realizá-lo imediatamente.

Quando o bem relacionado ao contrato de contratação de um trabalhador for destruído: quando o trabalhador realiza o trabalho sob a posse do locatário ou em sua presença, ele tem direito ao seu salário assim que conclui o trabalho. Isso porque ele está sob a autoridade do locatário. Sempre que conclui algum trabalho, este é imediatamente entregue ao proprietário. Porém, se o trabalho estiver nas mãos do trabalhador e o bem relacionado for destruído enquanto estiver sob sua custódia, ele não receberá remuneração, pois não entregou seu serviço. Essa é a opinião dos shafiitas e hanbalitas.

Contratação de uma ama de leite: não é permitido ao marido contratar sua esposa para amamentar o filho que ela mesma gerou, pois isso é uma responsabilidade que recai sobre a esposa perante Allah. (Essa é a opinião dos três imames. O Imam Malik acrescentou que a esposa pode ser obrigada a realizar esse trabalho. Contudo, a situação é diferente se ela pertencer a uma classe nobre cujas mulheres de condição semelhante não realizam esse trabalho. Segundo o Imam Ahmad, é permitido obrigá-la mesmo que pertença à classe nobre.) É permitido contratar, por uma remuneração determinada, uma ama de leite que não seja a mãe. Também é permitido contratar uma ama de leite em troca de alimentos e roupas. Nesse caso, quando o valor da remuneração não é conhecido, surgem disputas e conflitos. De acordo com o costume, trata-se generosamente as amas de leite, visando ao bem-estar da criança.

Contudo, é condição que o período de amamentação seja conhecido, que a criança em questão seja identificada ao ser vista e que o local da amamentação seja determinado. Allah diz:

وإِنْ أَرَدْتُمْ أَن تَسْتَرْمِعُوا أَوْلَادَكُر فَلَا جُنَاحَ عَلَيْكُمْ إِذَا سَلمْتُمْ مَا أَتَيْتُرْ بِالْمَعْرُوفِ مَا وَاتَّقُوا اللَّهَ واعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ

‘Se desejardes que vossos filhos sejam amamentados por uma ama de leite, não haverá pecado sobre vós, desde que entregueis aquilo que vos comprometestes a dar, conforme o uso. Temei a Allah e sabei que Allah vê perfeitamente tudo quanto fazeis.’ (Surata Al-Baqarah, versículo 233)

A ama de leite está incluída na categoria dos servos particulares. Portanto, não lhe é permitido amamentar outra criança.

É obrigatório para a ama de leite amamentar a criança e, além disso, dar-lhe banho, lavar suas roupas, preparar sua comida e atender a todas as suas necessidades. Entretanto, é responsabilidade do pai da criança arcar com todas as despesas de fornecer alimentos, substâncias perfumadas, óleo e os demais itens necessários à criança. Se a criança ou a ama de leite morrer, a ijarah ou contratação será anulada. Pois, com a morte da ama de leite, desaparece a possibilidade de obter o serviço desejado. E, se a criança morrer, também não será possível receber o serviço desejado.

Validade da contratação em troca de alimento e vestuário: há divergência entre os sábios sobre ser permitido contratar um servo somente em troca de alimento e vestuário. A prova daqueles que consideram isso permitido é o seguinte hadith: o Imam Ahmad e Ibn Majah narraram que Utbah ibn Nudhur disse: “Estávamos sentados junto do Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele. Nessa ocasião, ele recitou a Surata Al-Qasas. Quando chegou ao relato de Musa, que a paz esteja sobre ele, disse: ‘Musa, que a paz esteja sobre ele, trabalhou como assalariado durante oito ou dez anos para obter alimento para o próprio estômago e preservar sua castidade.’” Esse hadith também foi narrado por Abu Bakr, que Allah esteja satisfeito com ele, Umar, que Allah esteja satisfeito com ele, e Abu Musa, que Allah esteja satisfeito com ele. A opinião das escolas maliquita e hambali é semelhante. Segundo Abu Hanifah, em troca de alimento e vestuário pode-se contratar somente uma ama de leite, não um servo.

O Imam Ash-Shafi‘i, Abu Yusuf e Muhammad afirmam que isso não é permitido devido à ambiguidade e à falta de precisão. Na escola maliquita, se esse costume estiver estabelecido, também se pode contratar um servo em troca de alimento e vestuário. Eles dizem: se o contratante disser: “Colha minha plantação e lhe darei a metade dela”, ou “Faça pão” ou “Produza óleo”, e então lhe entregar imediatamente a metade, isso será permitido. Mas, se quiser dizer que lhe dará a metade da colheita que for obtida, não será permitido, por ser desconhecida a quantidade.

Aluguel de terras: também é permitido alugar terras. Contudo, é condição especificar claramente se elas serão alugadas para cultivar, plantar árvores, construir uma casa ou para qualquer outro propósito. Se o objetivo for a agricultura, deve-se informar qual cultura será plantada. Porém, se o locador permitir que se plante qualquer cultura que se queira, será permitido plantar qualquer uma. Se essas condições não forem cumpridas, a ijarah será anulada, pois o benefício da terra varia conforme aquilo que será construído ou cultivado nela. Por exemplo, as culturas plantadas na terra podem ser de diferentes tipos. O arrendatário pode cultivar uma cultura diferente daquela que ambas as partes haviam acordado, desde que o dano causado pela nova cultura não seja maior que o dano da cultura sobre a qual haviam concordado; ao contrário, deve ser igual ou menor. O Imam Dawud disse: ele não tem o direito de cultivar nada além da cultura sobre a qual ambas as partes haviam concordado.

Aluguel de animais: também é permitido alugar animais. Porém, é condição especificar o tempo, o local, o propósito do aluguel — como transporte ou montaria —, quem montará e o que será transportado. Se o animal alugado para montaria ou transporte morrer, e já tivesse um defeito no momento do aluguel, sendo depois acometido pela morte, considerar-se-á que o contrato de aluguel terminou. Mas, se não tivesse defeito e morresse, o contrato de aluguel não será anulado.

Nesse caso, o locador deverá fornecer outro animal e não poderá anular o contrato. Isso porque ele havia alugado o animal assumindo a responsabilidade de prestar determinado serviço e ainda não se tornou incapaz de prestar o serviço estipulado no contrato. Os juristas das quatro escolas jurídicas concordam a esse respeito.

Alugar uma casa para moradia: quando alguém aluga uma casa para moradia, torna-se lícito para o arrendatário morar nela, quer ele próprio resida ali, quer permita que outra pessoa more nela gratuitamente ou mediante aluguel. Contudo, a condição é que a pessoa que nela residir não enfraqueça nem danifique a estrutura da casa, como um ferreiro, por exemplo. É dever do locador permitir que o arrendatário usufrua plenamente da casa de acordo com o costume.

Subarrendamento do bem alugado: é permitido ao locatário sublocar o bem que alugou. Se o bem alugado for um animal, a condição para sublocá-lo é que o trabalho para o qual foi alugado inicialmente seja igual ou semelhante ao do aluguel posterior, para que o animal não seja prejudicado. Depois de tomar posse do bem alugado, ele poderá alugá-lo novamente pelo mesmo preço, por um preço menor ou por um preço maior.

Quando o bem alugado se perde: o bem alugado é um depósito confiado ao locatário, pois ele o alugou para usufruir do serviço a que tem direito. Se o bem for destruído, ele não será responsável por sua perda, desde que isso não tenha ocorrido por negligência ou excesso de sua parte na conservação. Se alguém alugar um animal para montaria e depois o controlar com rédeas, conforme o costume, não será responsável por isso.

Trigésimo nono capítulo: o trabalhador ou empregado

Empregado particular: chama-se empregado particular aquele que é contratado para trabalhar durante um período determinado. Se o período não for especificado, a contratação será inválida. Nesse caso, tanto o empregado quanto o empregador terão o direito de rescindir o contrato quando quiserem. Se um empregado se colocar à disposição do empregador para trabalhar por qualquer período, receberá, pelo período em que trabalhar, o salário pago a outros empregados de nível equivalente.

Durante o período pelo qual o empregado particular contratar trabalhar com seu empregador, ele não poderá realizar trabalho algum para outra pessoa. Se o fizer, seu salário será descontado proporcionalmente ao trabalho realizado. Quando ele se colocar a serviço do empregador e não se abstiver do trabalho para o qual foi contratado, receberá o salário integral. Da mesma forma, se o empregador demitir o empregado antes do término estabelecido no contrato acordado por ambas as partes, sem que haja motivo que justifique a demissão, o empregado receberá seu salário integral. Por exemplo, se o empregado se tornar incapaz de trabalhar ou contrair uma doença que o impeça de trabalhar, isso não será considerado motivo suficiente para demiti-lo. Contudo, se for constatado um defeito existente no empregado ou sua incapacidade, e o empregador o demitir por esse motivo, ele não receberá nada além do salário correspondente ao período em que trabalhou. O empregador não será obrigado a pagar o salário integral. O empregado particular é como um representante. O trabalho confiado a ele é um depósito sob sua responsabilidade. Se ocorrer algum dano por excesso ou negligência de sua parte, ele será responsável e deverá indenizá-lo. Se não tiver cometido excesso nem negligência, não será responsável.

Empregado conjunto ou coletivo: empregado conjunto ou coletivo é aquele que trabalha para as pessoas em geral, de modo que todos se beneficiam de seus serviços, como o pintor, o alfaiate, o ferreiro, o carpinteiro e outros. Se alguém contratar uma pessoa desse tipo, não terá o direito de impedi-la de realizar trabalhos para outros. Esse tipo de empregado só terá direito ao salário depois de realizar o trabalho. Há divergência quanto a saber se esse empregado será obrigado a indenizar qualquer dano ocorrido enquanto o bem estiver sob sua responsabilidade.

Ali, que Allah esteja satisfeito com ele, Umar, que Allah esteja satisfeito com ele, o juiz Shuraih, o Imame Abu Yusuf, o Imame Muhammad e os juristas maliquitas dizem: mesmo que ele não tenha cometido excesso nem negligência, se ocorrer algum dano por sua causa, deverá indenizá-lo, para que os bens e os interesses das pessoas sejam protegidos e preservados. O Imame al-Bayhaqi narra que Ali obrigava o construtor e o pintor a indenizar e dizia: “Sem isso, não é possível corrigir as pessoas.” O Imame al-Shafi’i, que Allah tenha misericórdia dele, narra que Shuraih obrigava o pintor a indenizar e que certa vez obrigou um pintor a indenizar, embora a casa dele tivesse pegado fogo. Ele disse: “Mesmo depois de minha casa ter pegado fogo, você me obriga a indenizar?” Shuraih respondeu: “Se a casa do teu adversário tivesse pegado fogo, você abriria mão do salário que lhe é devido?”

O Imame Abu Hanifa e Ibn Hazm dizem que ele não será responsável pelo dano se não for culpado de excesso ou negligência. Essa é a opinião correta nas escolas hambali e shafi’i.

O imã Ibn Hazm afirma: nenhum trabalhador, seja contratado individualmente ou coletivamente, será responsável se não tiver causado dano por negligência ou abuso.

Cancelamento ou término do aluguel ou da contratação: nenhuma das duas partes tem o direito de cancelar o contrato de aluguel ou de contratação, pois este é um contrato de troca. Contudo, ele poderá ser cancelado se ocorrer algo que torne o cancelamento necessário, como a descoberta de algum defeito. Se o bem alugado permanecer intacto, a morte de uma das duas partes não anulará o aluguel. Nesse caso, o herdeiro ocupará o lugar do falecido, seja ele o locador ou o locatário. Entretanto, os hanafitas, os zahiritas, al-Sha’bi, al-Thawri e al-Layth ibn Sa’d divergem dessa opinião.

Segundo a opinião do imã Malik e do imã Ahmad, se o locador vender o bem alugado ao locatário ou a outra pessoa, o contrato de aluguel não será anulado. Se o comprador for alguém diferente do locatário, poderá tomar posse do bem comprado após o término do prazo do contrato de aluguel. (O imã Abu Hanifa afirma que a venda não é permitida sem o consentimento do locatário. Contudo, se este estiver endividado com alguém e o governante o tiver detido para que pague a dívida, poderá vender o bem para quitá-la.)

O contrato de aluguel poderá ser cancelado pelos seguintes motivos:

1. Se surgir um novo defeito no bem alugado enquanto ele estiver nas mãos do locatário, ou se vier à luz um defeito que já existia anteriormente.

2. Se o bem alugado, como uma casa ou um animal, for destruído.

3. Se morrer aquele a quem o bem foi entregue para realizar o trabalho, como no caso de um alfaiate morrer depois de lhe ser entregue um tecido para costurá-lo. Isso porque, após sua morte, não será possível obter a prestação.

4. Quando o serviço pelo qual o aluguel foi contratado tiver sido prestado, ou quando o trabalho para o qual o trabalhador foi contratado tiver sido concluído, ou quando o prazo tiver terminado. Contudo, o contrato não será cancelado se houver alguma justificativa que impeça seu cancelamento. Por exemplo, se o prazo do contrato de aluguel de uma terra arrendada para a agricultura terminar antes da colheita, ela permanecerá na posse do locatário até a colheita, e ele receberá pelo período adicional uma remuneração segundo o valor pago por trabalho semelhante. Se necessário, o locador poderá ser compelido a manter a terra nas mãos do locatário durante esse período adicional, a fim de protegê-lo do prejuízo que sofreria se a colheita fosse realizada antes do tempo apropriado.

5. Os hanafitas dizem: se o motivo justificável surgir também por parte do locatário, ele poderá rescindir o contrato de aluguel. Por exemplo, se ele alugar uma loja para fins comerciais e, depois, suas mercadorias forem queimadas, roubadas ou saqueadas, ou se ele falir, o contrato de aluguel poderá ser rescindido nessa situação.

Devolução do bem alugado: ao término do período de aluguel, é dever do locatário devolver o bem alugado. Se o bem for transportável, ele deverá entregá-lo ao seu proprietário. Se for um terreno, deverá retirar dele seus móveis e devolvê-lo vazio. Se for uma terra agrícola, deverá devolvê-la sem cultivo pendente. Havendo, porém, um motivo justificável, aplica-se uma disposição diferente, já mencionada anteriormente. Nesse caso, o terreno permanecerá sob posse do locatário até a colheita.

Segundo os hambalitas, assim que terminar o período de aluguel, o locatário deverá deixar de utilizar o bem. Ele não é obrigado a devolvê-lo ao proprietário nem a arcar com as despesas da devolução, pois este é um contrato que não implica responsabilidade nem exige indenização. Eles dizem:

Após o término do período, o bem permanecerá nas mãos do locatário como um depósito em confiança; se for destruído sem que tenha havido negligência de sua parte, ele não será obrigado a indenizar.

Quadragésimo capítulo: Mudaraba

Definição e regra: é um contrato entre duas partes pelo qual uma delas entrega dinheiro à outra para que esta realize negócios, e os lucros são distribuídos entre ambas segundo uma proporção previamente acordada por mútuo consentimento. É lícito por consenso unânime. O Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, realizou negócios de mudaraba com Khadija, que Allah esteja satisfeito com ela, utilizando o dinheiro dela, e viajou com esse dinheiro para a Síria antes do início da profecia. Essa prática era comum na época da Jahiliyyah, e o Islam a manteve. Hafiz Ibn Hajar disse: temos certeza de que esse método de negócios existia na época do Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz; ele o conhecia e o manteve após tomar conhecimento dele. Caso contrário, jamais teria sido lícito.

Foi narrado que Abd Allah e Ubayd Allah, os dois filhos de Umar ibn al-Khattab, que Allah esteja satisfeito com ele, partiram integrados à expedição militar que se dirigia ao Iraque. Ao retornarem, encontraram um governador então nomeado por Umar, que Allah esteja satisfeito com ele. Era Abu Musa al-Ashari, governador de Basra. Ele os recebeu e disse: “Se eu pudesse fazer algo vantajoso para vocês, eu o faria.” Em seguida, disse novamente: “Sim, há aqui alguns bens pertencentes ao tesouro de Allah. Quero enviá-los ao Comandante dos Crentes, mas vou emprestá-los a vocês. Comprem com eles mercadorias no Iraque, tragam-nas a Medina e vendam-nas. Preservem o capital e entreguem-no ao Comandante dos Crentes; o lucro ficará com vocês.” Ambos disseram: “Está bem, aceitamos.” Então Abu Musa, que Allah esteja satisfeito com ele, fez o que havia dito. Escreveu a Umar, que Allah esteja satisfeito com ele, pedindo-lhe que recebesse os bens enviados por ambos. Quando chegaram a Medina, venderam as mercadorias e obtiveram lucro, e Umar, que Allah esteja satisfeito com ele, disse: “Abu Musa, que Allah esteja satisfeito com ele, emprestou a todos os demais membros da expedição algo como o que emprestou a vocês?” Eles responderam: “Não.” Umar disse: “Vocês são os filhos do Comandante dos Crentes; por isso ele lhes emprestou. Entreguem tudo: tanto o capital quanto o lucro.”

Abd Allah permaneceu calado. Mas Ubayd Allah disse: “Ó Comandante dos Crentes, se esse bem tivesse sido destruído, nós teríamos sido obrigados a indenizá-lo.” O Comandante dos Crentes disse: “Entreguem-no.” Mais uma vez, Abd Allah permaneceu calado, e Ubayd Allah repetiu o que havia dito. Nesse momento, um homem sentado junto a Umar, que Allah esteja satisfeito com ele, disse: “Ó Comandante dos Crentes, o senhor pode transformá-lo em mudaraba.” Umar concordou. Ele tomou o capital e metade do lucro, e deu a outra metade a Abd Allah e Ubayd Allah.

A justificativa da mudaraba: o Islã instituiu-a com o objetivo de proporcionar conforto e prosperidade à vida das pessoas. Isso porque algumas pessoas podem possuir riquezas, mas talvez não sejam capazes de investi-las e empregá-las em atividades lucrativas. Também pode haver quem não possua riquezas, mas saiba como aumentá-las por meio de investimentos e tenha capacidade para fazê-lo. Por isso, a shariah autorizou este método de comércio, para que ambos se beneficiassem. O rico pode beneficiar-se da experiência do comerciante, e o comerciante, da riqueza do rico. Assim, estabelece-se a cooperação entre o capital e o trabalho. Na verdade, Allah autorizou diversos contratos precisamente com o objetivo de assegurar o bem-estar geral e prevenir o mal.

Elementos fundamentais da mudaraba: seu elemento essencial é a oferta de uma das duas pessoas aptas a celebrar o contrato e a aceitação da oferta pela outra. Portanto, não é necessário empregar uma fórmula específica; o contrato de mudaraba pode ser celebrado por meio de qualquer expressão que transmita o significado de mudaraba. Isso porque, em qualquer contrato, o que importa é a intenção, não as palavras ou a fórmula empregada.

Condições da mudaraba: é necessário cumprir as seguintes condições na mudaraba:

1. O capital deve ser constituído de moeda corrente; se for ouro, prata, joias ou mercadorias, a mudaraba não será válida. Ibn al-Mundhir disse: todos os sábios que conheço concordam que não é permitido a alguém realizar uma mudaraba impondo uma dívida a outra pessoa.

2. O montante do capital deve ser claramente especificado, para que o capital utilizado no comércio possa ser distinguido do lucro. Isso porque o lucro deve ser dividido entre as duas partes de acordo com o contrato.
3. Deve ser determinada a proporção do lucro entre o proprietário do capital e o comerciante, como metade, um terço ou um quarto. Isso porque o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, celebrou um contrato com o povo de Khaybar em troca da metade da produção agrícola.

Ibn al-Munayyir disse: todos os juristas dos quais obtivemos informações sobre a shariah concordam que a mudaraba se torna inválida se ambas as partes, ou uma delas, estipular para si um lucro de valor fixo.

A razão é que, quando se estipula para uma das partes um lucro de valor fixo, pode acontecer que o lucro total obtido seja exatamente esse valor. Nesse caso, a parte em cujo favor a condição foi estipulada ficará com todo o lucro, e a outra parte não receberá nada. Assim, o objetivo da mudaraba, isto é, o benefício de ambas as partes, não será alcançado.

4. Deve ser concedida plena liberdade ao agente da mudaraba. O proprietário do capital não pode obrigá-lo a negociar em uma cidade específica, com uma mercadoria específica, em um período específico ou com uma pessoa específica, nem impor qualquer condição semelhante. Isso porque a imposição de condições frequentemente impede o objetivo da mudaraba, que é a obtenção de lucro. Portanto, a mudaraba deve ser livre de condições, restrições e pressões. Caso contrário, a mudaraba se tornará inválida. Essa é a opinião do Imam Malik e de al-Shafi‘i.

O Imam Abu Hanifa e o Imam Ahmad são contrários à estipulação de liberdade plena. Eles dizem: a mudaraba pode ser de dois tipos: sem condições e condicionada. Quando uma condição é estipulada, não é permitido ao comerciante violá-la. Se ele o fizer, será obrigado a pagar uma indenização.

Foi narrado por Hakim ibn Hizām, que Allah esteja satisfeito com ele: quando se entregavam mercadorias a alguém para negociar, impunha-se-lhe a seguinte condição: não colocarás minhas mercadorias em nenhum lugar úmido, não as transportarás pelo mar e não permanecerás com elas em nenhum lugar baixo onde se acumule água. Se fizeres qualquer uma dessas coisas, serás responsável por minhas mercadorias.

Informar a duração da mudaraba não é uma condição para sua validade. Isso porque ela é um contrato válido e pode ser rescindida a qualquer momento. Também não é condição que a mudaraba seja realizada somente entre dois muçulmanos. É igualmente válido que seja realizada entre um muçulmano e um não muçulmano.

O comerciante é um depositário: a partir da celebração do contrato de mudaraba e da entrega do capital ou das mercadorias ao comerciante, ele será considerado depositário desse capital ou dessas mercadorias. Ele não será responsável por qualquer perda ou dano, salvo se tiver cometido abuso. Além disso, o depoimento que prestar sob juramento a esse respeito será considerado definitivo quanto à causa da destruição ou perda dos bens. Isso porque, em princípio, presume-se que ele não tenha cometido uma traição.

Se o comerciante transferir o capital a outra pessoa: o comerciante não tem o direito de utilizar o capital da mudaraba para realizar uma mudaraba com outra pessoa. Se o fizer, isso será considerado abuso ou uma atuação sem autorização. Na obra Bidāyat al-Mujtahid, afirma-se: “Os juristas renomados concordam que, se o comerciante confiar o capital da mudaraba a outro comerciante, será responsável por ele caso ocorra uma perda; se houver lucro, este será distribuído de acordo com a condição que ele estipulou. (Abu Qilābah, Nāfi‘, Ahmad e Ishāq dizem: quando o comerciante violar o contrato, será responsável, e o lucro pertencerá ao proprietário do capital. Os demais juristas dizem: o lucro pertencerá ao comerciante, que deverá doá-lo em caridade. Se houver perda, ela recairá sobre ele. Tanto em caso de lucro quanto de perda, ele será responsável pelo capital.)”

As despesas do comerciante: todas as despesas que o comerciante tiver com as mercadorias da mudaraba deverão ser custeadas por seus próprios bens, quer permaneça em sua terra natal, quer viaje para tratar da mudaraba. Isso porque essas despesas podem chegar a equivaler ao lucro. Nesse caso, o proprietário do capital ficaria privado do lucro, e o comerciante o consumiria sozinho. Além disso, a parte do lucro destinada ao comerciante já está determinada. Portanto, ele não tem direito a receber nada adicional além dela.

Contudo, se o proprietário do capital autorizar o comerciante a custear suas despesas durante a viagem com o dinheiro da mudaraba, ou se esse procedimento for estabelecido pelo costume vigente, ele poderá custeá-las com o dinheiro da mudaraba.

Segundo o Imam Malik: quando o montante do dinheiro da mudaraba for tão elevado que permita cobrir as despesas, o comerciante poderá custear suas próprias despesas com esse dinheiro.

Anulação da mudaraba: a mudaraba é anulada pelos seguintes motivos:

1. O não cumprimento de qualquer uma das condições de validade. Quando uma das condições de validade não é cumprida e o agente comercial já tomou posse do capital e realizou negócios com ele, receberá a remuneração normalmente paga por trabalhos semelhantes. Isso porque a intervenção que fez no capital ocorreu com a autorização do proprietário, e ele tem direito a receber remuneração pelo trabalho realizado. Quanto ao lucro obtido, pertence ao proprietário, assim como o prejuízo também lhe cabe. Isso porque o agente comercial não passa de um trabalhador assalariado, e o trabalhador não é responsável por perdas e danos, salvo quando decorrentes de sua própria transgressão.

2. Se o agente comercial transgredir, negligenciar a guarda dos bens da mudaraba ou praticar qualquer ato contrário ao objetivo do contrato, a mudaraba será anulada, e ele será responsável caso os bens sejam destruídos, pois a causa da destruição terá sido provocada por ele.

3. A mudaraba será anulada se o comerciante ou o proprietário do capital morrer. O que o agente comercial deve fazer quando o proprietário do capital morre: quando o proprietário do capital morre, a mudaraba é anulada, e o agente comercial não terá o direito de intervir nos bens da mudaraba. Se, mesmo sabendo da morte, continuar a intervir sem a autorização dos herdeiros, será considerado alguém que intervém sem direito ou usurpador, e será responsável pelas perdas e danos. Se depois disso for obtido lucro, ele será dividido entre ambos.

O imame Ibn Taymiyya disse: «O Comandante dos Crentes proferiu esta decisão a respeito do lucro que o filho de Umar ibn al-Khattab, o Comandante dos Crentes, obtivera ao realizar negócios indevidos com o capital do Bayt al-Mal.» Quando a mudaraba é anulada e o capital deixa de ser dinheiro em espécie e passa a ser constituído por mercadorias, o proprietário do capital e o agente comercial podem vendê-las ou dividi-las entre si, pois isso é um direito de ambos. Porém, se o agente comercial estiver disposto a vender e o proprietário do capital não concordar, este será obrigado a vender. Isso porque o agente comercial tem participação no lucro e não poderá obtê-la sem a venda. Essa é a opinião das escolas shafiíta e hanbalita.

A presença do proprietário do capital é uma condição no momento da divisão: os sábios são unânimes em que não é permitido ao agente comercial receber sua parte do lucro sem a presença do proprietário do capital. A presença do proprietário do capital é condição para a divisão do lucro e para que o agente comercial receba sua parte dele. A presença apenas de testemunhas ou de qualquer outra pessoa não é suficiente.

Capítulo quarenta e um: Hawala

Transferência da responsabilidade pela dívida, pelo devedor, para outra pessoa: Definição: na terminologia da sharia, hawala é a transferência, pelo devedor, da responsabilidade por sua dívida para alguém que assume a obrigação de pagá-la. Nesse tipo de contrato estão envolvidas três pessoas: o transferente da hawala (o devedor), aquele em favor de quem a dívida é transferida (o credor) e o recebedor da hawala, isto é, aquele que assume a responsabilidade pelo pagamento.

A hawala é uma transação que não requer uma proposta (ijab) nem uma aceitação da proposta (qabul). Basta dizer: “Transferi para você a hawala de fulano”, ou “Conferi a fulano a responsabilidade de quitar sua dívida”, ou proferir qualquer expressão com esse significado.

合法idade da hawala: Foi precisamente à luz da necessidade que o Islã autorizou esse tipo de operação. O Imã Bukhari e Muslim narram, sob autoridade de Abu Huraira, que o Mensageiro de Deus, que Deus o abençoe e lhe conceda paz, disse: “A demora de quem tem capacidade de quitar uma dívida é uma injustiça; e, quando um de vocês for encaminhado a um homem rico e solvente, deve aceitar essa hawala.

Neste hadith, o Mensageiro, que Deus o abençoe e lhe conceda paz, ordenou ao credor que, quando seu devedor o encaminhar a um homem rico e solvente que aceite quitar a dívida, ele deve aceitar essa transferência, isto é, a hawala, e receber dele o pagamento da dívida.

A ordem indica obrigatoriedade ou recomendação?: Segundo a maioria dos juristas do madhhab hanbali, Ibn Jarir, Abu Thawr e os zahiritas, com base nessa ordem, é obrigatório para o credor aceitar a proposta de ser transferido por hawala para um homem rico e solvente que esteja disposto a quitar a dívida. Contudo, segundo a maioria dos sábios, essa ordem indica recomendação.

Condições para a validade da hawala: Para que a hawala seja válida, é necessário cumprir as seguintes condições:

1. É necessário o consentimento tanto do transferente da hawala (o devedor) quanto do beneficiário da hawala (o credor). Não é necessário o consentimento daquele a quem a hawala é feita. Isso porque, no hadith citado acima, o Mensageiro de Deus, que Deus o abençoe e lhe conceda paz, mencionou somente esses dois. Além disso, como é dever indispensável do transferente quitar a dívida por qualquer meio possível, e como o beneficiário da hawala tem um crédito contra o transferente, a hawala não pode ser válida sem o seu consentimento.

Alguns dizem: o consentimento dele não é uma condição, pois, segundo o hadith, é obrigatório para ele aceitar a proposta de hawala. Além disso, ele pode receber o que lhe é devido diretamente do transferente ou de outra pessoa que o substitua. O consentimento daquele a quem o credor foi encaminhado não é necessário porque o Mensageiro de Deus, que Deus o abençoe e lhe conceda paz, não o mencionou. Entretanto, segundo a opinião de al-Astakhali nos madhhabs hanafita e shafiíta, o consentimento dele também é necessário.

2. É necessário que ambos os créditos sejam equivalentes quanto à categoria, à quantidade, ao fato de serem exigíveis imediatamente ou diferidos e à qualidade — boa ou inferior. Se a dívida for em ouro e a hawala for feita para quitá-la com prata, a hawala não será válida. Do mesmo modo, se a dívida tiver de ser quitada imediatamente e a hawala for feita para quitá-la posteriormente, ou se a dívida tiver de ser quitada posteriormente e a hawala for feita para quitá-la imediatamente, a hawala não será válida.

3. A estabilidade da dívida. Portanto, se a hawala for feita para um empregado que ainda não recebeu seu salário, a hawala não será válida.

4. É necessário que ambos os créditos sejam conhecidos por ambas as partes.

A responsabilidade daquele que realiza a hawala é eliminada por meio da hawala? Se a hawala for válida, aquele que a realiza ficará isento de responsabilidade. Porém, se aquele para quem a hawala foi feita falir, negar a hawala ou morrer, o credor não poderá exigir nada do devedor. Essa é a opinião da maioria dos sábios.

Contudo, os juristas maliquitas dizem: quando o devedor, enganando o credor, fizer uma hawala para uma pessoa insolvente, o credor terá o direito de cobrar seu crédito do devedor.
O imã Abu Hanifa, o juiz Shurayh e outros dizem: se aquele para quem a hawala foi feita morrer insolvente ou negar que a hawala tenha ocorrido, o credor poderá exigir seu crédito do devedor. Uthman al-Batti também sustenta essa mesma opinião.

Capítulo quarenta e dois: Shuf’a

Definição: Na época da jahiliyyah, quando alguém na Arábia queria vender sua casa ou seu jardim, seu vizinho, sócio ou proprietário de um terreno, casa ou jardim adjacente vinha até ele e pedia que aquilo que ele estava prestes a vender ou vendendo a uma pessoa distante fosse vendido a ele, em vez de àquela pessoa, dando-lhe preferência. Esse pedido e essa reivindicação são chamados em árabe de shuf’a, e aquele que faz o pedido é chamado de shafi’. Na sharia, seu objetivo é que o shafi’ tome à força, do comprador, o bem vendido, incorporando-o à sua propriedade pelo mesmo preço e assumindo as despesas acessórias.

Legitimidade: A shuf’a foi comprovada como legítima por meio dos hadiths. Além disso, os muçulmanos são unânimes quanto à sua legitimidade.

O imã Bukhari narra, de Jabir ibn Abdullah (r.a.), que o Mensageiro de Allah (s.a.w.) decidiu a favor da shuf’a em relação àquilo que ainda não havia sido dividido. Porém, quando os limites forem estabelecidos e as vias forem modificadas, não haverá mais direito de shuf’a.

Justificativa: o Islã instituiu o direito de preferência para evitar danos e impedir a hostilidade. Pois, se uma pessoa relativamente mais próxima se tornar proprietária do bem vendido que um desconhecido comprou, ela ficará protegida do dano que poderia sofrer por parte desse desconhecido.

O direito de preferência para o cidadão não muçulmano: assim como o direito de preferência pertence ao muçulmano, também pertence ao cidadão não muçulmano. Essa é a opinião da maioria dos juristas. Segundo o Imame Ahmad, Hasan e al-Shaʿbi, esse direito não pertence ao não muçulmano. Isso porque foi narrado de Anas, em al-Daraqutni, que o Mensageiro de Allah disse: “Nenhum cristão terá o benefício do direito de preferência.”

Solicitar a autorização do coproprietário antes da venda: um coproprietário é obrigado a obter a autorização do outro coproprietário antes de vender sua propriedade. Se vender sem sua autorização, este último terá maior direito de comprar a referida propriedade. Mas, se ele autorizar a venda e disser: “Não tenho interesse nessa propriedade”, não poderá mais reivindicá-la depois da venda. Isso é o que exige a determinação do Mensageiro de Allah, e de modo algum é possível contrariá-la.

1. O Imame Muslim narra, por intermédio de Jabir: “Enquanto uma propriedade pertencente a várias pessoas não for dividida, o Mensageiro de Allah estabeleceu nela o direito de preferência, seja ela uma casa ou um jardim. Não é permitido vendê-la até que se obtenha a autorização do coproprietário. Se quiser, ele a comprará; caso contrário, renunciará a ela. Se for vendida sem sua autorização, ele terá maior direito de comprá-la.”

2. Yahya ibn Adam narra que o Mensageiro de Allah disse: “Quem tiver uma parte na propriedade de uma casa ou de um jardim não poderá vender sua parte sem a autorização do coproprietário. Se quiser, ele a comprará; caso contrário, renunciará a ela.”

O Imame Ibn Hazm disse: “Não é permitido a quem possui uma parte de uma propriedade vendê-la sem informar os demais coproprietários. Se o coproprietário desejar comprá-la pelo preço oferecido por outra pessoa, seu direito terá prioridade. Se não quiser comprá-la, seu direito será anulado e, depois disso, qualquer que seja a pessoa a quem ela seja vendida, o coproprietário não terá direito de reivindicá-la. Se alguém vender sem informar os coproprietários, o coproprietário poderá, se quiser, manter a venda ou anulá-la e ficar com a propriedade para si pelo mesmo preço pelo qual foi vendida.”

O Imame Ibn al-Qayyim disse: “Este é o julgamento do Mensageiro de Allah, e ninguém tem o direito de contrariá-lo. Esta é a posição incontestável, definitiva e correta.” Alguns estudiosos, entre eles certos juristas shafiʿitas, afirmam que é recomendável informar os coproprietários sobre a venda. Al-Nawawi disse: informar sobre a venda é recomendável, e vender sem informar é censurável, mas não proibido.

Recorrer a artifícios para anular o direito de preferência: não é permitido recorrer a artifícios para anular o direito de preferência, pois isso implica violar o direito de um muçulmano. Foi narrado de Abu Hurayra: “Não cometais as injustiças que os judeus cometiam; não torneis lícito, por meio de artifícios, aquilo que Allah proibiu.” Essa é a opinião do Imame Malik e de Ahmad. Já o Imame Abu Hanifa e al-Shafiʿi consideram permitido recorrer a artifícios. Um exemplo de artifício para usurpar o direito de preferência é reconhecer como proprietário de uma parte da propriedade aquele a quem se pretende vendê-la; por meio desse reconhecimento, ele se tornará coproprietário, e então a parte restante será vendida ou doada a ele.

Condições da shuf‘a: para tomar posse de um imóvel com base no direito de shuf‘a, aplicam-se as seguintes condições:

Primeira condição: o imóvel objeto do direito de shuf‘a deve necessariamente ser um terreno, uma casa ou algum bem imóvel a eles ligado. Como já foi mencionado, Jābir, que Allah esteja satisfeito com ele, disse: o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, decidiu em favor da shuf‘a em toda propriedade indivisa, como uma casa ou um jardim; esta é a opinião da maioria dos juristas. Os juristas de Meca e os zahiritas discordam disso. Uma opinião atribuída ao Imām Aḥmad também discorda dessa posição. Eles dizem: o direito de shuf‘a existe em todos os tipos de propriedade. Pois o dano que o sócio pode temer em relação a um terreno também pode ocorrer em bens móveis. Em uma narração, Jābir, que Allah esteja satisfeito com ele, disse: o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, decidiu a favor da shuf‘a em toda propriedade. Ibn al-Qayyim disse: os narradores deste último hadith são dignos de confiança. Também há um hadith narrado por Ibn ‘Abbās no qual o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: “A shuf‘a aplica-se a todas as coisas.” Ibn Ḥazm, apoiando essa opinião, disse: a shuf‘a é obrigatória em cada parte vendida de uma propriedade de propriedade conjunta indivisa, quer pertença a duas ou mais pessoas, seja divisível ou indivisível, como um terreno, uma ou várias árvores, um escravo ou uma escrava, uma espada, alimentos, um animal ou qualquer outra coisa vendida.

Segunda condição: o shāfi‘, ou requerente da shuf‘a, deve ser sócio da propriedade objeto do pedido de shuf‘a desde antes da venda, e as partes pertencentes a ambos os sócios devem permanecer não demarcadas. Jābir, que Allah esteja satisfeito com ele, disse: o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, decidiu a favor da shuf‘a em toda propriedade que não tivesse sido dividida. Quando os limites forem demarcados e as vias forem definidas, já não haverá direito de shuf‘a. (Narrado pelas cinco coletâneas de hadith autênticas.) Isto é, há shuf‘a em toda propriedade conjunta indivisa. Quando ocorrer a divisão, os limites forem demarcados e as vias forem identificadas, já não haverá direito de shuf‘a.

Como a shuf‘a foi estabelecida em favor do sócio, haverá shuf‘a em toda propriedade divisível, e o sócio poderá ser obrigado a aceitar a divisão. Contudo, isso está condicionado a que, após a divisão, ainda seja possível obter dela o mesmo benefício que era possível obter antes da divisão. Portanto, não haverá shuf‘a em uma propriedade cujo benefício seja perdido com a divisão. No livro Minhāj, afirma-se: “Não há shuf‘a em uma propriedade da qual não se possa obter o benefício desejado após a divisão, como uma casa de banho, um moinho e semelhantes.” O Imām Mālik narrou, de Ibn Shihāb e de Sa‘īd ibn al-Musayyab: “O Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, concedeu o direito de shuf‘a à propriedade que não tivesse sido dividida entre os sócios. Quando os limites fossem demarcados entre os sócios, já não haveria shuf‘a.” Esta é a opinião de ‘Alī, ‘Uthmān, ‘Umar, Sa‘īd ibn al-Musayyab, Sulaymān ibn Yasār, ‘Umar ibn ‘Abd al-‘Azīz, Rabī‘ah, Mālik, al-Shāfi‘ī, Aḥmad, Isḥāq, ‘Ubayd Allāh ibn al-Ḥasan e dos juristas da escola Imāmita.

No livro Sharḥ al-Sunnah, afirma-se: “Os eruditos são unânimes em que, quando um sócio vender sua parte de uma propriedade divisível antes da divisão, haverá shuf‘a, e os demais sócios poderão comprá-la pelo preço pelo qual foi vendida. Se forem vendidas roupas ou bens móveis semelhantes, deverão comprá-los pelo mesmo preço.” Segundo eles, o vizinho não tem direito de shuf‘a.

Os juristas hanafitas discordam dessa opinião. Eles dizem que a shuf‘a é devida segundo uma ordem de prioridade. Primeiro, terá esse direito o sócio que ainda não dividiu sua parte; depois, o sócio que dividiu sua parte, mas ainda possui algo em comum na via ou no pátio; e, em seguida, o vizinho contíguo.

Alguns eruditos adotam uma posição intermediária. Eles apresentam como prova a concessão do direito de shuf‘a quando ainda existe participação em algum benefício da propriedade, como uma via ou a água. Por outro lado, opinam que não haverá direito de shuf‘a depois que a parte de cada um tiver sido demarcada. Eles fundamentam essa opinião em um hadith narrado por Abū Dāwūd, al-Tirmidhī, al-Nasā’ī e Ibn Mājah, através de Jābir, que Allah esteja satisfeito com ele, no qual o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: quando a via de dois vizinhos é a mesma, cada um deles tem mais direito à shuf‘a do que qualquer outro. Mesmo que um deles esteja ausente, o outro deverá esperar por ele.

Ibn al-Qayyim disse: os hadiths narrados por Jābir, que Allah esteja satisfeito com ele, apoiam esta afirmação. As três opiniões mencionadas existem na escola do Imām Aḥmad. Entre elas, esta última, a terceira opinião, é a mais equilibrada e a melhor.

Terceira condição: é necessário que o bem sobre o qual foi reivindicado o direito de shufʿa saia da propriedade do dono mediante o recebimento de uma contraprestação, por meio de venda, de uma multa por delito ou de qualquer outro meio. Há divergência quanto à permissibilidade da shufʿa quando a propriedade sai da posse do dono sem contraprestação, por doação, herança ou qualquer outro meio. Foram transmitidas três opiniões a esse respeito de Imã Mālik: segundo uma delas, é permitida; segundo outra, não é permitida; e, segundo a terceira, não há shufʿa quando há troca de terras entre sócios, mas há shufʿa quando a troca ocorre entre não sócios.

Quarta condição: o shafī, ou titular do direito de shufʿa, deve reivindicar esse direito, se possível, assim que tomar conhecimento da venda. Se, mesmo depois de saber, ele se demorar sem justificativa, seu direito de shufʿa será anulado. Isso porque, se o shafī não reivindicar imediatamente o direito de shufʿa e sua reivindicação for adiada, haverá prejuízo para o comprador. Com efeito, sua propriedade sobre o bem adquirido não será estável, e ele não poderá utilizá-lo cultivando-o. Isso porque seus esforços poderão ser em vão, e ele permanecerá receoso de que alguém tome o bem sob a alegação de ter direito de shufʿa.

Essa é a opinião de Imã Abū Ḥanīfa, a opinião preponderante de Imã al-Shāfiʿī e uma das várias opiniões transmitidas de Imã Aḥmad. Contudo, essa regra só se aplica quando o titular do direito de shufʿa não estiver ausente, não ignorar a venda e não desconhecer essa norma. Se estiver ausente, ignorar a venda ou não souber que a demora anula o direito de shufʿa, seu direito permanecerá intacto. (A opinião considerada mais correta entre as duas opiniões transmitidas de Imã Abū Ḥanīfa é que não é condição reivindicar o direito assim que se toma conhecimento da venda. Isso porque o titular do direito de shufʿa pode precisar refletir sobre o assunto. Portanto, é necessário conceder-lhe essa oportunidade. Essa oportunidade pode ser concedida permitindo-lhe decidir sobre a reivindicação enquanto permanecer na reunião em que receber a notícia. Seu direito de shufʿa não será anulado enquanto não se levantar da reunião nem se ocupar com outra atividade.)

Ibn Ḥazm e outros consideram que o direito de shufʿa é um direito concedido por Deus. Portanto, mesmo que a pessoa não o reivindique durante oitenta anos ou mais, seu direito não será anulado. Ele só será anulado se ela própria renunciar a ele. Ele considera que aqueles que dizem: “Somente obtém o direito de shufʿa aquele que se lança imediatamente à sua reivindicação” proferem palavras muito indecorosas, e não é permitido atribuir esse tipo de afirmação ao Mensageiro de Deus, que Deus o abençoe e lhe conceda paz. Imã Mālik disse: não é obrigatório reivindicá-lo imediatamente; pelo contrário, o prazo para isso é bastante amplo.

Ibn Rushd disse: há divergência, segundo o Imã Mālik, sobre se o prazo é ilimitado ou limitado. Às vezes, ele diz que o prazo é ilimitado e que nunca expira. Contudo, se o comprador começar alguma construção ou uma ampla reforma no terreno, e o titular do direito, mesmo sabendo disso, permanecer calado e indiferente, não terá mais prazo para reivindicar o direito de shufʿa.

Em outras ocasiões, ele fixa esse prazo em um ano ou, segundo outra opinião, em mais de um ano. Também se relata que ele disse: o direito de shufʿa permanece intacto por até cinco anos.

Quinta condição: o shafī, ou titular do direito de shufʿa, deve pagar ao comprador exatamente o preço pelo qual ele celebrou o contrato. Em um hadith narrado por Jābir (que Allah esteja satisfeito com ele), consta: “O comprador é quem tem maior direito de receber o preço.” (al-Jawzjānī)

Se for incapaz de pagar o preço integral, o direito de shufʿa será anulado.

Os juristas do Imã Mālik e da escola hanbalita consideram que, se todo o preço ou parte dele tiver sido diferido, o titular do direito de shufʿa poderá deixá-lo para pagamento posterior ou pagá-lo em parcelas, conforme estipulado no contrato. A condição, porém, é que ele seja solvente ou apresente como fiador uma pessoa solvente. Caso contrário, deverá pagar o preço à vista, conforme a exigência do comprador. Segundo os shāfiʿīs e os hanafitas, o titular do direito de shufʿa tem liberdade de escolha. Se quiser tomar posse do imóvel imediatamente, deverá fazê-lo de imediato; caso contrário, poderá adiar isso até o prazo estipulado.

Sexta condição: o titular do direito de preferência deve tomar todo o imóvel. Se quiser tomar apenas uma parte dele, seu direito sobre a totalidade do imóvel será anulado. Se houver vários titulares do direito de preferência e um deles renunciar à sua parte, os demais titulares deverão tomar o imóvel inteiro, para que o direito do comprador não seja dividido.

Quando há vários titulares do direito de preferência: quando os titulares do direito de preferência são vários e suas partes não são iguais, cada um tomará do imóvel vendido a parte que lhe corresponde. Essa é a opinião do imame Mālik. É também a opinião mais correta entre as duas opiniões atribuídas aos imames al-Shāfiʿī e Aḥmad. Isso porque se trata de um direito desfrutado em razão da propriedade; portanto, cada um terá do direito de preferência na proporção de sua propriedade.
Os juristas hanafitas e Ibn Ḥazm afirmam: as partes serão distribuídas igualmente entre todos, de acordo com o número de titulares do direito de preferência, pois todos são iguais quanto ao direito.

A transmissão hereditária do direito de preferência: os imames Mālik e al-Shāfiʿī consideram que o direito de preferência é transmitido aos herdeiros e não é anulado pela morte. Se alguém adquirir o direito de preferência e morrer sem saber disso, ou souber dele mas morrer antes de tomar posse do imóvel, esse direito será transmitido aos herdeiros, como os demais bens. O imame Aḥmad afirma: ele não será transmitido aos herdeiros se o falecido não tiver formulado a reivindicação. Os juristas hanafitas afirmam: mesmo que o falecido tenha formulado a reivindicação, esse direito não será transmitido aos herdeiros e, do mesmo modo, não poderá ser vendido. Contudo, se o governante tiver proferido uma decisão reconhecendo o direito de preferência e depois morrer, o direito será transmitido aos herdeiros.

Intervenção do comprador: se o comprador intervier no imóvel adquirido antes de o titular do direito de preferência tomar posse dele, sua intervenção será válida, pois ele interveio em um imóvel de sua propriedade. Mesmo que o venda, a venda também será válida. Nesse caso, porém, o titular do direito de preferência poderá exercer seu direito em relação a qualquer uma das duas vendas.

Mas, se ele der o referido imóvel como doação, caridade, waqf, dote ou algo semelhante, o direito de preferência será anulado. Isso porque, dessa forma, prejudica-se aquele de quem o imóvel foi tomado, pois um imóvel de sua propriedade sairá de suas mãos sem qualquer contraprestação. Se, depois de o titular do direito de preferência exercê-lo, o comprador intervier nesse imóvel, sua intervenção será considerada inválida, pois a propriedade já foi transferida para o titular do direito de preferência.

Se o comprador construir algo no imóvel adquirido antes da reivindicação do direito de preferência: quando o comprador construir algo ou plantar mudas no imóvel reivindicado antes de o direito de preferência ser exercido, e depois o titular do direito de preferência adquirir esse direito, então, segundo os imames Abū Ḥanīfa e al-Shāfiʿī, o titular poderá pagar o valor da construção em seu estado demolido ou o valor das mudas em seu estado arrancado, ou poderá encarregar o comprador de demolir a construção e arrancar as mudas. O imame Mālik afirma: o titular do direito de preferência não o obterá enquanto não pagar ao comprador o valor da construção ou das mudas plantadas.

Acordo para anular o direito de preferência: se o titular do direito de preferência concordar, mediante acordo, em renunciar a esse direito ou vendê-lo ao comprador, esse ato anulará seu direito de preferência; e, se tiver recebido algo do comprador em troca disso, será obrigado a devolvê-lo. Essa é a opinião do imame al-Shāfiʿī. Para os outros três imames principais, porém, isso é permitido, e o comprador poderá tornar-se proprietário daquilo que gastou por esse direito.

Quadragésimo terceiro capítulo: Wakāla ou representação

Definição: em árabe, a palavra wakalah significa confiar uma responsabilidade a alguém. Na terminologia da Sharia, significa uma pessoa nomear outra como sua representante nos assuntos em que é permitido nomear um representante.

A legitimidade da wakalah: o Islã tornou legítima a wakalah, ou nomeação de um representante, em razão da necessidade. Isso porque nem todas as pessoas são capazes de realizar pessoalmente todos os seus próprios assuntos. Por isso, a pessoa é obrigada a nomear outra como representante, para que esta resolva os seus assuntos em seu nome. No Alcorão Sagrado, Allah diz, ao relatar o acontecimento dos Companheiros da Caverna:

وكَذَلِكَ بَعَثْنَهُمْ لِيَتَسَاءَلُوا بَيْنَهُمْ ، قَالَ قَائِلٌ مِنْهُمْ كَمْ لَبِثْتُمْ ، قَالُوا لَبِثْنَا يَوْمًا أَوْ بَعْضَ يَوْمٍ ، قَالُوا رَبُّكُمْ أَعْلَمُ بِمَا لَبِثْتُمْ فَابْعَثُوا مَا أَحَدَكُمْ بِوَرِقِكُمْ هَذِهِ إِلَى الْمَدِينَةِ فَلْيَنْظُرْ أَيُّهَا أَزْكَى طَعَامًا فَلْيَأْتِكُمْ يرزق منه وليتَلَطَّفْ وَلَا

يَشْعِرَن بِكُمْ أَحَدًاه

Assim, nós os despertamos, para que perguntassem uns aos outros. Um deles disse: «Quanto tempo permanecestes?» Alguns disseram: «Permanecemos um dia ou parte de um dia.» Outros disseram: «Vosso Senhor sabe melhor quanto tempo permanecestes. Agora, enviai um de vós à cidade com esta vossa moeda; que ele veja qual alimento é melhor e traga para vós alguma provisão dele; que proceda com prudência e não deixe que ninguém saiba de vós.» (Surata Al-Kahf, versículo 19)

Da mesma forma, Allah informou sobre José, que ele disse ao rei:

اجْعَلْنِي عَلَى مَزَائِنِ الْأَرْضِ : إِنِّي حَقِيق عَلِيمٌ (سورة يوسف : ۵۵)

«Concede-me autoridade sobre os tesouros do país; certamente sou um guardião confiável e conhecedor.»

Além disso, numerosos hadiths também declararam lícita a wakālah, ou nomeação de um representante. Entre eles está o seguinte: o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) nomeou Abu Rafi‘ e um homem dos Ansar como seus representantes; então, ambos celebraram o casamento de Maymuna (que Allah esteja satisfeito com ela) com o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele). Também foi comprovado que ele nomeava representantes para quitar dívidas, comprovar os hudud e executá-los, entre outras coisas. O consenso dos muçulmanos também prova que isso não é apenas lícito, mas recomendado. Pois isso constitui uma forma de cooperação na prática do bem e na piedade, à qual o Alcorão convoca e a Sunnah incentiva.

وتعاولُوا على البر والتقوى وَلا تَعَاوَلُوا عَلَى الْإِثْرِ وَالْعُدْوَانِ

Ajudai-vos mutuamente na prática do bem e na piedade, e não vos ajudeis mutuamente no pecado e na transgressão.

O Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: “Enquanto o servo se ocupa em ajudar seu irmão, Allah se ocupa em ajudá-lo.”

Na obra Al-Bahr, foi dito: há consenso quanto à licitude da wakālah. Existem duas opiniões sobre se a wakālah é uma representação ou uma tutela. Alguns dizem que ela é uma representação, no sentido de que é proibido àquele que nomeia um representante agir contra suas instruções. Outros dizem que ela é uma tutela, no sentido de que é lícito realizar uma ação mais benéfica, contrariando a ordem daquele que nomeou o representante. Por exemplo, o representante pode vender à vista mesmo tendo recebido ordem de vender a prazo.

Elementos essenciais da wakālah: a wakālah é um contrato como os demais contratos. Portanto, não será válida sem seus elementos essenciais: a oferta e a aceitação. Não é obrigatório empregar uma fórmula específica; ao contrário, a wakālah será válida sempre que a representação for compreendida por qualquer palavra ou ato. Ambas as partes que celebraram o contrato têm, em qualquer circunstância, o direito de rescindir o contrato de wakālah. Isso porque ele não é um contrato vinculante, mas um contrato permissível.

Wakālah condicionada e não condicionada: o contrato de wakālah pode ser celebrado de forma não condicionada, condicionada, dependente de um ato futuro, limitado a um período específico ou dependente de uma ação determinada. Um exemplo de wakālah não condicionada é: “Nomeio-te meu representante para comprar determinada coisa.” Um exemplo de wakālah condicionada é: “Se tal coisa acontecer, serás meu representante.” Um exemplo de wakālah dependente do futuro é: “Assim que chegar o mês do Ramadan, nomear-te-ei meu representante.” Um exemplo de wakālah limitada a um período específico é: “Nomeio-te meu representante para determinada tarefa por um ano.” Esta é a opinião das escolas hanafita e hanbalita. Segundo a escola shafi‘ita, a wakālah não é permitida sob qualquer condição.

A wakālah pode ser realizada sem remuneração ou mediante remuneração. Quando houver remuneração, o contratante poderá estipular que o representante não poderá renunciar à representação antes do término do período determinado. Se o fizer, será obrigado a pagar uma indenização. Se for estipulada uma remuneração para o representante no contrato, ele será considerado um empregado ou trabalhador assalariado, e todas as normas relativas aos empregados serão aplicáveis a ele. (Se alguém disser a outra pessoa: “Vende isto por dez moedas; se conseguires vendê-lo por um preço maior, o excedente será teu”, isso será válido, e ela terá direito ao excedente. Esta é a opinião de Ishaq e outros; Ibn Abbas não considerava isso censurável.)

Condições da wakāla: a wakāla não será válida se suas condições não forem cumpridas. Algumas dessas condições estão relacionadas ao representante, outras ao mandante e outras ao assunto para o qual o representante foi nomeado.

Condições relacionadas ao muwakkil, isto é, ao mandante: aquele que nomeia um representante deve ter plena autoridade sobre o assunto para o qual o representante será nomeado. Se não tiver plena autoridade sobre ele, sua nomeação de um representante não será válida, como no caso do louco e da criança incapaz de discernir entre o certo e o errado. Não é válido que qualquer um dos dois nomeie alguém como representante, pois ambos são inelegíveis para isso. Portanto, considera-se que já eram incapazes desde o princípio. Contudo, é permitido nomear como representante uma criança capaz de discernir entre o bem e o mal para uma tarefa que seja puramente benéfica, como nomeá-la para receber uma doação, uma caridade ou um testamento. Por outro lado, não é válido nomear tal criança para uma tarefa que seja puramente prejudicial, como o divórcio, a doação ou a entrega de caridade.

Condições para ser representante: a condição para ser representante é ter mente sã e ser dotado de discernimento. Não é válido nomear como representante um louco ou uma criança que não compreenda o bem e o mal. Segundo a escola hanafita, é válido nomear como representante uma criança capaz de discernir entre o bem e o mal, pois ela já domina os assuntos mundanos como um adulto. O filho ʿAmr casou Umm Salama, esposa do Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe conceda paz), com o Mensageiro de Allah enquanto ainda era menor de idade.

Condições relativas ao assunto para o qual o representante será nomeado: a condição para o assunto é que o representante tenha conhecimento dele e, mesmo que seja ignorante, não seja completamente ignorante a respeito. Contudo, se o mandante o nomear sem impor condições, não há problema mesmo que ele seja completamente ignorante, como quando diz: “Compre para mim o que quer que você queira.” Além disso, é condição que o assunto seja daqueles para os quais é apropriado nomear um representante. A nomeação de representantes aplica-se a todos os contratos que as pessoas celebram para si mesmas, como compra, venda, arrendamento ou aluguel, comprovação de uma dívida, ajuizamento de uma ação, reivindicação de um direito, resolução por acordo, reivindicação do direito de preempção, doação, pagamento de zakat, constituição de penhor, recebimento de penhor, concessão ou tomada de empréstimo, casamento, divórcio, transações financeiras e assim por diante, esteja o mandante presente ou ausente, seja homem ou mulher.

O Imām al-Bukhārī narra, sob a autoridade de Abū Hurayra (que Allah esteja satisfeito com ele), que o Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe conceda paz) devia a um homem um camelo de determinada idade. O homem veio reivindicar o que lhe era devido. O Mensageiro de Allah ordenou que lhe fosse entregue o camelo a que tinha direito. Mas não se encontrou um camelo da idade especificada; encontrou-se, em vez disso, um camelo mais velho. O Mensageiro de Allah disse: “Entreguem-no a ele.” O homem disse: “Você quitou o que me devia; que Allah quite o que lhe é devido.” O Mensageiro de Allah disse: “O melhor dentre vós é aquele que melhor quita suas dívidas.”

O Imām al-Qurṭubī disse: este hadith prova que uma pessoa saudável e presente também pode nomear um representante. Isso porque o Mensageiro (que Allah o abençoe e lhe conceda paz) ordenou a seus Companheiros que entregassem, em seu nome, o camelo da idade que estivesse disponível. Isso equivale à nomeação deles como seus representantes. No entanto, o Mensageiro de Allah não estava doente nem viajando. Isso demonstra ser incorreta a opinião do Imām Abū Ḥanīfa e do Imām Sahlgūn de que uma pessoa saudável e presente não pode nomear um representante sem o consentimento da parte contrária. O hadith em questão refuta a opinião deles.

Em que matérias a representação é válida: os juristas estabeleceram um princípio sobre as matérias em que a representação é válida. O princípio é: “É válido nomear um representante para celebrar um contrato que a própria pessoa poderia celebrar para si. Porém, não é válida a representação em uma tarefa que não pode ser realizada por outra pessoa. Por exemplo: a oração, o juramento e a purificação. Não é permitido nomear outra pessoa como representante nessas tarefas, pois o objetivo delas é testar individualmente cada pessoa. Se forem realizadas por outra pessoa, esse objetivo não será alcançado.”

O representante é responsável: quando a nomeação do representante for concluída, ele será responsável pela tarefa para a qual foi nomeado. Contudo, não será responsável por qualquer dano, exceto se este resultar de sua negligência ou transgressão, e, caso ocorra um dano, sua declaração a esse respeito será aceita. (Exemplo de negligência: vender uma mercadoria e entregá-la ao comprador sem receber o preço, ou utilizá-la para fins pessoais ou deixá-la em um lugar desprotegido.)

Nomeação de um representante ou procurador para cobrar direitos: é permitido nomear um representante, isto é, um procurador, para cobrar dívidas, reivindicações de propriedade e todo tipo de valores devidos, quer o mandante (aquele que nomeia o representante) seja autor ou réu, homem ou mulher, e quer a parte adversária concorde ou não. Isso porque tentar cobrar os valores devidos é um direito exclusivo do mandante. Se quiser, ele próprio pode empreender essa tentativa; e, se quiser, pode nomear outra pessoa para agir em seu nome. Surge agora a questão: o representante ou procurador nomeado para cobrar o direito pode prestar, em nome de seu mandante, um depoimento que contenha uma confissão? E o procurador pode tomar posse da propriedade atribuída ao mandante por decisão judicial? A resposta será apresentada a seguir:

A confissão do procurador em nome do mandante: se a confissão do procurador em nome do mandante estiver relacionada a hudud (penas prescritas pela sharia) ou qisas (pena de morte), ela não será de modo algum aceita, quer seja feita durante a sessão de julgamento ou fora dela. Quanto a outros assuntos além de hudud e qisas, os imames concordaram unanimemente que ela não será aceita, exceto se for feita durante a sessão de julgamento. Há divergência quanto à confissão feita durante a sessão de julgamento. O imame Abu Hanifa afirmou: a confissão será válida. Contudo, se o mandante tiver estabelecido como condição que não se faça nenhuma confissão contra ele, ela não será válida. Os outros três imames (Shafi’i, Malik e Ahmad) afirmaram: ela não será válida em nenhuma circunstância, pois fazer uma confissão é algo que excede seus poderes, isto é, uma intervenção sem autorização.

O procurador encarregado de cobrar um direito não é representante para tomar posse da propriedade: o procurador encarregado de cobrar um direito não é um representante nomeado nem autorizado a tomar posse da propriedade. Isso porque ele pode ser experiente e digno de confiança apenas na cobrança de direitos e na apresentação de argumentos, mas talvez não seja digno de confiança no que diz respeito à tomada de posse da propriedade. Essa é a opinião dos três imames além do imame Abu Hanifa. Segundo os juristas hanafitas, o procurador pode tomar posse da propriedade cuja posse tenha sido decidida em favor do mandante. Isso constitui a conclusão de seu esforço para cobrar o direito; sem isso, seu esforço não chegaria ao fim. Portanto, ele também pode ser considerado representante para essa tarefa.

Nomeação de um representante para executar o qisas: os estudiosos divergiram sobre a nomeação de um representante para executar o qisas. O imame Abu Hanifa afirmou: isso só é válido na presença do mandante, não em sua ausência, pois o mandante é o titular do direito que lhe cabe. Se estivesse presente, poderia perdoar. Assim, diante da dúvida existente nesse assunto, não é permitido ao procurador executar o qisas. O imame Malik afirmou: é permitido executar o qisas mesmo que o mandante esteja ausente. Essa é a opinião correta entre as duas opiniões transmitidas do imame Shafi’i e do imame Ahmad.

O representante para vender: quando alguém nomeia uma pessoa como representante para vender algo em seu nome, sem estabelecer o preço, de forma irrestrita e sem especificar se a venda será a prazo ou à vista, o representante só poderá vendê-lo pelo preço corrente e à vista. Se o vender por um preço que normalmente não seja considerado uma fraude, ou a prazo, essa venda não será válida sem o consentimento do mandante, pois isso é contrário ao interesse dele. Portanto, ele poderá rejeitá-la. Não impor condições não significa conceder ao representante liberdade para fazer o que quiser; significa, antes, realizar o tipo de venda conhecido e aceitável entre os comerciantes e mais benéfico para o mandante. O imame Abu Hanifa, porém, afirmou que a venda será válida qualquer que seja a forma: à vista ou a prazo, pelo preço corrente ou por um preço lesivo, e na moeda corrente do país ou em outra moeda. Isso porque esse é o significado de não impor condições. Com efeito, muitas vezes uma pessoa deseja livrar-se de determinados bens que possui, mesmo que tenha de vendê-los por um preço extremamente baixo. Contudo, quando a nomeação do representante é feita sem condições, isso se aplica apenas à situação descrita. Quando a nomeação é feita com condições, o representante é obrigado a agir cumprindo as condições impostas pelo mandante, e não lhe é permitido fazer o contrário. Entretanto, será válido se ele fizer algo que seja mais benéfico para o mandante. Por exemplo, se o mandante fixar um determinado preço e ele vender por um preço maior, ou se lhe disser para vender a prazo, mas ele vender à vista, a venda será válida.

Se, ao violar a condição, não for possível realizar a venda de maneira mais benéfica para o mandante, essa venda será inválida segundo o imame Shafi’i. Os hanafitas consideram que ela será válida se o mandante der seu consentimento; caso contrário, será inválida. (Segundo os estudiosos hambalitas, se o representante comprar por um preço tão superior ao preço fixado ou ao preço corrente que isso normalmente não seja considerado uma fraude para as pessoas, a compra será válida para o mandante, mas o representante será responsável pelo valor excedente. A compra e a venda seguem o mesmo princípio quanto à validade. Se vender por um preço inferior, o representante também será responsável, assim como é responsável quando obtém um preço excessivamente alto.

Contudo, o representante não será responsabilizado por bens em relação aos quais as pessoas normalmente são enganadas; isso será considerado perdoável e, por essa razão, ele também não deverá ser punido.)

A compra pelo representante para si mesmo: quando o representante é encarregado de vender determinado bem, é permitido que ele compre esse bem para si? O imame Malik afirmou: ele pode comprá-lo para si aumentando um pouco o preço. Os imames Abu Hanifa, Shafi’i e Ahmad afirmaram: isso não é permitido, pois, por natureza, a pessoa tende a desejar comprar para si pelo preço mais baixo, enquanto o objetivo do mandante é vender por um preço mais alto. Esses dois objetivos, porém, não são compatíveis.

Nomeação de um representante para a compra: se o mandante impuser alguma condição ao representante encarregado da compra, essa condição deverá ser obrigatoriamente cumprida, esteja ela relacionada ao bem adquirido ou ao preço. Se ele violar a condição e comprar outra coisa em vez daquilo que lhe foi ordenado comprar, ou comprar por um preço superior ao determinado pelo mandante, essa compra será considerada sua, e não do mandante. Se, violando a condição, ele comprar algo de qualidade superior ou por um preço mais vantajoso, isso será lícito. Foi narrado por ʿUrwa al-Bāriqī, que Allah esteja satisfeito com ele: o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe dê paz, deu-lhe um dinar para comprar uma cabra ou outro animal destinado ao sacrifício. ʿUrwa comprou duas cabras por um dinar. Depois, vendeu uma das duas cabras por um dinar e voltou ao Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe dê paz, levando uma cabra e um dinar. O Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe dê paz, suplicou por bênção em sua venda. Como resultado, se ele comprasse terra, ainda assim obteria lucro com ela. (Bukhari, Abu Dawud e Tirmidhi).

Disso se comprova que, se o mandante ordenar ao representante que compre, por um dinar, uma cabra de determinado tipo, e ele comprar duas cabras desse tipo por um dinar, isso será lícito. Isso porque o objetivo do mandante foi alcançado, e o representante realizou em seu benefício algo adicional e vantajoso. Do mesmo modo, se ele lhe ordenar vender uma cabra por um dirham e ele a vender por dois dirhams, ou se lhe ordenar comprá-la por um dirham e ele a trouxer por mais de um dirham, isso também será lícito. O Imam Nawawi disse que, de acordo com a escola Shafiita, esta é a opinião correta. Porém, se o representante tiver sido nomeado sem qualquer condição, não lhe será lícito obter lucro comprando por preço superior ao preço corrente ou por um preço excessivamente baixo. Quando o representante violar a condição, sua compra não será válida para o mandante; ao contrário, a compra será considerada feita para si próprio.

Término do contrato de representação: o contrato de representação termina pelas seguintes razões:

1. A morte ou a loucura de qualquer uma das duas partes do contrato. Isso porque uma das condições essenciais da representação é que as partes estejam vivas e em pleno uso da razão. Quando ocorre a morte ou a loucura, desmorona a base da validade do contrato.

2. A conclusão da tarefa que se pretendia realizar por meio da representação. Isso porque, quando termina a tarefa para a qual a representação foi constituída, a representação deixa de ter qualquer finalidade.

3. A destituição do representante pelo mandante, mesmo que isso ocorra sem que o representante tenha conhecimento. Esta é a opinião das escolas Shafiita e Hanbalita. Após a destituição, tudo o que estiver em sua posse pertencente ao mandante será considerado um depósito em confiança. Segundo a escola Hanafi, é necessário que o representante seja informado da destituição. Todos os atos realizados por ele antes de tomar conhecimento dela terão o mesmo efeito dos atos realizados antes da destituição.

4. A renúncia do representante: neste caso, não é condição que o mandante tenha conhecimento da renúncia do representante. Entretanto, segundo a opinião dos hanafitas, é condição que ele tenha conhecimento dela, para que não sofra nenhum prejuízo.

5. O bem acerca do qual ele foi nomeado representante deixar de pertencer ao mandante.

Capítulo quadragésimo quarto: O empréstimo

Definição: emprestar é um ato de benevolência ao qual o Islã convocou e incentivou. Allah diz:

وتعاولُوا عَلَى البر والتقوى ، وَلَا تَعَاوَلُوا عَلَى الْإِثْمِ وَالْعُدْوَانِ من

Ajudai-vos mutuamente na prática da virtude e da piedade, e não vos auxilieis mutuamente no pecado e na transgressão.’ (Surata 5, Al-Má’ida: versículo 2).

Anas, que Allah esteja satisfeito com ele, disse: Certa vez, espalhou-se o temor em Medina. O Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, tomou emprestado um cavalo de Abu Talha e montou nele. O cavalo era chamado de «Mandub». Ao retornar, disse: «Não vimos absolutamente nada, embora tivéssemos imaginado que fosse um mar.

Em termos técnicos, sua definição é: «O proprietário permitir a outra pessoa utilizar, sem qualquer compensação, o benefício ou serviço de um bem que lhe pertence.»

Como se realiza o empréstimo: basta que o empréstimo seja entendido por qualquer palavra ou ação para que o ato se concretize.

Condições do empréstimo: para sua validade, é necessário cumprir as seguintes condições:

1. O emprestador deve ser legalmente apto a fazer doações voluntárias.

2. O objeto a ser emprestado deve ser capaz de prestar o serviço sem deixar de permanecer intacto.

3. O serviço ou benefício deve ser lícito.

Reemprestar e alugar o objeto emprestado: o imame Abu Hanifa e o imame Malik dizem: se o objeto emprestado for de tal natureza que seu uso não provoque nenhuma alteração nele, é permitido, após recebê-lo em empréstimo, emprestá-lo a outra pessoa sem a autorização do emprestador.

Segundo a escola hanbali, somente o próprio comodatário ou seu substituto poderá usufruir do objeto emprestado. Ele não poderá emprestá-lo nem alugá-lo a outra pessoa sem a autorização do proprietário. Se, sem a autorização do proprietário, ele o emprestar a uma segunda pessoa e o objeto se perder enquanto estiver com essa pessoa, o proprietário poderá responsabilizar qualquer um dos dois, conforme desejar. Contudo, a responsabilidade recairá sobre a segunda pessoa, pois ela tomou posse do objeto aceitando a responsabilidade, e foi em suas mãos que ele se perdeu. Portanto, a responsabilidade recairá sobre ela. Quando um ladrão rouba de outro ladrão, o segundo ladrão é responsabilizado.

Quando o emprestador pode exigir a devolução de seu objeto: o emprestador pode, quando quiser, solicitar a devolução de seu objeto, desde que o faça de modo a não causar prejuízo ao comodatário. Se houver receio de que a solicitação de devolução cause prejuízo ao comodatário, deverá adiar a retomada do objeto, a fim de protegê-lo do possível prejuízo.

Quando a devolução se torna obrigatória: depois de concluído o usufruto do objeto emprestado, é dever obrigatório do comodatário devolvê-lo. Pois Allah disse:

إِنَّ اللَّهَ يَأْمَرَكُمْ أَنْ تُؤْدُّوا لَأَسْنَسِ إِلَى أَهْلِهَا

Allah vos ordena que devolvais os depósitos aos seus legítimos proprietários.’ (Surata An-Nissá: 58)

Abu Huraira narra que o Mensageiro de Allah disse: ‘Devolve o depósito àquele que o confiou a ti e não traias aquele que traiu a tua confiança.’ (Abu Dawud e Tirmidhi).

Abu Dawud e Tirmidhi narram, através de Abu Umamah, que o Mensageiro de Allah disse: ‘O empréstimo deve certamente ser reembolsado.

Emprestar algo que não cause prejuízo ao credor, mas beneficie o tomador: se uma pessoa quiser encaixar uma viga na parede do seu vizinho e isso não causar dano à parede, o Mensageiro de Allah proibiu que se impedisse o vizinho de encaixar a viga. Abu Huraira narra que o Mensageiro de Allah disse: ‘Não impeçais o vosso vizinho de encaixar uma viga na vossa parede.

Os juristas expressaram diferentes opiniões ao interpretar este hadith. Quanto a saber se este hadith prova que permitir a colocação de uma viga na parede é recomendado ou obrigatório, a opinião mais sólida do Imam Malik e do Imam Ash-Shafi’i é que isso é recomendado. O Imam Abu Hanifa e os juristas de Kufa também sustentam a mesma opinião. A segunda opinião é que isso é obrigatório. Esta é a opinião do Imam Ahmad, de Abu Thawr e dos estudiosos do hadith. O sentido aparente do hadith também indica isso. Estão incluídas nessa regra todas as coisas das quais o tomador se beneficia, sem que o credor sofra qualquer prejuízo. Não é permitido recusar-se a emprestar esse tipo de coisa. Se alguém se recusar, o governante decidirá a questão.

Isso porque o Imam Malik narrou, de Umar ibn al-Khattab, que Al-Dahhak ibn Qays cavou e prolongou um amplo canal. Então quis fazê-lo passar pelas terras de Muhammad ibn Maslamah, mas este não concordou. Al-Dahhak disse-lhe: «Estás a impedir-me, embora isso seja benéfico para ti. Poderás irrigar as tuas terras do início ao fim por meio deste canal, sem que sofras qualquer prejuízo.» Mesmo assim, Muhammad não concordou. Então Al-Dahhak falou sobre o caso com Umar ibn al-Khattab. Umar convocou Muhammad ibn Maslamah e ordenou-lhe que permitisse a Al-Dahhak abrir o canal através da sua terra. Muhammad ainda disse: «Não.» Umar disse: «Permite que o teu irmão faça aquilo que só te trará benefício e não te causará prejuízo.» Muhammad continuou a dizer: «Não.» Então Umar disse: «Juro por Allah que ele certamente levará o canal, ainda que seja por cima do teu ventre.» Em seguida, Umar ordenou a Al-Dahhak que levasse o canal, e Al-Dahhak assim fez. Além disso, Amr ibn Yahya Al-Mazini narra, através do seu pai: «No jardim do meu avô havia uma fonte pertencente a Abd al-Rahman ibn Awf. Abd al-Rahman quis transferi-la para uma das extremidades do jardim. O proprietário do jardim protestou. Umar ordenou que ela fosse transferida.» Esta é também a opinião do Imam Ash-Shafi’i, de Ahmad, Abu Thawr, Dawud e de um grupo de estudiosos do hadith. Contudo, segundo o Imam Abu Hanifa e o Imam Malik, não se pode proferir uma decisão desse tipo, pois não se pode julgar em questões de empréstimo. Entretanto, os hadiths anteriormente citados apoiam a primeira opinião.

Responsabilidade do tomador do empréstimo: quando o tomador toma posse da coisa que pediu emprestada, ele será responsável por ela caso se perca, quer tenha sido negligente, quer não. Esta é a opinião de Ibn Abbas, Aisha, Abu Huraira, do Imam Ash-Shafi’i e de Ishaq. Samurah narra que o Mensageiro de Allah disse: ‘Quem quer que receba algo de alguém permanecerá responsável por isso até que o devolva ao seu proprietário.’ Porém, segundo as escolas Hanafi e Maliki, o tomador não será responsável se não tiver sido negligente. A prova deles é o seguinte hadith do Mensageiro de Allah: ‘O tomador que não trai não é responsável. O depositário que não trai não é responsável.’ (Ad-Daraqutni)

Quadragésimo quinto capítulo: Os bens depositados

Definição e disposições: propriedade confiada é a propriedade que uma pessoa deposita com outra para que seja guardada.

É permitido tanto confiar uma propriedade a alguém quanto aceitá-la em depósito. Para quem tem certeza de sua capacidade de guardá-la, aceitar uma propriedade em confiança é recomendável. É obrigatório ao depositário guardar a propriedade confiada em um lugar seguro e protegido. É seu dever devolvê-la ao proprietário sempre que este a solicitar. Allah diz: «Se confiais uns nos outros, então aquele a quem foi confiado algo deve restituir o depósito e temer Allah, seu Senhor.» (Surata Al-Baqara, 2:283).

Este hadith também foi mencionado anteriormente: «Devolve o depósito àquele que confiou em ti.

Indenização: o depositário não será responsável por indenizar a perda da propriedade confiada se não tiver sido negligente em sua guarda nem cometido qualquer transgressão contra ela. O hadith narrado por ad-Daraqutni, mencionado anteriormente, é uma prova disso.

E Amr ibn Shu’ayb narrou que o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: «Aquele que guarda uma propriedade confiada não será responsabilizado por qualquer perda.» (Ibn Majah). Em outro hadith narrado por al-Bayhaqi, o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: «O depositário não será responsabilizado por qualquer perda.

Quando uma propriedade confiada guardada em uma bolsa ou saco se perdeu porque a bolsa ou o saco se rasgou, Abu Bakr decidiu que nenhuma indenização deveria ser paga.

Urwa ibn az-Zubayr havia confiado alguns bens dos Banu Mus’ab a Abu Bakr ibn Abd ar-Rahman. Esses bens foram total ou parcialmente danificados enquanto estavam com Abu Bakr. Então Urwa enviou-lhe uma mensagem: «Você não precisa pagar nenhuma indenização. Você é apenas o depositário.» Abu Bakr disse: «Eu sabia que não era responsável pela indenização, mas não permitiria que você informasse aos coraixitas que o meu depósito havia sido destruído.» Em seguida, comprou algumas coisas e as devolveu.

A declaração do depositário será aceita juntamente com seu juramento: quando o depositário alegar que a propriedade confiada que lhe foi entregue foi destruída sem qualquer excesso ou negligência de sua parte, sua alegação será aceita se ele a fizer sob juramento. Ibn al-Mundhir reivindicou o consenso dos juristas que conhecia em apoio a essa opinião.

Quando se alega que o bem depositado foi roubado: na obra «Fatwas» de Ibn Taymiyya, está dito: «Aquele que alegar ter guardado o bem depositado juntamente com seus próprios bens, e que somente o bem depositado, e não seus próprios bens, foi roubado, deverá indenizar o bem depositado que foi roubado.»

Umar responsabilizou Anas pelo pagamento da indenização de um bem depositado, a respeito do qual Anas alegava que havia sido roubado, mas que seus próprios bens não haviam sido roubados.

Quando o depositário do bem depositado morre: se uma pessoa morrer e ficar comprovado que havia em sua posse um bem pertencente a outra pessoa, mas esta não for localizada, ele ficará responsável por esse bem como uma dívida, que será paga com os bens que deixou. Porém, quando for encontrada uma confissão escrita de próprio punho do falecido, declarando que tinha em sua posse um bem confiado por alguém, ele será responsabilizado. Isso porque uma confissão escrita com uma caligrafia reconhecida tem o mesmo valor que uma confissão oral.

Quadragésimo sexto capítulo: Usurpação

Definição: usurpação é uma pessoa apoderar-se e tomar posse à força, mediante o uso da força, dos bens ou dos direitos de outra pessoa. (Quando o bem de alguém é retirado secretamente do local onde é guardado, isso se chama furto. Quando é tomado com arrogância e violência, chama-se pilhagem; quando é tomado por meio de influência e poder, chama-se apropriação indébita; e quando alguém age dessa forma com algo que lhe foi confiado para guardar, isso se chama traição.)

Allah diz no versículo 79 da surata Al-Kahf:

أَمَّا السَّفِينَة فَكَانَتْ لِمَسْكِينَ يَعْمَلُونَ فِي الْبَحْرِ فَأَرَدْتُ أَنْ أَعِيبَهَا وَكَانَ وَرَاءَهُمْ مُلِكَ يَا عَلَ كُلَّ سفينة غصبان

«Quanto ao barco, pertencia a alguns pobres que trabalhavam no mar em busca de sustento. Eu quis danificá-lo, pois diante deles havia um rei que tomava à força todas as embarcações.» (Ou seja, tomava as embarcações boas.)

Norma da Sharia sobre a usurpação: isso é proibido, e quem pratica tal ato é pecador. Allah diz:

ولا تظلُّوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ

“Não consumais injustamente os bens uns dos outros.” (Surata Al-Baqara, versículo 188).

1. Em seu sermão durante a Peregrinação de Despedida, relatado por Bukhari e Muslim, o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: “O sangue, os bens e a honra uns dos outros são sagrados para vós, assim como este dia, este mês e esta cidade são sagrados para vós.”

2. Bukhari e Muslim relatam, sob a autoridade de Abu Huraira, que o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: “Quando o adúltero comete adultério, não o comete enquanto é crente. Quando o bebedor de vinho bebe, não bebe enquanto é crente. Quando o ladrão rouba, não rouba enquanto é crente. Quando o saqueador saqueia, enquanto as pessoas o observam atentamente, não saqueia enquanto é crente.”

3. Segundo um relato de Sa’ib ibn Yazid, o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: “Que nenhum de vós se apodere, de modo algum, dos bens de seu irmão, seja por brincadeira ou intencionalmente. Se algum de vós tiver tomado o cajado de seu irmão, que o devolva a ele.” (Ahmad, Abu Dawud e Tirmidhi).

4. Ad-Daraqutni narra, sob a autoridade de Anas, que o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: “Os bens de um muçulmano não se tornam lícitos sem que ele os entregue de livre e espontânea vontade.”

5. O Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: “Quem se apoderar dos bens de seu irmão, Allah tornará o Inferno obrigatório para ele e proibirá o Paraíso. Um homem perguntou: ‘Ó Mensageiro de Allah, mesmo que seja algo insignificante?’ Ele respondeu: ‘Mesmo que seja um galho de uma árvore de arak.’

6. Bukhari e Muslim narram, por intermédio de Aisha (que Allah esteja satisfeito com ela), que o Mensageiro (que Allah o abençoe e lhe conceda paz) disse: “Quem usurpar o equivalente a um palmo de terra de alguém, Allah lhe colocará sete terras sobre o pescoço.”

Construção ou cultivo em terra usurpada: se alguém cultivar uma terra usurpada, a colheita pertencerá ao dono da terra, enquanto o usurpador terá direito apenas às despesas do cultivo. Essa regra se aplica somente quando a colheita ainda não tiver sido recolhida. Depois de recolhida a colheita, o dono da terra terá direito apenas ao aluguel da terra. Se forem plantadas mudas de árvores, elas deverão ser arrancadas; e, se tiver sido realizada uma construção, ela deverá ser demolida.

Rafi ibn Khadij (que Allah esteja satisfeito com ele) narra que o Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe conceda paz) disse: “Quem cultivar a terra de outra pessoa sem sua permissão não terá direito a nada da produção daquela terra. Contudo, terá direito a receber as despesas que tiver realizado.” — Abu Dawud, Ibn Majah, Tirmidhi e Ahmad. (O Imam Ahmad disse: “Embora isso contrarie o raciocínio, adoto essa opinião apenas em obediência ao hadith.”) Abu Dawud e ad-Daraqutni narraram, por intermédio de Urwah ibn az-Zubayr (que Allah esteja satisfeito com ele), que o Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe conceda paz) disse: “Quem der vida a uma terra inculta terá direito a ela. Contudo, o usurpador não terá direito algum por ter derramado suor nela.”

O narrador disse: aquele que me transmitiu este hadith informou que dois homens foram até o Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe conceda paz) para que ele resolvesse sua disputa. Um deles havia plantado tamareiras na terra do outro. O Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe conceda paz) devolveu a terra ao seu proprietário e ordenou ao dono das tamareiras que arrancasse suas árvores. O narrador disse: “Vi um machado golpeando a raiz da árvore, que era uma tamareira alta.”

É proibido beneficiar-se de bens usurpados: uma vez que a usurpação é ilícita, também é ilícito beneficiar-se de um bem usurpado, qualquer que seja a forma de utilizá-lo. Se algo mais tiver sido produzido a partir desse bem, é obrigatório devolvê-lo, esteja o bem produzido unido a ele ou separado. Samurah narra que o Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe conceda paz) disse: “A mão que se apoderou da coisa de alguém permanecerá responsável por ela até que a devolva.” — Ahmad, Abu Dawud, al-Hakim e Ibn Majah. Se o bem produzido tiver resultado do esforço do usurpador, alguns sábios são favoráveis a distribuí-lo entre o usurpador e o proprietário segundo as regras da mudarabah. Se o bem usurpado for destruído, é obrigatório para o usurpador devolver ao proprietário um bem equivalente ou seu valor, quer tenha sido destruído por sua ação, quer por um desastre natural. Segundo a escola malikita, se bens móveis, animais e semelhantes — que não são vendidos por peso ou medida — forem destruídos depois de usurpados, é obrigatório devolver seu valor. De acordo com as escolas hanafita e shafii, aquele que os destruir ou consumir deverá devolver um bem equivalente. A exceção só será possível quando não for encontrado um bem equivalente. Os juristas concordam que, se um bem vendido por peso ou medida for usurpado e depois destruído, deverá ser devolvido um bem equivalente, desde que este esteja disponível. Pois Allah diz no versículo 194 da surata Al-Baqara:

فَمَنِ اعْتَدَى عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدى عَلَيْكُم

Portanto, se alguém vos atacar, atacai-o da mesma forma como ele vos atacou.

Quaisquer que sejam as despesas e o trabalho necessários para devolver o bem usurpado, o usurpador deverá suportá-los. Se o bem usurpado tiver diminuído, deverá ser devolvido um valor correspondente à diminuição, quer a redução seja em sua forma, quer em suas qualidades.

Proteção dos bens: quando alguém tenta saquear os bens de outra pessoa, é obrigatório impedir essa tentativa. Deve-se impedi-la por meios relativamente brandos. Porém, se isso não funcionar, deve-se recorrer a meios mais severos, ainda que a situação chegue a lutas e mortes. O Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: “Quem for morto defendendo seus bens é um mártir. Quem for morto defendendo sua vida é um mártir. Quem for morto defendendo sua religião é um mártir. Quem for morto defendendo sua família é um mártir.” (Bukhari, Muslim e Tirmidhi).

Quem encontra seus bens nas mãos de outra pessoa tem mais direito a eles: se aquele cujos bens foram usurpados os encontrar na posse de outra pessoa, ele será o mais legítimo titular desses bens, mesmo que o usurpador os tenha vendido a essa pessoa. Isso porque, ao vendê-los, o usurpador não era o proprietário desses bens. Portanto, essa venda não era válida. Nesse caso, o comprador poderá exigir do usurpador a devolução do preço que pagou. Abu Dawud e Nasa’i narram, sob a autoridade de Samura, que o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: “Quem encontrar seus bens exatamente como eram nas mãos de outra pessoa terá mais direito a eles. E o comprador deverá exigir do vendedor a devolução do preço.”

Abrir a porta de uma gaiola de pássaros: quem abrir a porta de uma gaiola que contenha um pássaro e o fizer sair será obrigado a indenizar. Contudo, há divergência entre os juristas sobre o caso em que, depois de a porta ser aberta, o pássaro voe por conta própria. A mesma divergência se aplica quando alguém solta um animal amarrado e ele foge. O Imam Abu Hanifa diz que, em nenhuma circunstância, será necessário pagar indenização. Segundo os Imams Malik e Ahmad, a indenização será devida, quer o animal ou pássaro que estava dentro saia imediatamente, quer saia mais tarde. A respeito disso, são narradas duas opiniões do Imam al-Shafi‘i. A primeira é a opinião antiga: não será necessário pagar indenização. A segunda é a opinião nova: se fugir imediatamente, será necessário indenizar; se fugir depois de algum tempo, não será necessário.

Quadragésimo sétimo capítulo: A criança abandonada

Definição e disposição jurídica: chama-se criança abandonada o menor encontrado na rua, ou que se perdeu e cuja linhagem é desconhecida.

Assim como qualquer outro bem desprotegido, é uma obrigação coletiva recolher essa criança. Isso porque, se não for recolhida, ela poderá desviar-se ou perecer. Se for encontrada em um país muçulmano, deverá ser considerada muçulmana.

Quem é mais qualificado para cuidar da criança abandonada?: a pessoa que a recolhe é a mais qualificada para assumir sua criação e cuidado. Porém, a condição é que seja uma pessoa livre, equilibrada, confiável e sensata, e que assuma a responsabilidade por sua criação e educação. Sa‘id ibn Mansur narra em seu Sunan que Sanin ibn Jamil disse: “Encontrei uma criança e fui com ela até Umar ibn al-Khattab, que Allah esteja satisfeito com ele. Então a criança disse: ‘Ó Comandante dos Crentes, este homem que me trouxe para ser apresentado a você é uma pessoa honesta.’ Umar, que Allah esteja satisfeito com ele, disse: ‘É realmente assim?’ Ela respondeu: ‘Sim.’ Então Umar, que Allah esteja satisfeito com ele, disse-me: ‘Leve-a. Ela é livre, e você ficará responsável por sua tutela e criação. Nós arcaremos com suas despesas.’ Se uma criança desse tipo cair nas mãos de uma pessoa desonesta, será retirada dela, e o governante assumirá a responsabilidade por sua criação.

Sustento: se a criança abandonada tiver dinheiro ou bens consigo, eles serão gastos com seu sustento. Caso contrário, suas despesas serão custeadas pelo Bayt al-Mal. Isso porque o Bayt al-Mal foi criado precisamente para atender às necessidades dos muçulmanos. Se o Bayt al-Mal não for suficiente, qualquer pessoa que conheça a situação da criança deverá assumir a responsabilidade por seu sustento, pois somente assim será possível protegê-la da destruição. Aquele que assumir essa responsabilidade só poderá solicitar ao Bayt al-Mal o pagamento de suas despesas se o juiz lhe autorizar a assumir o encargo do sustento. Se o juiz não lhe conceder essa autorização, o que gastar com a criança será considerado uma doação.

Herança da criança abandonada: se uma criança abandonada morrer e deixar algum patrimônio, mas não tiver nenhum herdeiro, o Bayt al-Mal será seu herdeiro. Do mesmo modo, se ela cometer um homicídio, a responsabilidade por isso também recairá sobre o Bayt al-Mal. A pessoa que a encontrou não será sua herdeira.

Reivindicação da linhagem de uma criança abandonada: se um homem ou uma mulher reivindicar a linhagem de uma criança abandonada, e essa filiação for considerada possível em relação a essa pessoa, a criança será vinculada à sua linhagem. Isso porque, dessa forma, o interesse da criança é protegido sem causar dano a ninguém. Nesse caso, a linhagem da criança será estabelecida em relação à pessoa que a reivindicou, e ela também será sua herdeira. Se houver mais de um reivindicante, a linhagem da criança será estabelecida em relação àquele que conseguir comprovar sua reivindicação por meio de testemunhos e provas. Se nenhum deles tiver testemunhos e provas, ou se todos apresentarem testemunhos e provas, sua linhagem será determinada segundo a opinião de um homem justo, experiente e adulto.

Segundo um relato transmitido por Aisha: Ali foi até o Mensageiro de Allah muito alegre e disse: Mujazzaz al-Mudliji acaba de observar Zayd e Usama. Ambos tinham a cabeça coberta e os pés descobertos. Mujazzaz disse: “Estes dois pés pertencem a pessoas da mesma família.” (Bukhari e Muslim.) Se o problema não for resolvido nem mesmo por especialistas, será feito um sorteio. A criança pertencerá àquele cujo nome sair no sorteio.

Segundo a escola hanafita, a filiação não será determinada nem por especialistas nem por sorteio. Ao contrário, quando várias pessoas reivindicarem uma criança como filho e todas forem consideradas iguais em todos os aspectos, todas serão herdeiras dela, e ela será herdeira de todas elas.

Quadragésimo oitavo capítulo: bens sem herdeiro ou bens encontrados

Definição: chama-se bem encontrado qualquer patrimônio completamente inofensivo, mas sujeito ao risco de destruição, cujo proprietário seja desconhecido. Esse termo é usado principalmente para bens inanimados. Quando se trata de um animal, ele é chamado de animal perdido.

Regra: é mustahabb recolher um bem encontrado. Alguns dizem que é wajib. Outros dizem: se o objeto estiver em um lugar onde se tenha certeza de que permanecerá seguro mesmo se for deixado ali, é mustahabb recolhê-lo; mas, se não houver certeza de que permanecerá seguro, é wajib recolhê-lo. Porém, se a pessoa que vê o objeto perdido perceber que, ao levá-lo para casa, ela própria cairá na tentação de se apropriar dele, será haram para ela recolhê-lo. Essa divergência aplica-se à pessoa livre, adulta e mentalmente sã, seja muçulmana ou não muçulmana. Se ela não for livre, adulta e mentalmente sã, não estará obrigada a recolher o bem encontrado. Um hadith transmitido por Zayd ibn Khalid fornece o princípio fundamental sobre o assunto. Ele disse: um homem foi até o Mensageiro de Allah e perguntou sobre um bem encontrado. Ele respondeu: “Conserva tanto o recipiente em que o objeto estava quanto a corda com que estava amarrado. Depois, anuncia durante um ano que o encontraste. Se o proprietário aparecer, entrega-lho; caso contrário, utiliza-o.” (O objetivo de conservar o recipiente e a corda é impedir que o objeto se misture aos bens de quem o encontrou e mantê-lo separado. Além disso, quando o proprietário aparecer, será possível perguntar-lhe sobre as características do objeto e verificar se sua reivindicação é verdadeira ou falsa.) O homem perguntou: “E se for uma cabra ou uma ovelha perdida?” O Mensageiro de Allah respondeu: “Ela é tua; caso contrário, de teu irmão — isto é, de seu proprietário ou de outra pessoa que a encontre — ou do animal predador.” O homem perguntou: “E se o objeto perdido for um camelo?” O Mensageiro de Allah respondeu: “Deixa-o como está. Ele tem consigo seu reservatório de água e tem botas nos pés; beberá água, comerá das árvores e, algum dia, encontrará seu proprietário.” (Bukhari.)

Bens encontrados no Haram: tudo o que foi dito até aqui diz respeito aos bens encontrados em lugares que não sejam o Haram. É permitido recolher um bem encontrado no Haram somente para anunciá-lo. Pois o Mensageiro de Allah disse: “Ninguém pode recolher um bem encontrado em Meca, exceto aquele que anunciará que o encontrou.” (Se, no local onde o bem encontrado foi achado, houver um governo confiável que disponha de um local e de um sistema amplamente reconhecidos para sua guarda, é permitido entregá-lo a esse governo. Esse é o procedimento mais fácil e seguro para a população.)

Anúncio sobre bens perdidos: quem encontrar um bem perdido deve conhecer com clareza todas as suas características que permitam distingui-lo de outras coisas. Por exemplo, em que recipiente estava guardado e com que material estava amarrado. Do mesmo modo, deve conhecer precisamente sua espécie, qualidade e quantidade. Depois, deve conservá-lo como conserva os próprios bens, seja ele valioso ou insignificante. O objeto ficará sob sua custódia. Se for destruído por qualquer causa que não seja sua transgressão, não será responsável por isso. Deve anunciar o achado em toda a área densamente povoada, nos mercados e em todos os lugares onde seja provável que seu proprietário esteja. Se o proprietário aparecer e mencionar corretamente suas características distintivas, o objeto poderá ser entregue a ele mesmo sem que apresente testemunhas ou provas. Se o proprietário não aparecer, o anúncio deverá ser feito durante um ano. Se, mesmo depois de um ano, o proprietário não for encontrado, será permitido dá-lo em caridade ou utilizá-lo pessoalmente, seja a pessoa rica ou pobre. Ela não será responsável pelo objeto. Isso porque o imame Bukhari e Tirmidhi narram, por Suwayd ibn Ghafala, que Suwayd disse: “Encontrei Aws ibn Kab e ele me disse: Encontrei uma bolsa contendo cem dinares e fui até o Mensageiro de Allah (s.a.w.). Ele disse: ‘Anuncia a bolsa durante um ano.’ Passei um ano anunciando-a, mas não encontrei o proprietário. Depois, na terceira vez, fui até o Mensageiro de Allah (s.a.w.). Ele disse: ‘Conserva o recipiente e a corda do objeto. Quando o proprietário aparecer, entrega-lho; caso contrário, utiliza-o tu mesmo.”

Quando perguntaram ao Mensageiro de Allah (s.a.w.) sobre um bem perdido encontrado em uma área densamente povoada, ele disse: “Anuncia o objeto durante um ano. Depois, se encontrares quem o procura, entrega-lho; caso contrário, ele será teu.” O homem perguntou: “E quanto ao que é encontrado em um lugar deserto?” Ele respondeu: “No que é encontrado em um lugar deserto e nos tesouros enterrados, há um quinto.”

Exceção para alimentos e objetos insignificantes: tudo o que foi mencionado acima se refere a objetos que não sejam alimentos perecíveis nem coisas insignificantes. Não é necessário anunciar um alimento; é permitido comê-lo. Narra-se de Anas (r.a.): enquanto o Mensageiro (s.a.w.) passava pela estrada, entre algumas frutas, disse: “Se não houvesse o receio de que essas frutas fossem da caridade, eu as comeria.” (Bukhari e Muslim).

Da mesma forma, se for um objeto insignificante, não é necessário anunciá-lo durante um ano; basta anunciá-lo pelo tempo depois do qual se presume que o proprietário já não o reivindicará. Se o proprietário não for encontrado, é permitido à pessoa que o achou utilizar o objeto. Jabir (r.a.) disse: “O Mensageiro de Allah (s.a.w.) permitiu-nos utilizar um bastão, um chicote, uma corda e objetos semelhantes quando os encontrássemos.” (Ahmad e Abu Dawud).

Ali (r.a.) disse que, quando levou ao Mensageiro de Allah (s.a.w.) um dinar encontrado na estrada, ele lhe disse: “Anuncia-o durante três dias.” Ele o anunciou durante três dias, mas ninguém apareceu. Então o Mensageiro (s.a.w.) disse: “Agora podes gastá-lo.” (Abd al-Razzaq).

Cabras e ovelhas perdidas: é permitido recolher cabras e ovelhas perdidas, pois são animais fracos, sujeitos a perecer e podem ser atacados por animais predadores. Contudo, é necessário anunciar o achado. Se o proprietário não aparecer para reivindicá-las, a pessoa que as encontrou poderá ficar com elas. Porém, deverá pagar uma indenização ao proprietário por isso. Segundo a escola maliquita, quem as encontrar torna-se seu proprietário assim que toma posse delas, e não terá de pagar qualquer compensação mesmo que o proprietário apareça. Isso se aplica ao caso em que o proprietário as reivindica depois de o animal ter sido abatido e comido. Se aparecer antes de serem abatidas, devem ser devolvidas por consenso.
Camelos, vacas, cavalos, jumentos e mulas perdidos: os eruditos concordam que não é permitido recolher um camelo perdido. O hadith anteriormente narrado por Zayd ibn Khalid é uma prova disso. O camelo perdido não depende dos cuidados de quem o encontra. Suportar a sede faz parte de sua natureza. Além disso, por ter o pescoço comprido, consegue facilmente comer folhas das árvores. Portanto, não necessita da ajuda de ninguém. Ademais, é fácil para seu proprietário encontrá-lo. Essa regra permaneceu vigente até a época de Uthman (r.a.). Quando Uthman (r.a.) viu que camelos perdidos estavam sendo recolhidos e vendidos, passou a receber o preço do camelo quando seu proprietário aparecia.

Ibn Shihab al-Zuhri disse: durante o governo de Umar ibn al-Khattab (r.a.), havia muitos camelos perdidos, e as pessoas brincavam e se divertiam com eles. Durante o governo de Uthman (r.a.), ordenava-se que fossem anunciados. Depois do anúncio, eram vendidos. Quando o proprietário aparecia, recebia o valor correspondente. (Muwatta do imame Malik).

Depois de Uthman (r.a.), Ali (r.a.) ordenou que se construísse uma casa para eles e que fossem mantidos ali, recebendo forragem de modo que não ficassem demasiado gordos nem magros. Depois, se alguém conseguisse provar sua propriedade mediante testemunhas e provas, eles lhe eram entregues. Caso contrário, permaneciam como estavam. Não eram vendidos. Ibn al-Musayyab preferia esse procedimento. Segundo os imames al-Shafi’i e Ahmad, a regra das vacas, cavalos, jumentos e mulas é a mesma dos camelos. (Contudo, o imame al-Shafi’i considerava permitido recolher os animais jovens.) O imame Abu Hanifa disse: é permitido recolhê-los. O imame Malik disse: é permitido recolhê-los se houver receio de que sejam atacados por animais predadores; caso contrário, não é permitido.

Despesas com animal perdido: a pessoa que encontrar um animal perdido poderá cobrar de seu proprietário tudo o que gastar com ele. Contudo, se ela o alimentar em troca de ordenhar seu leite ou de montar em seu dorso, não poderá cobrar esse gasto.

Quadragésimo nono capítulo: o lícito e o ilícito nos alimentos

Definição de alimento: chama-se alimento tudo aquilo que o ser humano come e por meio do qual mantém a vida e obtém nutrição.

No Sagrado Alcorão, Allah diz:

قُلْ لا أَجِلٌ فِي مَا أُوحِيَ إِلَى مُحَرَّمًا عَلَى طَاعِ يُطْعَمَهُ

“Dize: Não encontro, naquilo que me foi revelado, alimento algum ilícito para quem quer que o coma…” (Surata Al-An’am, 145).

Somente é halal o alimento que é puro e pelo qual o coração se sente atraído. Allah diz:

يَسْتَلُونَكَ مَاذَا أُحِلَّ لَهُمْ قُلْ أُحِلَّ لَكُم الطيب .

‘As pessoas perguntam-lhe o que lhes foi tornado lícito. Diga: foram-vos tornadas lícitas as coisas puras…..’ (Surata Al-Ma’idah, versículo 4).

Aqui, por coisas puras, entendem-se aquelas pelas quais o coração se sente atraído. Assim, é dito no versículo 157 da Surata Al-A’raf:

ويحلُّ لَهُمُ الطَّيِّبِ وَيُحَرِّمُ عَلَيْهِمُ الْخَبِية

Aquele que torna lícitas para eles todas as coisas puras e proíbe-lhes as coisas impuras..

Há um tipo de alimento que não é de origem animal e outro tipo que é de origem animal. Entre os alimentos de origem não animal, todos são lícitos, exceto os impuros, os que se tornam impuros por terem sido contaminados por coisas impuras, os nocivos, os intoxicantes e os relacionados aos direitos alheios. Um exemplo de coisa impura é o sangue. Já um exemplo de coisa que se torna impura por ter sido contaminada por algo impuro é a manteiga clarificada na qual caiu um rato. Com efeito, o Imame Al-Bukhari narra, por intermédio de Maymunah (que Allah esteja satisfeito com ela), que perguntaram ao Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe conceda paz) sobre o que fazer com a manteiga clarificada na qual caiu um rato. Ele disse: “Joguem fora o rato e também a manteiga clarificada ao seu redor; depois, comam o restante da vossa manteiga clarificada.”

Este hadith nos ensina que, se um animal morto cair em um alimento de origem não animal, ele deve ser descartado, assim como aquilo que estiver ao seu redor. Quanto à parte sobre a qual se tenha certeza de que nenhuma parte do referido animal morto chegou até ela, permanece pura. Já as substâncias líquidas tornam-se impuras assim que entram em contato com uma substância impura.

Exemplos de alimentos nocivos são o veneno e semelhantes: o veneno produzido por escorpiões, abelhas e serpentes venenosas, bem como plantas venenosas e arsênico. Com efeito, Allah diz:

ولا تقتلوا انفسكم ، إِنَّ اللَّهَ كَانَ بِكُمْ رَحِيْمان

Não vos mateis uns aos outros. Allah é Misericordioso para convosco.’ — (An-Nisā’, 29).

Ele também diz:

ولا تلقوا بأيديكم إلى التهلكة

Não vos lanceis, com as próprias mãos, na destruição. (Al-Baqara, 195).

Relatado por Abu Huraira — que Allah esteja satisfeito com ele —, o Mensageiro de Allah disse: ‘Quem se atirar de uma montanha e assim se matar continuará caindo de cima no fogo do Inferno eternamente.’ O Imam Bukhari relata que o Mensageiro de Allah disse: ‘Quem se matar bebendo veneno continuará bebendo aquele veneno, segurando-o na mão, eternamente no Inferno. E quem se matar golpeando-se com uma arma de ferro continuará golpeando-se com essa arma e matando-se continuamente, eternamente.’

Contudo, é proibida a quantidade de veneno que causa dano. Quanto às outras coisas, além do veneno, que são prejudiciais a determinadas pessoas, como terra, lama, pedras e carvão, são proibidas para aqueles a quem prejudicam. Isso porque o Mensageiro de Allah disse: ‘É proibido causar dano e também retribuir o dano.’ Ahmad, Ibn Majah. Fumar e consumir substâncias entorpecentes também são proibidos à luz deste hadith. E tudo o que está relacionado ao direito de outrem, como bens roubados e bens usurpados, é igualmente haram. Quanto aos animais aquáticos, isto é, todos os animais que vivem na água, todos são halal. Já os animais terrestres, sejam eles animais ou aves, incluem alguns halal e outros haram. O Islam forneceu uma explicação detalhada sobre isso. Allah diz:

وَتَن نَمَّلَ لَكُرْمًا حَوْا عَلَيْكُمْ إِلا مَا اسْطَرِرْتُمْ إِلَيْهِ

Allah explicou detalhadamente tudo o que proibiu para vós; porém, em caso de necessidade, isso constitui uma exceção.’ (Al-An‘ām, 119)

Nesta exposição detalhada estão incluídos três tipos de coisas: primeiro, a descrição das coisas haram.

Segundo, a descrição das coisas mubāh. Terceiro, a descrição das coisas sobre as quais o Islã guardou silêncio.

Mubāh: as coisas descritas como mubāh são mencionadas a seguir:

Animais aquáticos: todos os animais aquáticos são halal, exceto aqueles que carregam veneno nocivo, quer sejam peixes ou outros animais, quer sejam capturados ou encontrados mortos, quer tenham sido capturados pelas mãos de um muçulmano, judeu, cristão ou idólatra, e tenham ou não algum animal semelhante entre os animais terrestres. Não é necessário realizar o abate ritual dos animais aquáticos. A prova disso está no versículo 96 da surata al-Mā’idah:

أمل لكر سيد البحر وطعامة متاعا لكم وللسيارة

“Foi-vos permitido o que se pesca no mar e o seu alimento, para vosso usufruto e dos viajantes.” Ibn ʿAbbās (que Allah esteja satisfeito com ele) disse: “A pesca do mar e o seu alimento” significa tudo aquilo que o mar lança à praia. — ad-Dāraqutnī.

Também foi narrado por Ibn ʿAbbās (que Allah esteja satisfeito com ele) que o alimento do mar significa os animais marinhos mortos. Pois Abū Hurayrah (que Allah esteja satisfeito com ele) narrou que um homem perguntou ao Mensageiro de Allah: “Ó Mensageiro de Allah, viajamos pelo mar e levamos conosco apenas uma pequena quantidade de água. Se a usarmos para a ablução, ficaremos com sede. Então podemos fazer a ablução com a água do mar?” O Mensageiro de Allah respondeu: “A água do mar é purificadora, e os seus animais mortos são halal.” Narrado nas cinco coletâneas de hadith autênticas. At-Tirmidhī classificou-o como hasan e autêntico, e al-Bukhārī como autêntico.

Peixe salgado: para que o peixe se conserve por muito tempo, costuma-se acrescentar sal ao peixe. Ele é chamado de peixe salgado. Todo tipo de peixe salgado é halal, desde que não seja prejudicial à saúde. Se for prejudicial à saúde, é haram. O eminente jurista mālikī ad-Dardīr (que Allah tenha misericórdia dele) disse: “A norma de Allah que sigo é que o peixe salgado é halal, pois ele não é salgado antes de morrer. O sangue que flui só é impuro depois de fluir, não antes. Se for encontrado sangue no peixe depois de sua morte, ele é como o sangue que permanece nas artérias após o abate ritual realizado de acordo com a Sharīʿah. A umidade que sai dele depois do abate é, sem dúvida, pura.” Esta é a opinião dos hanafitas, hanbalitas e de alguns juristas mālikī.

Animais aquáticos e terrestres: O imame Ibn al-Arabi disse: a opinião correta acerca dos animais aquáticos e terrestres é que eles são proibidos. Isso porque há provas tanto a favor de sua licitude quanto de sua proibição. No entanto, por precaução, damos preferência às provas que indicam sua proibição. Os demais sábios, além de Ibn al-Arabi, consideram lícitos todos os animais aquáticos mortos, ainda que sejam capazes de viver em terra. A única exceção é a rã, que é proibida, pois foi proibido matá-la. Foi narrado por Abdur-Rahman ibn Uthman, que Allah esteja satisfeito com ele: certo médico perguntou ao Mensageiro, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, sobre as rãs, que ele utilizava em medicamentos. Então, o Mensageiro, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, proibiu-o de matar rãs. (Abu Dawud, an-Nasa’i e Ahmad). Animais terrestres lícitos: mencionaremos a seguir os animais terrestres lícitos cuja descrição consta no Alcorão e na Sunna:

Animais quadrúpedes: No versículo 5 da surata An-Nahl, Allah diz:

وَالْأَنْعَامَ خَلَقَهَا ، لَكُمْ فِيهَا دِنى ومعلعُ وَمِنْهَا تَأْكُلُونَ

“Ele criou os animais quadrúpedes; neles há para vós proteção contra o frio e muitos outros benefícios, e deles comeis alguns.”
Allah diz no versículo 1 da surata Al-Ma’idah:

يأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَوْنُوْا بِالْعُقُودَه أُحِلَّتْ لَكُم بَهِيمَةُ الْأَنْعَامِ إِلَّا مَا يُتْلَى عَلَيْكُمْه

Ó crentes! Cumpri os compromissos. Foram-vos tornados lícitos os animais quadrúpedes, exceto aquilo que vos será recitado.

Os animais quadrúpedes lícitos são: camelo, gado bovino, búfalo, cabra, ovelha, bovino selvagem, camelo selvagem e cervo. Todos esses animais são lícitos por consenso. Também se sabe pelos hadiths que são lícitos a galinha, o pato, o cavalo, o asno selvagem, o coelho, o lagarto-monitor, a hiena, o gafanhoto e o pardal. (Segundo os imames Malik e Abu Hanifa, comer carne de cavalo é makruh, pois Allah o mencionou como animal de montaria, não como animal destinado ao consumo.)

Foi narrado no Sahih Muslim, por intermédio de Umar ibn al-Khattab, que Allah esteja satisfeito com ele: Abu az-Zubair disse: “Perguntei a Jabir sobre o lagarto-monitor. Ele respondeu: ‘Não o coma.’ Ele também o classificou como repugnante. Por outro lado, Umar ibn al-Khattab, que Allah esteja satisfeito com ele, disse: ‘O Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, não proibiu o lagarto-monitor; Allah beneficia muitas pessoas por meio dele. Apenas o alimento dos pastores comuns é obtido dele. Se estivesse comigo, eu o comeria.”

Ibn Abbas, que Allah esteja satisfeito com ele, narra por intermédio de Khalid ibn al-Walid: ele foi, acompanhado pelo Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, à casa de sua tia materna, Maymuna bint al-Harith. Maymuna ofereceu ao Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, carne de lagarto-dabb, que uma de suas parentes lhe havia enviado de Najd. Era costume do Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, não comer algo que lhe fosse oferecido até saber o que era. As mulheres haviam decidido não lhe dizer de que animal era aquela carne. Queriam observar como ele a provaria e se conseguiria identificá-la depois de prová-la.

Mas ele perguntou. Ao saber do que se tratava, rejeitou a carne e não gostou dela. Então Khalid perguntou-lhe: “É proibida?” O Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, respondeu: “Não, mas é um alimento que não é habitual entre o meu povo; por isso não gostei dele.” Khalid disse: “Então puxei para perto de mim o recipiente com a carne, comi, e o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, observava enquanto eu comia.”

Abd al-Rahman ibn Ammar, que Allah esteja satisfeito com ele, narra: “Perguntei a Jabir ibn Abdillah: ‘Podemos comer hiena?’ Ele respondeu: ‘Sim.’ Perguntei: ‘É permitido caçá-la?’ Ele respondeu: ‘Sim.’ Perguntei: ‘Ouviste isso do Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele?’ Ele respondeu: ‘Sim.’” (At-Tirmidhi).

O Imam ash-Shafi‘i, Abu Yusuf, Muhammad e Ibn Hazm também consideram permitido comer hiena. Sobre isso, o Imam ash-Shafi‘i disse: “Os árabes apreciam-na muito e a elogiam, e ela é livremente comprada e vendida entre Safa e Marwa.” Contudo, por ser predadora, alguns eruditos consideram proibido comê-la. Mas o hadith acima é contrário à opinião deles.

O Imam Abu Dawud e Ahmad mencionaram: quando Ibn Umar, que Allah esteja satisfeito com ele, foi questionado sobre o porco-espinho, recitou este versículo da surata al-An‘am: “Dize: Não encontro, no que me foi revelado, nada proibido para quem deseja comer, exceto um animal morto, sangue derramado e carne de porco…” Nesse momento, um ancião que estava sentado junto de Ibn Umar disse: “Ouvi Abu Hurayra dizer que, quando o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, foi questionado sobre o porco-espinho, respondeu: ‘É um animal impuro.’” Então Ibn Umar, que Allah esteja satisfeito com ele, disse: “Se o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse isso, então suas palavras devem ser acatadas.” Contudo, Isa ibn Namila, um dos narradores deste hadith, é considerado fraco. Por isso, ash-Shawkani disse: “Este hadith não é adequado para fazer do porco-espinho uma exceção ao princípio geral de que os alimentos são lícitos.” À luz da afirmação de ash-Shawkani, comer porco-espinho é lícito. Segundo o Imam Malik, Abu Thawr, ash-Shafi‘i e al-Layth, é permitido comer porco-espinho, pois os árabes apreciam-no e o hadith mencionado é fraco. Os hanafitas, porém, consideram-no makruh. Aisha, que Allah esteja satisfeito com ela, disse a respeito do rato: “Ele não é proibido.” Em seguida, recitou o versículo acima da surata al-An‘am.

Segundo o Imam Malik, é permitido comer insetos, lagartos, vermes, larvas de abelha, vermes das tâmaras e coisas semelhantes. Al-Qurtubi disse: “A prova do Imam Malik são as palavras de Ibn Abbas e Abu ad-Darda: ‘O que Allah proibiu é proibido; o que Allah tornou lícito é lícito; e aquilo sobre o qual Ele permaneceu em silêncio é isento de culpa.’”

A respeito dos vegetais que contêm vermes, o Imam Ahmad disse: “Na minha opinião, é melhor rejeitá-los. Contudo, se alguém não os considerar impuros, pode comê-los.” Ele opinou que é melhor escolher e comer as tâmaras que contêm vermes. Foi narrado que, quando algumas tâmaras velhas foram trazidas ao Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, ele começou a selecioná-las e a retirar os vermes delas. Ibn Qudama disse: “Esta é a melhor opção.”

Ibn Shihab, Urwa, ash-Shafi‘i, os juristas hanafitas e alguns eruditos de Medina dizem: não é permitido comer insetos, cobras, ratos nem qualquer ser cuja morte seja permitida; abatê-los não traz benefício algum. Sobre comer pardais, o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: “Quem matar um pardal ou um animal maior que ele sem cumprir o seu direito, Allah lhe perguntará a respeito disso.” Perguntaram: “Ó Mensageiro de Allah, qual é o direito do pardal?” Ele respondeu: “Abatê-lo e comê-lo, sem cortar-lhe a cabeça e jogá-la fora.” (An-Nasa’i). Abu Dawud e At-Tirmidhi narraram que alguns Companheiros comeram carne de aves selvagens junto com o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele.

Alimentos haram claramente mencionados: o número dos alimentos declarados haram no Alcorão está limitado a dez. Allah diz:

مرسم عليكم البيئة والدم ولحم الخنزير وما أمل لغير الله ……

Foram proibidos para vós os animais mortos, o sangue, a carne de porco, os animais sacrificados em nome de outro que não Allah, os animais mortos por estrangulamento, por espancamento, por queda, por chifrada e aqueles devorados por animais selvagens, exceto os que conseguirdes abater antes de morrerem. E também vos foi proibido aquilo que é sacrificado sobre os altares dos idólatras e determinar o destino por meio de flechas de adivinhação. Tudo isso é pecado. (Surata Al-Ma’idah, 5:3)

Animal morto significa o animal que morreu naturalmente. Como o animal que morre naturalmente morreu de alguma doença, consumir sua carne inevitavelmente causa dano. Por sangue entende-se o sangue que flui. Como o sangue corrente favorece mais o desenvolvimento de germes causadores de doenças, seu consumo foi proibido. A razão da proibição da carne de porco é que ele é um animal imundo, e todo tipo de coisa suja e impura é seu alimento predileto. A experiência comprovou que sua carne é prejudicial em todos os continentes do mundo, especialmente nas regiões tropicais. Sua carne produz vermes mortais. Também se sabe que ela exerce influência na destruição da castidade sexual. A finalidade da proibição de comer animais sacrificados em nome de outro que não Allah ou sobre altares de idólatras é preservar o tawhid. Se um animal lícito ferido pelo ataque de um animal selvagem for encontrado ainda vivo e abatido, será lícito comê-lo.

A descrição apresentada neste versículo da Surata Al-Ma’idah é, na realidade, uma explicação detalhada do versículo 145 da Surata Al-An’am, no qual se diz: ‘Dize: Não encontro, no que me foi revelado, nada proibido para qualquer pessoa que queira comer, exceto o animal morto, o sangue derramado, a carne de porco ou aquilo que tenha sido declarado ilícito por ter sido sacrificado em nome de outro que não Allah.’ No versículo da Surata Al-An’am, as quatro coisas são mencionadas resumidamente, enquanto neste versículo todas as coisas proibidas são mencionadas em detalhes.

Partes separadas do corpo de um animal vivo: a parte separada do corpo de um animal vivo também é haram, como um animal morto. Abu Waqid Al-Laithi relatou que o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: ‘A parte cortada do corpo de qualquer animal enquanto ele ainda está vivo é um cadáver.’ (Abu Dawud e At-Tirmidhi.) At-Tirmidhi classificou este hadith como hasan e disse: Os sábios seguem este hadith em suas práticas. Contudo, as seguintes coisas não são haram:

a. Os cadáveres de peixes e gafanhotos. Ambos são puros e halal. Ibn Umar relatou que o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: ‘Duas carcaças e dois sangues foram tornados halal para nós: as duas carcaças são o peixe e o gafanhoto; e os dois sangues são o fígado e o baço.’ — Relatado por Ahmad, Ash-Shafi’i, Ibn Majah, Al-Bayhaqi e Ad-Daraqutni. Quando o cadáver de um animal é declarado haram, o que se pretende é proibir o consumo de sua carne. Exceto a carne, suas outras partes são puras e é lícito utilizá-las.

b. Os ossos, chifres, unhas, pelos, penas, pele e coisas semelhantes de animais mortos são puros. Não há prova de que sejam impuros. Portanto, são puros. Isso porque o estado original de qualquer coisa é a pureza, enquanto não houver prova de sua impureza.

O imame Zuhri disse sobre os ossos de elefantes mortos e de outros animais: “Vi muitos dos sábios das gerações passadas pentearem os cabelos com pentes feitos dos ossos de animais mortos e usarem o seu óleo. Eles não viam nisso nenhum problema.” (Bukhari).

Ibn Abbas, que Allah esteja satisfeito com ele, disse: “Foi dada como caridade uma cabra a uma serva liberta de Maimuna. Depois, a cabra morreu. O Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, ao vê-la, disse: ‘Por que não pegais a sua pele, curti-a e dela vos beneficiais?’ As pessoas disseram: ‘Mas ela é um animal morto.’ O Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: ‘Allah proibiu apenas comer a sua carne.’” (Narrado por todas as coleções de hadices autênticos, exceto Ibn Majah).

É relatado que Ibn Abbas, que Allah esteja satisfeito com ele, recitou o versículo da surata Al-An’am: “Dize: Não encontro, no que me foi revelado, nada que seja proibido para quem come…” e disse: “Allah proibiu apenas comer a carne dessas coisas. Porém, a sua pele, os objetos feitos de sua pele, os dentes, os ossos, os pelos e a lã são lícitos.” — Ibn al-Mundhir e Ibn Hatim. Do mesmo modo, é lícito o leite coalhado retirado do estômago de um animal morto. Isso porque, quando os companheiros conquistaram o Iraque, comeram o queijo produzido pelos zoroastristas daquela região, feito com o leite coalhado retirado do estômago dos animais abatidos por eles. Entretanto, os zoroastristas são politeístas, e os animais abatidos por eles são considerados como animais mortos. É narrado por Salman, o Persa, que lhe perguntaram sobre queijo e manteiga. Ele respondeu: “Allah proibiu aquilo que proibiu em Seu Livro; e aquilo sobre o qual nada disse é lícito.” É sabido que essa pergunta lhe foi feita quando Salman era representante de Umar ibn al-Khattab em Mada’in; na realidade, a pergunta era sobre o queijo dos zoroastristas.

C. Sangue: uma pequena quantidade de sangue é lícita. Ibn al-Mundhir relata que Ibn Jurayj, ao explicar o “sangue fluente” mencionado no versículo corânico, disse: “Não há problema no sangue que permanece nas veias do animal abatido.” Abu Mijlaz disse sobre o sangue que fica no local onde a cabra é abatida ou na parte superior da panela: “Não há problema nisso; o que é proibido é o sangue fluente.” Narrado por Ibn Hamid e Abu al-Shaykh. Aisha, que Allah esteja satisfeito com ela, disse: “Comíamos carne enquanto ainda havia vestígios de sangue na parte superior da panela.”

A proibição dos jumentos e das mulas: entre os alimentos proibidos estão os jumentos domésticos e as mulas. Allah diz:

والغَيْل وَالْبِغَالَ وَالْعَمِيرَ لِتَرْكَبُوها وزينة .

“E Ele criou para vós os cavalos, as mulas e os jumentos, para que os montásseis e para ornamentação.” (Surata An-Nahl: versículo 8).

Não é correta a ideia de que o significado dos versículos que descrevem os alimentos proibidos é que a proibição se limita à lista mencionada nesses versículos e que nada além disso é proibido. Al-Qurtubi refuta essa ideia, dizendo: “Este versículo foi revelado em Meca. Depois disso, se o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, proibiu alguma coisa, ou se algo mais foi proibido no Alcorão, isso também será acrescentado a essa lista. Aquilo que o Mensageiro de Allah proíbe é um mandamento adicional de Allah, proferido pela boca do Mensageiro.” Esta é a opinião da maioria dos juristas e especialistas em hadices.

1. O imame Abu Dawud e o imame at-Tirmidhi narram, por intermédio de Miqdad ibn Ma’di Karib (que Allah esteja satisfeito com ele), que o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: “Sabei que me foi dado o Livro e, junto com ele, algo semelhante. Sabei que em breve alguém, sentado em seu leito ornamentado e satisfeito, talvez diga: ‘Apegai-vos a este Alcorão; considerai lícito aquilo que nele encontrardes como lícito e considerai ilícito aquilo que nele encontrardes como ilícito.’ (Isto é, rejeitará os hadiths e limitar-se-á somente ao Alcorão.) Sabei que os asnos domésticos não vos são lícitos; tampouco vos são lícitos os animais predadores que possuem dentes caninos, nem os bens perdidos de um cidadão protegido por tratado, a menos que o seu proprietário renuncie à reivindicação sobre eles. Quando alguém se torna hóspede de um povo, é dever deles recebê-lo. Se não o fizerem, ele tem o direito de obter deles, mesmo à força, o mínimo necessário para sua subsistência.”

2. Foi narrado por Anas (que Allah esteja satisfeito com ele): quando o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) conquistou Khaybar, encontramos alguns asnos. Abatemos alguns deles e os cozinhamos. Nesse momento, o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) proclamou: “Atenção! Allah e Seu Mensageiro vos proibiram de comer isso, pois é impuro e obra de Satanás.” Imediatamente, as panelas foram viradas, embora ainda fervesse nelas a comida cozida. — As cinco coletâneas autênticas de hadiths.

3. Jabir (que Allah esteja satisfeito com ele) disse: no dia da batalha de Khaybar, o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) proibiu-nos de comer asnos e mulas, mas não proibiu que comêssemos cavalos.

Foi narrado por Ibn Abbas (que Allah esteja satisfeito com ele): o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) permitiu o consumo de asnos domésticos. Contudo, a narração autêntica é que Ibn Abbas se manteve calado a esse respeito e disse: “Não sei se o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) proibiu os asnos domésticos por temer que fossem extintos, por serem um meio de transporte para as pessoas, ou se os declarou ilícitos no dia da batalha de Khaybar.” (Bukhari).

É ilícito comer animais predadores e aves de rapina: entre os animais que o Islam declarou ilícitos estão os animais predadores e as aves de rapina. O imame Muslim narra, por intermédio de Ibn Abbas (que Allah esteja satisfeito com ele), que o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) proibiu todo animal predador dotado de dentes caninos e toda ave dotada de garras. Por animal dotado de dentes caninos entendem-se os animais que atacam as pessoas e seus bens, mostrando os dentes, como o tigre, o leão, o cão, o lobo, o leopardo e o gato selvagem. Segundo a maioria dos juristas, todos eles são ilícitos. Para o imame Abu Hanifa, todo animal que se alimenta de carne é um animal predador. O elefante, a hiena, o gato e o rato são ilícitos segundo ele. Para o imame ash-Shafi‘i, o animal predador proibido é aquele que ataca os seres humanos, como o leão e o tigre.

O imame Malik narra na obra Muwatta, por intermédio de Abu Hurayra (que Allah esteja satisfeito com ele), que o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: “É ilícito comer todo animal predador dotado de dentes caninos.” Depois de citar o hadith, o imame Malik disse: “Esta é a posição seguida entre nós.” Ibn al-Qasim narra que é makruh comê-los, e essa é a opinião da maioria dos Companheiros. Os discípulos do imame ash-Shafi‘i e do imame Abu Hanifa permitiram comer raposa. Já Ibn Hazm permitiu comer elefante e doninha. É ilícito comer macaco. Abu Umar disse: os muçulmanos estão de acordo em que não é permitido comer macaco, pois o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) proibiu comê-lo. Por aves dotadas de garras entendem-se as aves que atacam com suas garras, como o milhafre, o abutre e a águia, entre outras. Segundo a maioria dos sábios, elas são ilícitas, mesmo que não sejam comedoras de imundícies.

É ilícito comer animais que se alimentam de imundícies: é ilícito montar, comer a carne e beber o leite de camelos, bovinos, cabras, ovelhas, galos, galinhas, patos e outros animais que comem fezes.

1. Foi narrado por Ibn Abbas (que Allah esteja satisfeito com ele): o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) proibiu beber o leite de animais que se alimentam de fezes. — As cinco coletâneas autênticas de hadiths, exceto a de Ibn Majah. Segundo at-Tirmidhi, o hadith é autêntico. De acordo com a narração de Abu Dawud, o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) proibiu montar animais que se alimentam de fezes.

2. Amr ibn Shuayb, que Allah esteja satisfeito com ele, narra: O Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, proibiu comer a carne de animais que se alimentam de excrementos e de asnos domésticos, bem como montá-los. (Ahmad, an-Nasa’i e Abu Dawud).
Contudo, se esse tipo de animal for mantido afastado dos excrementos por algum tempo e alimentado com comida pura, fazendo com que sua carne se purifique e se apague sua denominação de animal comedor de excrementos, então ele se tornará lícito, pois a causa da proibição terá desaparecido.

As coisas impuras são proibidas: além dessa explicação, o Alcorão Sagrado apresentou, por meio de um princípio abrangente, o modo de determinar o que é proibido. Ele se encontra no versículo 157 da surata Al-A’raf:

وَيُحِلُ لَهُمُ الطَّيِّبِسِ وَيُحَرِّأُ عَلَيْهِرُ الْخَبَيْنَ Ele tornará lícitas para eles as coisas boas e proibirá para eles as coisas impuras. Por coisas boas entendem-se aquelas que as pessoas consideram espontaneamente puras e pelas quais sentem inclinação, sem a existência de uma revelação que as proíba. Se as pessoas consideram algo espontaneamente impuro, então isso é proibido.

Segundo a opinião das escolas de Shafi’i e Hanbali, uma coisa pura é aquela que somente os árabes — isto é, os habitantes das povoações e das cidades — consideram pura e pela qual sentem inclinação, e não os camponeses e beduínos. Contudo, na obra Ad-Durar al-Mudiyya, afirma-se que aquilo que o povo em geral considera puro é que é puro, e não somente o que os árabes ou os habitantes de regiões nobres consideram assim. Nessa obra, afirma-se:

Não por alguma razão nem por falta de hábito, mas somente porque o povo em geral considera espontaneamente um animal repugnante e impuro, ele é impuro. Se algumas pessoas o consideram impuro e outras não, deve prevalecer a opinião da maioria, como no caso dos insetos e de muitos animais cuja ingestão o povo abandonou sem qualquer prova textual específica. Na realidade, esses animais foram evitados principalmente por serem considerados repugnantes e impuros. Entre essas coisas repugnantes e impuras incluem-se também a saliva, o catarro, o sêmen, o esterco, os piolhos e semelhantes.

São proibidos os animais que a lei religiosa ordenou matar: segundo muitos sábios, são proibidos todos os animais que o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, ordenou matar e todos aqueles cuja morte ele proibiu.

Os animais que o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, ordenou matar são cinco: o milhafre, o escorpião, o corvo, o rato e o cão raivoso. Al-Bukhari, Muslim, at-Tirmidhi e an-Nasa’i narram, sob a autoridade de Aisha, que Allah esteja satisfeito com ela, que o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: “Cinco animais são perversos; serão mortos até mesmo no Recinto Sagrado: o corvo, o milhafre, o escorpião, o rato e o cão raivoso.”

E os animais cuja morte o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, proibiu são: a formiga, a abelha, a poupa e o picanço. Abu Dawud narra, sob a autoridade de Ibn Abbas, que Allah esteja satisfeito com ele, que o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, proibiu matar a formiga, a abelha, a poupa e o picanço.

O Imam Ash-Shawkani, ao analisar esta opinião, disse: “Foi dito que uma das razões pelas quais certos animais são proibidos é o fato de ter sido ordenado matar alguns deles, como os cinco animais nocivos, e proibido matar outros, como a formiga, a abelha, a poupa, o surrão e a rã. Contudo, não se sabe, por nenhum texto da Sharia, que seja proibido comer os animais que o Mensageiro (que Allah o abençoe e lhe conceda paz) ordenou matar ou proibiu matar. Portanto, não se pode considerar apenas a ordem e a proibição como prova de que algo é haram. Não há entre essas duas coisas nenhuma implicação lógica ou convencional. Assim, não há razão para considerar a ordem ou a proibição de matar como princípio para declarar algo haram. Pelo contrário, se o animal que foi ordenado matar ou proibido matar for impuro, então estará proibido pelo versículo correspondente; caso contrário, será halal. Isso porque já mencionamos que, em princípio, todas as coisas são halal, enquanto não houver prova de que são haram.” (Segundo a escola maliquita, todas as aves, inclusive o corvo, são halal.)

Coisas sobre as quais se guardou silêncio: As coisas sobre as quais a Sharia permaneceu em silêncio e para as quais não foi encontrada nenhuma prova de proibição são halal, abrangidas pelo princípio consensual de que “todas as coisas são originalmente halal”. Na realidade, este é um dos princípios fundamentais do Islam.

Diversos textos do Alcorão e da Sunna apoiam esse princípio. Allah diz:

مَوَ الَّذِي عَلَقَ لَكُمْ مَّا فِي الْأَرْضِ جَمِيعًا

“Ele é Aquele que criou para vós tudo quanto há na Terra.” (Al-Baqara, 2:29).

2. Ad-Daraqutni narra, por intermédio de Abu Tha’laba (que Allah esteja satisfeito com ele), que o Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe conceda paz) disse: “Allah tornou obrigatórias para vós certas obrigações; não as negligencieis. Estabeleceu certos limites; não os transgridais. E guardou silêncio sobre certas coisas, por misericórdia para convosco, não por esquecimento; portanto, não vos ocupeis delas.”

3. Foi narrado por intermédio de Salman, o Persa (que Allah esteja satisfeito com ele), que, quando perguntaram ao Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe conceda paz) sobre o queijo e a manteiga clarificada, ele respondeu: “É halal aquilo que Allah declarou halal em Seu Livro, e é haram aquilo que Allah declarou haram em Seu Livro; e aquilo sobre o qual Ele guardou silêncio são as coisas a respeito das quais vos concedeu liberdade.” (Ibn Majah e At-Tirmidhi).

4. Al-Bukhari e Muslim narram, por intermédio de Sa’d ibn Abi Waqqas, que o Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe conceda paz) disse: “O maior criminoso entre os muçulmanos é aquele que pergunta sobre algo que não havia sido declarado haram e, por causa de sua pergunta, aquilo se torna haram.”

5. Segundo uma narração transmitida por Abū al-Dardā, o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: “O que Allah tornou lícito em Seu Livro é lícito, e o que tornou ilícito é ilícito; quanto àquilo sobre o qual Ele se manteve em silêncio, concedeu isenção. Portanto, aceitai a isenção concedida por Allah, pois Allah não é alguém que esquece.” Em seguida, recitou este trecho do versículo 64 da surata Maryam:وَمَا كَانَ رَبُّكَ نَسِيَّان“Teu Senhor não é alguém que esquece.” (Al-Bazzār).

Carne importada: a carne importada de países não muçulmanos é lícita para consumo sob duas condições:

1. Deve ser carne de animais que Allah tornou lícitos.

2. O animal deve ter sido abatido da maneira prescrita pela sharia.

Se essas duas condições não forem cumpridas — se for carne de porco ou de outro animal igualmente ilícito, ou se o animal tiver sido abatido de maneira contrária à sharia —, ela será proibida e não será lícito consumi-la. Graças aos meios de informação difundidos pela ciência moderna, tornou-se agora fácil saber se essas duas condições foram cumpridas. Frequentemente, há informações sobre isso escritas nas embalagens dessas carnes, e pode-se confiar nessas informações, pois muitas vezes são verdadeiras.

Também anteriormente os juristas haviam emitido pareceres sobre o que fazer em situações desse tipo. Entre as obras da escola shafiita, em Nihāya ‘al-Iqnā’, está escrito:

Se um pecador, ou um judeu ou cristão, informar que foi ele quem abateu esta cabra, será permitido consumi-la, pois ele é qualificado para realizar o abate. Por outro lado, se em determinado país viverem pessoas de ambas as comunidades, politeístas e muçulmanos, e não se souber se foi um politeísta ou um muçulmano quem abateu o animal, não será lícito consumi-lo, pois existe dúvida quanto a o abate ter sido realizado de maneira lícita. Contudo, se nesse país os muçulmanos forem mais numerosos, será permitido consumi-lo.

É permitido consumir o que é ilícito em caso de extrema necessidade

Para aquele que se vê completamente impossibilitado de obter alimento lícito, não é apenas permitido, mas obrigatório comer animais mortos, carne de porco, a carne de outros animais ilícitos ou qualquer outro alimento ilícito, com o objetivo de preservar a vida e evitar a morte. Pois Allah diz no versículo 29 da surata An-Nissá:

وَلَا تَقْتُلُوا الْفَسَتَرْطَ إِنَّ اللَّهَ كَانَ بِكُمْ رَحِيمًا “Não vos mateis. Certamente, Allah é Misericordioso convosco.

Os limites da situação de extrema necessidade

Uma pessoa só será considerada em extrema necessidade quando a fome a empurrar em direção à morte ou quando estiver prestes a ser acometida por uma doença que possa levá-la à morte. Não importa se a pessoa que se encontra em tal situação é obediente a Allah ou desobediente. Allah diz:

في انظُرْ غَيْرَ بَاغ ولا عَادٍ فَلَا إِلى عَلَيْهِ ، إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمه

“Mas aquele que estiver em extrema necessidade, sem inclinação para o pecado nem transgressão, não cometerá pecado. Allah é Perdoador, Misericordiosíssimo.” (Ao consumir alimento ilícito, usurpar o direito de outra pessoa igualmente necessitada, comer sozinho sem permitir que ela coma e empurrá-la para a morte estão incluídos na desobediência. E comer mais do que o suficiente para saciar-se — segundo outra opinião, mais do que o necessário para preservar a vida e eliminar os danos à saúde — enquadra-se na transgressão.)

O imame Abu Dawud narra: Fuzayl al-Amiri (que Allah esteja satisfeito com ele) foi até o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) e perguntou: Em que situação os animais mortos se tornam lícitos para nós? O Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) perguntou: Qual é o vosso alimento? Fuzayl respondeu: Apenas bebidas líquidas de manhã e à tarde. O Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: “Esta é a fome que torna lícitos os animais mortos.” Em seguida, permitiu-lhes comer animais mortos. Ibn Hazm diz:

Os limites da situação de extrema necessidade consistem em permanecer durante um dia e uma noite inteiros em uma situação na qual não se encontra qualquer alimento ou bebida. Nesse estado, se a pessoa temer uma fraqueza dolorosa que, caso se prolongue, possa levá-la à morte ou impedi-la de obter seu sustento, será lícito para ela comer e beber qualquer coisa que possa salvá-la da morte causada pela fome e pela sede. Mencionei o limite de permanecer em jejum durante um dia e uma noite porque o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) declarou ilícito jejuar sem comer nem beber continuamente durante um dia e uma noite inteiros.

Segundo a escola maliquita, se alguém passar três dias consecutivos sem comer, será lícito para ele comer qualquer coisa ilícita, ainda que pertença a outra pessoa.

É importante observar que, segundo as opiniões shafi’ita e zaidita, quando não se encontra outra coisa, também é lícito comer carne humana. No entanto, eles impõem algumas condições para isso. Já segundo as escolas hanafita e zahirita, comer carne humana não é lícito em nenhuma circunstância.

A quantidade de alimento ilícito que é permitido comer: a pessoa em estado de necessidade extrema só poderá comer de um animal morto ou de qualquer outro alimento ilícito a quantidade suficiente, no máximo, para salvar sua vida. Ela também poderá levar consigo, como provisão para a viagem, a quantidade necessária.

Segundo uma narração, os imames Malik e Ahmad disseram que, quando uma pessoa em estado de necessidade extrema comer alimento ilícito, poderá comê-lo até se saciar. Isso porque o imame Abu Dawud narra, com base em Jabir ibn Samura — que Allah esteja satisfeito com ele —, que um homem parou para descansar em Harat. Pouco depois, sua camela morreu. Então sua esposa disse: “Tire a pele dela; derreteremos sua gordura e cozinharemos sua carne para comer.” Ele respondeu: “Antes, vou perguntar ao Mensageiro de Allah.” Em seguida, foi até o Mensageiro de Allah e lhe perguntou. O Mensageiro de Allah disse: “Você não possui nenhum outro bem?” Ele respondeu: “Não.” Então ele disse: “Nesse caso, coma.”

Os discípulos do imame Abu Hanifa dizem: em uma situação como essa, não é permitido comer até se saciar. Duas opiniões foram narradas do imame Shafi’i.

Mesmo que se encontre alimento pertencente a outra pessoa, ainda assim ele é considerado em estado de necessidade extrema: uma pessoa só é considerada em estado de necessidade extrema quando não encontra nenhum alimento que possa comer, mesmo que esse alimento pertença a outra pessoa. Quando um alimento pertencente a outra pessoa está ao seu alcance, ela poderá comê-lo sem a autorização do proprietário. Não há divergência entre os estudiosos quanto a isso. A divergência diz respeito apenas à obrigatoriedade de indenização. A opinião da maioria dos estudiosos é que, se alguém ficar em estado de necessidade extrema por causa da fome e não tiver ao alcance nada além de alimento pertencente a outra pessoa, estando ausente o proprietário desse alimento, poderá retirar dele alguma coisa, mas será obrigado a indenizá-lo. Isso porque a necessidade extrema não anula o direito de outra pessoa.

O imame Shafi’i disse: não será obrigado a indenizar. Isso porque seu estado de necessidade extrema elimina sua responsabilidade. Com efeito, o próprio Allah lhe concedeu essa permissão. E, quando Allah concede uma permissão, não se coloca a questão de indenização.

Quando há alimento disponível, mas seu proprietário se recusa a fornecê-lo, a pessoa em estado de necessidade extrema poderá, se tiver capacidade, tomá-lo à força. Segundo a escola maliquita, nesse caso, a pessoa em estado de necessidade extrema deverá informar ao proprietário sua situação e adverti-lo de que, se ele não lhe der alimento, lutará contra ele com armas. Se, mesmo assim, ele não lhe der alimento, poderá travar um combate armado contra ele. Se o proprietário do alimento for morto durante o combate, o autor da morte não será responsabilizado por esse homicídio. Além disso, era obrigatório que ele desse alimento à pessoa em estado de necessidade extrema.

O imã Ibn Hazm disse: aquele que é incapaz de obter qualquer coisa além de alimento ilícito e não tem acesso aos bens de nenhum muçulmano nem de um não muçulmano protegido por pacto (dhimmi) pode comer desse alimento ilícito até se saciar e também levá-lo como provisão para atender a necessidades futuras. Depois, assim que encontrar alimento lícito, esse alimento ilícito voltará a ser proibido para ele, como antes. Mas, se encontrar alimento pertencente a um muçulmano ou a um dhimmi, ele terá direito a esse alimento. Isso porque o Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe conceda paz) disse: “Dai alimento ao faminto.” Em virtude dessa ordem do Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe conceda paz), ele tem direito àquele alimento. Nessa situação, ele não está constrangido a comer um animal morto ou qualquer outro alimento ilícito. Porém, se o proprietário do alimento o privar dele injustamente, então ele será considerado constrangido.

O álcool é lícito para tratamento?: Os sábios concordam que é permitido comer alimento ilícito para se salvar da morte por fome. Há divergência quanto à permissão do álcool exclusivamente para tratamento. Alguns dizem que é permitido; outros dizem que não. Neste caso, a opinião de que não é permitido é a mais preponderante. Antes do advento do Islam, na época da ignorância, as pessoas tratavam as doenças com álcool. Quando o Islam chegou, proibiu isso. O imã Ahmad, Muslim, Abu Dawud e at-Tirmidhi narram, por intermédio de Tariq ibn Suwaid al-Ju‘fi: quando Suwaid perguntou ao Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe conceda paz) sobre o álcool, ele o proibiu de tocá-lo. Suwaid disse: “Quero usá-lo como remédio.” O Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe conceda paz) disse: “O álcool não é remédio, mas uma doença.”

Abu Dawud narra, por intermédio de Abu ad-Darda (que Allah esteja satisfeito com ele), que o Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe conceda paz) disse: “Allah, o Altíssimo, fez descer tanto a doença quanto o remédio. Ele criou um remédio para cada doença. Portanto, tratai as doenças. Mas não vos trateis com algo ilícito.” Antes do Islam, as pessoas bebiam álcool para se proteger do frio. O Islam também as proibiu de beber álcool com esse propósito.

Abu Dawud narra que Dailam al-Himyari perguntou ao Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe conceda paz): “Ó Mensageiro de Allah! Vivemos numa região muito fria e precisamos realizar trabalhos pesados. Produzimos uma bebida à base de trigo, com a qual obtemos energia para o nosso trabalho e enfrentamos o frio da região.” O Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe conceda paz) disse: “Essa bebida vos embriaga?” Dailam respondeu: “Sim.” O Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe conceda paz) disse: “Então, abandonai-a.” Dailam disse: “As pessoas não a abandonarão.” O Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe conceda paz) disse: “Se não a abandonarem, combatei-as.”

Contudo, alguns juristas permitiram o uso do álcool para tratamento. Eles estabeleceram, porém, as seguintes condições: não se deve encontrar um medicamento lícito tão eficaz quanto o ilícito; o doente não deve ter a intenção de obter embriaguez ou prazer com seu uso; e não deve usar quantidade superior à determinada pelo médico. Os juristas também permitiram o consumo de álcool em situações semelhantes de extrema necessidade. Por exemplo, se alguém engolir um bocado de alimento que ficar preso na garganta e não encontrar nada além de álcool para fazê-lo descer, será permitido que beba álcool nessa situação. Ou se alguém estiver perto da morte devido ao frio intenso e não encontrar outro meio de se salvar senão beber um gole ou um copo de álcool. Ou ainda se alguém estiver sob risco de morte por uma doença cardíaca e os médicos lhe informarem que não poderá livrar-se desse risco sem beber uma quantidade determinada de álcool. Em todas essas situações, até mesmo algo proibido se torna lícito.

Capítulo Cinquenta: O abate autorizado pela Sharia

Definição: o abate conforme a Sharia consiste em matar um animal cuja carne é lícita cortando-lhe a traqueia ou o esôfago. Com exceção dos peixes e dos gafanhotos, nenhum outro animal lícito se torna lícito sem ser abatido dessa maneira.
O que é necessário para a validade do abate: para que o abate esteja de acordo com a Sharia, são necessários os seguintes requisitos:

1. A pessoa que realiza o abate deve ter plena sanidade mental, seja homem ou mulher, muçulmana, judia ou cristã. Se estiver embriagada, louca ou for menor de idade, não estará apta a realizar o abate, e não será lícito comer o animal abatido por ela. Da mesma forma, não são lícitos os animais abatidos por um politeísta, idólatra, ateu ou apóstata.

Os animais abatidos pelo Povo do Livro: o imã Al-Qurtubi disse que Ibn Abbas, que Allah esteja satisfeito com ele, disse: Allah, o Altíssimo, disse:

ولا تَأْكُلُوا مِمَّا لَمْ يُذْكَرِ اسْرُ اللَّهِ عَلَيْهِ وَاللَّهُ لَفِسْقٌ

E não comais nenhum animal sobre o qual o nome de Allah não tenha sido pronunciado; isso é, certamente, um ato pecaminoso.’ (Al-An’am: versículo 121).

Em seguida, disse:

وَطَعَامُ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَبَ حِلٌّ لَكُم من وَطَعَامُكُمْ حِلٌّ لَهُرْه

‘O alimento daqueles a quem foi concedido o Livro é lícito para vós, e o vosso alimento é lícito para eles.’ (Surata Al-Ma’idah: versículo 5).

Isto é, os animais abatidos pelos judeus e pelos cristãos são lícitos, ainda que, no momento do abate, os cristãos os ofereçam ’em nome de Jesus, o Messias’, e os judeus ’em nome de Uzair’. Ata disse: ‘Ainda que o cristão abata em nome do Messias, podes comê-lo, pois o próprio Allah tornou lícito o animal abatido por eles, embora saiba o que dizem.

Az-Zuhri, Rabia, Ash-Sha’bi e Makhul, bem como dois Companheiros, Abu Ad-Darda e Ubadah ibn As-Samit, também sustentavam a mesma opinião.

Outro grupo de juristas diz: se souber que um judeu ou cristão sacrificou um animal em nome de alguém que não seja Allah, não o coma. Taus e Hasan, bem como Ali e Aisha entre os Companheiros, apoiam esta opinião. Sua prova é o versículo 121 da surata Al-An’am: “Não comais aquilo sobre o qual o nome de Allah não foi mencionado. Com efeito, isso é pecado.” Segundo o Imam Malik, isso é makruh, mas não haram.

Animais sacrificados pelos zoroastristas e sabeus: Há divergência entre os juristas sobre os animais sacrificados pelos zoroastristas. A razão é a divergência entre eles quanto à origem da religião dos zoroastristas. Alguns juristas consideram que eles seguem um livro celestial chamado “Farfa”. A opinião de Ali é semelhante. Outros dizem que eles são politeístas. Aqueles que os consideram seguidores de um Livro celestial julgam halal os animais sacrificados por eles, conforme mencionado no versículo 5 da surata Al-Ma’idah. O Mensageiro disse: “Tratai-os como tratais o Povo do Livro.”

A respeito dos zoroastristas, Ibn Hazm disse: “Eles são do Povo do Livro. Portanto, em todos os assuntos, suas normas são semelhantes às normas do Povo do Livro.” A opinião de Abu Thawr e da escola zahirita também é essa. Porém, segundo a maioria dos juristas, os animais sacrificados por eles são haram, pois, em sua opinião, eles são politeístas. Quanto aos animais sacrificados pelos sabeus, alguns consideram-nos permitidos e outros, não permitidos. (A religião dos sabeus situa-se entre a dos zoroastristas e a dos cristãos. Eles acreditam na influência dos astros.)

2. O instrumento usado para o sacrifício deve ser suficientemente afiado para fazer o sangue fluir abundantemente e cortar a traqueia, como uma faca, pedra, madeira, espada, vidro ou bambu cuja borda seja tão afiada que corte como uma faca. Também é permitido sacrificar com um osso, mas não com dentes ou garras.

a. O Imam Malik narra: Uma mulher pastoreava cabras. Uma de suas cabras ficou ferida, e a mulher imediatamente a sacrificou com uma pedra. Quando perguntaram ao Mensageiro sobre isso, ele disse: “O sacrifício foi válido.”

b. Foi narrado que perguntaram ao Mensageiro: “Podemos sacrificar com uma pedra dura e com um pedaço quebrado de pau?” O Mensageiro respondeu: “Fazei isso rapidamente e cortai. Comei se o sangue fluir abundantemente e o nome de Allah for mencionado. Mas não corteis com dentes ou garras.” — Muslim.

c. O Mensageiro proibiu sacrificar como Satanás, isto é, cortar apenas a pele sem cortar as veias do pescoço e depois deixar o animal morrer lentamente durante muito tempo. — Abu Dawud.

3. É necessário cortar a traqueia e o esôfago. Contudo, não é necessário separá-los completamente. Também não é necessário cortar as duas veias grossas dos dois lados do pescoço, pois por elas passam alimentos e bebidas, e elas não são essenciais à vida. O objetivo do sacrifício é justamente causar o fim da vida. Se a cabeça for separada, o animal sacrificado não se tornará haram. Do mesmo modo, o sacrifício será válido mesmo se for feito pela parte posterior, desde que o instrumento atinja o local próprio do sacrifício.

4. Pronunciar o nome de Allah; o Imame Malik afirma: todo animal abatido sem a pronúncia do nome de Allah é ilícito, quer a omissão da pronúncia do nome de Allah tenha sido intencional ou por esquecimento. Ibn Sirin e um grupo de sábios também são dessa opinião. O Imame Abu Hanifa afirma: se a pronúncia do nome de Allah for abandonada intencionalmente, o animal será ilícito; se for omitida por esquecimento, será lícito. O Imame Shafi’i afirma: se o abatedor for apto para realizar o abate, o animal será lícito, quer a pronúncia do nome de Allah seja abandonada intencionalmente, quer por esquecimento. Aisha, que Allah esteja satisfeito com ela, disse: Algumas pessoas nos trazem carne. Contudo, não sabemos se o nome de Allah foi pronunciado sobre essa carne ou não. O Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: Pronunciai o nome de Allah sobre ela e comei. Aisha, que Allah esteja satisfeito com ela, disse: Eles haviam sido incrédulos pouco tempo antes. (Bukhari).

As coisas que são makruh no abate:

1. Abater com uma arma cega; pois o Imame Muslim narra, através de Shaddad ibn Aws, que Allah esteja satisfeito com ele, que o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: Allah ordenou que todas as coisas fossem feitas da melhor maneira. Portanto, quando abaterdes algum animal, fazei o abate da melhor maneira. Deveis afiar bem a faca e poupar do sofrimento o animal abatido.

2. Ibn Umar, que Allah esteja satisfeito com ele, disse: O Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, ordenou que se afiassse o instrumento do abate e que ele fosse afiado fora do campo de visão do animal. (Ahmad).

3. É makruh quebrar o pescoço ou esfolar o animal abatido antes que sua vida se extinga. Darqutni narra, através de Abu Huraira, que Allah esteja satisfeito com ele, que o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: Não vos apresseis antes que o sopro vital saia. Contudo, não há nada no Alcorão ou no hadith que indique ser mustahabb voltar-se para a qibla antes do abate.

Abater um animal à beira da morte ou enfermo: se, no momento do abate, um animal ainda estiver vivo, será lícito comê-lo, mesmo que se saiba com certeza que essa vida duraria apenas um instante e que nenhum animal sobrevive naquela condição. Do mesmo modo, se um animal enfermo, cuja sobrevivência não é esperada, for abatido enquanto ainda estiver vivo, será lícito comê-lo. Pode-se saber que ainda havia vida nele durante o abate pelos movimentos de suas patas, mãos e cauda, pela respiração e assim por diante. Mas, se ele tiver chegado ao estado em que o sopro vital está saindo e não mover as patas nem as mãos, será considerado um animal morto nessa condição, e o abate não poderá torná-lo lícito. Pois foi dito no versículo 3 da surata Al-Ma’idah:

حرمت عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ وَالدَّمَ وَلَحْمُ الْخِنْزِيرِ وَمَا أُهِلَّ لِغَيْرِ اللهِ بِهِ وَالْمُنْخَنِقَةُ وَالْمُوْقُونَة والمتربية والنَّطِيعة وما أكل السبع إلا ما ذكيتم .

Foi-vos proibido o animal morto, o sangue, a carne de porco, o animal abatido em nome de outro que não Allah, o animal morto por estrangulamento, por golpe, por queda, por chifrada e aquele devorado por uma fera, salvo o que conseguirdes abater.

Isto é, todos esses animais são proibidos para vós, exceto aqueles que encontrardes vivos entre eles e abaterdes. Esse abate torna-os lícitos.

Perguntaram ao Imam Abbas, que Allah esteja satisfeito com ele: um tigre atacou uma cabra, rasgou-lhe o ventre e suas entranhas saíram; exatamente naquele momento ela foi abatida. Qual é a situação dela? Ele respondeu: “Comei-a. Mas não comais a parte das entranhas que saiu.”

Interromper o movimento da mão antes de completar o abate: se o abatedor retirar a mão antes de completar o abate e, em seguida, imediatamente a recolocar e completar o abate, isso será válido. Isso porque ele feriu o animal e depois o abateu enquanto ainda estava vivo. Nesse caso, o animal está abrangido pelas palavras de Allah: “exceto aquilo que conseguirdes abater.”

Ferir o animal quando o abate se torna impossível: quando for possível abater um animal cujo abate o torna lícito, ele deverá ser abatido no local próprio do abate. Se isso não for possível, o abate estará consumado se ele for ferido em qualquer parte do corpo. A condição é que o ferimento provoque um fluxo de sangue suficiente para causar sua morte.

Rafi‘ ibn Khadij, que Allah esteja satisfeito com ele, disse: “Estávamos em uma viagem com o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe dê paz. Um camelo pertencente a um de nossos companheiros de viagem subitamente disparou e fugiu. Não tínhamos nenhum cavalo conosco. Então, um homem lançou uma lança contra ele e o deteve. O Mensageiro, que Allah o abençoe e lhe dê paz, disse: ‘Entre esses animais, há alguns de natureza selvagem. Portanto, com qualquer animal que agir assim, procedei da mesma maneira.’” Al-Bukhari e Muslim.

Ahmad, Abu Dawud, At-Tirmidhi, An-Nasa’i e Ibn Majah narram, por intermédio de Abu al-‘Ashra, que seu pai disse: “Ó Mensageiro de Allah, o abate não é feito apenas na garganta ou na parte superior do peito?” O Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe dê paz, respondeu: “Seria suficiente feri-lo na coxa.” O Imam Abu Dawud disse: “Isso se aplica somente ao animal morto devido a uma queda e ao animal selvagem.” O Imam At-Tirmidhi disse: “Isso se aplica somente a situações anormais, como no caso de um animal desobediente, indomável ou fugitivo, que não seja possível controlar, ou de um animal que tenha caído na água e corra o risco de morrer afogado. Se uma faca ou uma lança for lançada contra um animal desse tipo e, em consequência disso, seu sangue fluir e ele morrer, ele será lícito.”

O Imam Al-Bukhari narra, por intermédio de Ali, Ibn Abbas, Ibn Umar e Aisha, que Allah esteja satisfeito com eles: “O animal que escapar ao teu controle é como um animal caçado. E o animal que cair em um poço será abatido da maneira que for possível controlá-lo, quando e como isso for possível.”

Abate do feto: se o feto de um animal sair do ventre da mãe ainda vivo, será obrigatório abatê-lo imediatamente. Se a mãe for abatida enquanto o feto ainda estiver em seu ventre, o abate dele estará consumado pelo abate da mãe, quer ele saia do ventre vivo, quer morto. Isso porque o Mensageiro, que Allah o abençoe e lhe dê paz, disse a respeito do feto: “O abate da mãe é o abate do feto.” (Ahmad, Ibn Majah, Abu Dawud, At-Tirmidhi, Ad-Daraqutni e Ibn Hibban).

Ibn al-Mundhir disse: Entre aqueles que afirmam que o abate do filhote é realizado pelo abate da mãe, sem mencionar se o filhote percebeu ou não a situação, estão Ali ibn Abu Talib, Saíde ibn al-Mussaiabe, Ahmad, Ishaq e al-Shafi’i. Al-Shafi’i disse: Não se sabe de nenhum Companheiro ou erudito que tenha opinado que o feto não seria halal sem ser abatido novamente. A única opinião desse tipo transmitida é a do imã Abu Hanifa. Ibn al-Qayyim disse: No hadith, em termos claros e inequívocos, afirma-se que o abate do feto é realizado pelo abate de sua mãe. Isso contraria o princípio fundamental. O princípio fundamental é que o animal morto é haram.

Pode-se dizer a respeito disso: Na linguagem do Mensageiro de Allah, o animal morto foi declarado haram, e os peixes e os gafanhotos foram excetuados dessa categoria. Mas como isso se aplicaria ao filhote no ventre? O filhote no ventre não é um animal morto, pois é parte do corpo de sua mãe. Com o abate da mãe, todas as partes de seu corpo já foram abatidas. Assim, não é necessário abater cada uma de suas partes separadamente. O feto está subordinado à mãe e é parte de seu corpo. Isso é o que exige o princípio correto; mesmo que não houvesse nenhum hadith sobre sua permissibilidade, o princípio estaria de acordo com esse argumento. E, uma vez que há um hadith, onde estaria o problema? Na verdade, o hadith, o princípio e o raciocínio apoiam todos a permissibilidade do feto mediante o abate de sua mãe.

Capítulo cinquenta e um: A caça

Definição e norma: O termo caça é usado no Islã para designar a captura de um animal halal que, por natureza, é indomável, rebelde e impossível de controlar.

Isso é permitido ou halal. Allah tornou isso halal por meio das seguintes palavras da surata Al-Ma’idah, versículo 2: وَإِذَا خَلَلْتُرْ فَاسْطَادُواQuando estiverdes livres do ihram, podeis caçar.’ Toda caça é halal, permitida, em todos os lugares, exceto no Recinto Sagrado. A caça no Recinto Sagrado foi discutida detalhadamente no capítulo sobre o hajj. A caça no mar é permitida em todas as circunstâncias. Já a caça em terra é permitida, exceto durante o estado de ihram. Allah diz:

أُحِلَّ لَكُمْ مَيْنَ الْبَحْرِ وَطَعَامُهُ مَتَاعًا لكم وللسيارة ، وحرم عَلَيْكُمْ مِينَ الْبَرِ مَا دُمْتُم حرمان

‘É-vos permitido caçar no mar e comer dele, como provisão para vós e para os viajantes. E, enquanto permanecerdes em estado de ihram, é-vos proibido caçar em terra.’ (Surata Al-Ma’idah: versículo 96)

A caça proibida: É permitida a caça que tem como finalidade o abate. Já a caça cuja finalidade não é o abate é haram.

Matar animais sem uma finalidade útil: O Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, proibiu matar qualquer animal por outra finalidade que não fosse comer. An-Nasa’i e Ibn Hibban narram que o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: “Quem matar injustamente um pardal, este pardal apresentará uma queixa no Dia da Ressurreição, dizendo: ‘Ó Allah, fulano matou-me sem motivo e não me matou com o propósito de obter algum benefício.’ Muslim narra, através de Ibn Abbas, que Allah esteja satisfeito com ele, que o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: ‘Não façais de nenhum animal um alvo.”

Certo dia, o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, estava indo a algum lugar. No caminho, viu algumas pessoas fazendo de um pássaro um alvo e tentando matá-lo. Então disse: “Que Allah amaldiçoe aqueles que fazem isso.”

Condições relativas ao caçador: As mesmas condições exigidas do abatedor ritual devem ser observadas pelo caçador para que seja lícito comer o animal caçado. É condição que o caçador seja muçulmano ou pertença ao Povo do Livro. A caça de um judeu ou de um cristão é tão lícita quanto o animal abatido por ele. Do mesmo modo, neste caso aplicam-se todas as demais condições mencionadas no capítulo sobre o abate ritual segundo a Sharia.

Caçar com armas que causam ferimentos e com animais: Às vezes, a caça é realizada com armas que causam ferimentos, como lanças, flechas, espadas e outras. Sobre isso, Allah diz no versículo 94 da Surata Al-Ma’idah:

يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَيَبْلُونَكُمُ اللهُ بِشَيْءٍ مِنَ الصَّيْلِ تَنَالَةٌ أَيْدِيكُمْ وَرِمَا حُكُمْ

Ó vós que credes! Allah certamente vos testará por meio de alguma caça que vossas mãos e vossas lanças possam facilmente alcançar.

Outras vezes, a caça é realizada por meio de animais treinados para caçar. Allah diz, por exemplo, no versículo 4 da Surata Al-Ma’idah:

يسْتَلُوْنَكَ مَاذَا أُحِلَّ لَهُمْ ط قُلْ أُحِلَّ لَكم الطيبة لا وما علمتم من الجَوَارِحِ مُكَلِّبِينَ تَعْلَمُونَهُنَّ مِمَّا عَلَيْكُمُ اللهُ وَ فَكُلُوا مِمَّا اسْتَكْنَ عَلَيْكُمْ وَاذْكُرُوا اسْمَ اللهِ عَلَيْهِ مِن وَاتَّقُوا اللَّهَ وَ إِنَّ اللَّهَ سَرِيعُ العنابة

Perguntam-te o que lhes foi tornado lícito. Dize: «Todas as coisas boas vos foram tornadas lícitas. Comei, pois, daquilo que os animais de caça que treinastes para caçar, conforme Allah vos ensinou, apanharem para vós; mencionai o nome de Allah sobre isso e temei-O. Allah é célere na prestação de contas.»

Abu Tha‘laba al-Khushani disse: «Eu disse: “Ó Mensageiro de Allah, vivemos numa região de caça, onde caçamos com arcos e com cães adestrados e não adestrados. O que devo fazer nesse caso?” O Mensageiro de Allah ﷺ disse: “Comei o animal que caçastes com o arco e sobre o qual mencionastes o nome de Allah; e, quanto ao animal que caçastes com um cão não adestrado, se conseguirdes abatê-lo, comei-o.”» (Al-Bukhari e Muslim).

Condições para caçar com armas: para caçar com uma arma, aplicam-se as seguintes condições:

1. A arma deve ferir o corpo da caça e penetrá-lo. ‘Adi ibn Hatim disse: «Ó Mensageiro de Allah, estamos acostumados a disparar flechas. O que é lícito para nós?» O Mensageiro de Allah ﷺ disse: «Comei aquilo que abaterdes e aquilo sobre o qual mencionardes o nome de Allah e que ferirdes.» O imame Ash-Shawkani disse: «Este hadith prova que o essencial é causar um ferimento, mesmo que seja com uma arma sem fio. Portanto, também é lícita a caça abatida com tiros de armas de fogo modernas. Como a bala causa um ferimento maior que as outras armas, assim como é lícita a caça feita com outras armas, também é lícita a caça feita com armas de fogo. Basta mencionar o nome de Allah no momento do disparo; não há problema se depois não houver oportunidade de realizar o abate ritual.»

Por outro lado, o hadith que proíbe comer um animal ferido por uma arma de fogo, mas que não foi abatido, considerando-o «um animal morto por golpe», refere-se a uma arma feita de barro, que depois é seca e usada para disparar projéteis. Essa arma não é como as armas que disparam balas e pólvora. Assim como o Islam proibiu comer a caça abatida com uma arma de barro, também proibiu comer o animal morto com tijolos, pedras ou objetos semelhantes. Explicando isso, o Mensageiro de Allah ﷺ disse: «Ela não mata uma caça nem mata um inimigo; apenas quebra os dentes de um animal e lhe arranca os olhos.»

Do mesmo modo, é ilícito comer um animal atingido por um bastão ou qualquer objeto sem fio semelhante, se ele não for abatido enquanto ainda estiver vivo. ‘Adi, que Allah esteja satisfeito com ele, disse ao Mensageiro de Allah ﷺ: «Caço disparando flechas.» O Mensageiro de Allah ﷺ disse: «Se a flecha penetrar o corpo devido ao disparo, come-o; mas, se passar de raspão, não o comas.»

2. O caçador deve mencionar o nome de Allah ao disparar a flecha ou a bala contra a caça. À luz do hadith anteriormente narrado por Abu Tha‘laba, de outros hadiths e dos versículos, não há divergência entre os imames quanto à necessidade, segundo a Sharia, de mencionar o nome de Allah. A divergência diz respeito apenas a saber se isso é uma condição. Abu Thawr, Ash-Sha‘bi, Dawud az-Zahiri e um grupo de muhaddithin sustentam que mencionar o nome de Allah é uma condição em todas as situações. Se o nome de Allah não for mencionado, quer deliberadamente, quer por esquecimento, o animal não será lícito. Segundo a opinião mais conhecida, essa também é a posição do imame Ahmad.

O imame Abu Hanifa disse: «Se alguém deixar deliberadamente de mencionar o nome de Allah, será ilícito; mas, se o deixar por esquecimento, será lícito.» A opinião do imame Malik é semelhante. O imame Ash-Shafi‘i e um grupo de juristas malikis disseram: «Mencionar o nome de Allah é uma sunnah. Portanto, se alguém o deixar deliberadamente, a caça não será ilícita; ao contrário, será lícito comê-la.» Segundo eles, a ordem de mencionar o nome de Allah tem o sentido de recomendação.

Condições para caçar com animais predadores: aplicam-se as seguintes condições à caça realizada com falcões, leopardos, cães e outros animais capazes de ser adestrados:

a. Adestrar o animal para a caça. Saber-se-á que o adestramento é eficaz quando ele cumpre aquilo que lhe é ordenado e se abstém daquilo que lhe é proibido.

b. O animal deve deixar a caça capturada para o seu dono, sem comer dela. Se comer, deve-se entender que a capturou para si próprio, e sua caça não será halal. No hadith narrado por Adi ibn Hatim, o Mensageiro disse-lhe: “Quando enviares os teus cães adestrados para capturar a caça e invocares sobre ela o nome de Allah, come aquilo que eles trouxerem para ti. Mas não comas se o cão comer dela, pois temo que ele a tenha capturado para si mesmo.”

c. O animal predador deve ser enviado pelo seu dono após a invocação do nome de Allah. A regra relativa à invocação do nome de Allah já foi discutida anteriormente. O envio deliberado do animal é uma das condições para a validade da caça. Se o animal predador partir espontaneamente para capturar a caça, sem ter sido enviado pelo dono e sem receber qualquer estímulo, então, segundo o Imam Malik, al-Shafi‘i, Abu Thawr e outros, não será halal comer essa caça. Isso porque, embora não tenha sido enviado, ele caçou apenas para si próprio, e o dono do animal predador não teve nenhuma participação nisso. Portanto, não se pode dizer que essa caça lhe pertença, pois o hadith de Adi ibn Hatim não se aplica a ela. O significado da condição é que aquele que não foi enviado não é um caçador válido. Contudo, Ata e al-Awzai dizem: quando o animal predador foi adestrado para a caça e mantido preparado para esse fim, pode-se comer a caça que ele capturar.

Participação de dois animais predadores na captura de uma caça: quando o dono envia os dois animais predadores para capturar a caça e ambos capturam a mesma presa, ela é halal. Mas, quando um dos dois é enviado e o outro não, ela não deve ser comida. O Mensageiro disse: “Tu invocaste o nome de Allah quando enviaste o teu cão, mas não o invocaste quando enviaste o outro.”
Caçar com cães predadores de judeus e cristãos: é permitido caçar com os cães e falcões adestrados de judeus e cristãos, se o caçador for muçulmano.

Quando a caça é encontrada viva: quando o caçador encontra a caça viva, mas sua garganta e traqueia já foram cortadas, suas entranhas foram dilaceradas e o fígado, o estômago e outros órgãos já saíram do ventre, o animal torna-se halal sem necessidade de qualquer outro abate. Porém, quando a caça é encontrada numa condição em que ainda conserva vida estável, é obrigatório abatê-la ritualmente; sem esse abate, ela não será halal.

Quando a caça é encontrada morta após ter sido ferida: quando o caçador fere a caça e depois se afasta dela, encontrando-a posteriormente morta, essa caça será halal sob três condições:

1. Não deve ser possível que ela tenha caído de uma montanha ou sido encontrada na água. Nesse caso, é possível que a caça tenha morrido ao cair de um lugar elevado ou por afogamento. Al-Bukhari e Muslim narram, com base em Adi ibn Hatim: eu, Adi, perguntei ao Mensageiro de Allah. Ele disse: “Invoca o nome de Allah quando lançares a flecha; depois, se vires que ela foi morta, come-a. Mas, se a encontrares caída na água, não a comas, pois não sabes se foi a tua flecha que a matou ou se foi a água.”

2. O caçador deve certificar-se de que a caça morreu devido ao seu disparo e não deve haver nela nenhum sinal que prove o disparo de outra pessoa ou o ataque de outro animal. Foi narrado por Adi, que Allah esteja satisfeito com ele: Eu disse: “Ó Mensageiro de Allah, disparo uma flecha contra a caça e, no dia seguinte, encontro nela a minha flecha.” O Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: “Quando tiveres certeza de que a tua flecha a matou e não encontrares no corpo dela sinais do ataque de um animal predador, então come-a.” Em uma versão de al-Bukhari consta:

“Disparamos flechas contra a caça; depois seguimos os seus rastros por dois ou três dias e, então, a encontramos morta, com a flecha cravada no corpo.” O Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: “Se quiser, pode comê-la.”

3. O corpo da caça não deve sofrer uma deterioração a ponto de adquirir mau cheiro. Em tal condição, ela se tornará um resíduo nocivo que as pessoas terão repugnância de comer. Foi narrado por Abu Tha’labah al-Khushani, que Allah esteja satisfeito com ele, que o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: “Quando disparares uma flecha contra a caça, ela permanecer ausente por três dias e depois a encontrares, poderás comê-la enquanto não tiver adquirido mau cheiro.” (Muslim).

Capítulo cinquenta e dois: O sacrifício

Definição: O animal — camelo, bovino, caprino, ovino ou carneiro — que é abatido nos dias do sacrifício, isto é, durante o mês de Dhu al-Hijjah e os dias de Tashriq, com o propósito de buscar a proximidade de Allah, é chamado de qurbani.
A norma da Shariah sobre o qurbani: Allah, o Altíssimo, estabeleceu o qurbani como uma norma da Shariah por meio das seguintes palavras Suas:

إِنَّا أَعْطَيْنَاكَ الْكَوْثَرَةِ فَصَلِّ لِرَبِّكَ وَانْحَرْه إِنْ شَانِئَكَ هُوَ الْأَبْتَره

“Certamente, concedemos-te Al-Kawthar. Portanto, ora ao teu Senhor e oferece o sacrifício. Certamente, aquele que te odeia é o sem descendência e sem lembrança.” (Surata Al-Kawthar)

Allah diz: “E fizemos os camelos uma das manifestações dos ritos de Allah; neles há bem para vós. Portanto, mencionai o nome de Allah sobre eles enquanto estiverem alinhados.”

Além disso, o Mensageiro de Allah ofereceu o sacrifício, os muçulmanos também o fizeram, e há consenso dos muçulmanos a esse respeito.

A virtude do sacrifício: o imame At-Tirmidhi narra de Aisha, que o Mensageiro de Allah disse: “No dia do sacrifício, o filho de Adão não realiza nenhuma ação mais querida a Allah do que abater o animal do sacrifício. No Dia da Ressurreição, o animal do sacrifício virá com seus chifres, sua lã e seus cascos, e o sangue do sacrifício alcança um lugar próximo de Allah antes mesmo de cair no chão (isto é, é aceito imediatamente após o abate). Portanto, alegrai-vos com o sacrifício.”

A determinação sobre o sacrifício: o sacrifício é uma sunnah mu’akkadah. É makruh abandoná-lo apesar de se ter condições para realizá-lo. Al-Bukhari e Muslim narram de Anas que o Mensageiro de Allah ofereceu como sacrifício, abatendo com as próprias mãos e pronunciando o nome de Allah e dizendo “Allahu Akbar”, dois cordeiros malhados, pretos e brancos, com chifres, de dois a quatro anos de idade.

Muslim narra de Umm Salamah que o Mensageiro de Allah disse: “Quando virdes a lua nova do mês de Dhul-Hijjah e algum de vós desejar oferecer um sacrifício, que se abstenha de cortar o cabelo e as unhas.”

Assim, a partir das palavras do Mensageiro de Allah — “e algum de vós desejar oferecer um sacrifício” — fica comprovado que o sacrifício não é wajib, mas sunnah. É narrado de Abu Bakr e Umar que eles não ofereciam sacrifícios em nome de suas famílias, para que isso não fosse considerado obrigatório.

Ibn Hazm disse: Não foi transmitido com uma cadeia autêntica de nenhum Companheiro que o sacrifício seja obrigatório. Contudo, segundo o imame Abu Hanifah, o sacrifício é obrigatório para a pessoa abastada, não viajante, que possua o nisab. Isso porque o imame Ahmad e Ibn Majah narraram — e Al-Hakim o classificou como autêntico — que o Mensageiro de Allah disse: “Quem tem condições, mas não oferece o sacrifício, não deve aproximar-se do nosso local de oração do Eid.” Entretanto, os imames consideram que esse hadith é mawquf e consideram essa opinião a mais preponderante.

Quando o sacrifício se torna obrigatório: o sacrifício não se torna obrigatório, exceto em duas situações:

a. Quando alguém faz um voto de oferecer um sacrifício. Pois o Mensageiro de Allah disse: “Quem fizer um voto de obedecer a Allah deve obedecer a Allah.” Mesmo que aquele que fez o voto venha a morrer, ainda assim é permitido que outra pessoa cumpra em seu nome aquilo que ele havia prometido antes de morrer.

b. Se alguém disser: “Este animal é para Allah” ou “Este é um animal de sacrifício”. Segundo o Imam Malik, se alguém comprar um animal com a intenção de sacrificá-lo, o sacrifício torna-se obrigatório.

Justificação do sacrifício: Allah instituiu o sacrifício como uma norma da Shariah com o objetivo de reviver a memória de Ibrahim e prolongar a celebração do Eid para as pessoas. Como disse o Mensageiro de Allah: “Estes dias são dias de comer, beber e recordar Allah.”

Com quais animais o sacrifício é válido: o sacrifício só é válido com camelos, bovinos, caprinos, ovinos e carneiros de cauda gorda; não é válido com nenhum outro animal. Allah diz no versículo 34 da Surata Al-Hajj:

ليل كرو اسم الله على مَا رَزَقَهُم مِّن بَهِيمَةِ الْأَنْعَامِ .

“Estabeleci para cada comunidade um rito de sacrifício, para que pronunciem o nome de Allah sobre os quadrúpedes que lhes concedemos como sustento.”

Um ovino de seis meses, um caprino de um ano, um bovino de dois anos e um camelo de cinco anos serão suficientes para o sacrifício, seja o animal macho ou fêmea.

1. O Imam Ahmad e o Imam Tirmidhi narram, sob a autoridade de Abu Hurayrah, que o Mensageiro de Allah disse: “O jaza entre os ovinos é um excelente animal para o sacrifício.” (Segundo o madhhab Hanafi, chama-se jaza ao ovino de seis meses; segundo o madhhab Shafi‘i, ao ovino de um ano.)

2. Uqbah ibn ‘Amir disse: “Eu disse: ‘Ó Mensageiro de Allah, consegui um jaza.’ O Mensageiro de Allah disse: ‘Então sacrifica-o.’” (Al-Bukhari e Muslim)

3. O Imam Muslim narra, sob a autoridade de Jabir, que o Mensageiro de Allah disse: «Não ofereçais em sacrifício senão um animal musinnah. Se isso for difícil para vós, então sacrificai um cordeiro jazaʿa.»

Musinnah é o camelo de cinco anos, o bovino de dois anos, o caprino de um ano e o ovino de um ano ou de seis meses. A divergência entre os imames a respeito deste último já foi mencionada anteriormente.

O sacrifício de um animal castrado: é permitido sacrificar um animal castrado. O Imam Ahmad narra, sob a autoridade de Abu Rafiʿ, que o Mensageiro de Allah sacrificou dois cordeiros castrados, brancos e com manchas negras, pois a sua carne era mais saborosa e melhor.

Animais cujo sacrifício não é permitido: estar livre de defeitos é uma das condições do sacrifício. Portanto, não é permitido sacrificar um animal defeituoso. (Por animal defeituoso entende-se aquele que apresenta um defeito evidente que reduza a sua carne. Pequenos defeitos não causam problema.) Por exemplo: 1. gravemente doente de modo evidente; 2. cego de um olho; 3. evidentemente coxo,

4. tão magro que a sua medula se deteriorou. O Mensageiro de Allah disse: «Quatro tipos de animais, se abatidos, não tornam válido o sacrifício: o que é evidentemente cego de um olho, o evidentemente doente, o evidentemente coxo e o tão magro que não possui medula nos ossos.» — At-Tirmidhi.

5. O animal cuja maior parte da orelha ou do chifre está ausente, seja por ter a orelha cortada ou o chifre quebrado. Também não é permitido sacrificar um animal cujos quatro dentes frontais tenham sido arrancados desde a raiz, cujo revestimento do chifre esteja quebrado, que seja completamente cego ou que vague pelo campo sem comer capim. Tampouco é válido o sacrifício de um animal gravemente afetado por doença cutânea.

Contudo, é válido o sacrifício de um animal com a língua cortada, com a cauda cortada, prenhe, nascido sem orelhas, sem metade de uma orelha ou sem metade das nádegas. A opinião mais correta do Imam Ax-Shafiʿi é que não é permitido sacrificar um animal sem as nádegas ou sem o úbere, pois perdeu uma parte própria para o consumo. Do mesmo modo, não é permitido abater um animal com a cauda cortada. O Imam Ax-Shafiʿi disse: «Nada recebemos do Mensageiro de Allah a respeito dos dentes.»

O momento do abate: uma condição do sacrifício é que o animal seja abatido no dia do Eid, depois do nascer do sol e depois de transcorrido o tempo apropriado para a oração do Eid, e não antes disso. Depois, pode ser abatido a qualquer momento durante os três dias seguintes, de dia ou de noite. Com o término desses três dias, encerra-se o período do sacrifício. Foi narrado, sob a autoridade de Al-Bara, que o Mensageiro disse: «Nossa primeira ação no dia do Eid é realizar a oração; depois, voltar para casa e fazer o sacrifício. Quem fizer isso seguirá a nossa Sunna. Quanto àquele que abater antes disso, poderá providenciar alguma carne para a sua família, mas o seu sacrifício não será válido.»

Abu Burda (que Allah esteja satisfeito com ele) relata que o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse, em seu sermão dirigido a nós no dia dez de Zul-Hijjah: “Quem realiza a nossa oração, se volta para a nossa qibla e oferece o nosso sacrifício, que não abata o animal antes de realizar a oração do Eid.” Al-Bukhari e Muslim relatam, sob a autoridade do Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele): “Quem abate antes da oração, abate apenas para si mesmo. E quem abate depois da oração e dos dois sermões completa o seu sacrifício e segue a sunnah dos muçulmanos.”

Um único sacrifício é suficiente para uma família: se alguém oferecer um sacrifício com uma cabra ou uma ovelha, isso será suficiente para ele e para os membros de sua casa. Um Companheiro também costumava oferecer uma cabra como sacrifício em seu próprio nome e em nome de toda a sua família. Isso porque é uma sunnah praticada. Ibn Majah e At-Tirmidhi relatam que Abu Ayyub (que Allah esteja satisfeito com ele) disse: “Durante a época do Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele), um homem abatia uma cabra como sacrifício em seu próprio nome e em nome de sua família. Eles mesmos comiam dela, alimentavam outros e as pessoas se orgulhavam umas diante das outras. Essa prática continua, como vocês podem ver.”

É permitido que várias pessoas participem de um sacrifício: quando o sacrifício é feito com um camelo ou uma vaca, é permitido que várias pessoas participem dele. Se todos forem sinceros em sua intenção de oferecer o sacrifício e buscar proximidade com Allah, até sete pessoas podem participar de uma vaca ou de um camelo. Jabir (que Allah esteja satisfeito com ele) disse: “Em Hudaybiyyah, oferecemos um camelo em sacrifício em nome de sete pessoas e uma vaca em nome de sete pessoas, juntamente com o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele).” Relatado por Muslim, Abu Dawud e At-Tirmidhi.

Distribuição da carne do sacrifício: é sunnah que aquele que oferece o sacrifício coma da carne do animal sacrificado, ofereça presentes a parentes e dê caridade aos pobres. O Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: “Comam a carne do sacrifício, alimentem outros com ela e guardem-na.” Os sábios dizem que o melhor é comer um terço, distribuir um terço e guardar um terço. É permitido enviar essa carne para outro lugar, inclusive para fora do país. Contudo, não é permitido vender a carne nem a pele. (Não é permitido dar ao açougueiro qualquer parte do animal como pagamento. Porém, é permitido pagar-lhe separadamente pelo seu trabalho.) Aquele que oferece o sacrifício pode dar como caridade a pele do animal sacrificado e também pode beneficiar-se dela. Segundo o Imam Abu Hanifa, é permitido vender a pele do animal e dar o seu valor como caridade, bem como comprá-la e utilizá-la em casa.

Aquele que oferece o sacrifício também pode realizar o abate: para quem é habilidoso no abate, é sunnah abater pessoalmente o seu próprio animal sacrificial. No momento do abate, dirá:

الله اللَّهُ أَكْبَرُ الأَمُرْ هَذَا عَنْ فُلَانٌ“Em nome de Allah, Allah é o Maior; ó Allah, este é da parte de fulano” (em vez de “fulano”, deve mencionar o próprio nome). O Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) sacrificou uma ovelha e disse: “Em nome de Allah, Allah é o Maior. Ó Allah, este sacrifício é da minha parte e da parte dos membros da minha comunidade que não oferecem sacrifício.” (Abu Dawud e At-Tirmidhi).

Se a pessoa não for habilidosa para realizar o abate, deve estar presente e assistir ao abate. O Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse a Fatimah (que Allah esteja satisfeito com ela): “Ó Fatimah, levanta-te e observa o teu sacrifício, pois, assim que cair a primeira gota de seu sangue, todos os teus pecados passados serão perdoados. Dize:”

إن مَلَاتِي وَنُسُكِي وَمَحْيَايَ وَمَمَاتِي لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ لأَشَرِيكَ لَهُ وَ بِذلِكَ أَمِرْتُ وَأَنَا أَولُ المسلمين

‘Minha oração, meu sacrifício, minha vida e minha morte pertencem a Allah, Senhor dos mundos. Ele não tem associado algum. Foi isso que me foi ordenado, e eu sou o primeiro dos que se submetem.’ Um companheiro perguntou: Isso é exclusivo de vós e de vossa família ou se aplica a todos os muçulmanos? O Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, respondeu: Pelo contrário, aplica-se a todos os muçulmanos.

Capítulo cinquenta e três: Aqiqah

Definição e norma: O animal abatido em nome do recém-nascido é chamado de aqiqah.

A aqiqah é uma sunnah mu’akkadah, mesmo que o pai seja pobre. O Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, e seus companheiros a praticaram. Abu Dawud, At-Tirmidhi, An-Nasa’i e Ibn Majah relatam que o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, realizou a aqiqah de Al-Hasan e Al-Husayn, sacrificando uma ovelha por cada um deles. Segundo o Imam Al-Layth e Dawud Az-Zahiri, ela é obrigatória. Todas as demais normas da aqiqah são como as do sacrifício. A única diferença é que, na aqiqah, não é permitido que várias pessoas participem conjuntamente.

Virtude: Abu Dawud, At-Tirmidhi, An-Nasa’i e Ibn Majah relatam, por intermédio de Samurah, que o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse:

1. ‘Cada recém-nascido está comprometido com sua aqiqah. (Isto é, seu crescimento adequado e sua plena proteção dependem da aqiqah.) No sétimo dia após o nascimento, o animal da aqiqah será abatido, os cabelos da criança serão raspados e ela receberá um nome.

2. Salman ibn ‘Amr Az-Zabibi relata que o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: ‘Junto ao recém-nascido estará sua aqiqah. Portanto, abate um animal em seu nome e remove dele toda sujeira e impureza.’ (Relatado pelas cinco coletâneas autênticas de hadith.)

O que deve ser abatido em nome do menino e da menina: É preferível abater, em nome do menino, duas cabras de idade aproximadamente igual e do mesmo tipo, e, em nome da menina, uma cabra.

Umm Karz al-Kaabiyya, que Allah esteja satisfeito com ela, disse: O Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: «Para um menino, dois cabritos aproximadamente da mesma idade e de tamanho semelhante; e, para uma menina, um cabrito.» Contudo, também é permitido oferecer um único cabrito pelo menino, pois o Mensageiro, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, sacrificou um cabrito por Hasan e outro por Husayn, conforme mencionado anteriormente no hadith.
O momento do sacrifício: se for possível, deve ser realizado no sétimo dia após o nascimento; caso contrário, no décimo quarto dia; e, caso contrário, no vigésimo primeiro dia. Se isso também não for possível, pode ser realizado em qualquer dia. Num hadith narrado por al-Bayhaqi consta: deve ser realizado no sétimo, no décimo quarto ou no vigésimo primeiro dia.

Realizar a aqiqah e o sacrifício juntos: os hanbalis dizem: quando o dia da aqiqah coincide com o dia do sacrifício, é possível cumprir ambos realizando apenas um deles, assim como, quando o dia do Eid coincide com a sexta-feira, realizar o banho ritual por ocasião de qualquer um dos dois vale como o banho ritual de ambos.

Dar um nome e raspar o cabelo: é sunnah escolher um bom nome para o recém-nascido, raspar seu cabelo e, se possível, dar em caridade prata equivalente ao peso do cabelo raspado. Isso porque o imame Ahmad e al-Tirmidhi narraram, por intermédio de Ibn Abbas, que Allah esteja satisfeito com ele, que o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, ofereceu uma aqiqah por Hasan com um cabrito e disse: «Ó Fátima, raspa a cabeça dele e dá em caridade aos pobres prata equivalente ao peso de seu cabelo.» Então pesamos o cabelo e constatamos que pesava um dirham ou um pouco menos.

Os melhores nomes: segundo um hadith narrado por Muslim, os melhores nomes são Abdullah e Abdur-Rahman; e, segundo um hadith autêntico, Hammam e Harith são os nomes mais verazes. Também é permitido dar nomes de anjos e profetas, bem como os nomes Taha e Yasin.

O imame Ibn Hazm disse: é proibido dar nomes relacionados a qualquer divindade, ídolo ou local de adoração além de Allah, como Abd al-Uzza, Abd Hubal, Abd Umar e semelhantes. Contudo, Abd al-Muttalib é permitido. O Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, proibiu dar certos nomes, tais como: Yasar (prosperidade), Rabah (lucro) e Najih

(bem-sucedido), Aflah (mais bem-sucedido). Isso porque, em determinadas situações, eles podem dar origem a presságios desfavoráveis. Num hadith narrado por Samura, o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: «Não deem aos vossos filhos os nomes Yasar, Rabah, Najih e Aflah. Pois talvez algum dia digas: “Ele está ali?”, quando ele não estiver ali, e a resposta seja: “Não.”» (Muslim)

Adhan no ouvido do recém-nascido: é sunnah fazer o adhan no ouvido direito do recém-nascido e a iqamah no ouvido esquerdo, para que o nome de Allah seja a primeira coisa a alcançar seu ouvido. Ahmad, Abu Dawud e al-Tirmidhi narraram, por intermédio de Abu Rafi, que Allah esteja satisfeito com ele: vi o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, fazer o adhan da oração no ouvido de Hasan quando ele nasceu. Ibn al-Sunni narrou, por intermédio de Hasan ibn Ali, que Allah esteja satisfeito com ele, que o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: aquele que, após o nascimento de um filho, fizer o adhan em seu ouvido direito e a iqamah em seu ouvido esquerdo, não verá seu filho ser afetado pelas doenças da infância.

Alguns costumes da jahiliyyah relacionados ao recém-nascido: os árabes sacrificavam, em nome de seus ídolos, o primeiro filhote de uma camela, e esse sacrifício era chamado fara. Também sacrificavam um animal em honra do mês de Rajab e o chamavam de atira. O Islam proibiu sacrificar animais em honra dos ídolos, modificou os costumes da jahiliyyah e tornou lícito sacrificar animais em nome de Allah com o objetivo de buscar proximidade com Ele. Abu Hurayrah, que Allah esteja satisfeito com ele, narrou que o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: «Fara e atira não são lícitos.» Nubaysha, que Allah esteja satisfeito com ele, disse: um homem falou ao Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele: «Na época da jahiliyyah, sacrificávamos a atira no mês de Rajab. Qual é a sua ordem sobre isso?» O Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, respondeu: «Sacrifica em nome de Allah em qualquer mês, dá em caridade em nome de Allah e alimenta as pessoas.» O homem perguntou novamente: «Na época da jahiliyyah, sacrificávamos a fara. Qual é a sua orientação sobre isso?» O Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, respondeu: «Todo animal que pasta tem um filhote, que é criado pelo vosso gado. Quando esse filhote se tornar um camelo adulto, se o sacrificares e deres sua carne aos viajantes, isso será uma boa ação.» (Abu Dawud e al-Nasai).

Abu Rabiin disse: Eu perguntei: “Ó Mensageiro de Allah, nós costumávamos abater animais no mês de Rajab, comer deles e alimentar os hóspedes.” O Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe conceda paz) disse: “Não há nada de errado nisso.” O Imam Ahmad e an-Nasa’i narraram, com base em Umar ibn al-Harith (que Allah esteja satisfeito com ele), que ele encontrou o Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe conceda paz) quando este estava partindo. Então um homem perguntou: “Ó Mensageiro de Allah, fale-nos sobre a fara e a ‘atira.” Ele respondeu: “Quem quiser, que abata a fara; e quem não quiser, que não a abata. Quem quiser, que abata a ‘atira; e quem não quiser, que não a abata. Contudo, há sacrifício nos caprinos e ovinos.”

Perfurar as orelhas da criança: Nas obras hanbalitas consta que é permitido perfurar as orelhas das meninas para adorná-las, mas, no caso dos meninos, isso é makruh. Nas Fatawa Qadikhaniyya consta que não há nada de errado em perfurar as orelhas das meninas, pois as pessoas faziam isso na época da ignorância. Posteriormente, o Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe conceda paz) não o desaprovou.

Capítulo quinquagésimo quarto: Kafala (prestar garantia)

Definição: Linguisticamente, kafala significa associar algo a si mesmo e acolhê-lo junto ao peito. Na surata Al ‘Imran, versículo 37, consta:كَفَّلَمًا زكريا“Ele a entregou aos cuidados de Zacarias.” Aqui, a expressão “entregou aos cuidados” deriva do sentido de associá-la a ele e acolhê-la junto ao peito.

Na Sharia, ou na terminologia técnica do fiqh, kafala consiste em uma pessoa que, tendo concordado em assumir a responsabilidade como fiadora, associar à sua própria responsabilidade, ou assumir como sua, a responsabilidade daquele que é obrigado a responder por uma reivindicação relativa a uma pessoa, uma dívida, um bem ou um trabalho, sendo ela seu responsável ou tutor. Esta é a definição de kafala segundo a escola hanafita. Segundo os demais imames, kafala é a associação de duas responsabilidades em relação a uma dívida e a uma reivindicação.

Segundo ambas as definições, quatro partes estão relacionadas a esse ato: o kafil ou responsável (isto é, aquele que assume a responsabilidade); o responsável pela obrigação, ou seja, o devedor; aquele em cujo favor a responsabilidade foi assumida, isto é, o credor; e aquilo cuja entrega foi garantida, ou seja, a pessoa, a dívida, o bem ou o trabalho que o devedor está obrigado a fornecer.

Kafil, responsável ou aquele que assume a obrigação: (fiador) é aquele que assume a responsabilidade de quitar a dívida devida ao credor. Essa pessoa deve ser adulta, mentalmente sã, ter plena capacidade para dispor de seus próprios bens e assumir voluntariamente a responsabilidade de cobrar ou quitar o que é devido por outra pessoa. (Isso porque, originalmente, essa obrigação não recaía sobre ela; ela somente lhe é atribuída por tê-la assumido voluntariamente.)

Portanto, um insano ou menor de idade não pode ser responsável, mesmo que seja capaz de distinguir entre o bem e o mal.

O responsável ou devedor: não é condição que essa pessoa seja adulta, mentalmente sã, esteja presente ou dê seu consentimento quanto à kafala. Ao contrário, é permitido ser kafil ou tutor em nome de um menor, de um insano ou de uma pessoa ausente. Contudo, quando o kafil pagar a dívida em nome do devedor, não poderá exigir-lhe esse valor. Pelo contrário, isso será considerado uma doação voluntária sua. Porém, se a kafala for feita em favor de um menor a quem tenha sido concedida autorização para negociar, e o kafil tiver assumido a garantia por ordem dele, o kafil, cuja garantia foi prestada, …

Aquele em favor de quem outra pessoa prestou garantia, isto é, o credor: a condição relativa a essa pessoa é que o kafil ou fiador necessariamente a conheça. Isso porque as pessoas diferem quanto ao grau de rigor e flexibilidade ao fazer exigências; e, proporcionalmente, os objetivos da kafala também variam. Portanto, prestar garantia por uma pessoa desconhecida pode resultar em engano. Contudo, não é condição que o credor conheça o seu fiador.
Aquilo, dívida, trabalho ou animal em favor do qual a garantia foi prestada: aquilo que o devedor está obrigado a entregar ou pagar. Há algumas condições relativas a isso, que serão discutidas no lugar apropriado.

A validade da kafala ou garantia na Sharia: a kafala ou garantia é válida à luz do Alcorão, da Sunnah e do consenso. No Alcorão, Deus diz, nas respectivas ayat 66 e 72 da surata Yusuf:

قَالَ لَنْ أُرْسِلْهُ مَعَكُمْ حَتَّى تُؤْتُونِ مَوْثِقًا مِّنَ اللهِ لَتَأْتَننِي بِهِ . وَلِمَنْ جَاءَ بِهِ مِيْلٌ بَعِيرٍ وَأَنَا بِهِ زميره

(Jacó) disse: “Jamais o enviarei convosco, até que me prometais, em nome de Deus, que certamente o trareis de volta para mim.”

E: “Quem o trouxer receberá uma carga de camelo, e eu sou o seu fiador.” O imame Abu Dawud e at-Tirmidhi narram, sob a autoridade de Abu Umamah, que o Mensageiro de Deus (que a paz e as bênçãos de Deus estejam sobre ele) disse: “O fiador é responsável.”
Os sábios são unânimes quanto à validade da kafalah ou garantia. Desde a época da profecia até os dias atuais, os muçulmanos têm sido fiadores uns dos outros, e nenhum dos sábios desaprovou isso.

Garantia imediata, condicional e vinculada a prazo: a kafala ou garantia pode ser de três tipos: imediata, condicional e vinculada a prazo. Um exemplo de kafala imediata é o kafil ou fiador dizer: “A partir deste momento, torno-me fiador de fulano e assumo a responsabilidade por sua tutela.” Além disso, se alguém disser: “Assumi a responsabilidade, tornei-me kafil, tornei-me fiador, tornei-me tutor, tornei-me responsável por ele”, ou “ele está sob minha responsabilidade” ou “está confiado a mim”, tudo isso será kafala ou garantia.

Assim, quando a kafala for concluída, qualquer que seja a forma acordada para o pagamento da dívida correspondente — imediatamente, dentro de um prazo ou em parcelas — o kafil ou fiador será obrigado a pagá-la dessa forma. Contudo, se a dívida tiver de ser paga imediatamente, mas o kafil impuser como condição adiá-la até um prazo determinado, essa condição será válida. Isso porque Ibn Majah narra, sob a autoridade de Ibn Abbas, que o Mensageiro de Deus (que a paz e as bênçãos de Deus estejam sobre ele) assumiu a responsabilidade pela dívida de dez dinares de um homem, cujo pagamento havia sido prometido pelo devedor, e a pagou após um mês. Esse hadith prova que, mesmo quando a dívida é imediata, se o kafil assumir a responsabilidade sob a condição de pagá-la após um prazo determinado, essa assunção condicional da responsabilidade é válida, e não se poderá exigir o pagamento do kafil antes de transcorrido esse prazo.

Um exemplo de kafala condicionada é: “Se você conceder um empréstimo a fulano, eu serei responsável por ele.” O que foi dito no versículo 72 da surata Yusuf — “Aquele que o trouxer receberá uma carga de camelo, e eu serei seu fiador” — também é um exemplo de garantia condicionada.

Um exemplo de garantia vinculada a um prazo é: “Quando chegar o mês de Ramadã, serei seu fiador”.

Essa é a opinião do imã Abu Hanifa e de alguns juristas hanbalis. Segundo o imã Shafi’i, não se aplicam condições à kafala.

Exigir simultaneamente do fiador e do devedor o pagamento da dívida: quando o contrato de kafala é concluído, é permitido exigir o pagamento devido tanto do kafil, isto é, do fiador, quanto do devedor. Do mesmo modo, é permitido exigir o pagamento de qualquer um dos dois. Essa é a opinião da maioria dos sábios.

Tipos de kafala: a kafala é de dois tipos: kafala pessoal e kafala financeira.

Kafala pessoal: kafala pessoal é o compromisso assumido pelo kafil de conduzir pessoalmente até o credor a pessoa por cuja responsabilidade se encarregou. A kafala pessoal é concluída por meio de expressões como: “Tornei-me fiador de fulano” ou “Tornei-me fiador da pessoa de fulano”. Esse tipo de kafala é permitido quando outra pessoa tem algum direito a receber daquele cuja responsabilidade foi assumida. Não é condição conhecer o valor desse direito, pois ele assumiu a responsabilidade pela pessoa, e não pelos bens.

Contudo, quando a kafala diz respeito às punições prescritas por Allah, ou hudud, a kafala, isto é, a garantia, não é permitida, quer a punição esteja relacionada a um direito de Allah, como a punição pelo consumo de álcool, quer esteja relacionada a um direito humano, como a punição por calúnia. Essa é a opinião da maioria dos sábios. A prova é o hadith narrado por Amr ibn Shu’ayb, no qual o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: “Não há kafala em relação a nenhuma punição prescrita pela Sharia.” (Al-Bayhaqi.) A razão é que essa punição é anulada por qualquer dúvida. A garantia de alguém não altera nada, pois ela não pode ser aplicada a ninguém além do próprio criminoso.

Segundo o imã Shafi’i, é permitido ser fiador para conduzir pessoalmente até as autoridades alguém sobre quem recaia uma punição relacionada ao direito de outra pessoa, como qisas e a punição por calúnia, pois esse é um direito certo e incontestável. Contudo, não é permitida a kafala em casos de punições relacionadas aos direitos de Allah. Segundo Ibn Hazm, a kafala pessoal é inválida. Ele diz: “Assumir a responsabilidade de apresentar alguém pessoalmente, seja em relação a bens, a uma punição ou a qualquer outra coisa, não é permitido, pois qualquer condição que não esteja no Livro de Allah é inválida. Àquele que considera válida a kafala pessoal, pergunta-se: se aquele por quem se prestou fiança desaparecer, o que será feito com o fiador? Ele será responsabilizado pelo que era devido ao desaparecido? Se isso for feito, será injustiça e apropriação ilícita de bens, pois ele jamais assumiu essa responsabilidade. Ou será ele isentado? Nesse caso, a garantia pessoal será anulada. Ou será responsabilizado por sua exigência? Então se lhe imporá a responsabilidade por algo impossível e inexequível, cuja responsabilidade Allah jamais lhe impôs.”

No entanto, um grupo de eruditos considerou lícita a kafala pessoal. Eles argumentaram que o Mensageiro de Allah — que a paz esteja sobre ele — havia sido fiador em um assunto duvidoso. Contudo, essa informação baseia-se em um hadith tão fraco que não é aceitável.

De qualquer modo, quando o kafil assume a responsabilidade de apresentá-lo pessoalmente, deve necessariamente apresentá-lo. Porém, se for impossível apresentá-lo enquanto estiver vivo, ou se o kafil se recusar a apresentá-lo, o que lhe for devido deverá ser pago pelo próprio kafil. Isso porque o Mensageiro — que a paz esteja sobre ele — disse: “O kafil é responsável.” Contudo, se o kafil tiver estipulado que apresentará pessoalmente o devedor, mas não assumirá a responsabilidade pelo bem, não será obrigado a pagar o que lhe é devido. Essa é a opinião da escola maliquita e dos juristas de Medina. Os hanafitas dizem: ele será detido até que o kafil apresente aquele por quem se tornou fiador ou até que se tenha conhecimento de sua morte. Eles também disseram: quando a pessoa originalmente responsável, isto é, o devedor, morrer, o kafil não será responsável pelo que era devido ao falecido. Isso porque ele assumiu a responsabilidade de apresentá-lo fisicamente, e não de pagar o que lhe era devido. Portanto, não será responsável por aquilo que não assumiu. Essa é a opinião mais conhecida entre as várias opiniões atribuídas ao imame al-Shafi‘i. Se a própria pessoa originalmente responsável se entregar, o kafil não terá mais nenhuma obrigação. Se aquele cujo pagamento o kafil garantiu morrer, o kafil não ficará isento da responsabilidade; ao contrário, os herdeiros do falecido terão o direito de exigir que o devedor lhes seja apresentado pessoalmente.

Kafala financeira: a kafala financeira consiste em o kafil assumir uma responsabilidade financeira. Ela é de três tipos:

1. Garantia do pagamento de uma dívida: isto é, assumir sobre os próprios ombros o encargo da dívida de outra pessoa. Salama ibn al-Akwa‘ narra: o Mensageiro — que a paz esteja sobre ele — recusou-se a realizar a oração fúnebre por uma pessoa endividada. Então Abu Qatada disse: “Ó Mensageiro, faça a oração fúnebre por ele; eu assumo a responsabilidade por sua dívida.” Então o Mensageiro de Allah realizou a oração fúnebre por ele. (Al-Bukhari e Ahmad).

Segundo a maioria dos eruditos, é válida a garantia em favor de uma pessoa falecida, e aquele que prestar essa garantia não poderá exigir nada dos bens do falecido. Para que a garantia do pagamento da dívida seja válida, há duas condições:

a. A dívida deve existir no momento em que a garantia é prestada: como a dívida resultante de um empréstimo, a dívida decorrente do saldo não pago de um preço, o salário não pago por um trabalho e o dote não pago. Se essas dívidas não existirem, a kafala não será válida. Isso porque é incorreto prestar garantia por uma dívida que não é devida. Um exemplo disso é dizer a alguém: “Venda o bem a fulano, e eu assumirei a responsabilidade pelo seu preço”, ou: “Conceda um empréstimo a fulano, e eu assumirei a responsabilidade por seu pagamento.” Segundo a opinião do imame al-Shafi‘i, do imame Muhammad e da escola zahirita, isso não é lícito. Porém, segundo Abu Hanifa, o imame Malik e o imame Abu Yusuf, é lícito. De acordo com eles, também é lícito prestar garantia por aquilo que ainda não se tornou devido.

b. O bem cuja garantia será prestada deve ser conhecido e determinado. Não é válida a garantia de um bem desconhecido, pois isso permite o engano. Por exemplo, se alguém disser: “Sou fiador de tudo o que te é devido por fulano”, embora nenhum dos dois saiba o seu montante, isso não será lícito. Essa é a opinião do imame al-Shafi‘i e de Ibn Hazm. Contudo, segundo Abu Hanifa, o imame Malik e o imame Ahmad, também é lícito prestar garantia por um bem desconhecido.

2. Garantia da entrega de um bem específico: isto é, assumir a responsabilidade de entregar um bem específico que se encontra nas mãos de outra pessoa. Por exemplo, devolver ao usurpador um bem usurpado e entregar ao comprador a mercadoria vendida. A condição aqui é que, em relação ao bem cuja entrega foi garantida, seja assegurada uma indenização em favor daquele para quem a garantia foi prestada, isto é, do devedor. Esse é o caso do bem usurpado. Se não houver garantia de indenização, como no caso de um bem tomado por empréstimo ou mantido em depósito, a kafala não será lícita.

3. Ser fiador contra o risco: isto é, ser responsável pelo risco relativo ao bem vendido em razão de alguma causa anterior à venda. Em outras palavras, depois da venda, quando surge outro titular de algum direito sobre o bem vendido, garantir ao comprador proteção contra o risco a que seu direito fica exposto e assegurar esse direito contra o vendedor. Por exemplo, depois da venda descobre-se que o proprietário do produto não é o vendedor, mas outra pessoa, ou que o produto está penhorado.

Reivindicação do valor devido ao fiador junto ao devedor: quando o fiador paga a dívida do devedor, se ele tiver prestado fiança e efetuado o pagamento com a autorização ou a pedido do devedor, poderá exigir dele esse valor. Isso porque, com a autorização dele, o fiador o beneficiou gastando seus próprios bens. Há consenso dos quatro imames sobre essa questão. Porém, há divergência quanto a poder exigir o valor quando tiver prestado fiança e efetuado o pagamento sem sua autorização ou ordem. O imame Ax-Shafi‘i e o imame Abu Hanifa dizem: como ele gastou voluntariamente, não poderá exigir esse valor. Segundo o imame Malik, poderá exigi-lo. Há duas opiniões transmitidas do imame Ahmad: de acordo com uma, poderá exigi-lo; de acordo com a outra, não poderá. O imame Ibn Hazm disse: quer tenha prestado fiança e gastado a pedido ou com autorização, quer tenha prestado fiança e gastado sem autorização ou pedido, não poderá exigir o que gastou. Contudo, se o devedor lhe tiver pedido um empréstimo, poderá exigi-lo. Ibn Hazm disse: Ibn Abi Layla, Ibn Shubruma, Abu Nur e Abu Sulayman expressaram uma opinião semelhante à nossa.

Algumas disposições da kafala:

1. Quando uma pessoa presta fiança por alguém, se aquele por quem prestou fiança desaparecer ou morrer, o fiador será responsável por ele. Não poderá evitar essa responsabilidade senão pagando o valor devido com seus próprios recursos ou obtendo-o daquele por quem prestou fiança, sendo liberado pelo credor do pagamento da dívida, ou sendo ele próprio liberado da fiança. Ele pode renunciar à fiança, pois isso é um direito seu.

2. O credor tem o direito de rescindir o contrato de kafala, quer o devedor ou o fiador concorde com isso, quer não. Contudo, o devedor ou o fiador não têm esse direito.

Capítulo quinquagésimo quinto: Musaqat

Definição: na terminologia da sharia, chama-se musaqat o acordo pelo qual uma parte específica dos frutos das árvores é dividida entre o proprietário e aquele que as irriga, em troca de irrigá-las, fazê-las crescer e produzir frutos. Trata-se, na realidade, de uma atividade agrícola conjunta realizada com o objetivo de produzir frutos das árvores. As árvores pertencem a uma das partes, enquanto a outra trabalha nelas; os frutos obtidos são divididos entre ambas segundo a proporção acordada, como metade ou um terço. A pessoa que irriga as árvores é chamada musaqi. A musaqat abrange as árvores que permanecem na terra por pelo menos um ano e para cujo corte não há prazo ou período determinado, sejam elas frutíferas ou florestais. Se a árvore for florestal, o musaqi ou irrigador receberá, como retribuição por seu trabalho, uma parte da lenha, das tábuas e de outros produtos obtidos da árvore.

Disposição: a legitimidade da musaqat está comprovada pelo Alcorão e pela Sunnah. Ela também é considerada lícita por todos os juristas, exceto pelo imame Abu Hanifa. As provas daqueles que a consideram lícita são as seguintes:

a. O imame Muslim narra, a partir de Ibn Umar (que Allah esteja satisfeito com ele): O Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) celebrou com os habitantes de Khaybar um contrato de cultivo em troca da metade da produção agrícola daquele lugar.

b. O imame Bukhari narra que os ansar disseram ao Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele): “Divida os pomares de tamareiras entre os nossos irmãos emigrados e nós.” O Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: “Não.” Então eles disseram: “Nesse caso, assumam a responsabilidade pelo trabalho, e nós lhes daremos uma parte dos frutos.” O Mensageiro (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: “Ouvi e aceitei.”

Os ansar quiseram tornar os emigrados parceiros nos pomares de tamareiras e fizeram essa proposta ao Mensageiro (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele). Mas ele a recusou. Então propuseram que ele assumisse toda a responsabilidade pelos pomares de tamareiras e, em troca, lhes desse metade dos frutos. Ele aceitou essa proposta.

Na obra Nail al-Awtar, al-Hazimi afirma: Ali ibn Abi Talib (que Allah esteja satisfeito com ele), Abdullah ibn Masud (que Allah esteja satisfeito com ele), Ammar ibn Yassir (que Allah esteja satisfeito com ele), Said ibn al-Musayyab, Muhammad ibn Sirin, Umar ibn Abd al-Aziz, Ibn Abi Layla, Ibn Shihab al-Zuhri, o juiz Abu Yusuf e Muhammad ibn al-Hasan afirmam: a parceria agrícola é lícita em troca de uma parte determinada da produção agrícola ou dos frutos, como ocorreu em Khaybar.

Elementos essenciais da musaqat: A musaqat possui dois elementos essenciais: 1. ijab (apresentação da proposta); 2. qabul (aceitação da proposta). Se qualquer pessoa que possua a capacidade reconhecida pela sharia para celebrar contratos fizer o ijab e o qabul, verbalmente, por escrito ou por gesto, o contrato de musaqat estará concluído.

Condições: As condições da musaqat são as seguintes:

1. A árvore sobre a qual o contrato de musaqat foi ou será celebrado deve ser conhecida por meio de observação ou de descrição, pois não é lícito celebrar um contrato sobre algo desconhecido.

2. O prazo deve ser conhecido, para que não haja possibilidade de ambiguidade, incerteza ou fraude. O imame Abu Yusuf e o imame Muhammad afirmam: especificar claramente o prazo não é uma condição da musaqat, pois quase todos sabem quando os frutos ou a colheita amadurecem, e há apenas pequenas variações. Segundo a escola zahirita, isso de modo algum é uma condição. Sua prova é o hadith narrado pelo imame Malik, no qual o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse aos judeus: “Estabeleço para vocês a mesma regra que Allah estabeleceu para vocês.” A opinião dos hanafitas é que, se o prazo da musaqat terminar antes de os frutos amadurecerem, as árvores deverão permanecer sob a supervisão do trabalhador da musaqat, que continuará trabalhando sem remuneração até que os frutos amadureçam.

3. O contrato de musaqat deve ser celebrado antes que os frutos alcancem o estágio de maturação, pois, enquanto estiverem nesse estágio, o trabalho dele se torna indispensável. Segundo alguns juristas, a musaqat não é lícita depois que os frutos atingem a maturidade, pois então ela já não é necessária; se o trabalho for realizado depois disso, será uma ijara, e não uma musaqat. Segundo outros juristas, a musaqat continua lícita mesmo depois que os frutos atingem a maturidade, pois, se Allah permitiu a musaqat antes de criar os frutos, depois de sua criação ela será ainda mais apropriadamente lícita.

4. Uma parte da produção, seja metade ou um terço, deve ser previamente determinada para o musaqi. É inválido determinar árvores ou quantidade para o musaqi ou para o proprietário. Na obra intitulada “Bidayat al-Mujtahid”, foi dito: “Os que defendem a validade da musaqat concordam que todas as despesas de irrigação cabem ao proprietário e que, com base no princípio de que o musaqi não tem outra responsabilidade além de fornecer o trabalho, a musaqat não é válida. Isso porque esse tipo de contrato é celebrado em troca de algo que ainda não existe.

Se qualquer uma das condições mencionadas deixar de ser cumprida, a musaqat será inválida. Contudo, se o musaqi trabalhar com base nesse tipo de contrato e, em razão de seu trabalho, as árvores produzirem frutos, ele receberá o salário habitual, enquanto os frutos das árvores pertencerão ao proprietário.

Em que casos a musaqat é permitida: há divergência entre os juristas quanto às situações em que a musaqat é permitida. Segundo o Imam Daud, ela é permitida somente em palmeiras; segundo al-Shafi‘i, em palmeiras e videiras; e, segundo os hanafitas, em todas as plantas cujas raízes se fixam no solo e que, mesmo depois de ingeridas, voltam a brotar a partir de suas raízes, como a cana-de-açúcar. Quando o prazo da musaqat não é determinado, seu prazo será considerado estendido até a primeira época de colheita que chegar após a celebração do contrato.

Segundo o Imam Malik, a musaqat é válida, mesmo sem necessidade, para todas as plantas de raízes permanentes, como romãzeiras, videiras, oliveiras e outras. Quanto às plantas que não brotam de suas raízes, como as cabaças e semelhantes, a musaqat é permitida quando seu proprietário é incapaz de cultivá-las. Da mesma forma, a musaqat é permitida no cultivo de cereais. Na escola hanbalita, a musaqat é permitida em todo fruto que as pessoas comem. Na obra “Al-Mughni”, foi dito: a musaqat é permitida tanto nas árvores que precisam de irrigação quanto nas que não precisam. Essa também é a opinião do Imam Malik, e não há divergência quanto a isso.

Responsabilidades do musaqi: o Imam al-Nawawi diz: cabe ao musaqi realizar tudo o que for necessário para aumentar e aperfeiçoar a produção agrícola e frutífera, ainda que seja necessário fazê-lo mais de uma vez por ano, como irrigar, restaurar canais, limpar a base das árvores, polinizar as árvores, remover as ervas daninhas, podar os galhos e proteger os frutos e suas mudas, entre outras coisas. Porém, os trabalhos que protegem o tronco e as raízes das árvores e que não precisam ser realizados mais de uma vez por ano, como construir muros e escavar canais, são responsabilidade do proprietário.

Quando o musaqi se torna incapaz de trabalhar: quando o musaqi se torna incapaz de cumprir suas responsabilidades devido a algum infortúnio ou a uma viagem inevitável, o contrato de musaqat será considerado cancelado. Contudo, se o proprietário não tiver estipulado que o próprio musaqi deveria realizar o trabalho, o contrato não será cancelado; ao contrário, ele poderá designar outra pessoa para substituí-lo. Essa é a opinião da escola hanafita. O Imam Malik, porém, diz: se o musaqi se tornar incapaz de trabalhar quando se aproximar a época da venda dos frutos, não lhe será permitido designar outro musaqi. Em vez disso, deverá contratar outro trabalhador e, se não tiver condições de pagar seu salário, deverá pagá-lo com a parte da produção que lhe cabe. Segundo al-Shafi‘i, o contrato de musaqat será cancelado quando o musaqi se tornar incapaz.

Se qualquer uma das partes do contrato de musaqat morrer: quando uma das duas partes morrer e os frutos das árvores ainda não estiverem maduros, o musaqi ou seu herdeiro continuará o trabalho, para o benefício de ambas as partes, até que os frutos amadureçam. Se necessário, o proprietário ou seus herdeiros deverão ser compelidos a isso, pois não há prejuízo para nenhuma das partes. O musaqi não receberá salário pelo período entre o cancelamento do contrato e o amadurecimento dos frutos. Se o musaqi ou seus herdeiros deixarem de trabalhar depois do término do prazo ou do cancelamento do contrato, não poderão ser obrigados a fazê-lo. Contudo, se quiserem colher os frutos antes de amadurecerem, isso não lhes será permitido. Nesse caso, o proprietário ou seus herdeiros poderão adotar qualquer uma das três seguintes medidas:

1. Colher os frutos e dividi-los com base no acordo de ambas as partes.

2. Pagar em moeda a Musáqi ou a seus herdeiros o valor da parte que lhes é devida e que está pronta para ser colhida.

3. Continuar arcando com as despesas das árvores até que os frutos amadureçam e, depois, exigir essas despesas de Musáqi ou de seus herdeiros, ou receber os frutos em troca delas. Esta última é a opinião da escola hanafita.

Capítulo cinquenta e seis: O contrato para um trabalho incerto (Ju‘ala)

É permitido, por necessidade, celebrar um contrato com remuneração para um trabalho cuja realização seja possível, mas incerta. Por exemplo, alguém anuncia: “Quem encontrar ou trouxer meu objeto perdido ou meu animal fugido, ou construir um muro para mim, ou cavar um poço para mim até encontrar água, ou tornar meu filho um memorizador do Alcorão, ou tratar um doente e curá-lo, ou vencer determinada competição, receberá tal prêmio ou recompensa.”

Prova de sua validade: no Alcorão Sagrado, na surata José, versículo 72, está escrito:

ولمن جَاءَ بِهِ حِيْلٌ بَعِيرٍ وَأَنَا بِهِ زَعِيْره

“Quem o trouxer receberá a carga de um camelo, e eu serei o fiador disso.”

Além disso, foi mencionado anteriormente, no capítulo sobre a Ijara, que o Mensageiro — que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele — permitiu receber remuneração pelo encantamento com a surata Al-Fátiha. Essas duas provas estabelecem a validade disso. Essa prática foi permitida por necessidade, e nela a ignorância que não é válida nos demais contratos é válida. O êxito desse trabalho é desconhecido.

Nesse tipo de contrato de prestação de serviços, não é necessária a presença de ambas as partes contratantes, como é exigido em outros contratos. Trata-se de um contrato válido, que qualquer uma das duas partes tem o direito de rescindir unilateralmente. Inclusive, a parte que concordou em realizar o trabalho anunciado pode rescindir o contrato antes mesmo de iniciar o trabalho, se assim desejar; e, caso esteja disposta a renunciar ao que lhe é devido, também pode rescindi-lo depois de iniciar o trabalho. Contudo, a parte que propôs o trabalho não tem o direito de rescindir unilateralmente o contrato depois que a outra parte tiver iniciado o trabalho.

Alguns juristas consideraram que esse tipo de contrato não é válido de modo algum. Entre eles, Ibn Hazm é um dos mais destacados. Ele disse:

Não é válido celebrar um contrato para realizar um trabalho incerto e desconhecido. Se alguém disser: “Se você trouxer meu cavalo fugitivo, darei a você um dinar; ou, se você realizar determinado trabalho, darei a você um dirrã”, e então a pessoa realizar o trabalho, não se deverá ordenar que lhe seja dado nada. Contudo, se ele cumprir sua promessa, isso será considerado recomendável. Porém, se ele contratar ou empregar alguém para isso, estabelecendo um prazo determinado, ou pedir que o cavalo seja trazido de um lugar conhecido, deverá pagar-lhe a remuneração estipulada. Outro grupo de juristas decidiu que, quando se celebra esse tipo de contrato, é obrigatório cumpri-lo. Sua prova é a declaração do primeiro versículo da surata Al-Ma’ida: “Ó crentes, cumpri os contratos.” Além disso, também serve de prova o versículo 72 da surata Yūsuf, mencionado anteriormente.

Capítulo cinquenta e sete: Sociedade ou shirkah

Definição: Na terminologia do fiqh, shirkah ou sociedade é o contrato entre duas pessoas que participam do capital e dos lucros. (Esta é a definição aprovada pela escola hanafita.)

Legitimidade: Sua legitimidade é comprovada pelo Alcorão, pela Sunnah e pelo consenso (ijmāʿ). Deus diz no versículo 12 da surata An-Nisā’ do Alcorão:نمر فرَكَاءُ فِي الثَّلْفِ“Eles serão sócios em um terço.” E na surata Ṣād, versículo 24, é dito:

وَإِنْ كَثِيرًا مِنَ الْخَلَطَاءِ لَيَبْغِي بَعْضُهُمْ عَلَى بَعْضٍ إِلَّا الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّلِحْتِ وَقَلِيلٌ مَا هُره

“Muitos dos sócios cometem injustiça uns contra os outros.” Exceto aqueles que creem e praticam boas ações; mas estes são pouquíssimos.

No hadith, o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse que Allah diz: «Enquanto um dos dois sócios não trair o outro, Eu sou o terceiro sócio deles. Porém, se um deles trair o seu companheiro, Eu me retiro de entre os dois.» — Abu Dawud. Isso significa que Allah abençoa os bens dos dois sócios e os protege enquanto eles não cometerem traição ou deslealdade um contra o outro. Quando um deles trai, Allah retira a bênção.

Zayd disse: «Eu e al-Barā’ éramos ambos sócios.» (Bukhari.) Ibn al-Mundhir disse: «Os sábios são unânimes quanto à legitimidade da sociedade.»

Tipos de sociedade: a sociedade divide-se em dois tipos: sociedade de propriedade e sociedade baseada em contrato.

Sociedade de propriedade ou copropriedade: a propriedade de uma mesma coisa por várias pessoas, sem contrato, é chamada sociedade de propriedade. Ela divide-se ainda em dois tipos: voluntária e obrigatória. Um exemplo de sociedade voluntária de propriedade é quando uma coisa é doada ou legada a várias pessoas e estas a aceitam. Nesse caso, a coisa recebida por meio de doação ou legado será propriedade coletiva ou conjunta delas. Do mesmo modo, quando duas ou mais pessoas compram um bem para si, o bem comprado ficará sob a sua copropriedade. Já a sociedade obrigatória de propriedade é aquela que se estabelece involuntariamente para várias pessoas, como ocorre no caso da herança. Nesse caso, os herdeiros tornam-se proprietários de um patrimônio sem a sua vontade, e a sua propriedade assume a forma de sociedade de propriedade ou copropriedade.

Regra da copropriedade: a regra para esse tipo de sociedade é que não é permitido a um sócio interferir na parte do outro sem a sua autorização. Isso porque um sócio não tem direito algum sobre a parte do outro. Nesse aspecto, ele é, para o outro, um estranho.

Sociedade baseada em contrato: chama-se sociedade baseada em contrato o acordo celebrado por duas ou mais pessoas para serem sócias de um bem e dos lucros que dele forem obtidos.

Tipos de sociedade baseada em contrato: a sociedade baseada em contrato, ou copropriedade, divide-se em quatro tipos:

1. Copropriedade baseada em participações desiguais (sharikat al-‘inān)

2. Propriedade conjunta baseada na participação igualitária (Shirkat al-Mufawadah)

3. Negócio conjunto sem capital (Shirkat al-Wujuh)

4. Negócio conjunto baseado na participação no trabalho (Shirkat al-Abdan)

Elementos essenciais da shirkah: o elemento essencial da shirkah é a oferta ou a aceitação. Um dirá: “Associei você a mim em determinado negócio”, e o outro dirá: “Eu aceito”.

Regulamento: segundo a escola hanafita, todos os tipos de shirkah mencionados são válidos, desde que determinadas condições sejam cumpridas. Segundo a escola maliquita, todos são válidos, exceto a “Shirkat al-Wujuh”, isto é, o negócio conjunto sem capital. Na escola shafi‘ita, todos são inválidos, exceto a “Shirkat al-‘Inan”, isto é, a shirkah baseada em participação desigual. Já na escola hanbalita, todos são válidos, exceto a “Shirkat al-Mufawadah”, isto é, a shirkah baseada na participação igualitária.

Shirkat al-‘Inan, ou shirkah baseada em participação desigual: Shirkat al-‘Inan, ou shirkah baseada em participação desigual, consiste em duas pessoas concordarem em realizar negócios com algum de seus bens, sob a condição de que os lucros sejam distribuídos entre ambas. Nela, não se exige igualdade quanto aos bens, à autoridade ou aos lucros. A quantidade de bens de um sócio pode ser maior que a do outro, e um sócio pode ser responsável enquanto o outro pode não ser responsável. É válido que concordem em ter direitos iguais ou desiguais sobre os lucros. Se houver prejuízo no negócio, ele será distribuído proporcionalmente ao capital investido.

Shirkat al-Mufawadah, ou shirkah baseada na participação igualitária: consiste em duas ou mais pessoas celebrarem um contrato para se associarem em um negócio, sob as seguintes condições:

1. A quantidade de bens investidos por cada sócio deve ser igual. Se os bens de algum sócio forem maiores, a shirkah não será válida. (Nessa shirkah, o capital, os lucros e a autoridade dos sócios são iguais. Se o capital de um sócio for de cem takas e o do outro for inferior a isso, a shirkah não será válida.)

2. Igualdade na capacidade de agir. Portanto, não é válida a sociedade entre duas pessoas quando uma é adulta e a outra menor de idade.

3. Igualdade na religião. Portanto, não é válida a sociedade entre um muçulmano e um infiel.

4. Quando surgir a necessidade de comprar e vender, cada sócio será fiador e representante dos demais sócios. Consequentemente, a autoridade de nenhum sócio será maior que a dos outros sócios.

Quando a igualdade estiver estabelecida em todos esses aspectos, a sociedade será válida e eficaz, e cada sócio será representante e fiador dos demais, podendo questionar-se mutuamente sobre todas as suas atividades e o exercício de sua autoridade. Esta sociedade é válida segundo as escolas hanafita e maliquita, mas não é válida segundo a escola shafiita. O imame Shafi’i disse: «Se a sociedade baseada na igualdade não for inválida, não conheço nada mais que seja inválido no mundo. Pois este é um contrato sem precedente na sharia. É difícil efetivar a igualdade nessa sociedade, porque nela há margem para ignorância e fraude. E nenhum dos hadiths transmitidos com o sentido de “Praticai a mufawada, pois nela há a maior bênção; e, quando praticardes a mufawada mutuamente, fazei-o bem” é um hadith autêntico.»

Segundo a opinião do imame Malik, a descrição da mufawada, ou sociedade baseada na igualdade, é a seguinte: «Um sócio entregará ao outro todos os seus poderes, esteja ele presente ou não, e os poderes e a autoridade de ambos serão exatamente iguais. Na mufawada, não é condição que os bens de todos os sócios sejam iguais, nem que todos os seus bens sejam investidos.

Shirkat al-wujuh, ou sociedade comercial sem capital: chama-se shirkat al-wujuh, ou sociedade sem capital, a associação de duas ou mais pessoas sem qualquer capital, baseada unicamente na sua influência e prestígio e na confiança que os comerciantes depositam nelas. Neste caso, a única condição é a participação nos lucros. Em suma, é uma sociedade baseada apenas na influência e na autoridade, sem qualquer ofício ou propriedade. Ela é permitida nas escolas hanafita e hambalita, pois constitui uma atividade. Portanto, a sociedade baseada nela é válida, e também é válida a diferença entre as participações de ambos na propriedade das mercadorias compradas. Contudo, o lucro será distribuído entre ambos proporcionalmente às suas participações na propriedade. Ela é proibida nas escolas shafiita e maliquita, pois a sociedade deve basear-se em propriedade ou em trabalho, ao passo que aqui não existe nenhuma dessas duas coisas.

Shirkat al-abdan, ou sociedade comercial baseada na participação no trabalho: consiste em duas pessoas aceitarem realizar qualquer trabalho sob a condição de que a remuneração desse trabalho seja distribuída entre elas de acordo com o que tiverem acordado. Esse tipo de sociedade costuma ocorrer entre artesãos profissionais, como pedreiros, ferreiros e alfaiates. Quer a profissão de ambos seja a mesma, quer seja diferente, essa sociedade é válida em ambos os casos. Além disso, quer ambos trabalhem, quer apenas um trabalhe, e quer trabalhem juntos ou separadamente, essa sociedade é válida em ambas as situações. Um hadith narrado por Abu Dawud, al-Nasa’i e Ibn Majah comprova sua validade. Abu Ubaydah narra de Abdullah: «Eu, Abdullah, Ammar e Sa’d fizemos um acordo no dia da batalha de Badr de que todos nós seríamos sócios em tudo o que obtivéssemos. Porém, Sa’d trouxe dois prisioneiros, enquanto eu e Ammar não obtivemos nada.»

Segundo Shafi’i, esta sociedade é inválida, pois, em sua opinião, a sociedade está relacionada apenas à propriedade, e não ao trabalho. Além disso, a obra «Rawdat al-Nadiyya» apresenta uma excelente discussão sobre o assunto. A discussão é a seguinte:

Nos extensos compêndios de jurisprudência que contêm minuciosas normas do fiqh encontram-se os nomes de várias formas de shirkah, tais como mufawadah, inan, wujuh e abdan; esses nomes não foram estabelecidos pela Shariah nem derivam de dicionários. São terminologias recentemente criadas. Basicamente, não há impedimento na Shariah para que duas pessoas reúnam seus bens e façam negócios com eles — e esse é o sentido do termo “mufawadah”. Pois o proprietário de um bem pode utilizá-lo de qualquer maneira que não tenha sido declarada ilícita pela Shariah. Aqui, a questão diz respeito apenas à igualdade entre os bens de ambos, à reunião dos dois patrimônios sob a forma de dinheiro em espécie e à condição de celebração do contrato. Não há qualquer prova de que essa condição seja necessária. Pelo contrário, basta o consentimento de ambos para reunir seus capitais e fazer negócios com eles.

Da mesma forma, não há impedimento na Shariah para que duas pessoas comprem conjuntamente algo sob a condição de que cada uma receba uma parte desse bem proporcional à sua participação no preço pago por ambos. Esse é o significado de “inan”. Esse tipo de shirkah existia no tempo do Mensageiro de Allah — que Allah o abençoe e lhe conceda paz — e um grupo de Companheiros participava desse tipo de sociedade. Eles compravam algo em conjunto, e cada um pagava uma parte de seu preço; depois, um dos dois ou ambos juntos concluíam a compra. Em parte alguma há prova da obrigatoriedade de estipular a celebração de um contrato e a mistura dos capitais de ambos. Do mesmo modo, não há impedimento para que um dos dois compre alguma mercadoria a crédito para o outro, lhe conceda autorização para negociá-la e ambos compartilhem o lucro, o que, em termos técnicos, corresponde ao significado de shirkah al-wujuh. Contudo, não há prova em favor das condições mencionadas a esse respeito. Da mesma forma, não há impedimento na Shariah para que um dos dois contrate o outro para realizar negócios em seu nome mediante remuneração; em termos técnicos, isso é shirkah al-abdan. Também aqui não há sentido em impor condições.

Em suma, para participar de todos esses tipos de shirkah, basta o consentimento de ambas as partes. Isso porque, em todos esses casos, a utilização, por cada sócio, do bem que lhe pertence depende do consentimento mútuo. Nada além do consentimento mútuo é necessário. Nos casos em que a shirkah se enquadra na categoria de ijara ou wakalah, também são suficientes as normas da shirkah e da wakalah aplicáveis a ela. Nessas circunstâncias, não há justificativa para as classificações e condições impostas pelos juristas. Tampouco há prova por trás delas. Na realidade, isso não é algo tão difícil nem tão demorado. O essencial da shirkah — seja ela mufawadah, inan ou wujuh — é que várias pessoas possam participar livremente da compra e venda de qualquer coisa lícita, e que cada uma receba do lucro a proporção correspondente à sua participação no preço. É algo simples e claro, que qualquer pessoa comum entende, quanto mais um erudito ou jurista. De modo geral, profere-se uma fatwa em favor de sua permissibilidade, quer cada sócio participe do preço da coisa adquirida em igual proporção

quer em proporções diferentes, quer o preço seja pago em dinheiro ou em mercadorias, quer o capital investido no negócio constitua todo o patrimônio de ambos ou apenas parte dele, e quer ambos realizem conjuntamente a compra e a venda ou apenas um deles o faça. Concedamos que eles tenham denominado essas categorias de shirkah por nomes diferentes, pois não há mal em estabelecer terminologias. Ainda assim, surge a pergunta: qual era a necessidade de impor tantas condições e tornar o assunto tão complexo? Se você perguntar a um agricultor ou vendedor de verduras sobre participar da compra e venda de algo e de seus lucros, ele responderá com toda facilidade que isso é permitido e simples. Mas, se lhe perguntar se shirkah al-mufawadah, inan e wujuh, e semelhantes, são permitidas, ele sequer entenderá essas palavras. Naturalmente, se tiver estudado algo de fiqh e se lembrar disso, talvez consiga compreender um pouco. Não pode ser obra de um verdadeiro mujtahid prolongar inutilmente questões desprovidas de provas e argumentos. A tarefa do verdadeiro mujtahid é declarar abertamente a verdade como verdade e a falsidade como falsidade, sem se importar com a oposição de quem quer que seja nesse assunto.

Sociedade na criação de animais: Segundo Ibn al-Qayyim, a shirkah ou sociedade também é permitida na criação de animais. O animal permanece propriedade de uma pessoa, enquanto a outra cuida dele, e os lucros são distribuídos entre ambas conforme seu consentimento mútuo. Em sua obra “I‘lam al-Muwaqqi‘in”, ele diz: “Segundo nossa opinião, é permitido cultivar conjuntamente coqueiros e outras árvores. O proprietário entregará sua terra ao agricultor e dirá: ‘Plante nela as mudas de tais árvores; dividiremos as árvores igualmente entre nós.’ Isso é tão permitido quanto entregar capital a alguém para negociar e dividir os lucros pela metade. Da mesma forma, entregar terras para cultivo e dividir igualmente a colheita; confiar árvores aos cuidados de alguém e dividir igualmente entre ambos os frutos; entregar vacas, cabras ou camelos a alguém para que os crie e dividir igualmente o leite e as crias; entregar um animal de carga a alguém para transportes comerciais e dividir entre ambos o frete recebido; e assim por diante. Tudo isso é shirkah válida. O Alcorão, a Sunnah, o qiyas, o consenso dos Companheiros e o interesse público comprovam sua validade. Nada há nisso que a torne ilícita. Os que julgaram isso inválido argumentam que, segundo eles, tudo isso se enquadra na ijara. Como a ijara não é válida quando a contraprestação é desconhecida, e neste caso ela é desconhecida, dizem que não será válida. Alguns juristas julgaram a musaqat e a mudarabah diretamente comprovadas como válidas pelo hadith, e a mudarabah pelo ijma. Outros consideraram válida apenas a mudarabah, e outros ainda consideraram válidos alguns tipos de musaqat e mudarabah. Alguns dizem que, quando o trabalhador recebe a remuneração por seu trabalho por meio de uma parte do próprio bem em que trabalha, esse trabalho é inválido; mas, quando o bem original permanece com o proprietário e o trabalhador recebe uma parte de seus frutos, como o leite e as crias de uma vaca, então é válido.”

A realidade é que todas as atividades mencionadas são válidas, e isso é o que exigem os princípios e as normas da Shariah. Pois todas se enquadram na shirkah, e nelas o trabalhador é sócio do proprietário: um participa com seu patrimônio, e o outro participa com seu trabalho. O lucro que Allah conceder será repartido entre eles. Segundo alguns juristas, isso se enquadra na ijara e é permitido. Até mesmo Shaykh al-Islam Ibn Taymiyyah afirma que todas essas formas de shirkah são um tipo de halal superior à ijara. Isso porque aquele que arrenda uma terra investe seu capital, embora seu objetivo possa ser alcançado ou não. Já aquele que arrenda a terra recebe com certeza o capital investido. Contudo, quem toma a terra em arrendamento permanece em situação de incerteza, pois a colheita pode ser abundante ou não. O risco de sucesso e de fracasso, porém, é igual. Se Allah lhes conceder lucro, eles o dividirão entre si; e, se não lhes conceder lucro, ambos serão privados dele igualmente. Isso assegura a melhor forma de justiça. Portanto, a Shariah

Não é possível considerar lícita a ijara e ilícita a shirkah. A mudarabah, tal como era praticada antes do Islã, foi mantida pelo Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, exatamente como era. Por isso, os nobres Companheiros praticaram a mudarabah durante a vida do Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, e depois de sua morte. Toda a comunidade concordou quanto à sua licitude. Khaybar foi confiada aos judeus, que cultivaram suas terras em troca de metade da produção obtida nelas. Isso ocorreu diante dos olhos do Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele. Depois, ele não revogou nem proibiu essa prática. Após sua morte, os nobres Companheiros e os califas bem-guiados também não a interromperam. Pelo contrário, investiam terras para cultivo e capital para negócios com outras pessoas em troca de uma participação nos lucros e na produção, pois, por estarem ocupados com a jihad e outras atividades, não podiam realizar pessoalmente esses trabalhos. Eles não proibiam nada que o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, não tivesse proibido. Em seguida, Ibn al-Qayyim disse: “Nada é ilícito se Allah e Seu Mensageiro não o proibiram.” Allah e Seu Mensageiro não proibiram nenhuma dessas formas de shirkah, da mudarabah e semelhantes. Contudo, alguns juristas proíbem sua prática. Nesse caso, se alguém for obrigado a praticá-las e considerar benéfico fazê-lo, poderá fazê-lo por qualquer meio, pois Allah e Seu Mensageiro não as proibiram.

Algumas formas de shirkah lícita: o imame Ibn Qudamah mencionou algumas formas de shirkah lícita. Em sua obra Al-Mughni, ele disse: “Se um lavadeiro possui um equipamento e outra pessoa possui uma casa, e ambos celebram um contrato de shirkah segundo o qual trabalharão juntos naquela casa usando aquele equipamento e dividirão entre si o que obtiverem, isso será permitido, e a remuneração será determinada de acordo com a condição estipulada por eles. Isso porque a shirkah foi estabelecida com base no trabalho deles; na shirkah, a participação nos lucros é devida com base no trabalho. Nada é devido pelo equipamento e pela casa, pois ambos são utilizados no trabalho conjunto. Assim, quando duas pessoas alugam dois animais para transportar as mercadorias que desejam, a situação do lavadeiro que utiliza o equipamento e a casa, bem como a de seu sócio, será semelhante. Se, por algum motivo, a shirkah for anulada, o que tiverem obtido será distribuído proporcionalmente entre a remuneração pelo trabalho de ambos e o aluguel da casa e do equipamento. Se um dos dois possuir o equipamento e o outro não possuir nada, ou se um possuir a casa e o outro não possuir nada, e ambos concordarem em realizar algum trabalho com aquele equipamento ou naquela casa, concordando também em dividir a remuneração, isso igualmente será permitido.”

Ibn Qudamah também disse: se alguém entregar seu animal a outra pessoa sob a condição de que ela o utilize em trabalhos e de que o que for obtido seja dividido igualmente entre ambos, ou de qualquer outra maneira, isso será válido. Essa é a opinião de Asram, Muhammad ibn Abi Harb, Ahmad ibn Sa’id e Al-Awza’i. An-Nakha’i e Al-Hasan, porém, consideram isso makruh, enquanto o imame Ash-Shafi’i, Abu Thawr, Ibn al-Mundhir e os juristas racionalistas consideram-no inválido. Segundo eles, todo o lucro pertencerá ao proprietário do animal, pois, nesse caso, somente o transporte é um trabalho que merece receber lucro. Contudo, a pessoa que utiliza o animal receberá a remuneração habitual por fazê-lo trabalhar, pois isso não se enquadra na shirkah. Se fosse uma mudarabah, ela teria direito a uma parte do lucro. Abu Dawud narrou, sob a autoridade de Ahmad: se alguém entregar seu cavalo a outra pessoa para que ela o utilize na guerra, sob a condição de que metade do espólio lhe seja dada, isto é, ao proprietário do cavalo, isso não será censurável. Abu Abdillah, porém, disse: será permitido se ele concordar em dar três quartos ao proprietário. Essa também é a opinião do imame Al-Awza’i. Alguns juristas disseram: se alguém entregar uma rede a um pescador sob a condição de que metade de todos os peixes que ele apanhar pertença ao dono da rede, a shirkah será válida e eficaz; contudo, todos os peixes pertencerão ao pescador, e o dono da rede receberá apenas o aluguel habitual por ela. Sabe-se que essa também é a opinião do imame Ahmad.

Capítulo cinquenta e oito: Seguro de vida

O xeique Ahmad Ibrahim emitiu uma fatwa declarando ilícito o seguro de vida. Ele disse: quando a pessoa que celebrou um contrato de seguro com uma companhia de seguros de vida termina, durante sua vida, de pagar todas as suas parcelas, ela passa a ter o direito de receber da companhia o valor de todas as parcelas que pagou, juntamente com os lucros acordados com a companhia. A questão é: como isso pode estar de acordo com o contrato de mudarabah permitido pela sharia?

Um exemplo de mudarabah é o seguinte: Zayd entregou cem libras a Bakr para que ele negociasse, sob a condição de que os lucros fossem distribuídos numa proporção aprovada por ambos. Suponhamos que o proprietário do capital receba metade dos lucros e o mudarib, isto é, o comerciante, receba a outra metade. O primeiro receberá sua parte em razão de seu capital, e o segundo, em razão de seu trabalho. Em alguns casos, pode-se estabelecer que o proprietário do capital receba dois terços e o mudarib um terço, ou o contrário.

A condição fundamental para a validade da mudarabah é que o proprietário do capital receba a parte estipulada do lucro obtido no negócio por meio do capital, em virtude da atividade comercial do mudarib. Porém, se não houver lucro no negócio, nem o proprietário do capital nem o mudarib receberão algo. O capital do proprietário, contudo, permanecerá intacto. Quando houver prejuízo no negócio, ele recairá sobre o capital do proprietário. O mudarib não sofrerá perda alguma. Entretanto, ele também não terá direito a qualquer remuneração, pois não é um assalariado, mas um sócio.

Se o proprietário do capital estipular que, haja lucro ou prejuízo no negócio, ele deverá receber uma quantia fixa adicional ao seu capital, essa condição será inválida. Isso porque ela impede a participação nos lucros e viola as regras da mudarabah. Para cumprir uma condição desse tipo imposta pelo proprietário do capital, seria necessário retirar algum dinheiro do bolso do mudarib, o que equivaleria à apropriação ilícita do patrimônio alheio.

Devido à referida condição imposta pelo investidor do capital, a mudaraba torna-se inválida, e todo o lucro obtido no negócio vai inteiramente para o bolso do proprietário do capital. Essa mesma condição existe no seguro de vida. Contudo, o mudarib tem direito, perante o proprietário do capital, a uma remuneração justa, qualquer que seja o seu montante. Isso porque, com a invalidação da mudaraba, ele deixa de ser sócio e passa a ser assalariado. Essa é a opinião do imame Muhammad. Segundo a opinião do imame Abu Yusuf, o mudarib receberá uma remuneração justa, mas ela não poderá exceder a remuneração consensualmente estipulada no contrato. (Essa remuneração deve ser determinada por um grupo de pessoas experientes, imparciais e desinteressadas, nomeadas por acordo de ambas as partes ou conforme a escolha do governante.) Isso porque, mesmo que a mudaraba fosse válida, o mudarib não receberia uma participação nos lucros superior àquela fixada de acordo com a opinião de ambas as partes. Portanto, quando a mudaraba se torna inválida, não é apropriado que o mudarib receba uma participação nos lucros superior à que receberia numa mudaraba válida. Essa é a verdadeira forma da mudaraba autorizada pela Sharia, e essa é a sua norma. Se for perguntado: o contrato de seguro está abrangido pela verdadeira mudaraba? A resposta é que não. Portanto, o contrato de seguro é uma mudaraba inválida. À luz da Sharia, ele é completamente ilícito. Não se pode alegar que aquilo que a companhia torna obrigatório para si mesma ela deixa facultativo para o segurado. Como a própria natureza do contrato de seguro é a de um contrato de obtenção de uma contrapartida possível e incerta, tal argumento não se aplica.

Afirma-se que aquilo que o segurado entrega à companhia de seguros é dado como empréstimo e que ele pode recebê-lo de volta, com lucro, enquanto estiver vivo. Se admitirmos que isso está correto, o significado será que se trata de um empréstimo que gera lucro. Entretanto, isso é ilícito, pois constitui juros proibidos.

Em suma, por mais que se tente distorcer e contornar a questão, não se encontrará qualquer compatibilidade com a Sharia islâmica.

O que eu disse acima se aplica ao caso em que o segurado paga todas as parcelas de seu prêmio e permanece vivo. Por outro lado, quando ele morre antes de pagar todas as parcelas — podendo, muitas vezes, morrer depois de pagar apenas uma parcela e deixar uma grande quantia em aberto —, o valor do seguro dependerá do montante estipulado no contrato celebrado entre ambas as partes. Assim, quando a companhia de seguros paga aos seus herdeiros, ou à pessoa que o segurado tenha indicado para receber, após sua morte, o valor estipulado no contrato, em troca de quê a companhia pagou essa quantia? Isso não seria uma aceitação mútua de riscos e uma disputa temerária? Pode-se imaginar que a Sharia, que declarou haram a apropriação e o consumo ilícito dos bens das pessoas, transforme a morte de alguém em uma fonte de obtenção de lucro ilícito para seus herdeiros? Será que esse lucro ilícito, que é proibido tanto pela incerteza quanto pelos juros, se tornaria lícito simplesmente porque, antes de morrer, o falecido celebrou um contrato com outra pessoa para que ela entregasse, depois de sua morte, um lucro especulativo a seus herdeiros ou à pessoa por ele indicada?

Na realidade, quando a vida e a morte das pessoas se tornam objeto de comércio, é então que se torna possível surgir a oportunidade para esse tipo de lucro exorbitante. Há muitas coisas no mundo cuja avaliação financeira não se limita a um determinado limite, mas depende da avaliação estabelecida por ambas as partes. Contudo, o comércio de seguros não se enquadra nessa categoria, pois, nesse caso, o valor do seguro não permanece limitado às quantias determinadas por ambas as partes.

Na realidade, também por esse aspecto, trata-se de um risco incerto. Pois, se o segurado pagar todas as prestações durante a sua vida, o valor a que terá direito será de um tipo; mas, se morrer antes de efetuar o pagamento, o valor a que os herdeiros terão direito será de outro tipo. Isso não é assumir riscos e jogar? Como tanto o segurado quanto a companhia de seguros desconhecem qual será o valor a receber, trata-se indubitavelmente de jogo.

Capítulo 59: Conciliação e acordo

Definição: Em sentido literal, a resolução de qualquer disputa é chamada de conciliação ou acordo. Porém, na terminologia da Sharia, esse é o nome de um contrato que põe fim à disputa entre dois litigantes. As duas partes que celebram o contrato são chamadas de partes que aceitam a conciliação; o assunto relacionado à disputa é chamado de objeto da conciliação; e aquilo que uma parte dá à outra para concluir a conciliação é chamado de compensação da conciliação.
Validade da conciliação: Com o objetivo de transformar as divergências, conflitos e disputas mútuas entre as pessoas em amizade e solidariedade, e de pôr fim à hostilidade e à animosidade entre o autor e o réu, a conciliação e o acordo são comprovadamente atos reconhecidos pela Sharia, com base no Alcorão, na Sunnah e no ijma. No versículo 9 da Surata Al-Hujurat, é dito:

وَإِنْ طَائِفَتِي مِنَ الْمُؤْمِنِينَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُمَا ، فَإِنْ بَغَتْ إِحْدَاهُمَا عَلَى الْأَمْرَى فَقَاتِلُوا الَّتِي تَبْغِي حَتَّى تَفِيءَ إِلَى أَمْرِ الله ج فَإِن فَاء فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُمَا بِالْعَدْلِ وَأَقْسِطُوا مَا إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ المقسطين

‘E, se dois grupos de crentes combaterem entre si, reconciliai-os; mas, se um deles agredir o outro, combatei o grupo agressor até que ele se submeta à ordem de Allah. Então, se ele se submeter, reconciliai-os com justiça e procedei com equidade. Na verdade, Allah ama os que procedem com equidade.’ Abu Dawud, At-Tirmidhi, Ibn Majah, Al-Hakim e Ibn Hibban narram, sob a autoridade de Amr ibn Awf, que Allah esteja satisfeito com ele. O Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse:

Todos os acordos e reconciliações concluídos entre os muçulmanos são válidos, exceto aquele que torna lícito o que é ilícito ou ilícito o que é lícito.’ At-Tirmidhi acrescentou: ‘Os muçulmanos devem cumprir todas as condições que impuseram entre si.’

Umar, que Allah esteja satisfeito com ele, disse: ‘Mandai de volta o autor e o réu, para que eles próprios cheguem a um acordo. Pois a decisão do juiz gera entre eles hostilidade e ressentimento.’ Além disso, há consenso dos muçulmanos quanto à validade da reconciliação entre o autor e o réu.

Elementos essenciais da reconciliação: os dois elementos essenciais da reconciliação são a oferta e a aceitação, expressas por palavras que indiquem a reconciliação. Por exemplo, o réu dirá: ‘Quanto às cem moedas que tens a receber de mim, cheguei contigo a um acordo por cinquenta moedas.’ A outra parte dirá: ‘Aceitei.’

Assim que a reconciliação é concluída, ela se torna obrigatória para o autor e o réu. Nenhuma das partes pode então anulá-la unilateralmente, sem o consentimento da outra. De acordo com o contrato, o autor se tornará proprietário daquilo que lhe é devido como contrapartida da reconciliação, e o réu não poderá exigir sua devolução. Desse modo, a disputa será definitivamente resolvida e, depois disso, nenhuma nova reivindicação do autor será considerada.

Condições da reconciliação: as condições da reconciliação são de três tipos: as condições relacionadas à pessoa que realiza a reconciliação; as condições relativas àquilo por meio do qual se busca a reconciliação; e as condições relativas à coisa ou ao direito sobre os quais se busca a reconciliação.

A pessoa que aceita a reconciliação: é condição que seja alguém qualificado para fazer voluntariamente uma doação a outra pessoa. Se for alguém que não possui capacidade para doar voluntariamente — isto é, capacidade legal —, como um insano, um menor, o tutor de um órfão ou o administrador de um bem de waqf, não é válido que tal pessoa aceite uma reconciliação. Isso porque se trata de uma doação voluntária, para a qual essas pessoas não têm capacidade. Contudo, é válido que um menor consciente do bem e do mal, da justiça e da injustiça, o tutor de um órfão ou o administrador de um bem de waqf aceite uma reconciliação quando ela for benéfica e vantajosa para o referido menor, órfão ou bem de waqf. Se alguém tiver direito a receber de outra pessoa uma quantia emprestada, mas não possuir nenhuma prova ou testemunha disso, é permitido chegar a uma reconciliação pela qual se perdoa ao devedor parte da dívida em troca da quitação da outra parte, mesmo que a pessoa que aceite a reconciliação seja menor de idade.

Condições da contrapartida da reconciliação:

1. A contraprestação deve ser um bem cujo valor possa ser avaliado e que possa ser transferido, ou algum serviço ou benefício.

2. Quando for necessário entregar e receber a contraprestação, ela deve ser conhecida e específica, sem qualquer ambiguidade que possa dar origem a uma disputa. Os juristas hanafitas dizem: quando não é necessário entregar e receber a contraprestação, não é condição que ela seja conhecida e específica. Por exemplo, quando duas pessoas reivindicam algo uma da outra e, depois, cada uma renuncia à sua parte em troca do que lhe é devido pela outra, chegando assim a um acordo. Segundo o Imam al-Shawkani, é permitido resolver uma reivindicação relativa a algo conhecido mediante algo desconhecido. Como prova disso, ele cita o seguinte hadith narrado por Umm Salama (r.a.):

Dois homens compareceram diante do Mensageiro de Allah (s.a.w.) para resolver uma antiga disputa entre eles relacionada a uma herança. Eles não tinham nenhuma testemunha ou prova sobre o assunto. O Mensageiro de Allah (s.a.w.) disse: “Viestes ao Mensageiro de Allah para resolver uma disputa, embora eu seja apenas um ser humano. Talvez um de vós seja mais eloquente na apresentação da sua reivindicação do que o outro. Contudo, julgarei entre vós apenas com base no que ouvir. Portanto, se eu conceder a alguém o direito que pertence ao seu irmão, que ele não o aceite. Pois, ao resolver uma disputa desse modo, estarei dando-lhe apenas um pedaço de fogo, que ele levará no Dia da Ressurreição sobre o seu pescoço, preso a uma barra de ferro.” Ao ouvirem isso, ambos começaram a chorar e disseram: “Entrego o meu direito ao meu irmão.”

O Mensageiro de Allah (s.a.w.) disse: “Já que dissestes isso, ide, dividi entre vós o que vos cabe. Depois, sorteai para determinar qual parte pertence a cada um. Em seguida, que cada um de vós ofereça a sua parte ao outro irmão.” Ahmad, Abu Dawud e Ibn Majah; em outra narração de Abu Dawud consta: “Sobre aquilo a respeito do qual não recebi revelação, julgarei apenas segundo a minha própria opinião.” O Imam al-Shawkani diz: Este hadith prova que é permitido renunciar a uma reivindicação cujo objeto seja desconhecido, pois aqui o que cabia a ambos era desconhecido. Também prova que é válido resolver uma dívida desconhecida mediante algo conhecido. Apesar disso, é necessário que cada um renuncie à sua própria reivindicação em favor da outra parte. Na obra al-Lahr, é narrado de al-Shafi‘i e Nasir que não é válido resolver uma dívida desconhecida mediante algo conhecido.

Condições relativas ao direito disputado cuja resolução é desejada: Aplicam-se as seguintes condições ao direito disputado cuja resolução é desejada:

1. Ele deve ser um bem cujo valor possa ser avaliado ou algo relacionado a um serviço.

É narrado por Jabir (r.a.) que seu pai foi martirizado na batalha de Uhud deixando dívidas. Então, os credores começaram a pressioná-lo para que pagasse o que lhes era devido. Jabir (r.a.) disse: Nessa situação, fui até o Mensageiro de Allah (s.a.w.). O Mensageiro de Allah (s.a.w.) pediu-lhes que aceitassem os frutos do meu jardim para quitar a dívida do meu pai, mas eles recusaram o pedido. Então, o Mensageiro de Allah (s.a.w.) não lhes deu os frutos do meu jardim; disse-me: “Amanhã de manhã irei até ti.” Na manhã seguinte, foi até mim. Caminhou pelo meu jardim e suplicou por bênção para os frutos dele. Depois, colhi os frutos e paguei a dívida deles. Mesmo depois do pagamento, ainda me restaram frutos.

Outra narração traz as seguintes palavras: “O pai de Jabir morreu deixando sobre Jabir uma dívida de trinta wasaqs para com um judeu. Jabir pediu ao judeu algum tempo, mas o judeu não aceitou conceder-lhe prazo. Então, Jabir pediu ao Mensageiro de Allah (s.a.w.) que intercedesse por ele. O Mensageiro de Allah (s.a.w.) foi até o judeu e pediu-lhe que aceitasse as tâmaras do jardim de Jabir como pagamento do que lhe era devido, mas ele rejeitou o pedido. Em seguida, o Mensageiro de Allah (s.a.w.) entrou no jardim de Jabir e caminhou por algum tempo dentro dele. Depois, disse a Jabir (r.a.): ‘Colhe os frutos para o judeu e entrega-lhe o que lhe é devido.’”

Depois que o Mensageiro de Allah partiu, Jabir pagou ao judeu trinta wasaq, restando-lhe ainda dezessete wasaq. (Bukhari) O Imam al-Shawkani disse: Isso prova que é válida a conciliação quanto a algo conhecido em troca de algo desconhecido.

2. Deve tratar-se de um direito de um servo para o qual seja lícito oferecer uma compensação, ainda que não seja um bem, como o qisas. Quanto aos direitos de Allah, não é válida nenhuma conciliação. Se um ladrão, um adúltero ou um bebedor de vinho fizer um acordo com aquele que o prendeu para entregá-lo ao tribunal, oferecendo-lhe algum bem em troca de que o liberte, tal conciliação será inválida. Isso porque não é lícito aceitar qualquer compensação nesse caso. Em situações assim, aceitar uma compensação será considerado suborno. Da mesma forma, não é válida a conciliação quanto à punição por difamação, pois essa punição foi instituída para advertir as pessoas contra atentarem contra a honra alheia. Embora esteja relacionada ao direito dos servos, nela prevalece o direito de Allah. E, se uma testemunha fizer um acordo oferecendo algum bem com o objetivo de ocultar seu testemunho sobre um direito de Allah ou um direito de um servo, isso será inválido, pois ocultar o testemunho é proibido. Allah diz:

ولا تَكْتُمُوا الشَّهَادَةَ ، وَمَنْ يَكْتُمْهَا فَاللَّهُ أَثِيرٌ قَلْبَهُ .

“Não oculteis o testemunho. Quem o ocultar terá um coração pecador.” (2.ª surata, Al-Baqara: versículo 283).

Allah também diz:وَأَقِيمُوا العمادة ا“Prestai testemunho justo por Allah.” (65.ª surata, At-Talaq: versículo 2).

Também não é válida a conciliação para renunciar ao direito de preferência (shuf’a). Se o comprador de um terreno fizer um acordo com o titular do direito de preferência para que ele renuncie a esse direito, tal acordo será inválido. Isso porque o direito de preferência foi instituído para afastar o prejuízo do coproprietário, e não para que se obtenha dele uma vantagem financeira. Da mesma forma, não é válida a conciliação quanto a uma reivindicação de relação conjugal.

Tipos de conciliação: A conciliação pode ocorrer com base numa confissão, numa negação ou, ainda, no silêncio.

Conciliação baseada em confissão: É aquela em que uma pessoa reivindica, perante outra, uma dívida que lhe concedeu ou qualquer outro direito que lhe seja devido. Então, a pessoa a quem a reivindicação foi dirigida reconhece-a. Em seguida, ambas fazem uma conciliação com base no pagamento parcial do direito devido. Isso é válido, pois não se pode proibir alguém de liberar o devedor de parte do que lhe é devido, ainda que não o libere da totalidade.

O imame Ahmad, que Allah tenha misericórdia dele, disse: neste caso, se alguém interceder, não haverá pecado nisso. Pois o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, intercedeu junto aos credores de Jābir, que Allah esteja satisfeito com ele, para que metade da dívida fosse perdoada, e intercedeu junto a Ka‘b ibn Mālik para que metade da dívida de seus devedores fosse perdoada. O imame Ahmad indicou este hadith do imame an-Nasa’i, que o narrou de Ka‘b ibn Mālik, que Allah esteja satisfeito com ele. Ka‘b foi à Mesquita do Profeta exigir de Ibn Abī Ḥadrad o que lhe era devido. Os dois começaram a discutir em voz alta sobre isso. O Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, ouviu-os enquanto estava em sua casa. Imediatamente saiu, dirigiu-se a eles e chamou: “Ó Ka‘b!” Ka‘b respondeu: “Eis-me aqui, ó Mensageiro de Allah.” O Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: “Perdoa metade da tua dívida.” Ka‘b disse: “Ó Mensageiro de Allah, eu a perdoei.” Então o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse a Ibn Abī Ḥadrad: “Levanta-te e paga.”

Se o réu reconhecer uma dívida em dinheiro e chegar a um acordo pagando em dinheiro, isso será uma transação monetária, e nesse caso serão aplicáveis as condições das transações monetárias. Se reconhecer uma dívida em dinheiro, mas chegar a um acordo entregando mercadorias, ou reconhecer uma dívida de mercadorias e pagar em dinheiro, isso será uma venda. Nesse caso, todas as normas da venda serão aplicáveis. Se reconhecer uma dívida em dinheiro ou em mercadorias e chegar a um acordo prestando um serviço, como oferecer alojamento em uma casa ou outro serviço, isso será uma locação, e as normas da locação serão aplicáveis. Quando, no acordo, ficar estabelecido que o direito disputado pertence ao autor da reivindicação, o réu poderá exigir de volta aquilo que havia dado como contraprestação pelo acordo. Isso porque ele o havia dado justamente para proteger esse bem. E quando a contraprestação for considerada devida, o autor da reivindicação poderá exigir do réu a devolução do bem reivindicado, pois havia renunciado a esse bem justamente para proteger a contraprestação.

Acordo mediante contestação: o acordo mediante contestação ocorre quando uma pessoa reivindica perante outra algo que lhe é devido, mas esta nega o bem reivindicado; depois, ambas chegam a um acordo.

Acordo baseado no silêncio: o acordo baseado no silêncio ocorre quando uma pessoa reivindica perante outra algo que lhe é devido, e o réu permanece calado, sem reconhecer nem negar.

A norma da Sharia sobre o acordo mediante contestação e o acordo baseado no silêncio: segundo a maioria dos sábios, o acordo mediante contestação e o acordo baseado no silêncio são válidos. Contudo, o imame ash-Shāfi‘ī disse: nenhum acordo é permitido, exceto o baseado no reconhecimento. Isso porque um acordo exige a existência de um direito estabelecido. Porém, no caso da contestação e do silêncio, esse direito não está estabelecido. Quando o réu nega a reivindicação, o direito não fica estabelecido, pois o direito se estabelece por meio da reivindicação, enquanto a contestação a refuta. Devido à refutação da reivindicação, o direito não pode ser estabelecido.

Por outro lado, o acordo baseado no silêncio não é válido porque aquele que permanece calado é, na prática, considerado um contestador, até que se apresentem testemunhos e provas contra ele. É ilícito que qualquer das partes gaste dinheiro por causa da reivindicação na disputa, pois a reivindicação é inválida. Portanto, nesse caso, o gasto de dinheiro equivale a suborno. Pois Allah diz no versículo 188 da surata al-Baqara:

وَلَا تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ وَتَدلُّوا بِهَا إِلَى الحَلامِ لِتَأْكُلُوا فَرِيقًا مِنْ أَمْوَالِ النَّاسِ بِالْإِثْرِ وانتم تعلمون

“Não consumais injustamente os bens uns dos outros entre vós, nem os apresenteis aos juízes com o intuito de consumir injustamente uma parte dos bens das pessoas, sabendo disso.” Alguns sábios adotaram uma posição intermediária. Eles não o proibiram totalmente nem o consideraram totalmente válido. Segundo eles, a melhor abordagem é: se o autor da reivindicação sabe com certeza que o seu oponente lhe deve algo, é lícito para ele tomar posse daquilo sobre o qual foi feito o acordo, ainda que o oponente o negue. Mas, se ele estiver fazendo uma reivindicação injusta, será ilícito apresentar a reivindicação e tomar posse daquilo sobre o qual foi feito o acordo.

Por outro lado, se o réu tiver um direito que conhece com certeza, mas o negar por algum interesse pessoal, será seu dever entregar o objeto objeto do acordo. Porém, se souber que não deve direito algum a ninguém, será permitido entregar parte de seus bens ao demandante para resolver o conflito com ele e aliviar sua tristeza e sofrimento. Entretanto, será ilícito para o demandante aceitar isso.

Portanto, não se pode dizer que o acordo decorrente de uma negação seja absolutamente inválido, nem que seja absolutamente válido; é preciso explicar ambas as possibilidades em detalhes.

A argumentação daqueles que consideram válido o acordo decorrente de negação ou silêncio é que, para o demandante, isso equivale ao pagamento do que lhe é devido; e, para o réu, é a compensação por prestar juramento e uma medida para pôr fim à disputa da sua parte. Se a contraprestação aceita no acordo for algum objeto ou mercadoria, o acordo será considerado uma venda, e todas as normas da venda serão aplicáveis. Se a contraprestação for um serviço, será uma locação, e todas as normas da locação serão aplicáveis. Contudo, o objeto acerca do qual se busca o acordo não será desse tipo, pois constituirá a contraprestação pela resolução da disputa, e não o equivalente de um bem. Quando a contraprestação do acordo for estabelecida como pertencente a alguém, o demandante pedirá ao réu que satisfaça sua reivindicação, pois havia renunciado a ela na esperança de que a contraprestação permanecesse protegida. E quando o objeto acerca do qual se buscava o acordo for estabelecido como pertencente a alguém, o réu pedirá ao demandante a devolução da contraprestação. Isso porque a havia entregado para que permanecesse intacto justamente o objeto que ele reivindicava. Uma vez que este tenha sido estabelecido como pertencente a alguém, seu objetivo não terá sido alcançado; portanto, ele poderá exigir sua devolução do demandante.

Acordo mediante o pagamento antecipado de parte de uma dívida de longo prazo: não será válido, segundo a escola hanbali e o Imame Ibn Hayr, fazer um acordo pagando antecipadamente parte de uma dívida de longo prazo. Ibn Hazm afirma na obra Al-Muhalla: “Num acordo pelo qual se isenta alguém de parte da obrigação, não é absolutamente permitido estipular um adiamento. Tal condição é inválida por contrariar o Livro de Allah. Ao contrário, o acordo deve ser imediato, e pode-se conceder, sem condição, o prazo que se desejar, pois isso é uma boa ação.” Segundo Ibn al-Musayyab, Malik, al-Shafi‘i e o Imame Abu Hanifa, isso é makruh; segundo Ibn Abbas, Ibn Sirin e al-Nakha‘i, é permitido.

Sexagésimo capítulo: O sistema judiciário

O principal objetivo da vinda de todos os profetas de Allah foi estabelecer a justiça: não há a menor dúvida de que a justiça é um dos mais sublimes valores do Islã. Com efeito, estabelecer a verdade, a justiça e os direitos promove tranquilidade, paz e segurança no mundo, fortalece as relações mútuas entre as pessoas, reforça a confiança entre governantes e governados, aumenta os bens, a felicidade e a prosperidade, e torna as circunstâncias e o ambiente sólidos e livres de corrupção. Como resultado, a sociedade fica livre da instabilidade, da incerteza e dos conflitos. Governantes e governados tornam-se igualmente empenhados no trabalho, na produção e no serviço ao país, e os fatores que perturbam o ambiente de trabalho ou impedem o desenvolvimento não conseguem paralisar o progresso do país e da nação.

A justiça só é estabelecida e implementada quando cada criatura recebe de volta o direito que lhe é devido. O país é governado de acordo com as leis de Allah, e o autoritarismo e a adoração dos desejos são eliminados mediante a garantia de uma distribuição equilibrada dos bens na sociedade humana.

A execução e a implementação corretas e completas dessa tarefa foram o propósito e o objetivo da vinda dos Mensageiros de Allah à Terra. E dar continuidade a essa tarefa é o único caminho e método de seguir os Mensageiros, para que a missão profética possa continuar a abrigar a humanidade sob sua sombra feliz para sempre. Allah diz:

لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَين والزلنا معهم الكتب والمِيزَانَ لِيَقُوْمَ النَّاسُ بِالْقِسْطَانِ

‘Enviei Meus mensageiros com provas claras e, com eles, fiz descer o Livro e a balança da justiça, para que as pessoas estabelecessem a justiça.’ (Surata Al-Hadid, 24).

O sistema judicial do Islã: Na terminologia islâmica, o julgamento consiste em resolver as divergências, disputas e controvérsias entre as pessoas de acordo com as leis e os regulamentos estabelecidos por Allah. Um dos principais meios de estabelecer a justiça, proteger os direitos e garantir a segurança da vida, dos bens e da honra é estabelecer e aplicar o sistema judicial que Allah instituiu, transformou em um de Seus ensinamentos e classificou como uma de Suas normas fundamentais mais necessárias e importantes. A primeira pessoa a cumprir essa grandiosa responsabilidade no Islã foi o próprio Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz. No pacto celebrado, após a Hégira, entre os muçulmanos, os judeus e outras comunidades, estava escrito: ‘Qualquer acontecimento ou disputa que ocorra entre os signatários deste pacto e que possa causar desordem e instabilidade na sociedade será levado perante Allah, o Altíssimo, e o Mensageiro de Allah, Muhammad, que Allah o abençoe e lhe conceda paz.

Allah ordenou ao Seu Mensageiro que julgasse e decidisse de acordo com o que Ele havia revelado por meio da revelação. Ele disse:

إِنَّا أَنزَلْنَا إِلَيْكَ الْكِتَبَ بِالْحَقِّ لِتَحْكم بَيْنَ النَّاسِ بِما أراك اللهُ طَ وَلَا تَكُن لِلْخَالِنِينَ عَصِيْمان واستغفر الله ط إِنَّ اللَّهَ كَانَ غَفُورًا رَّحِيمًا .

‘Revelamos-te o Livro com a verdade, para que julgues entre as pessoas conforme aquilo que Allah te ensinou; e não disputes em defesa dos traidores. E pede perdão a Allah; certamente, Allah é Perdoador, Misericordioso.’ (Vejam os versículos 105, 106 e 107 a 113 da Surata An-Nissá.) Durante a vida do Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, Attab ibn Usaid era responsável pelo sistema judicial de Meca, e Ali, que Allah esteja satisfeito com ele, era responsável pelo sistema judicial do Iêmen. Abu Dawud, At-Tirmidhi, An-Nasa’i, Ibn Majah e outros narram que, quando o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, enviou Ali, que Allah esteja satisfeito com ele, ao Iêmen como juiz, Ali disse: ‘Ó Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, estás me enviando ao povo do Iêmen, embora eu seja apenas um jovem e não saiba o que é o julgamento.’ Ali, que Allah esteja satisfeito com ele, disse: Imediatamente, o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, bateu no meu peito e disse: ‘Ó Allah, guia-o pelo caminho correto e torna sua língua firme e controlada.’ Ali, que Allah esteja satisfeito com ele, disse: ‘Juro por Allah, o Altíssimo, que depois disso nunca mais tive dúvida ao resolver a disputa entre duas pessoas.’ Ali, que Allah esteja satisfeito com ele, disse: O Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: ‘Ó Ali, quando dois litigantes se sentarem diante de ti, não profiras uma decisão entre eles até ouvires o testemunho do segundo, assim como ouviste o do primeiro. Quando ouvires as declarações de ambos, ficará claro para ti como fazer justiça.’

Em que matérias se deve julgar: O julgamento é necessário em todas as questões relativas aos direitos, sejam eles direitos de Allah ou direitos das pessoas. Ibn Khaldun disse: ‘A forma final do cargo de juiz tornou-se tal que, além de resolver as disputas entre demandantes e demandados, ele também passou a incluir a restituição de alguns direitos gerais do povo; a proteção dos interesses e direitos das classes desfavorecidas, como os insanos, os órfãos, os extremamente pobres e os tolos; a administração adequada dos testamentos dos muçulmanos e dos bens de waqf; o casamento de jovens solteiras sem tutor; o desenvolvimento e a conservação das estradas e dos edifícios; a supervisão das testemunhas, dos ascetas e dos representantes populares; e a transmissão a eles de conhecimento e experiência sobre a justiça, para que neles se estabeleça a confiança no juiz. Tudo isso está relacionado às responsabilidades do juiz.’
A dignidade da justiça: Fazer justiça para impedir a opressão dos fortes sobre os fracos e resolver as disputas e controvérsias mútuas é uma obrigação coletiva (fard kifayah). É responsabilidade do governante nomear juízes para o povo. Se uma pessoa qualificada se recusar a assumir essa responsabilidade, o governante poderá obrigá-la a aceitá-la. Quando uma pessoa se encontra em uma situação em que ninguém além dela é qualificado para ser juiz, torna-se obrigatório para ela aceitar essa responsabilidade. O Islã incentivou a julgar com base na verdade e na justiça e classificou isso como uma tarefa honrosa.

O Imame Al-Bukhari narra, com base em Abdullah ibn Umar, que Allah esteja satisfeito com ele, que o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: ‘Somente duas pessoas são dignas de inveja: aquela a quem Allah concedeu sabedoria e discernimento, e que os utiliza para resolver as disputas entre as pessoas e ensiná-las; e aquela a quem Allah concedeu riquezas e a capacidade de gastá-las no caminho correto.’ O Islã prometeu o Paraíso ao juiz justo.
É narrado por Abu Huraira que o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: ‘Aquele que deseja assumir a responsabilidade de juiz dos muçulmanos, obtém-na e, depois, sua justiça supera sua injustiça, terá o Paraíso. Mas aquele cuja injustiça supera sua justiça terá o Inferno.’ (Abu Dawud.) É narrado por Abdullah ibn Abi Awfa que o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: ‘Enquanto o juiz fizer justiça, Allah estará com ele. Quando ele cometer injustiça, Allah o abandonará e Satanás será seu companheiro.’ (Ibn Majah, At-Tirmidhi.)

No entanto, as advertências presentes em alguns hadiths contra a aceitação do cargo de juiz aplicam-se somente àqueles que não possuem plena aptidão e competência para esse trabalho, nem as qualidades de coragem moral, altruísmo e autocontrole necessárias para ele. Assim, o Mensageiro de Allah (s.a.w.) disse: “Quem assume o cargo de juiz é abatido sem faca.” — Abu Dawud, Tirmidhi.

O Imam Muslim narra que Abu Dharr (r.a.) disse: “Ó Mensageiro de Allah, não me empregará? (Isto é, não me nomeará para um cargo público?)” Então o Mensageiro de Allah (s.a.w.) colocou a mão sobre sua nuca e disse: “Ó Abu Dharr, tu és fraco. Isto é uma confiança (isto é, uma responsabilidade difícil; cumprir os direitos e as reivindicações do povo é uma exigência inevitável dela). No Dia da Ressurreição, será causa de humilhação e arrependimento. Exceto para aquele que puder cumprir devidamente o que lhe é devido.”

Abu Musa al-Ashari (r.a.) disse: “Eu e dois de meus primos fomos ao Mensageiro de Allah (s.a.w.). Um deles disse: ‘Ó Mensageiro de Allah, (s.a.w.), confia-nos alguma das responsabilidades que Allah lhe atribuiu.’ O outro também disse algo semelhante. O Mensageiro de Allah (s.a.w.) respondeu: ‘Por Allah, não confio esta responsabilidade a quem a pede ou a quem a deseja avidamente.’” É narrado por Anas (r.a.) que o Mensageiro (s.a.w.) disse: “Quem desejar o cargo de juiz e buscar a ajuda de intercessores para obtê-lo será entregue por Allah a si mesmo (isto é, Ele não o ajudará). Mas, àquele que for compelido a assumir essa função, Allah enviará um anjo que o conduzirá à verdade e à justiça.” — Tirmidhi, Abu Dawud.

Por recearem não ser capazes de cumprir adequadamente e de modo correto a responsabilidade, alguns imams não aceitaram cargos judiciais. Narra-se uma história curiosa a esse respeito: quando Haiwah ibn Shuraih foi convidado a assumir o cargo de juiz do Egito, recusou-se a aceitá-lo. Então o governante mandou trazer uma espada. Ao ver a situação, Haiwah tirou do bolso o molho de chaves de sua casa e disse: “Aqui estão as chaves da minha casa. Anseio encontrar-me com meu Senhor.” Ao ver sua firmeza, o governante deixou-o partir.

Qualificações do juiz: a responsabilidade de juiz só pode ser exercida por alguém versado no Alcorão e na Sunnah, possuidor de conhecimento profundo e detalhado da religião de Allah, capaz de distinguir entre a justiça e a injustiça, livre da intenção de cometer injustiça e capaz de controlar seus desejos. Os juristas estabeleceram como condição para o juiz possuir a capacidade de ijtihad. Para isso, exigiram especialmente que ele conheça os versículos e hadiths que contêm as normas jurídicas, as opiniões dos juristas antigos, os pontos em que concordaram e aqueles em que divergiram, além de ter domínio da língua e do qiyas; e estabeleceram também as condições de ser adulto, equilibrado, honesto, bom ouvinte, bom observador, bom orador e homem. (Segundo os Imams Shafi’i e Malik, é condição que o juiz seja mujtahid. Segundo o Imam Abu Hanifa, não é condição que seja mujtahid.)

Na realidade, é desejável que essas condições sejam cumpridas tanto quanto possível. É necessário nomear aquele em quem elas se encontrem em maior grau. Um imitador cego, um não muçulmano, um menor de idade, um louco, um fasiq e uma mulher não são aptos para o cargo de juiz. Abu Bakrah (r.a.) narra que, ao receber a notícia de que os persas haviam feito da filha do imperador persa sua imperatriz, o Profeta de Allah disse: “Jamais prosperará um povo que confia a uma mulher a responsabilidade de governá-lo.” — Bukhari, Nasa’i, Tirmidhi, Ahmad.

Segundo o Imam Abu Hanifa, uma mulher pode ser juíza em questões financeiras. O Imam Tabari disse: “Uma mulher pode ser juíza em todos os assuntos.” No livro Nail al-Awtar, citando Fath al-Bari, afirma-se: “Todos, exceto os hanafitas, estabeleceram como condição para o juiz ser homem.” Contudo, segundo os próprios hanafitas, não é permitido que uma mulher seja juíza nos hudud da Shariah (nas penas criminais). A maioria dos juristas afirma que o juiz precisa ter maturidade intelectual. Entretanto, consideram que o intelecto da mulher é imaturo, especialmente quando há homens também atuando. Além dessas condições, os juristas estabeleceram ainda que o juiz deve ser nomeado pelo governo. Essa é uma condição para a validade de seu julgamento. Por outro lado, se as duas partes em litígio concordarem voluntariamente em nomear alguém como árbitro para resolver sua disputa, essa condição não se aplica. Mesmo não sendo nomeado pelo governo, ele poderá julgar, segundo os Imams Malik e Ahmad. Porém, segundo o Imam Abu Hanifa, seu julgamento será válido se estiver de acordo com a decisão do juiz oficial do país; caso contrário, não será válido.

Segundo os Imams Ahmad e Malik, quando o juiz escolhido pelas partes em litígio proferir sua decisão, será obrigatório para ambas aceitá-la. O consentimento delas quanto à decisão não é levado em consideração. Também não é permitido ao governo anulá-la. Sobre essa questão, foram narradas duas opiniões do Imam Shafi’i: uma afirma que ambas devem aceitar sua decisão; a outra afirma que não é obrigatório aceitá-la se ela não corresponder à sua preferência. Como no caso de uma fatwa, poderão aceitá-la ou não, conforme desejarem. Com o consentimento das partes em litígio, a nomeação desse árbitro ficará limitada à resolução de disputas financeiras. A arbitragem em questões de hudud, casamento e li’an é unanimemente inválida.

A palavra de Allah sobre qual é o melhor padrão e modelo para um juiz—

يَدَاوُدَ إِنَّا جَعَلَتُكَ خَلِيفَةً فِي الْأَرْضِ فَاحْكُمْ بَيْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ وَلَا تَتَّبِعِ الْهَوَى فَيُضِلُّكَ عَنْ سَبِيلِ الله ط إِنَّ الَّذِينَ يَضِلُّونَ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ لَهُمْ عَذَابٌ شَدِيدٌ بِمَا نَسُوا يَوْمَ الْحِسَابِ

‘Ó Davi, constituí-te como representante na Terra. Portanto, julga com justiça entre as pessoas e não sigas os desejos pessoais, pois isso te desviará do caminho de Allah. Para aqueles que se desviam do caminho de Allah haverá um severo castigo, porque se esqueceram do Dia do Juízo.’ (Surata Sad: versículo 26)

Embora o destinatário deste versículo seja Davi, que a paz esteja sobre ele, ele é, na realidade, dirigido a todos os governantes. Allah o mencionou apenas para nos apresentar o melhor padrão e modelo de governo. Apesar de ser um profeta infalível, Allah disse a Davi, que a paz esteja sobre ele: ‘Não sigas os desejos pessoais, pois isso te desviará do caminho de Allah.’ Se existe o risco de um profeta infalível seguir os desejos pessoais, aqueles que não são profetas nem infalíveis certamente correm um risco ainda maior de segui-los.

Foi narrado por Abu Burayda, que Allah esteja satisfeito com ele, que o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: ‘Os juízes são de três tipos: um estará entre os habitantes do Paraíso, e os outros dois estarão entre os habitantes do Inferno. O juiz que estará no Paraíso é aquele que conhece e compreende o que é a verdade e a justiça, e julga de acordo com isso. O segundo juiz é aquele que, embora conheça e compreenda o que são a verdade e a justiça, julga injustamente e, por isso, estará no Inferno. O terceiro juiz é aquele que não sabe o que são a verdade e a justiça; assim, julga entre as pessoas com base na ignorância e estará no Inferno.’ (Abu Dawud, Tirmidhi, Nasa’i, Ibn Majah e Hakim.) Mesmo sendo versado no Alcorão e na Sunna, depois de passado o período do ijtihad, um juiz, ao proferir sua decisão, examinava as opiniões dos imames e seguia aquela que fosse mais forte e mais conforme à verdade.

Muhammad ibn Yusuf al-Kindi menciona: Ibrahim ibn al-Jabrah assumiu o cargo de juiz no ano 204 da Hégira. Sobre ele, Umar ibn Khalid disse: Não encontrei a companhia de nenhum juiz semelhante à de Ibrahim ibn al-Jarrah. Quando eu preparava um processo para ele e o lia em voz alta, ele permanecia examinando-o pelo tempo que desejasse e formava sua própria opinião sobre o assunto. Depois, quando decidia proferir sua sentença sobre a questão, entregava-ma para que eu redigisse um relatório com base nela. Então eu via escrito no verso desse relatório: ‘O imame Abu Hanifa disse…’. Em outra linha, escrevia: ‘Ibn Abi Layla disse’. E em outra linha, escrevia: ‘Abu Yusuf e Malik disseram’.

Depois, em outra linha, colocava um sinal semelhante a uma linha, pelo qual eu entendia que sua decisão havia sido estabelecida de acordo com aquela opinião. Então eu redigia a sentença conforme isso. Alguns sábios consideram que, para evitar a dispersão do pensamento, deveria ser obrigatório que o juiz seguisse uma escola jurídica específica. O muhaddith Dehlawi disse: Quando algum juiz cometia injustiça em suas decisões, os governantes tornavam obrigatório que os juízes decidissem dentro de uma escola jurídica específica e não ultrapassassem seus limites; e aceitavam somente decisões sobre as quais alguém já tivesse emitido opinião semelhante, sem provocar dúvida ou instabilidade entre o povo.

O julgamento de um juiz incompetente: Os sábios dizem: É ilícito julgar para quem não é qualificado para exercer a função judicial. Se, ainda assim, julgar, será pecador, e sua decisão não terá validade, esteja ela de acordo com a verdade e a justiça ou não. Pois, mesmo que seja justa, isso não passará de uma mera coincidência. Esse julgamento não se originou de princípios reconhecidos pela Sharia. Um juiz desse tipo é pecador em todas as suas decisões, sejam elas justas ou não. Todas as suas decisões são nulas. Nenhuma de suas desculpas ou objeções será aceita.

Método jurídico-religioso para o julgamento: o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, informou a Mu‘adh, que Allah esteja satisfeito com ele, qual método o juiz deveria seguir quando o enviou ao Iêmen. Ele lhe perguntou: “Com base em que julgarás?” Mu‘adh respondeu: “Com base no Livro de Allah.” Ele perguntou: “E se não encontrares nele?” Mu‘adh respondeu: “Então, com base na Sunnah do Mensageiro.” O Mensageiro, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, perguntou novamente: “E se também não encontrares nela?” Então Mu‘adh respondeu: “Então, com base no meu próprio discernimento.”

É dever do juiz empreender uma investigação completa para descobrir a verdade e manter-se afastado de qualquer coisa que possa dispersar e desorganizar o pensamento. Por isso, deve abster-se de julgar quando estiver extremamente irado, faminto, preocupado, assustado, sonolento, incomodado pelo calor, sofrendo com o frio ou com a mente tão ocupada por pensamentos que isso constitua um obstáculo à descoberta da verdade e à percepção sutil.

Relata-se de Abu Bakra, que Allah esteja satisfeito com ele, em al-Bukhari e Muslim, que o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: “Nenhum governante ou juiz deve resolver a disputa entre duas pessoas enquanto estiver irado.”

Contudo, se um juiz julgar enquanto se encontra em qualquer uma dessas situações, o julgamento será válido e aceitável, segundo a maioria dos eruditos, desde que seja justo.

O muj tahid será recompensado: quanto mais o juiz refletir, investigar e praticar o ijtihad na busca da verdade e de uma decisão correta, mais recompensa receberá, mesmo que, no fim, não alcance a verdade. Narra-se de ‘Amr ibn al-‘As que o Mensageiro, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: “Quando o governante ou o juiz pratica o ijtihad e acerta a decisão, recebe duas recompensas; e quando pratica o ijtihad e erra a decisão, recebe uma recompensa.” (Al-Bukhari e Muslim.)

O Imam al-Khattabi disse: o muj tahid só recebe recompensa quando chega à decisão correta, pois seu ijtihad é uma forma de adoração. Quando chega à decisão errada, não recebe recompensa; apenas fica livre do pecado.

Isso se refere à pessoa que possui todas as qualificações e os recursos necessários para o ijtihad, conhece os princípios fundamentais e é experiente no qiyas. Mas aquele que não possui qualificação para o ijtihad e, ainda assim, o pratica é um muj tahid artificial. Se emitir uma decisão errada por meio do ijtihad, não se poderá conceder-lhe nenhuma indulgência; pelo contrário, há o temor de que incorra no maior pecado. Narra-se de Umm Salama, que Allah esteja satisfeito com ela, que o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: “Sou apenas um ser humano. Vós vindes a mim com vossas reivindicações e contrarreivindicações. Talvez um de vós seja mais eloquente que o outro ao apresentar seus argumentos. Julgo entre vós com base no que ouço de vossas palavras. Portanto, se eu conceder a alguém o direito de seu irmão, que ele não o aceite, pois, na verdade, estarei preparando para ele um pedaço do Inferno.” (Ou seja, influenciado pelas palavras da pessoa mais eloquente, posso, por meio de uma decisão equivocada, conceder a uma pessoa o direito pertencente a outra.) — Al-Bukhari, Muslim, Abu Dawud, at-Tirmidhi, an-Nasa’i e Ibn Majah.

Abu Huraira, que Allah esteja satisfeito com ele, narra que o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: “Havia duas mulheres, cada uma com um filho. De repente, um tigre levou o filho de uma delas. Então, uma mulher disse à outra: ‘O tigre levou o teu filho.’ A outra mulher disse à primeira: ‘Foi o teu filho que ele levou.’ Em seguida, ambas foram até Davi, que a paz esteja sobre ele, para que resolvesse a disputa entre elas. Davi, que a paz esteja sobre ele, decidiu em favor da mulher mais velha. Depois, as duas foram até Salomão, filho de Davi, que a paz esteja sobre ambos, e informaram-no da decisão de Davi. Salomão, que a paz esteja sobre ele, disse: ‘Trazei-me uma faca; dividirei o menino em duas partes e o repartirei entre ambas.’ Imediatamente, a mulher mais jovem disse: ‘Não faça isso! O menino é dela. Entregue-o a ela.’ Então Salomão, que a paz esteja sobre ele, entregou o menino à mulher mais jovem.”

Esta foi a perspicácia e a justiça de Salomão, que a paz esteja com ele. Ele adotou essa estratégia com o objetivo de identificar a verdadeira mãe. Assim que disse: “Tragam uma faca para que eu corte o menino em dois”, o amor materno da verdadeira mãe transbordou. Ela de modo algum permitiu que ele fosse morto; ao contrário, preferiu que ele se afastasse dela e permanecesse vivo, em vez de ser morto. Por meio dessa reação, Salomão comprovou que aquele era seu filho. Allah, Exaltado seja, narrou nos versículos 78 e 79 da surata Al-Anbiya outra história sobre um julgamento de Davi e Salomão, que a paz esteja com ambos:

وَدَاوُدَ وَسَلَيْمَنَ إِذْ يَحْكُمْ فِي الْعَرْمِ إِذْ نَقَضَتْ فِيْهِ غَيْرُ القَوْمِ، وَكُنَّا لِعَليهِمْ عَمِدِينَ ، فَقَمِّنَهَا سلیمن : وكلا أَتَيْنَا حُكْمًا وعلما ز

“E recorda-te de Davi e de Salomão, quando ambos julgavam acerca do campo cultivado, no qual, durante a noite, o rebanho de uma comunidade havia entrado. E fomos testemunhas do seu julgamento. E fizemos Salomão compreender a decisão, e concedemos a ambos sabedoria e conhecimento.”

Os exegetas mencionam que um rebanho de ovelhas entrou no campo e destruiu a plantação. Por isso, o dono do campo entrou em disputa com os donos das ovelhas. Por fim, a disputa foi levada a Davi, que a paz esteja com ele, para que fosse resolvida. Davi decidiu que as ovelhas deveriam ser entregues ao dono do campo.

Depois que o autor e o réu saíram da audiência de Davi, que a paz esteja com ele, encontraram Salomão. Salomão, que a paz esteja com ele, perguntou: “Como foi resolvida a disputa entre vocês?” Eles lhe relataram a decisão. Então Salomão, que a paz esteja com ele, disse: “Se o vosso caso tivesse chegado a mim, eu teria proferido uma decisão mais flexível para ambas as partes.” Ao tomar conhecimento disso, Davi chamou-o e perguntou: “Como terias julgado?” Salomão, que a paz esteja com ele, respondeu: “Entreguem as ovelhas temporariamente ao dono do campo, para que ele continue beneficiando-se do seu leite, lã, crias e demais utilidades. Durante esse período, o dono das ovelhas deverá cultivar o campo do dono do campo como se fosse o seu próprio campo. Quando a plantação atingir o tamanho que tinha no dia em que as ovelhas a comeram, então o dono do campo

tomará posse do campo, e o dono das ovelhas levará suas ovelhas.” Ao ouvir isso, Davi, que a paz esteja com ele, disse: “A tua decisão é a correta.” E declarou essa decisão como seu próprio veredicto.
O que cabe ao juiz: É dever do juiz tratar igualmente o autor e o réu em cinco aspectos:

1. Permitir que ambos se aproximem do juiz.

2. Permitir que ambos se sentem diante do juiz.

3. A atenção do juiz a ambas as partes.

4. Ouvir as declarações de ambas as partes.

5. Fazer justiça igualmente a ambas as partes.

Aqui, deve-se observar que tratar ambas as partes com igualdade é necessário apenas nas ações externas, não no que diz respeito à inclinação do coração. Se o coração do juiz se inclinar para uma das duas partes e ele desejar que ela prevaleça sobre a parte adversária por meio dos argumentos, não haverá pecado nisso, pois é impossível evitar tal inclinação. Contudo, é impróprio que ele ensine a qualquer uma das partes seus argumentos e contra-argumentos ou ensine a uma testemunha o que testemunhar, pois isso prejudicará uma das partes, o autor ou o réu. O juiz não deve ensinar ao autor como apresentar sua reivindicação e prestar juramento, nem ao réu como admitir ou negar; tampouco deve dizer às testemunhas que testemunhem ou que se abstenham de testemunhar. Além disso, não deve oferecer hospitalidade a uma das partes, excluindo a outra, pois isso magoará esta última. O próprio juiz também não deve aceitar a hospitalidade do autor, do réu ou de qualquer um deles enquanto permanecerem como partes adversárias entre si.

Foi narrado que o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, não oferecia hospitalidade a nenhum dos litigantes sem a presença da parte adversária, nem aceitava o presente de nenhum deles. Contudo, se alguém tivesse o hábito de presentear o juiz antes de ele assumir a função de juiz, seria permitido aceitar seu presente. Quanto àquele que não tinha esse hábito, seu presente seria considerado suborno. Foi narrado por Buraida, que Allah esteja satisfeito com ele, que o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: ‘Aquele a quem nomeamos para um cargo e a quem concedemos um sustento em troca dele, tudo o que ele receber depois disso será traição.’ (Abu Dawud)

O Mensageiro, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, também disse: ‘A maldição de Allah recai sobre aquele que recebe suborno e sobre aquele que o oferece em assuntos judiciais e administrativos.

Al-Khattabi disse: a maldição se aplica igualmente a ambos somente quando os dois realizam voluntariamente a transação do suborno da mesma maneira. Quando aquele que oferece o suborno o faz com um propósito ilícito e com a intenção de cometer injustiça contra alguém, ele também será amaldiçoado como aquele que o recebe. Porém, se oferece o suborno com o objetivo de obter um direito legítimo ou de afastar de si uma injustiça, não estará incluído nessa ameaça. Foi narrado que Ibn Mas‘ud, que Allah esteja satisfeito com ele, foi injustamente capturado como prisioneiro de guerra enquanto estava na Abissínia. Então, pagou dois dinares e foi libertado do cativeiro. Al-Hasan, al-Sha‘bi, Jabir e Ata, que Allah tenha misericórdia deles, disseram: se alguém, por medo da injustiça, fizer um acordo para proteger sua vida e seus bens, não haverá pecado nisso. Da mesma forma, a ameaça da maldição sobre aquele que recebe suborno só se aplica quando ele aceita algo em troca do cumprimento da responsabilidade que lhe foi confiada e não a cumpre até que receba o suborno, ou quando se trata de um ato ilícito que ele deveria evitar, mas não o evita até que lhe seja pago o suborno. No livro Falgul Allam, afirma-se: o dinheiro que os juízes recebem é de quatro tipos: suborno, presente, remuneração e salário.

1. Suborno: se for oferecido para que o juiz julgue injustamente em favor de quem o oferece, será ilícito tanto para quem oferece quanto para quem recebe. Mas, se for oferecido para que o juiz faça valer o direito legítimo de quem o oferece, será ilícito para o juiz, mas não para quem o oferece, pois este o ofereceu com o objetivo de obter seu direito legítimo. Segundo alguns, também será ilícito para quem o oferece, pois, por causa disso, o juiz se envolve em pecado.

2. Presentes: se o presente já era oferecido antes de o juiz ser nomeado para o cargo, não será ilícito continuar a oferecê-lo depois de sua nomeação. Porém, se começou a ser oferecido somente depois de sua nomeação, deve-se verificar se o doador tem alguma disputa ou litígio com alguém. Se não tiver, o presente será permitido, embora desaconselhável. Mas, se houver alguma disputa, esse presente será haram tanto para o juiz quanto para o doador.

3. Remuneração: se o juiz recebe do governo salário ou subsídio, isso é haram por consenso. Isso porque ele recebe salário e benefícios justamente pelo exercício do cargo de juiz. Nessas circunstâncias, não há justificativa para receber qualquer quantia como remuneração. Porém, se não recebe salário ou subsídio do governo, é permitido receber remuneração proporcional à quantidade de trabalho realizado em qualquer cargo que não seja o de juiz. Receber mais do que isso será haram. É haram por consenso receber qualquer remuneração na qualidade de juiz. Por isso, foi dito que é melhor nomear como juiz uma pessoa pobre do que uma pessoa rica. Pois aquilo que não lhe seria permitido aceitar caso recebesse salário do governo, tornar-se-á permitido por causa de sua pobreza. Essas palavras aplicam-se aos tribunais da sharia ou ao sistema judicial islâmico. A lei e o sistema judicial vigentes são totalmente injustos, opressivos e transgressores. Não é possível estabelecer tribunais islâmicos e um sistema judicial baseado na sharia sem estabelecer um Estado islâmico. Portanto, ninguém deve ser punido isoladamente por adultério ou furto. Primeiro, a sociedade deve ser transformada. Depois, deve-se aplicar o código penal islâmico.

Carta de Umar sobre questões judiciais: em uma carta escrita a Abu Musa al-Ash‘ari, Umar estabeleceu princípios permanentes para o exercício da justiça. A carta é a seguinte:

Em nome de Allah, o Clemente, o Misericordioso,

Da parte do servo de Allah, o Emir dos Crentes, Umar ibn al-Khattab, para Abdullah ibn Qays: que a paz esteja contigo.

Julgar com justiça é uma obrigação categórica e uma sunnah seguida desde tempos imemoriais. Compreende isto: quando um caso judicial lhe for confiado, não há benefício em fazer discursos eloquentes sobre aquilo que não será posto em prática. Em sua posição, ao fazer justiça e em sua assembleia, trate todos com igualdade, para que nenhuma pessoa nobre deseje obter seu favorecimento por causa de sua inclinação especial em favor dela, e para que nenhuma pessoa fraca perca a esperança em sua justiça. Cabe ao autor da ação apresentar provas em apoio à sua reivindicação, e cabe àquele que a nega prestar juramento. É permitido aos muçulmanos resolverem suas disputas por acordo, exceto quando o acordo transformar o haram em halal ou o halal em haram. Você pode reconsiderar o veredito que proferiu hoje e voltar àquilo que considerar verdadeiro e correto. Pois a verdade é eterna, e voltar-se para a verdade é melhor do que apegar-se à falsidade. Se você se envolver em dúvidas e controvérsias sobre uma questão que não se encontra no Alcorão e na sunnah, procure compreendê-la repetidamente. Conheça os precedentes e, depois, compare a nova questão com eles. Busque aquilo que estiver mais próximo de Allah e mais conforme à verdade. Estabeleça um prazo final para quem reivindicar um direito e desejar apresentar provas. Se ele trouxer as provas dentro desse prazo, conceda-lhe o direito que lhe cabe; caso contrário, rejeite sua reivindicação. Essa é a maneira mais eficaz de eliminar as dúvidas. Os muçulmanos são aptos a testemunhar uns pelos outros, exceto aquele que for conhecido como adúltero, tiver recebido a punição de açoites, tiver sido comprovado que prestou falso testemunho ou tiver sido acusado em questões de linhagem ou herança. Allah providenciou a proteção de seus segredos por meio de provas e juramentos. Não perca a paciência nem fique desorientado ao sofrer com a oposição durante as disputas e os julgamentos. Pois a verdade permanece em seu próprio lugar, e Allah aumenta a recompensa e o grau por meio das dificuldades e dos sofrimentos. Para aquele cuja intenção é sincera e que pratica o autocontrole, Allah é suficiente em todas as questões relacionadas a Allah e às pessoas. Quanto àquele que tratar as pessoas artificialmente de uma maneira contrária à sua intenção, embora Allah saiba que esse não é seu comportamento espontâneo, Allah o desonrará. Então, qual é a sua opinião sobre o sustento imediato de Allah e os tesouros de Sua misericórdia? Há alguém além de Allah que possa conceder isso a você?

A recomendação do juiz: o juiz pode fazer uma recomendação se considerar isso apropriado. Por exemplo, pode pedir ao autor e ao réu que cheguem a um acordo ou que renunciem a uma parte de seus direitos. Foi narrado em um hadith mencionado anteriormente que o Mensageiro de Allah aconselhou Ka‘b ibn Malik a renunciar à metade de sua dívida, e Ka‘b aceitou e fez um acordo.

A eficácia externa do veredito do juiz: o veredito do juiz não torna haram algo halal nem torna halal algo haram. Sobre isso, foi mencionado anteriormente, no hadith narrado por Umm Salamah, que o Mensageiro de Allah disse: “Sou apenas um ser humano. Vocês trazem suas disputas diante de mim. Talvez algum de vocês seja mais eloquente que o outro e consiga apresentar melhor seus argumentos. Então decido com base no que ouço. Portanto, se eu conceder a alguém o direito de seu irmão, que ele não o tome, pois estarei apenas preparando para ele um pedaço do Fogo.” (Bukhari, Muslim, Abu Dawud, al-Tirmidhi, al-Nasa’i e Ibn Majah). O Imam al-Shafi‘i disse: o veredito do juiz não pode tornar o haram halal; essa é uma opinião consensual. Assim, quando uma pessoa apresenta uma reivindicação contra outra, traz também testemunhas para comprová-la e o juiz decide em favor do reivindicante, se as provas forem verdadeiras, será permitido a este aceitar o direito obtido por meio do veredito do juiz. Porém, se as provas forem falsas e o juiz tiver decidido com base nesse falso testemunho e nessas falsas provas, o veredito não torna permitido ao autor da ação aceitar o direito reivindicado; pelo contrário, este continuará pertencendo ao seu verdadeiro proprietário. Nenhum jurista, além do Imam Abu Hanifah, divergiu dessa opinião. O Imam Abu Hanifah disse: o veredito do juiz é plenamente eficaz, externa e internamente, no que diz respeito à validade e à anulação dos contratos.

Assim, quando uma falsa testemunha testemunha perante o juiz a favor do divórcio de uma mulher e, com base nisso, o juiz profere uma sentença de divórcio, o vínculo matrimonial dela com o marido será dissolvido, e ela poderá contrair matrimônio com outro homem. Poderá até mesmo contrair matrimônio com aquele que prestou falso testemunho a favor de seu divórcio. Do mesmo modo, se alguém der falso testemunho a respeito de uma mulher, afirmando que ela é esposa de fulano, embora não seja sua esposa, e o juiz proferir uma sentença com base nesse testemunho, então, conforme essa sentença, a mulher será lícita para ele. O Imam Abu Hanifa, contudo, fez distinção entre os processos relativos à manutenção ou anulação de um contrato e os processos relativos a homicídio e propriedade. Essa distinção, porém, não é correta, pois não há diferença entre esses dois tipos de processos. A respeito disso, os discípulos do Imam Abu Hanifa divergiram de sua opinião.

Sentença do juiz a respeito de uma pessoa ausente que não tem representante: é permitido ao autor da ação apresentar uma reivindicação, isto é, mover uma ação, contra uma pessoa ausente que não tenha representante (procurador). E, se a reivindicação for comprovada, o juiz também poderá proferir uma sentença contra essa pessoa ausente.

Primeira prova: o versículo 26 da surata Sad: «Ó Davi, julga entre as pessoas conforme a verdade». Como aquilo que é comprovado por testemunho é verdadeiro, é obrigatório proferir uma sentença com base nisso.

Segunda prova: Hind, esposa de Abu Sufyan, informou ao Mensageiro de Allah que Abu Sufyan era avarento e perguntou se poderia tomar algo de seus bens sem sua autorização. O Mensageiro respondeu-lhe: «Podes tomar o suficiente para ti e para teu filho». Esta foi uma sentença proferida contra uma pessoa ausente.

Terceira prova: o Imam Malik menciona na Muwatta que Umar disse: «Aquele que tem algum crédito contra alguém que venha amanhã até mim. Venderei os bens do devedor e os distribuirei entre seus credores». A pessoa cujos bens haviam sido sentenciados à venda estava ausente.

Quarta prova: se o juiz se abstivesse de proferir uma sentença contra uma pessoa ausente, o direito do legítimo titular seria perdido; portanto, proferir tal sentença não é inválido. A desculpa da ausência também não é suficiente para isentar alguém do pagamento de sua dívida. Essa é a opinião dos Imams Malik, al-Shafi’i e Ahmad. Eles dizem: «Nenhum direito da pessoa ausente é perdido. Quando ela comparecer, seu argumento será ouvido e serão tomadas medidas de acordo com ele; sua consequência pode até ser a anulação da sentença, pois ouvir sua declaração é uma condição». O juiz Shurayh, Umar ibn Abd al-Aziz, Ibn Abi Layla e o Imam Abu Hanifa dizem:

O juiz não pode proferir nenhuma sentença contra uma pessoa ausente sem a presença de um representante dela, pois ela pode possuir provas e evidências capazes de refutar a reivindicação do autor da ação. Além disso, foi narrado anteriormente em um hadith que o Mensageiro de Allah disse a Ali: «Ó Ali, quando o autor e o réu se sentarem diante de ti, não profiras nenhuma sentença até ouvires o relato de ambos. Ao ouvires o relato de ambos, ficará claro para ti como o julgamento deve ser feito».

Al-Khattabi disse: alguns juristas são favoráveis, em certos casos, a proferir sentenças contra pessoas ausentes. Entre esses casos destacam-se as questões relativas a falecidos e crianças. Eles também dizem: quando um homem deixa seus bens sob a custódia de alguém e viaja para o exterior, se sua esposa reivindicar sustento e apresentar perante o juiz a pessoa a quem os bens foram confiados, o juiz poderá obrigá-la a fornecer o sustento à esposa.

Ele também diz: quando o pretendente ao direito de preempção reivindica esse direito perante o juiz contra uma pessoa ausente e prova que ela vendeu seu imóvel e recebeu o preço, o juiz decidirá em favor de seu direito de preempção. Todas essas são decisões proferidas contra uma pessoa ausente.

Decisão do juiz contra os não muçulmanos: é permitido que os não muçulmanos apresentem suas disputas aos juízes muçulmanos. O juiz resolverá suas questões de acordo com as normas do Islã.

فَإِنْ جَاءَ وَلَكَ فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ أَوْ أَعْرِضْ عَنْهُمْ وَإِن تَعْرِضْ عَنْهُمْ عَلَى يُشَرُوكَ هَيْئًا وَإِن حَكَمْتَ فَاحْكُمْ بَيْنَهُم بِالْقِسْطِ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ

“Se eles vierem a ti, julga-os ou afasta-te deles. Se te afastares deles, eles não poderão prejudicar-te em nada. Mas, se julgares, julga com justiça. Em verdade, Allah ama os justos.” (Surata Al-Ma’idah, 42).

Quando o devedor protela, o credor pode recuperar seu direito sem apresentar uma reivindicação?: Os juristas shafiitas dizem: aquele a quem alguém deve algo, mas que não possui prova nem testemunhas, e cujo devedor nega a dívida, poderá tomar de seus bens exatamente aquilo que lhe é devido, se conseguir fazê-lo. Apesar de ter capacidade para tomar exatamente esse item, não poderá cobrar a dívida por meio de outro bem. Se não houver outra alternativa senão tomar outro bem, poderá fazê-lo.

E se for possível recuperar o direito com a ajuda do juiz — por exemplo, quando o devedor reconhece a dívida, mas protela, ou quando a nega, mas o credor possui testemunhas e provas? Ou quando o credor espera que, se levar o devedor perante o juiz e lhe for pedido que preste juramento, ele reconhecerá a dívida: mesmo assim, poderá o credor recuperar diretamente seu direito por iniciativa própria, ou será obrigatório recorrer ao juiz? Há divergência sobre isso. A opinião preponderante é que é permitido recuperá-lo. A prova disso é o relato sobre Hind, esposa de Abu Sufian. Além disso, como a resolução por meio do tribunal é difícil, dispendiosa e demorada, não é obrigatório recorrer ao tribunal.

Os juristas shafiitas também dizem: quando é permitido recuperar diretamente o direito, se para isso não houver alternativa senão arrombar a porta ou perfurar a parede do devedor, isso também será permitido. Nesse caso, não é obrigatório que o credor indenize os danos causados. É como no caso em que, para se proteger de um agressor, não houver alternativa senão destruir seus bens: isso também será permitido, sem que seja necessário pagar qualquer indenização.

A opinião dos juristas shafiitas não contradiz este hadith do Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele): “Aquele que preserva o teu depósito, preserva o depósito dele; e aquele que trai a tua confiança, não traias a confiança dele.” Isso porque o traidor é aquele que, por meio de injustiça e agressão, toma algo que não tem o direito de tomar. Aquele que tem o direito de recuperar do seu adversário aquilo que lhe é legitimamente devido e recebeu permissão para reparar a injustiça cometida contra si não é um traidor. O verdadeiro significado do hadith é: “Não trates com traição aquele que te traiu, retribuindo-o com uma traição semelhante à que ele cometeu contra ti.” A pessoa aqui mencionada não cometeu traição; apenas recuperou aquilo que lhe era legitimamente devido. Já o traidor mencionado no hadith usurpa o direito de outra pessoa.

O surgimento de uma nova decisão na mente do juiz: quando o juiz profere uma sentença em um caso mediante seu próprio ijtihad, isto é, por meio de reflexão e investigação abrangentes, e depois surge em sua mente uma nova decisão, contrária à primeira, ele não deve revogar a sentença anterior. Do mesmo modo, quando lhe é apresentada a sentença de outro juiz, mas ele não a considera correta, não deve anulá-la. A prova disso é a decisão de Umar ibn al-Khattab, que Deus esteja satisfeito com ele, a respeito de uma mulher, narrada por Abd al-Razzaq. Essa mulher morreu deixando o marido, a mãe, o pai, dois irmãos por parte do pai e da mãe e dois irmãos por parte da mãe. Umar, que Deus esteja satisfeito com ele, deu ao irmão por parte do pai e da mãe e aos dois irmãos por parte da mãe uma participação de um terço da herança. Ao ver isso, um homem lhe disse: “No ano tal, quando você resolveu uma disputa sobre herança, não lhes deu uma participação dessa maneira.” Umar, que Deus esteja satisfeito com ele, respondeu: “Naquele dia, julguei de acordo com as circunstâncias daquele dia, e hoje julguei de acordo com as circunstâncias de hoje.” Ibn al-Qayyim disse: “O califa julgou, em cada um dos dois dias, de acordo com aquilo que, mediante seu ijtihad independente, considerou verdadeiro e correto.”

Um exemplo dos julgamentos nos primeiros tempos do Islã: Abu Nuaym menciona em sua obra intitulada Al-Hilya: Ali ibn Abi Talib, que Deus esteja satisfeito com ele, encontrou sua armadura com um judeu. O judeu a havia encontrado na estrada. Ali, que Deus esteja satisfeito com ele, reconheceu a armadura assim que a viu. Ele disse: “Esta é a minha armadura. Ela caiu de cima de um camelo de cor cinzenta que me pertencia.” O judeu disse: “A armadura é minha e está em minha posse.” Em seguida, o judeu disse: “Vamos ao juiz muçulmano para que ele resolva a disputa entre mim e você.” Ambos foram até o juiz Shurayh. Ao ver Ali, que Deus esteja satisfeito com ele, chegar, Shurayh levantou-se de seu assento, e Ali sentou-se nele. Então Ali disse: “Se meu oponente fosse muçulmano, eu providenciaria para que ele se sentasse em um assento igual ao meu. Mas ouvi o Mensageiro de Deus, que Deus o abençoe e lhe conceda paz, dizer: ‘Não coloqueis os não muçulmanos em assentos iguais.’”

Então Shurayh disse: “Ó Comandante dos Crentes, o que você deseja?” Ali, que Deus esteja satisfeito com ele, respondeu: “Minha armadura caiu de cima de um camelo de cor cinzenta que me pertencia. Depois, este judeu a encontrou.” Shurayh disse: “Ó judeu, qual é a sua declaração?”

Ele respondeu: “A armadura é minha e está em minha posse.”

Shurayh disse: “Ó Comandante dos Crentes, você disse a verdade. Ela é a sua armadura. Contudo, são necessárias duas testemunhas para isso.”

Imediatamente, ele chamou Qanbar e Hasan, filho de Ali, e ambos testemunharam que a armadura pertencia a Ali, que Deus esteja satisfeito com ele.

Shurayh disse: “Aceito o testemunho de Qanbar, seu servo liberto. Mas não posso aceitar que seu filho seja testemunha em seu favor.” Ali, que Deus esteja satisfeito com ele, disse: “Você não ouviu Umar ibn al-Khattab, que Deus esteja satisfeito com ele, dizer que o Mensageiro de Deus, que Deus o abençoe e lhe conceda paz, disse: ‘Hasan e Husayn são os líderes dos jovens do Paraíso’?”

Shurayh disse: “Sim, ouvi.”

Ali disse: «Ainda assim, não aceitais o testemunho do líder dos jovens do Paraíso?» Em seguida, disse ao judeu: «Toma, leva tu mesmo a couraça.»

O judeu disse: «O أمير dos crentes veio comigo ao juiz dos muçulmanos; esse juiz decidiu a meu favor, e o أمير dos crentes aceitou sua decisão. Ó أمير dos crentes, juro por Allah que sois sincero: esta é realmente a vossa couraça. Ela caiu de um dos vossos camelos, e eu a encontrei. Testemunho que não há divindade além de Allah e que Muhammad é Seu Mensageiro.» Depois disso, Ali presenteou a couraça ao judeu. Além disso, presenteou-lhe novecentas moedas. Mais tarde, ele lutou ao lado de Ali na batalha de Siffin e morreu como mártir.

Capítulo sessenta e um: Alegações e provas

Definição: Na terminologia da Sharia, consiste em declarar como seu direito algo que se encontra na posse ou sob a custódia de outra pessoa. Aquele que apresenta a alegação é chamado de autor ou requerente, e aquele contra quem a alegação é apresentada é chamado de réu ou acusado. Se o autor permanecer em silêncio quanto à sua alegação, não será considerado requerente e será desconsiderado. Quanto ao réu, o silêncio não o isenta.

Quais alegações são válidas: Somente a alegação de uma pessoa livre, mentalmente sã, adulta e capaz de distinguir o bem do mal é válida e digna de consideração. As alegações de um escravo, de um louco, de uma pessoa mentalmente incapaz, de uma criança e de um tolo não podem ser consideradas. Essas condições são tão indispensáveis para o requerente quanto para aquele que rejeita a alegação.

Uma alegação sem provas não tem valor: Para estabelecer uma alegação, é necessária uma prova por meio da qual a verdade se torne evidente. É narrado por Ibn Abbas que o Mensageiro de Allah disse: «Se às pessoas fosse concedido aquilo que alegam simplesmente por fazerem uma alegação, muitas pessoas reivindicariam as vidas e os bens alheios. Porém, aquele contra quem a alegação é apresentada deve prestar juramento.» (Ahmad, Muslim).

É o autor que deve apresentar a prova: A responsabilidade de provar a validade e a veracidade da alegação recai sobre o autor. Isso porque o réu é, em princípio, livre de responsabilidade e inocente. Cabe exclusivamente ao autor provar sua culpa.

Al-Bayhaqi e al-Tabarani narram, com uma cadeia de transmissão autêntica, que o Mensageiro de Allah disse: «Apresentar a prova é responsabilidade do autor, e prestar juramento é responsabilidade daquele que rejeita a alegação.

Condição para que a prova seja conclusiva: a condição da prova é que ela seja conclusiva, certa e livre de dúvidas. Pois uma prova baseada em conjectura não oferece certeza. Allah diz:

وإِن الظَّي لا يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئًا“Diante da verdade, a conjectura não tem valor algum.” (Surata An-Najm, 28).

Foi narrado por intermédio de Ibn Abbas (que Allah esteja satisfeito com ele) que o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse a um homem: “Vês o sol?” Ele respondeu: “Sim.” O Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: “Então presta testemunho como o sol; caso contrário, abstém-te.”
Métodos para provar uma reivindicação: há quatro métodos para provar uma reivindicação: 1. confissão; 2. testemunho; 3. juramento; 4. documentos oficiais comprobatórios. Cada um desses quatro métodos possui algumas normas, que descreveremos detalhadamente, uma por uma.

Capítulo sexagésimo segundo: A confissão

Definição: confissão é o ato de o réu ou acusado admitir a reivindicação ou acusação feita contra uma pessoa. É a prova mais forte para comprovar a veracidade da reivindicação do autor. Por isso, é chamada de “a melhor prova”. Também é denominada testemunho contra si mesmo.

Validade da confissão: os sábios concordam que a confissão é reconhecida como legítima pela Sharia com base no Alcorão e na Sunnah. Allah, o Altíssimo, diz no versículo 135 da Surata An-Nissá:

يأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُونُوا قَوْمِينَ بِالْقِسْطِ عُمَدَاءَ لِلَّهِ وَلَوْ عَلَى الْفُسِكُرْه

“Ó crentes, mantende-vos firmes na justiça, como testemunhas de Allah, ainda que seja contra vós mesmos, contra os vossos pais ou contra os vossos parentes.” O Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse ao companheiro Unais (que Allah esteja satisfeito com ele): “Ó Unais, vai até a esposa deste homem. Se ela confessar, apedreja-a.”

Ele também disse: «Mantém os laços com aquele que rompeu os laços contigo, trata bem aquele que te trata mal e diz a palavra justa, mesmo que ela seja contra ti.» (Al-Jami‘ as-Saghir, 5004).

Abu Dharr (que Allah esteja satisfeito com ele) narrou: «O meu amigo, o Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe conceda paz), aconselhou-me a olhar para quem está abaixo de mim e não para quem está acima de mim; a amar os pobres e a permanecer próximo deles; a fortalecer os laços com os meus parentes consanguíneos, mesmo que eles rompam os laços comigo e me causem sofrimento; a dizer a verdade, mesmo que seja amarga; a não temer a censura de ninguém no caminho de Allah; a não pedir nada a ninguém; e a dizer frequentementeلَا حَوْلَ وَلَا قُوَّةَ إِلَّا بِ(la hawla wa la quwwata illa billah), pois isso é um dos tesouros do Paraíso.»

O Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe conceda paz) resolvia, por meio da confissão, casos de homicídio, hudud e disputas financeiras.

Condições para a validade da confissão: para que a confissão seja válida, são necessárias as seguintes condições: o confitente deve ter plena razão, ser adulto e confessar voluntariamente; deve ter capacidade legal para dispor livremente dos seus bens; não deve confessar em tom de brincadeira nem confessar algo impossível. Portanto, a confissão de um louco, de um menor, de alguém que foi coagido a confessar, de uma pessoa incapaz, de um brincalhão ou de alguém que confessa algo impossível por natureza ou segundo a razão não é válida. Pois, em todas essas situações, todos podem compreender que a sua confissão é falsa. E não é lícito ao juiz julgar nem proferir uma decisão com base num depoimento falso.

Retirada da confissão: quando a confissão se torna válida mediante o cumprimento de todas as condições, ela passa a ser vinculativa para o confitente; e, quando está relacionada com algum interesse ou direito das pessoas, não lhe é lícito retirá-la. Contudo, quando a confissão está relacionada com um direito de Allah, como as punições por adultério e consumo de álcool, é lícito retirá-la. Pois o Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe conceda paz) disse: «Afastai as hudud com base nas dúvidas.» O hadith de Ma‘iz já foi mencionado anteriormente no capítulo sobre as hudud. No entanto, a escola zahiri opõe-se a esta opinião. Segundo eles, não é lícito retirar uma confissão em circunstância alguma, quer ela esteja relacionada com um direito de Allah, quer com um direito dos servos.

A confissão é uma prova limitada: a confissão é uma prova limitada. Por meio dela, não se prova o envolvimento de qualquer outra pessoa além do próprio confitente. Se alguém confessar envolvendo outra pessoa, a confissão não será aceita contra essa pessoa. O testemunho, porém, é o oposto. Por meio do testemunho, também se prova o crime de outra pessoa. Se um demandante reivindicar contra várias pessoas que elas lhe devem uma quantia em dinheiro, e algumas dessas pessoas reconhecerem a reivindicação enquanto outras a negarem, a reivindicação só ficará provada contra os que confessaram. Mas, se o demandante provar a sua reivindicação por meio de testemunhas, ela será estabelecida contra todos.

A confissão é indivisível: a confissão é uma declaração indivisível. Não é lícito aceitar uma parte dela e rejeitar outra.

Confissão de dívida: quando uma pessoa reconhece que tem uma dívida para com um dos seus herdeiros, essa confissão, se feita enquanto se encontrava acamada devido à doença que precedeu a sua morte, não será válida até que os demais herdeiros a confirmem. Isso porque o facto de se encontrar doente pode indicar que, por meio dessa confissão, pretendia privar os seus herdeiros dos seus direitos. Contudo, se tiver confessado enquanto estava saudável, a confissão será válida. Nesse caso, a possibilidade de ter pretendido privar os herdeiros é apenas uma possibilidade remota e mera conjectura, que não pode impedir a eficácia da confissão.

Segundo a escola jurídica Shafi’i, a confissão de uma pessoa saudável é válida, pois não há impedimento quando todas as condições de validade estão plenamente presentes. Se, durante a doença que precede a morte, ela fizer uma confissão em favor de um não herdeiro, sua confissão será válida. Alguns dizem que isso será concedido a partir de um terço da herança. Se, porém, fizer uma confissão em favor de um herdeiro, a confissão será válida; esta é a opinião preponderante na escola Shafi’i. Isso porque a confissão foi feita numa fase de sua vida em que até o mentiroso diz a verdade e o pecador se arrepende. Em tal situação extrema, aparentemente, o confessor fez a confissão corretamente e não pretende privar ninguém de seus direitos. Alguns juristas da escola Shafi’i consideram-na inválida, pois ele pode ter a intenção de privar alguns herdeiros. Eles também dizem que, se ele fizer uma confissão em favor de uma pessoa enquanto saudável e em favor de outra durante a doença, ambas deverão dividir entre si as respectivas partes, sem que a primeira tenha preferência. O imã Ahmad disse: não é válida nenhuma confissão feita por um doente em favor de um herdeiro. O imã al-Awza’i e um grupo de sábios consideram permitido que o doente faça uma confissão em favor de um herdeiro referente a parte dos bens. Isso porque é extremamente improvável manter uma suspeita negativa contra alguém cuja morte se aproxima. As normas da Shariah baseiam-se na aparência externa das coisas. Portanto, não é apropriado rejeitar sua confissão sob o pretexto de uma mera possibilidade. Seu caso será confiado a Allah.

Sexagésimo terceiro capítulo: O testemunho

Definição: testemunho é o equivalente da palavra árabe “shahadah”. Seu significado linguístico é ver. Como a testemunha comunica a outra pessoa aquilo que vê ou sabe, sua declaração é chamada de testemunho. Assim, na terminologia da Shariah, testemunho é expressar, por meio de frases como “dou testemunho” ou “dei testemunho”, aquilo que uma pessoa sabe. Testemunha é aquela que carrega ou declara o testemunho, pois comunica e informa aquilo que os outros não sabem.

É ilícito testemunhar sem conhecimento: não é permitido a ninguém testemunhar sobre um assunto sem conhecê-lo. A testemunha pode obter conhecimento do assunto sobre o qual testemunhará por meio da observação direta, da audição ou de uma notoriedade tão ampla que produza conhecimento ou forte convicção.

Segundo a escola Shafi’i, é permitido testemunhar com base em notoriedade ampla nos seguintes casos: linhagem, nascimento, morte, emancipação, herança, tutela, waqf, walā’, casamento, outros assuntos relacionados ao casamento, considerar alguém justo ou ímprobo, testamento, inteligência, deficiência mental e propriedade. Segundo o imã Abu Hanifa, só é permitido testemunhar com base em notoriedade ampla em cinco assuntos: casamento, o encontro privado entre marido e mulher após o casamento, linhagem, morte e obtenção de autoridade judicial. Segundo o imã Ahmad e alguns juristas Shafi’i, é permitido testemunhar com base em notoriedade ampla em sete casos: casamento, linhagem, morte, emancipação, herança, waqf e propriedade.

Norma da Shariah sobre o testemunho: quando uma pessoa que possui informações relevantes para testemunhar é convocada a testemunhar, e houver receio de que o direito de alguém seja perdido caso ela não testemunhe, testemunhar torna-se uma obrigação individual. Mesmo que não seja convocada, testemunhar é obrigatório quando houver receio de que um direito seja perdido. Allah diz na surata al-Baqarah, versículo 283: “Não oculteis o testemunho; quem o ocultar terá o coração pecador.” E diz na surata at-Talaq, versículo 2: “Prestai testemunho por Allah.” Num hadith autêntico consta: “Ajudai vosso irmão, seja ele opressor ou oprimido.” Testemunhar é uma forma de ajudá-lo.
Zayd ibn Khalid narra que o Mensageiro de Allah disse: “Quereis que vos diga quem é a melhor testemunha? … Aquele que presta testemunho antes de ser solicitado.”

No entanto, testemunhar só é obrigatório quando a pessoa puder fazê-lo sem causar dano ao próprio corpo, à honra, aos bens ou à família. Allah diz na surata al-Baqarah, versículo 282: “Que nenhum escriba nem testemunha seja prejudicado.”

Quando há muitas testemunhas e não existe receio de que o direito de alguém seja perdido, testemunhar é recomendável. Nessa situação, não há pecado em deixar de testemunhar. Quando todo o processo judicial depende do testemunho de uma pessoa, é ilícito receber remuneração por testemunhar. Contudo, se caminhar for difícil, é permitido receber o custo do transporte. Quando o processo judicial não depende do testemunho de uma pessoa, é permitido receber remuneração. Condições para a aceitação do testemunho: as condições necessárias para que o testemunho seja aceito são:

1. O testemunho de uma testemunha ser muçulmana: portanto, o testemunho de um não muçulmano contra um muçulmano não será aceito, exceto no caso de um testamento durante uma viagem. Nesse caso, segundo o Imam Abu Hanifa, o juiz Shurayh, Ibrahim al-Nakha’i e al-Awza’i, é permitido o testemunho de um não muçulmano contra um muçulmano. Pois Allah diz nos versículos 106 e 107 da surata Al-Ma’ida:

يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا شَهَادَةً بَيْنِكُمْ إِذَا حَضَرَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتِ مِيْنَ الْوَمِيَّةِ الَّتِي ذَوَا عَدْلٍ مِّنْكُمْ أَوْ أَمَانِ من غَيْرِكُمْ إِنْ أَنْتُمْ ضَرَبْتُمْ فِي الْأَرْضِ فَأَصَابَتْكُمْ مُّصِيبَةُ الْمَوْسِ ، تَحْبِسُولَهُمَا مِنْ بَعْدِ الصَّلوة فَيُقْسِي بِاللَّهِ إِنِ ارْتَبْتُمْ لَا

تَشْتَرِى بِهِ ثَمَنًا وَلَوْ كَانَ ذَاقْرَبَى لَا وَلَا نَكْتُمُ شَهَادَةَ اللَّهِ إِنَّا إِذَا لَمِنَ الألمين، فَإِن عَشرَ عَلَى أَنَّهُمَا اسْتَعَقَّا إِنَّمَا فَاعَونِ يَقُوْمِي مَقَامَهُمَا مِنَ الَّذِينَ اسْتَحَقُّ عَلَيْهِمُ الْأَوْلَيْنِ فَيُقْسِي بِاللَّهِ لَشَهَادَتَ

ا أَحَقُّ مِنْ شَهَادَتِهِمَا وَمَا اعْتَدَيْنَا إِنَّا إِذًا لَمِنَ الظَّلِمِ

‘Ó crentes! Quando a morte se aproximar de algum de vós, fazei com que duas pessoas justas dentre vós sejam testemunhas do testamento. Se estiverdes viajando e a calamidade da morte vos atingir, tomai duas testemunhas dentre outros que não sejam de vós. Se tiverdes dúvidas, retende ambos após a oração, e eles jurarão por Allah, dizendo: Não desejamos obter por isso nenhum preço, ainda que se trate de um parente, e não ocultaremos o testemunho de Allah; caso contrário, estaríamos entre os pecadores. Porém, se ficar comprovado que ambos cometeram algum pecado, então dois outros, dentre aqueles que sofreram prejuízo em seus interesses, os substituirão; e jurarão por Allah, dizendo: Certamente, o nosso testemunho é mais verdadeiro que o testemunho deles, e não transgredimos os limites; caso contrário, estaríamos certamente entre os injustos.’

Da mesma forma, os hanafitas autorizam o testemunho de não muçulmanos contra não muçulmanos. Pois o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, apedrejou dois judeus até a morte quando dois judeus testemunharam que eles haviam cometido adultério.

O Imam Sha’bi disse: Um muçulmano estava à beira da morte em Daqūqā. Na ocasião, não foi encontrado nenhum muçulmano que pudesse testemunhar seu testamento. Então, inevitavelmente, ele tomou dois membros do Povo do Livro como testemunhas. Mais tarde, essas duas testemunhas chegaram a Kufa e foram até Abu Musa al-Ash’ari, informaram-no sobre o seu testamento e entregaram-lhe os bens que ele havia deixado. Al-Ash’ari disse: Este é um caso que não voltou a ocorrer depois dos acontecimentos ocorridos na época do Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz. Em seguida, após a oração da tarde, tomou-lhes juramento de que não haviam cometido nenhuma traição, não haviam mentido, não haviam alterado nada e não haviam ocultado coisa alguma. Tratava-se do testamento e dos bens deixados por aquele falecido. Então, aceitou o testemunho dos dois.

Al-Khattabi disse: Isto prova que o testemunho de dhimmis será aceito especificamente a respeito do testamento de um muçulmano durante uma viagem. O Imam Ahmad disse: O testemunho de dhimmis será aceito somente nesse caso, por necessidade inevitável, e não em qualquer outro. O Imam al-Shafi’i e Malik disseram: Seja um testamento durante uma viagem ou qualquer outra questão, o testemunho de um não muçulmano contra um muçulmano não será aceito em nenhuma circunstância. Segundo eles, esses dois versículos — isto é, a determinação contida neles — foram revogados.

Testemunho de um dhimmi por outro dhimmi: Há divergência quanto ao testemunho de um dhimmi por outro dhimmi (de um não muçulmano por outro não muçulmano). O imame Ash-Shafi‘i e o imame Malik dizem: o testemunho de um não muçulmano não será aceito em caso algum, seja contra um muçulmano ou contra um kafir. O imame Ahmad diz: não se aceita o testemunho dos membros do Povo do Livro uns contra os outros. Os hanafitas dizem: o testemunho deles uns contra os outros é válido, e todos os kafirs pertencem à mesma comunidade.

O imame Ash-Sha‘bi, Ibn Abi Layla e Ishaq dizem: o testemunho de um judeu em relação a outro judeu é válido, mas não é válido em relação a um cristão ou a um adorador do fogo. Isso porque são religiões diferentes. O testemunho de um adepto de uma religião não é válido em relação a um adepto de outra religião.

2. Retidão: esta é uma característica adicional ao Islã, que deve estar presente nas testemunhas, para que as testemunhas honestas tenham precedência sobre as desonestas e para que pessoas acostumadas a mentir não possam servir como testemunhas. Pois Allah diz:

وَاحْمِدُوا نَوَى عَدْلٍ مِنْكُمْ وَأَقِيمُوا الشَّهَادَةَ لِلَّهِ.

Tomai como testemunhas dois homens justos dentre vós. Sede testemunhas corretas por Allah.’ (Surata At-Talaq, versículo 2)

ل مين ترضون من الشهداءentre as testemunhas com as quais estais satisfeitos’ (Surata Al-Baqara, 282).

يَأْيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ جَاءَكُمْ فَاسِقٌ بِنَبًا فَتَبِينُوا ‘Ó crentes, se um perverso vos trouxer alguma notícia, verificai-a…’ (Surata Al-Hujurat, 6)

Segundo uma narração de Abu Dawud, o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: ‘O testemunho de um homem traiçoeiro ou de uma mulher traiçoeira, e de um homem adúltero ou de uma mulher adúltera, não é válido.’ Portanto, não se aceita o testemunho de quem é conhecido como mentiroso, imoral, de mau caráter ou perverso. Na verdade, este é o sentido geralmente aceito de retidão. O imame Abu Hanifa diz: para que uma testemunha seja considerada íntegra, basta que seja aparentemente muçulmana e que não se manifeste nada contrário à sua decência e boa reputação. Contudo, isso se aplica à resolução de disputas financeiras, não sendo suficiente nos casos de hudud, isto é, nos casos criminais. Para o casamento, ele permite o testemunho de um fasik, dizendo: o casamento será válido mediante o testemunho de dois fasiques. Segundo a escola maliquita, em caso de necessidade extrema, pode-se julgar com base no testemunho de pessoas desonestas; e, em assuntos menores, aceita-se o testemunho de pessoas cuja honestidade ou desonestidade não seja conhecida.
Os juristas dizem: é necessário que a testemunha seja uma praticante efetiva do Islã e seja decente. Para ser uma praticante efetiva do Islã, basta cumprir as obrigações e as práticas facultativas, evitar o que é haram e makruh, não cometer pecados graves e não persistir repetidamente em pecados menores. Decência significa fazer, em palavras e atos, aquilo que é apropriado e evitar aquilo que é impróprio. Se uma pessoa perversa se arrepender, seu testemunho será aceito. Todos os juristas concordam quanto a isso. No entanto, o imame Abu Hanifa diz: se a razão pela qual ela ficou conhecida como perversa foi ter feito uma falsa acusação contra alguém, seu testemunho não será aceito. Pois Allah…

وَالَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنَسِ لَمْ لَمْ يَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَدَاءَ فَاجْلِلٌ وَهُمْ لَيْنِيْنَ جَلْدَةٌ وَلَا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهَادَةً أَبَدًا وَأُولَئِكَ هُمُ الْفَسِقُونَ

Açoitai com oitenta chibatadas aqueles que acusarem mulheres castas de adultério e não apresentarem quatro testemunhas, e jamais aceiteis o seu testemunho. Esses são, de fato, os transgressores. (Surata An-Nur, 4).

3 e 4. Ser adulto e mentalmente são: assim como a honestidade e a retidão são condições para que o testemunho seja aceito, também ser adulto e mentalmente são são condições de honestidade. Portanto, o testemunho de uma criança não será aceito, mesmo que ela testemunhe a respeito de outra criança como ela. Do mesmo modo, não será aceito o testemunho de um louco ou de uma pessoa com deficiência mental, pois o testemunho deles não contribui para gerar a convicção com base na qual se possa julgar. O imame Malik permitiu a aceitação do testemunho de crianças em casos de ferimentos, desde que elas não se dispersassem nem apresentassem declarações contraditórias. Abdullah ibn az-Zubair também permitiu o testemunho de crianças sob condições semelhantes. Da mesma forma, os Companheiros e os juristas de Medina aceitaram o testemunho de crianças em casos nos quais umas feriam as outras durante brincadeiras, e esta é a opinião preferível, pois os adultos normalmente não estão presentes em suas brincadeiras. Se, em tais circunstâncias, o testemunho delas não fosse aceito, e se o testemunho isolado das mulheres também não fosse aceito, os direitos e as justas reivindicações de muitas pessoas seriam perdidos e negligenciados. Entretanto, as pessoas em geral têm forte presunção ou firme convicção da veracidade delas. Sobretudo quando elas comparecem juntas, antes de se dispersarem e retornarem às suas respectivas casas, e todas dão a mesma versão sobre um acontecimento; nesse caso, a convicção gerada por seu testemunho é muito mais forte do que a produzida pelo testemunho de dois homens. Não há como negar isso. A sharia islâmica é um sistema completo e nobre, que garante os interesses e o bem-estar das pessoas nesta vida e na outra. Portanto, não se pode imaginar que ela despreze e destrua um direito tão incontestável, apesar da existência de provas e testemunhos claros e irrefutáveis.

5. Capacidade de falar: a testemunha deve necessariamente ter capacidade de falar. Se for muda, seu testemunho não será aceito, mesmo que expresse sua intenção por sinais compreensíveis. Contudo, se prestar testemunho escrevendo com a própria mão, ele será aceito segundo a opinião do imame Ahmad e do imame Abu Hanifa, e segundo a opinião confiavelmente transmitida do imame Shafi’i.

6. Memória: não será aceito o testemunho de quem é conhecido por ter memória fraca e cometer muitos erros. A mesma regra se aplica à pessoa desatenta.

7. Não ser acusado nem suspeito: o testemunho de uma pessoa acusada ou suspeita por causa de inimizade ou afeição não será aceito. Contudo, segundo Umar ibn al-Khattab, o juiz Shuraih, Umar ibn Abd al-Aziz, Abu Thawr, Ibn al-Mundhir e uma das duas opiniões transmitidas do imame Shafi’i, o testemunho do pai em favor do filho e do filho em favor do pai será aceito enquanto ambos forem honestos, justos e testemunhas qualificadas. Por outro lado, o testemunho de um inimigo contra outro inimigo não será aceito quando a inimizade entre eles for mundana, pois, nesse caso, a testemunha é acusada e suspeita. Porém, se a inimizade for religiosa, isso não suscita suspeita, pois o Islã proíbe o falso testemunho. Assim, nesse caso, não há motivo para suspeita. Do mesmo modo, o testemunho do pai em favor do filho e do filho em favor do pai não será válido; porém, o testemunho prestado contra eles será aceito. A mesma regra se aplica ao testemunho da mãe em favor do filho e do filho em favor da mãe. O mesmo vale para o testemunho de um empregado doméstico cujo sustento é custeado pelo chefe da casa. O testemunho de todas essas pessoas não será aceito por serem suspeitas. Aisha narra que o Mensageiro de Deus, que a paz e as bênçãos de Deus estejam sobre ele, disse: ‘Não será aceito contra seu irmão muçulmano o testemunho de um traidor ou de uma traidora, nem de uma pessoa rancorosa. Do mesmo modo, não será aceito o testemunho do filho em favor do pai, nem do pai em favor do filho.’

A inimizade manifesta-se por palavras e ações. Um dos sinais da inimizade é alegrar-se com as desgraças do inimigo, entristecer-se com a felicidade dele e desejar-lhe todo tipo de mal. Os juristas mencionam a falsa acusação, a tomada forçada e a usurpação de bens, o homicídio e o banditismo como algumas das causas de inimizade. Portanto, se o proprietário de um bem usurpado testemunhar contra o usurpador, a vítima de uma falsa acusação contra aquele que a acusou, o proprietário de um bem roubado contra o ladrão, ou o herdeiro da vítima assassinada contra o assassino, esse testemunho não será aceito.

Ahmad e Abu Dawud narram, por intermédio de Amr ibn Shuayb, que o Mensageiro de Deus, que a paz esteja sobre ele, disse: ‘Não será aceito contra um muçulmano o testemunho de um traidor, de uma traidora ou de uma pessoa rancorosa, nem será aceito o testemunho de um empregado doméstico em favor do chefe da casa.’ O Mensageiro de Deus também disse: ‘Não será aceito o testemunho de um demandante ou de um demandado contra seu adversário.’

O testemunho do marido e da esposa não é aceito um em favor do outro, pois há possibilidade de suspeita de parcialidade. Com efeito, nesses casos, é frequente o favorecimento de parentes. O imame Malik, Ahmad e Abu Hanifah seguem essa opinião. Contudo, o imame al-Shafi‘i, Abu Thawr e Hasan consideram aceitável o testemunho do marido e da esposa um em favor do outro. O testemunho de outros parentes uns em favor dos outros, como o testemunho de um irmão em favor de seu irmão, é válido. Do mesmo modo, é válido o testemunho de um amigo em favor de seu amigo. Segundo o imame al-Tirmidhi, o hadith que declara inválido o testemunho de um parente em favor de outro não é autêntico. O imame Malik disse: o testemunho de um irmão afastado em favor de seu irmão e o testemunho de um amigo em favor de seu amigo não são aceitos.

O testemunho de uma pessoa cuja integridade é desconhecida: o testemunho de alguém cuja integridade não é conhecida não é aceito. Certa pessoa prestou testemunho perante ‘Umar (que Allah esteja satisfeito com ele), e ele lhe disse: “Eu não o conheço.” O homem respondeu: “Mesmo que não me conheça, isso não me prejudica. Traga alguém que o conheça.”

Um dos presentes disse: “Eu o conheço.”

‘Umar (que Allah esteja satisfeito com ele) disse: “Como o conhece?”

Ele respondeu: “Por sua honestidade e nobreza.”

‘Umar (que Allah esteja satisfeito com ele) disse: “Ele é seu vizinho mais próximo, com quem você mantém contato dia e noite, e você sabe para onde vai e de onde vem?” Ele respondeu: “Não.”

‘Umar (que Allah esteja satisfeito com ele) disse: “Então você já realizou com ele alguma transação financeira pela qual se possa comprovar sua piedade?” Ele respondeu: “Não.”

‘Umar (que Allah esteja satisfeito com ele) disse: “Então ele alguma vez viajou com você, de modo que você tenha podido conhecer a excelência de seu caráter?”

Ele disse: Não.

Umar (r.a.) disse: Então, você nem o conhece.

Então disse à testemunha: Vá e traga alguém que o conheça.

Ibn Kathir diz que o imã al-Baghawi narrou esse hadith com uma cadeia hasan.

Testemunho de um nômade sobre habitantes da cidade: a opinião do imã Ahmad, de um grupo de seus discípulos, de Abu Ubaid e, segundo uma narração, do imã Malik, é que o testemunho de um nômade sobre habitantes da cidade não é aceitável. Abu Huraira (r.a.) narra que o Mensageiro de Allah (s.a.) disse: “O testemunho de um nômade sobre um habitante da cidade não será aceito.” (Abu Dawud, Ibn Majah).

A razão pela qual o testemunho do nômade é rejeitado é que ele vive em condições extremamente difíceis, é ignorante e raramente presencia o que acontece nas comunidades. Portanto, seu testemunho não é confiável.

Mas a opinião correta é que, se ele for honesto, justo e muçulmano, seu testemunho será aceito. O Alcorão não faz distinção entre habitantes da cidade e nômades quanto à aceitação do testemunho de uma pessoa justa. O fato de ele ser nômade é semelhante ao fato de ser habitante de outra cidade. Essa é a opinião do imã al-Shafi‘i e da maioria dos juristas.

O hadith narrado por Abu Huraira refere-se à pessoa ignorante, e nem todos os nômades estão incluídos nessa categoria. Com efeito, o Mensageiro (s.a.) aceitou o testemunho de um nômade a respeito do avistamento da lua.

Testemunho do cego: se o cego consegue reconhecer as pessoas ouvindo suas vozes, então, segundo o Imam Malik e o Imam Ahmad, o testemunho do cego é válido em questões como casamento, divórcio, venda, locação, determinação da linhagem, waqf, propriedade e confissão, quer o fato tenha chegado ao seu conhecimento quando já era cego, quer antes de ele ficar cego.

Ibn al-Qasim disse: Perguntei ao Imam Malik: se uma pessoa ouve a voz de seu vizinho por trás de uma parede, sem vê-lo, e ouve que ele está se divorciando de sua esposa, reconhecendo sua voz, seu testemunho a respeito disso será válido? O Imam Malik respondeu: Será válido.

Segundo a escola Shafi’i, o testemunho do cego não é aceito, exceto em cinco casos: linhagem, morte, propriedade, tradução e aquilo de que ele tomou conhecimento antes de ficar cego.

O Imam Abu Hanifa disse: O testemunho do cego não será aceito de modo algum.

Número mínimo de testemunhas: o testemunho pode estar relacionado a direitos financeiros, direitos físicos ou às penas hudud e qisas. A Shariah estabeleceu, para cada um desses casos, o número mínimo indispensável de testemunhas para comprovar uma reivindicação. A seguir, cada um deles será mencionado:

Onde são necessárias quatro testemunhas: para a punição do adultério, são necessárias no mínimo quatro testemunhas homens.

Segundo a escola Zahiri, o testemunho de duas mulheres substituirá o de cada homem. De acordo com sua opinião, também será aceito exclusivamente o testemunho de oito mulheres.
Allah diz:

وَالَّتِي يَأْتِينَ الْفَاحِشَةَ مِنْ تَسَادِكُمْ فَاسْتَحْمِلُوا عَلَيْهِنَّ أَرْبَعَةٌ مِنْكُمْ

«Convocai quatro testemunhas dentre vós contra aquelas, entre as vossas mulheres, que cometam adultério.» (Surata An-Nissá, 15).

وَالَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنَتِ ثُمَّ لَمْ يَأْتُوا بِارْبَعَةِ عُمَدَاءَ فَاجْلِدُ وَهُمْ تَمِنِينَ جَلْدَةٌ

«Açoitai com oitenta chibatadas aqueles que acusarem mulheres castas e não apresentarem quatro testemunhas.» (Surata An-Nur, 4).

ا لَوْلَا جَاءَ وَ عَلَيْهِ بِأَرْبَعَةِ عُمَدَاءَ«Por que não apresentaram quatro testemunhas sobre esse assunto?» (Surata An-Nur, 13).

A necessidade de três testemunhas: os juristas hanbalis dizem: se uma pessoa conhecida por sua prosperidade alegar ser necessitada para receber o zakat, sua alegação não será aceita sem três testemunhas. Como prova de sua opinião, citam este hadith de Qabisa ibn Mukhariq: Qabisa ibn Mukhariq al-Hilali, que Allah esteja satisfeito com ele, disse: Eu tinha assumido a responsabilidade pelo pagamento de um diya. Então, fui até o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, e pedi ajuda para isso. Ele disse: «Aguarda um pouco, até que o zakat chegue; então pedirei que te deem algo dele.» Depois disse: «Ó Qabisa, é permitido pedir ajuda somente a qualquer um de três tipos de pessoas: a primeira é aquela sobre cujo pescoço recaiu a responsabilidade por um diya ou por uma multa. Para ela, é permitido pedir ajuda para se livrar dessa responsabilidade e, depois, conter-se. A segunda é aquela cuja riqueza e meios de subsistência foram destruídos por uma calamidade que lhe sobreveio. Para que possa prover seu sustento ou obter um meio de trabalho, é permitido que peça ajuda. A terceira é aquela atormentada por tamanha falta de alimento que três pessoas sensatas de sua tribo testemunhem que determinada pessoa sofre de extrema necessidade alimentar. Também é permitido a essa pessoa pedir ajuda para poder prover seu sustento ou obter um meio de trabalho. Ó Qabisa, além disso, toda ajuda que se pede ou se recebe é ilícita.» (Muslim, Abu Dawud e An-Nassaí).

Testemunho de apenas dois homens: em todos os processos relativos a direitos e aos hudud, somente o testemunho de dois homens é aceitável. O testemunho de nenhuma mulher é aceito. Somente no adultério são necessárias quatro testemunhas. Quanto aos hudud, o testemunho das mulheres é inválido segundo os juristas de todas as escolas, exceto a escola zahirita. Allah diz sobre o divórcio: «Tomai como testemunhas dois homens justos dentre vós.» (Surata At-Talaq, 2).

Al-Bukhari e Muslim narram que o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse a Aisha: «Ou apresentas duas testemunhas, ou ele deve prestar juramento…»

Testemunho de dois homens ou de um homem e duas mulheres: o Deus Altíssimo diz na Surata Al-Baqara, versículo 282:

واسْتَشْهِدُوا عَمِيدَ بْنِ مِنْ رِجَالِكُمْ فَإِن لَّمْ يَكُونَا رَجُلَيْنِ فَرَجَلٌ و امراتي مِينَ تَرْضَوْنَ مِنَ السَّمَدَاءِ أَن تَضِلُّ إِحْدَاهُمَا فَتُلَ كَرَ إِحْدهُمَا الأخرى

‘Tomai dois homens como testemunhas, dentre aquelas que aprovardes entre as testemunhas. Se não houver dois homens, então um homem e duas mulheres, para que, se uma delas se equivocar, a outra lhe faça recordar.

Esta disposição aplica-se a todas as transações financeiras, como comércio, empréstimo, arrendamento, penhor, reconhecimento e usurpação. Segundo a escola hanafita, exceto nos hudud e no qisas, o testemunho de uma mulher junto com o de um homem é válido em todas as transações financeiras, no casamento, no divórcio e em todos os demais assuntos. O Imame Ibn al-Qayyim deu preferência a esta opinião, dizendo: ‘Quando a Shariah validou o testemunho das mulheres no documento de dívida redigido por homens, que normalmente é elaborado em reuniões predominantemente masculinas, então, nas reuniões em que se reúnem muitas mulheres, como as relativas a testamentos e ao divórcio revogável, a aceitação e a validade do testemunho das mulheres são ainda mais justificadas.

Segundo os fuqaha malikitas, shafiitas e muitos outros juristas, o testemunho das mulheres é aceitável especificamente em questões financeiras e transações. Porém, em acontecimentos relacionados aos hudud, ao qisas, ao casamento, ao divórcio e assuntos semelhantes, que dizem respeito ao corpo, o testemunho de uma mulher não será aceito. Por outro lado, há divergência quanto às questões relacionadas ao corpo que são consideradas puramente financeiras, como a representação e o testamento. Alguns dizem que, nesse caso, será aceito o testemunho de um homem e duas mulheres. Outros dizem que não será aceito o testemunho de nenhuma mulher, mas apenas o de dois homens. Sobre a razão pela qual o testemunho das mulheres é aceito exclusivamente em questões financeiras e não em outras, o Imame al-Qurtubi disse: ‘Como os meios e as fontes de obtenção de riqueza são numerosos e frequentemente são afetados por irregularidades e desonestidade, Allah ampliou os meios para fortalecer as questões financeiras. Às vezes, fortaleceu e consolidou sua base ordenando que as transações fossem registradas; outras vezes, determinando que houvesse testemunhas e, outras ainda, estabelecendo penhor e compensação. Em todos esses meios, concedeu às mulheres, juntamente com os homens, o direito de participação.’

O testemunho de um homem: o testemunho de um único homem íntegro e justo é aceitável em atos de adoração como o chamado para a oração, a oração e o jejum. Ibn Umar, que Allah esteja satisfeito com ele, disse: ‘Informei o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, de que eu tinha visto sozinho a lua nova. Então ele jejuou e ordenou ao povo que jejuasse.’

Além disso, os fuqaha hanafitas consideraram aceitável o testemunho de um único homem em alguns casos excepcionais, como o testemunho de um professor em assuntos relacionados às crianças; o testemunho de qualquer homem justo em disputas relativas ao nascimento; o testemunho de um especialista sobre um objeto deteriorado; o testemunho de um homem justo na seleção e na contestação das testemunhas; e o testemunho de um homem justo sobre a destituição de um representante e sobre um defeito no objeto vendido. Há divergência entre os juristas quanto à tradução feita por um tradutor justo.

O Imame Malik, o Imame Abu Hanifa e o Imame Abu Yusuf são favoráveis à aceitação de sua tradução. Porém, os demais imames e Muhammad ibn al-Hasan dizem: ‘A tradução é como o testemunho; nela, um único tradutor não é aceitável.’ Alguns juristas aceitaram o testemunho de um homem veraz, entre eles Ibn al-Qayyim. Ele disse: ‘A realidade é que tudo aquilo que torna a verdade evidente é considerado testemunho e prova. Depois que a verdade se manifesta, por qualquer meio que seja, Allah não a tornou inoperante. Pelo contrário, a decisão de Allah e do Mensageiro — além da qual nenhuma decisão tem valor — é que, sempre que a verdade for descoberta por qualquer meio, ela deve ser aplicada, sendo ilícito torná-la ineficaz ou anulá-la.’

O Imame Ibn al-Qayyim também disse: ‘Quando o juiz está convencido da veracidade de uma testemunha masculina, pode julgar com base em seu testemunho em todos os assuntos, exceto nos hudud. Allah não tornou de modo algum obrigatório para os juízes que só pudessem julgar com duas testemunhas. Ele apenas ordenou ao titular do direito que obtivesse dois homens como testemunhas, ou um homem e duas mulheres, para assegurar a obtenção de seu direito. Isso não prova que o juiz não possa julgar com menos do que isso. Pelo contrário, o próprio Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, algumas vezes julgou com base no juramento de uma testemunha e, outras vezes, apenas com base no testemunho de uma única testemunha.’

Portanto, os meios pelos quais o juiz conduz o julgamento são mais amplos do que aqueles que Allah ordenou que fossem adotados para garantir ao titular de um direito a obtenção do que lhe é devido. Assim, o Mensageiro de Allah — que Allah o abençoe e lhe conceda paz — aceitou o testemunho de um único beduíno a respeito do avistamento da lua; num processo relativo a bens saqueados, aceitou o testemunho de uma única testemunha; e, nos assuntos sobre os quais nenhum homem, além das mulheres, possui conhecimento preciso, aceitou o testemunho de uma mulher confiável. Ele considerou o testemunho isolado de Khuzayma equivalente ao testemunho de dois homens e disse: “Aquele em favor de quem Khuzayma testemunhar terá isso como suficiente.”

E isso não se restringe apenas a Khuzayma; a situação dos Companheiros que eram seus iguais ou superiores em mérito é a mesma. Se Abu Bakr, Umar, Uthman, Ali — que Allah esteja satisfeito com eles — ou Ubayy ibn Ka’b — que Allah esteja satisfeito com ele — prestassem testemunho, este seria ainda mais digno de prevalecer do que o testemunho isolado de Khuzayma. O Imam Abu Dawud intitulou um capítulo de sua coletânea de hadiths: “Quando o juiz está certo da veracidade de uma única testemunha, pode julgar com base nela.”

Testemunho relativo à amamentação da criança: segundo Ibn Abbas e Ahmad, aceita-se o testemunho isolado da ama de leite. Isso porque o Imam Bukhari narra que, quando Uqba ibn al-Harith se casou com Umm Yahya, uma mulher foi até eles e disse: “Amamentei vocês dois.” Então Uqba perguntou ao Mensageiro de Allah — que Allah o abençoe e lhe conceda paz —, e ele disse: “Como o casamento pode continuar depois que isso foi declarado?” Imediatamente, Uqba separou-se daquela mulher, e ela se casou com outro homem. Os juristas hanafitas dizem que, também no caso da amamentação, são necessárias duas testemunhas; o testemunho isolado da ama não é suficiente. Segundo o Imam Malik, é necessário o testemunho de duas mulheres. O Imam al-Shafi’i diz que o testemunho da ama juntamente com o de três mulheres é aceitável, sob a condição de que ela não possa exigir remuneração. A interpretação deles quanto ao hadith de Uqba é que isso é recomendado e constitui um incentivo a evitar aquilo que suscita dúvidas.

Testemunho sobre o choro da criança ao nascer: Ibn Abbas — que Allah esteja satisfeito com ele — aprovou a aceitação do testemunho isolado da parteira sobre se a criança chorou ou não ao nascer. Al-Sha’bi e Ali — que Allah esteja satisfeito com ele — também o aprovaram, e Ali e Shurayh julgaram de acordo com isso. Já o Imam Malik considera necessário, também nesse caso, o testemunho de duas mulheres. O Imam al-Shafi’i aceita o testemunho de mulheres nesse assunto, mas estabelece como condição o testemunho de quatro mulheres. O Imam Abu Hanifa — que Allah tenha misericórdia dele — diz que são necessários dois homens, ou um homem e duas mulheres, pois isso comprova o direito à herança. Contudo, se a criança morrer depois de chorar, o testemunho de uma mulher é suficiente para a oração fúnebre e o banho funerário. Segundo os hambalitas, no que os homens normalmente desconhecem, é aceitável o testemunho de uma mulher justa. Foi narrado por Hudhayfa — que Allah esteja satisfeito com ele — que o Mensageiro de Allah — que Allah o abençoe e lhe conceda paz — aceitou apenas o testemunho da parteira.

Por outro lado, quanto às questões íntimas das mulheres que são ocultas e que os homens frequentemente desconhecem, como a virgindade, a menstruação, o parto, o choro da criança ao nascer, a amamentação e outras semelhantes, nas quais normalmente os homens não estão presentes, os juristas dizem que o testemunho de um homem equivale ao testemunho de uma mulher. Contudo, como o homem é mais maduro em razão e discernimento do que a mulher, seu testemunho tem precedência.

Capítulo sessenta e quatro: Testemunho e juramento

O juramento quando não se consegue apresentar testemunho: quando o autor da ação reivindica um direito de alguém, mas não consegue apresentar qualquer prova em apoio à sua reivindicação, e o réu — aquele contra quem o direito é reivindicado — nega-a, então nada resta ao autor além daquilo que o réu declarar sob juramento. O processo será encerrado por esse juramento. Contudo, isso se limita às reivindicações relativas a bens imóveis e móveis. Esse procedimento não se aplica aos casos de hudud ou às ações relacionadas às penas criminais. Al-Bayhaqi e al-Tabarani narram, com uma cadeia de transmissão autêntica: “Apresentar a prova é responsabilidade do autor, e prestar juramento é responsabilidade do réu.”

Os Imams Bukhari e Muslim narram, por intermédio de Iyas ibn Qays, que Iyas disse: “Eu tinha uma disputa com um homem por causa de um tanque de água. Apresentamos o caso ao Mensageiro de Allah — que Allah o abençoe e lhe conceda paz. Ele me disse: ‘Ou apresentas duas testemunhas, ou o teu adversário deve prestar juramento.’ Eu disse: ‘Ele é um homem muito desavergonhado; prestará juramento.’ O Mensageiro de Allah — que Allah o abençoe e lhe conceda paz — disse: ‘Aquele que se apropriar dos bens de um muçulmano por meio de um juramento, quando se encontrar com Allah, Ele estará irado com ele.’”

Muslim narra, por intermédio de Wā’il ibn Hujr (que Allah esteja satisfeito com ele), que o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse a al-Kindī: “Tens alguma testemunha ou prova?” Ele respondeu: “Não.” O Mensageiro (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: “Então, tens direito ao juramento do teu oponente.” Ele disse: “Ó Mensageiro de Allah, o homem é pecador. Não hesitará em fazer qualquer juramento. Não distingue entre o justo e o injusto.” O Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: “Ainda assim, isso é tudo a que tens direito contra ele.” O juramento só deve ser feito em nome de Allah ou por algum outro nome de Allah. O Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: “Quem fizer um juramento, que jure em nome de Allah; caso contrário, que permaneça em silêncio.” Ibn Abbas (que Allah esteja satisfeito com ele) disse que o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) ordenou a um homem que prestasse juramento e disse: “Jura em nome de Allah, além de Quem não há outra divindade, que nada lhe deves.” (Abu Dawud e Nasā’ī).

As provas podem ser apresentadas depois do juramento? Se o réu prestar juramento, a reivindicação do autor será rejeitada. Não há divergência quanto a isso. Porém, se depois o autor comparecer novamente com testemunhas e provas, o que deverá ser feito? Os juristas divergem a esse respeito. Alguns dizem que não serão aceitas; outros dizem que serão aceitas; e alguns afirmam que serão aceitas sob certas condições. Os que sustentam que não devem ser aceitas são os seguidores da escola Ẓāhirī, Ibn Abī Laylā, Abū ʿUbayd e o imã al-Shawkānī. Al-Shawkānī disse: “Uma vez que o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: ‘Ou apresentas duas testemunhas, ou ele deve prestar juramento’, não se podem aceitar testemunhas e provas depois do juramento. Quando se solicita ao réu que preste juramento, isso é feito com base numa determinação definitiva e clara. Depois que ele presta juramento, qualquer prova apresentada em contrário não pode ser aceita, pois então tanto o juramento quanto a prova produzem apenas conjectura. A certeza absoluta não é alcançada por nenhum dos dois. E não é possível refutar uma conjectura por meio de outra.”

Os que dizem que, se forem apresentadas testemunhas e provas depois do juramento, elas devem ser aceitas são os hanafitas, shafiitas, hanbalitas, Tāwūs, Ibrāhīm al-Nakhaʿī e o juiz Shurayḥ. Eles dizem: o testemunho de uma pessoa veraz tem precedência sobre o juramento de uma pessoa pecadora; essa também era a opinião de ʿUmar ibn al-Khattāb (que Allah esteja satisfeito com ele). Seu argumento é que o juramento é uma prova fraca, incapaz de resolver qualquer disputa. Portanto, as testemunhas e provas devem ser aceitas depois do juramento, pois elas constituem a prova original. O juramento é um substituto das testemunhas e provas. Quando o elemento original está presente, o substituto deixa de produzir efeitos.

A partir das escolas de Mālik e al-Shāfiʿī, o imã al-Ghazālī afirma que as testemunhas e provas apresentadas depois do juramento são aceitáveis sob certas condições. A condição é a seguinte: se a pessoa desconhecia a existência das testemunhas e provas antes de o juramento ser proposto, poderá, depois do juramento, apresentar provas da validade de sua reivindicação. Porém, quando essa condição não existe — isto é, quando ela sabia que possuía testemunhas e provas, concordou que o réu prestasse juramento e, depois que ele o fez, decidiu apresentar as provas —, estas não serão aceitas. Isso porque, ao prestar o juramento, ela perdeu a oportunidade de apresentar suas provas.

Recusa em prestar juramento: quando, por o autor não ter apresentado testemunhas e provas, se solicita ao réu que preste juramento, e ele se recusa a fazê-lo, essa recusa será considerada uma admissão da reivindicação do autor. Isso porque, se ele fosse sincero ao negar a reivindicação, não se recusaria a prestar juramento. Essa recusa pode ser expressa diretamente ou pode ser demonstrada pelo silêncio.

Nessa situação, o autor não será incumbido de prestar juramento quanto à veracidade de sua própria reivindicação, pois o juramento sempre recai sobre a parte que nega. O Mensageiro (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: “Cabe a quem reivindica apresentar a prova, e cabe a quem nega prestar juramento.” Esta é a opinião da escola hanafita. A segunda opinião do imã Mālik, de al-Shāfiʿī e do imã Aḥmad é que a simples recusa do réu em prestar juramento é suficiente para se proferir uma sentença contra ele, pois se trata de uma prova fraca. Para fortalecê-la, é necessário que o autor preste juramento quanto à veracidade de sua reivindicação, quer o réu exija isso ou não. Se o autor prestar juramento, será proferida sentença a favor de sua reivindicação; caso contrário, ela será rejeitada. Como prova disso, menciona-se que o Mensageiro (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) ordenou que um reivindicante prestasse juramento. Contudo, a cadeia de transmissão desse hadith é fraca por vários motivos. Segundo o imã Mālik, essa regra limita-se às reivindicações financeiras. Já o imã al-Shāfiʿī afirma que ela se aplica a todos os tipos de reivindicações.

A escola Ẓāhirī e Ibn Abī Laylā não consideram relevante a recusa do réu em prestar juramento e opinam que, com base nela, nenhuma questão pode ser resolvida. Eles dizem que não se deve pedir ao autor que preste juramento. O réu deve ou aceitar a reivindicação do autor, ou negá-la e prestar juramento declarando-se livre de responsabilidade.

Segundo o imã al-Shawkānī, a última opinião é a mais preponderante. Ele disse: não é lícito resolver um processo com base na recusa de prestar juramento, pois isso prova, no máximo, que aquele a quem, segundo a lei da Sharīʿah, cabia prestar juramento não o fez e não cumpriu esse dever. O fato de não o fazer não significa que tenha aceitado a reivindicação do autor. Significa apenas que abandonou o dever que a Sharīʿah lhe impôs. Portanto, depois de o réu se recusar a prestar juramento, o juiz deve obrigá-lo a fazer uma de duas coisas: ou prestar o juramento que lhe compete, ou aceitar aquilo que o autor reivindicou. A sentença poderá ser proferida com base em qualquer uma das duas ações que ele realizar.

O juramento será conforme a intenção de quem o requer: quando um dos litigantes, o autor ou o réu, prestar juramento, este deverá ser conforme a intenção do juiz e de quem o requereu — aquele cuja reivindicação depende desse juramento — e não conforme a intenção de quem presta o juramento. Isso porque já foi mencionado este hadith do Mensageiro: “O juramento é conforme a intenção de quem o requer.” Portanto, quando aquele que presta o juramento ocultar nele a sua intenção, isto é, ocultar um significado diferente daquele que suas palavras normalmente indicam, isso não será válido. Segundo alguns, porém, será válido se a pessoa for obrigada a fazê-lo por ter sido injustiçada.

Proferir a sentença acrescentando o juramento ao testemunho da testemunha: quando o autor não tiver nenhuma outra prova além de uma única testemunha, a sentença será proferida com base no testemunho dessa testemunha juntamente com o juramento do autor. Isso porque ad-Dāraquṭnī narra, por intermédio de ʿAmr ibn Shuʿayb, que o Mensageiro de Allah julgava com duas testemunhas. Quando o autor conseguia apresentar duas testemunhas, recebia o que lhe era devido. Mas, se apresentasse apenas uma testemunha, prestava também juramento juntamente com o testemunho dela. Em todos os processos, exceto nos casos de hudud e qisās, pode-se proferir sentença com base no testemunho de uma única testemunha acompanhado do juramento do autor. Alguns sábios, contudo, restringiram a decisão baseada em testemunho e juramento apenas às questões financeiras e às matérias relacionadas a elas. Os hadiths sobre decidir com uma testemunha e um juramento foram narrados por mais de vinte transmissores. ash-Shāfiʿī disse: decidir com uma testemunha e um juramento não contradiz o enunciado explícito do Alcorão. A medida não viola o número de testemunhas que o Alcorão menciona claramente como necessário.

Abū Bakr, ʿAlī, ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzīz e a maioria dos juristas antigos e posteriores deram parecer favorável a esse método. Entre eles estão o imã Mālik e seus discípulos, o imã ash-Shāfiʿī e seus seguidores, o imã Aḥmad, Isḥāq, Abū ʿUbayd, Abū Thawr e Dāwūd. Já os juristas hanafitas, al-Awzāʿī, Zayd ibn ʿAlī, az-Zuhrī, an-Nasāʾī e Ibn Shubrumah opuseram-se a ele, afirmando que jamais se pode decidir um processo com base em uma única testemunha e um juramento. Contudo, os hadiths narrados sobre esse assunto depõem contra eles.

Prova circunstancial conclusiva: a prova circunstancial é o indício que produz certeza. Um exemplo é o de um homem que sai assustado e aterrorizado de um quarto isolado, com uma faca ensanguentada na mão, e, ao entrarem imediatamente no quarto, encontram uma pessoa caída com a garganta cortada. Nessas circunstâncias, não há espaço para dúvida de que esse homem é o assassino da pessoa morta. Não há, nesse caso, oportunidade para examinar possibilidades imaginárias, como a de que a pessoa possa ter cometido suicídio. Quando o juiz tiver certeza de que os fatos ocorreram assim, ele será detido sob essa acusação.

Os juristas hanafitas deram ainda outros exemplos. Por exemplo: há duas pessoas em um barco carregado de farinha, uma comerciante e a outra barqueira. Surge entre elas uma disputa sobre a propriedade da farinha e do barco, embora nenhuma das duas possua testemunhas ou provas. Nesse caso, a comerciante será considerada proprietária da farinha, e a barqueira, proprietária do barco. Do mesmo modo, se surgir uma disputa entre um casal sobre a paternidade de um filho recém-nascido, o marido será considerado seu pai. Isso porque o Mensageiro de Allah disse: “O filho pertence ao dono do leito.”

Disputa sobre os móveis da casa: quando duas pessoas entram em disputa, mas as circunstâncias favorecem uma delas, isso deverá ser levado em consideração. Essa é a opinião dos juristas hambalitas. Por exemplo, se marido e mulher disputarem os móveis da casa, os itens adequados aos homens serão atribuídos ao marido, e os adequados às mulheres, à esposa. Os itens adequados a ambos serão divididos igualmente entre os dois. Se houver equilíbrio entre ambos, mas um deles tiver maior domínio, a decisão será favorável a ele. Por exemplo, se uma pessoa puxar um animal pela rédea enquanto outra estiver montada nele, o animal será considerado pertencente ao cavaleiro, pois ele exerce maior domínio e controle do que a outra pessoa.

Provas manuscritas e documentos: desde que as pessoas aprenderam a realizar transações por meio de cheques e passaram a confiar neles, alguns sábios vêm emitindo fatwas favoráveis à aceitação de provas manuscritas e à atuação com base nelas. Elas são aceitas nos tribunais, e cheques de dívida, letras de câmbio e documentos comerciais são reconhecidos quando estão livres de falsificação e fraude. Confissões e declarações manuscritas são consideradas equivalentes às confissões e declarações orais. Do mesmo modo, documentos oficiais também são aceitos, desde que não sejam falsificados.

Sexagésimo quinto capítulo: Contradição

A contradição divide-se em dois tipos: 1. a contradição dos testemunhas; 2. a contradição do autor da ação.

Contradição da testemunha ou retratação do testemunho: se, depois de prestarem testemunho, as testemunhas se retratarem na presença do juiz antes da sentença ser proferida, o testemunho prestado por elas será anulado e elas serão punidas. Essa é a opinião da maioria dos juristas. Porém, se se retratarem na presença do juiz depois da sentença ser proferida, a sentença não será anulada, mas a testemunha será obrigada a indenizar a parte adversária prejudicada pela sentença. Duas pessoas testemunharam perante Ali (que Allah esteja satisfeito com ele) contra outro homem, acusando-o de roubo. Como resultado, a mão dele foi amputada. Depois, ambos levaram outro homem e disseram: “Na verdade, este homem é o ladrão.” Ali (que Allah esteja satisfeito com ele) disse: “Não reconheço como verazes as vossas palavras a respeito do segundo homem. Contudo, obrigar-vos-ei a pagar a diyah pela amputação da mão do primeiro homem. Se eu descobrir que fizestes isso deliberadamente, amputarei as mãos de ambos.”

Analisando a razão da opinião apresentada pela maioria dos juristas, Shihabuddin al-Qarafi disse: “A sentença foi proferida com base no testemunho de testemunhas justas e por uma razão legalmente válida. Depois, por meio da declaração em que confessaram a própria mentira, as testemunhas reconheceram que eram fasiq. Como uma sentença não pode ser anulada pelas palavras de um fasiq, ela permanecerá como estava.” Contudo, Ibn al-Musayyab, al-Awza’i e os juristas da escola zahiri opinaram que, em todos os casos, a sentença deve ser anulada quando a testemunha se retrata do seu testemunho. Isso porque a sentença foi proferida com base no testemunho. Quando as testemunhas se retrataram, a sentença deixou de ter qualquer fundamento. Segundo alguns juristas, o mesmo se aplica aos casos de hudud e qisas. Se as testemunhas se retratarem antes da execução da sentença, ela não será executada, pois as penas de hudud são afastadas por qualquer dúvida.

Contradição do autor da ação: se o autor da ação disser algo que contradiga a sua reivindicação, esta será anulada. Se ele reconhecer que determinado bem pertence legitimamente a outra pessoa e depois alegar que o bem é seu, essa alegação, por contrariar o seu reconhecimento, anulará a sua reivindicação e impedirá que ela seja aceita. Da mesma forma, quando alguém isenta outra pessoa de todas as reivindicações, depois dessa isenção não lhe será lícito apresentar perante ela qualquer reivindicação em seu próprio favor.

Impugnação das provas do autor da ação: se o réu possuir testemunhos ou provas por meio dos quais possa demonstrar que a reivindicação do autor é falsa e injusta, livrando-se assim da responsabilidade, será lícito apresentar tais testemunhos ou provas. Se não possuir esse tipo de prova, poderá, se quiser, apresentar testemunhos ou provas que refutem a credibilidade das testemunhas do autor.

Testemunhos contraditórios de duas testemunhas: quando dois testemunhos se contradizem e não houver nada que permita dar preferência a um sobre o outro, o bem reivindicado será dividido entre o autor e o réu. Foi narrado por Abu Musa (que Allah esteja satisfeito com ele): no tempo do Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele), duas pessoas reivindicaram um camelo. Cada uma apresentou duas testemunhas em apoio à sua reivindicação. Então, o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) dividiu o camelo igualmente entre ambos. (Abu Dawud, al-Bayhaqi e al-Hakim.)

Ahmad, Abu Dawud, Ibn Majah e al-Nasa’i narraram de Abu Musa: “Duas pessoas foram ao Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) reivindicando um animal. Nenhuma delas possuía qualquer testemunho ou prova. O Mensageiro (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) dividiu o animal igualmente entre ambas.” Essa é a opinião do Imam Abu Hanifa. Se o bem reivindicado estiver na posse de uma das duas pessoas, caberá à parte adversária apresentar testemunhos ou provas. Se não conseguir apresentá-los, será aceita a declaração, sob juramento, daquele que estiver na posse do bem. Do mesmo modo, se ambos apresentarem testemunhos ou provas, a posse dará preferência a um dos testemunhos ou provas. Jabir (que Allah esteja satisfeito com ele) narrou que surgiu uma disputa entre duas pessoas por causa de um camelo. Ambas disseram que o camelo havia nascido de sua própria criação e apresentaram testemunhas. O Mensageiro (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) decidiu em favor daquele que estava na posse do camelo. (Al-Bayhaqi; o Imam al-Shafi’i também narrou algo semelhante.)

Fazer a testemunha prestar juramento: nos dias atuais, a credibilidade das testemunhas tornou-se incerta. Por isso, é necessário reforçar a credibilidade da testemunha por meio de um juramento. Na Majallat al-Ahkam al-Adliyyah, está escrito: “Quando o réu solicitar ao juiz que, antes de proferir a sentença, as testemunhas sejam obrigadas a jurar que não mentiram em seu testemunho, o juiz poderá fazê-las prestar juramento e dizer: ‘Se prestardes juramento, o vosso testemunho será aceito; caso contrário, não será aceito.’”

Ibn Abi Layla, Ibn al-Qayyim, o juiz de Córdova Muhammad ibn Bashir e Ibn Nujaym são partidários desta opinião. Porém, a opinião dos juristas hanafitas é que não é necessário que a testemunha faça um juramento, pois o significado de juramento já está implícito na própria palavra shahada, ou testemunho. Segundo a escola hanbalita, não se fará jurar uma testemunha que não esteja disposta a assumir responsabilidades; nem um juiz que negue a sentença; nem um testamenteiro para que negue a dívida do testador.

Não se fará jurar aquele que negar um casamento, um divórcio, a revogação de um divórcio, o ila, a filiação, o qisas ou uma acusação caluniosa. Isso porque essas questões não dizem respeito a bens, nem têm como objetivo a obtenção de bens; além disso, não se proferirá uma sentença com base em sua recusa a prestar juramento.

O falso testemunho: prestar falso testemunho é um dos mais graves pecados maiores. Isso porque equivale a apoiar o opressor, usurpar o direito do oprimido, desviar o juiz, causar sofrimento psicológico aos privados de seus direitos e espalhar hostilidade e ódio na sociedade humana. Allah, o Altíssimo, diz no versículo 30 da surata Al-Hajj:فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْلَانِ وَاجْتَنِبُوا قَوْلَ الزَّوْرِه
«Abstende-vos da impureza da idolatria e afastai-vos da falsidade.»

Ibn Umar relatou que o Mensageiro de Allah disse: «Aquele que prestar falso testemunho não poderá mover os pés até que Allah lhe determine o Inferno.» (Ibn Majah).

O Imam al-Bukhari e Muslim narraram, sob a autoridade de Anas: perguntaram ao Mensageiro sobre quais eram os pecados maiores. Ele respondeu: associar parceiros a Allah, matar e desobedecer aos pais. Então acrescentou: «Quereis que vos diga qual é o maior dos pecados maiores? É mentir ou prestar falso testemunho.»

Abu Bakr relatou que o Mensageiro de Allah disse: «Quereis que vos diga qual é o maior dos pecados maiores?» Dissemos: «Ó Mensageiro, diga-nos.» Ele respondeu: «Associar parceiros a Allah e desobedecer aos pais.» Ele estava sentado apoiado; de repente, endireitou-se e disse: «Cuidado! Mentir e prestar falso testemunho.» Continuou repetindo isso tantas vezes que dissemos: «Quem dera ele parasse agora de falar.» (Prestar falso testemunho é um delito ainda mais grave que o adultério e o roubo. Por isso, o Mensageiro de Allah deu tanta importância a advertir contra ele. A razão é que é relativamente fácil proferir um falso testemunho. As pessoas frequentemente o consideram algo leve. Como consequência, a inveja e o ódio assumem proporções amplas; por isso, era necessário dar tanta importância a esse assunto.)

Punição do falso testemunho: segundo o Imam Malik, o Imam al-Shafi’i e o Imam Ahmad, o autor de falso testemunho deve ser punido, e deve-se divulgar amplamente que ele é uma falsa testemunha. O Imam Malik acrescenta: em todos os mercados, nas mesquitas congregacionais e nas reuniões públicas, ele deve ser identificado e anunciado como falsa testemunha, para que seja punido e os demais sejam advertidos.

Sexagésimo sexto capítulo: Prisão e encarceramento

A prisão e a pena de encarceramento são práticas antigas. No Alcorão Sagrado, consta que José, que a paz esteja com ele, disse:

قَالَ رَبِّ السجن أَحَبُّ إِلَى مِمَّا يَدْعُونَنِي إِلَيْهِ

‘José disse: Ó meu Senhor, a prisão é-me preferível àquilo para que estas mulheres me convidam.’ (Surata José, 33).

O Alcorão também menciona que ele entrou na prisão e permaneceu ali por alguns anos. Durante a época do Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, na época dos Companheiros e também nos períodos posteriores, havia prisões; e elas ainda existem.

O Imame Ibn al-Qayyim disse: Do ponto de vista jurídico, a pena de encarceramento não consiste necessariamente em manter alguém confinado num lugar estreito; consiste em impedi-lo de agir e circular livremente, esteja ele numa casa, numa mesquita ou detido sob a supervisão do adversário ou de seu representante. Por isso, o Mensageiro, que a paz esteja sobre ele, chamou de prisioneiro a pessoa detida dessa maneira. Os imames Abu Dawud e Ibn Majah narram, sob a autoridade de Hirmas ibn Habib, que o pai de Hirmas disse: Fui até o Mensageiro, que a paz esteja sobre ele, levando comigo um devedor meu. Então o Mensageiro me disse: ‘Mantém-no detido.’ Depois disse: ‘Ó irmão dos Banu Tamim, o que pretendes fazer com o teu prisioneiro?’ Na narração de Ibn Majah consta que, novamente, ao entardecer, ele me perguntou: ‘Ó irmão dos Banu Tamim, o que está fazendo o teu prisioneiro?’ O Imame Ibn al-Qayyim acrescenta: Durante a época do Mensageiro, que a paz esteja sobre ele, e de Abu Bakr, que Allah esteja satisfeito com ele, as detenções eram feitas dessa maneira. Não havia uma prisão específica para manter os acusados detidos. Porém, durante a época de Umar ibn al-Khattab, que Allah esteja satisfeito com ele, quando o número dos súditos aumentou consideravelmente, ele comprou uma casa em Meca e transformou-a numa prisão para deter os acusados. Por isso, os sábios divergiram sobre se a criação de prisões é uma responsabilidade do governante. Há duas opiniões a esse respeito. Aqueles que dizem que a criação de prisões não é responsabilidade do governante afirmam que o Mensageiro, que a paz esteja sobre ele, e os califas corretamente guiados não tinham nenhuma prisão. Contudo, ele poderia manter o acusado num determinado lugar, designar um guarda para vigiá-lo ou ordenar que o adversário permanecesse constantemente junto dele, como fez o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele. Já aquele que afirma que criar prisões é função do governante cita como prova que Umar ibn al-Khattab comprou uma casa de Safwan ibn Umayya por quatro mil moedas e a transformou numa prisão.

A prisão como lugar de segurança e benefício público: O Imame al-Shawkani disse: ‘Não há como negar que o encarceramento era praticado na época do Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, na época dos Companheiros e dos tabi’un, bem como em todas as épocas posteriores e em todos os países. Como a prisão garante uma forma de proteger a sociedade e mantê-la livre da tirania de grupos criminosos que se dedicam continuamente a prejudicar a população e persistem nisso, ela é benéfica e protetora do interesse público. O caráter e as atividades desse tipo de criminosos são tais que, em geral, eles não cometem crimes aos quais se aplicam os hudud e o qisas. Se os cometessem, seria possível aplicar-lhes os hudud e o qisas e expulsá-los da sociedade e do país. Embora os crimes que cometem sejam menos graves que aqueles aos quais se aplicam os hudud e o qisas, deixá-los em liberdade faria com que a corrupção e a desordem na sociedade atingissem proporções extremas. Por outro lado, matá-los por esses crimes constituiria derramamento injusto de sangue. Assim, o único meio restante de proteger-se de sua tirania era mantê-los presos, para que a sociedade pudesse ficar temporariamente livre e segura de seus crimes, para que tivessem oportunidade de se arrepender e purificar-se, ou para que se cumprisse a decisão que Allah tomasse a respeito deles.’

A respeito desse tipo de pessoas perversas e propensas ao crime, Allah ordenou-nos que ordenemos o bem e proibamos o mal. Porém, para realizar isso, é necessário, por enquanto, detê-las e criar uma barreira entre elas e a população. Aqueles que conhecem bem a natureza e o caráter desse grupo compreendem essa necessidade.

Tipos de detenção: O Imame al-Khattabi disse: Há dois tipos de detenção: punitiva e investigativa.

A detenção punitiva é aplicada como pena após o julgamento do crime. Já o acusado de um crime é detido para investigar e julgar a veracidade ou falsidade da acusação. Foi narrado que o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, manteve certa pessoa detida por algumas horas durante o dia devido a uma acusação e depois a libertou.

Agressão ao acusado: não é lícito deter alguém sem motivo. Quando alguém é detido por uma acusação, é obrigatório investigar o caso. Se, pela investigação, ele for considerado culpado, deve ser mantido detido especificamente por aquela acusação. Caso contrário, deve ser libertado. É haram agredir o acusado, pois isso o humilha. O Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, proibiu os muçulmanos de bater uns nos outros. Contudo, há duas opiniões sobre agredir uma pessoa detida sob acusação de roubo.

A opinião do Imam al-Ghazali, entre os hanafitas e os shafiitas, é que não se deve agredir uma pessoa presa sob acusação de roubo, pois também existe a possibilidade de ela ser inocente. Abster-se de agredir um criminoso é melhor do que agredir uma pessoa inocente. Há um hadith: “O perdão do governante por engano é melhor do que a punição por engano.”

O Imam Malik, que Allah esteja satisfeito com ele, permitiu manter na prisão o acusado de roubo. Segundo os discípulos do Imam Malik, também é permitido agredi-lo, pois isso pode levá-lo a devolver o bem roubado e servir de lição aos outros. Se, nessas circunstâncias, ele fizer uma confissão, ela não terá valor, pois é condição que a confissão seja feita voluntária e espontaneamente. Ele confessou por ter sido forçado mediante tortura.

Como deve ser a detenção: o local onde o acusado ou criminoso for mantido detido deve ser amplo. Além disso, as despesas com alimentos e todas as necessidades básicas do detido devem ser custeadas pelo tesouro público. Privar o detido de necessidades básicas como alimento, vestuário e tratamento médico é uma injustiça, e por isso o castigo de Allah é inevitável. Foi narrado por Ibn Umar, que Allah esteja satisfeito com ele, que o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: “Uma mulher manteve uma gata presa, e ela morreu por causa disso. Por isso, a mulher entrou no Inferno. Enquanto a gata estava presa, a mulher não lhe deu alimento nem bebida, nem a soltou para que comesse as coisas desprezíveis que se encontram no chão.” (Bukhari e Muslim).

Capítulo sessenta e sete: Coação

Definição: no sentido lexical, “coação” é obrigar uma pessoa a fazer algo que ela não deseja fazer espontaneamente ou legalmente. Na terminologia da sharia ou do fiqh, é obrigar alguém a fazer aquilo que não está disposto a fazer voluntariamente, ameaçando-o de morte, agressão, prisão, destruição de seus bens, sofrimento intenso ou tortura física severa.

Neste caso, é condição que se forme na mente daquele que é coagido uma forte convicção de que aquilo com que o coercitor o ameaçou inevitavelmente será executado. Não há diferença se a coação for exercida por um governante, um bandido ou qualquer outra pessoa. Umar, que Allah esteja satisfeito com ele, disse: “Quando você ameaça alguém, o amarra ou o agride, ele não está seguro.” Ibn Mas’ud, que Allah esteja satisfeito com ele, disse: “Se uma pessoa poderosa me obrigar a dizer algo ameaçando açoitar-me, eu o direi.” Ibn Hazm disse: “Nenhum companheiro declarou algo contrário às palavras de Ibn Mas’ud, que Allah esteja satisfeito com ele.”

Tipos de coação: há dois tipos de coação: 1. coação para fazer alguém dizer algo; 2. coação para fazer alguém realizar algo.

Coação para fazer alguém dizer algo: quando alguém é coagido a dizer algo, nenhuma responsabilidade recai sobre a pessoa que foi coagida, pois ela não é responsável por isso. Se, sob coação, ela disser algo que, em circunstâncias normais, faria de uma pessoa um incrédulo, não será responsabilizada por isso. Se, sob coação, caluniar alguém, a punição pela calúnia não será aplicada a ela. E, quando prestar uma confissão sob coação, também não lhe será atribuída nenhuma responsabilidade por isso. Se, sob coação, celebrar um contrato de casamento, doação ou compra e venda, esse contrato não será válido nem produzirá efeitos. E, quando fizer um juramento ou um voto sob coação, nada lhe será imposto. Se se divorciar ou revogar o divórcio sob coação, isso também não produzirá efeitos. O princípio para isso encontra-se no versículo 106 da surata An-Nahl:

منْ كَفَرَ بِاللَّهِ مِنْ بَعْدِ إِيْمَالِهِ إِلَّا مَنْ أكْرِهَ وَقَلْبَهُ مُطْمَئِن بِالْإِيمَانِ وَلَكِن مِّن فَرَحَ بِالْكُفْرِ مَدْرًا فَعَلَيْهِمْ غَضَبٌ مِنَ اللهِ : وَلَهُمْ عَذَابٌ عَظِيره

‘Quem renegar a Deus depois de ter crido — exceto aquele que for compelido, enquanto seu coração permanecer firme na fé — e abrir o coração à incredulidade, sobre ele recairá a ira de Deus, e para ele haverá um grande castigo. Mas não será assim com aquele que for compelido à incredulidade, enquanto seu coração permanecer firme na fé.’

Abrir o coração significa renegar voluntariamente a Deus, preferindo, por prazer pessoal, esta vida mundana e passageira à vida eterna do Além; sobre tal pessoa recaem inevitavelmente a ira de Deus e um grande castigo.

Causa da revelação do versículo: sobre a causa da revelação deste versículo, Allama Ibn Kathir narra, em seu tafsir, por intermédio de Muhammad, filho de Ammar ibn Yassir. Ele diz: os idólatras capturaram Ammar ibn Yassir e o torturaram. Como resultado, ele consentiu em dizer quase tudo o que queriam que dissesse. Mais tarde, quando informou o Mensageiro de Deus sobre o ocorrido, ele lhe perguntou: ‘Como sentes o estado do teu coração?’ Ammar respondeu: firme e inabalável na fé. O Mensageiro de Deus disse: ‘Se eles fizerem isso contigo novamente, então dize novamente o mesmo.’ O Imam al-Bayhaqi narra este hadith com mais detalhes e diz: Ammar insultou o Mensageiro de Deus e elogiou os ídolos deles. Depois, ao informar o Mensageiro de Deus sobre o ocorrido, disse: Ó Mensageiro de Deus, eles não me libertaram até que eu te insultasse e elogiasse os seus ídolos.

O Mensageiro de Deus perguntou: ‘Como sentias então o estado do teu coração?’ Ammar respondeu: firme e inabalável na fé. O Mensageiro de Deus disse: ‘Se eles fizerem isso novamente, então dize novamente o mesmo.’ Foi por ocasião deste acontecimento que Deus revelou este versículo.

O versículo também oferece orientação sobre outras questões além da pronúncia de palavras de incredulidade: embora o versículo esteja relacionado à pronúncia de palavras de incredulidade, ele também fornece orientação sobre outras questões. O Imam al-Qurtubi disse: quando Deus permitiu que alguém, compelido pela coação, cometesse incredulidade contra Ele, e não censurou aquele que pronunciou verbalmente palavras de incredulidade por esse motivo — embora isso constitua a base da Sharia —, os sábios incluíram sob esse princípio todos os ramos e subdivisões da Sharia. Portanto, se alguém, sob coação, violar qualquer regra da Sharia, não será responsabilizado por isso nem terá de sofrer qualquer consequência legal. Sobre este assunto, foi narrado do Mensageiro de Deus este famoso hadith: ‘Minha comunidade foi isentada de todos os seus erros e daquilo que fizer sob coação.’ Embora este hadith não seja sahih quanto à sua cadeia de transmissão, os sábios concordam que seu significado é correto. Contudo, o Imam Abu Bakr Ibn al-Arabi e Abu Muhammad Abd al-Haqq disseram que o hadith é sahih. Abu Bakr al-Usayli citou-o em sua obra Fawa’id, e Ibn al-Mundhir, em sua obra al-Iqna.

É melhor permanecer firme nos princípios ao ser coagido a proferir palavras de incredulidade: embora seja permitido proferir palavras de incredulidade sob coerção, é melhor permanecer firme nos princípios e suportar a opressão e a perseguição, mesmo que isso chegue ao ponto de ser morto. Assim, a honra e a dignidade do Islã permanecerão elevadas. Yasir e Sumayya fizeram exatamente isso. Isso não significa lançar-se no caminho da destruição; antes, equivale a combater no jihad e alcançar o martírio.

Ibn Abi Shaybah narra, por intermédio de Hasan, e Abd al-Razzaq narra, em sua obra de exegese, por intermédio de Mu’ammar: «Musaylimah levou dois homens consigo e perguntou a um deles: “O que você pensa sobre Muhammad?” Ele respondeu: “Ele é o Mensageiro de Allah.” Musaylimah perguntou: “E sobre mim?” Ele respondeu: “Você também é.” Então, Musaylimah o libertou.

Então perguntou ao segundo: “O que você considera Muhammad?” Ele respondeu: “O Mensageiro de Allah.” Musaylimah perguntou: “E eu?” Ele respondeu: “Não ouço.” Musaylimah fez a mesma pergunta três vezes. Todas as vezes, ele respondeu: “Não ouço.” Então Musaylimah o matou.

Ao ouvir essa notícia, o Mensageiro de Allah — que Allah o abençoe e lhe conceda paz — disse: «O primeiro aproveitou a permissão concedida por Allah. O segundo proclamou a verdade em voz de trovão. Para ele, há boas-novas.»

Ser coagido a praticar um ato ilícito: o segundo tipo de coerção consiste em ser obrigado a praticar um ato ilícito. Este, por sua vez, divide-se em dois tipos: 1. aquilo que se torna lícito em caso de extrema necessidade; 2. aquilo que não se torna lícito nem em caso de extrema necessidade.

Exemplos do primeiro caso são ser coagido a beber vinho, comer um animal morto, comer carne de porco, apropriar-se dos bens de outra pessoa ou consumir e utilizar qualquer outra coisa proibida. Nessa situação, é lícito consumir essas coisas. Alguns juristas chegam a considerar obrigatório consumi-las, pois não há outra maneira de sobreviver sem comê-las, e isso não causa dano a ninguém. Tampouco qualquer direito de Allah é violado por isso. Allah diz:

: تقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَى التَّهْلَكَةِ«Não vos lanceis com as próprias mãos na destruição.» (Surata 2, Al-Baqarah: versículo 195)

Do mesmo modo, para aquele que é coagido a quebrar o jejum do Ramadã, a realizar a oração voltado para uma direção diferente da qibla ou a prostrar-se diante de um ídolo ou de uma cruz, é permitido quebrar o jejum, rezar voltado para qualquer direção e prostrar-se diante de qualquer ídolo. Contudo, deve intencionar no coração prostrar-se diante de Allah.

Um exemplo do segundo tipo é coagir alguém a matar, ferir, espancar, cometer adultério ou destruir bens. O Imame Al-Qurtubi disse: “Os sábios são unânimes em que aquele que for coagido a matar alguém não pode prosseguir com o assassinato; tampouco lhe é permitido humilhar-se, mesmo que seja açoitado ou submetido a algo semelhante. Deve suportar com paciência a calamidade que lhe sobreveio. Não é lícito salvar a própria vida matando outra pessoa. Deve esperar a graça de Deus neste mundo e no Além.”

Nenhuma pena legal da sharia será aplicada a quem cometer um delito sob coação: supondo-se que uma pessoa tenha cometido adultério por ter sido coagida a isso, a pena prescrita pela sharia para o adultério não será aplicada, seja essa pessoa homem ou mulher. Isso porque o Mensageiro, que a paz esteja sobre ele, disse: “Foram perdoados à minha comunidade os pecados dos delitos cometidos por engano, das obrigações omitidas por engano e dos atos ilícitos praticados sob coação.” Segundo Imame Malik, Ash-Shafi‘i, Ahmad, Ishaq, Abu Thawr, Ata e Az-Zuhri, se uma mulher for coagida a cometer adultério, deverá receber o mahr equivalente.

Sexagésimo oitavo capítulo: Vestuário

O vestuário é uma das dádivas com as quais o Deus Altíssimo adornou Seus servos.

يُبَنِي آدَمَ قَدْ الْوَلْنَا عَلَيْكُمْ لِبَاسِ يُوَارِي سَوَاتِكُمْ وَرَيْشًا وَلِبَاسُ التَّقْوى لَا ذَلِكَ خَيْرٌ ذَلِكَ مِنْ أَيْتِ اللهِ لَعَلَّهُمْ يَن كرون

‘Ó filhos de Adão! Nós vos demos vestuário para cobrir vossas partes íntimas e como adorno, e o vestuário da piedade é o melhor. Isso é um dos sinais de Allah, para que se recordem.’ (Surata Al-A‘raf, 26).

É recomendável que o vestuário seja belo, elegante e limpo. Allah diz:

يُبَنِي آدَمَ عَلُوا زِينَتَكُمْ عِنْدَ كُلِّ مَسْجِرٍ وَكُلُوا وَاشْرَبُوا وَلَا تُسْرِفُوا إِنَّهُ لَا يُحِبُّ الْمُسْرِفِينَ قُلْ مَنْ حَوْمَ زِينَةَ اللَّهِ الَّتِي أَعْرَجَ لِعِبَادِهِ والطيب من الرزق ط قُلْ هِيَ لِلَّذِينَ آمَنُوا فِي الْحَيَوةِ الدُّنْيَا خَالِصَةٌ يوْمَ الْقِيمَةِ ، كل لكَ

نُفَصِّلُ الْأَمْسِ لِقَوْمٍ يُعْلَمُونَ

Ó filhos de Adão, vesti roupas bonitas em cada oração. Comei e bebei, mas não desperdiceis. Ele não gosta dos que desperdiçam. Dize: quem proibiu os adornos e o sustento puro que Allah criou para os Seus servos? Dize: eles pertencem a quem crê, especialmente na vida terrena e no Dia da Ressurreição. Assim, explicamos detalhadamente os sinais para um povo que conhece. (Surata Al-A‘raf, 31-32)

Segundo Abdullah ibn Mas‘ud, que Allah esteja satisfeito com ele, o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: aquele que tiver no coração o equivalente a um grão de arrogância não entrará no Paraíso. Um homem perguntou: as pessoas gostam de roupas bonitas e de calçados bonitos. O Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: Allah é belo e ama a beleza. A arrogância consiste em rejeitar a verdade e o direito e desprezar as pessoas. (Muslim, Tirmidhi).

O Imam Tirmidhi narra que o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: Allah é puro e ama a pureza; Ele é limpo e ama a limpeza; Ele é bondoso e ama a bondade; Ele é generoso e ama a generosidade. Mantenhais limpos os vossos pátios e não sejais como os judeus.

As normas da sharia sobre as roupas: as roupas são de três tipos: wajib, mustahabb e haram.

Roupa wajib: é wajib usar uma roupa que cubra a awrah, proteja o corpo do calor e do frio e evite danos. O pai de Hakim ibn Hizam disse: perguntei: ó Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, quanto da nossa awrah devemos cobrir e quanto podemos deixar descoberto? Ele respondeu: cobre toda a tua awrah diante de todos, exceto da tua esposa e da tua escrava. Perguntei: e quando todos estão no mesmo lugar? O Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, respondeu: se puderes, não permitas que ninguém veja a tua awrah. Perguntei: e se um de nós estiver sozinho? Ele respondeu: então deve sentir ainda mais vergonha diante de Allah. (Ahmad, Abu Dawud, Ibn Majah, Tirmidhi, Hakim. Tirmidhi e Hakim o classificaram como hasan).

Roupa mustahabb: a roupa que contém beleza é uma roupa mustahabb. Segundo Abu ad-Darda, que Allah esteja satisfeito com ele, o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: vós vos apresentais frequentemente diante dos vossos irmãos. Portanto, embelezai e mantende limpas as vossas moradias e as vossas roupas, para que possais estabelecer-vos entre as pessoas como indivíduos distintos. (Lembrai-vos:) Allah não gosta da indecência nem da obscenidade. (Abu Dawud).

O pai de Abu al-Ahwas disse: fui ter com o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, vestindo uma roupa de baixa qualidade. Ao vê-la, ele perguntou: tens alguma riqueza? Respondi: sim. Ele perguntou: que tipo de riqueza? Respondi: Allah concedeu-me camelos, ovelhas, cavalos, escravos e escravas. Ele disse: então, já que Allah te concedeu riqueza, os sinais e a dignidade da bênção de Allah devem manifestar-se na tua aparência e no teu vestuário. (Abu Dawud). A sua importância aumenta ainda mais durante os diferentes atos de adoração, na oração de sexta-feira, nas duas festas e nos locais de reuniões públicas.

Muhammad ibn Yahya ibn Habbān disse que o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: “Se algum de vós tiver condições, que prepare um par de roupas para o dia de sexta-feira, além das roupas usadas em seu trabalho.” (Abu Dawud).

Roupas proibidas: roupas proibidas são as roupas de seda e de ouro para os homens; os homens usarem roupas destinadas às mulheres; as mulheres usarem roupas destinadas aos homens; e usar roupas de ostentação, arrogância e desperdício.

Usar seda e sentar-se sobre ela: os hadiths proíbem claramente os homens de vestir roupas de seda e de sentar-se sobre elas. Apresentamos a seguir alguns hadiths desse tipo:

1. ʿUmar, que Allah esteja satisfeito com ele, narra que o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: “Não useis seda. Quem usar seda neste mundo não poderá usá-la na Outra Vida.”

2. Foi narrado por ʿAbdullah ibn ʿUmar, que Allah esteja satisfeito com ambos: ʿUmar, que Allah esteja satisfeito com ele, viu à venda um conjunto de roupas grossas de seda. Então levou-o ao Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, e disse: “Ó Mensageiro, compre isto e use-o para se adornar no Eid e ao receber as delegações.” O Mensageiro, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: “Esta roupa é somente para aquele que não terá nenhuma parte dela na Outra Vida.” Depois de alguns dias, ʿUmar, que Allah esteja satisfeito com ele, continuou sua vida. Certo dia, inesperadamente, o Mensageiro, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, enviou-lhe outra túnica de seda. Então ʿUmar, que Allah esteja satisfeito com ele, foi até o Mensageiro, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, e disse: “Ó Mensageiro! O senhor disse: ‘Esta é a roupa daquele que não terá nenhuma parte dela na Outra Vida’, e agora a enviou novamente.” O Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: “Não a enviei para que a vestisses; enviei-a para que a vendesses e atendesses às tuas necessidades.” (Bukhari, Muslim, Nasa’i, Abu Dawud e Ibn Majah).

3. Foi narrado por Hudhayfah, que Allah esteja satisfeito com ele; ele disse: O Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, proibiu-nos de comer e beber em recipientes de ouro e prata, de vestir roupas de seda e de sentar-nos sobre elas. Ele disse: “Isso é para eles — isto é, para os desobedientes a Allah — neste mundo, e para nós na Outra Vida.” (Bukhari).

À luz desses hadiths, a opinião da maioria dos sábios é que vestir seda e forrá-la são proibidos. Mahdi mencionou em seu “Bahr” que essa é uma posição consensual.

Entretanto, Qadi ʿIyad disse: Segundo alguns sábios, entre eles Ibn ʿUlayyah, isso é permitido. Eles fundamentaram sua opinião nos seguintes hadiths:

1. Uqba (que Allah esteja satisfeito com ele) disse: Foi enviada como presente ao Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) uma qaba (túnica) de seda aberta na parte traseira, e ele a vestiu e depois rezou com ela. Então tirou-a com tanta força, como se a tivesse desaprovado. Depois disse: “Isso não é apropriado para os piedosos.” (Bukhari e Muslim).

2. Foi narrado por Miswar ibn Makhrama: Algumas qabas chegaram ao Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) como presentes. Então Miswar e seu pai foram até o Mensageiro de Allah para receber algo delas. Naquele momento, o Mensageiro de Allah saiu vestindo uma qaba de seda e disse: “Ó Makhrama, guardei isto para você.” Então começou a mostrar-lhe os adornos da qaba. Depois disse: “Makhrama está satisfeito?”

3. Foi narrado por Anas (que Allah esteja satisfeito com ele): O Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) vestiu uma roupa de seda de qualidade muito elevada, que o imperador romano lhe havia oferecido como presente. Depois, enviou-a a Ja’far. Quando Ja’far a vestiu e foi até o Mensageiro de Allah, ele disse: “Não lhe dei isso para que você o vestisse.” Ja’far perguntou: “Então, o que farei?” Ele respondeu: “Envie-a ao seu irmão, o Najashi.” (Abu Dawud).

4. Mais de vinte Companheiros vestiram seda. Entre eles estavam Anas (que Allah esteja satisfeito com ele) e al-Bara ibn Azib. (Abu Dawud).

O Imam Abu Hanifa, o faqih maliquita Ibn Majishun e alguns faqihs shafi’itas consideram permitido estender tecidos de seda e sentar-se sobre eles. Eles dizem: Somente vestir seda é proibido. Contudo, essa opinião contraria os hadiths autênticos.

Os numerosos sábios que consideram a seda proibida para os homens apresentam, em resposta àqueles que a consideram permitida, os hadiths que contêm a proibição e dizem:

No hadith narrado por Uqba também consta esta declaração do Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele): “Isso não é apropriado para os piedosos.” Na verdade, aquilo que não é apropriado para os piedosos deveria ser considerado proibido. Quanto aos hadiths de Miswar e Anas, eles mostram uma ação do Mensageiro de Allah que não pode revogar suas palavras que contêm a proibição. Contudo, não há dúvida de que o Mensageiro de Allah vestiu seda e que, posteriormente, ela foi proibida. Jabir (que Allah esteja satisfeito com ele) disse: O Mensageiro de Allah vestiu uma qaba que lhe havia sido enviada como presente; em seguida, tirou-a imediatamente e enviou-a a Umar ibn al-Khattab. Então foi dito: “Ó Mensageiro de Allah, você a tirou.” O Mensageiro de Allah respondeu: “Jibril me proibiu de usá-la.” Logo depois, Umar (que Allah esteja satisfeito com ele) foi até ele e começou a chorar. Disse: “Ó Mensageiro de Allah, você desaprovou uma coisa e depois a deu a mim. O que farei agora?” O Mensageiro de Allah respondeu: “Não a dei a você para que a vestisse, mas para que a vendesse.” Então ele a vendeu por dois mil dirhams.

A opinião de Shawkani: O Imam Shawkani diz: Ao reunir os hadiths que contêm a proibição e os que indicam a permissibilidade, parece que os hadiths de proibição comprovam que vestir seda é makruh. Ele afirma na obra Nayl al-Awtar: “Não há prova de que o fato de o Mensageiro de Allah vestir seda e distribuí-la aos Companheiros tenha ocorrido antes ou depois dos hadiths que contêm a proibição. Isso indica que, nesses hadiths, a proibição significa makruh. Essa é a conclusão resultante da conciliação entre os dois tipos de hadiths. Essa opinião se torna ainda mais forte pela declaração de que vinte Companheiros vestiram seda. É muito improvável que esses Companheiros praticassem algo que a Shariah considera haram. Também é muito improvável que os demais Companheiros, sabendo que isso era haram, permanecessem em silêncio diante da conduta daqueles vinte. Pois eles criticavam uns aos outros até por assuntos menos importantes.”

A seda é permitida para as mulheres: Seja vestir seda haram ou makruh, isso se aplica somente aos homens. Para as mulheres, vesti-la e estendê-la são totalmente halal. Do mesmo modo, ela é halal para os homens quando há uma justificativa semelhante.
A respeito disso, devem ser observados os seguintes hadiths:

1. Ali (que Allah esteja satisfeito com ele) disse: Foi enviada ao Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe conceda paz) uma roupa de seda como presente. Depois, ele a enviou para mim. Eu a vesti e percebi sinais de desagrado em seu rosto. Ele disse: “Não a enviei para você para que a vestisse; enviei-a para que a cortasse em pedaços, transformasse em véus e os distribuísse entre as mulheres.” (Al-Bukhari e Muslim).

2. Foi narrado por Anas: O Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe conceda paz) permitiu que Abdur-Rahman ibn Awf e Az-Zubair vestissem roupas de seda por causa de suas doenças de pele. No livro Hujjatullah al-Baligha, afirma-se: O Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe conceda paz) concedeu-lhes essa permissão não com o objetivo de proporcionar luxo, mas para tratar suas doenças.

3. Foi narrado por Umar: O Mensageiro (que Allah o abençoe e lhe conceda paz) proibiu o uso de seda, exceto numa área equivalente a duas, três ou quatro larguras de dedos. (Al-Bukhari e Muslim).

Vestir seda misturada: Tudo o que foi dito anteriormente diz respeito à seda pura. Quanto à seda misturada, a opinião dos shafiitas é que, se a quantidade de seda for maior, é ilícita; se for metade ou menos, não é ilícita. O Imam An-Nawawi diz: A seda misturada não é ilícita. Contudo, se o peso da seda for maior, torna-se ilícita.

É permitido às crianças vestir seda: Segundo a maioria dos juristas, também é ilícito que meninos vistam seda, pois eles estão incluídos nessa proibição. No entanto, o Imam Ash-Shafi’i considera isso permitido para as crianças. A proibição se dirige aos responsáveis, não às crianças, pois elas não são legalmente responsáveis pelo cumprimento da Sharia. O Imam An-Nawawi diz: É permitido adorná-las e vesti-las com seda no dia do Eid. Quanto aos demais dias do ano, alguns consideram permitido, outros ilícito, e outros ainda consideram ilícito depois que elas aprendem a distinguir o certo do errado. Contudo, a opinião mais correta é que também é permitido nos demais dias do ano.

Usar anéis de ouro e prata: Segundo a maioria dos eruditos, usar anel de ouro é ilícito somente para os homens, não para as mulheres. (Com exceção do ouro, anéis feitos de qualquer metal são permitidos tanto para homens quanto para mulheres, ainda que sejam mais valiosos que o ouro.) As provas sobre isso são encontradas nos seguintes hadiths:

1. Bara ibn Azib (que Allah esteja satisfeito com ele) disse: O Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe conceda paz) ordenou-nos sete coisas e proibiu-nos sete coisas. Ordenou-nos acompanhar o falecido (até o túmulo), visitar o enfermo, aceitar convites, ajudar o oprimido, cumprir os juramentos e responder à saudação; segundo outra narração, ordenou-nos também difundir amplamente a saudação e dizer àquele que espirra: “Yarhamukallah”يَرْكَ اللَّ(que Allah tenha misericórdia de você). E proibiu-nos usar recipientes de prata, anéis de ouro, roupas de seda, roupas com franjas de seda, roupas de algodão misturadas com seda, seda espessa e coberturas vermelhas de seda sobre o dorso dos cavalos.

2. Foi narrado por Abdullah ibn Umar: O Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe conceda paz) mandou fazer um anel de ouro e gravou em sua pedra “Muhammad, o Mensageiro de Allah”. Então, outras pessoas também mandaram fazer anéis semelhantes. Ao ver isso, ele jogou fora o próprio anel e disse: “Nunca mais o usarei.” Depois, mandou fazer um anel de prata. Então, as pessoas passaram a usar anéis de prata. Ibn Umar disse: Depois do Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe conceda paz), Abu Bakr, Umar e Uthman (que Allah esteja satisfeito com eles) usaram esse anel. Por fim, ele caiu da mão de Uthman no poço de Aris, situado próximo à mesquita de Quba.

3. O Mensageiro (que Allah o abençoe e lhe conceda paz) viu um anel de ouro na mão de um homem, tirou-o, atirou-o para longe e disse: “Alguns de vocês se apressam para trazer um pedaço de fogo e depois o colocam na própria mão.” Depois que o Mensageiro (que Allah o abençoe e lhe conceda paz) partiu, disseram ao homem: “Pegue o seu anel e aproveite-o.” Ele respondeu: “Não, por Allah! Não pegarei aquilo que o Mensageiro (que Allah o abençoe e lhe conceda paz) atirou fora.” (Muslim).

4. Abu Musa (que Allah esteja satisfeito com ele) narrou que o Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe conceda paz) disse: “O ouro e a seda foram tornados lícitos para as mulheres da minha comunidade e proibidos para os homens.” (Ahmad, An-Nasa’i e At-Tirmidhi. Os especialistas em hadith dizem que o hadith apresenta uma deficiência em sua cadeia de transmissão).

5. O Imam Muslim narra que Ali (que Allah esteja satisfeito com ele) disse: “O Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe conceda paz) proibiu-me de usar um anel de ouro, vestir roupas misturadas com seda, recitar o Alcorão durante o rukū‘ e o sujūd, e vestir roupas vermelhas.” A maioria dos Companheiros, dos Tābi‘ūn e dos juristas considera lícito vestir roupas vermelhas. Porém, o Imam Ahmad considera isso makruh tanzihi.

Estas são as provas da opinião da maioria dos eruditos sobre a proibição de usar anéis de ouro. O Imam An-Nawawi disse: a mesma regra se aplica mesmo que uma parte seja feita de ouro e outra de prata. Alguns eruditos consideram makruh tanzihi que os homens usem anéis de ouro. Alguns Companheiros usaram anéis de ouro. Entre eles estavam Sa‘d ibn Abi Waqqas, Talhah ibn Ubaydillah, Suhayb, Hudhayfah, Jabir ibn Samurah e Al-Bara’ ibn ‘Azib. Talvez tenham considerado a proibição do Mensageiro (que Allah o abençoe e lhe conceda paz) como makruh tanzihi.

Capítulo sexagésimo nono: Recipientes de ouro e prata

É proibido tanto aos homens quanto às mulheres comer e beber em recipientes de ouro e prata. Às mulheres é permitido usar adornos de ouro e prata apenas para ornamentação e beleza. Allah não tornou lícito a elas comer e beber em recipientes de ouro e prata. Os hadiths a seguir são provas disso:

1. Al-Bukhari e Muslim narram, com base em Hudhayfah (que Allah esteja satisfeito com ele), que o Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe conceda paz) disse: “Não useis nem seda fina nem seda grossa. Não bebais nem comais em recipientes de ouro e prata, pois eles pertencem aos incrédulos nesta vida mundana e a vós na Outra Vida.”

2. Al-Bukhari e Muslim narram, com base em Umm Salamah (que Allah esteja satisfeito com ela), que o Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe conceda paz) disse: “Quem bebe de um recipiente de prata está apenas fazendo o fogo do Inferno entrar em seu ventre.” Em outra narração de Muslim consta: “Quem come ou bebe em um recipiente de ouro ou prata…” Alguns juristas consideram isso makruh, e não haram, dizendo: os hadiths transmitidos sobre esse assunto foram proferidos apenas para fazer as pessoas evitarem o luxo. Porém, a severa ameaça mencionada no hadith acima, narrado por Umm Salamah, refuta a opinião desses juristas. Alguns juristas também consideram haram ou makruh usar, em recipientes de ouro e prata, substâncias aromáticas e kohl, assim como comer e beber neles. Contudo, os juristas perspicazes não concordaram com isso. Num hadith de Ahmad e Abu Dawud consta: “Embelezai-vos com prata.” Isso apoia precisamente a opinião dos referidos juristas perspicazes.

No livro Fath al-‘Allam, é dito: “A realidade é que nada além de comer e beber é proibido. A alegação de que há consenso sobre isso não é correta. Isso é, na verdade, consequência da alteração das palavras do Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz. Pois ele falou da proibição de comer e beber, mas as pessoas alteraram isso e empregaram a palavra ‘utilização’. Assim, abandonaram as palavras do Mensageiro de Allah e colocaram em seu lugar palavras inventadas por elas mesmas.” A maioria dos juristas também considera proibido fabricar diversos recipientes exclusivamente de ouro e prata, mesmo sem utilizá-los. Porém, um grupo de juristas considera isso permitido.

Recipientes de metais que não sejam ouro e prata: É permitido fabricar recipientes com outros materiais valiosos, mesmo que sejam mais caros que o ouro e a prata. Isso porque o princípio básico de qualquer coisa é que ela seja lícita, enquanto não houver prova de que é proibida. Não há prova de que qualquer metal ou material que não seja ouro ou prata seja proibido.

Fabricação de dentes e nariz de ouro: Quando necessário, é permitido fazer dentes e nariz de ouro. At-Tirmidhi narra, por intermédio de Arfaja ibn Iyad: “Meu nariz foi ferido no incidente de Kulab. Fiz um nariz de prata, mas ele inchou por causa disso. Então, o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, ordenou-me que fizesse um nariz de ouro.”

O Imam At-Tirmidhi disse: Sabe-se que vários sábios mandaram unir seus dentes com ouro. An-Nasa’i narra que, enquanto estava cercado por alguns Ansar e Muhajirun, Mu‘awiya, que Allah esteja satisfeito com ele, disse: “Vocês sabem que o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, proibiu o uso da seda?” Eles responderam: “Sim.” “E sabem que ele também proibiu o uso do ouro, exceto em pequenos fragmentos?” Eles responderam: “Sim.”

A semelhança das mulheres com os homens: O Islam deseja que as mulheres mantenham uma natureza e um caráter distintos, e que essa natureza distinta se reflita em sua aparência e vestimenta. O Islam deseja o mesmo para os homens. Por isso, proibiu que ambos adotassem a semelhança do outro e declarou isso ilícito, quer essa semelhança esteja na roupa, na fala, no modo de andar e agir ou em qualquer outra coisa. Ibn Abbas, que Allah esteja satisfeito com ele, narrou: “O Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, amaldiçoou os homens que imitam as mulheres e as mulheres que imitam os homens.” (Al-Bukhari)

Abu Hurayra, que Allah esteja satisfeito com ele, narrou que o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, amaldiçoou os homens que usam roupas semelhantes às das mulheres e as mulheres que usam roupas semelhantes às dos homens.” (Abu Dawud, An-Nasa’i, Ibn Majah)
Roupa de notoriedade: É proibida a roupa que torna uma pessoa mais famosa que as demais.

1. Ibn Umar, que Allah esteja satisfeito com ele, narrou que o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: “Quem usar no mundo uma roupa de notoriedade, Allah o fará vestir, no Dia da Ressurreição, uma roupa humilhante.”

2. Ibn Umar, que Allah esteja satisfeito com ele, narrou que o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: “Quem arrastar sua roupa pelo chão por orgulho, Allah não olhará para ele.” (Al-Bukhari, Muslim)

3. Amr ibn Shu‘ayb narra que o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse:

«Comei, bebei, vesti-vos e dai em caridade, mas não desperdiceis nem sejais arrogantes.» (Abu Dawud, Ahmad, al-Bukhari)

Unir o cabelo de uma mulher ao cabelo de outra ou colocar uma peruca

1. Foi narrado por Abu Hurayrah, que Allah esteja satisfeito com ele: Uma mulher foi ter com o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, e disse: «Ó Mensageiro de Allah, tenho uma filha recém-casada. O cabelo dela caiu devido a uma doença. Posso unir o cabelo dela a outro cabelo?» O Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: «Allah amaldiçoou a mulher que coloca uma peruca na cabeça de outra pessoa e a mulher que usa uma peruca na própria cabeça; a mulher que faz tatuagens no corpo de outra pessoa e aquelas que fazem tatuagens em si mesmas.»

2. Foi narrado por Abdullah ibn Mas‘ud, que Allah esteja satisfeito com ele. Ele disse: «O Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, amaldiçoou as mulheres que fazem tatuagens no corpo, as que pedem que lhes façam tatuagens, as que arrancam os pelos das sobrancelhas, as que, por beleza, limam os dentes com instrumentos metálicos para os tornar finos ou inserem lâminas metálicas entre os dentes para aumentar os espaços entre eles, e as que alteram a criação de Allah de várias maneiras.»
Ao ouvir essas palavras, uma mulher chamada Umm Ya‘qub, da tribo de Banu Asad, que era assídua na recitação do Alcorão, foi ter com Abdullah e disse-lhe algo a esse respeito. Abdullah respondeu: «Por que eu não haveria de amaldiçoar quem o Mensageiro de Allah amaldiçoou? Isso está mencionado também no Alcorão.» A mulher disse: «Eu li o Alcorão, mas não encontrei isso em parte alguma.» Ele respondeu: «Se o tivesses lido com atenção, certamente o terias encontrado.»

Allah disse:

ومَا أَنكُمُ الرَّسُولُ فَخُلُوهُ ، وَمَا لَهُكُمْ عَنْهُ فَالْتَهَواه

«Aceitai o que o Mensageiro vos der e abstende-vos daquilo que ele vos proibir.» (Surata al-Hashr, 7)

Este hadith foi relatado nos cinco restantes dos seis principais livros de hadith autênticos, exceto o Tirmidhi.

3. Foi narrado por Abdullah ibn Mastrod, que Allah esteja satisfeito com ele: o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, proibiu remover os pelos do rosto, salvo por motivo de doença, limar os dentes para afiná-los e torná-los pontiagudos, usar extensões de cabelo e fazer tatuagens.

Na obra Nayl al-Awtar, afirma-se: a maldição proferida comprova que usar extensões de cabelo é haram, pois não se profere uma maldição por algo que não seja haram. O Imam al-Nawawi disse: esta é a opinião mais amplamente aceita. Contudo, há alguns pormenores a esse respeito. Um grupo de sábios afirma: se a extensão for feita com cabelo humano, então é haram por consenso, seja cabelo de homem ou de mulher, do marido, de um mahram ou de qualquer outra pessoa; isso não faz diferença. Isso porque o cabelo humano e todas as partes do seu corpo têm o mesmo estatuto, sendo haram utilizá-los. Pelo contrário, o cabelo humano, as unhas e todas as demais partes devem ser enterrados. Se, porém, a extensão for feita com o pelo de um animal não humano, deve-se verificar se é pelo impuro, isto é, separado do corpo enquanto o animal estava vivo, ou se é pelo de um animal morto ou de um animal cuja carne é haram. Se for assim, também será haram, conforme o hadith, pois a pessoa manterá deliberadamente a impureza consigo durante a oração e fora dela. Em ambos os casos, mulher ou homem, casado ou solteiro, é tudo igual. Por outro lado, se a mulher que usa pelo puro de um animal não humano não tiver marido nem senhor, isso também será haram. Se tiver marido ou senhor, há três opiniões: a primeira é que é inadmissível, à luz do sentido literal do hadith; a segunda é que é permitido; e a terceira, que é a opinião mais correta, é que é permitido usar a extensão com a autorização do marido ou do senhor; caso contrário, é haram.” Se a extensão for feita com algo que não seja cabelo humano, como seda, lã e semelhantes, isso é permitido, segundo Sa’id ibn Jubayr, Ahmad e al-Layth.

O Qadi Iyad disse: fios de seda tingida e semelhantes, que não se assemelham a cabelo, não são proibidos, pois não se enquadram na categoria das extensões de cabelo. Antes, pertencem à categoria do embelezamento comum.
Assim como é proibido usar extensões de cabelo, também é proibido arrancar os pelos do rosto da mulher. Contudo, se a alguém crescerem pelos no rosto ou barba, não só é permitido removê-los, como é recomendado. Esta é a opinião do Imam al-Nawawi. Limar os dentes para afiná-los, criar artificialmente espaços entre eles ou aumentá-los é haram tanto para quem o faz quanto para quem solicita que seja feito.

Na obra Nayl al-Awtar, afirma-se que esse ato só é haram quando realizado exclusivamente com o objetivo de aumentar a beleza e o adorno; se for realizado para tratar uma doença, não é haram. O hadith menciona “alterar a criação de Allah”. Alterar qualquer órgão ou parte do corpo da forma como Allah a criou é uma alteração, e isso é inadmissível. Abu Ja’far al-Tabari disse:

Este hadith comprova que é ilícita qualquer alteração na forma como Allah criou a mulher, seja ela feita para diminuir ou aumentar algo, e seja realizada para embelezamento destinado ao marido ou a qualquer outra pessoa, ou por qualquer outro motivo. Assim, se ela tiver um dente ou outra parte do corpo em excesso, não é permitido cortá-lo ou arrancá-lo, pois isso equivaleria a alterar a criação de Allah. Do mesmo modo, se os dentes de alguém forem excessivamente longos e suas extremidades forem cortadas para nivelá-los, isso também não será permitido. O Qadi Iyad disse: se essa parte excedente for dolorosa e prejudicial, não há problema em cortá-la.

Capítulo setenta: Imagens

Fotografar e fazer estátuas: numerosos hadiths autênticos proíbem inequivocamente fotografar e fazer estátuas de seres dotados de vida, sejam eles seres humanos, animais ou aves. É permitido fotografar coisas sem vida, como árvores, flores e semelhantes.

1. Foi narrado por intermédio de Ibn Abbas (que Allah esteja satisfeito com ele) que o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: “Quem fizer uma imagem neste mundo receberá, no Dia da Ressurreição, a ordem de dar vida àquela imagem, mas não será capaz de lhe dar vida.” (Bukhari).

2. O Mensageiro (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: “Os que fazem imagens estarão entre os que receberão o castigo mais severo no Dia da Ressurreição.”

3. O Imam Muslim narra: Um homem foi até Ibn Abbas (que Allah esteja satisfeito com ele) e disse: “Faço todas essas imagens e sou afeiçoado a elas.” Ibn Abbas disse-lhe: “Aproxime-se de mim.” Ele se aproximou. Então repetiu o que havia dito e aproximou-se ainda mais. Nesse momento, ele pôs a mão sobre a cabeça do homem e disse: “Vou informar-lhe o que ouvi. Ouvi o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) dizer: ‘Todo aquele que faz imagens irá para o Inferno. Para cada imagem que tiver feito, será criada uma criatura que o castigará.’” Então ele (Ibn Abbas) disse: “Se você tiver mesmo de fazer imagens, faça imagens de árvores e de coisas que não têm vida.”

4. Ali (que Allah esteja satisfeito com ele) disse: O Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) estava em uma oração fúnebre. Então disse: “Quem dentre vocês irá a Medina, destruirá todos os ídolos que lá se encontram, nivelará todos os túmulos e eliminará todas as imagens?” Um homem disse: “Ó Mensageiro de Allah, eu estou pronto.” Em seguida, disse: “Ó Mensageiro de Allah, destruí todas as imagens.” Então o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: “Quem refizer qualquer uma dessas coisas será incrédulo em relação a tudo o que foi revelado a Muhammad (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele).” (Ahmad).

É permitido às crianças brincar com bonecas: A exceção são as imagens ou bonecas usadas pelas crianças para brincar, nas celebrações de casamento e em ocasiões semelhantes. É permitido fabricar e vender essas bonecas ou imagens. As seguintes tradições são provas disso:

a. Aisha (que Allah esteja satisfeito com ela) disse: Eu costumava brincar com algumas meninas. Às vezes, o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) entrava em casa enquanto elas estavam comigo. Assim que ele entrava, elas saíam; e, assim que ele saía, elas entravam. (Bukhari, Abu Dawud).

b. Aisha (que Allah esteja satisfeito com ela) também disse: O Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) voltou de Khaybar ou Tabuk e entrou no quarto de Aisha. Havia uma cortina sobre uma prateleira de Aisha. De repente, o vento soprou e revelou as bonecas das meninas que eram companheiras de brincadeira de Aisha. O Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: “Ó Aisha, o que é isto?” Aisha respondeu: “São minhas meninas (de brinquedo).” Entre elas, ele viu um cavalo com asas feitas de couro. O Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: “O que é isto que vejo entre elas?” Aisha (que Allah esteja satisfeito com ela) respondeu: “Um cavalo.” O Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: “E o que é isso sobre ele?” Aisha (que Allah esteja satisfeito com ela) respondeu: “Duas asas.” O Mensageiro (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: “Um cavalo tem asas?” Aisha (que Allah esteja satisfeito com ela) respondeu: “Ora, você não ouviu que os cavalos de Salomão (que a paz esteja sobre ele) tinham asas?” Aisha (que Allah esteja satisfeito com ela) disse: “Ao ouvir isso, o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) riu de tal maneira que seus dentes molares ficaram visíveis.” (Abu Dawud, Nasa’i).

É proibido manter imagens ou estátuas em casa: Assim como é haram fabricar estátuas ou esculturas, também é proibido mantê-las em casa. A estátua ou imagem deve ser quebrada de tal modo que sua forma original não permaneça intacta.

1. O imã Bukhari narrou: o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) não mantinha em sua casa nenhuma imagem de uma cruz.

2. Bukhari e Muslim narraram que o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: os anjos não entram numa casa onde há imagens ou estátuas.

Imagens sem sombra: tudo o que foi discutido até agora diz respeito às imagens e estátuas que têm corpo e sombra. Mas todas as imagens que não têm sombra, como os desenhos feitos em paredes e papel e as imagens presentes em tecidos, cortinas e fotografias, são lícitas. No início, elas também eram proibidas; depois, foram permitidas. Que elas eram inicialmente proibidas é sabido pelo seguinte hadith narrado por Aisha (que Allah esteja satisfeito com ela):

O Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) entrou certa vez em meu quarto. Eu havia coberto uma prateleira com uma cortina fina na qual havia algumas imagens. Ao vê-las, ele demonstrou desagrado por elas, e a cor de seu rosto mudou. Ele disse: “Ó Aisha, aqueles que tentam imitar a criação de Allah receberão o mais severo castigo no Dia da Ressurreição.” Aisha (que Allah esteja satisfeito com ela) disse: ao ouvir isso, cortei a cortina e fiz algumas almofadas com ela. A permissibilidade disso também é comprovada pelo seguinte hadith:

a. Abu Talha narrou que o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: os anjos não entram nas casas onde há imagens. Mais tarde, quando Zaid ibn Khalid adoeceu, fomos visitá-lo. Vimos que uma cortina com imagens estava pendurada sobre sua porta. Então dissemos a Ubaidullah, filho adotivo de Maymuna, esposa do Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele): não era Zaid quem nos havia falado sobre imagens no dia anterior? Ubaidullah respondeu: não ouviram Zaid dizer que o desenho em tecido era uma exceção? (Narrado nas cinco coletâneas de hadith autênticas.)

b. Aisha (que Allah esteja satisfeito com ela) disse: “Tínhamos uma cortina na qual havia a imagem de um pássaro. Sempre que alguém entrava na casa, ela ficava diante dele. Por isso, o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: ‘Vire-a, pois, sempre que entro na casa e a vejo, lembro-me imediatamente das coisas mundanas.’” (Muslim.)

Este hadith prova que isso não é haram. Se fosse haram, ele teria ordenado que fosse destruído e não teria se limitado a mandar virá-lo. Além disso, ele mencionou que o motivo para virar a cortina era que ela o fazia lembrar-se das coisas mundanas. Al-Tahawi, um dos imãs hanafitas, apoiou essa opinião, dizendo: “A Sharia proibiu inicialmente todo tipo de representação, mesmo que fosse apenas um desenho. Isso porque os muçulmanos haviam sido resgatados da idolatria pouco tempo antes. Depois, quando essa proibição foi observada, permitiu-se uma pequena quantidade, por necessidade, como desenho em tecido. Isso porque uma imagem pequena é segura até mesmo para pessoas ignorantes. Contudo, a proibição foi mantida para imagens em maior quantidade.”

Ibn Hazm disse: é permitido que meninas menores de idade brinquem com bonecas e imagens; isso não é permitido a mais ninguém. Além disso, todas as imagens e representações, exceto os desenhos em tecido, são haram. Em seguida, Ibn Hazm mencionou o hadith de Abu Talha.

Capítulo setenta e um: Competições

A competição é lícita e um exercício louvável. Conforme a intenção e o objetivo, ela pode ser às vezes permitida e às vezes recomendável. A competição também pode ocorrer por meio de corridas entre várias pessoas. Também pode ser feita com flechas, armas, cavalos, jumentos e mulas. A prova da competição de corrida é o seguinte hadith narrado por Aisha, que Deus esteja satisfeito com ela: Aisha, que Deus esteja satisfeito com ela, disse: “Competi em uma corrida com o Mensageiro de Deus, que Deus o abençoe e lhe conceda paz, e venci. Mais tarde, quando engordei, o Mensageiro de Deus, que Deus o abençoe e lhe conceda paz, venceu a competição. Então eu disse: ‘Esta é a compensação pela vitória anterior’.” — Bukhari. É permitido competir com flechas, lanças e qualquer arma que possa ser arremessada.
Allah diz no versículo 60 da Surata Al-Anfal:

الخ واعدوا لهم ما استطعتم من قوة ومن رباط الخيل

“E preparai contra eles tudo quanto puderdes de força e cavalaria.”

1. É narrado por Uqba ibn Amir, que Deus esteja satisfeito com ele, que, enquanto o Mensageiro de Deus, que Deus o abençoe e lhe conceda paz, fazia um sermão do alto do púlpito, recitou o versículo: “E preparai contra eles tudo quanto puderdes de força”, e disse: “Sabei que o lançamento de flechas e lanças é força; o lançamento de flechas e lanças é força.” (Sahih Muslim)

2. O Mensageiro, que Deus o abençoe e lhe conceda paz, disse: “Aprendei a lançar flechas e lanças. Isso está entre as melhores formas de entretenimento para vós.”

3. O Mensageiro de Deus, que Deus o abençoe e lhe conceda paz, também disse: “Todos os jogos são ilícitos, exceto três: o divertimento do marido com a esposa, o lançamento de flechas com o arco e o treinamento do cavalo para correr.”

É ilícito lançar flechas ou lanças tendo como alvo qualquer animal. Certa vez, Abdullah ibn Umar, que Deus esteja satisfeito com ele, viu um grupo de pessoas atirando flechas contra uma galinha. Então disse: “O Mensageiro de Deus, que Deus o abençoe e lhe conceda paz, amaldiçoou aquele que lança flechas tendo como alvo um animal.” (Bukhari e Muslim). A legitimidade de realizar competições entre animais é comprovada pelos hadiths:

a. Abu Huraira (que Allah esteja satisfeito com ele) disse: O Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: «Não é permitido competir em nada além de camelos, cavalos ou arco e flecha.» (Ahmad).

b. Foi narrado por Ibn Umar (que Allah esteja satisfeito com ele) que ele disse: O Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) realizou uma corrida com cavalos alimentados com capim segundo um regime especial durante quarenta dias, de Haiya até «Saniyya», e com cavalos que não haviam sido engordados, de «Saíya» até a mesquita dos Banu Zirq. Ibn Umar também estava entre os participantes. (Al-Bukhari e Muslim). O imame Al-Bukhari disse: Sufyan afirmou: a distância entre Haiya e Sannuar é de cinco ou seis milhas, e a distância entre Saniyya e a mesquita dos Banu Zirq é de uma milha. (Haiya é um lugar nos arredores de Medina.)

A permissibilidade de apostar entre si: é consensualmente permitido competir sem apostas. A competição baseada em apostas é permitida nas seguintes situações:

1. Se o governante ou outra pessoa quiser oferecer um prêmio, é permitido aceitá-lo. Por exemplo, dizer: «Aquele que vencer entre vocês receberá esta quantia como prêmio.»

2. Ou um dos competidores mostrará algum objeto ao seu adversário e dirá: «Se você vencer, isto será seu; mas, se eu vencer, nenhum de nós receberá coisa alguma.»

3. O prêmio será oferecido por um dos competidores, mas haverá com eles uma terceira pessoa, que permitirá ao vencedor recebê-lo e não imporá nenhuma penalidade ao derrotado.

Anas (que Allah esteja satisfeito com ele) foi perguntado: «Na época do Mensageiro (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele), vocês faziam apostas? O Mensageiro (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) fazia apostas?» Anas (que Allah esteja satisfeito com ele) respondeu: «Sim. Ele apostou em um cavalo chamado “Subha”. Este derrotou todos os demais, e o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) ficou muito feliz com isso.» (Ahmad).

Situações em que as apostas são proibidas: é proibido apostar de modo que o vencedor entre os competidores receba o prêmio e o perdedor pague uma penalidade. Isso é jogo de azar e, portanto, proibido. O Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: «Os cavalos são de três tipos: o cavalo de Allah, o cavalo do ser humano e o cavalo de Satanás. O cavalo de Allah é aquele usado no jihad pelo caminho de Allah. Há recompensa em tudo relacionado a ele: sua urina, suas fezes e o capim que come. O cavalo de Satanás é aquele sobre o qual se joga ou se fazem apostas. E o cavalo do ser humano é aquele que permanece ligado ao ser humano; este deseja seus filhotes e ele o protege da pobreza.»
Não é permitido trapacear nas competições: o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: «Nas apostas, os métodos de “jalb” e “jan” não são aceitáveis.» (Abu Dawud, At-Tirmidhi, An-Nasa’i e Ibn Majah).

‘Jalb’ consiste em contratar um cavaleiro que force o cavalo a correr rapidamente. Já ‘jan’ consiste em empurrar outro cavalo, fazendo com que ele fique para trás.
É proibido maltratar os animais: é proibido maltratar os animais e impor-lhes uma carga superior à sua capacidade. Se alguém obrigar um animal a transportar uma carga superior à sua capacidade, o governante poderá obrigá-lo a desistir desse ato. Se o animal for leiteiro, não é permitido ordenhá-lo a ponto de prejudicar sua cria. Isso porque, no Islã, não é permitido prejudicar nem ser prejudicado, seja a pessoa um ser humano ou um animal.

Marcar e castrar os animais: é permitido marcar qualquer parte do corpo do animal, exceto o rosto. O Mensageiro de Allah viu que o rosto de um jumento havia sido marcado. Então disse: “Acaso não sabeis que amaldiçoei aquele que marca o rosto de um animal ou o golpeia?” (Abu Dawud)

Jabir relatou que o Mensageiro de Allah disse: “O Mensageiro de Allah proibiu golpear o rosto e fazer marcas nele.” (Muslim, Tirmidhi).

Como este hadith não menciona seres humanos nem animais, os juristas provaram que não é permitido golpear nem marcar o rosto de ninguém, seja humano ou animal. Isso porque o rosto é o centro da beleza e Allah o honrou. Para que seja fácil reconhecer o animal, não apenas é permitido marcar qualquer parte que não seja o seu rosto, como isso é recomendável. Foi narrado em Muslim que o Mensageiro de Allah marcava os camelos destinados à zakat.

Segundo Abu Hanifa, isso é makruh, pois causa sofrimento ao animal e mutila o seu corpo, algo que o Mensageiro proibiu. A resposta à posição de Abu Hanifa é que este é um caso excepcional, e essa exceção foi comprovada pelo próprio Mensageiro. Ou seja, causar sofrimento e mutilar o animal é proibido, exceto quando isso se faz necessário para identificá-lo. Segundo um grupo de juristas, também é permitido castrar os animais para que engordem e o proprietário obtenha benefício. Urwa ibn al-Zubayr castrou uma de suas mulas. Umar ibn Abd al-Aziz permitiu a castração de cavalos, e o imam Malik permitiu a castração de cabras e ovelhas.

Castrar seres humanos: não é permitido castrar seres humanos, pois isso constitui mutilação do corpo. Além disso, causa a perda da capacidade reprodutiva. A pessoa castrada pode até morrer.
Incitar animais a lutar: o Mensageiro de Allah proibiu provocar lutas entre animais. Ibn Abbas disse: “O Mensageiro proibiu incitar animais a lutar entre si.” (Abu Dawud, Tirmidhi)

a. Anas ibn Malik entrou na casa de Hakam ibn Ayyub e viu algumas pessoas segurando uma galinha para atirar-lhe flechas. Então disse: “O Mensageiro proibiu prender qualquer ser vivo para matá-lo.” (Muslim)

b. Jabir disse: “O Mensageiro de Allah proibiu prender um animal para matá-lo.” (Muslim) A razão dessa proibição é que isso causa sofrimento ao animal, tira-lhe a vida e desperdiça o seu valor.

Jogar cartas ou dados: segundo a maioria dos sábios, jogar cartas ou dados é proibido. Eles apresentam os seguintes hadiths como prova:

1. Buraida narra que o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: “Quem joga cartas e dados é como se tivesse mergulhado a própria mão no sangue e na carne de um porco.” (Muslim, Ahmad, Abu Dawud)

2. Abu Musa, que Allah esteja satisfeito com ele, narra que o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: “Quem joga cartas ou dados desobedece a Allah e ao Seu Mensageiro.” (Ahmad, Abu Dawud, Ibn Majah, Malik)

Sa’id ibn Jubair não cumprimentava com o salam as pessoas por cuja passagem jogavam dados. O Imam Shawkani disse: se os dados ou as cartas não forem jogados com base em apostas, então são permitidos segundo Ibn al-Musayyab e Ibn Mughaffal. Parece que eles interpretaram o hadith como uma proibição dos jogos de azar.

Jogar xadrez: nos hadiths, jogar xadrez foi proibido. Contudo, nenhum desses hadiths é autêntico. Hafiz Ibn Hajar al-‘Asqalani disse: não há nenhum hadith autêntico ou hasan que declare que jogar xadrez é proibido. Por isso, há divergência entre os juristas quanto à sua permissibilidade. Alguns dizem que é proibido; outros dizem que é lícito. Segundo o Imam Abu Hanifa, o Imam Malik e o Imam Ahmad, é proibido. Segundo o Imam al-Shafi‘i e alguns tabi‘in, não é proibido, mas makruh. Alguns companheiros e tabi‘in jogaram xadrez.

No livro al-Mughni, Ibn Qudamah disse: “O xadrez é proibido como os dados. Contudo, os dados são mais severamente proibidos que o xadrez, porque existem hadiths a respeito deles. O xadrez, porém, é semelhante aos dados. Portanto, por analogia, a regra dos dados será aplicada a ele.”

Segundo Abu Huraira, Sa’id ibn al-Musayyab e Sa’id ibn Jubair, é permitido. A prova deles é que todas as coisas são originalmente lícitas enquanto não houver prova de sua proibição. Como não há nenhum hadith ou versículo sobre o xadrez, ele permanecerá lícito. Aqueles que o consideram lícito fazem-no sob três condições:

1. Que não impeça o jogador de cumprir qualquer dever islâmico.
2. Que não envolva apostas.
3. Que nenhum ato contrário à Sharia ocorra durante o jogo.

Septuagésimo segundo capítulo: Waqf

Definição: em sentido lexical, waqf significa fazer parar ou reter. Na terminologia da Sharia, waqf significa conservar o bem original e doar seus rendimentos. Ou seja, conservar a propriedade e gastar seus frutos ou sua produção no caminho de Allah.

Quantos tipos de waqf existem: o waqf pode ser constituído para netos, bisnetos, parentes e pessoas pobres em geral. Este é chamado waqf familiar ou hereditário. Também pode ser constituído para todos os tipos de obras beneficentes. Este é chamado waqf caritativo ou de beneficência.

A legitimidade do waqf: Allah, o Altíssimo, instituiu o waqf como uma obra recomendável e determinou-o como um meio de alcançar Sua proximidade. Os árabes da época da ignorância não o conheciam. O Mensageiro de Allah foi o primeiro a introduzi-lo, convocou todos a praticá-lo e o difundiu, para que os pobres e necessitados pudessem beneficiar-se dele.

Foi narrado por Abu Huraira que o Mensageiro de Allah disse: quando uma pessoa morre, todas as suas obras cessam, exceto três: uma caridade contínua, um conhecimento benéfico e um filho piedoso que continue a suplicar pelo falecido. Esta caridade contínua é também chamada de “waqf”. O significado do hadith é que, por mais boas obras que o falecido tenha praticado, elas cessam com a sua morte. Porém, estas três obras são de tal natureza que a recompensa continua a ser obtida por meio delas e elas permanecem continuamente ativas. Seu filho piedoso, o conhecimento benéfico que deixou e ensinou, e a caridade contínua são resultados de seus próprios esforços. No entanto, seus benefícios não cessam após sua morte.

Ibn Majah narra que o Mensageiro de Allah disse: “As boas obras do crente que continuam a alcançá-lo após sua morte são: 1. o conhecimento benéfico que ele ensinou; 2. um filho piedoso que deixou; 3. um Alcorão que deixou; 4. uma mesquita que construiu; 5. uma hospedaria para viajantes que construiu; 6. um reservatório de água que escavou; 7. uma caridade que doou de sua propriedade durante sua vida e que continua a alcançá-lo após sua morte.”

Além dessas sete, foram mencionadas mais três coisas. Segundo as palavras do erudito Suyuti, elas são: 8. plantar uma árvore frutífera; 9. guardar uma fronteira; 10. construir uma casa para a lembrança de Allah (para a realização de cerimônias islâmicas).

O Mensageiro de Allah e seus Companheiros constituíram como waqf mesquitas, terras, reservatórios, jardins e cavalos. Seguindo o exemplo deles, posteriormente as pessoas passaram a constituir muitas propriedades como waqf, e ainda hoje o fazem. Alguns exemplos de waqf da época do Mensageiro de Allah são os seguintes:

1. Segundo uma narração de Anas (que Allah esteja satisfeito com ele), o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele), ao chegar a Medina, ordenou a construção de uma mesquita e disse: “Ó Banu Najjar, vender-me-eis este vosso jardim por um preço?” Eles responderam: “Não desejamos o seu preço senão de Allah.” Então, entregaram-no gratuitamente, e o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) construiu nele uma mesquita. (As três coletâneas autênticas de hadith.)

2. Segundo uma narração de Uthman (que Allah esteja satisfeito com ele), ele disse: O Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: “Quem cavar o poço de Ruma terá o Paraíso.” Uthman (que Allah esteja satisfeito com ele) disse: “Então, cavei o poço.” (Bukhari, Tirmidhi e Nasa’i.) Na narração de Bagawi, consta: “O poço de Ruma pertencia a um homem dos Banu Ghifar. Ele vendia dele um odre de água por um mudd de trigo. Então, o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse-lhe: ‘Vender-me-ás este poço em troca de uma fonte do Paraíso?’ Ele respondeu: ‘Ó Mensageiro de Allah, não possuo nada além dele para mim e para minha família.’ Quando Uthman (que Allah esteja satisfeito com ele) soube disso, comprou-o por trinta e cinco mil dirhams. Depois, foi até o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) e disse: ‘Destinarás também a mim aquilo que destinaste àquele homem — isto é, uma fonte do Paraíso?’ O Mensageiro (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) respondeu: ‘Sim.’ Então, Uthman (que Allah esteja satisfeito com ele) disse: ‘Eu o doei aos muçulmanos.’

3. Sa’d ibn Ubadah (que Allah esteja satisfeito com ele) disse: “Ó Mensageiro de Allah, a mãe de Sa’d faleceu. Qual caridade será melhor?” Ele respondeu: “Água.” Então, ele cavou um poço e disse: “Este é em benefício da mãe de Sa’d.”

4. Segundo uma narração de Anas (que Allah esteja satisfeito com ele), ele disse: Em Medina, Abu Talhah era o mais rico dos ansar. “Bayruha” — um jardim de tamareiras situado junto à Mesquita do Profeta — era a sua propriedade mais querida. Ficava bem em frente à mesquita. O Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) costumava ir a esse jardim e beber da água de um poço de água potável que havia ali. Quando este versículo foi revelado:

کی تتلو الْبِرْ حَتَّى تَنْفِقُوا مِمَّا تُحِبُّونَ“Não alcançareis a piedade até que despendais daquilo que amais.” (Surata Al ‘Imran, versículo 92.) Talhah foi até o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) e disse: “Allah disse em Seu Livro: ‘Não alcançareis a piedade até que despendais daquilo que amais.’ A minha propriedade mais querida é Bayruha. Eu a doo pela causa de Allah e espero que a sua recompensa fique guardada junto de Allah. Ó Mensageiro de Allah, utiliza-a como desejares.” O Mensageiro (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: “Excelente! É uma propriedade lucrativa. Ouvi o que disseste sobre ela. Penso que deves distribuí-la entre os teus parentes e primos.” Então, Abu Talhah distribuiu-a entre os seus parentes e primos. (Bukhari, Muslim e Tirmidhi.)

O Imam Ash-Shawkani disse: Se uma pessoa viva doar mais de um terço de seus bens em qualquer momento que não seja durante uma doença que preceda a morte, isso é permitido. Isso porque o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) não perguntou qual era a quantidade da propriedade que Abu Talhah havia doado. Quando Sa’d ibn Abi Waqqas estava doente, ele lhe disse: “Um terço já é muito.”

5. Ibn Umar (que Allah esteja satisfeito com ele) disse: Umar (que Allah esteja satisfeito com ele) recebeu algumas terras em Khaybar. Então, foi até o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) para pedir-lhe uma orientação e um conselho a respeito delas. Disse-lhe: “Ó Mensageiro de Allah, recebi algumas terras em Khaybar. Nunca obtive antes uma propriedade tão excelente. Que orientação me dás a esse respeito?” O Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: “Se quiseres, conserva a terra original e doa os seus frutos.” Por fim, Umar (que Allah esteja satisfeito com ele) doou os frutos. A propriedade consagrada como waqf não pode ser vendida, doada nem transmitida por herança. Os frutos dessa terra podem ser doados aos pobres, aos parentes, à libertação de escravos, ao jihad pela causa de Allah, aos viajantes e aos hóspedes. Aquele que administrar essa propriedade poderá comer dela de maneira justa e alimentar outras pessoas, mas não poderá torná-la sua propriedade.”

O Imam Tirmidhi disse: Os Companheiros e os demais sábios são favoráveis à administração das propriedades waqf de acordo com este hadith. Não se sabe que alguém tenha manifestado divergência quanto a isso. Este foi o primeiro waqf no Islã.

6. O Imam Ahmad e al-Bukhari narram, com base em Abu Huraira (que Allah esteja satisfeito com ele), que o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: “Quem dedicar um cavalo ao waqf no caminho de Allah, com fé e buscando a satisfação de Allah, terá, no Dia da Ressurreição, todo o alimento, o esterco e a urina desse cavalo pesados na sua balança como boas ações.”

7. Num hadith narrado por Khalid ibn al-Walid, o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: “Khalid dedicou todo o seu equipamento de guerra ao waqf no caminho de Allah.”

Como o waqf se torna efetivo: o waqf se torna efetivo de duas maneiras:

1. Por meio de um ato que indique o waqf, como construir uma mesquita e fazer nela o chamamento para a oração. Para isso, não é necessária uma decisão de qualquer autoridade. Ou, 2. por meio de palavras. As palavras são de dois tipos: explícitas ou alusivas. Exemplos de palavras explícitas: “consagrei ao waqf”, “dei pela causa de Allah”, “dei perpetuamente”, e semelhantes.

Exemplo de palavras alusivas: “dei como caridade”. Porém, é necessário que, com isso, sua intenção seja constituir um waqf. Contudo, se alguém constituir um waqf sob a condição de sua própria morte, dizendo, por exemplo: “Minha casa ficará como waqf após a minha morte”, esse waqf é permitido, segundo o Imam Ahmad. Isso porque se trata de uma espécie de testamento, que só se torna efetivo após a morte.

Quando o waqf se torna obrigatório: quando alguém realiza o ato ou profere as palavras que indicam o waqf, se for adulto, mentalmente são, livre e não estiver sob coação, o waqf se torna obrigatório, e não é condição que aquele em cujo nome o waqf foi constituído, ou a instituição em cujo nome foi constituído, o aceite. Quando o waqf se torna obrigatório, não é permitido ao instituidor vendê-lo, doá-lo ou utilizá-lo de modo que não possa permanecer como propriedade constituída em waqf. Quando o instituidor do waqf morrer, o bem constituído em waqf não será distribuído como parte de sua herança, pois isso é exigido pelo próprio waqf. No hadith anteriormente narrado por Ibn Umar (que Allah esteja satisfeito com ele), também consta que o bem constituído em waqf não pode ser vendido, doado ou transferido como herança.

Segundo o Imam Abu Hanifa, é permitido vender a propriedade constituída em waqf. O Imam Abu Yusuf disse: “Se o hadith mencionado por Ibn Umar (que Allah esteja satisfeito com ele) tivesse chegado ao conhecimento de Abu Hanifa, ele teria emitido sua decisão de acordo com ele.” A opinião preponderante na escola do Imam al-Shafi‘i é que a propriedade do bem constituído em waqf é transferida para Allah. Portanto, ela deixa de ser propriedade tanto do instituidor quanto daquele em cujo nome o waqf foi constituído. O Imam Malik e Ahmad disseram: a propriedade é transferida para aquele em cujo nome o waqf foi constituído.

Quais propriedades podem ou não ser constituídas em waqf: segundo a maioria dos sábios, é permitido constituir em waqf terrenos e todos os bens móveis, como móveis, exemplares do Alcorão, livros, armas e animais domésticos, entre outros. (Contudo, segundo o Imam Abu Hanifa, o Imam Abu Yusuf e, conforme uma narração, o Imam Malik, não é permitido constituir animais em waqf.) Do mesmo modo, é permitido constituir em waqf todo bem cuja venda seja permitida e cuja utilidade possa ser aproveitada enquanto sua substância permanecer intacta. Este assunto já foi discutido anteriormente. Não é permitido constituir em waqf aquilo cujo uso destrói ou consome o próprio bem, como moedas, velas, alimentos e bebidas. Da mesma forma, não é permitido constituir em waqf aquilo que se deteriora rapidamente, como substâncias aromáticas. Também não é permitido constituir em waqf bens cuja venda não seja permitida, como bens dados em penhor, cães, porcos, animais ferozes e animais ferozes ou aves que não sejam aptos para a caça.

Em nome de quem é permitido constituir um waqf: não é permitido constituir um waqf senão em nome dos próprios filhos, parentes ou de alguma pessoa conhecida, nem para fins virtuosos, como mesquitas, pontes, livros islâmicos ou o Alcorão. Não é permitido constituir um waqf em nome de um homem ou de uma mulher desconhecidos. Do mesmo modo, não é permitido constituir um waqf para qualquer finalidade pecaminosa, como constituí-lo em nome de uma igreja.

Se o waqf for constituído em nome dos filhos, os netos e bisnetos também estarão abrangidos: quem constituir um waqf em nome dos seus filhos incluirá, no âmbito do seu waqf, também os seus netos e bisnetos. Do mesmo modo, os filhos das filhas também estarão abrangidos. Abu Musa al-Ash‘ari, que Allah esteja satisfeito com ele, narrou que o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: “Os sobrinhos maternos de um clã também fazem parte desse clã.” (Bukhari, Muslim, Abu Dawud, Nasa’i e Tirmidhi)

Constituir um waqf em nome dos dhimmis: também é válido constituir um waqf em nome dos dhimmis, como constituí-lo em nome de cristãos dhimmis. Também se pode dar caridade a eles. Safiyya bint Huyayy, esposa do Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, constituiu um waqf de uma propriedade em nome do seu irmão judeu.

Waqf conjunto: também é válido constituir conjuntamente um waqf com propriedades pertencentes a várias pessoas. Isso porque o Imam al-Shafi‘i, o Imam Malik e o Imam Abu Yusuf disseram: Umar, que Allah esteja satisfeito com ele, constituiu como waqf cem partes da sua propriedade em Khaybar. Essa propriedade não estava dividida. Segundo alguns sábios, é inválido constituir um waqf conjunto ou coletivo, pois uma condição do waqf é que a propriedade seja especificamente identificada. Essa é a opinião do Imam Muhammad.

Constituir um waqf em seu próprio nome: alguns estudiosos consideram permitido constituir um waqf em benefício próprio. Isso porque certa pessoa disse: “Tenho um dinar.” O Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse-lhe: “Gasta-o como caridade em teu próprio benefício.” Além disso, como o objetivo do waqf é aproximar-se de Allah e obter Sua satisfação, também se alcança a satisfação de Allah gastando consigo mesmo. Essa é a opinião do Imam Abu Hanifa, de Ibn Abi Layla, do Imam Abu Yusuf e do Imam Ahmad. Ibn Shaban, da escola maliquita; Ibn Surayj, da escola shafiíta; Ibn Sharuma e al-Isfahani al-Sabbagh também sustentam opinião semelhante. Alguns deles consideram igualmente permitido que uma pessoa declarada incapaz de realizar transações devido à sua insensatez constitua um waqf em seu próprio nome e no nome de seus filhos. Isso porque ela foi declarada incapaz de realizar transações com o objetivo de proteger seus bens; e um waqf desse tipo contribui para alcançar esse objetivo. Outros, porém, consideram isso inválido, pois constituir um waqf em benefício próprio equivale a tornar-se proprietário de si mesmo. Entretanto, o instituidor do waqf não pode ser o proprietário dos bens constituídos como waqf. O Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: “Dai em caridade os frutos dos bens constituídos como waqf.” Esse hadith deixa claro que o proprietário será outra pessoa, e não o instituidor do waqf. Essa é a opinião da escola shafiíta e da maioria dos juristas maliquitas.

Waqf sem finalidade especificada: quando uma pessoa constitui um waqf com seus bens sem mencionar sua finalidade — por exemplo, limita-se a dizer: “Constituo esta casa como waqf”, sem indicar com que finalidade, em nome de quem ou para qual atividade o waqf foi constituído — há divergência quanto à validade desse waqf. Segundo o Imam Malik, ele é válido; na escola shafiíta, é inválido.

Constituir um waqf durante a doença que precede a morte: se, durante a doença que precede a morte, o doente constituir um waqf em favor de alguém que não seja seu herdeiro, esse waqf será executado a partir de um terço de seus bens, tal como ocorre com um testamento. Isso não depende do consentimento dos herdeiros. Contudo, se exceder um terço, não será válido sem a autorização deles.

Constituir um waqf em favor de um herdeiro durante a doença: segundo o Imam al-Shafi‘i e, conforme uma narração, segundo o Imam Ahmad, é inválido constituir um waqf em favor de um herdeiro durante a doença que precede a morte. Segundo os demais estudiosos e conforme a outra narração atribuída ao Imam Ahmad, também se pode constituir um waqf em favor dos herdeiros, desde que dentro de um terço dos bens. Quando disseram ao Imam Ahmad: “Você não considera que não se pode fazer um testamento em favor de um herdeiro?”, ele respondeu: “Sim. Mas o waqf é diferente do testamento, pois não se pode vender os bens constituídos como waqf, nem doá-los, nem distribuí-los entre os herdeiros, e eles não se tornam propriedade dos herdeiros, embora estes possam beneficiar-se de seus frutos.”

Waqf em favor dos ricos: o waqf é um ato de adoração que auxilia a alcançar a proximidade de Allah. Se, ao realizá-lo, alguém impuser uma condição que não constitua uma ação meritória nem auxilie a alcançar a proximidade de Allah — por exemplo, estipulando que nada seja dado a ninguém além dos ricos —, os juristas divergiram quanto à validade desse waqf. Alguns consideram-no permitido, pois não se trata de um ato pecaminoso. Outros dizem que não é permitido, pois essa é uma condição inválida. Além disso, por meio dessa condição, a aplicação dos bens do waqf é limitada de tal maneira que o instituidor não obtém nenhum benefício, nem neste mundo nem no Além.
O imame Ibn Taymiyya apoia a segunda opinião e diz: “Isso é extravagância e desperdício, que são proibidos. Além disso, como Allah não aprovou que a circulação da riqueza ficasse restrita aos ricos, essa condição é inválida. Allah diz no versículo 7 da surata al-Hashr:”

تى لا يكون دولة بين الْأَغْنِيَاء مِنكرن

“para que ela não circule apenas entre os ricos dentre vós.” Portanto, quem estipula em seu waqf ou testamento que os bens destinados ao waqf ou legados circulem apenas entre os ricos impõe uma condição contrária ao Alcorão. E uma condição contrária ao Alcorão é necessariamente inválida, ainda que fossem cem condições. Isso porque o Livro de Allah tem precedência, e a condição de Allah é mais digna de confiança.

O imame Ibn Taymiyya também diz: “Se o instituidor do waqf ou o testador impuser uma condição que não seja obrigatória nem recomendável segundo a sharia, tal condição será inválida e contrária ao Alcorão. Pois tornar obrigatória para si mesmo, sem razão, algo que não é obrigatório nem recomendável constitui desperdício e, por isso, é proibido.”

É permitido ao administrador dos bens do waqf receber remuneração deles: é permitido ao responsável por cuidar e administrar os bens do waqf receber deles uma remuneração. Isso porque o hadith anteriormente narrado por Ibn Umar diz: “O administrador dos bens do waqf pode receber deles uma remuneração de maneira justa.” Aqui, “de maneira justa” significa aquilo que é aceitável segundo o costume vigente. O imame al-Qurtubi diz: “É costume que o administrador retire sua remuneração dos frutos dos bens do waqf. Mesmo que o instituidor estipule que o administrador não receberá nada, essa será uma condição injusta.”

O excedente dos frutos ou rendimentos dos bens do waqf será empregado em obras semelhantes: o imame Ibn Taymiyya diz: “O que sobrar dos frutos dos bens do waqf e for considerado desnecessário será empregado em outras obras semelhantes. Por exemplo, depois que os frutos dos bens destinados a uma mesquita forem usados para suas necessidades, o excedente será empregado em outra mesquita. Isso porque o objetivo do instituidor do waqf é uma obra do mesmo tipo. Se se considerar que a primeira mesquita foi destruída e que já não é possível a ninguém beneficiar-se dela, seus frutos ou rendimentos serão empregados na construção ou reparação de outra mesquita. Do mesmo modo, quando suas necessidades forem satisfeitas e restar algum excedente, ele será empregado em outra mesquita semelhante. Não será deixado ocioso.”

Converter os bens oferecidos em voto ou waqf em algo melhor: o imame Ibn Taymiyya também diz: converter aquilo que foi destinado como waqf ou oferecido em voto em algo melhor, destinando este último como waqf ou oferecendo-o em voto, ocorre de duas formas:

1. Alterá-lo por necessidade inevitável. Por exemplo, quando se torna impróprio para uso, ele é vendido e seu valor é usado para comprar um substituto. Um exemplo é um cavalo preparado para a guerra. Se esse cavalo já não puder ser usado na guerra, será vendido e outro será comprado em seu lugar. Do mesmo modo, quando o ambiente de uma mesquita se deteriora a tal ponto que ela se torna imprópria para uso, ela será transferida para outro local ou vendida, e seu valor será usado para construir uma mesquita substituta. Quando já não houver possibilidade de alcançar o objetivo do instituidor mediante o uso dos bens do waqf, eles serão vendidos e seu valor será usado para comprar um substituto. E, quando um edifício destinado como waqf se arruinar, será vendido e, com esse valor, será comprado um substituto. Tudo isso é permitido.

2. Fazer uma mudança em razão de uma prioridade ou de um interesse maior, como substituir o animal destinado ao sacrifício por outro melhor. Do mesmo modo, construir, no lugar de uma mesquita, outra mais útil para os habitantes da região e vender a primeira. Segundo o imã Ahmad, este ato ou atos semelhantes são permitidos. Apresentando como prova, o imã Ahmad disse que Umar ibn al-Khattab, que Deus esteja satisfeito com ele, transferiu a antiga mesquita de Kufa para outro local. Então, a primeira mesquita foi transformada em um mercado de vendedores de tâmaras. Quando Umar soube que havia uma abertura no tesouro público de Kufa, escreveu a Sa‘d, que Deus esteja satisfeito com ele: “Transfira a mesquita que fica junto aos vendedores de tâmaras e leve o tesouro público para dentro da mesquita, pois sempre há algum fiel orando na mesquita.” Isso se inclui na mudança do local da mesquita. Também é possível substituir os alicerces da mesquita por outros, pois Umar e Uthman, que Deus esteja satisfeito com ambos, reconstruíram a Mesquita do Profeta sobre alicerces diferentes dos anteriores e a ampliaram.

O mesmo ocorreu com a Mesquita Sagrada. É narrado por al-Bukhari e Muslim que o Mensageiro de Deus, que Deus o abençoe e lhe conceda paz, disse a Aisha, que Deus esteja satisfeito com ela: “Se o teu povo não tivesse saído recentemente da ignorância, eu demoliria a Caaba, a nivelaria com o solo e faria nela duas portas: por uma, as pessoas entrariam, e pela outra, sairiam.” Portanto, se não houvesse uma consideração prioritária em sentido contrário, o Mensageiro de Deus, que Deus o abençoe e lhe conceda paz, teria mudado até os alicerces da Caaba. Assim, é permitido alterar a estrutura dos bens de waqf; isso pode ser feito em razão de um interesse maior. O imã Ahmad e outros também consideram permitido substituir o terreno ou o recinto. Isso porque os Companheiros, especialmente Umar, que Deus esteja satisfeito com ele, fizeram algo semelhante, e isso se tornou amplamente conhecido, sem que ninguém se opusesse. Se um terreno consagrado como waqf para o cultivo de cereais e semelhantes for substituído por outro melhor, isso também é permitido. Do mesmo modo, se uma casa, loja, jardim ou aldeia for consagrada como waqf e sua renda for muito baixa, ela poderá ser substituída por uma casa, loja ou algo semelhante que proporcione maior benefício ao waqf. Entre os imãs, Abu Thawr e Abu Ubayd, juiz do Egito, deram parecer favorável à sua permissibilidade. Por analogia com a declaração do imã Ahmad que permite substituir o terreno de uma mesquita visando a um benefício maior, Abu Thawr e Abu Ubayd adotaram a opinião acima. Contudo, alguns discípulos do imã Ahmad são contrários à substituição de mesquitas, animais destinados ao sacrifício e terrenos consagrados como waqf. O imã al-Shafi‘i e o imã Malik também são contrários. Entretanto, os hadiths, os relatos dos Companheiros e a razão demonstram a permissibilidade disso. Deus, o Altíssimo, sabe melhor.

É proibido fazer um waqf que prejudique os interesses dos herdeiros: é proibido que alguém faça um waqf que cause prejuízo aos herdeiros. Isso porque o Mensageiro de Deus, que Deus o abençoe e lhe conceda paz, disse: “No Islã, não se pode causar dano nem sofrer dano.” Portanto, se um waqf desse tipo for constituído, será inválido. No livro Rawdat al-Nadiyya, encontra-se:

Em suma, todo waqf cujo objetivo seja romper os laços que Deus ordenou manter e contrariar os deveres obrigatórios estabelecidos por Deus é inválido e de modo algum será aceitável. Assim, se alguém fizer um waqf em nome apenas dos filhos homens, excluindo as filhas, ele será inválido. Isso porque o objetivo de tal waqf não é buscar a proximidade de Deus, mas transgredir a ordem de Deus e usurpar os direitos que Ele estabeleceu para Seus servos. Na realidade, trata-se de um waqf tirânico, que contribui para realizar o objetivo de Satanás. Portanto, leitor, você deve lembrar que essas práticas se disseminaram amplamente em nossa época. Do mesmo modo, quando alguém restringe seus bens à própria descendência e faz um waqf somente em nome dela com o objetivo de impedir que os bens saiam desse círculo, sua intenção é contrariar a lei de Deus. A lei de Deus determina a transferência da propriedade por meio da herança e concede ao herdeiro liberdade para dispor ou negociar, como quiser, os bens que recebeu por herança. Não cabe ao instituidor do waqf decidir se os herdeiros são ricos ou pobres; isso cabe a Deus. É muito raro que alguém faça um waqf para seus filhos e descendentes com o objetivo de buscar a proximidade de Deus. Assim, todo instituidor de waqf deve considerar cuidadosamente essa questão. Deve também lembrar que, se uma parte dos bens for consagrada como waqf em nome dos descendentes que são virtuosos e justos ou que se dedicam à aquisição e ao estudo do conhecimento islâmico, isso será justo e poderá assegurar a proximidade de Deus. Porém, poucas pessoas fazem waqf com esse objetivo. Portanto, o melhor caminho é aplicar a norma de distribuição dos bens que Deus estabeleceu para Seus servos e que Ele escolheu para eles.

Capítulo septuagésimo terceiro: Hiba e hadiya

Definição: no Alcorão Sagrado, na surata آل عمران, versículo 38, é dito:

قَالَ رَبِّ هَبْ لِي مِن لَّدُنْكَ ذُرِّيَّةً طَيِّبَةٌ : إِنَّكَ سَمِيعُ الدُّعَاءِ

“Ele (Zacarias) disse: ‘Ó meu Senhor, concede-me, da Tua parte, uma descendência virtuosa. Tu és Aquele que ouve as súplicas.’” O significado linguístico de hiba é dar ou favorecer alguém, seja com dinheiro e bens ou com qualquer outra coisa. Na terminologia da sharia, é o nome de um contrato cujo objetivo é uma pessoa tornar outra proprietária, durante a vida, de algum de seus bens ou objetos, sem qualquer contrapartida. Se alguém dá a outra pessoa um de seus objetos apenas para que ela o utilize, sem torná-la proprietária, isso não é hiba, mas um empréstimo de uso. Quando alguém dá a outra pessoa algo que não é considerado um bem, como vinho ou um animal morto, isso não será hiba nem hadiya. Quando a transferência da propriedade ocorrer não durante a vida, mas após a morte, será chamada de testamento. Quando ocorrer mediante uma contrapartida, será chamada de venda, e as regras da venda serão aplicadas a ela. Segundo o imã Abu Hanifa, a hiba feita sob a condição de uma contrapartida é inicialmente uma hiba, mas, em sua etapa final, transforma-se em venda. Nesse caso, a propriedade não será transferida antes que a contrapartida seja recebida, até que a pessoa tome posse do objeto em questão. Antes de tomar posse, aquele a quem a hiba foi feita não poderá realizar transações com o objeto.

O doador da hiba poderá realizar a transação.

É condição que a contraprestação seja determinada e conhecida. Caso contrário, a hiba será considerada inválida.

Na hiba sem condição não há qualquer contraprestação vinculada, seja ela feita a uma pessoa do mesmo nível do doador da hiba, a alguém de nível inferior ou a alguém de nível superior.

Esse é o significado da hiba em seu sentido específico. Em sentido mais amplo, por “hiba” entendem-se três coisas:

1. Perdoar ou cancelar uma dívida que alguém tenha com outra pessoa.
2. Sadaqa, isto é, uma doação ou caridade feita com a esperança de obter recompensa na outra vida.
3. Hadia ou presente: isto é, é necessário oferecer uma contraprestação pelo hadia ou presente recebido. Isso se chama hiba bil-‘iwad.

A norma da Shariah sobre a hiba: Allah estabeleceu a hiba como legítima na Shariah, pois ela faz nascer afeição e amor mútuos entre as pessoas e fortalece os laços de amor. É narrado por Abu Huraira, que Allah esteja satisfeito com ele, que o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: “Troquem presentes entre si; surgirá amor entre vocês.” (Bukhari, Al-Adab al-Mufrad, al-Bayhaqi.) O Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, aceitava presentes e retribuía-os. Ele recomendava e incentivava a aceitação de presentes. O Imam Ahmad narra, por intermédio de Khalid ibn ‘Adi, que Allah esteja satisfeito com ele, que o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: “Quem receber de seu irmão algum presente, sem que este lhe tenha feito qualquer pedido ou exigência, deve aceitá-lo e não o devolver, pois ele é uma bênção concedida por Allah, que Ele lhe enviou sem que fosse solicitada.” É narrado por Anas, que Allah esteja satisfeito com ele, que o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: “Se me fosse oferecida como presente até mesmo a parte inferior da pata de um animal, eu a aceitaria; e, se fosse convidado para comer isso, também aceitaria.” (Ahmad, at-Tirmidhi.)

É narrado por ‘Aisha, que Allah esteja satisfeito com ela, que ela disse: “Eu disse: ‘Ó Mensageiro de Allah, tenho duas vizinhas. A qual delas devo enviar um hadia (presente)?’ O Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, respondeu: ‘Àquela cuja porta esteja mais próxima da sua.’” É narrado por Abu Huraira, que Allah esteja satisfeito com ele, que o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: “Troquem presentes entre si, pois isso remove a inveja e o rancor dos corações. Nenhuma vizinha deve desprezar sua outra vizinha, mesmo que lhe envie apenas uma parte da pata de uma cabra.” O Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, também aceitava os presentes dos não muçulmanos. Aceitou os presentes do imperador de Roma, do imperador da Pérsia e de al-Muqawqis. Da mesma forma, enviava presentes e donativos aos não muçulmanos.

Entretanto, o Imam Ahmad, Abu Dawud e at-Tirmidhi narram: “Iyad enviou um presente ao Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz. O Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, perguntou-lhe: ‘Você aceitou o Islam?’ Ele respondeu: ‘Não.’ Então ele disse: ‘Fui proibido de aceitar os presentes dos idólatras.’” Sobre esse hadith, al-Khattabi disse: “É possível que esse hadith tenha sido revogado, pois o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, aceitou presentes de vários idólatras.”

O Imame Al-Shawkani disse: o Imame Al-Bukhari narrou, em sua coletânea de hadiths autênticos, um hadith que prova ser permitido aceitar presentes dos mushriks. O Hafiz Ibn Hajar Al-Asqalani disse, na obra “Fath al-Bari”: “O doador mencionado no hadith acima era um mushrik. Portanto, não há margem para afirmar que o episódio da devolução do presente tenha ocorrido com um adepto do Livro.”

Elemento essencial da hibah: a hibah será válida quando o ijab e o qabul forem concluídos por meio de qualquer expressão que indique a transferência da propriedade do bem oferecido sem qualquer contrapartida. Por exemplo, o doador dirá: “Dou-te isto”, “Ofereço-te isto” ou “Faço-te esta doação”, e a outra pessoa dirá: “Aceitei”. O Imame Malik e o Imame Al-Shafi‘i consideram importante pronunciar o qabul no caso da hibah. Contudo, segundo alguns juristas hanafitas, somente o ijab (proposta) do doador é suficiente. Na realidade, esta última opinião é a mais correta. Os juristas hambalitas dizem que a hibah só será válida mediante uma transação mútua. O Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) enviava e aceitava presentes. Os Companheiros também faziam o mesmo. Não se ouviu que eles impusessem qualquer condição de ijab e qabul.

Condições da hibah: para a hibah, são necessários um doador, um beneficiário e um bem oferecido como hibah.

Cada um desses três elementos possui algumas condições.

Condições do doador: o doador deve reunir as seguintes condições:

1. Ser proprietário do bem oferecido.
2. Não ser uma pessoa proibida por lei de realizar transações por qualquer motivo.
3. Ser maior de idade, pois o menor de idade não é apto a realizar transações.
4. Fazer a hibah voluntária e espontaneamente, sem coerção, pois é necessário que o contrato de hibah seja celebrado de livre vontade.

Condições do beneficiário: são necessárias as seguintes condições para aquele a quem a hibah é feita: é indispensável que ele esteja efetivamente presente no momento da doação. Se estiver ausente ou ainda no ventre materno, a hibah não será válida. Se, no momento da doação, o beneficiário estiver presente, mas for menor de idade ou insano, seu tutor, cuidador ou testamentário deverá aceitá-la, ainda que não seja seu parente.

Condições do bem oferecido como hibah ou doação: a condição relativa ao bem da doação ou da hibah é a seguinte:

1. Ela deve existir efetivamente.

2. Deve ser algo que tenha valor (que possa ser comprado e vendido). Segundo os juristas hanbalis, é permitido fazer hiba de cães domesticados e de coisas impuras cujo uso seja permitido às pessoas.

3. O bem deve pertencer ao doador, isto é, deve ser algo cuja negociação e transferência sejam lícitas. Portanto, a água dos rios, os peixes do mar, as aves do céu, as mesquitas e os locais de culto não podem ser objeto de hiba, pois essas coisas não pertencem a ninguém e não são passíveis de negociação ou transferência.

4. O bem não deve estar permanentemente ligado aos demais bens do doador, como uma plantação, uma árvore ou uma fundação. É necessário separar o bem, transferi-lo àquele a quem será doado e torná-lo seu proprietário.

5. O bem não deve ser de propriedade conjunta. Sua posse não é válida senão separadamente, como ocorre no caso do arco. Segundo os imames Malik, al-Shafi‘i e Ahmad, isso não é uma condição. Eles afirmam que é permitido doar um bem de propriedade conjunta em seu estado indiviso. Na escola maliquita, é permitido fazer hiba de algo cuja venda não seja lícita, como um camelo fugitivo, frutos e colheitas imaturos e bens usurpados.

Hiba durante a doença da qual o paciente morre: se alguém doar algo enquanto estiver acometido pela doença da qual morrerá, sua regra será a mesma do testamento. Ou seja, a doação não será efetivada enquanto os herdeiros não derem sua permissão. Se alguém fizer hiba de algo a um de seus herdeiros, depois morrer, e os demais herdeiros alegarem que ele fez a hiba enquanto estava acometido pela doença que precedeu sua morte, enquanto aquele que recebeu a hiba alegar que ela foi feita quando o doador estava saudável, caberá ao beneficiário provar a veracidade de sua alegação. Se não o fizer, presumir-se-á que a hiba foi feita durante a doença que precedeu a morte, e aplicar-se-á a regra do testamento. Se os herdeiros não derem sua permissão, a hiba será considerada inválida e nula. Porém, se o doador se recuperar depois de fazer a hiba durante a doença que precedeu a morte, a hiba será válida.

Posse do bem objeto de hiba: alguns juristas consideram que aquele a quem foi feita a hiba se torna titular do bem simplesmente pelo contrato de hiba, não sendo a posse uma condição. Isso porque o princípio básico em todos os contratos é que eles são válidos sem a condição da posse, como ocorre na venda. Essa é a opinião de Malik, Ahmad, Abu Thawr e da escola zahirita. Com base nesse princípio, se o doador ou o beneficiário morrer antes de tomar posse do bem, a hiba não será anulada, pois ele se tornou proprietário do bem apenas em virtude do contrato. Abu Hanifah, al-Shafi‘i e al-Thawri dizem que tomar posse do bem objeto de hiba é uma condição para a validade da hiba. Enquanto o beneficiário não tomar posse dele, a hiba não será obrigatória para o doador. Portanto, se o doador ou o beneficiário morrer antes da posse, a hiba será anulada.

Doar a totalidade dos bens: segundo a maioria dos sábios, é válido que uma pessoa doe a outra todos os seus bens. Contudo, o imam Muhammad e alguns juristas hanafis afirmam que não é válido doar a totalidade dos bens, por maior que seja a boa ação para a qual isso seja feito. Eles consideraram insensato quem praticasse tal ato e opinaram que seria obrigatório impor uma proibição sobre todas as suas transações.

O autor da obra ar-Rawdah an-Nadiyyah diz a esse respeito:

É lícito doar a maior parte ou a totalidade dos próprios bens àquele que consegue ser paciente diante da pobreza, da necessidade e da dificuldade financeira. Porém, não é lícito doar a maior parte ou a totalidade dos próprios bens àquele que, ao enfrentar a pobreza, estende a mão para pedir aos outros. Pode-se considerar que essa opinião concilia os hadiths que comprovam a licitude e os que comprovam a proibição de doar mais de um terço dos bens.
A retribuição por uma hadiya ou presente: é mustahabb retribuir a hadiya, seja ela oferecida por uma pessoa de posição elevada a uma pessoa de posição inferior, seja o contrário. Isso porque o Imam Ahmad, al-Bukhari, Abu Dawud e at-Tirmidhi narram, por intermédio de Aisha: O Mensageiro de Allah aceitava presentes e os retribuía. Segundo uma narração de Ibn Abi Shaybah, ele oferecia em retribuição algo melhor do que o presente recebido, para que também pudesse participar igualmente da cortesia e da generosidade demonstradas por alguém e para que ninguém tivesse a oportunidade de censurá-lo por isso.

O Imam al-Khattabi disse: Alguns faqihs dividem as pessoas em três categorias no que diz respeito à oferta de presentes:

1. O presente recebido por um servo ou outra pessoa de classe inferior, oferecido por seu senhor ou por alguém de posição elevada semelhante. Isso é uma demonstração de afeto. Não é necessário retribuí-lo.

2. A hiba ou hadiya oferecida por uma pessoa de posição inferior a uma pessoa de posição superior. Geralmente, isso é feito com o objetivo de obter simpatia e benevolência. Nesse caso, é necessário retribuí-la.

3. A hiba ou hadiya oferecida a uma pessoa de posição equivalente. Nesse caso, busca-se principalmente conquistar afeto e proximidade. Alguns dizem que ela pode ser retribuída. Porém, quando a retribuição da hiba é estabelecida como condição, é necessário retribuí-la.

Doar uma hiba dando preferência a um dos filhos: é ilícito oferecer uma hiba ou hadiya a um dos filhos, dando-lhe preferência sobre os demais. Isso porque semeia divisão, rancor e inimizade na família e rompe os laços mútuos que Allah ordenou que fossem fortalecidos. Essa é a opinião do Imam Ahmad, Ishaq, ath-Thawri, Tawus e de alguns faqihs malikis. Eles dizem: “Discriminar entre os filhos e dar preferência a um deles sobre os outros é inválido e uma injustiça; e é obrigatório que aquele que pratica isso revogue o que fez.” O Imam al-Bukhari expressou essa opinião com firmeza e citou, como prova, este hadith narrado por Ibn Abbas: “Sede equitativos ao dar presentes aos filhos. Se eu desse preferência a alguém, daria preferência às meninas.” (At-Tabarani, al-Bayhaqi)

A opinião do Imam Ahmad é que, na ausência de uma razão específica, é haram dar preferência a um dos filhos sobre os demais. Porém, se houver uma razão ou necessidade para essa preferência, ela não será censurável. Na obra Al-Mughni, afirma-se que, se o pai der preferência a um filho por uma razão que justifique essa preferência — como a dependência de um filho em relação aos outros, uma deformidade ou deficiência, cegueira, ter mais filhos, dedicar-se à busca do conhecimento ou possuir alguma outra virtude semelhante —, ou se um dos filhos for um fasiq ou inovador, há relatos segundo os quais o Imam Ahmad aprovou que esse filho fosse privado de qualquer hiba por ser fasiq ou inovador, ou por utilizar ou gastar a hiba ou hadiya dada pelo pai em atividades pecaminosas.

É narrado por intermédio do imame Sha‘bi que Nu‘man ibn Bashir disse: «Meu pai deu-me um presente.» Um dos narradores deste hadith, Isma‘il ibn Salim, disse: «O pai de Nu‘man ibn Bashir deu-lhe um servo.» Então, sua mãe, ‘Amrah bint Rawahah, disse ao pai dele: «Vá até o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) e peça-lhe que seja testemunha.» Ele foi até o Mensageiro de Allah e informou-o do ocorrido. Disse: «Dei um presente ao meu filho Nu‘man, e ‘Amrah aconselhou-me a pedir-lhe que fosse testemunha disso.» O Mensageiro de Allah perguntou: «Além de Nu‘man, tens outros filhos?» Ele respondeu: «Sim.» O Mensageiro de Allah perguntou: «Deste a cada um deles um presente semelhante ao que deste a Nu‘man?» Ele respondeu: «Não.» Então, alguns desses narradores disseram ao pai de Nu‘man: «Isso é injustiça.» Outros disseram: «Isso é injustiça e parcialidade.» Portanto, ele disse: «Peça a outra pessoa, além de mim, que seja testemunha disso.» Al-Mughira disse: «Desejas que todos os teus filhos tenham de ti o mesmo afeto e sejam igualmente cuidadosos contigo?» Ele respondeu: «Sim.» Então al-Mughira disse: «Nesse caso, peça a outra pessoa, além de mim, que seja testemunha disso.» Mujahid disse-lhe: «Os teus filhos têm o direito de receber justiça de ti; da mesma forma, tu tens o direito de receber deles benevolência e cuidado.»

O sábio Ibn al-Qayyim disse: «Neste hadith encontra-se uma exposição detalhada da justiça que Allah ordenou em Seu Livro, sobre a qual estão estabelecidos os céus e a terra e sobre a qual se apoia a Sharia islâmica. Este hadith é mais concordante com o Alcorão do que todos os argumentos existentes no mundo e constitui uma prova irrefutável.» A opinião dos hanafitas, shafi‘itas, maliquitas e da maioria dos juristas é que é mustahabb tratar os filhos com igualdade, e que dar preferência a um em relação a outro, embora makruh, não é haram. Se alguém der preferência a um deles, isso será válido. Eles apresentaram dez respostas ao hadith de Nu‘man ibn Bashir.

Entretanto, todas essas dez respostas estão erradas. O hafiz Ibn Hajar citou essas respostas na obra Fath al-Bari. Ash-Shawkani também as citou em Nail al-Awtar:

Primeira: Ibn ‘Abd al-Barr narra que o presente que o pai de Nu‘man ibn Bashir lhe dera correspondia a todos os seus bens. Contudo, conforme o hadith foi narrado por várias cadeias de transmissão, fica claro que não se tratava de todos os seus bens, mas apenas de uma parte deles. Na narração do imame Muslim também se afirma: «Meu pai deu-me uma parte de seus bens.» Em outro hadith, afirma-se que ele lhe dera um servo.

Segunda: O presente mencionado não foi efetivamente entregue; apenas foi proposto. Bashir veio consultar o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) sobre o assunto. Quando o Mensageiro de Allah o aconselhou a não fazê-lo, ele desistiu. Esta é a narração de at-Tabari.

A resposta é que a ordem do Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) para reaver o presente indica que ele havia sido entregue. O pedido de ‘Amrah para que o Mensageiro de Allah fosse testemunha também conduz à mesma conclusão.
Terceira: Nu‘man era adulto e ainda não havia tomado posse do presente. Por isso, seu pai pôde revogá-lo. Esta é a narração do imame at-Tahawi. O hafiz Ibn Hajar disse: «Isso contraria a maioria das narrações. Em especial, a afirmação do Mensageiro de Allah: “Recupere-o” prova que o presente já havia sido recebido. Além disso, a maioria das narrações indica que Nu‘man ainda era menor de idade e, por essa razão, o presente permanecia guardado com seu pai. Assim, o Mensageiro de Allah ordenou-lhe que recuperasse o presente, pois, embora estivesse com o pai, isso equivalia a estar na posse do filho.»

Quarta: A afirmação do Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele), «Recupere o presente», prova a permissibilidade de concedê-lo. Se não fosse permitido, não seria permitido recuperá-lo. Ele ordenou que o presente fosse recuperado porque o pai tem o direito de reaver aquilo que dá ao filho. Contudo, é melhor não fazê-lo. Entretanto, como é mustahabb tratar os filhos com igualdade, ele deu preferência a esse procedimento. O hafiz Ibn Hajar disse: «Este argumento é equivocado. A afirmação do Mensageiro de Allah, “Recupere-o”, significa: não efetive a doação. Ela não prova que a doação tivesse sido anteriormente válida.»

Quinta: A expressão «Peça a outra pessoa, além de mim, que seja testemunha disso» concede permissão para ter uma testemunha nesse assunto. Ele não quis ser ele próprio a testemunha porque era o governante supremo. Não convinha ao governante supremo atuar como testemunha; ele era o juiz. Esta é a narração de at-Tahawi.

A resposta é que, como não convinha que o governante fosse testemunha, uma vez que ele já se tornara testemunha, não era necessário que se abstivesse de testemunhar. O restante do hadith prova que permitir que outros servissem de testemunhas equivalia, na verdade, a expressar sua indignação. Ibn Hajar disse: esta é a opinião da maioria dos juristas.

Sexto: As palavras do Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz: “Não trataste todos os filhos com igualdade?” provam que, no hadith que ordena o tratamento igualitário, a ordem tem o sentido de recomendação, e a proibição significa makruh tanzih. Contudo, Ibn Hajar disse na narração: esta resposta seria correta se não houvesse outra narração que trouxesse uma ordem explícita deste teor: “Tratai os filhos com igualdade”.

Sétimo: No hadith narrado por Nu‘man, foi dito: “Mantém a proximidade entre os filhos”, e não: “Mantém a igualdade”. Porém, a resposta dada foi: vós não considerais obrigatório nem a igualdade nem a proximidade.

Oitavo: A comparação entre a justiça e o tratamento igualitário para com os filhos e o cuidado e o respeito dos filhos para com o pai prova que a ordem de tratar igualmente tem o sentido de recomendação. Esta resposta está errada, pois chamar de injustiça a falta de tratamento igualitário e proibir a preferência provam que o tratamento igualitário é obrigatório.

Nono: Sabe-se por outro hadith que Abu Bakr, que Allah esteja satisfeito com ele, deu um presente a Aisha, que Allah esteja satisfeito com ela; e, segundo uma narração de Tahawi, Umar, que Allah esteja satisfeito com ele, deu um presente a Asim, mas não aos demais filhos. Se dar preferência fosse ilícito, esses dois califas não o teriam feito. A resposta é que, em ambos os casos, os outros filhos possuíam bens. Além disso, se algo entrar em conflito direto com as palavras do Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, quaisquer que tenham sido as ações de Abu Bakr e Umar, que Allah esteja satisfeito com ambos, elas não serão aceitáveis.

Décimo: É consenso que é permitido doar os próprios bens a qualquer pessoa que não seja um filho. Se é permitido dar a alguém excluindo todos os filhos, então certamente será permitido excluir apenas alguns deles. Ibn Hajar disse: esta afirmação está errada, pois o qiyas não é aceitável quando existe um texto claro do Alcorão ou do hadith. Portanto, é obrigatório tratar os filhos com igualdade, e a discriminação é ilícita.

A forma de tratar os filhos com igualdade: aqueles que consideram obrigatório tratar os filhos igualmente divergiram quanto à forma desse tratamento. Muhammad, Ahmad, Ishaq e alguns juristas shafiitas e malিকitas disseram: a justiça consiste em dar ao filho homem o dobro do que se dá à filha, como na herança. Seu argumento é que, quando o pai morresse, os filhos receberiam justamente dessa forma. Outros são da opinião de que não há diferença entre menino e menina. Como o hadith menciona explicitamente a igualdade, a igualdade é o princípio que deve ser seguido.

Retomar uma hiba: segundo a maioria dos sábios, é ilícito retomar uma hiba, quer ela tenha sido dada entre irmãos, quer entre marido e mulher. Contudo, o pai pode retomar aquilo que deu como hiba ao filho.

O imame Malik disse: o pai pode reaver o bem que deu ao filho enquanto este não tiver sofrido alteração. Depois de alterado, não poderá reavê-lo. O imame Abu Hanifa disse: não se pode reaver o bem dado a alguém que não seja um parente consanguíneo. A opinião de Abu Hanifa não é forte, por contrariar o hadith.

Abu Dawud, at-Tirmidhi, an-Nasa’i e Ibn Majah narram, por intermédio de Ibn Abbas e Ibn Umar, que o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: «Não é lícito a uma pessoa, depois de dar algo a alguém, reavê-lo. Somente o pai pode reaver o que deu ao filho. Aquele que, depois de dar algo a alguém, o retoma é como o cão que, depois de comer até se saciar, vomita e, em seguida, come o próprio vômito.» (At-Tirmidhi classificou este hadith como autêntico.) Este hadith prova de modo ainda mais contundente que não é halal reaver um bem dado a qualquer pessoa que não seja um filho.

A hiba feita com a intenção de receber uma retribuição semelhante pode ser reavida caso a retribuição não seja recebida. Salem narra que o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: «Aquele que oferece algo a alguém tem maior direito de reavê-lo enquanto não receber sua retribuição.» Ibn al-Qayyim, dando preferência a esta opinião em sua obra Alam al-Muwaqqi’in, disse: «Somente é haram para o doador da hiba reaver o bem oferecido quando ele o doa sem esperar qualquer tipo de retribuição. O doador que faz a hiba esperando uma retribuição e não a recebe pode reaver o bem que ofereceu. A Sunna do Mensageiro de Allah deve ser seguida integralmente, e não apenas em parte.»

Hibas e presentes que não podem ser reavidos:

1. Narra-se de Ibn Umar que o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: «Três hibas não podem ser reavidas: um travesseiro, uma substância perfumada e leite.» (At-Tirmidhi).

2. Narra-se, por intermédio de Abu Hurayra, que o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: «Aquele a quem for oferecida uma flor não deve devolvê-la, pois ela é fácil de transportar e perfumada.» — Muslim.

3. Anas disse: o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, nunca recusava um perfume.

Elogiar quem oferece o presente e suplicar por ele: 1. Narra-se, por intermédio de Abu Hurayra, que o Mensageiro, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: «Quem não agradece às pessoas não agradece a Allah.» (Ahmad, At-Tirmidhi).

2. Segundo uma narração de Jábir (que Allah esteja satisfeito com ele), o Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe conceda paz) disse: “Àquele que recebe um presente, se for capaz de retribuí-lo, deve fazê-lo. Se não for capaz, deve elogiar e agradecer ao doador. Quem elogia expressa gratidão; quem oculta o elogio é ingrato. E aquele que se adorna com algo que não lhe foi dado é como se vestisse uma roupa de fraude.” (Abu Dawud e At-Tirmidhi).

3. Segundo uma narração de Usama ibn Zayd (que Allah esteja satisfeito com ele), o Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe conceda paz) disse: “Aquele a quem se faz uma gentileza e que diz ao benfeitor: ‘Que Allah te recompense com o bem’, louvou-o suficientemente.” (At-Tirmidhi).

4. Anas (que Allah esteja satisfeito com ele) disse: O Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe conceda paz) chegou a Medina, e os emigrantes foram até ele e disseram: “Ó Mensageiro de Allah, nunca vimos pessoas mais generosas na doação de riquezas e mais compassivas do que aquelas junto às quais viemos. Elas trabalham arduamente por nós e nos associam à sua abundância. Por isso, tememos que levem consigo toda a recompensa da Outra Vida.” Ele disse: “Não, enquanto vocês as elogiarem e suplicarem por elas, também compartilharão da recompensa.” (At-Tirmidhi).

Capítulo 74: Al-Umra

Definição: Al-umra é um tipo de hibah que uma pessoa concede a outra para que dela usufrua durante toda a sua vida, com a ideia de que, após a sua morte, ela retornará ao doador. Para isso, usam-se várias formulações, como: “Concedi-te esta coisa enquanto viveres” ou “Concedi-te esta casa para que dela usufruas e disponhas durante toda a tua vida”. O Mensageiro (que Allah o abençoe e lhe conceda paz) rejeitou a ideia de que ela retornasse à propriedade do doador. Após a morte daquele a quem a doação foi concedida, o bem doado passará à propriedade dos seus herdeiros. Se não houver herdeiros, irá para o Bayt al-Mal. Em nenhuma circunstância, porém, retornará ao doador ou àquele que fez a hibah.

1. Segundo uma narração de Urwa (que Allah esteja satisfeito com ele), o Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe conceda paz) disse: “Al-umra pertencerá àquele a quem foi concedida.” (Al-Bukhari, Muslim, Abu Dawud e An-Nasa’i).

3. Segundo uma narração de Abu Hurayra (que Allah esteja satisfeito com ele), o Mensageiro (que Allah o abençoe e lhe conceda paz) disse: “Al-umra é válida.” (Al-Bukhari, Muslim, Abu Dawud e An-Nasa’i).

4. Segundo uma narração de Abu Salama (que Allah esteja satisfeito com ele), o Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe conceda paz) disse: “Al-umra, a quem quer que seja concedida, pertencerá a ele e, depois dele, aos seus herdeiros. Ela jamais retornará ao doador. Ele concedeu algo sobre o qual se tornou aplicável a herança.” (Muslim, Abu Dawud, At-Tirmidhi, An-Nasa’i e Ibn Majah).

5. Abu Dawud narra, por intermédio de Tariq al-Makki, que Jabir ibn Abd Allah disse: Um homem ofereceu a uma mulher ansarita, sua mãe, um jardim de tamareiras. Depois, a mulher morreu. Então o filho disse: “Eu havia dado o jardim à minha mãe para que ela dele usufruísse durante toda a sua vida.” Ela tinha vários outros filhos. O Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: “O jardim pertence à mulher para que dele usufrua durante toda a sua vida e também depois de sua morte.” Ele disse: “Eu o dei a ela como sadaqa.” O Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: “Então ele está ainda mais distante de ti.” (Se foi dado como sadaqa, não há sequer possibilidade de recuperá-lo.) Esta é a opinião de Abu Hanifa, al-Shafi’i e Ahmad. Malik disse: A ʿumrā consiste em conceder a alguém apenas o usufruto e a posse dos benefícios de uma coisa, sem lhe transferir a propriedade da coisa em si. Se alguém concede uma ʿumrā a outra pessoa, isso é apenas para que ela usufrua e disponha dela durante toda a sua vida, não sendo transferida por herança. Contudo, se o doador declarar que ela será para o beneficiário e seus descendentes, então será transferida por herança. Mas essa opinião de Malik contradiz o hadith mencionado.

Septuagésimo quinto capítulo: Raqba

Definição: Raqba é uma proposta feita por uma pessoa a outra nos seguintes termos: “Dou-te minha casa em raqba; concedo-a a ti para que dela usufruas e disponhas durante toda a tua vida. Se morreres antes de mim, ela retornará para mim. E, se eu morrer antes de ti, ela pertencerá a ti e aos teus descendentes.” Entre os dois, a casa pertencerá àquele que morrer por último. Mujahid disse: Se alguém disser a outra pessoa: “Esta coisa será tua enquanto viveres”, isso será ʿumrā; e, se disser: “Ela pertencerá àquele, entre mim e ti, que morrer por último”, isso será raqba.

Validade: A raqba é válida segundo a sharia.

É narrado por Jabir, que Allah esteja satisfeito com ele, que o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: “A ʿumrā é válida para aquele a quem é concedida. A raqba também é válida para aquele a quem é concedida.” (Abu Dawud, al-Nasa’i, Ibn Majah).

Disposição: Segundo al-Shafi’i e Ahmad, a raqba é como a ʿumrā.

Segundo Abu Hanifa, a ʿumrā é transferida por herança, enquanto a raqba é concedida como empréstimo.

Septuagésimo sexto capítulo: Sustento ou manutenção

Já discutimos anteriormente a responsabilidade do marido pelo sustento da esposa. Resta tratar da responsabilidade do filho pelo sustento dos pais, do pai pelo sustento do filho, bem como da responsabilidade de prover as despesas dos parentes e dos animais.

A responsabilidade pelo sustento dos pais e sua cobrança dos bens do filho: quando o filho é abastado e os pais são necessitados, a responsabilidade pelo sustento dos pais recai sobre o filho. A tia de ‘A’isha, Ammāra ibn ‘Umayr, perguntou-lhe: “Cuido de um órfão. Posso retirar dos bens desse órfão o necessário para seu sustento?” Então ‘A’isha disse: “O Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: ‘O melhor sustento que qualquer pessoa pode consumir é aquele que obtém de seus próprios ganhos; e, de modo semelhante, o melhor sustento de seu filho é aquele que ele obtém de seus próprios ganhos.’” (Abū Dāwūd, an-Nasā’ī, Ibn Mājah e at-Tirmidhī). Por outro lado, é permitido aos pais retirar seu sustento dos bens do filho, quer o filho lhes dê permissão, quer não. Também é permitido aos pais gastar dos bens do filho, desde que não haja desperdício, extravagância nem gastos insensatos. A primeira prova disso é o hadith mencionado acima; a segunda é o hadith narrado por Jābir: um homem disse: “Ó Mensageiro de Allah, tenho bens e filhos, mas meu pai quer consumir todos os meus bens.” O Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, respondeu: “Tu e os teus bens pertencem ao teu pai.” — Ibn Mājah. Deve-se observar que a expressão “os teus bens pertencem ao teu pai” não significa que o pai seja o proprietário dos bens do filho. O filho é o proprietário dos bens que adquiriu, é ele quem deve pagar o seu zakat, e seus filhos também são seus herdeiros.

A opinião do Imām Abū Hanīfa, do Imām ash-Shāfi‘ī e do Imām Mālik é que o pai não pode retirar dos bens do filho mais do que o necessário. Segundo o Imām Ahmad, porém, ele pode retirar quanto quiser, havendo ou não necessidade.

O pai abastado é responsável pelo sustento do filho necessitado: assim como o filho abastado é responsável pelo sustento do pai necessitado, o pai abastado é igualmente responsável pelo sustento do filho necessitado. Isso porque o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse a Hind (a esposa de Abū Sufyān): “Retira dos bens dele (do teu marido) o quanto for necessário para ti e para o teu filho.” O Imām Ahmad disse: se o filho atingir a maturidade em situação de necessidade ou desemprego e não possuir bens nem renda, o pai não ficará isento da responsabilidade de prover seu sustento.

O sustento dos parentes necessitados: há grande divergência entre os juristas quanto a saber se os parentes abastados são responsáveis pelo sustento dos parentes necessitados. Um grupo diz: isso não é obrigatório, mas deve-se fazer o necessário para preservar os laços de sangue e praticar a benevolência. O Imām ash-Shawkānī disse: além do necessário para preservar os laços de sangue, um parente não tem nenhuma responsabilidade para com outro parente. A razão pela qual não é obrigatório prover o sustento de parentes de graus diferentes dos parentes consanguíneos é que não há prova disso no Alcorão nem no hadith. Pelo contrário, alguns hadiths ordenam apenas a manutenção dos laços de parentesco consanguíneo. Contudo, essas orientações são de caráter geral. E o parente consanguíneo que depende de outra pessoa para seu sustento é quem tem maior direito à intensificação dos laços de parentesco. Allah disse no versículo 7 da surata At-Talāq:

لِيُنْفِقُ نَوْسَعَةٍ مِّن سَعَتِهِ ومَن قَدِرَ عَلَيْهِ رِزْقَهُ فَلْيُنْفِقْ مِمَّا انه الله ، لا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْسًا إِلَّا مَا أَنَّهَا سَيَجْعَلُ اللَّهُ بَعْدَ عَسْرِ يُسْرًا.

“Que o abastado gaste conforme sua capacidade, e aquele cujo sustento é limitado gaste daquilo que Allah lhe concedeu. Allah não impõe a ninguém um encargo maior do que aquilo que lhe concedeu. Allah proporcionará alívio depois da dificuldade.” E Ele disse no versículo 236 da surata Al-Baqara:

على الموسع قدرة وعلى المقتر قدرة

O abastado providenciará as despesas conforme suas possibilidades, e o necessitado, conforme sua capacidade, de acordo com as normas.

A opinião da escola Shafi’i é que é obrigatório ao parente abastado prover o sustento de seus parentes, sejam muçulmanos ou não muçulmanos, tanto os ascendentes — do pai e do avô até os mais elevados — quanto os descendentes — do filho e do neto até os mais baixos. Fora essas duas categorias, não é obrigatório prover o sustento de nenhum outro parente.

A opinião da escola Maliki é que não é obrigatório prover o sustento de nenhum parente além do pai, da mãe, do filho e da filha. Não é obrigatório prover o sustento do avô, do neto ou de qualquer outro parente. A diferença de religião não impede a obrigação de prover o sustento. A opinião da escola Hanbali é que o parente abastado que herdaria os bens deixados pelo parente pobre após sua morte tem a obrigação de prover seu sustento. Isso permanece em vigor paralelamente à herança, pois é por meio da renda que as despesas são custeadas. Além disso, os direitos são questões recíprocas, não unilaterais. É obrigatório prover o sustento de todos os ascendentes, incluindo os pais, e de todos os descendentes, incluindo os filhos. Segundo eles, os parentes consanguíneos que não recebem uma parte da herança e não são parentes pelo lado paterno, embora não estejam entre os ascendentes nem entre os descendentes, não receberão sustento nem serão obrigados a fornecê-lo a alguém. Isso porque, por um lado, seu vínculo de parentesco é fraco e, por outro, não há ordem clara a respeito deles no Alcorão e na Sunnah. Ibn Hazm ampliou a questão e disse:

Aquele que tem capacidade de prover o sustento será obrigado a sustentar seus pais necessitados e dependentes, seus avós e demais ascendentes, bem como seus filhos, filhas, netos, netas e demais descendentes. Do mesmo modo, será obrigado a sustentar seus irmãos e suas esposas. É obrigatório prover igualmente o sustento de todas essas pessoas; nenhuma delas terá preferência sobre outra. Se, depois de prover o sustento delas, algo lhe sobrar, ele será obrigado a sustentar os parentes consanguíneos mahram e aqueles de quem herdaria após sua morte, caso os parentes mencionados sejam menores de idade e não tenham renda. Entre esses parentes estão os tios paternos, as tias paternas e seus ascendentes; os tios maternos, as tias maternas e seus ascendentes; e os filhos dos irmãos, que são descendentes. Aqueles dentre eles que forem capazes de obter renda, por menor que seja, não terão mais direito ao sustento. Contudo, os pais, os avós e as esposas continuarão tendo direito ao sustento em todas as circunstâncias. Se ele for incapaz de protegê-los da dependência de uma renda insuficiente, será obrigado a fazê-lo. Se necessário, seus bens excedentes, móveis e imóveis, serão vendidos.

O sustento dos animais: é obrigatório ao proprietário fornecer tudo o que for indispensável à sobrevivência dos animais, em alimento e bebida. Se não o fizer, o governante o obrigará a fornecê-los, ou a vender ou abater os animais. Caso contrário, o governante fará aquilo que for mais benéfico.

1. Foi narrado por Ibn Umar, que Allah esteja satisfeito com ele, que o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: uma mulher foi castigada porque manteve uma gata presa. Como resultado, a gata acabou morrendo. Enquanto estava presa, ela não lhe deu nada para comer nem para beber, e tampouco a libertou para que pudesse comer as coisas desprezíveis que ficam no chão. Por isso, a mulher entrou no Inferno.

2. Foi narrado por Abu Hurayrah, que o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: um homem caminhava pela estrada quando, atormentado pela sede, viu um poço à margem do caminho. Desceu nele e bebeu água. Quando subiu, viu um cão ofegante de sede, lambendo a terra molhada. O homem disse consigo: o cão está numa situação semelhante àquela lastimável situação de sede em que eu estive. Então desceu novamente ao poço, encheu de água sua meia, segurou-a com a boca, subiu e deu de beber ao cão. Por isso, Allah agradeceu-lhe e perdoou seus pecados. As pessoas disseram: Ó Mensageiro de Allah, também receberemos recompensa por servir aos animais? O Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: há recompensa por servir qualquer ser vivo.

Septuagésimo sétimo capítulo: Hijr

Definição e tipos: na terminologia da Sharia e do fiqh, hijr significa impor uma proibição ao uso e às transações com os bens de alguém. O hijr é de dois tipos:

1. Hijr para proteger os direitos de terceiros. Por exemplo: o hijr imposto à pessoa insolvente cuja totalidade dos bens está comprometida por dívidas. Essa pessoa é impedida de dispor de seus bens, para que os direitos de seus credores sejam protegidos, isto é, para garantir o pagamento de suas dívidas. O Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, impôs o hijr a Mu‘az e vendeu seus bens para pagar suas dívidas. (Narrado por Sa‘id ibn Mansur.)

2. Hijr para proteger os próprios interesses da pessoa: por exemplo, o hijr imposto a um menor, a uma pessoa com deficiência intelectual ou a um insano. Com isso, seus bens são protegidos.

Hijr imposto ao insolvente: insolvente é a pessoa que não possui bens suficientes para atender às suas necessidades básicas. Mesmo que possua alguns bens, como precisa gastar todos eles no pagamento das dívidas, na prática seus bens pertencem aos credores. Portanto, na prática, está desprovida de tudo. Segundo os juristas, é a pessoa cujas dívidas se tornaram tão elevadas que ela não consegue pagá-las. Por isso, o governante a declarou insolvente.

Adiar o pagamento da dívida apesar de ter capacidade para pagá-la: considera-se opressora a pessoa que é capaz de pagar sua dívida e cujo prazo de pagamento chegou, mas não a paga. Isso porque o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: “Adiar o pagamento da dívida por parte do rico é injustiça.” À luz deste hadith, a maioria dos eruditos afirma: atrasar o pagamento da dívida por parte de uma pessoa rica é um pecado grave. É obrigatório que o governante lhe ordene pagar a dívida. Se, ainda assim, ela não pagar e o credor exigir o pagamento, será presa. O Mensageiro, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: “A protelação do rico macula sua honra e torna lícito puni-lo.”
Ibn al-Mundhir disse: segundo a maioria dos eruditos e juízes, o devedor será detido por causa da dívida. Umar ibn Abd al-Aziz distribuía os bens do devedor entre os credores, mas não o prendia.

Al-Laith também sustentava a mesma opinião e disse: se, ainda assim, ele não pagar a dívida nem vender seus bens, o governante os venderá, pagará o que é devido ao credor e o protegerá do prejuízo financeiro.

Proibir as transações do insolvente e vender seus bens: se uma pessoa possui riqueza, mas não paga suas dívidas, o governante imporá a ela uma proibição de realizar transações, caso todos ou alguns de seus credores o solicitem, para protegê-los do prejuízo. Além disso, se, mesmo tendo recebido autorização, ela não vender seus próprios bens, o governante poderá vendê-los, e essa venda será válida, pois ele ocupa o lugar dela. A prova disso é o seguinte hadith, narrado por Sa‘id ibn Mansur, Abu Dawud e Abd al-Razzaq, por intermédio de Abd al-Rahman ibn Ka‘b:

Mu‘az ibn Jabal era um jovem generoso. Não guardava nada para si. Assim, à medida que se endividava, chegou um momento em que todos os seus bens ficaram comprometidos por dívidas. Então foi ao Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, e pediu-lhe que convencesse seus credores a lhe concederem um prazo. Pois, se os credores concedessem prazo a alguém, só o concederiam a Mu‘az por consideração ao Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele. Contudo, o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, vendeu os bens de Mu‘az. Consequentemente, Mu‘az ficou completamente desprovido de bens.

Na obra Nailul Awtar, afirma-se: “A partir da proibição de Mu‘adh de realizar transações, prova-se que é permitido impor uma proibição de transações a qualquer devedor. Além disso, é permitido ao governante vender os bens do devedor para quitar sua dívida, quer a dívida consuma todo o seu patrimônio, quer não.” Assim, quando uma proibição é imposta ao devedor insolvente, qualquer disposição que ele faça sobre seus bens principais será nula e inválida, pois isso é uma consequência do hijr. Esta é a opinião do imã Malik e a opinião preponderante entre as duas opiniões do imã Shafi‘i.

Somente as dívidas dos credores que se apresentaram exigindo o pagamento e cujas dívidas venceram serão pagas proporcionalmente às suas respectivas partes. O credor que está presente, mas não exige o pagamento; o credor ausente que não nomeou um representante; e o credor, presente ou ausente, que exige ou não exige o pagamento, cuja dívida ainda não venceu, não estarão abrangidos e suas dívidas não serão pagas. Esta é a opinião do imã Ahmad e a opinião relativamente mais correta entre as duas opiniões do imã Shafi‘i.

Por outro lado, a opinião do imã Malik é que, se a dívida for imediatamente exigível, ela será paga assim que a proibição for imposta. Quanto àquele que morreu insolvente, as dívidas serão pagas a todos os credores, esteja ele presente ou ausente, exija ou não o pagamento da dívida, e seja a dívida de longo prazo ou imediatamente exigível.

Ao quitar as dívidas, primeiro serão cumpridos os direitos de Allah e, depois, os direitos dos servos. Pois o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: “A dívida para com Allah é a que deve ser paga primeiro.”

O imã Abu Hanifa disse: Não é permitido impor uma proibição ao devedor, nem é permitido vender seus bens. O governante deverá mantê-lo detido até que pague a dívida. Contudo, a primeira opinião é a mais preponderante por estar de acordo com o hadith.

Quando os bens emprestados são encontrados exatamente como estavam com o insolvente: se alguém encontra com uma pessoa que se tornou insolvente os bens que lhe havia emprestado, exatamente como estavam, há várias situações, que serão mencionadas a seguir.

1. Aquele que encontra com o insolvente os bens que havia entregue, exatamente e intactos, tem mais direito de recuperá-los do que todos os demais credores. Pois o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: “Aquele que encontra com uma pessoa que se tornou insolvente o bem que lhe havia emprestado, exatamente no mesmo estado, sem ter aumentado nem diminuído, tem mais direito a ele do que qualquer outro credor.” (Al-Bukhari e Muslim).

2. Se o bem encontrado tiver sofrido alterações, tendo aumentado ou diminuído, seu proprietário não terá prioridade sobre os demais credores; ao contrário, será considerado um credor em igualdade de condições com eles.

3. Se ele tiver vendido a mercadoria e recebido apenas parte do preço, ainda assim será considerado em igualdade com os demais credores e, segundo a maioria dos sábios, não terá direito de reaver a mercadoria vendida. Contudo, entre as duas opiniões do imame Axáfi‘i, a opinião preponderante é que o vendedor terá prioridade.

4. Se o comprador tiver falecido e o vendedor não tiver recebido o preço, e então o vendedor encontrar a mercadoria que vendeu, terá maior direito de reavê-la, à luz do hadith acima mencionado. A justificativa para isso é também que não há diferença entre a morte e a insolvência. Esta é a opinião do imame Axáfi‘i.

Abu Huraira, que Allah esteja satisfeito com ele, disse: “Certamente julgarei entre vós conforme o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz: aquele que se tornou insolvente ou morreu, e então alguém encontrou junto dele a sua mercadoria em estado inalterado, esse terá maior direito a ela.”

Não há hijr sobre o necessitado: o hijr será imposto ao insolvente somente quando não estiver claro que ele é necessitado. Se ficar claro que ele é necessitado, ele não será detido, nem lhe será imposto o hijr (proibição de realizar transações), e os credores não o pressionarão continuamente, perseguindo-o; ao contrário, deverão esperar e dar-lhe prazo até que recupere a sua prosperidade. Pois Allah diz: “E, se o devedor estiver em dificuldade, concedei-lhe prazo até que esteja em facilidade.” O imame Muslim narra: um homem comprou algumas frutas e sofreu uma calamidade. Com isso, suas dívidas aumentaram tanto que o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, pediu às pessoas que lhe dessem caridade. As pessoas fizeram doações, mas, ainda assim, não se reuniu dinheiro suficiente para quitar a dívida. Então o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse aos seus credores: “Tomai o que recebestes; não recebereis mais do que isso.”

A recompensa por conceder prazo ao necessitado é muitas vezes maior. Burayda, que Allah esteja satisfeito com ele, narrou que o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: “Quem conceder prazo ao necessitado receberá, por cada dia, o dobro da recompensa da caridade.”
A concessão que é necessário fazer ao devedor: quando o governante vende os bens do insolvente para pagar as dívidas aos credores, é obrigatório deixar para ele o mínimo necessário para sua subsistência. Por exemplo, sua casa não pode ser vendida, pois, sem ela, ele não terá onde morar. Do mesmo modo, é necessário deixar de seus bens o suficiente para que possa manter um servo adequado à condição de uma pessoa como ele. Se o devedor for comerciante, deve-se deixar para ele o capital mínimo necessário ao comércio. Se for um profissional, devem ser deixados para ele os móveis e instrumentos necessários à sua profissão. Também é obrigatório assegurar para ele e para aqueles que dependem dele o mínimo de alimento e vestuário adequado à condição de pessoas como eles.

O imame Axaucani disse: é lícito aos credores tomar tudo o que for encontrado com o devedor, exceto a moradia indispensável à subsistência dele e daqueles que dele dependem, as roupas para vestir e proteger do frio e o mínimo necessário de alimentos e bebidas. Ao explicar essa afirmação, ele mencionou o hadith de Mu‘az, que Allah esteja satisfeito com ele, e disse: não há qualquer prova de que os credores tenham levado as roupas que Mu‘az vestia, expulsado-o de sua casa ou feito com que ele e aqueles que dele dependiam abandonassem os meios mínimos de sua subsistência. Por isso, disse eu, essas coisas não podem, em hipótese alguma, ser tomadas do devedor. Esta é a opinião do imame Abu Hanifa e do imame Ahmad. Segundo o imame Axáfi‘i, sua casa pode ser vendida nessa situação.

O hijr sobre o insensato: mesmo que o insensato seja adulto, o hijr será imposto a ele por causa de sua insensatez e de suas atitudes desprovidas de bom senso. O Altíssimo Allah diz:

وَلَا تُؤْتُوا السَّفَهَاء أَمْوا لَكُمُ الَّتِي جَعَلَ اللَّهُ لَكُمْ فِيهَا .

‘Não confieis vossos bens, que Allah vos concedeu como meio de subsistência, aos insensatos.’ (Surata an-Nissā’: versículo 5).

Este versículo comprova a legitimidade de impor o hajr ao insensato.

O sábio Ibn al-Mundhir disse: ‘Segundo a maioria dos sábios, será imposto o hajr a quem desperdiça seus próprios bens, seja ele maior de idade ou não.’

O imã Abu Hanifa disse: Se, ao atingir a maioridade, uma pessoa possuía discernimento normal, mas depois se tornou insensata, não se lhe imporá o hajr. Contudo, se for vista desperdiçando seus bens, o hajr será imposto. Nesse caso, seus bens não lhe serão confiados até que complete vinte e cinco anos. Ao completar vinte e cinco anos, seus bens lhe serão confiados, quer ela os desperdice ou não. O imã Malik disse: Se, mesmo depois de atingir a maioridade, ela não adquirir discernimento normal, o hajr permanecerá sobre ela, mesmo depois de envelhecer.

Na obra Nayl al-Awtār, foi citado de Al-Bahr: ‘A insensatez que justifica o hajr consiste em gastar dinheiro em pecados ou em algo que não traga benefício algum neste mundo ou no Além, como comprar por cem dirhams um artigo que vale um dirham. Comprar boa comida, boas roupas e bons perfumes, entre outras coisas, não é insensatez. Allah diz no versículo 32 da Surata al-A‘rāf:

قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِينَةَ اللَّهِ الَّتِي أَخْرَجَ لِعِبَادِهِ والطيب من الرزق ط قُلْ فِي لِلَّذِينَ آمَنُوا فِي الْحَيَوة الدُّنْيَا خَالِصَةٌ يَوْمَ الْقِيمَةِ

Dize: Quem proibiu os adornos de Allah, que Ele criou para Seus servos, e as coisas boas do sustento? Dize: Na vida terrena, e especialmente no Dia da Ressurreição, tudo isso pertence aos que creem. Assim, detalhamos os versículos para os que têm conhecimento.

Do mesmo modo, gastar em coisas apropriadas à condição de um rico também não é sinal de insensatez.

Atos praticados pelo pródigo: todos os atos praticados pelo pródigo antes da imposição do hajr são válidos e eficazes. Depois da imposição do hajr, ele não poderá mais dispor validamente de seus próprios bens. Sua compra, venda, waqf ou confissão não serão válidos nem eficazes.

A confissão do pródigo contra si mesmo: Ibn al-Mundhir disse: Todos os sábios cujas opiniões consigo recordar são unânimes em afirmar que, se o pródigo confessar contra si mesmo adultério, roubo, consumo de álcool, calúnia ou homicídio, sua confissão será válida e a pena hadd será aplicada contra ele. Porém, se confessar que deve algo a alguém, essa dívida não poderá ser cobrada dele até que o hajr seja suspenso.

Divulgar a imposição do hajr ao pródigo e ao insolvente: Se o hajr tiver sido imposto ao pródigo e ao insolvente, é recomendável divulgar amplamente essa situação, para que as pessoas saibam, não sejam enganadas a respeito deles e, caso queiram negociar com eles, o façam conscientemente.

A imposição do hajr ao menor: Assim como o hajr é imposto ao pródigo por causa de sua insensatez, também é imposto ao menor, impedindo-o de dispor de seus bens, para que seu patrimônio seja protegido contra a destruição. Só se pode permitir que ele disponha de seus bens sob duas condições.

Primeira: atingir a maioridade; segunda: adquirir discernimento.

Allah diz no versículo 6 da Surata An-Nisa:

وَابْتَلُوا اليَتمى حَتَّى إِذَا بَلَغُوا النِّكَاحَ : فَإِن الستر مِنْهُمْ رَهْدًا فَادْفَعُوا إِلَيْهِمْ أَمْوَالَهُمْ .

“Examinai os órfãos até que atinjam a idade adequada para o casamento. Se perceberdes neles capacidade de discernir o bem do mal, devolvei-lhes os seus bens.” Este versículo foi revelado a respeito de Thabit ibn Rifa’a e de seu tio. Quando Rifa’a morreu, deixando seu filho menor, Thabit, o tio de Thabit foi até o Mensageiro de Allah e disse: “Meu sobrinho é órfão e está sob meus cuidados. Quanto de seus bens me é lícito e quando devo entregar-lhe os seus bens?” Então Allah revelou este versículo.

Sinais da puberdade: a puberdade é comprovada quando qualquer um dos seguintes sinais se manifesta:

1. Ejaculação, quer ocorra durante o sono ou em estado de vigília. Allah diz no versículo 59 da Surata An-Nur:

وَإِذَا بَلَغَ الْأَطْفَالُ مِنكم العلم فَلْيَسْتَأْذِنُوا كَمَا اسْتَأْذَنَ الَّذِينَ مِن قَبْلِهِمْ –

Quando os vossos filhos atingirem a puberdade, que também peçam permissão, tal como pedem permissão os seus mais velhos.

Abu Dawud narra, sob autoridade de Ali, que o Mensageiro de Allah disse: Três pessoas estão isentas de responsabilidade: a criança, até que ejacule; a pessoa adormecida, até que acorde; e o louco, até que recupere a razão.

Ali narra que o Mensageiro de Allah disse: Depois da ejaculação, ninguém permanece órfão (isto é, menor de idade). (Abu Dawud).

2. Completar quinze anos de idade. Ibn Umar disse: “Quando eu tinha quatorze anos, apresentei-me ao Mensageiro de Allah para participar da batalha de Uhud, mas ele não me deu permissão. No dia de Khandaq, quando me apresentei diante dele, eu tinha quinze anos. Então o Mensageiro de Allah me deu permissão.”

Ao ouvir este hadith, Umar ibn Abd al-Aziz escreveu aos seus funcionários, ordenando-lhes que não confiassem nenhuma autoridade a alguém com menos de quinze anos. Imam Malik e Imam Abu Hanifa disseram: aquele que não tiver ejaculado não será considerado púbere até completar dezessete anos. Segundo a opinião mais conhecida, Imam Abu Hanifa considera que essa idade é dezenove anos. Quanto à menina, ele disse que sua puberdade ocorre aos dezessete anos. Dawud disse: ninguém será considerado púbere com base na idade enquanto não tiver ejaculado, ainda que tenha quarenta anos.

3. O crescimento de pelos ao redor dos órgãos genitais. Isto é, o surgimento de pelos espessos e escuros. O simples surgimento de pelos não é suficiente, pois eles crescem em todas as crianças. Na batalha de Banū Qurayẓah, era por esses pelos que se identificava se alguém pertencia ao exército combatente.

O Imame Abū Ḥanīfa disse: não se deve decidir com base no crescimento de pelos. Isso tampouco é um sinal da puberdade.

4. Menstruação e gravidez: cada um dos sinais mencionados acima comprova a puberdade tanto da mulher quanto do homem. Para a mulher, há ainda dois sinais adicionais: a menstruação e a gravidez. Com efeito, o Imame al-Bukhārī e outros narram, por intermédio de ʿĀ’ishah, que o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: “Allah não aceita a oração da mulher menstruada sem um véu.” A expressão “conhecimento para distinguir o bem do mal” significa a capacidade de proteger os bens contra a destruição e fazê-los prosperar, de modo que a pessoa não seja gravemente enganada nem gaste os bens em atos ilícitos. Quando uma pessoa atinge a puberdade, mas não possui esse discernimento, permanecerá sob a tutela financeira de outra pessoa até que esse discernimento se manifeste nela. Por isso, não se fixará uma idade específica, como aparentemente se depreende das palavras do Alcorão. Contudo, isso contraria a opinião do Imame Abū Ḥanīfa. Se, depois de demonstrar discernimento, alguém voltar a manifestar insensatez, a interdição das transações lhe será novamente imposta. Pois al-Jaṣṣāṣ disse que o dano da insensatez atinge a todos. Quando essa pessoa dilapida os próprios bens por extravagância, torna-se perigosa e um fardo para a sociedade e para o tesouro público. Assim, por causa da insensatez, extingue-se sua tutela sobre os bens. Já a tutela de outra pessoa sobre ela só termina quando ela atinge a puberdade em estado de sanidade mental e se torna legalmente responsável. Perguntaram a Ibn ʿAbbās, que Allah esteja satisfeito com ele: “Quando termina a orfandade do órfão?” Ele respondeu: “Por Allah, mesmo depois de lhe crescer a barba, muitos continuam fracos para ganhar e também fracos para dar aos outros. Quando alguém aprende a obter bons ganhos para si, sua orfandade termina.” Saʿīd ibn Manṣūr narra, segundo Mujāhid: ao explicar o versículo “se encontrardes neles discernimento”, Mujāhid disse: “A pessoa não obtém autoridade sobre seus bens apenas por atingir a puberdade e ser mentalmente sã, enquanto o discernimento não se manifestar nela.”

É indispensável a ordem do governante para entregar os bens à pessoa submetida à interdição: segundo a opinião de alguns juristas, é condição obter do governante uma ordem para entregar seus bens à pessoa submetida à interdição e comprovar, perante o governante, que ela adquiriu discernimento. Já segundo alguns juristas, basta que, aos olhos do tutor dessa pessoa submetida à interdição, esteja comprovado que ela adquiriu discernimento.

Quem será o tutor ou testamenteiro do menor, do insensato e do louco?: o tutor do menor, do insensato e do louco é seu pai. Na ausência do pai, será um parente ou um tutor nomeado pelo governante, pois este é seu representante. Se não houver representante nomeado, seu tutor será o governante. Se não forem nomeados pelo governante ou pelos parentes, o avô, a mãe e os demais parentes paternos não poderão ser seus tutores. Em nossa época, é preferível seguir a primeira opinião.

Condições para ser tutor ou testamenteiro de uma pessoa submetida à interdição: o testamenteiro é a pessoa que assume a responsabilidade de cuidar da pessoa submetida à interdição, seja essa responsabilidade concedida pelos parentes, seja pelo governante. É necessário que o testamenteiro, homem ou mulher, seja conhecido por sua religiosidade, honestidade e sabedoria. ʿUmar, que Allah esteja satisfeito com ele, nomeou Ḥaṣṣā como testamenteiro. A responsabilidade do testamenteiro é administrar os bens do órfão ou da pessoa submetida à interdição de modo a fazê-los prosperar. Segundo o Imame Mālik, o testamenteiro ou o pai pode, evitando qualquer favorecimento, comprar algo dos bens do órfão ou vender seus próprios bens em troca dos bens dele.

Quando há fraqueza, deve-se evitar a tutela: é narrado por intermédio de Abū Dharr, que o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: “Ó Abū Dharr! Considero-te fraco. Por isso, desejo para ti aquilo que desejo para mim mesmo. Nunca serás emir de duas pessoas nem tutor dos bens de um órfão.”

O tutor pode consumir dos bens do órfão: Allah diz no versículo 6 da Sura an-Nisā’: “Que aquele que é abastado se abstenha, e que aquele que é pobre consuma de maneira razoável.” Esse versículo prova que o tutor rico ou financeiramente independente não tem direito algum sobre os bens do órfão. Ele receberá de Allah a recompensa por sua tutela. Contudo, se o governante estabelecer para ele uma remuneração, será lícito que ele a receba. Se for pobre, poderá retirar dos bens do órfão uma quantia razoável. Isto é, poderá receber, segundo o costume vigente, uma remuneração pelo trabalho que realiza.

Aisha, que Allah esteja satisfeito com ela, disse a respeito deste versículo: este versículo foi revelado sobre o tutor do órfão, que cuida e zela por seus bens. Se ele for pobre, poderá consumir deles uma quantia razoável. É narrado por Amr ibn Shu‘ayb: um homem foi ao Mensageiro, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, e disse: “Sou pobre. Não tenho nada. Tenho um órfão sob minha tutela.” O Mensageiro, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: “Podes comer dos bens do teu órfão, mas não esbanjes nem abuses. Quando ele atingir a maturidade, não continues a exercer sua tutela nem acumules seus bens para ti.” Em outras palavras, é proibido receber mais do que a remuneração normalmente paga pelo mesmo trabalho.

Sustento do menor: Allah diz no versículo 5 da surata An-Nissá:

وَلَا تُؤْتُوا السُّفَهَاء أَمْرًا لَكْرَ الَّتِي جَعَلَ اللهُ لَكُمْ فِيهَا وَ ارْزُقُوهُ فِيهَا وَاخْسُوهُمْ وَقُولُوا لَهُمْ قَوْلاً معروفان

“Não confieis vossos bens, que Allah fez para vossa subsistência, aos insensatos. Dai-lhes deles alimento e vestuário, e falai-lhes com bondade.” O imame Al-Qurtubi disse: “O curador deve prover as despesas do órfão de acordo com sua situação e seus bens. Se ele for menor e possuir muitos bens, deverá contratar uma ama de leite para ele e adotar uma conduta generosa no custeio de suas despesas. Se atingir a maturidade, deverá providenciar para ele boas roupas, alimentos saborosos e um criado. Se seus bens forem poucos, deverá gastar na mesma proporção. Se forem ainda menores, deverá providenciar alimento comum e roupas comuns necessárias. Se o órfão for tão pobre que não possua nada, é dever do governante reservar para ele uma provisão proveniente do Bayt al-Mal. Se o governante não o fizer, essa responsabilidade recairá sobre os muçulmanos: primeiro sobre as pessoas de destaque e depois sobre o público em geral. Sua filha é a pessoa mais próxima dele. É seu dever amamentá-lo e cuidar dele. Por isso, ela não terá direito a qualquer retribuição de ninguém.”

O curador pode doar algo sem autorização?: O curador, a esposa e o tesoureiro não podem doar a ninguém bens de outra pessoa sem sua autorização. Contudo, podem doar uma pequena quantia que não cause prejuízo aos bens.

Aisha, que Allah esteja satisfeito com ela, disse que o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: “Quando a esposa doa algo dos bens do marido sem causar prejuízo a eles, ambos serão recompensados, e o tesoureiro também será recompensado da mesma forma. A recompensa de nenhum deles será diminuída por causa da recompensa do outro.”

Capítulo septuagésimo oitavo: O testamento

Definição: Etimologicamente, testamento significa estabelecer uma ligação, isto é, ligar o período anterior à morte ao período posterior a ela.

Na terminologia da sharia, é a doação, por uma pessoa a outra, de algum bem, empréstimo ou serviço sob a condição de que aquele que o recebe só adquira a propriedade do objeto doado após a morte do doador, e não antes. Alguns também a definiram da seguinte forma: a wasiyyah consiste em conceder a alguém, como doação voluntária, a propriedade de algo após a morte. Essa definição torna clara a diferença entre hibah (doação) e wasiyyah. A propriedade criada pela hibah entra em vigor imediatamente. Já a propriedade criada pela wasiyyah só entra em vigor após a morte. Além disso, a hibah só pode ser feita mediante um objeto ou bem. A wasiyyah, porém, também pode ser feita mediante bens, empréstimos e serviços.

Disposição sobre a wasiyyah: a wasiyyah foi comprovada como legítima pela sharia com base no Alcorão, na Sunnah e no ijma. No Alcorão, consta:

كتِبَ عَلَيْكُم إِذا حَضَرَ أَحدكم الموت إن ترك غيران ، الوَصِيَّةُ لِلْوَالِدَين والأقربين بالمعروف : ممَّا عَلَى الْمُتَّقِينَ

Quando a morte se aproximar de algum de vós — isto é, quando se manifestarem as causas e os sinais da morte — e ele deixar algum patrimônio, foi-vos prescrito fazer uma wasiyyah, de acordo com o costume justo — isto é, sem prejudicar os herdeiros — em favor de seus pais e parentes. Isso é um dever para os tementes a Deus. (Surata Al-Baqarah, versículo 180)

دين مِن بَعْدِ وَمِيةٍ يُوْمِي بِمَا أَوْدَdepois de executar a wasiyyah que ele tiver feito e de quitar a dívida… (Surata An-Nissá, versículo 11)

يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا عَهَادَةُ بَيْنِكُمْ إِذَا حَضَرَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتَ مِينَ الْوَمِيَّةِ التي ذَوَا عَدْلٍ منكم ………

Ó crentes! Quando a morte se aproximar de algum de vós, tomai como testemunhas, no momento de fazer a wasiyyah, dois homens justos dentre vós. (Surata Al-Má’idah, versículo 106)
As disposições sobre a wasiyyah também são comprovadas pelos seguintes hadiths:

1. Al-Bukhari e Muslim narram, sob autoridade de Ibn Umar, que o Mensageiro de Allah disse: “Se um muçulmano possui algum patrimônio sobre o qual deva fazer uma wasiyyah, não lhe é conveniente passar sequer duas noites sem manter consigo uma wasiyyah registrada.” Ibn Umar disse: “Depois de ouvir o Mensageiro dizer isso, não passei sequer uma noite sem manter comigo uma wasiyyah registrada.”

O sentido do hadith é que manter o testamento sempre preparado é uma atitude prudente, pois a morte pode chegar de repente.

O Imam Ash-Shafi’i, que Allah tenha misericórdia dele, disse: É sinal de cautela e sabedoria para o muçulmano manter sempre seu testamento escrito quando possuir algo que possa legar, pois ele não sabe quando sua morte chegará e se tornará um obstáculo à realização de sua vontade.

2. O Imam Ahmad, At-Tirmidhi, Abu Dawud e Ibn Majah narraram, através de Abu Hurayrah, que o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: Se um homem ou uma mulher, mesmo depois de obedecer às ordens de Allah durante sessenta anos, morrer e prejudicar um herdeiro por meio de seu testamento, o Inferno se tornará obrigatório para ambos. Em seguida, Abu Hurayrah recitou este trecho do versículo:

مِن بَعْدِ وَصِيَّةٍ يَوْمَى بِمَا أَو دَيْنِ لا غَيْرَ مُضَارِ ، وَصِيَّةً مِنَ اللَّهِ مَا وَاللَّهُ عَلِيمٌ حَلِيمٌ

‘Depois de cumprir o que ele legou e pagar a dívida, desde que isso não cause prejuízo a ninguém. Esta é uma ordem de Allah. Allah é Onisciente, Tolerante.’ (Sura An-Nisāʾ, 4:12).

3. Ibn Majah narrou, através de Jabir, que o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: ‘Quem morrer tendo feito um testamento morrerá como alguém que morreu no caminho de Allah e segundo a lei de Allah; morrerá a morte da piedade e do martírio, e morrerá perdoado.’ Há consenso da Ummah muçulmana de que o testamento é permitido pela Sharia.

Os testamentos dos Companheiros: O Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, não deixou nenhum testamento ao falecer, pois não deixou nenhum bem que pudesse ser legado. O Imam Al-Bukhari narrou, através de Ibn Abi Awfa, que Allah esteja satisfeito com ele: O Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, não deixou nenhum testamento. Os sábios explicaram a razão disso dizendo que ele não deixou nenhuma propriedade depois de si. Quanto à terra que possuía, ele a doou no caminho de Allah. Sobre as armas e a mula, informou que essas duas coisas não são transmitidas por herança. Esta é a narração do Imam An-Nawawi.

Os Companheiros costumavam legar parte de seus bens buscando aproximar-se de Allah. Eles deixavam por escrito conselhos para seus herdeiros.

Abd al-Razzaq narra com uma cadeia de transmissão autêntica. Anas, que Allah esteja satisfeito com ele, disse: os Companheiros costumavam escrever no início de seus testamentos:

Em nome de Allah, o Misericordioso, o Misericordiador,

Fulano, filho de fulano, faz seu testamento para testemunhar que não há divindade além de Allah, que Muhammad, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, é o Mensageiro de Allah, que a Hora certamente acontecerá, sem dúvida alguma, e que Allah ressuscitará aqueles que estiverem nas sepulturas. Ele recomenda à família e aos parentes que deixa para trás que temam a Allah, mantenham boas relações entre si e, se forem crentes, obedeçam a Allah e ao Seu Mensageiro. Ele faz o mesmo testamento que Ibrahim e Yaqub, que a paz esteja com eles, fizeram a seus filhos: “Allah escolheu esta religião para vós.” Portanto, não morrais senão como submissos a esta religião.

Justificativa do testamento: O Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: “Allah vos concedeu um terço de vossos bens como caridade, para que vossas boas obras aumentem. Portanto, gastai essa riqueza onde quiserdes ou onde preferirdes.”

Este hadith é fraco. Seu significado é que o testamento é um meio de alcançar a proximidade de Allah no fim da vida, para que as boas ações da pessoa aumentem ou para que ela repare suas faltas. Além disso, por meio dele, beneficia-se as pessoas e demonstra-se compaixão por elas.

Regulamento do testamento: Os estudiosos divergem quanto ao regulamento do testamento segundo a Sharia; apresento a seguir um resumo dessa divergência:

Primeira opinião: Segundo o Imam al-Zuhri, Abu Mijlaz, Ibn Hazm, Ibn Umar, Talha, al-Zubayr, Abdullah, Ibn Abi Awfa, Talha ibn Mutarrif, Tawus e al-Sha’bi, é obrigatório fazer um testamento para quem morre deixando algum patrimônio, seja pouco ou muito. Eles fundamentam sua opinião no versículo 180 da Surata Al-Baqarah, mencionado anteriormente.

Segunda opinião: De acordo com esta opinião, é obrigatório fazer um testamento em favor dos pais e dos parentes que não têm direito à herança. Esta é a opinião de Masruq, Iyas, Qatada, Ibn Jarir e al-Zuhri.

Terceira opinião: esta é a opinião dos quatro principais imames e da escola zaidita. Segundo ela, fazer um testamento não é obrigatório para todos, mesmo quando deixam bens. Também não é obrigatório fazer testamento em favor dos pais e dos parentes que não são herdeiros. Sua determinação varia conforme as circunstâncias: em alguns casos é obrigatório, em outros recomendável, proibido, desaconselhável ou permitido.

Obrigatório: fazer um testamento é obrigatório quando a pessoa tem uma obrigação segundo a lei islâmica e há o risco de ela ser perdida caso não faça o testamento. Por exemplo, quando lhe era obrigatório pagar o zakat, mas não o pagou; quando devia realizar o hajj, mas não o realizou; quando tinha algo confiado em depósito e não o devolveu; quando tinha uma dívida que não pagou e ninguém além dela sabe disso; ou quando os bens de alguém estavam depositados com ela sem a presença de qualquer testemunha.

Recomendável: é recomendável fazer um testamento para buscar proximidade e satisfação de Allah, beneficiar os parentes pobres e ajudar as pessoas virtuosas.

Proibido: fazer um testamento é proibido quando ele prejudica os herdeiros. Abd al-Razzaq narra, por intermédio de Abu Hurayra, que o Mensageiro de Allah disse: se uma pessoa praticar boas ações durante setenta anos e depois fizer um testamento injusto contra alguém, de modo que sua última ação em vida seja uma má ação, entrará no Inferno. Mas se uma pessoa praticar más ações durante setenta anos e depois fizer um testamento justo, de modo que sua última ação em vida seja uma boa ação, entrará no Paraíso. Abu Hurayra disse: se quiserdes, podeis recitar este versículo:

كَ حُدُودُ اللَّهِ فَلَا تَعْتَدُومًاEstas são as determinações de Allah; portanto, não as transgridais.’ (Surata Al-Baqara, 2:229).

Sa’id ibn Mansur narra com uma cadeia de transmissão autêntica que Ibn Abbas disse: “Prejudicar alguém por meio de um testamento é um pecado grave.” An-Nasa’i também narrou este hadith. O testamento que tem como objetivo prejudicar alguém é inválido, mesmo que seja inferior a um terço dos bens.

Do mesmo modo, é proibido fazer um testamento para construir uma igreja ou um local de entretenimento.

Desaconselhável: fazer um testamento é desaconselhável quando o testador é de poucos recursos e tem herdeiros que dependem dele. Do mesmo modo, é desaconselhável fazer um testamento em favor de um pecador quando houver forte probabilidade de que ele use isso para fortalecer-se em atos pecaminosos. Porém, quando se acredita que aquele em favor de quem o testamento será feito será incentivado e encorajado a praticar boas ações, isso se torna recomendável.

Mubá: o testamento é mubá quando feito em favor de uma pessoa rica.

Elemento principal: o elemento principal do testamento é o ijab, isto é, a iniciativa ou proposta do testador. O ijab se concretiza mediante qualquer expressão pela qual se transfira, sem contrapartida, a propriedade de algo para depois da morte. Por exemplo: “Testo que, depois da minha morte, entregarei tal coisa a fulano”; ou: “Depois de mim, doo isso a fulano”; ou: “Faço de fulano o seu proprietário”.

Assim como o testamento se concretiza por palavras, também se concretiza por escrito ou por um gesto compreensível quando o testador é incapaz de falar. Quando o testamento é indeterminado, isto é, não é destinado a uma pessoa específica — por exemplo, quando é feito em favor de uma mesquita, hospedaria, escola ou hospital —, não é necessária a aceitação. O testamento se concretiza apenas com um ijab válido, pois, nesse caso, ele se transforma em sadaqa. Porém, quando é destinado especificamente a uma pessoa, é necessária a aceitação daquele em favor de quem foi feito o testamento, após a morte do testador, ou de seu tutor, caso ele seja incapaz de discernir. Se ele aceitar, o testamento se concretizará; se o rejeitar, será invalidado, e a propriedade permanecerá com os herdeiros do testador.

Quando o testamento se refere a algo sobre o qual é válido celebrar um contrato de transação, é lícito ao testador modificá-lo ou revogá-lo total ou parcialmente. A revogação pode ser feita expressamente por palavras, como: “Revoguei o meu testamento”. Também pode ser feita por meio de um ato, como quando ele vende aquilo que havia deixado em testamento.

Quando o testamento se torna devido: aquele em favor de quem o testamento foi feito só terá direito a ele depois da morte do testador e após o pagamento de suas dívidas. Se, ao pagar as dívidas, todo o patrimônio deixado for consumido, aquele em favor de quem o testamento foi feito não terá direito a nada. Pois Allah diz: “Depois de cumprir o testamento ou pagar a dívida” (é que se fará a distribuição entre os herdeiros).

Testamento condicionado: se a condição for válida, o testamento condicionado será válido. Por condição válida entende-se aquela que seja benéfica para o testador ou para aquele em favor de quem o testamento foi feito, ou que seja benéfica para outra pessoa, que não seja proibida nem contrária aos objetivos da Sharia. Quando a condição for correta e válida, é obrigatório cumpri-la enquanto permanecerem seus benefícios e sua utilidade. Se a condição não for válida, ou se seus benefícios deixarem de existir, não será obrigatório cumpri-la.

Condições do testamento: para que haja um testamento, é necessário que existam um testador, aquele em favor de quem o testamento é feito e aquilo que se deixa em testamento. Para cada um dos três há condições específicas. Essas condições são apresentadas a seguir:

Condição relativa ao testador: a condição relativa ao testador é que ele tenha plena capacidade para doar. A pessoa que possui discernimento mental, é adulta, livre, age voluntariamente e não está sujeita a uma interdição nas transações por insensatez tem plena capacidade para doar ou fazer um testamento. Se for menor de idade, insana, escrava, estiver sujeita à coerção de alguém ou for uma pessoa submetida a interdição nas transações, seu testamento não será válido, pois não possui plena capacidade para doar ou fazer um testamento.

Há apenas duas exceções:

1. Quando uma criança menor de idade, dotada de discernimento para distinguir o bem do mal, faz um testamento relativo ao seu próprio funeral e sepultamento, esse testamento será considerado válido enquanto permanecer dentro dos limites do que é benéfico.

2. Se uma pessoa submetida à interdição legal (hijr) por falta de discernimento fizer um testamento para obras virtuosas e de interesse público, como o ensino do Alcorão, a construção de mesquitas e a fundação de hospitais, entre outras, esse testamento será considerado correto e válido.

Se os herdeiros desse testador autorizarem, seu testamento será executado com base na totalidade de seus bens. Do mesmo modo, será executado com base na totalidade de seus bens se ele não tiver absolutamente nenhum herdeiro. Porém, se tiver herdeiros e eles não aprovarem esse testamento, ele será executado apenas sobre um terço de seus bens. Essa é a opinião da escola hanafita. O Imam Malik diverge dessa opinião e declarou válido o testamento de uma pessoa de pouca inteligência e também o de um menor de idade que, segundo ele, tenha a intenção de buscar a proximidade de Allah. Ele disse: “Entre nós, há consenso de que, se aqueles que têm pouca inteligência, os insensatos e as pessoas mentalmente doentes que às vezes recuperam a lucidez compreendem o conteúdo dos testamentos que fizeram, seus testamentos serão válidos. Do mesmo modo, quando uma criança ou um menino menor de idade compreende o significado de seu testamento e não profere palavras delirantes ou indecentes, seu testamento será válido e produzirá efeitos.” Segundo a lei egípcia, o testamento de um insensato também é válido quando autorizado pelo órgão judicial competente.

Condições relativas ao beneficiário do testamento: o beneficiário do testamento deve necessariamente preencher as seguintes condições:

1. Ele não deve ser herdeiro do testador. O Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, declarou no ano da conquista de Meca: “Não há testamento em favor de um herdeiro.” (Ahmad, Abu Dawud e Tirmidhi).

Este hadith é aceito por todos os sábios, e há consenso a seu respeito.

Quanto à ordem de fazer testamento em favor dos pais e dos parentes, mencionada no versículo 180 da Surata Al-Baqarah, a opinião da maioria dos sábios é que a norma desse versículo foi ab-rogada ou revogada. O Imam Ash-Shafi‘i, porém, disse: “Allah revelou tanto os versículos sobre o testamento quanto os versículos sobre a herança. Assim, é possível que os versículos sobre o testamento continuem vigentes juntamente com os versículos sobre a herança, e também é possível que os versículos sobre a herança tenham ab-rogado os do testamento.” Diante disso, os sábios investigaram se havia alguma prova adequada para dar preferência a uma dessas duas possibilidades. Ao investigarem, encontraram que o Mensageiro, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse no ano da conquista de Meca: “Não há testamento em favor de um herdeiro.”

Os sábios são unânimes em que aquele em favor de quem se faz o testamento pode ser herdeiro no dia da morte do testador. Assim, se o testador não tiver um filho e fizer um testamento em favor de seu irmão, que é seu herdeiro, e depois nascer-lhe um filho antes de sua morte, o testamento em favor desse irmão será válido. E, se ele fizer um testamento em favor de seu irmão enquanto tiver um filho, e depois esse filho morrer antes da morte do testador, o testamento feito em favor do irmão herdeiro permanecerá válido.

2. Segundo a escola hanafita, se aquele em favor de quem se faz o testamento for uma pessoa ou instituição determinada, uma condição para a validade do testamento é que esteja presente no momento em que ele é feito. Isto é, deve estar presente fisicamente nesse momento ou estar presente de modo efetivo. Por exemplo, pode-se fazer um testamento em favor do filho ainda no ventre de uma mulher, desde que a criança já esteja no ventre no momento do testamento. Porém, se aquele em favor de quem o testamento é feito não estiver vinculado a uma pessoa específica, é necessário que esteja presente, física ou efetivamente, no momento da morte do testador.

Se o testador disser: “Deixo minha casa em testamento para os filhos de fulano”, mas não especificar quais filhos, e depois morrer sem revogar o testamento, os filhos que existirem no momento da morte do testador receberão a casa, estejam todos fisicamente presentes ou presentes de modo efetivo, como no caso de filhos ainda no ventre, quer existissem ou não no momento do testamento. O filho no ventre será considerado existente no momento do testamento ou da morte do testador somente se nascer antes de transcorridos seis meses desde a data do testamento ou da morte do testador. A maioria dos sábios afirma: se o testador fizer um testamento para que o tutor de uma pessoa submetida à interdição nas transações doe um terço de seus bens onde considerar conveniente, o testamento será válido. Caberá ao tutor gastar esse valor em obras justas e de benefício público, sem usufruir dele nem sequer de um centavo e sem dar nada a qualquer herdeiro.

Abu Thawr se opôs a essa opinião. Al-Shawkani registrou sua posição na obra “Nail al-Awtar”.

3. Aquele em favor de quem o testamento foi feito não deve matar diretamente e ilegalmente o testador. Se o fizer, o testamento será anulado. Isso porque quem se apressa para obter algo a que tem direito antes do momento naturalmente apropriado é privado desse direito como punição. Essa é a opinião de Abu Yusuf. Abu Hanifa e o Imam Muhammad dizem que o testamento não será anulado; ao contrário, sua validade ficará condicionada à aprovação dos herdeiros.

Condições relativas ao bem objeto do testamento: é necessário que aquilo que se deixa em testamento possa tornar alguém seu proprietário após a morte do testador, seja qual for a forma. Portanto, é válido fazer um testamento de qualquer coisa que tenha valor financeiro ou da qual se possa obter serviço ou benefício. Pode-se deixar em testamento os frutos de uma árvore pertencente a alguém ou o bezerro que esteja no ventre de uma vaca. Isso porque é possível adquirir a propriedade de ambos por herança. Assim, aquele em favor de quem se faz o testamento pode adquirir a propriedade de algo cuja existência esteja comprovadamente assegurada no momento da morte do testador. Porém, o testamento de algo inexistente é inválido e incorreto. É válido fazer um testamento para conceder um empréstimo ou permitir que alguém more numa casa. É ilegal fazer um testamento de algo que não é considerado um bem, como um cadáver. Do mesmo modo, não é válido fazer um testamento de vinho em favor de muçulmanos, pois ele não é um bem para nenhuma das duas partes.

A quantidade de bens em relação à qual é recomendável fazer testamento: Ibn Abd al-Barr diz: Entre os antigos sábios que consideram o testamento obrigatório, há divergência sobre a quantidade de bens em relação à qual ele se torna obrigatório; e entre os que o consideram recomendável, há divergência sobre a quantidade em relação à qual ele é recomendável. Alguns relatam que Ali disse: não se deve fazer testamento quando os bens somam seiscentos ou setecentos dirrãs. Outros relatam que Ali disse: pode-se fazer testamento quando os bens somam mil dirrãs. Ibn Abbas disse: não se faz testamento com oitocentos dirrãs. Aisha disse: para quem tem quatro filhos e três mil dirrãs, não há necessidade de fazer testamento com seus bens. Ibrahim al-Nakha’i disse: não se faz testamento com valores entre mil e mil e quinhentos dirrãs. Segundo Qatada, pode-se fazer testamento de mil dirrãs ou mais. Ali disse: para quem deixa poucos bens, é melhor deixá-los para os herdeiros. Aisha disse: não se faz testamento com oitocentos dirrãs.

O testamento de um terço: é válido fazer testamento de um terço dos bens. Mais do que isso não é válido. Fazer menos é melhor. Essa é a opinião unânime. Al-Bukhari, Muslim, Abu Dawud, al-Tirmidhi, al-Nasa’i e Ibn Majah narram, por meio de Sa’d ibn Abi Waqqas, que ele disse: Eu estava doente em Meca quando o Mensageiro de Deus veio visitar-me. Eu não gostava de morrer no lugar de onde havia emigrado. O Mensageiro de Deus disse: “Que Deus tenha misericórdia de Ibn Afra!” Eu disse: “Ó Mensageiro de Deus, devo deixar todos os meus bens em testamento?” Ele disse: “Não.” Eu disse: “Então, a metade?” Ele disse: “Não.” Eu disse: “Então, um terço?” Ele disse: “Está bem. Faça um testamento de um terço. Um terço já é muito. Deixar seus herdeiros independentes é melhor do que deixá-los dependentes de outros. Não é desejável que permaneçam pobres e estendam a mão aos outros. Tudo o que você gastar com sua família será caridade, até mesmo o bocado de comida que colocar na boca de sua esposa será caridade. Em breve chegará um dia em que Deus lhe concederá prosperidade; então, muitos se beneficiarão por seu intermédio e muitos outros serão prejudicados.” Naquela época, Sa’d não tinha nenhum filho, exceto uma filha. (Segundo al-Waqidi, mais tarde Sa’d teve quatro filhos.)

Um terço será calculado sobre a totalidade dos bens: segundo a maioria dos sábios, um terço será calculado sobre todos os bens deixados pelo testador. O imã Malik disse: o terço será calculado sobre os bens de que o testador tinha conhecimento. O testamento será feito excluindo os bens de que ele não tinha conhecimento ou que foram adquiridos recentemente sem que ele soubesse deles.

Segundo Malik, al-Nakha’i e Umar ibn Abd al-Aziz, um terço dos bens deixados será calculado a partir do momento em que o testamento foi feito. Porém, segundo o imã Abu Hanifa, Ahmad e a opinião mais correta entre as duas opiniões do imã al-Shafi’i, o terço será calculado sobre os bens deixados no momento da morte. Essa também é a opinião de Ali, que Deus esteja satisfeito com ele, e de alguns tābiʿīn.

Fazer um testamento superior a um terço: se o testador tiver herdeiros, não é permitido que ele disponha testamentariamente de mais de um terço dos bens. Se o fizer, isso não terá efeito enquanto os herdeiros não derem sua autorização. Para que tenha efeito, há duas condições:

1. O testamento deve produzir efeitos após a morte. Isso porque nenhum direito de autoridade do herdeiro se estabelece antes da morte do testador. Portanto, sua autorização não tem valor. Se ele der autorização durante a vida do testador, este poderá revogar o testamento quando quiser. Se a autorização for dada após a morte, o testamento produzirá efeitos. Zuhri e Rabi’a dizem: o testador nunca poderá revogá-lo.

2. É necessário que o herdeiro que concede a autorização tenha plena capacidade jurídica no momento em que a concede. Ele não deve estar sujeito a uma restrição por ser insensato. Além disso, mesmo que não haja herdeiros, segundo a maioria dos sábios, não é permitido dispor testamentariamente de mais de um terço.

A escola hanafita, Ishaq, Shurayh e uma das opiniões atribuídas ao imã Ahmad sustentam que é permitido dispor testamentariamente de mais de um terço. Essa também é a opinião de Ali, que Deus esteja satisfeito com ele, e de Ibn Mas’ud. Isso porque, nessa situação, o testador não deixa ninguém cuja ausência possa fazê-lo cair na indigência. Além disso, como o versículo menciona o testamento sem condicioná-lo, não é válido limitar o testamento a um terço. O hadith estabeleceu esse limite para quem tem herdeiros. Portanto, não é válido estabelecer qualquer limite para quem não tem herdeiros.

Quando o testamento é anulないdo?: se alguma das condições mencionadas anteriormente não for cumprida, e nas seguintes situações, o testamento será anulado:

1. Se o testador for insano e sua mente não se recuperar antes da morte.
2. Se aquele em favor de quem o testamento foi feito morrer antes do testador.
3. Se o objeto do testamento for específico e for destruído antes de chegar à posse daquele em favor de quem o testamento foi feito.

Capítulo nonagésimo: as leis de herança

Definição: na terminologia da Sharia, fara’id é a parte da propriedade determinada para o herdeiro. O conhecimento relacionado a isso é chamado de Ilm al-Mirath ou Ilm al-Fara’id.

A posição das leis de herança na Sharia: na era pré-islâmica da jahiliyya, os árabes concediam herança somente aos homens, não às mulheres, e somente aos adultos, não aos menores. Naquela época, as pessoas tornavam-se herdeiras umas das outras por meio de juramentos. Deus aboliu todos esses costumes e revelou:

يَوْمِيكُمُ اللَّهُ فِي أَوْلَدِكُمْ قِ لِذَّكَرِ مِثْلُ حَنَا الْأَنْثَيَيْنِ : فَإِنْ كُنْ نِسَاءً فَوْقَ اثْنَتَيْنِ فَلَهُنَّ ثَلَثَا مَا ترك : وإِن كَانَت وَاحِدَةٌ فَلَهَا النِّصْفُ ، وَلابَوَيْهِ لِكُلِّ وَاحِلٍ مِنْهَا السُّدُسُ مِمَّا تَرَكَ إِنْ كَانَ لَهُ وَلَدْ جَ فَإِنْ لَمْ يَكُنْ لَهُ وَلَدْ وَ وَرِثَهُ أَبَوهُ

فَلِأُمِّهِ التكيف فَإِنْ كَانَ لَهُ إِخْوَةٌ فَلَامِهِ السُّدُسُ مِنْ بَعْدِ وَصِيَّةٍ يُوسِي بِمَا أَوْ دَيْنِ ، آبَاؤُكُمْ وَابْنَاؤُكُمْ لَا تَدْرُونَ أَيْمَر أَقْرَبُ لَكُمْ نَفْعًا ، فَرِيضَةً مِّنَ اللَّهِ مَا إِنَّ اللَّهَ كَانَ عليها حكيمان

‘Deus vos instrui acerca de vossos filhos: ao varão cabe uma parte igual à de duas mulheres. Se houver somente mulheres, em número superior a duas, caber-lhes-ão dois terços do que o falecido deixar; e, se houver apenas uma, caber-lhe-á a metade. Aos pais do falecido caberá, a cada um deles, um sexto do que ele deixar, se ele tiver filhos. Se não tiver filhos e seus pais forem os únicos herdeiros, à sua mãe caberá um terço. Se tiver irmãos, à sua mãe caberá um sexto, depois de cumprido o testamento que houver feito e pagas as dívidas. Vós não sabeis quais deles, entre vossos pais e vossos filhos, vos são mais benéficos. Isso é uma determinação de Deus. Deus é Onisciente, Prudentíssimo.’ (Surata an-Nisa, versículo 11).

A razão da revelação do versículo: foi narrado por Jabir, que Deus esteja satisfeito com ele; o hadith seguinte relata a razão da revelação deste versículo. Jabir disse: a esposa de Sa’d ibn ar-Rabi’ foi ao Mensageiro de Deus, que Deus o abençoe e lhe conceda paz, levando consigo as duas filhas de Sa’d, geradas por ele, e disse: “Ó Mensageiro! Estas duas são as filhas de Sa’d ibn ar-Rabi’. O pai delas foi martirizado em Uhud enquanto lutava ao seu lado. O tio delas tomou os bens delas e não deixou nada para elas. Contudo, sem esses bens, não é possível casar essas duas meninas.” O Mensageiro de Deus disse: “Deus decidirá sobre este assunto.” Então foi revelado o versículo relativo à herança. Depois, o Mensageiro de Deus mandou chamar o tio delas e disse-lhe: “Dá a cada uma das duas filhas de Sa’d um terço, dá à mãe delas um oitavo e, depois, o que restar será teu.” (Os outros cinco livros autênticos de hadith, exceto an-Nasa’i).

A importância do conhecimento das leis de herança:

1. Foi narrado por Ibn Mastrud, que Allah esteja satisfeito com ele, que o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: “Aprendei o Alcorão e ensinai-o. E aprendei as leis da herança e ensinai-as. Pois sou um ser humano mortal, e o conhecimento também desaparecerá um dia. Em breve poderá chegar um dia em que haverá duas pessoas diferentes nas questões das leis da herança e dos casos jurídicos, mas não se encontrará ninguém para informá-las.” (Ahmad).

2. Foi narrado por Abdullah ibn Amr, que Allah esteja satisfeito com ele, que o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: “O conhecimento é de três tipos. Tudo além disso é supérfluo: um versículo contendo uma norma clara, uma Sunnah praticada e uma herança justa.” (Abu Dawud, Ibn Majah).

3. Foi narrado por Abu Hurayra, que Allah esteja satisfeito com ele, que o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: “Aprendei as leis da herança e ensinai-as, pois elas constituem metade do conhecimento. Um dia serão esquecidas, e serão as primeiras a ser retiradas da minha comunidade.” (Ibn Majah, Darqutni).
Bens deixados pelo falecido: segundo a definição da escola hanafita, são todos os bens deixados pelo falecido. O Imame Ibn Hazm, apoiando essa definição, disse: “Allah estabeleceu a herança sobre aquilo que uma pessoa deixa como riqueza após sua morte; não a estabeleceu sobre aquilo que não é riqueza. Entre os direitos, Ele não estabeleceu herança senão sobre os que estão incluídos na riqueza ou que dela fazem parte, como o direito de obter benefícios, o direito de adquirir poder e autoridade e o direito de permanecer em terras destinadas à construção e ao cultivo. Nas escolas maliquita, shafiita e hambalita, esses direitos também estão incluídos em todos os bens deixados pelo falecido, sejam eles direitos financeiros ou não financeiros.”

Direitos relacionados aos bens deixados pelo falecido: os direitos relacionados aos bens deixados pelo falecido são de quatro tipos.

Eles não são todos iguais; ao contrário, um tem precedência sobre o outro, e é necessário gastar primeiro nessa finalidade. Por exemplo:

1. Primeiro direito: a primeira despesa a ser feita com os bens deixados pelo falecido será com seu amortalhamento e sepultamento, conforme já foi mencionado na discussão anterior sobre a oração fúnebre, o amortalhamento e o sepultamento.

2. Segundo direito: quitar suas dívidas. Nesse caso, o Imame Shafi‘i e Ibn Hazm consideram as dívidas para com Allah, como o zakat e as expiações, superiores às dívidas para com as pessoas. Entretanto, os hanafitas consideram que os direitos de Allah deixam de vigorar com a morte. Consequentemente, não se impõe aos herdeiros a obrigação de quitá-los. Contudo, eles podem quitá-los voluntariamente ou fazê-lo se o falecido tiver deixado um testamento determinando seu pagamento antes de morrer. Se ele tiver deixado tal testamento, isso será como fazer um testamento em favor de um desconhecido ou de alguém que não seja parente. O herdeiro ou a pessoa favorecida pelo testamento pagará isso a partir de um quarto dos bens que sobrarem depois do amortalhamento e sepultamento e do pagamento das dívidas para com as pessoas. Essa regra será aplicada quando houver algum herdeiro. Se não houver herdeiro, o pagamento será feito com todos os bens. Os juristas hambalitas defendem que, em qualquer circunstância, o pagamento seja feito com a totalidade dos bens. Além disso, eles concordam que a dívida referente a um bem específico de uma pessoa deve ser paga antes das dívidas gerais.

3. Terceiro direito: executar o testamento a partir de um terço dos bens que sobrarem após o pagamento das dívidas.

4. Quarto direito: distribuição do espólio remanescente entre os herdeiros.

Elementos fundamentais da sucessão: a sucessão exige a presença de três elementos:

a. O herdeiro: isto é, a pessoa que está ligada ao falecido por uma das causas da sucessão.

b. O falecido ou a pessoa desaparecida que foi considerada morta.

c. A herança ou o espólio: os bens ou direitos que são transferidos da propriedade do falecido para a propriedade do herdeiro.

Causas da sucessão: a sucessão torna-se devida por três causas:

1. Relação de parentesco real ou parentesco direto:

Allah diz na surata Al-Anfal:

وأولُوا الْأَرْحَامِ بَعْضُهُم أَولَى بِبَعْضٍ فِي كِتَبِ اللهِ

‘Os parentes têm mais direito uns sobre os outros, segundo a lei de Allah.’ (Al-Anfal: 75)

2. Parentesco indireto: como disse o Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe dê paz): O parentesco decorrente da emancipação de um escravo é como o parentesco consanguíneo. (Ibn Hibban e Al-Hakim). [Quando uma pessoa que não possui parentes consanguíneos que possam herdar celebra com outra um pacto de aliança ou amizade pelo qual ambos se tornam herdeiros dos bens um do outro após a morte, e atribui ao outro a responsabilidade de pagar a diyah ou o preço de sangue necessário caso, por engano, mate ou fira alguém, e o outro aceita isso voluntariamente, o vínculo que se estabelece é considerado, para o Imam Abu Hanifa, uma das causas da herança. Contudo, não é assim considerado pelos demais. A legislação vigente refletiu esta última opinião.]

3. Vínculo matrimonial válido: Allah diz: ‘A vós pertence a metade do que deixam as vossas esposas, se elas não tiverem filhos.’
Condições da herança: Há três condições para a herança:

1. A morte da pessoa em questão ou o seu desaparecimento de tal forma que seja declarada morta por decisão judicial. Tal decisão estabelece que ela está morta. Por outro lado, se alguém agredir uma mulher grávida e, em consequência disso, ela der à luz um filho morto, ele será considerado vivo, embora estivesse morto naquele momento.

2. É condição que o herdeiro da pessoa falecida esteja efetivamente vivo. É o caso, por exemplo, do feto. Pois ele está efetivamente vivo, uma vez que não é impossível que a vida ainda não tenha penetrado em seu corpo. Quando não se sabe se o herdeiro da pessoa falecida está vivo ou não, como no caso de pessoas que morreram afogadas, queimadas pelo fogo ou soterradas sob os escombros de um edifício destruído, mesmo que essas pessoas, segundo a lei, fossem herdeiras umas das outras, não serão consideradas herdeiras umas das outras; ao contrário, seus bens serão distribuídos entre os seus herdeiros que estiverem vivos.

3. Que não existam os seguintes impedimentos à efetivação da herança.

Impedimentos à herança: será privado da herança aquele que, embora possua todas as condições para recebê-la, tenha sido impedido por algum obstáculo que lhe retirou essas condições. Há quatro desses impedimentos:

1. A escravidão, seja ela plena ou parcial.

2. Cometer homicídio ilícito intencional. Se o herdeiro matar injustamente aquele de quem herdaria, ficará, por consenso unânime, privado da sua herança. An-Nasa’i narra que o Mensageiro, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: «O assassino não tem direito algum.

Há divergência entre os sábios quanto ao homicídio intencional e injusto. O imame Ax-Xafi’i afirma: todo homicídio impede a herança, quer seja cometido pelas mãos de um louco ou de um menor, quer ocorra no exercício de um direito, da aplicação da retaliação ou de procedimento lícito semelhante. Os juristas da escola maliquita afirmam: somente o homicídio ilícito intencional impede a herança, quer seja cometido diretamente, quer indiretamente. A 5.ª cláusula da lei egípcia segue essa opinião. Ela estabelece: uma das causas de exclusão da herança é matar intencionalmente aquele de quem se herdaria, seja o autor principal ou seu cúmplice, ou uma testemunha falsa cujo testemunho tenha levado à condenação e execução da pena de morte, quando o homicídio for ilícito e cometido sem qualquer justificativa, e o assassino for adulto, mentalmente são e tiver vinte e cinco anos de idade. A privação legal do direito de legítima defesa é considerada uma justificativa.

3. Diferença de religião: nenhum muçulmano herdará de um incrédulo, e nenhum incrédulo herdará de um muçulmano. Com efeito, os quatro livros autênticos de hadith narram, sob a autoridade de Usama ibn Zayd, que Allah esteja satisfeito com ele, que o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: «O muçulmano não herdará do incrédulo, nem o incrédulo herdará do muçulmano.» Por outro lado, é narrado de Mu’adh, Mu’awiya, Ibn al-Musayyab, Masruq e An-Nasa’i que o muçulmano herdará do incrédulo, mas o incrédulo não herdará do muçulmano, assim como o muçulmano pode casar-se com uma mulher incrédula, mas o incrédulo não pode casar-se com uma mulher muçulmana. Contudo, os não muçulmanos herdarão uns dos outros, pois, do ponto de vista do Islã, todos pertencem à mesma religião.

4. Diferença de país: isto é, diferença de nacionalidade e cidadania. A diferença de nacionalidade e cidadania não constitui impedimento para que os muçulmanos herdem uns dos outros, por maior que seja a distância e a separação entre os dois países. Quanto à diferença de país, nacionalidade e cidadania entre não muçulmanos, há divergência entre os sábios. Segundo a maioria dos sábios, isso não impede que herdem uns dos outros, assim como não o impede entre muçulmanos. Na obra Al-Mughni, afirma-se: os seguidores de uma mesma religião herdarão uns dos outros, ainda que haja diferença de nacionalidade, pois a abrangência e a

ausência de restrição nas declarações do Alcorão e da Sunnah exigem que eles herdem uns dos outros. Não se encontra no Alcorão ou na Sunnah qualquer declaração nesse sentido, nem há consenso de que eles não possam herdar uns dos outros. Tampouco há espaço, neste caso, para o raciocínio por analogia. Essa é também a opinião seguida pela lei vigente, exceto em um caso. O imame Abu Hanifa afirma que isso ocorre quando a lei de outro país recusa conceder herança aos seus cidadãos estrangeiros. A 6.ª cláusula da lei estabelece:

A diferença de nacionalidade não constitui impedimento à concessão de herança entre muçulmanos ou entre não muçulmanos por qualquer motivo, exceto quando a lei seguida pelo governo estrangeiro recusar conceder herança aos estrangeiros.

Quem são os titulares dos bens sem herdeiros?: Segundo a escola hanafita, os titulares dos bens sem herdeiros são:

1. Ashab al-furud.
2. Asaba consanguíneos ou asaba genuínos.
3. Asaba não consanguíneos ou asaba não genuínos.
4. O quinhão excedente dos ashab al-furud.
5. Dhawu al-arham, isto é, os parentes pelo lado materno.
6. Mawla al-muwalat, isto é, o antigo senhor.
7. O reconhecimento de outra pessoa como parente.
8. Um testamento superior a um terço.
9. Bayt al-mal.

Na legislação egípcia, a lista hierárquica dos herdeiros com direito à herança é a seguinte:

1. Ashab al-furud.
2. Asaba consanguíneos ou asaba genuínos.
3. O quinhão excedente dos ashab al-furud.
4. Dhawu al-arham.
5. O quinhão excedente de um dos cônjuges.
6. Asaba não consanguíneos ou asaba não genuínos.
7. O reconhecimento de outra pessoa como parente.
8. Aquele em favor de quem se faz um testamento de todo o patrimônio.
9. Bayt al-mal.

1. Ashab al-furud: os ashab al-furud são os herdeiros para os quais foram estabelecidas seis quotas determinadas: metade, um quarto, um oitavo, dois terços, um terço e um sexto.
Os titulares dessas quotas são os ashab al-furud, ao todo doze: quatro homens e oito mulheres. Os quatro homens são: o pai, o avô paterno direto, por mais ascendente que seja, o irmão uterino e o marido. As oito mulheres são: a esposa, a filha, a irmã consanguínea, a irmã consanguínea por parte do pai, a irmã uterina, a neta por parte do filho, a mãe e a avó paterna direta, por mais ascendente que seja. A seguir, serão apresentadas em detalhes as condições de cada um deles:

As diferentes situações do pai: Allah diz: “Se ele tiver filhos, cada um de seus pais terá um sexto da herança. Se não tiver filhos e somente seus pais forem seus herdeiros, sua mãe terá um terço.” (Observe-se que, neste versículo, a palavra “filhos” abrange tanto os filhos homens quanto as filhas. O fato de o versículo mencionar a parte da mãe quando o falecido não tem filhos, mas não mencionar a parte do pai, indica que a parte restante pertence ao pai.)

O pai tem três situações: em uma delas, recebe somente uma quota determinada; em outra, recebe sua parte juntamente com outros herdeiros; e, em outra, recebe tanto uma quota determinada quanto a parte que lhe cabe juntamente com outros herdeiros.

Primeira situação: se o falecido tiver um ou mais filhos homens, a parte do pai será um sexto.

Segunda situação: se o falecido não tiver nenhum filho homem ou filha como herdeiro e o pai for o único herdeiro, ele receberá todo o patrimônio. Se o falecido tiver algum filho, o pai receberá a parte que lhe cabe juntamente com o remanescente dos ashab al-furud.

Terceira situação: se, juntamente com o pai, houver uma filha do falecido, o pai receberá necessariamente a fração prescrita de um sexto e, além disso, receberá também a parte que lhe cabe juntamente com os asḥāb al-furūḍ. A situação do avô paterno: há dois tipos de avô: o avô direto e o avô indireto.

Avô direto é aquele cuja relação com o falecido pode ser estabelecida diretamente, sem a intermediação de uma mulher, como o pai do pai. Já o avô indireto é aquele cuja relação com o falecido se dá necessariamente por meio de uma mulher, como o pai da mãe (avô materno). O direito sucessório do avô direto, isto é, do pai do pai, está comprovado por consenso. É narrado por ʿImrān ibn Ḥuṣayn, que Deus esteja satisfeito com ele: um homem foi até o Mensageiro de Deus, que Deus o abençoe e lhe conceda paz, e disse: “Meu filho morreu. Quanto receberei de sua herança?” Ele respondeu: “Receberás um sexto.” Depois que o homem partiu, ele o chamou e disse: “Receberás um sexto.” Quando o homem partiu novamente, chamou-o outra vez e disse: “Receberás ainda outro sexto.” Quando ele se preparava para ir embora, chamou-o e disse: “Outro sexto como sustento.” (Aḥmad, Abū Dāwūd e at-Tirmidhī).

Quando o pai do falecido está vivo, a parte do avô direto é excluída. Quando o pai não está vivo, o avô ocupa o lugar do pai, exceto em quatro situações. Essas quatro situações são:

1. Se o pai estiver vivo, a mãe do pai (avó paterna) não será herdeira, pois sua ligação é com o pai. Ela somente será herdeira juntamente com o avô quando ele estiver vivo.

2. Quando o falecido deixa seus pais e um dos cônjuges, depois de conceder a um dos cônjuges a fração prescrita, a mãe receberá um terço do patrimônio restante. Porém, quando houver um avô em lugar do pai, a mãe receberá um terço do patrimônio total. ʿUmar, que Deus esteja satisfeito com ele, emitiu essa decisão.

3. Quando o pai está presente, os irmãos e irmãs germanos e os irmãos e irmãs consanguíneos não herdam. Porém, quando há um avô, os irmãos e irmãs germanos e os irmãos e irmãs consanguíneos não são privados da herança por causa dele. Essa é a opinião do Imame ash-Shāfiʿī, do Imame Abū Yūsuf, do Imame Muḥammad e do Imame Mālik. O Imame Abū Ḥanīfa afirma: assim como eles são privados por causa do pai, também serão privados por causa do avô. Não há diferença entre os dois. A lei egípcia de sucessões adotou a primeira opinião.

As diversas situações do irmão uterino: Deus diz:

فَإِنْ كَانُوا أَكْثَرَ وَإِنْ كَانَ رَجُلٌ يُورَه كَللَهُ أَوِ امْرَاةٌ و لَهُ احْ أَوْ أَعْت فَلِكُلِّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا السُّدُسُ : مِنْ ذَلِكَ فَهُمْ شُرَكَاهُ فِي التَّلْفِ

Se um homem ou uma mulher sem pais nem filhos tiver como herdeiro um irmão ou uma irmã uterino(a), então cada um deles receberá um sexto. Se forem mais de um, todos serão igualmente parceiros em um terço. (Surata An-Nissá, versículo 12).

O termo «kalāla» mencionado no versículo significa aquele que não tem pai nem filhos. E irmão e irmã significam irmão e irmã uterinos. Do versículo, sabe-se que eles têm três situações:

1. Para uma pessoa, um sexto, seja ela homem ou mulher.
2. Para duas ou mais pessoas, um terço, sendo iguais as partes do homem e da mulher.
3. Se houver um descendente herdeiro, isto é, um filho ou um neto por parte do filho, ou se houver pai ou avô paterno, esses irmãos e irmãs não receberão nenhuma herança. Contudo, receberão se houver mãe e avó.

As diferentes situações do marido: Allah diz:

ولكم نِصْفُ مَا تَرَكَ أَزْوَاجُكُمْ إِن لم يكن لهن ولد ج فَإِن كَانَ لَمَن وَلَد فَلَكُم الربع مما تركن

«Para vós, a metade do que deixarem as vossas esposas, se elas não tiverem filhos. Porém, se tiverem filhos, para vós será um quarto do que deixarem.» (Surata An-Nissá, 12).

Neste versículo, foram mencionadas duas situações do marido:

Primeira situação: se não houver descendente herdeiro, ele receberá metade da herança. Não importa se esse filho for descendente do próprio marido ou de outro marido. Por descendente, entendem-se filho, filha e neta por parte do filho.

Segundo caso: se houver descendentes herdeiros, o marido receberá um quarto da herança.

Situação da esposa: Allah diz:

ولمن الربع مِمَّا تَرَكْتُمْ إِن لَّمْ يَكُن لَّكُمْ وَلَدْ ، فَإِن كَانَ لَكُمْ وَلَن فَلَهن الثمن ما تركتر .
‘
Se não tiverdes filhos, vossas esposas terão um quarto daquilo que deixardes; mas, se tiverdes filhos, elas terão um oitavo daquilo que deixardes.’ (Surata An-Nissá, 12) Este versículo mostra que a esposa tem duas situações:

Primeiro caso: se o marido não deixar descendentes herdeiros, ela receberá um quarto. Isso se aplica tanto se esse descendente for filho dela quanto se for filho de outra mulher.

Segundo caso: se o marido deixar descendentes herdeiros, a esposa receberá um oitavo. Se houver várias esposas, elas dividirão entre si um quarto no primeiro caso e um oitavo no segundo.

Esposa divorciada: se o marido de uma esposa divorciada por divórcio raj‘ī (revogável) morrer antes do término do período de espera legal dela, ela herdará do marido. Segundo os juristas hanbalis, se uma esposa tiver sido divorciada antes da consumação do casamento e do isolamento conjugal, e o marido se divorciar dela durante uma doença da qual venha a morrer e morrer nessa mesma doença, ela herdará até se casar com outro marido. Contudo, deverá observar o período de espera legal decorrente da morte.

A lei moderna considera como esposa a mulher divorciada por divórcio bā’in durante a doença da qual o marido venha a morrer, se ela tiver discordado desse divórcio e o marido morrer da mesma doença enquanto ela estiver cumprindo seu período de espera legal.
Situação da filha biológica: o Altíssimo Allah diz: ‘Allah vos instrui acerca de vossos filhos: ao filho varão corresponde uma parte igual à de duas filhas. Porém, se houver apenas filhas, em número superior a duas, caber-lhes-ão dois terços da herança deixada. E, se houver somente uma filha, caber-lhe-á a metade.’

Este versículo mostra que a filha biológica tem três situações.

Primeira situação: se houver apenas uma filha, ela receberá metade da herança deixada.

Segunda situação: se houver duas ou mais filhas e não houver com elas um ou mais filhos, essas duas ou mais filhas receberão dois terços. Ibn Qudamah disse: com exceção de uma rara narração de Ibn Abbas, toda a comunidade dos sábios concorda que a parte de duas filhas é de dois terços. Ibn Rushd disse: a opinião mais conhecida de Ibn Abbas é semelhante à opinião de todos os demais.

Terceira situação: quando houver uma ou mais filhas juntamente com um ou mais filhos, a filha receberá uma parte juntamente com todos, segundo o princípio de que a parte de um filho equivale à de duas filhas. O mesmo se aplica quando houver várias filhas ou vários filhos. Situação da irmã consanguínea: Allah diz no último versículo da Surata An-Nissá:

يَسْتَفْتُونَكَ وَ قُلِ اللَّهُ يُفْتِيكُمْ فِي الْكَلَلَةِ وَ إِنِ امْرُوا مَلَكَ لَيْسَ لَهُ وَلَنْ وَلَهُ أَمْ فَلَهَا نِصْفُ مَا ترك ج وَهُوَ يَرِثُهَا إِن لَّمْ يَكُن لَهَا وَلَنْ طَ فَإِنْ كَالَتَا اثْنَتَيْنِ فَلَهُمَا التَّلْني مِمَّا تَرَكَ طَ وَإِنْ كَانُوا إِمْوَةً رجالاً وَنِسَاءً فَلِلذَّكَرِ مِثْلُ حَمَّا

الْأَنْثَيَيْنِ.

As pessoas consultam-te sobre a regra. Dize: Allah vos esclarece a regra sobre a pessoa sem ascendentes nem descendentes: se um homem morrer sem deixar filhos e tiver uma irmã, caberá a ela metade da herança que ele deixar; e, se ela morrer sem deixar filhos, seu irmão será seu herdeiro. Se houver duas irmãs, caberão a elas dois terços da herança que ele deixar. E, se houver irmãos e irmãs, a parte de um homem será igual à parte de duas mulheres.

O Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: “Fazei das irmãs ‘asabah juntamente com as filhas.”

As cinco situações da irmã consanguínea:

1. Se houver uma única irmã e, juntamente com ela, não houver filho, neto por parte do filho, pai, avô ou irmão germano, ela receberá metade da herança.

2. Se houver duas ou mais irmãs germanas e nenhum herdeiro masculino, elas receberão dois terços da herança.

3. Se, juntamente com duas ou mais irmãs germanas, houver um irmão germano, este herdará com as irmãs segundo o princípio de que a parte de um homem equivale à de duas mulheres.

4. As irmãs herdarão juntamente com as filhas e com as netas por parte dos filhos; elas receberão o restante da herança após a distribuição das partes das filhas ou das netas por parte dos filhos.

5. Se estiverem juntamente com um filho, um neto por parte do filho ou o pai, as irmãs germanas nada receberão. Essa é a opinião consensual dos juristas. Mesmo na presença do avô, segundo o Imam Abu Hanifa, as irmãs germanas nada receberão. O Imam Abu Yusuf e o Imam Muhammad divergem quanto a isso, como já foi mencionado anteriormente.

A situação das irmãs consanguíneas: as irmãs consanguíneas têm seis situações:

1. Se não houver outro irmão consanguíneo, irmã consanguínea ou irmã germana, a única irmã consanguínea receberá metade da herança.

2. Duas ou mais irmãs consanguíneas receberão dois terços da herança.

3. Junto com a única irmã germana, receberá um sexto, completando assim dois terços.

4. Quando houver um ou mais irmãos paternos junto com irmãs paternas, a herança será distribuída segundo o princípio de que «a parte de um homem equivale à de duas mulheres».

5. Quando houver uma filha ou uma neta por parte de filho junto com uma ou mais irmãs paternas, estas receberão o que restar depois da distribuição das partes da filha e da neta por parte de filho.

6. As irmãs paternas nada receberão quando estiverem presentes as seguintes pessoas:

1. Um filho herdeiro ou o pai.

2. Um irmão germano.

3. Uma irmã germana, quando estiver junto com uma filha ou uma neta por parte de filho. Isso porque, nessa situação, ela assume a posição de um irmão germano. Portanto, terá precedência sobre os irmãos e as irmãs paternos quando estiver junto com os demais herdeiros.

4. Duas irmãs germanas. Contudo, quando houver um irmão paterno no mesmo grau que elas, o patrimônio restante será distribuído segundo o princípio de que «a parte de um homem equivale à de duas mulheres». Assim, quando o falecido deixar duas irmãs germanas, mais de duas irmãs paternas e um irmão paterno, as duas irmãs germanas receberão dois terços. O patrimônio restante será distribuído entre as irmãs paternas e o irmão paterno segundo o princípio de que «a parte de um homem equivale à de duas mulheres».

Situação das filhas do filho (netas): cinco situações das filhas do filho:

1. A única filha do filho receberá metade da herança quando não houver com ela nenhum outro descendente direto.

2. Duas ou mais filhas do filho receberão dois terços da herança quando não houver com elas nenhum outro descendente direto.

3. Uma ou mais filhas do filho receberão um sexto quando houver com elas uma filha direta, completando assim os dois terços. Porém, quando houver com elas um filho do mesmo grau, ele herdará junto com elas segundo o princípio de que “um filho equivale a duas filhas”.

4. Se houver um filho, as filhas do filho não herdarão.

5. Se houver duas ou mais filhas diretas, as filhas do filho não herdarão. Porém, quando houver com elas um filho do filho (neto) do mesmo grau ou de grau inferior, a herança será distribuída segundo o princípio de que “um filho equivale a duas filhas”.

Situação da mãe: Allah diz no versículo 11 da Surata An-Nisā’: “Se ele tiver filhos, a cada um de seus pais corresponderá um sexto da herança que deixar. Se não tiver filhos e seus pais forem os únicos herdeiros, caberá à sua mãe um terço. Se tiver irmãos, caberá à sua mãe um sexto.”

As três situações da mãe: 1. Ela receberá um sexto se houver com o falecido algum filho, algum descendente por meio do filho, ou dois irmãos ou irmãs germanos, por parte de pai ou por parte de mãe.

2. Se nenhum dos mencionados estiver presente, receberá um terço da totalidade da herança.

3. Se nenhum dos mencionados estiver presente, um dos cônjuges receberá, nas duas situações seguintes, um terço

dos bens restantes:

1. Quando a esposa falecida deixar o marido e os pais.

2. Quando o marido falecido deixar a esposa e os pais.

A situação das avós:

1. Foi narrado por Qubaysah ibn Dhu’ayb, que Allah esteja satisfeito com ele: Uma avó foi até Abu Bakr, que Allah esteja satisfeito com ele, e pediu sua parte da herança. Abu Bakr, que Allah esteja satisfeito com ele, disse: “Não há nada determinado para você no Livro de Allah, e não sei de nada na Sunnah do Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, a seu respeito. Portanto, vá agora; consultarei as pessoas sobre isso.” Então, ele as consultou. Al-Mughirah ibn Shu‘bah disse: “Uma avó foi até o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, e ele lhe deu um sexto.” Abu Bakr disse a Al-Mughirah: “Há mais alguém com você?” Então, Muhammad ibn Maslamah Al-Ansari levantou-se e confirmou o que Al-Mughirah havia dito. Assim, Abu Bakr deu um sexto à avó que havia chegado. Depois, outra avó foi até Umar, que Allah esteja satisfeito com ele, e pediu-lhe sua parte da herança. Umar, que Allah esteja satisfeito com ele, disse: “Você não tem nada no Livro de Allah. Porém, há aquele sexto. Se vocês duas vierem juntas, dividirei esse sexto entre vocês; e qualquer uma das duas que vier sozinha receberá sozinha essa parte.” — Os cinco livros restantes de hadith autênticos, exceto An-Nasa’i; At-Tirmidhi classificou este hadith como autêntico.

Na realidade, as avós têm três situações:

1. Se houver apenas uma, ela receberá sozinha um sexto. Se houver mais de uma, todas receberão esse sexto conjuntamente. Contudo, a condição é que sejam do mesmo grau. Isto é, devem ser avó paterna ou avó materna.

2. Havendo uma avó mais próxima, a avó mais distante não receberá nenhuma parte. Por exemplo, se houver uma avó materna, a mãe da avó materna ou a mãe do avô não receberá nenhuma parte.

3. Se a mãe estiver presente, a avó paterna ou a avó materna não receberá nenhuma parte. Do mesmo modo, se o pai estiver presente, a avó paterna não receberá nenhuma parte. Se o pai estiver presente, a avó materna receberá uma parte. Se o avô estiver presente, a mãe do avô não receberá nenhuma parte, pois está incluída na categoria do avô.

Asaba

Definição: Asaba é o plural de asib, isto é, os parentes agnáticos. Aqueles que recebem o que resta depois que os titulares das partes determinadas (ashab al-furud) recebem suas partes são os asaba. Se nada restar, eles não receberão coisa alguma. Contudo, se o filho for um asib, não será privado da herança em nenhuma circunstância.

Da mesma forma, os asaba herdarão toda a propriedade deixada se não houver nenhum titular das partes determinadas, pois Al-Bukhari e Muslim narram, sob a autoridade de Ibn Abbas, que o Mensageiro de Allah disse:

“Dai as partes determinadas aos seus respectivos titulares. Depois, dai o que restar ao homem mais próximo do falecido.” (Segundo Ibn Abbas, quando o falecido deixa uma filha, um irmão e uma irmã, a filha receberá metade, o irmão receberá metade e a irmã não receberá nada.)

Segundo Abu Huraira, o Mensageiro de Allah disse: “Para qualquer crente, sou eu quem está mais próximo dele neste mundo e no Além. Se quiserdes, recitai este versículo: ‘O Profeta está mais próximo dos crentes do que eles próprios.’ Portanto, se um crente morrer deixando alguma propriedade, seus herdeiros serão os seus asaba existentes. E quem deixar uma dívida ou herdeiros desamparados, que venha a mim; eu sou o seu responsável.”

Quantos tipos de asaba existem e quais são eles? A asaba é de dois tipos: 1. asaba genuína; 2. asaba não genuína.

Asaba genuína: a asaba genuína é de três tipos: 1. asaba masculina; 2. asaba feminina; 3. asaba por dependência.

Asaba masculina: fazem parte da asaba masculina todos os homens cuja relação com o falecido não inclui a intermediação de nenhuma mulher. Esse tipo de asaba é de quatro categorias:

1. Os filhos, isto é, os descendentes do falecido.

2. Os ancestrais paternos, isto é, os ascendentes do falecido.

3. Os irmãos, isto é, os descendentes do pai.

4. Os tios paternos, isto é, os descendentes do avô.

Asaba feminina: a asaba feminina é a herdeira que, estando sozinha, recebe metade dos bens, e, estando acompanhada de uma ou mais irmãs, recebe dois terços. Se houver um irmão com ela ou com elas, todos se tornarão conjuntamente uma asaba. Elas serão de quatro categorias:

1. Uma ou mais filhas.

2. Uma ou mais irmãs.

3. Uma ou mais irmãs germanas.

4. Uma ou mais irmãs consanguíneas.

Cada uma dessas quatro categorias torna-se ‘asaba’ juntamente com um irmão. Portanto, elas terão direito à herança com base no princípio de que “a parte de um homem equivale à de duas mulheres”. (A mulher que não recebe nenhuma parte quando não há um irmão herdeiro não se torna asaba quando ele está presente. Assim, se alguém morrer deixando um tio paterno e uma tia paterna, toda a propriedade será recebida pelo tio paterno. A tia paterna não receberá nada; ela não se tornará asaba juntamente com seu irmão, pois, na ausência dele, não receberia nada. O mesmo se aplica ao filho do irmão e à filha da irmã.)

Asaba dependente: chama-se asaba dependente a mulher que depende de outra mulher para se tornar asaba. Há apenas dois tipos de asaba dependente:

1. Juntamente com uma irmã germana, com a filha de uma irmã germana ou com a filha de um filho.

2. Uma ou mais irmãs consanguíneas, juntamente com uma filha ou com a filha de um filho. Elas receberão os bens remanescentes após a distribuição das partes determinadas.

Método de atribuição da herança aos ‘asabah masculinos: já foi discutido anteriormente como a herança deve ser atribuída às ‘asabah femininas e às ‘asabah dependentes. Agora discutiremos como a herança deve ser atribuída aos ‘asabah masculinos: os ‘asabah masculinos são de quatro categorias, e herdarão na seguinte ordem:

1. O filho e o filho do filho, por mais descendentes que sejam.

2. Se não houver ninguém da linhagem do filho ou do filho do filho, o espólio remanescente passará aos ascendentes paternos, entre os quais se incluem o pai, o avô e os ascendentes acima dele.

3. Se nenhum dos ascendentes paternos estiver vivo, os irmãos receberão o espólio remanescente ou o que dele restar. Entre os irmãos incluem-se os irmãos consanguíneos, os irmãos uterinos, os filhos dos irmãos consanguíneos, os filhos dos irmãos uterinos e os descendentes abaixo deles.

4. Se ninguém desse grupo estiver vivo, o espólio remanescente ou o que dele restar passará aos tios paternos, sejam eles tios do falecido ou tios de seu pai ou de seu avô. Em qualquer circunstância, porém, os tios do falecido terão precedência sobre os tios de seu pai, e os tios de seu pai terão precedência sobre os tios de seu avô. Quando houver várias pessoas no mesmo grau, aquela que for mais próxima do falecido terá prioridade na herança. Se a relação de todas elas com o falecido for igual, terá prioridade na herança aquela cuja consanguinidade for mais forte. Se a consanguinidade de todos for igualmente forte, todos serão herdeiros em partes iguais, e a herança será distribuída entre eles de acordo com o seu número.

‘Asabah por causa de alforria: a ‘asabah por causa de alforria é o antigo senhor, seja homem ou mulher. Se não houver antigo senhor, a herança será distribuída entre os ‘asabah masculinos do falecido.

Exclusão parcial e exclusão total da herança: quando, devido à presença de uma pessoa, outra pessoa é privada parcial ou totalmente da herança, isso é chamado de «hajb», e a pessoa privada é chamada de «mahjub». Já privar alguém de toda a sua herança devido à criação de um impedimento legal à sua receção é chamado de «hirman», e a pessoa privada é chamada de «mahrum».
Quantos tipos de hajb existem? O hajb é de dois tipos: 1. o que reduz a herança; 2. o que exclui da herança.

O hajb que reduz a herança consiste na redução da herança devido à presença de outra pessoa. Isso ocorre por causa de cinco pessoas:

1. O descendente, cuja presença faz com que a parte hereditária do marido diminua de metade para um quarto.

2. O descendente, cuja presença faz com que a parte hereditária da esposa diminua de um quarto para um oitavo.

3. A presença de um descendente herdeiro faz com que a parte hereditária da mãe diminua de um terço para um sexto.
4. A filha do filho.

5. A irmã consanguínea por parte de pai.

Hajb excludente da herança: quando uma pessoa é privada de toda a herança devido à presença de outra pessoa, isso é chamado de hajb excludente. Por exemplo, um irmão é privado da herança devido à presença de um filho. A herança de seis herdeiros está livre desse tipo de privação total, embora seja possível que sofram privação parcial da herança. Esses seis são:

1–2. O pai e a mãe

3–4. O filho e a filha

5–6. O marido e a esposa.

Além desses seis herdeiros, os demais herdeiros podem ser totalmente excluídos da herança. Essa exclusão total, denominada hajb, tem duas bases:

1. Aquele cuja relação com o falecido se estabelece por intermédio de outra pessoa não herda na presença dessa pessoa, como o filho do filho. Isso ocorre porque ele não herda na presença do filho, embora ambos estejam ligados ao falecido por meio dele.

2. A pessoa mais próxima tem precedência sobre a pessoa mais distante. Assim, a presença do filho exclui o sobrinho por parte de irmão. Se todos forem igualmente próximos, terá precedência aquele cuja relação de parentesco for mais forte. Por exemplo, o irmão germano exclui o irmão consanguíneo.

Diferença entre o mahrum e o mahjub: o mahrum e o mahjub diferem nos dois casos seguintes:

1. O mahrum não tem direito algum à herança, como o assassino. Já o mahjub tem direito à herança, mas é privado dela pela presença de alguém que tem precedência sobre ele na obtenção da herança.

2. Aquele que é mahrum, ou seja, privado da herança, não pode influenciar qualquer outra questão. Portanto, ele não priva realmente ninguém dela; é como se fosse considerado inexistente. Por exemplo, se alguém morrer deixando um filho descrente e um irmão muçulmano, toda a herança caberá ao irmão. O filho não receberá nada.

Já o mahjub pode influenciar outras questões. Consequentemente, pode privar alguém da herança parcial ou totalmente. Dois ou mais irmãos não herdam na presença do pai e da mãe, pois o pai está presente. Contudo, ambos podem reduzir a parte da mãe de um terço para um sexto.

Al-‘awl

Definição: literalmente, ‘awl’ significa tornar-se maior, aumentar ou mostrar parcialidade. No Alcorão, é dito: ذلك أدنى ألا تعولُوا“Nisto há maior probabilidade de não mostrar parcialidade.” (Surata An-Nissá: 3).

Na terminologia do fiqh, ‘awl’ significa aumentar as partes dos ashab al-furud e reduzir a proporção de suas quotas na herança. Relata-se que o primeiro caso de aplicação do ‘awl na herança no Islã ocorreu durante o califado de Omar (que Allah esteja satisfeito com ele). Ele decidiu aplicar o ‘awl no caso de um marido e duas irmãs. Disse aos companheiros que estavam com ele: “Se eu atribuir primeiro a quota ao marido ou às duas irmãs, não restará a quota devida ao outro. Portanto, aconselhem-me: o que devo fazer?” Então Abbas ibn Abdul Muttalib aconselhou-o a aplicar o ‘awl. Alguns dizem que foi Ali (que Allah esteja satisfeito com ele); outros dizem que foi Zaid ibn Thabit (que Allah esteja satisfeito com ele) quem deu esse conselho.

Alguns exemplos de ‘awl:

1. Uma mulher morreu deixando um marido, duas irmãs consanguíneas e duas irmãs uterinas. Este caso é chamado de questão de Shuraih, porque o famoso juiz Shuraih deu ao marido três décimos da herança, em vez da metade que lhe cabia. Por isso, ele andava de tribo em tribo dizendo: “Shuraih não me deu nem a metade nem um terço.” Ao tomar conhecimento disso, Shuraih foi até ele, puniu-o e disse: “Estás espalhando calúnias e ocultando o ‘awl.”

2. Um homem morreu deixando uma esposa, duas filhas, o pai e a mãe. Enquanto Ali (que Allah esteja satisfeito com ele) proferia o sermão na mesquita de Kufa, disse: “Todo louvor pertence a Allah, o Altíssimo, que decide a verdade de forma incontestável, recompensa cada pessoa por seus esforços e a Ele todos retornarão.” Nesse momento, informaram-lhe o problema da herança daquele homem, e ele respondeu: “A parte de um oitavo da mulher foi transformada em um nono.” Depois, concluiu o restante de seu sermão.

A base dos casos em que ocorre o ‘awl é 6, 12 e 24. Isto é, seis pode transformar-se em sete, oito, nove ou dez; doze pode transformar-se em treze, quinze ou dezessete. Já vinte e quatro só pode transformar-se em vinte e sete. Os casos em que de modo algum ocorre o ‘awl são aqueles cuja base é 2, 3, 4 ou 8. O ‘awl foi adotado no artigo 15 da Lei de Herança. O artigo estabelece: “Quando as partes dos ashab al-furud forem maiores do que o total da propriedade deixada, elas serão distribuídas entre eles proporcionalmente às suas respectivas quotas na herança.”

Método para resolver os problemas de ‘awl: deve-se compreender a questão-base, saber qual é a parte devida a cada herdeiro, depois somar suas partes e tomar a soma como base; em seguida, deve-se dividir o total da propriedade deixada pela base. Assim, será possível saber quanto falta para cada um receber sua parte. Dessa forma, não haverá injustiça nem privação. Tomemos como exemplo o caso de um marido e duas irmãs consanguíneas. Se tomarmos a propriedade-base como seis, a parte devida ao marido será a metade, ou seja, três, enquanto a parte devida às duas irmãs será de dois terços, ou seja, quatro. Assim, a soma chega a sete. Portanto, a propriedade deixada deve ser dividida em sete partes. (A base era seis, mas foi transformada em sete pela aplicação do ‘awl.)

Radd

Definição: Na língua árabe, o significado lexical de radd é devolver. Em alguns contextos, também significa repelir. Na terminologia do fiqh, radd é devolver aos herdeiros de quotas fixas, na proporção de suas respectivas quotas, as partes que permanecem excedentes por falta de beneficiários com direito às quotas determinadas.

Elementos essenciais do radd: o radd não se aplica sem a presença de seus três elementos principais. São eles:

1. A presença dos titulares de quotas determinadas (isto é, a presença dos herdeiros de quotas fixas).

2. A existência de algum excedente na herança deixada.

3. A ausência de beneficiários ou titulares do direito à herança.

Opiniões dos juristas sobre o radd: Não há nenhuma declaração no Alcorão nem nos hadiths a respeito do radd. Por isso, os juristas divergiram sobre essa questão. Alguns dizem: não se deve devolver nem atribuir aos herdeiros de quotas fixas qualquer parte do excedente. Ao contrário, depois que os herdeiros de quotas fixas receberem suas respectivas quotas, o que permanecer excedente, caso não haja nenhum herdeiro, será depositado no Bayt al-Mal. (Essa é a opinião de Zayd ibn Thabit, Urwah, al-Zuhri, do imã Malik e do imã al-Shafi‘i.) Outros dizem: a parte excedente deve ser devolvida a todos os herdeiros de quotas fixas na proporção de suas quotas, inclusive ao marido e à esposa. Essa é a opinião de ‘Uthman, que Allah esteja satisfeito com ele.

Segundo a opinião de alguns: a parte excedente será atribuída a todos os herdeiros de quotas fixas, exceto ao marido, à esposa, ao pai e ao avô paterno. Assim, a parte excedente será atribuída a oito categorias:

1. Filha
2. Neta por parte do filho
3. Irmã germana
4. Irmã consanguínea por parte do pai
5. Mãe
6. Avó
7. Irmão uterino
8. Irmã uterina. Na verdade, essa é a opinião aceita por todos.

Esta é a opinião de Omar (que Allah esteja satisfeito com ele), Ali (que Allah esteja satisfeito com ele), da maioria dos Companheiros e da maioria dos tabi‘in. Além disso, quando há insuficiência no Bayt al-Mal, esta é também a opinião do imã Abu Hanifa, do imã Ahmad, da posição mais confiável da escola jurídica e de alguns discípulos do imã Malik. Eles dizem: o excedente não será dado ao marido ou à esposa, porque somente o vínculo de sangue dá direito ao excedente. Ora, neste caso não existe vínculo de sangue em razão da relação conjugal. O pai e o avô paterno também não receberão o excedente, pois este só é recebido quando não há herdeiros. Entretanto, o pai e o avô paterno são herdeiros. Portanto, receberão a parte restante na qualidade de herdeiros, e não como excedente. A lei moderna segue essa opinião em todos os casos, exceto em uma questão. Nessa questão, segue-se a opinião de Uthman (que Allah esteja satisfeito com ele), segundo a qual se admite dar o excedente a um dos cônjuges. A questão é a seguinte: quando um dos cônjuges morre e não deixa nenhum outro herdeiro além do outro cônjuge, aquele que permanecer vivo receberá todo o patrimônio deixado, tanto como herança quanto por radd. Contudo, a lei determina que, ao conceder o excedente a um dos cônjuges, este deve recebê-lo necessariamente depois dos parentes por linha materna. O artigo 30 declara: ‘Se as partes fixas da herança não consumirem todo o patrimônio deixado e não for encontrado nenhum herdeiro entre os asaba diretos, o patrimônio deixado restante será concedido aos demais ashab al-furud, excetuando-se o marido e a esposa, na proporção de suas respectivas partes. Depois, o que restar será concedido a um dos cônjuges somente quando não for encontrado nenhum asaba direto, nenhum herdeiro agnático nem nenhum parente por linha materna.’

Método para resolver as questões de radd: quando, junto com os ashab al-furud, houver um dos cônjuges, a quem não se pode conceder o patrimônio deixado excedente, ele receberá a parte fixa que lhe cabe no patrimônio original deixado.

Em seguida, o excedente ficará para os ashab al-furud. Se pertencerem à mesma classe, será distribuído entre eles de acordo com o seu número, quer haja apenas uma pessoa dessa classe, como uma filha, quer haja várias, como três filhas. Se pertencerem a mais de uma classe, como a mãe e a filha, o patrimônio deixado excedente será distribuído entre elas na proporção de suas respectivas partes, e o excedente também será redistribuído por radd nessa mesma proporção. Se não houver nenhum dos cônjuges junto com os ashab al-furud, o que restar depois de lhes serem concedidas as suas partes será dado a eles de acordo com o seu número, caso pertençam à mesma classe, quer esteja presente apenas uma pessoa dessa classe, quer estejam presentes várias. Se houver pessoas de mais de uma classe, o restante será dado a elas na proporção de suas partes. Desse modo, a parte de cada herdeiro aumentará proporcionalmente à sua parte, e ele herdará tanto como parte fixa quanto por radd.

Dhawi al-arham: chama-se dhawi al-arham o parente que não é titular de uma parte fixa (ashab al-furud) nem é asaba. Os juristas têm opiniões divergentes quanto a conceder-lhes herança.

Segundo o imã Malik e o imã al-Shafi‘i, eles não têm direito à herança nem são seus beneficiários. Pelo contrário, o patrimônio deixado será depositado no Bayt al-Mal. Esta é também a opinião de Abu Bakr (que Allah esteja satisfeito com ele), Omar (que Allah esteja satisfeito com ele), Uthman (que Allah esteja satisfeito com ele), Zayd, al-Zuhri, al-Awza‘i e Dawud. Segundo o imã Abu Hanifa e o imã Ahmad, eles têm direito à herança. Esta é também a opinião de Ali (que Allah esteja satisfeito com ele), Ibn Abbas (que Allah esteja satisfeito com ele) e Ibn Mas‘ud, quando não houver ashab al-furud nem asaba. Sa‘id ibn al-Musayyab afirma que o tio materno também herda juntamente com a filha. Essa opinião se refletiu na lei moderna. Os artigos 31 a 38 descrevem da seguinte maneira o método de conceder-lhes a herança:
Artigo 31: quando não for encontrado ninguém entre os asaba diretos e os ashab al-furud diretos, o patrimônio deixado, ou o seu restante, será destinado aos dhawi al-arham.

Os dhawi al-arham dividem-se em quatro classes, havendo entre elas uma precedência sucessória de umas sobre as outras, conforme a seguinte ordem:

Primeira classe: os descendentes das filhas e os descendentes das filhas dos filhos, por mais remota que seja a geração.

Segunda classe: o avô materno, por mais ascendente que seja, e a avó materna, por mais ascendente que seja.

Terceira classe: os filhos dos irmãos uterinos e seus descendentes, por mais remotos que sejam; as filhas das irmãs germanas ou meias-irmãs, por mais remotas que sejam; as filhas das irmãs germanas ou das meias-irmãs, por mais remotas que sejam; as filhas dos filhos dos irmãos germanos ou consanguíneos, por mais remotas que sejam, e seus descendentes, por mais remotos que sejam.

Quarta classe: a quarta classe inclui seis grupos, entre os quais um tem precedência sucessória sobre o outro. Sua ordem, segundo a precedência, é a seguinte:

1. Os tios paternos uterinos do falecido, suas tias paternas germanas, suas tias maternas e seus tios maternos; ou suas tias paternas, seus tios maternos e suas tias maternas uterinos ou consanguíneos.

2. Os descendentes dos anteriormente mencionados, por mais remotos que sejam; as primas paternas germanas ou consanguíneas do falecido e as filhas de seus filhos, por mais remotas que sejam; e os descendentes dos anteriormente mencionados, por mais remotos que sejam.

3. Os tios paternos uterinos do pai do falecido; suas tias paternas, seus tios maternos e suas tias maternas germanos, uterinos ou consanguíneos; e os tios paternos, as tias paternas, os tios maternos e as tias maternas germanos do falecido; ou os tios paternos, as tias paternas, os tios maternos e as tias maternas uterinos ou consanguíneos da mãe do falecido.

4. Os descendentes dos anteriormente mencionados, por mais remotos que sejam; as primas paternas germanas ou consanguíneas do pai do falecido e suas descendentes, por mais remotas que sejam; e seus descendentes, por mais remotos que sejam.

5. Os tios paternos uterinos do avô paterno do falecido; os tios paternos germanos ou consanguíneos do avô materno do falecido; e as tias paternas, os tios maternos e as tias maternas germanos, uterinos ou consanguíneos de ambos os pais. Os tios da avó materna do falecido, os tios da avó paterna do falecido e as tias paternas, as tias maternas e os tios maternos germanos, uterinos ou consanguíneos de ambos os lados.

6. Os descendentes dos anteriormente mencionados, por mais remotos que sejam. As primas paternas germanas ou consanguíneas do avô paterno do falecido, seus descendentes uterinos, por mais remotos que sejam, e os descendentes dos anteriormente mencionados, por mais remotos que sejam.

Seção 32: Entre a primeira classe dos dhawu al-arham, os que têm maior direito à herança são os mais próximos do falecido. Se todos forem igualmente próximos, o descendente de um herdeiro de quota fixa terá precedência sobre o descendente de um dhawu al-arham. Se forem igualmente próximos e entre eles não houver nenhum descendente de um herdeiro de quota fixa, ou se todos estiverem ligados a um mesmo herdeiro de quota fixa, todos participarão da herança.

Seção 33: Entre a segunda classe dos dhawu al-arham, os que têm maior direito à herança são os mais próximos do falecido. Se todos forem igualmente próximos, terá precedência aquele ligado aos herdeiros de quotas fixas. Se, ainda assim, forem todos iguais — isto é, se todos estiverem ligados aos herdeiros de quotas fixas ou se nenhum estiver —, deverá ser considerado se são do mesmo grau de proximidade por parentesco. Se forem do mesmo grau, participarão igualmente da herança. Se não forem, os parentes paternos receberão dois terços, e os parentes maternos, um terço.

Seção 34: Entre a terceira classe dos dhawu al-arham, têm maior direito à herança os que são mais próximos do falecido. Se todos forem igualmente próximos e houver entre eles algum descendente de um asaba, ele será considerado preferível ao descendente de um dhawu al-arham. Entre eles, será dada precedência àquele que for mais próximo do falecido. Aquele que for filho dos mesmos pai e mãe terá precedência sobre o meio-irmão por parte de pai, e este terá precedência sobre o meio-irmão por parte de mãe. Se todos forem do mesmo grau de proximidade por parentesco, participarão igualmente da herança.

Seção 35: Entre os grupos da quarta classe mencionados na Seção 31, no primeiro grupo, quando apenas o grupo paterno estiver presente — isto é, os tios paternos por parte de mãe e as tias paternas por parte de mãe do falecido —, ou quando apenas o grupo materno estiver presente — isto é, os tios maternos e as tias maternas do falecido —, terá precedência aquele que for mais próximo por parentesco. Entre eles, o filho dos mesmos pai e mãe terá precedência sobre o meio-irmão por parte de pai. E o meio-irmão por parte de pai terá precedência sobre o meio-irmão por parte de mãe. Se todos forem iguais em parentesco, participarão igualmente da herança. Quando ambos os grupos estiverem reunidos, dois terços caberão aos parentes paternos e um terço aos parentes maternos. A parcela de cada grupo será distribuída conforme descrito anteriormente, e as disposições dos dois parágrafos anteriores serão aplicadas ao terceiro e ao quinto grupos.

Seção 36: No caso do terceiro grupo, o mais próximo terá precedência sobre o mais distante. Quando todos forem iguais e pertencerem ao mesmo âmbito, se forem descendentes de asaba ou descendentes de dhawu al-arham, terá precedência o parente mais próximo. Se forem de graus diferentes, o descendente de asaba terá precedência sobre o descendente de dhawu al-arham. Quando pertencerem a âmbitos diferentes, dois terços serão dados aos parentes paternos e um terço aos parentes maternos. A parcela recebida por cada lado será distribuída conforme o método mencionado anteriormente, e as disposições dos dois parágrafos acima serão aplicadas ao quarto e ao sexto grupos.

Seção 37: A menos que pertençam a âmbitos diferentes, não serão consideradas múltiplas linhas de parentesco de nenhum herdeiro dos dhawu al-arham.

Seção 38: A herança dos dhawu al-arham será distribuída com base no princípio de que “dois quinhões de uma mulher equivalem ao quinhão de um homem”.

O feto: aqui será discutido apenas o feto no que diz respeito à herança e ao período de gestação.

No que diz respeito à sucessão: se o feto ainda estiver no ventre da mãe, sua condição jurídica será uma; se nascer, sua condição jurídica será outra.

Quando o feto nasce: se a criança nascer completamente viva, ela também herdará de outros, e outros também herdarão dela. Com efeito, foi narrado por Abu Huraira — que Allah esteja satisfeito com ele — que o Mensageiro de Allah — que Allah o abençoe e lhe conceda paz — disse: “Quando o recém-nascido emitir um som, as regras da sucessão passam a vigorar em seu favor.” Aqui, emitir um som significa um sinal de que a criança está viva. Os sinais de vida incluem emitir qualquer som, respirar, espirrar e coisas semelhantes. Essa é a opinião dos juristas al-Thawri, al-Awza‘i, al-Shafi‘i e dos hanafitas. Se a criança nascer morta, e isso não tiver ocorrido devido a alguma agressão contra sua mãe, então, por consenso, ela não será herdeira, e ninguém herdará dela. Porém, se nascer morta em razão de uma agressão criminosa contra sua mãe, segundo a escola hanafita ela será herdeira, e outros também herdarão dela.

Os juristas shafi‘itas, malיקitas e hanbalitas dizem: ela não terá direito a qualquer herança; receberá apenas um décimo da diyah. Além desse décimo da diyah, ninguém herdará dela. Todo aquele que pudesse ser considerado seu herdeiro herdará dela.

Laith ibn Sa‘d e Rabi‘ah ibn ‘Abd al-Rahman dizem: se o feto nascer morto em razão de uma agressão contra sua mãe, ele não herdará de ninguém, e ninguém herdará dele. Somente sua mãe receberá um décimo da diyah. Esse valor será recebido exclusivamente pela mãe, pois o feto é parte do corpo dela. Como a agressão atingiu somente ele, a indenização será recebida exclusivamente por ela. Essa disposição também existe no direito moderno.

A criança no ventre da mãe:

1. Quando a criança que está no ventre da mãe não for herdeira ou for excluída da herança por causa de outra pessoa, nada da propriedade deixada será reservado para ela. Quando um homem morre deixando uma esposa, um pai e uma mãe grávida de um filho gerado por alguém que não seja seu pai, esse feto não receberá qualquer herança, pois não pode ser outra coisa senão um irmão ou uma irmã uterinos. E os irmãos uterinos não herdam juntamente com o pai, que é o herdeiro principal.

2. Se o feto for herdeiro e não houver absolutamente nenhum outro herdeiro com ele, ou se houver com ele um herdeiro que esteja excluído da herança, a distribuição da propriedade deixada será suspensa até o nascimento do feto. Do mesmo modo, a distribuição será suspensa quando houver com ele herdeiros que não estejam excluídos da herança e todos concordarem em suspendê-la, expressa ou tacitamente, ou por não reivindicarem a distribuição.

3. Ao herdeiro cuja quota não se alterará quando o feto nascer será entregue sua quota integral, enquanto a distribuição da herança dos demais será suspensa. Por exemplo, quando alguém morre deixando uma avó e uma esposa grávida, será entregue à avó um sexto, pois, seja a criança menino ou menina, a quota da avó permanecerá inalterada.

4. Não será concedida nenhuma parte ao herdeiro cuja herança é anulada em uma das duas situações possíveis do nascituro, mas não na outra, pois há dúvida quanto à sua parte devida. Por exemplo, se alguém morrer deixando um irmão e uma esposa grávida, o irmão não receberá nada (por enquanto), pois o nascituro pode ser um menino. Esta é a opinião da maioria dos eruditos.

5. Àquele dentre os ashab al-furud cuja parte varia conforme o sexo do nascituro será concedida a menor das duas partes, enquanto a maior ficará retida até o nascimento da criança. Se a criança nascer viva e a maior parte lhe for devida, ela receberá essa parte maior. Se, porém, a maior parte não lhe for devida, mas sim a menor, ela receberá esta última e devolverá o excedente aos herdeiros. Se a criança nascer morta, não receberá nada, e toda a propriedade deixada será distribuída entre os herdeiros, sem considerar o recém-nascido.

Duração máxima e mínima da gestação: a duração mínima para que o nascituro esteja plenamente formado e nasça vivo é de seis meses. Pois Allah disse: وَحَيْلَ وَفَضْلَ تلقون عمراًleva trinta meses para carregá-lo no ventre e desmamá-lo”. (Surata Al-Ahqaf, versículo 15) E ونِضْلَهُ فِي عامينseu desmame ocorre em dois anos” (Surata Luqman, versículo 14). Quando o desmame leva dois anos, não restam mais de seis meses. Esta é a opinião da maioria dos eruditos.

O jurista hanafita Kamal ibn Humam afirma: normalmente, a duração da gestação é superior a seis meses. É raramente relatado, mesmo ao longo dos séculos, que uma criança tenha nascido exatamente após seis meses. Segundo alguns juristas hambalitas, a duração mínima da gestação é de nove meses.

A legislação moderna, contrariando a opinião da maioria dos eruditos, estabeleceu, com base na opinião de alguns juristas hambalitas e de médicos conformes à sharia, que a duração mínima da gestação é de nove meses lunares, ou seja, 270 dias. Isso está em conformidade com a opinião da maioria. Assim como há divergência entre os juristas quanto à duração mínima da gestação, também há divergência quanto à duração máxima. Segundo os juristas hanafitas, ela é de dois anos; segundo o jurista maliquita Muhammad ibn Abd al-Hakam, de nove meses; e, segundo alguns, de um ano lunar, ou seja, 354 dias. A legislação moderna estabeleceu, de acordo com a opinião da medicina conforme à sharia, um ano solar (365 dias) e o considerou a base para determinar a filiação, a herança, o waqf e o testamento da criança.

A base da fatwa da escola hanafita é a opinião do imã Abu Yusuf. A legislação moderna adotou essa mesma opinião. Ela consiste em considerar como duração máxima da gestação o período maior mencionado em um dos dois versículos do Alcorão. A legislação moderna também seguiu a opinião dos três imãs de que o nascimento vivo da criança é condição para que se aplique a ela a lei da herança, e que o nascimento da criança dentro de um ano após a morte do falecido ou a separação dos cônjuges é condição para que ela herde… A opinião de Muhammad ibn Hakam também foi adotada pela legislação moderna. Isso foi estabelecido nos artigos 42, 43 e 44.

Artigo 42: Da propriedade deixada pelo falecido, deve ser reservada para o nascituro a maior parte, como filho ou filha, que lhe possa caber.

Artigo 43: Quando o marido morrer deixando uma esposa ou uma esposa que esteja cumprindo a idda, seu nascituro somente será seu herdeiro se nascer vivo dentro de 365 dias a contar do dia da morte ou da separação. Essa criança não será herdeira de ninguém além do pai, exceto nas duas situações seguintes.

1. Se a mãe estiver cumprindo o período de ‘iddah devido à morte ou ao divórcio, e o autor da herança morrer durante esse período, sendo a criança nascida viva no máximo trezentos e sessenta e cinco dias após o dia da morte ou do divórcio.

2. Se, no momento da morte do falecido, o vínculo conjugal ainda estivesse vigente, e a criança nascesse viva no máximo duzentos e setenta dias após o dia de sua morte.

Artigo 44: Aquele a quem, enquanto se aguarda o nascimento da criança, for entregue menos do que lhe cabe receberá do herdeiro que recebeu a parcela excedente à sua parte o restante que lhe é devido. E, se tiver recebido mais do que lhe cabe, devolverá esse excedente ao herdeiro cuja parte ele recebeu em excesso.

Desaparecido: chama-se desaparecido aquele que some, não se obtêm notícias dele, não se sabe onde está nem se está vivo ou morto, e o juiz o considera morto. Decisão do juiz: a decisão judicial sobre tal pessoa será tomada com base em provas testemunhais, como o testemunho de testemunhas justas, ou, após o decurso de um longo período, com base em indícios que não sejam admissíveis como prova. No primeiro caso, ele será considerado certamente morto a partir do momento em que se obtiver prova de sua morte. No segundo caso, quando o juiz o declarar morto em razão do longo tempo transcorrido, ele será considerado efetivamente morto, pois ainda existe a possibilidade de estar vivo.

Depois de quanto tempo o desaparecido será considerado morto: há divergência entre os juristas sobre quanto tempo deve transcorrer para que uma pessoa desaparecida seja considerada morta. O Imame Malik disse: depois de quatro anos. Isso porque Umar, que Allah esteja satisfeito com ele, disse: a mulher cujo marido desapareceu e cujo paradeiro é desconhecido deverá esperar quatro anos; depois de quatro anos, cumprirá o período de ‘iddah de quatro meses e dez dias, e então poderá casar-se com outro marido. — Bukhari, Shafi‘i.

A opinião consagrada do Imame Abu Hanifa, do Imame Shafi‘i e do Imame Malik é que nenhum prazo será fixado para isso; ao contrário, a questão ficará sujeita ao critério dos juízes de cada época. No livro Al-Mughni, acerca do desaparecido cuja morte ainda não se tornou a hipótese mais provável, foi dito: “Sua propriedade não será distribuída enquanto não se souber com certeza que ele morreu, e sua esposa não se casará com outro. Do mesmo modo, sua propriedade não será distribuída nem sua esposa se casará com outro enquanto não tiver transcorrido um período tão longo que, normalmente, já não seja provável que ele esteja vivo. O juiz determinará qual período deve ser considerado. Essa é a opinião do Imame Shafi‘i, do Imame Muhammad ibn al-Hasan, do Imame Malik, do Imame Abu Hanifa e do Imame Abu Yusuf, pois o estado normal é que ele esteja vivo.” O Imame Ahmad disse: se alguém permanecer desaparecido de tal maneira que a hipótese de sua morte se torne mais provável, sua morte será decretada, após cuidadosa reflexão e investigação, quando tiverem transcorrido quatro anos. É como no caso de quem desaparece no campo de batalha ou depois de várias expedições militares, ou de quem sai de casa, enquanto estava em casa, para a oração da noite ou para outra atividade, não retorna e não se obtém nenhuma notícia dele. Se, porém, alguém estiver em uma viagem na qual seja mais provável que esteja seguro, como uma peregrinação, uma viagem comercial ou de estudos, seu caso também ficará sujeito ao juiz. Este decidirá sua morte após o período que considerar apropriado e depois de investigar, por todos os meios possíveis, se ele está vivo ou morto.

Nos casos em que a hipótese de morte se torna mais provável, a opinião de Ahmad foi adotada na legislação moderna. Neles, de acordo com sua opinião, foi fixado um prazo de quatro anos. Já nos casos em que a hipótese de morte não se torna mais provável, a questão ficará sujeita à avaliação do juiz.

O artigo 21 da Lei nº 25 de 1929 estabelece: neste caso, o desaparecido cuja morte seja a hipótese mais provável será considerado morto quatro anos após a data de seu desaparecimento. Nas demais situações, o juiz determinará depois de quanto tempo ele será considerado morto. O juiz somente tomará essa decisão depois de realizar uma investigação abrangente, por todos os meios possíveis, para saber se o desaparecido está vivo ou morto.

A herança do desaparecido: se uma pessoa desaparecer deixando algum patrimônio, seus bens deixados permanecerão sob sua propriedade e não serão distribuídos entre os herdeiros até que se tenha certeza de sua morte ou que o juiz a declare morta. Quando houver certeza de sua morte ou o juiz a declarar morta, aqueles que forem herdeiros terão direito à herança no momento de sua morte ou no momento em que for declarada morta. Quem tiver morrido antes disso ou se tornado herdeiro depois disso não receberá herança.

Por outro lado, quando ele for herdeiro de outra pessoa, sua parte nos bens deixados pelo falecido será mantida suspensa. Quando ele for declarado morto, sua parte suspensa ficará disponível para os demais herdeiros. É isso também que foi estabelecido na lei moderna. O artigo 45 estabelece:

A parte que cabe ao desaparecido na herança do falecido permanecerá suspensa até que sua situação se esclareça. Se for constatado que está vivo, ele receberá sua parte. Se for constatado que está morto, essa parte será entregue àqueles que eram seus herdeiros no momento da morte do falecido. Se, depois de ser declarado morto, ficar provado que está vivo, ele retomará dos demais herdeiros o que ainda restar de sua parte em sua posse. (Estas são as normas relacionadas à herança; se ele tiver esposa, o artigo 22 da Lei nº 25 de 1929 estabelece a esse respeito:

Conforme descrito no artigo anterior, depois que o desaparecido for declarado morto, sua esposa observará o período de espera legal (‘idda) que deve ser observado após a morte do marido, e os bens por ele deixados serão distribuídos entre os herdeiros que estavam vivos no momento da sentença do juiz. E o artigo 7 da Lei nº 25 de 1920 estabelece: quando o desaparecido retornar ou se souber que está vivo, se o segundo marido de sua esposa ainda não tiver mantido relações sexuais com ela, ele poderá fazê-lo. Mas, se o segundo marido tiver mantido relações sexuais com ela sem saber que o primeiro marido estava vivo, a mulher permanecerá com o segundo marido, desde que o casamento não tenha ocorrido durante o período de espera legal (‘idda) após a morte do primeiro marido.’)

Hermafrodita

Definição: chama-se khuntha ou hermafrodita a pessoa cujo sexo, masculino ou feminino, é incerto. Isso ocorre porque ela não possui nem órgão sexual masculino nem órgão sexual feminino, ou porque possui ambos.

Como será herdeiro: se sua condição masculina for clara, receberá a mesma herança que um homem; e, se sua condição feminina for clara, receberá a mesma herança que uma mulher.

Será possível determinar uma das duas condições pelos sinais de masculinidade e feminilidade. Antes da puberdade, isso será determinado pela urina. Se urinar pelo órgão sexual masculino, será considerado homem; e, se urinar pelo órgão sexual feminino, será considerada mulher. Se urinar pelos dois, será identificado de acordo com aquele pelo qual a urina sair primeiro. Depois da puberdade, se lhe crescer barba, se procurar mulheres — com intenção de manter relações sexuais — ou se tiver polução noturna como um homem, será considerado homem. Se, porém, tiver seios como os das mulheres, se deles sair leite, se menstruar ou engravidar, será considerada mulher. Em todos esses casos, será chamado de hermafrodita comum.

Mas, se não for possível determinar se é homem ou mulher, se não puder ser claramente identificado por nenhum sinal ou se os sinais forem contraditórios entre si, será denominado hermafrodita ambíguo.

Os juristas divergem quanto à sua herança. O Imam Abu Hanifa afirma: ele deve ser considerado homem uma vez e, depois, mulher. Em seguida, deve-se lidar com ele segundo a situação menos favorável entre as duas. Se, em uma hipótese, ele for herdeiro e, na outra, não for, nada lhe será concedido. Se for herdeiro em ambas as hipóteses, mas suas quotas forem diferentes, receberá a menor delas. O Imam Malik, o Imam Abu Yusuf e os xiitas imamitas afirmam: deve ser-lhe concedida a parte intermediária entre as quotas do homem e da mulher. O Imam al-Shafi’i afirma: cada herdeiro e o hermafrodita receberão a menor das duas quotas. Isso porque essa é a parte que resta para ambos. O Imam Ahmad afirma: se houver esperança de que sua condição real se esclareça em breve, cada herdeiro e o hermafrodita receberão a menor quota, e o restante será retido. Se não houver tal esperança, ele receberá a parte intermediária entre as quotas do homem e da mulher. Esta última opinião é a mais preponderante. Contudo, a lei moderna adotou a opinião do Imam Abu Hanifa. O artigo 46 estabelece: “Ao hermafrodita ambíguo, cuja condição de homem ou mulher não possa ser determinada, será concedida a menor quota. O restante da propriedade deixada será entregue aos demais herdeiros.”

A herança do apóstata: o apóstata não herda de ninguém, e ninguém herda de seus bens. Sua herança será depositada no Bayt al-Mal dos muçulmanos. Esta é a opinião mais conhecida do Imam al-Shafi’i, do Imam Malik e do Imam Ahmad. Os hanafitas afirmam: seus parentes muçulmanos herdarão tudo o que ele tiver adquirido antes de se tornar apóstata. O que adquirir depois disso pertencerá ao Bayt al-Mal. Este assunto foi discutido detalhadamente no capítulo sobre os hudud.

O filho ilegítimo e o filho rejeitado pelo marido legítimo: o filho nascido fora de um casamento válido é um filho ilegítimo. Já o filho rejeitado pelo marido legítimo é aquele cuja paternidade o marido legítimo não reconhece.
Na ausência de uma filiação paterna reconhecida pela Sharia, há consenso de que não existe relação de herança entre esses dois filhos e seus pais. Existe apenas relação de herança entre eles e suas mães. Narrou-se de Ibn Umar, que Allah esteja satisfeito com ele: durante a época do Mensageiro de Allah, um homem acusou sua esposa de adultério, realizou li’an e negou a paternidade de seu filho. O Mensageiro de Allah separou o casal e vinculou o filho à esposa. — Bukhari e Abu Dawud. A versão de Abu Dawud diz: “O Mensageiro de Allah atribuiu a herança do filho de li’an à sua mãe e, depois, aos herdeiros de sua mãe”. O artigo 47 da lei estabelece: o filho ilegítimo e o filho de li’an herdarão de sua mãe e dos parentes maternos, e sua mãe e os parentes maternos herdarão deles.

Takharuj

Definição: takharuj é excluir um dos herdeiros da herança, na propriedade comum dos herdeiros, em troca de alguma parte da propriedade deixada ou sem qualquer contraprestação. O takharuj também pode ocorrer entre dois herdeiros sob a condição de que um deles adquira a parte do outro em troca de uma quantia determinada.

Disposição: o takharuj é válido quando ocorre relativamente à propriedade comum. Durante a doença que precedeu sua morte, Abd al-Rahman ibn Awf divorciou sua esposa Tamadur e morreu enquanto ela cumpria seu período de espera (‘iddah). Então, Uthman, que Allah esteja satisfeito com ele, fez dela herdeira de seus bens juntamente com outras três mulheres. Depois, os demais herdeiros chegaram a um acordo com ela, pagando-lhe oitenta e três mil moedas pelo valor de um quarto de sua herança.

O artigo 48 estabelece: “A exclusão de um herdeiro da herança por um dos herdeiros em troca de algo determinado chama-se takharuj. Assim, quando um herdeiro faz takharuj com outro herdeiro por consentimento mútuo, ele adquire a parte do outro e o substitui na propriedade deixada. Quando um dos herdeiros faz takharuj com todos os demais, se o bem oferecido em troca fizer parte da propriedade deixada, sua parte será distribuída entre todos eles na proporção das quotas devidas a cada um. Se, porém, esse bem for oferecido a partir dos bens particulares deles e o acordo de takharuj não mencionar como será distribuída a parte do herdeiro excluído, ela será distribuída igualmente entre eles.”

6, 7, 8. Aquisição do espólio na ausência de herdeiros: o artigo 4.º da Lei de Sucessões dispõe:

Quando não houver absolutamente nenhum herdeiro de uma pessoa falecida, o espólio será distribuído na seguinte ordem:

Em primeiro lugar, a pessoa que o falecido reconheceu como seu descendente.

Em segundo lugar, aquele a favor de quem foi feito um legado superior à parte do espólio dentro do limite em que o testamento produz efeitos.

`***** Quando nenhuma pessoa de qualquer uma das duas categorias for encontrada, o espólio ou o que dele restar será depositado no tesouro estatal. Isso significa que, quando uma pessoa morre sem deixar herdeiros, três pessoas podem ter direito a uma parte do espólio:
******
*****a pessoa que foi reconhecida como descendente de outra pessoa.
*****/a pessoa a favor de quem foi feito um legado superior a um terço do espólio.

4. O Bayt al-Mal ou tesouro público.

A seguir, serão discutidos com um pouco mais de detalhe esses três casos:

Aquele que é reconhecido como descendente: a lei vigente no Egito estabelece o seguinte: quando uma pessoa falecida reconhece outra pessoa como seu descendente, e a filiação dessa pessoa é desconhecida, não se comprova que ela tenha vínculo de filiação com outra pessoa e o reconhecimento não é revogado depois de ter sido feito, a pessoa reconhecida como descendente terá direito ao espólio. Nessa situação, é condição que a pessoa reconhecida esteja viva no momento da morte daquele que a reconheceu, ou no momento em que este seja declarado morto, e que não haja nenhum impedimento à sua sucessão. A análise apresentada sobre essa lei afirma: “Aquele que foi reconhecido como descendente não é herdeiro, pois a sucessão depende da comprovação da descendência verdadeira. Contudo, o simples reconhecimento não comprova a descendência. Ainda assim, os juristas aplicaram-lhe, em certas situações, as normas da sucessão; por exemplo, deram-lhe preferência para receber a parte excedente ao terço do espólio quando um legado superior a um terço foi feito em favor de outra pessoa. Consideraram-no substituto do falecido, tal como quando ele conserva o direito de devolver uma mercadoria que comprou alegando que ela apresenta defeito. Embora, na realidade, não seja herdeiro, considerou-se benéfico, dando preferência à realidade dos fatos, reconhecê-lo como titular do espólio.”

Legado testamentário superior a um terço: quando uma pessoa morre sem deixar nenhum herdeiro e sem reconhecer qualquer outra pessoa como descendente, é permitido legar a uma pessoa não aparentada todo o patrimônio deixado ou parte dele. Isso porque a limitação do testamento a um terço foi estabelecida em consideração aos interesses dos herdeiros. Quando nenhum deles existe, já não há obrigação de manter essa limitação.

Bayt al-Mal: quando uma pessoa morre sem deixar nenhum herdeiro, além de não reconhecer ninguém como seu descendente e não legar a ninguém mais de um terço, seus bens serão depositados no Bayt al-Mal dos muçulmanos, para serem empregados em obras de interesse público.

Testamento obrigatório: nos anos 1365 da Hégira e 1946 d.C., foi promulgada a Lei nº 71 sobre o testamento obrigatório,

cujas principais disposições são as seguintes:

1. Se um filho da pessoa falecida tiver morrido durante a vida dela, ou for considerado, na prática, como tendo morrido simultaneamente com ela, e a pessoa falecida não tiver deixado um testamento concedendo ao descendente desse filho uma parte dos bens equivalente àquela que o filho receberia se estivesse vivo no momento de sua morte, será obrigatório fazer, em favor desse descendente, um testamento equivalente a essa parte, dentro do limite de um terço do total dos bens. Contudo, a condição é que ele não seja herdeiro e que a pessoa falecida não lhe tenha dado anteriormente, por qualquer outro meio, uma quantidade de bens equivalente à que seria obrigatório legar-lhe. Se lhe tiver dado anteriormente uma quantidade menor, será obrigatório legar-lhe a diferença necessária para completar o que lhe deveria ser concedido.

Esse testamento também deverá ser feito em favor dos descendentes de primeiro grau das filhas e dos descendentes de primeiro grau dos filhos da pessoa falecida que não estejam ligados ao falecido por meio de uma mulher, por mais remota que seja a descendência. A condição é que cada ascendente exclua seu próprio descendente da herança, e não o descendente de outro. Além disso, a parte de cada ascendente será distribuída entre seus descendentes, ainda que isso resulte na redução progressiva das quotas hereditárias. Por exemplo, se os ascendentes ligados à pessoa falecida tivessem morrido depois dela e suas mortes tivessem ocorrido sucessivamente, como ocorre com a morte dos vários níveis das gerações.

2. Quando a pessoa falecida faz, em favor daquele para quem o testamento é obrigatório, uma disposição testamentária *** superior à sua parte devida, o excedente será um testamento facultativo. Se fizer menos, será obrigatório testar a favor dele o suficiente para completar sua parte devida. E, se fizer o testamento em favor de alguns daqueles para quem ele é obrigatório, mas não em favor de outros, será obrigatório testar em favor daqueles para quem não tiver feito um testamento no valor de suas respectivas partes devidas. A parte daquele em favor de quem não foi feito testamento, bem como a parte restante daquele para quem foi feito um testamento inferior ao que era obrigatório, será retirada do restante do terço. Se isso não for suficiente, será retirada também da parte legada por testamento facultativo.

3. O testamento obrigatório tem precedência sobre todos os outros tipos de testamento. Quando a pessoa falecida não faz testamento em favor daqueles para quem o testamento é obrigatório, mas o faz em favor de outros, cada um daqueles para quem o testamento é obrigatório receberá sua respectiva parte devida do restante de um terço do patrimônio deixado, desde que isso seja suficiente. Caso contrário, receberá essa parte do restante do terço e também da parte legada por testamento em favor dos outros.

Meios para resolver os problemas relacionados ao legado obrigatório;

1. O filho que morreu durante a vida de um dos pais deve ser considerado vivo e herdeiro, e deve-se calcular a parte que lhe caberia se estivesse vivo.

2. Essa parte do filho falecido será retirada do espólio e entregue ao seu descendente para o qual o legado é obrigatório, desde que sua parte seja igual a um terço ou menos. Se for superior a isso, será limitada a um terço e, em seguida, distribuída entre os filhos com base no princípio de que «a parte de um homem equivale à de duas mulheres».

3. O restante do espólio será distribuído entre os herdeiros legítimos na proporção das partes determinadas pela Sharia.