Notre propos

Notre Créateur, notre Nourricier et notre Seigneur, Allah le Très-Haut, est le Détenteur de toute louange. Sa miséricorde et Sa faveur envers nous sont infinies et ininterrompues. Que les bénédictions et la paix soient accordées à notre guide et notre modèle, le dernier Prophète, Muhammad, Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et lui accorde la paix.

Par la grâce infinie d’Allah le Très-Haut, l’Académie de recherche Sayyid Abul A‘la Maududi achève la traduction et la révision, de l’arabe vers le bengali, de l’ouvrage Fiqh as-Sunnah, composé par l’éminent faqih et spécialiste de la charia de l’époque contemporaine, al-Ustadh Sayyid Sabiq, et le publie à l’intention des lecteurs bengalophones. L’ouvrage est publié en trois volumes.

Cet ouvrage est un chef-d’œuvre impérissable de la science du fiqh. Al-Ustadh Sayyid Sabiq le rédigea à la demande, sur les encouragements et suivant les conseils du martyr Hasan al-Banna. Cet ouvrage est un guide destiné aux enseignants et aux étudiants musulmans pratiquants dans le monde moderne.

Dans l’histoire de la science du fiqh, cet ouvrage restera un jalon majeur. Jusqu’à présent, les ouvrages de fiqh ont généralement été rédigés selon les écoles juridiques. Mais les caractéristiques de cet ouvrage diffèrent de celles de ces livres et sont remarquables. En résumé, ses principales caractéristiques sont les suivantes :

01. Ce n’est pas un ouvrage de fiqh fondé sur une école juridique.
02. C’est un ouvrage de fiqh fondé sur les preuves.
03. Dans l’exposé des règles et prescriptions de la charia, les versets concernés, explicites par eux-mêmes, sont mentionnés en premier lieu.
04. Dans l’exposé des règles, la Sunna correspondante du Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et lui accorde la paix, est mentionnée en second lieu. Les hadiths qui s’y rapportent sont cités.
05. Les traditions rapportées des Compagnons sont mentionnées.
06. Pour l’ijtihad, le qiyas et l’explication des versets et des hadiths nécessitant une interprétation, les explications et les avis des mujtahids parmi les tabi‘un et les tabi‘ tabi‘un sont mentionnés.
07. Les avis des faqihs mujtahids des générations ultérieures sont mentionnés.
08. Les avis des différentes écoles juridiques et de leurs imams sont mentionnés.
09. Lorsque cela est pertinent et disponible, les jugements et observations de différents tribunaux islamiques sont mentionnés.
10. En certains endroits, des indications sont données concernant l’avis et la voie à privilégier.

D’une manière générale, cet ouvrage remarquable est digne d’être suivi par tous : les musulmans ordinaires, les ahl al-hadith, les ahl ar-ra’y et les muqallid (suiveurs) des différentes écoles juridiques.
Je considère que tout musulman instruit doit lire cet ouvrage afin de suivre correctement et authentiquement la charia islamique, et qu’il devrait se trouver dans chaque foyer.

Si quelqu’un constate une erreur dans la traduction ou l’impression de cet ouvrage, et en informe l’éditeur par écrit à son adresse ou par téléphone, elle sera corrigée lors de la prochaine impression, si Allah le veut. Notre réflexion, notre projet et tous nos efforts n’auront porté leurs fruits que si les adeptes de l’islam tirent profit de cet ouvrage. Nous prions Allah le Très-Haut d’accepter cette humble entreprise de notre part.

Abdus Shahid Nasim
Directeur
Académie de recherche Sayyid Abû al-A‘lâ Mawdûdî, Dhaka

Préface de l’imam martyr Hassan al-Bannâ

Au nom d’Allah, le Tout Miséricordieux, le Très Miséricordieux

Toutes les louanges appartiennent à Allah, le Très-Haut. Que la prière et la paix soient sur notre guide Muhammad — qu’Allah le bénisse et lui accorde la paix — ainsi que sur ses disciples et ses compagnons.

ومَا كَانَ الْمُؤْمِنُونَ لِيَنْفِرُوا كَافَّةً، فلولا نَفَرَ مِن كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُم طَائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا في الروسي ولِيُنذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحل رون.

« Il n’était pas nécessaire que tous les croyants partent ensemble. Mais comme il aurait été bon qu’un groupe au moins de chacune de leurs communautés parte, afin qu’ils acquièrent une connaissance approfondie de la religion et qu’à leur retour ils avertissent les gens de leur propre communauté, afin que ceux-ci prennent garde ! » (Sourate 9, At-Tawbah : verset 122)

L’un des meilleurs moyens de se rapprocher du Très-Haut consiste à diffuser la connaissance de l’islam et son appel, tout en diffusant les règles islamiques, en particulier les règles du fiqh, afin que les gens de toutes les catégories sociales acquièrent une connaissance claire de leur adoration et de leurs pratiques. Le Messager d’Allah — qu’Allah le bénisse et lui accorde la paix — a dit :

« Allah, le Très-Haut, comble de compréhension profonde de la religion celui à qui Il veut du bien. C’est par l’apprentissage que l’on acquiert la connaissance. Les prophètes — que la paix soit sur eux — n’ont pas laissé de biens matériels dans ce monde ; ils n’ont laissé que la connaissance de la religion. Celui qui acquiert cette connaissance doit en acquérir une grande quantité. »

La manière la plus simple, la plus utile, la plus touchante et la plus captivante d’étudier le fiqh islamique, en particulier les règles relatives au culte ainsi que les questions islamiques générales présentées aux musulmans de toutes les couches sociales, consiste à le libérer des terminologies théologiques et savantes particulières et des règles détaillées imaginaires. Il convient également de le relier autant que possible, de manière simple, aux sources du Coran et de la Sunna, et de sensibiliser le lecteur, chaque fois que l’occasion se présente, à la rationalité et aux aspects bénéfiques de l’islam, afin que ceux qui étudient le fiqh comprennent que cette étude est appelée à créer entre eux et Allah ainsi qu’entre eux et Son Messager un lien étroit, et qu’elle leur apportera d’immenses bienfaits ici-bas et dans l’au-delà. Cela les encouragera plus que toute autre chose à approfondir leur connaissance de l’islam.

Allah Tout-Puissant a accordé au distingué et vénérable savant, al-Oustadh Sayyid Sabiq, l’inspiration et la grâce nécessaires pour s’engager sur cette voie. C’est pourquoi il a composé cet ouvrage riche de connaissances et d’informations, en citant ses sources d’une manière simple et fluide, et y a analysé les règles du fiqh selon une méthode particulièrement belle. Si Allah le veut, il obtiendra par cet ouvrage une excellente récompense auprès d’Allah et saura également émerveiller les musulmans du monde entier, fiers de leur islam. Qu’Allah le récompense comme il se doit pour cette œuvre éminente accomplie au service de la religion et de la communauté, ainsi que pour sa précieuse contribution à l’appel de la religion ; qu’Il fasse que les gens tirent profit de lui et qu’Il réalise, par ses mains, son bien et celui du peuple. Amen.

Hassan al-Banna

بسم الله الرحمن الرحيم

Paroles de l’auteur

Toutes les louanges et toute la gratitude reviennent à Allah, Maître, Seigneur et Administrateur de l’univers. Que la prière et la paix soient sur notre guide Muhammad, paix et bénédictions d’Allah sur lui, le chef de tous les hommes, les premiers comme les derniers, ainsi que sur ses adeptes et sur tous ceux qui suivront sa voie jusqu’à l’établissement du Jour de la rétribution.

Nous présentons aux honorables lecteurs le troisième tome de l’ouvrage Fiqh as-Sunna. Nous prions Allah, gloire à Lui et exalté soit-Il, de rendre cet ouvrage bénéfique aux lecteurs et d’en faire uniquement un moyen d’obtenir Son agrément. Il nous suffit, et quel excellent Garant Il est.

Sayyid Sabiq

Table des matières

Sujets

Vingtième chapitre : La guerre et la paix en islam

– L’islam, religion de paix
– L’islam est un idéal de paix, non de force
– Les relations entre les êtres humains
– Les relations réciproques entre les musulmans
– Prendre les armes contre les rebelles
– Les relations entre les musulmans et les autres communautés religieuses
– La préservation de la liberté religieuse des non-musulmans
– Les amitiés interdites
– La reconnaissance des droits et de la dignité de la personne
– La peine encourue pour la violation des droits
– Quand la guerre est-elle licite ?

Vingt et unième chapitre : Le jihad

– Comment le jihad est devenu licite en islam
– Comment et quand le jihad est-il devenu obligatoire ?
– Quand le jihad devient-il une obligation individuelle ?
– Sur qui le jihad est obligatoire
– La permission des parents
– La permission du créancier
– Recourir à l’aide des mécréants et des pécheurs à la guerre
– Recourir à l’aide des personnes faibles
– Le mérite du jihad et du martyre
– Le mérite du jihad
– Le mujahid est le meilleur des hommes
– Le Paradis est destiné au mujahid
– Le mujahid s’élève de cent degrés au Paradis
– Le mérite du martyre
– Le mérite de rester en faction aux frontières sur le chemin d’Allah et d’affronter l’ennemi
– Le mérite de tirer des flèches avec l’intention de faire le jihad
– Les qualités nécessaires au chef militaire
– Les responsabilités et les devoirs des soldats
– Il est obligatoire d’appeler à l’islam avant la guerre
– Invoquer Allah à l’approche de la guerre

Vingt-deuxième chapitre : La guerre et la trêve

– Il est obligatoire de rester fermes pendant la guerre
– Fuir devant une armée ennemie deux fois plus nombreuse
– La clémence et la magnanimité dans la guerre
– L’attaque nocturne contre l’ennemi
– La fin de la guerre
– La trêve et le cessez-le-feu
– Le pacte de dhimma

Vingt-troisième chapitre : la jizya

– Les preuves établissant la conformité de la jizya à la Charia
– La justification de l’institution de la jizya dans la Charia
– De qui la jizya est-elle prélevée ?
– L’opinion d’Ibn al-Qayyim
– Les conditions de la perception de la jizya
– Le montant de la jizya
– La jizya supplémentaire
– Il est illicite de prélever quoi que ce soit qui impose une difficulté aux gens du Livre
– L’annulation de la jizya en cas de conversion à l’islam
– La validité du pacte de protection avec les dhimmis, qu’ils vivent avec les musulmans ou séparément d’eux
– Quand le pacte de protection est-il annulé ?
– Les conséquences de la violation du pacte
– L’entrée des non-musulmans dans les mosquées et les zones musulmanes

Vingt-quatrième chapitre : le butin ou les biens pris à la guerre

– Le butin n’est licite que pour la communauté du dernier Prophète
– Les bénéficiaires du butin
– Le mode de répartition du butin
– La part supplémentaire du butin fait également partie du butin
– L’équipement de guerre qui se trouve avec le soldat tué revient à celui qui l’a tué
– Ceux qui n’ont aucune part dans le butin
– Les ouvriers et les non-musulmans ne reçoivent aucune part
– Le ghulul (le vol des biens du butin)
– Le ghulul est interdit
– Tirer profit des denrées alimentaires avant la répartition du butin
– Tout bien qu’un musulman trouve auprès de l’ennemi est considéré comme appartenant à l’ennemi
– Si un mécréant engagé dans les combats embrasse l’islam

Vingt-cinquième chapitre : les prisonniers de guerre

– Le traitement des prisonniers de guerre
– Vingt-sixième chapitre : réduire des personnes en esclavage
– Le traitement des esclaves et des servantes
– Les modalités de l’affranchissement

Vingt-septième chapitre : les terres du butin récupérées aux mécréants engagés dans les combats

– Les terres conquises par la force
– Lorsque les habitants abandonnent leur résidence par crainte ou à l’amiable
– En cas d’incapacité à mettre en culture une terre soumise à l’impôt foncier
– La succession des terres obtenues comme butin

Vingt-huitième chapitre : le fay’

– Répartition et distribution du fay’

Vingt-neuvième chapitre : le pacte de sécurité

– Qui a le pouvoir d’accorder la sécurité
– Les effets de l’octroi de la sécurité
– Quand le droit d’accorder la sécurité ou l’asile prend effet
– Accorder la sécurité à un groupe
– L’émissaire est assimilé à la personne bénéficiant de la sécurité
– Le musta’min (demandeur d’asile sous protection)
– Les droits du musta’min
– Les responsabilités et devoirs du musta’min
– La loi islamique s’applique au musta’min
– La confiscation des biens du musta’min
– La succession du musta’min

Trentième chapitre : les engagements et les pactes

– Respecter la valeur des engagements
– Les conditions des engagements
– Rompre un engagement ou un pacte
– Pour éviter la trahison, il est indispensable de notifier l’annulation du pacte
– Quelques pactes du Messager (paix et bénédictions sur lui)

Trente et unième chapitre : les serments

– Définition du serment
– Il n’y a pas de serment sans mention du nom ou d’un attribut d’Allah
– Les différentes formes de serment
– Prononcer un serment qui fait se considérer soi-même comme non-musulman ou exclu de l’islam
– Il est interdit de jurer par autre qu’Allah
– Lorsqu’il n’y a pas l’intention de manifester de la vénération envers celui par lequel on jure
– Jurer par une créature
– Les conditions et les éléments constitutifs du serment
– Les règles de la loi islamique concernant le serment
– Combien y a-t-il de types de serments et quels sont-ils ?
– Le serment irréfléchi et sa règle
– Le serment délibéré et sa règle
– Le faux serment et sa règle
– Le fondement du serment : l’intention et la coutume établie
– L’expiation du serment

Trente-deuxième chapitre : les vœux

– Définition
– Les vœux à l’époque de l’Ignorance
– La licéité des vœux en islam
– Quand le vœu est-il valide et quand est-il invalide ?
– Le vœu permis
– Le vœu conditionnel et le vœu inconditionnel
– Les vœux au nom des morts
– Le vœu d’accomplir un acte d’adoration dans un lieu déterminé
– Faire un vœu au nom d’une personne particulièrement pieuse
– Celui qui fait le vœu de jeûner mais se trouve incapable de l’accomplir
– Le serment de donner une aumône en argent
– L’expiation du vœu
– Celui qui meurt avant d’avoir accompli son vœu de jeûne
– Trente-troisième chapitre : le commerce
– Sortir très tôt à la recherche de sa subsistance
– Le gain licite
– Il est obligatoire de connaître les règles de la charia relatives à l’achat et à la vente
– Définition du commerce
– La place du commerce dans la charia
– La justification de la licéité du commerce
– Les conséquences de la conclusion licite d’une transaction commerciale
– Les éléments constitutifs du commerce
– Les conditions de l’offre et de l’acceptation
– Conclure un contrat d’achat et de vente par écrit
– L’achat et la vente du muet
– Les conditions de validité du commerce
– Les conditions relatives à l’acheteur et au vendeur
– Les conditions relatives à la marchandise
– La signification de la prise de possession
– Faire témoigner lors du contrat de vente
– Vendre par-dessus une vente
– En cas de vente à deux personnes, la marchandise revient au premier acheteur
– La vente à terme et la vente au comptant
– La commission est licite
– La vente sous la contrainte
– La vente de la personne démunie
– La vente par crainte de l’injustice
– Vendre une marchandise en excluant une partie déterminée
– Veiller à l’exactitude du poids et de la mesure
– Il est recommandé de donner davantage lors de la pesée sur la balance
– La bienveillance dans l’achat et la vente
– La vente frauduleuse
– L’interdiction de vendre en déterminant la superficie d’un terrain par le jet d’une pierre
– L’interdiction de vendre sur la base de la plongée du plongeur
– L’interdiction de vendre le fœtus d’un animal
– L’interdiction de vendre sur la base du toucher
– L’interdiction de vendre sur la base du jet
– Il est interdit de vendre un bien pris, usurpé ou volé
– Il est interdit de vendre du raisin à un producteur de vin et des armes pendant une période de troubles
– La vente d’un bien mélangé à une substance interdite
– L’interdiction de multiplier les serments
– L’achat et la vente à l’intérieur de la mosquée
– La vente au moment de l’appel à la prière du vendredi
– La licéité de la tawliya, de la murabaha et de la wadî‘a
– L’achat et la vente du Noble Coran
– La vente et la location des maisons de La Mecque
– La vente de l’eau
– La vente à condition de restituer la marchandise si le prix est remboursé
– L’achat d’un produit fabriqué sur commande
– Les conditions de validité du contrat
– La vente des fruits et des récoltes
– La vente au propriétaire initial ou au propriétaire du terrain
– Comment reconnaître la maturité ?
– La vente des fruits qui mûrissent progressivement
– La vente du blé alors qu’il est encore dans son épi
– La décharge de responsabilité pour les pertes dues aux calamités
– Les conditions de vente
– Deuxième catégorie de conditions : les conditions invalides
– La vente avec arrhes
– La vente à condition d’être dégagé de toute responsabilité concernant tous les défauts
– Le différend entre l’acheteur et le vendeur
– La règle relative à la vente invalide
– Le profit tiré d’une vente invalide
– La destruction de la marchandise avant sa prise de possession
– La destruction de la marchandise vendue après sa prise de possession
– La réglementation des prix
– L’interdiction de réglementer les prix
– La réglementation des prix est permise en cas de nécessité
– La thésaurisation
– Quand la thésaurisation devient-elle interdite ?
– Quand le droit d’annuler est-il supprimé ?
– Khiyâr al-shart ou délai d’option
– Khiyâr al-‘ayb ou option pour vice
– Il est interdit de dissimuler le défaut d’une marchandise au moment de la vente
– La règle relative à la vente avec défauts
– Le litige entre l’acheteur et le vendeur au sujet du défaut de la marchandise
– L’achat d’œufs avariés
– Le revenu tiré d’une responsabilité
– L’option en cas de tromperie dans la vente
– L’option en cas de tromperie dans l’achat et la vente
– Acheter une marchandise en chemin
– Simuler un achat afin de faire monter le prix
– L’iqâla ou la révocation de la vente
– La vente as-salam
– La licéité de la vente as-salam
– Sa conformité avec les règles de la charia
– Les conditions de la vente as-salam
– Les conditions relatives au capital
– Les conditions relatives à la marchandise
– La condition d’un délai déterminé
– Dans la vente as-salam, il n’est pas exigé que la marchandise soit détenue par le vendeur
– L’absence de mention du lieu de livraison n’invalide pas le contrat
– La vente as-salam portant sur le lait et les dattes mûres
– Dans la vente as-salam, accepter une autre marchandise à la place de la marchandise déterminée

Trente-quatrième chapitre : le ribâ ou l’usure

– La règle
– La justification de l’interdiction de l’usure
– Les catégories de l’usure
– L’usure due au délai
– L’usure due à l’excédent
– La cause de l’interdiction
– Vendre un animal en échange de viande
– Vendre des dattes en échange de dattes sèches
– Vendre à terme à un prix supérieur à la valeur réelle
– Trente-cinquième chapitre : le prêt
– Sa licéité dans la charia
– Le contrat de prêt
– La condition de fixer une échéance
– Les biens qui peuvent faire l’objet d’un prêt
– Tout prêt qui procure un bénéfice est de l’usure
– Presser le débiteur à rembourser le prêt avant sa mort
– La temporisation du riche constitue une injustice
– Il est recommandé d’accorder un délai supplémentaire au débiteur pauvre
– Renoncer à une partie de la dette avant l’échéance

Trente-sixième chapitre : le rahn ou gage

– La licéité du rahn
– Les conditions de validité du gage
– Le bénéfice tiré du bien gagé par le créancier gagiste
– Les dépenses et les avantages liés au bien gagé
– Le bien gagé est un dépôt confié
– Le gage demeure jusqu’au remboursement de la dette
– La perte du gage
– La stipulation de vendre le gage à l’expiration du délai
– Quand le gage devient-il caduc ?

Trente-septième chapitre : l’agriculture

– Le mérite de l’agriculture
– L’agriculture en partenariat ou le métayage
– La licéité de l’agriculture en partenariat
– La réponse aux hadiths relatifs à l’interdiction de l’agriculture en partenariat
– Louer une terre en échange d’argent
– Le métayage illicite
– Mettre en valeur une terre en friche
– Les conditions de la mise en valeur d’une terre en friche
– L’autorisation du gouverneur
– Quand la propriété est-elle supprimée ?
– Celui qui cultive, à l’insu de son propriétaire, une terre appartenant à autrui
– L’attribution de terres, de plans d’eau et de mines
– Retirer une terre à celui qui la laisse en friche

Trente-huitième chapitre : l’ijâra ou la location

– Définition
– La licéité de l’ijâra ou de la location
– La justification de la licéité de l’ijâra
– Les éléments essentiels du contrat d’ijâra ou de location
– Les conditions relatives au bailleur et au preneur
– Les conditions de validité de l’ijâra ou de la location
– La rémunération pour les actes de dévotion
– Les revenus du barbier
– Stipuler le paiement immédiat ou différé de la rémunération
– Quand la rémunération ou le loyer devient-il exigible ?
– La destruction du bien concerné dans le contrat d’engagement d’un salarié
– Louer les services d’une sage-femme
– La licéité de l’engagement en échange de nourriture et de vêtements
– La location d’une terre
– La location d’un animal
– La location d’une maison à des fins d’habitation
– Sous-louer le bien loué
– Si le bien loué est perdu

Trente-neuvième chapitre : le salarié ou le domestique

– Le salarié particulier
– Le salarié commun ou collectif
– L’annulation ou l’achèvement de la location ou de l’engagement
– Restituer le bien loué

Quarantième chapitre : la moudâraba

– Définition et règles
– La justification de la moudâraba
– Les éléments essentiels de la moudâraba
– Les conditions de la moudâraba
– Le commerçant est dépositaire du capital qui lui est confié
– Si le commerçant transfère le capital à un tiers
– Les dépenses du commerçant
– La résiliation de la moudâraba
– Ce que doit faire le commerçant lorsque le propriétaire du capital meurt
– La présence du propriétaire du capital comme condition lors du partage

Quarante et unième chapitre : la hawâla

– Définition
– La licéité de la hawâla
– L’ordre exprime-t-il une obligation ou constitue-t-il une recommandation ?
– Les conditions de validité de la hawâla
– La hawâla libère-t-elle le cédant de sa dette ?
– Quarante-deuxième chapitre : le droit de préemption (shuf‘a)
– Définition
– La licéité
– La justification
– Le droit de préemption pour le citoyen non musulman
– Demander l’autorisation de l’associé avant la vente
– Recourir à des ruses pour faire renoncer au droit de préemption
– Les conditions du droit de préemption
– Lorsque les titulaires du droit de préemption sont plusieurs
– La transmission successorale du droit de préemption
– L’intervention de l’acheteur
– Si l’acheteur construit quelque chose sur le bien acheté avant que le droit de préemption ne soit revendiqué
– Le règlement amiable pour faire renoncer au droit de préemption
– Quarante-troisième chapitre : la wakâla ou la représentation
– Définition
– La licéité de la wakâla
– Les éléments essentiels de la wakâla
– La wakâla conditionnelle et la wakâla inconditionnelle
– Les conditions de la wakâla
– Les conditions relatives au mandant, c’est-à-dire à celui qui nomme le représentant
– Les conditions pour être représentant
– Les conditions relatives à l’acte pour lequel le représentant est nommé
– Les actes pour lesquels la représentation est valide
– La responsabilité du représentant
– Nommer un représentant ou un avocat pour recouvrer une créance
– L’aveu de l’avocat au nom du mandant
– L’avocat chargé de recouvrer une créance n’est pas un représentant habilité à prendre possession du bien
– Nommer un représentant pour appliquer le talion
– Le représentant chargé de la vente
– L’achat effectué par le représentant pour lui-même
– Nommer un représentant pour effectuer un achat
– La fin du contrat de représentation

Quarante-quatrième chapitre : Le prêt

– Définition
– Comment le prêt est accordé
– Conditions du prêt
– Reprêter et louer la chose empruntée
– Quand le prêteur peut réclamer sa chose
– Quand sa restitution devient obligatoire
– Responsabilité de l’emprunteur

Quarante-cinquième chapitre : Le dépôt

– Définition et règles
– Indemnisation
– La déclaration du dépositaire, appuyée par son serment, est acceptée
– S’il prétend que le dépôt a été volé
– En cas de décès du dépositaire

Quarante-sixième chapitre : L’usurpation

– Définition
– Règle de la charia concernant l’usurpation
– Construire ou cultiver sur une terre usurpée
– Il est interdit de tirer profit d’un bien usurpé
– Conservation des biens
– Celui qui retrouve son bien chez autrui en a davantage le droit
– Ouvrir la porte d’une cage à oiseaux

Quarante-septième chapitre : L’enfant trouvé

– Définition et règles
– Qui est le plus habilité à prendre en charge l’enfant trouvé
– Entretien
– Héritage de l’enfant trouvé
– Revendiquer la filiation de l’enfant trouvé

Quarante-huitième chapitre : les biens trouvés ou les biens abandonnés

– Définition
– Disposition juridique
– Les biens trouvés dans le Sanctuaire sacré
– Faire connaître les biens trouvés
– Exceptions concernant les denrées alimentaires et les objets de faible valeur
– La chèvre ou le mouton égaré
– Le chameau, le bovin, le cheval, l’âne ou le mulet égaré
– Les dépenses liées à l’animal égaré

Quarante-neuvième chapitre : le licite et l’illicite en matière d’aliments

– Définition de l’alimentation
– Le mubâh
– Les animaux aquatiques
– Les poissons d’eau salée
– Les animaux aquatiques et terrestres
– Les animaux terrestres licites
– Les quadrupèdes
– Les aliments explicitement déclarés illicites
– Les parties séparées du corps d’un animal vivant
– L’interdiction des ânes et des mulets
– L’illicéité des bêtes et des oiseaux de proie
– L’illicéité des animaux qui se nourrissent de saletés
– L’illicéité des choses impures
– L’illicéité des animaux dont la Loi religieuse ordonne la mise à mort
– Les choses au sujet desquelles le silence a été observé
– La viande importée
– La consommation d’aliments illicites en cas de nécessité
– Les limites de l’état de nécessité
– La quantité d’aliments illicites qu’il est permis de consommer
– La présence de la nourriture d’autrui n’est pas considérée comme un état de nécessité
– L’alcool est-il licite à des fins médicales ?

Cinquantième chapitre : l’abattage autorisé par la Loi religieuse

– Ce qui est requis pour la validité de l’abattage
– Les animaux abattus par les gens du Livre
– Les animaux abattus par les adorateurs du feu et les Sabéens
– Les actes réprouvés lors de l’abattage
– L’abattage d’un animal à l’agonie ou malade
– Retirer la main avant d’avoir achevé l’abattage
– Blesser l’animal lorsqu’il devient impossible de l’abattre
– L’abattage du fœtus

Cinquante et unième chapitre : la chasse

– Définition et disposition juridique
– Les chasses illicites
– Tuer des animaux sans objectif utile
– Les conditions requises du chasseur
– Chasser au moyen d’une arme causant une blessure et au moyen d’un animal
– Les conditions de la chasse à l’arme
– Les conditions de la chasse au moyen d’un animal de chasse
– La participation de deux animaux de chasse à la capture d’une même proie
– Chasser au moyen d’un chien de chasse appartenant à un juif ou à un chrétien
– Trouver la proie vivante
– Trouver la proie morte après qu’elle a été blessée

Cinquante-deuxième chapitre : Le sacrifice rituel

– Les dispositions de la Loi islamique concernant le sacrifice rituel
– Définition
– Le mérite du sacrifice rituel
– Les dispositions relatives au sacrifice rituel
– Quand le sacrifice rituel devient obligatoire
– La justification du sacrifice rituel
– Avec quels animaux le sacrifice rituel est valide
– Le sacrifice d’un animal castré
– Les animaux avec lesquels le sacrifice n’est pas permis
– Le moment de l’abattage
– Un seul sacrifice suffit pour une famille
– La participation de plusieurs personnes à un sacrifice rituel est permise
– La répartition de la viande du sacrifice rituel
– Celui qui offre le sacrifice peut également procéder lui-même à l’abattage

Cinquante-troisième chapitre : L’Aqîqa

– Définition et dispositions
– Le mérite
– Quel animal doit-on sacrifier pour un garçon et pour une fille ?
– Le moment de l’abattage
– Accomplir simultanément l’Aqîqa et le sacrifice rituel
– Donner un prénom et raser les cheveux
– Les meilleurs prénoms
– Les prénoms dont l’attribution est réprouvée
– Réciter l’appel à la prière dans l’oreille du nouveau-né
– Quelques coutumes de l’époque de l’ignorance concernant le nouveau-né
– Percer l’oreille de l’enfant

Cinquante-quatrième chapitre : La kafâla (le cautionnement)

– Définition
– Le débiteur ou la personne tenue par une obligation
– La légitimité de la kafâla ou du cautionnement dans la Loi islamique
– Le cautionnement immédiat, conditionnel et à terme
– Réclamer simultanément le remboursement de la dette au garant et au débiteur
– Les catégories de la kafâla
– Le cautionnement personnel
– Le cautionnement financier
– Le garant réclame au débiteur la créance qui lui est due
– Quelques dispositions relatives à la kafâla

Cinquante-cinquième chapitre : La musâqât

– Définition
– Dispositions
– Les éléments fondamentaux de la musâqât
– Conditions
– Dans quels cas la musâqât est permise
– Les responsabilités du musâqî
– Lorsque le musâqî devient incapable d’accomplir son travail
– Si l’une des parties au contrat de musâqât décède

Cinquante-sixième chapitre : le contrat portant sur une tâche incertaine (ju‘āla)

– La licéité

Cinquante-septième chapitre : le partenariat ou la shirkah

– Définition
– La licéité
– Les catégories de shirkah
– La shirkah dans la propriété ou la copropriété
– Les dispositions relatives à la copropriété
– La shirkah fondée sur un contrat
– Les catégories de shirkah fondée sur un contrat
– Les éléments essentiels de la shirkah
– Les dispositions
– La shirkah al-‘inān ou le partenariat à parts inégales
– La shirkah al-mufāwaḍah ou le partenariat à parts égales
– La shirkah al-wujūh ou l’entreprise commune sans capital
– La shirkah al-abdān ou l’entreprise commune fondée sur le partenariat dans le travail
– Le partenariat dans l’élevage des animaux
– Quelques formes de shirkah licite

Cinquante-huitième chapitre : l’assurance-vie

Cinquante-neuvième chapitre : le règlement des différends et la conciliation

– Définition
– La licéité de la conciliation
– Les éléments essentiels de la conciliation
– Les conditions de la conciliation
– La partie qui accepte la conciliation
– Les conditions de la contrepartie de la conciliation
– Les conditions du droit litigieux dont le règlement est recherché
– Les catégories de conciliation amiable
– La conciliation fondée sur un aveu
– La conciliation consécutive à un déni
– La conciliation fondée sur le silence
– Les dispositions de la Sharî‘a concernant la conciliation consécutive à un déni ou au silence
– La conciliation par le remboursement anticipé d’une partie d’une dette à long terme

Soixantième chapitre : le système judiciaire

– L’objectif principal de la venue de tous les prophètes d’Allah : établir la justice
– Le système judiciaire de l’islam
– Sur quelles bases les jugements seront rendus
– Le mérite de la justice
– Les qualifications du juge
– Le jugement rendu par un juge incompétent
– La procédure judiciaire selon la charia
– Le mujtahid reçoit une récompense
– Ce que doit faire le juge
– La lettre de ‘Umar (qu’Allah l’agrée) concernant les affaires judiciaires
– La recommandation du juge
– L’effet extérieur du jugement du juge
– Le jugement du juge concernant l’absent qui n’a aucun représentant
– Le jugement du juge contre les non-musulmans
– Si le débiteur temporise, le créancier peut-il recouvrer sa créance sans la réclamer ?
– L’apparition d’une nouvelle décision dans l’esprit du juge
– Un exemple de jugement rendu aux premiers temps de l’islam

Chapitre soixante et unième : La demande et la preuve

– Définition
– Quelle demande est valable
– Une demande sans preuve n’a aucune valeur
– C’est au demandeur de présenter la preuve
– La preuve doit être irréfutable
– La manière de prouver la demande

Chapitre soixante-deuxième : L’aveu

– Définition
– La validité de l’aveu
– Les conditions de la validité de l’aveu
– La rétractation de l’aveu
– L’aveu est une preuve limitée
– L’aveu est indivisible
– L’aveu d’une dette

Chapitre soixante-troisième : Le témoignage

– Définition
– Il est interdit de témoigner sans savoir
– La règle de la charia concernant le témoignage
– Les conditions d’acceptation du témoignage
– Le témoignage d’un dhimmi en faveur d’un dhimmi
– Le témoignage d’une personne dont la moralité est inconnue
– Le témoignage d’un nomade concernant les citadins
– Le témoignage de l’aveugle
– Le nombre minimal de témoins
– Les cas où quatre témoins sont nécessaires
– Les cas où trois témoins sont nécessaires
– Le témoignage de deux hommes seulement
– Le témoignage de deux hommes, ou d’un homme et de deux femmes
– Le témoignage d’un seul homme
– Le témoignage concernant l’allaitement d’un enfant
– Le témoignage concernant les pleurs de l’enfant au moment de sa naissance

Chapitre soixante-quatrième : Le témoignage et le serment

– Le serment en cas d’incapacité à présenter un témoignage
– Les preuves testimoniales peuvent-elles être acceptées après le serment ?
– Le refus de prêter serment
– Le serment se fait selon l’intention de celui qui le réclame
– Rendre un jugement en joignant le serment au témoignage du témoin
– Les preuves circonstancielles irréfutables
– Litige concernant le mobilier de la maison
– Les preuves manuscrites et les documents

Soixante-cinquième chapitre : La contradiction

– La contradiction est de deux sortes
– La contradiction du témoin ou le retrait de son témoignage
– La contradiction du demandeur
– L’annulation de la preuve du demandeur
– Les témoignages contradictoires de deux témoins
– Faire prêter serment au témoin
– Le faux témoignage
– La peine infligée au faux témoin

Soixante-sixième chapitre : La prison et l’emprisonnement

– La prison est un lieu de sécurité et de protection
– Les différentes formes de détention
– Frapper l’accusé
– Les conditions que la détention doit nécessairement remplir

Soixante-septième chapitre : La contrainte

– Définition
– Les différentes formes de contrainte
– Contraindre quelqu’un à parler
– La raison de la révélation du verset
– Le verset donne des indications également dans d’autres domaines que la mécréance
– Lorsqu’une personne est contrainte de prononcer des paroles de mécréance, il est préférable qu’elle reste attachée au principe fondamental
– Contraindre quelqu’un à commettre un acte illicite
– Celui qui commet un crime sous la contrainte ne sera pas soumis au ḥadd prévu par la loi religieuse

Soixante-huitième chapitre : Les vêtements

– Les dispositions religieuses relatives aux vêtements
– Le vêtement obligatoire
– Le vêtement recommandé
– Le vêtement interdit
– Porter de la soie et s’asseoir dessus
– L’avis d’al-Shawkânî
– Le port de la soie est permis aux femmes
– Porter de la soie mélangée
– Le port de la soie est permis aux enfants
– Porter une bague en or ou en argent

Chapitre soixante-neuvième : Les récipients en or et en argent

– Les récipients faits de métaux autres que l’or et l’argent
– Fabriquer des dents et un nez en or
– La ressemblance des femmes aux hommes
– Le vêtement destiné à acquérir la célébrité
– Ajouter les cheveux d’une femme à ceux d’une autre femme ou porter une perruque

Chapitre soixante-dixième : Les images

– Photographier et fabriquer des statues
– Les poupées destinées aux jeux des enfants sont permises
– Il est interdit de conserver des images ou des statues dans la maison
– Les images qui n’ont pas d’ombre
– Chapitre soixante et onzième : Les compétitions
– La permission de parier les uns avec les autres
– Les situations dans lesquelles les paris sont interdits
– La tricherie dans les compétitions n’est pas permise
– Il est interdit de faire souffrir les animaux
– Marquer les animaux au fer et les castrer
– Castrer les êtres humains
– Exciter les animaux les uns contre les autres
– Jouer aux cartes ou aux dés
– Jouer aux échecs

Chapitre soixante-douzième : Le waqf

– Définition
– Les différentes sortes de waqf
– La validité du waqf
– Comment le waqf est constitué
– Quand le waqf devient obligatoire
– Les biens qu’il est permis ou non de constituer en waqf
– Il est permis de constituer un waqf au profit d’une seule personne
– Lorsqu’un waqf est constitué au profit des enfants, les petits-enfants et arrière-petits-enfants y sont également inclus
– Constituer un waqf au profit des dhimmis
– Le waqf collectif
– Constituer un waqf à son propre profit
– Le waqf sans objectif déterminé
– Constituer un waqf pendant la maladie précédant la mort
– Constituer, pendant la maladie, un waqf au profit d’un héritier
– Constituer un waqf au profit des riches
– Il est permis au gestionnaire d’un bien waqf de recevoir une rémunération prélevée sur ce bien
– Le surplus des récoltes ou des revenus du bien waqf doit être consacré à des œuvres similaires
– Transformer les biens faisant l’objet d’un vœu ou d’un waqf en une forme meilleure
– Le waqf qui porte préjudice aux intérêts des héritiers est interdit

Chapitre soixante-treizième : La hiba et la hadiyya

– Définition
– Les règles de la charia concernant la hiba
– Les éléments constitutifs de la hiba
– Les conditions de la hiba
– Les conditions requises pour le donateur
– Les conditions requises pour le bénéficiaire de la hiba
– Les conditions relatives au bien donné ou offert
– La hiba du malade atteint d’une maladie dont il meurt
– La prise de possession du bien donné
– Donner la totalité de ses biens
– La contrepartie d’un cadeau ou d’un présent
– Accorder une hiba à l’un des enfants de préférence aux autres
– Les formes d’un traitement égal entre les enfants
– La reprise de la hiba
– Les hiba et les cadeaux qui ne peuvent être repris
– Louer le donateur et invoquer Dieu en sa faveur

Chapitre soixante-quatorzième : Umma

Chapitre soixante-quinzième : Rubba

Chapitre soixante-seizième : La pension alimentaire et l’entretien

– L’obligation d’assurer l’entretien des parents et de le prélever sur les biens du fils
– Le père aisé est responsable de l’entretien de son fils démuni
– L’entretien des proches démunis
– L’entretien des animaux

Chapitre soixante-dix-septième : Le hijr

– Définition et catégories
– Le hijr à l’encontre de l’insolvable
– Temporiser tout en étant capable de rembourser ses dettes
– Interdire les transactions à l’insolvable et vendre ses biens
– Si les biens prêtés se trouvent intégralement chez l’insolvable
– Il n’y a pas de hijr à l’encontre de l’indigent
– La remise qu’il est nécessaire d’accorder au débiteur
– Le hijr à l’encontre de l’insensé
– Les actes accomplis par l’insensé
– L’aveu de l’insensé contre lui-même
– La proclamation de l’imposition du hijr à l’insensé et à l’insolvable
– Le hijr à l’encontre du mineur
– Les signes de la puberté
– Il est indispensable que le gouverneur ordonne de remettre des biens à la personne frappée d’interdiction
– Qui sera le tuteur ou le wasi du mineur, de l’insensé et du fou ?
– Les conditions requises pour être le tuteur ou le wasi de la personne frappée de hijr
– Il convient de renoncer à la tutelle en cas de faiblesse
– Le tuteur peut manger des biens de l’orphelin
– L’entretien du mineur
– Le wasi peut-il faire un don sans autorisation ?

Chapitre soixante-dix-huitième : Le testament

– Définition
– Le statut juridique du testament
– Les testaments des Compagnons
– La sagesse du testament
– Quand le testament devient-il exigible ?
– Le testament assorti d’une condition
– Les conditions du testament
– Les conditions relatives au testateur
– Les conditions relatives à celui en faveur de qui le testament est établi
– Les conditions relatives au bien faisant l’objet du testament
– La part de biens pour laquelle il est recommandé d’établir un testament
– Le testament portant sur un tiers
– Le tiers est calculé sur l’ensemble des biens
– Le testament portant sur plus d’un tiers
– Quand le testament devient-il caduc ?

Chapitre quatre-vingt-neuvième : Les farâ’id

– Définition
– La place des farâ’id dans la charia
– Le mérite de la science des farâ’id
– Les droits liés aux biens laissés en héritage
– Les éléments constitutifs de la succession
– Les causes de la succession
– Les conditions de la succession
– Les obstacles à la succession
– Qui sont les ayants droit aux biens laissés en héritage ?
– Les bénéficiaires des parts successorales déterminées
– Les différents états du père
– La situation du grand-père direct
– Les différents états du frère utérin
– Les différents états du mari
– La situation de l’épouse
– L’épouse divorcée
– La situation de la fille issue de la descendance directe
– La situation de la sœur germaine
– La situation des sœurs consanguines
– La situation des petites-filles issues du fils
– La situation de la mère
– Les trois situations de la mère
– La situation des grands-mères
– En réalité, les trois situations des grands-mères
– Les héritiers agnatiques
– Définition
– Combien existe-t-il de catégories d’héritiers agnatiques et lesquelles ?
– Les héritiers agnatiques par eux-mêmes
– Les héritiers agnatiques masculins
– Les héritières agnatiques
– Les héritiers agnatiques par autrui
– La méthode d’attribution de l’héritage aux héritiers agnatiques masculins
– Les héritiers agnatiques par alliance
– La privation partielle et la privation totale de l’héritage
– Combien existe-t-il de catégories de hajb ?
– Le hajb privant de l’héritage
– La différence entre le mahroum et le mahjoub
– L’awl
– Définition
– Quelques exemples d’awl
– La méthode de résolution des problèmes d’awl
– Le ردّ
– Définition
– Les éléments constitutifs du ردّ
– L’avis des jurisconsultes au sujet du ردّ
– La méthode de résolution des problèmes du ردّ
– Les dhawû al-arhâm
– L’enfant dans le ventre maternel
– Du point de vue de la succession
– Lorsque l’enfant à naître vient au monde
– L’enfant dans le ventre de sa mère
– La durée maximale et minimale de la grossesse
– L’absent disparu
– Après combien de temps l’absent disparu est-il considéré comme mort ?
– La succession de l’absent disparu
– L’hermaphrodite
– Définition
– Comment devient-il héritier ?
– La succession de l’apostat
– L’enfant illégitime et l’enfant désavoué par le mari légal
– Le takhâruj
– Définition
– Le statut juridique
– Devenir titulaire des biens laissés en héritage autrement que par succession
– Celui dont on revendique la filiation comme descendant
– Celui en faveur de qui un testament est établi pour plus d’un tiers
– Le Bayt al-Mâl
– Le testament obligatoire

Vingtième chapitre : La guerre et la paix en islam

L’islam, religion de paix : parmi les principes que l’islam a profondément enracinés dans le cœur des musulmans figure le principe de paix. Il est ainsi devenu une partie de leur existence et de leur foi. Dès ses débuts et dès l’apparition de sa lumière, l’islam a appelé l’humanité, dans tous les horizons de la terre, à la paix et a établi une méthode juste qui conduit l’humanité vers la paix.

L’islam aime la vie, la purifie et la rend saine, et fait naître chez les hommes l’amour de celle-ci. C’est pourquoi il les a libérés de la peur et de l’effroi et leur a indiqué, pour leur subsistance, une voie excellente qui tend vers l’amélioration et le progrès de la vie, et qui est enveloppée par l’ombre verdoyante d’une sécurité largement étendue. Le mot « islam » est formé à partir de la racine du mot as-salâm (paix). En effet, la paix et l’islam favorisent tous deux la stabilité, la sécurité et la sérénité.

L’un des noms du Seigneur sublime de cette religion est As-Salâm (Celui qui accorde la paix). En effet, par les principes, les voies et les moyens qu’Il a prescrits, Il a accordé la sécurité à l’humanité. Le Messager de cette religion est lui aussi le porte-étendard de la paix, car il est pour l’humanité le flambeau qui éclaire le droit chemin. Il est venu avec la lumière du bien et de la connaissance. Il dit à son propre sujet :

إِنَّهَا أَنَا رَحْمَةٌ مِّمْدَاةٌ« Certes, je suis une miséricorde étendue et un guide. »

Allah le Très-Haut dit au sujet de Sa mission prophétique : وَمَا أَرْسَلْنَاكَ إِلَّا رَحْيَةٌ « Je ne t’ai envoyé que comme une miséricorde pour les mondes. » (sourate Al-Anbiyâ’, verset 107).

La salutation salâm des musulmans instaure l’harmonie dans les cœurs, renforce les relations mutuelles et unit l’être humain à son frère. Le meilleur des hommes auprès d’Allah et celui qui en est le plus proche est celui qui salue le premier. Saluer et répandre le salâm font partie de la foi de l’homme instruit.

Allah le Très-Haut a choisi le mot salâm comme salutation des musulmans afin de faire savoir que leur religion est assurément une religion de paix et de sécurité, et qu’ils sont épris de paix et de tranquillité. Le Messager d’Allah, paix et bénédiction d’Allah sur lui, a dit :

إِنَّ اللَّهَ جَعَلَ السَّلَام تَحِيةٌ لِّأُمْتِنَا وَأَمَادَاً لِأَهْلِ نِمْتِنَا

Certes, Allah a prescrit l’échange du salâm comme salutation pour ma communauté et en a fait un moyen de sécurité pour nos concitoyens non musulmans. » Il incombe à chacun d’échanger le salâm avec autrui avant de commencer à lui parler. Le Messager d’Allah, paix et bénédiction d’Allah sur lui, a dit : السلام قبل الكلام Avant de parler, le salâm. » (At-Tirmidhî, Abwâb al-Isti’dhân, chapitre 11.) [L’imam At-Tirmidhî, qu’Allah lui fasse miséricorde, a dit : « C’est un hadith munkar (rejeté). J’ai entendu l’imam Al-Bukhârî dire que le transmetteur ‘Anbasa était faible et délaissé dans la science du hadith, tandis que Muhammad ibn Yazân était abandonné, délaissé et rejeté dans cette science (At-Tirmidhî).
Le Coran ordonne de demander d’abord la permission, puis de saluer avant d’entrer dans la maison d’autrui (voir sourate An-Nûr, verset 27) — N.d.T. ] .

La raison en est que le salâm est une garantie de sécurité, et que ce n’est qu’après avoir obtenu la sécurité que la conversation peut commencer. Tout musulman adulte et doué de raison prie son Seigneur de répandre la paix sur Son Prophète, sur lui-même et sur les serviteurs vertueux d’Allah, en leur adressant le salâm. Après avoir invoqué Allah, il se consacre aux activités de ce monde dans la paix, la miséricorde et la bénédiction. Sur le champ de bataille, si un combattant non musulman de l’adversaire prononce une parole de paix (salâm), il devient du devoir impératif du combattant musulman de s’abstenir de le tuer. Allah le Très-Haut dit :

وَلَا تَقُوْلُوْا لِمَنْ الْفِي إِلَيْكُمُ السَّلَامَ لَسْتَ مُؤْمِنًا

Ne dites pas à celui qui vous adresse le salâm : “Tu n’es pas croyant.” » (sourate 4, An-Nisâ’, verset 94).

La formule de salutation d’Allah le Très-Haut envers les croyants sera le salām.

وَتَعِيتُم يَوْمَ يَلْقُونَهُ سَلَامٌ

« Le jour où ils rencontreront Allah, leur salutation sera : “Salām.” » (sourate al-Ahzab, verset 44).

Dans l’au-delà, les anges salueront les hommes en leur adressant le salām :

وَالْمَلَئِكَةُ بَدخُلُونَ عَلَيْهِم مِن كُلِّ بَابٍ سلم عليكم

Et les anges entreront auprès d’eux par chaque porte et diront : « Que la paix soit sur vous. » (sourate ar-Ra‘d, versets 23-24).

Et la demeure des pieux sera remplie de paix et de sécurité :

وَاللَّهُ يَدَعُوا إِلى دَارِ السَّلام

‘Allah appelle à la demeure de la paix. (Sourate Yûnus : verset 25).

لَمُرْدَارُ السَّلَامِ عِندَ رَبِّهِمْ Pour eux, auprès de leur Seigneur, il y a la demeure de la paix.’ (Sourate al-Anʿâm : 127).

Les habitants du Paradis n’y entendront et n’y échangeront aucune parole autre que des paroles de paix et de sécurité.

لا يَسْمَعُونَ فِيهَا لقوا وَلَا تَأْثِيمًا إِلَّا قِيلًا سَلْمًا سَلْمَانِ

Ils n’y entendront ni parole futile ni parole pécheresse, mais seulement « paix » et « paix ». (Sourate al-Wâqiʿa : versets 25-26).

L’islam est un idéal de paix, non de force : il a rendu obligatoire l’établissement de la justice et de l’équité, et a interdit l’oppression et l’injustice. En revanche, il a inclus la sincérité, la compassion, l’entraide, le sacrifice et le don de soi parmi ses enseignements sublimes et ses nobles valeurs, qui embellissent la vie, rendent les cœurs compatissants et éveillent le sentiment de fraternité entre les êtres humains. L’islam respecte la conscience humaine, valorise la pensée et la sensibilité humaines, et considère la conscience, la raison et la réflexion comme les moyens de parvenir à la compréhension mutuelle et à l’accord.

L’islam ne contraint personne à adopter une croyance déterminée. Il n’impose aucune conception concernant l’univers créé, la nature ou l’humanité. Même en matière d’adhésion à une religion, l’islam considère qu’il n’y a aucune contrainte dans la religion. La méthode de l’islam consiste à mettre à profit la conscience, la réflexion et la clairvoyance pour comprendre la création d’Allah. Ainsi, Allah dit :

. لَا إِكْرَاءَ فِي الدني مَنْ تَبَيْنَ الرَّقْلُ مِنَ الْفِي

Il n’y a aucune contrainte en religion. La voie de la vérité s’est clairement distinguée de la voie de l’égarement. » (2: 256).

وَلَوْ شَاءَ رَبِّكَ لَا مَنَ مَنْ فِي الْأَرْضِ كُلُّهُمْ جَمِيعًا أَفَالَسَ تَكْرِهُ النَّاسَ حَتَّى يَكُولُوا مُؤْمِنِينَ

Si ton Seigneur l’avait voulu, tous ceux qui sont sur la terre auraient assurément cru. Vas-tu donc contraindre les gens à croire ? » (sourate Yûnus : verset 99).

وَمَا كَانَ لِنَفْسٍ أَن تُؤْمِنَ إِلَّا بِإِذْنِ اللهِ ، وَيَجْعَلُ الرِّجْسَ عَلَى الَّذِينَ لَا يَعْقِلُونَ

Nul ne peut croire sans la permission d’Allah, et Il couvre d’impureté ceux qui ne comprennent pas. » (sourate Yûnus : verset 100).

قُلِ الْقُرُوْا مَاذَا فِي السَّموسِ وَالْأَرْضِ وَمَا تَغْنى الأمسُ وَالنَّذَرُ عَنْ قَوْمِ لَا يَؤْمِنُونَ

Dis : « Observez ce qui se trouve dans les cieux et sur la terre. » Mais les signes et les avertissements ne profiteront en rien à un peuple incroyant. » (sourate Yûnus : verset 101).

La seule mission du Messager d’Allah (paix et salut sur lui) était d’être un proclamateur de la part d’Allah et d’appeler à Lui. À ce sujet, Allah Très-Haut dit :

يَايُّهَا النَّبِيُّ إِنَّا أَرْسَلْنَكَ عَامِدًا وَمُبَقِيرًا وَلَذِبْرًا وَدَاعِيًا إِلَى اللَّهِ بِاذْلِهِ وَسِرَاجًا مُنِيرًا

‘Ô Prophète ! Certes, Nous t’avons envoyé comme témoin, annonciateur de bonne nouvelle et avertisseur, comme celui qui appelle à Lui avec Sa permission, et comme une lampe lumineuse.’ (Sourate Al-Ahzab : 45-46).

Les relations entre les êtres humains : l’islam ne se contente pas de louer les principes susmentionnés ; il établit également des relations de paix et de sécurité entre les individus, entre les groupes et entre les pays. Ainsi, les relations réciproques entre les musulmans, ainsi que les relations des musulmans avec les autres, se consolident. Une discussion détaillée à ce sujet est présentée ci-dessous.

Les relations réciproques entre les musulmans : la religion islamique est venue dans le but d’établir une entité intégrée, d’unir les cœurs et de rassembler les différentes catégories de personnes. Cette entité restera à l’écart des causes de la division, de la faiblesse, de l’échec et de la défaite, afin de réaliser la noble finalité du message prophétique, ses nobles objectifs et ses buts bénéfiques. Il s’agit d’adorer Allah, d’élever Sa parole, d’établir la vérité, d’accomplir le bien et de lutter pour maintenir les principes sous l’égide desquels les hommes vivent en sécurité et en toute tranquillité.

Pour ces raisons, l’islam s’emploie à créer de bonnes relations et des liens étroits entre les membres de la société. Cette relation se caractérise par le fait qu’elle constitue une relation civique, croissante et durable. Elle ne ressemble pas aux autres relations matérielles, qui prennent fin avec la disparition de l’occasion et se rompent lorsque le besoin cesse. Cette relation est plus forte que les liens du sang, de la race, de la langue, du pays, des intérêts matériels et les autres liens humains. Elle exige la création de liens solides entre les musulmans et l’établissement entre eux d’une structure continue et indestructible.

Le premier de ces liens est la foi. C’est un axe autour duquel les croyants s’unissent. Cette foi crée entre les croyants un lien de fraternité plus fort que les liens de parenté. Allah le Très-Haut dit :إِنَّمَا الْمُؤْمِنُون الحوة Certes, les croyants sont frères les uns des autres.’ (Sourate Al-Hujurat : 10).

وَالْمُؤْمِنُونَ وَالْمُؤْمِن بَعْضُهُمْ أَوْلِيَاء بَعْضٍ ou alliés les uns des autres.’ (Sourate At-Tawbah : 71).

Le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et le salue, a dit :السيرامو الثلي ‘Le musulman est le frère du musulman.’

La nature de la foi est de rassembler et d’unir, non de diviser ou de séparer. Le Messager d’Allah (paix et bénédictions d’Allah sur lui) a dit :الْمُؤْمِنُ الْفِ مَالُوفٌ وَلا خَيْرَ فِي لَا يَأْلِفَ وَلَا يُؤْلَف. منest. Il n’y a aucun bien en celui qui ne se lie pas d’amitié et auquel on ne se lie pas. »

Le croyant est une source de force pour son frère croyant. Le noble Prophète (paix et bénédictions d’Allah sur lui) a dit :

بعضا . الذين لِلْمُؤْمِن كَالْبَنْيَانِ يَعْلُ بَعْضُهُ« Un croyant est pour un autre croyant comme un édifice dont une partie en fortifie une autre.

Le croyant compatit aux souffrances d’autrui, éveille sa sensibilité et se réjouit de sa joie. Il s’afflige de son chagrin et de sa peine, et se considère comme associé à lui. Le Messager (paix et bénédictions d’Allah sur lui) a dit :

مثل المؤمِن فِي تَوْا بِهِمْ وَتَرَ احْهِمْ وَتَعَاطْفِهِمْ كَمَثَلِ الْجَسَدِ إِذَا اشْتَكَى مِنْهُ عَضُوْ تَدَاعَى لَهُ سَائِرٌ الْجَمَلِ بالعمى والسمر.

« Dans l’amour réciproque, la compassion et la solidarité qu’ils manifestent, les croyants sont tels un seul corps. Lorsqu’un de ses membres souffre à cause de la fièvre et de l’insomnie d’une nuit, tout son corps souffre et ressent de la douleur pour lui. » Par son appel à l’union et au maintien de la discipline, l’islam a soutenu et renforcé ce lien. Il a également interdit tous les moyens et procédés susceptibles d’affaiblir sa force et sa puissance unifiées. Or la force collective demeure toujours sous la protection d’Allah et à l’ombre de Sa main. Le noble Prophète (paix et bénédictions d’Allah sur lui) a dit :

بَنَ اللَّهِ مَعَ الْجَمَاعَةِ وَمَنْ شَنْ قُلْ فِي النَّارِ ‘

« Le secours d’Allah est avec le groupe. Celui qui s’en sépare se sépare et se dirige vers l’Enfer. » La vie en communauté est naturellement une source de sérénité pour l’être humain. Vient ensuite la question de la miséricorde et de la grâce. Le Messager a dit :

لْجَمَاعَةُ رَحْمَةٌ وَالْقُرْقَةُ عَذَابٌ« La communauté est une miséricorde, et la division est un châtiment. »

La communauté, aussi réduite soit-elle, est en toute circonstance préférable à la division. Plus le nombre de ses membres est élevé, mieux cela vaut. Le Messager d’Allah a dit :

الا ثنَانِ غير مِن وَاحِدٍ والثلاثة غير من الاثنين والاربعة غير من الثلاثَةِ فَعَلَيْكُمْ بِالْجَمَاعَةِ فَإِنْ الله لَن يَجْمَعَ أُمَّتِي إِلا عَلَى مُدَى.

« Le groupe de deux personnes est meilleur que celui d’une seule, le groupe de trois est meilleur que celui de deux, et le groupe de quatre est meilleur que celui de trois. Vous devez donc vous unir. Certes, Allah ne réunira jamais toute ma communauté sur autre chose que la bonne voie. »

Toutes les formes de culte en islam doivent être accomplies collectivement. Ainsi, la prière en assemblée est une sunna d’une très grande importance. Elle comporte vingt-sept fois plus de mérite que la prière accomplie seul. La zakat est un échange réciproque entre les riches et les pauvres. Le jeûne est une participation collective au jeûne pendant un mois déterminé. Le pèlerinage est chaque année un congrès général sacré pour les musulmans. Ils se réunissent des quatre coins du monde autour d’un grand objectif sacré. Le Messager d’Allah a dit :

وما اجتمع قوم في بيت من بيوتِ اللهِ يَقْرَوْنَ الْقُرْآنَ وَيَتَدَا رَسُولَهُ بَيْنَهُمْ إِلَّا تَزَلَ عَلَيْهِمُ السَّكِينَةُ وحفتهم الرحمة وَذَكَرَهُ اللهُ فِي مَلَا عِندَهُ.

« Lorsque des gens se réunissent dans l’une des maisons d’Allah pour réciter le Coran et se l’enseigner mutuellement, la paix descend sur eux, la miséricorde d’Allah les enveloppe, et Allah les mentionne auprès des anges qui se trouvent auprès de Lui. »

Le Messager d’Allah aimait que les musulmans restent unis, même dans leur disposition extérieure. Un jour, ayant vu quelques musulmans assis séparément les uns des autres, il leur dit : « Réunissez-vous. » Ils se rassemblèrent alors et s’assirent ensemble.

La communauté agit, d’une part, comme une force protégeant la religion d’Allah et veille sans relâche à la sauvegarde des intérêts terrestres des musulmans ; d’autre part, la désunion et la division détruisent à la fois la religion et la vie d’ici-bas. L’islam a sévèrement interdit de rester séparés, car c’est la voie ouverte vers la défaite. L’islam a accordé à la désunion et à la division une attention si vigilante qu’il n’a donné à aucune autre question autant d’importance, car elles détruisent la force des musulmans et ont pour conséquences inévitables la détresse, l’échec, l’humiliation et les souffrances. Allah le Très-Haut dit :

ووَلَا تَكُونُوا كَالَّلِ مَن تَفَرَّقُوا وَاخْتَلَفُوا مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَهُمُ الْبَيني وَأُولَئِكَ لَهُمْ عَلَ ابْ عَظِيمٌ

« Ne soyez pas comme ceux qui se sont divisés et qui se sont disputés après que les preuves évidentes leur furent parvenues. Ceux-là auront un immense châtiment. » (Sourate Al-‘Imrân, 105).

وَلَا تَنَازَعُوا فَتَفْعَلُوا وَتَنْ مَبَ رِيحَكُمْ ‘

« Ne vous querellez pas entre vous, sinon vous perdrez courage et votre influence disparaîtra. » (Sourate Al-Anfâl, verset 46).

واعتصموا يصبْلِ اللَّهِ جَمِيعًا وَلَا تَفَرْقُواس ‘

« Accrochez-vous tous fermement à la corde d’Allah et ne vous séparez pas les uns des autres. » (Sourate Al-‘Imrân, verset 103).

ولا تَكُونُوا مِنَ الْمُشْرِكِينَ مِنَ الَّذِينَ فَرَّقُوا دِينَهُمْ وَكَانُوا شِيَعًا طَ

Et ne soyez pas parmi les associateurs, ceux qui ont semé la division dans leur religion et se sont séparés en différents groupes. » (sourate Ar-Rûm : 31-32).

نَ إِنَّ الَّذِيْنَ فَرْقُوا دِينَهُمْ وَكَانُوا فِيعًا لَسْتَ مِنْهُرْ فِي غَيْوط

Ceux qui ont divisé leur religion et se sont séparés en factions, tu n’es en rien responsable d’eux. » (sourate Al-An‘âm : verset 159).

Le Messager d’Allah (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) a dit :وَلَا تَخْتَلِفُوا مَانَ مَنْ كَانَ قَبْلَكُمْ إِخْتَلَفُوا فَمَلَكُوا« Ne vous divisez pas les uns contre les autres. Ceux qui vous ont précédés se sont divisés et ont péri.

Aucun groupe ne peut jamais parvenir à une véritable unité tant que chacun de ses membres n’y investit pas tous ses efforts et toute sa coopération. Cette coopération peut être aussi bien matérielle que morale, comme les biens, le savoir, les opinions, les conseils, etc.

L’humanité est la famille d’Allah. Parmi eux, auprès d’Allah, le plus aimé est celui qui est le plus utile à Sa famille. Ainsi, le Messager d’Allah (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) a dit :

غير الناس الفعمر للناسLa personne la plus utile aux gens est la meilleure d’entre eux. »إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ إِلَمَاثَةَ اللُّمْقَانِ« Certes, Allah aime aider l’affligé. »

افضوا تؤجروا« Intercédez pour le bien d’autrui, et vous serez récompensés. »

Chaque musulman est le miroir de l’autre musulman. Il le protège de la destruction et veille sur lui en son absence. Le Messager d’Allah (qu’Allah le bénisse et lui accorde la paix) a dit :
.إِن أَحَلَ كَرِيرًاءٌ أَعَيْهِ فَانْ رَأَى مِنْهُ أَذًى فَلْيَصَلَّهُ عَنْهُ

Certes, chacun d’entre vous est le miroir de son frère musulman. S’il le voit subir un préjudice, qu’il l’en préserve. »

Ainsi, l’islam œuvre à consolider et à renforcer cette relation, afin de bâtir une société unie et puissante, capable de faire face elle-même aux nouveaux problèmes et d’anéantir l’hostilité des transgresseurs. De nos jours, une telle unité est combien nécessaire aux musulmans ! Grâce à elle, ils pourront accomplir l’un des devoirs prescrits par l’islam, acquérir une protection politique et une puissance militaire, et assurer leur existence ainsi que leur sécurité économique collective, ce qui leur apportera la prospérité nécessaire.

Les puissances coloniales ont laissé de nombreux effets néfastes dans la société musulmane, tels que la faiblesse de la religiosité, la dépravation morale et le retard dans les domaines du savoir et des sciences, entre autres. Il ne sera donc possible de se libérer de ces effets néfastes sur la société que si l’ensemble de la communauté avance de manière unie vers un même objectif et d’une même voix inflexible.

Le recours aux armes contre les rebelles : afin de préserver les relations et les liens réciproques entre les musulmans, le recours aux armes contre les rebelles est considéré comme un principe fondamental. Lorsque ces relations se rompent, que les liens de fraternité s’affaiblissent et qu’un groupe d’entre eux se soulève armé contre un autre, il devient alors obligatoire de prendre les armes contre les rebelles jusqu’à ce qu’ils reviennent à la voie de la justice et à l’ordre social. Le Très-Haut dit :

وإِن طَائِفَتِي مِنَ الْمُؤْمِنِينَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُمَا ، فَإِنْ بَلَى إِحْدهُمَا عَلَى الْأَخْرَى فَقَاتِلُوا الَّتِي تَبْغِي حَتَّى تَفِي إِلَى أَمْرِ اللهِ : فَإِنْ فَاءَتْ فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُمَا بِالْعَدْلِ وَأَقْسِطُوا ، إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ المقسطين

Si deux groupes de croyants se combattent, rétablissez la paix entre eux. Si l’un des deux commet une agression contre l’autre, combattez le groupe agresseur jusqu’à ce qu’il revienne à l’ordre d’Allah. S’il y revient, réconciliez-les équitablement et soyez justes. Certes, Allah aime les équitables. (Sourate al-Hujurât, verset 9).

Il ressort du verset précité que, lorsque des croyants s’affrontent, il devient indispensable pour les personnes intelligentes et avisées de la société d’intervenir immédiatement et de réconcilier les parties en conflit. Si un groupe agresse l’autre et ne répond pas aux initiatives de réconciliation malgré leur mise en œuvre, il devient du devoir de tous les musulmans de s’unir pour le combattre afin de soumettre ce groupe rebelle.

Hazrat Ali, qu’Allah l’agrée, a combattu le groupe rebelle. De même, Hazrat Abou Bakr as-Siddiq, qu’Allah l’agrée, a combattu ceux qui refusaient de s’acquitter de la zakat. Les fuqaha sont unanimes à reconnaître que ce groupe rebelle ne sort pas de l’islam en raison de sa rébellion. En effet, le Noble Coran, tout en ordonnant de lui résister, le décrit comme composé de croyants. Ainsi, Allah dit :
…. وَإِن طائِفَتَنِ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ اقْتَتَلُوا« Si deux groupes de croyants se combattent » (sourate Al-Hujurat, 9).

C’est pourquoi il n’est pas permis de tuer ceux d’entre eux qui prennent la fuite ou qui sont blessés ; leurs biens ne sont pas considérés comme un butin de guerre ; leurs femmes et leurs enfants ne doivent pas être faits prisonniers ; aucune indemnité ne peut être exigée pour les vies et les biens endommagés pendant la guerre ; et les morts parmi les rebelles doivent être lavés, enveloppés dans un linceul, faire l’objet de la prière funéraire et être enterrés.

En revanche, ceux du parti des défenseurs de la justice qui seront tués seront considérés comme des martyrs. Ils ne seront donc ni lavés ni soumis à la prière funéraire. En effet, ils auront été tués dans une guerre menée conformément au commandement d’Allah et sont assimilés à ceux qui ont trouvé le martyre dans les guerres menées contre les mécréants.

Les mêmes règles s’appliquent lorsqu’une population musulmane d’un pays gouverné conformément aux dispositions de la charia islamique se soulève armée contre l’imam (le chef de l’État) qu’elle a élu, dans le but de le renverser afin d’empêcher l’accomplissement d’actions bénéfiques pour la société et la population. Autrement dit, certaines caractéristiques précises doivent être réunies chez eux pour qu’ils soient considérés comme des rebelles. Les voici :

Premièrement, abandonner l’obéissance au dirigeant juste de l’État islamique. Allah a rendu obligatoire aux musulmans l’obéissance à ceux qui administrent l’ensemble de leurs affaires conformément à la charia islamique.

Deuxièmement, la rébellion doit être menée par un groupe suffisamment puissant, de sorte qu’il soit nécessaire de se préparer convenablement, de mobiliser des effectifs et de combattre pour le soumettre. En revanche, s’ils ne sont pas suffisamment puissants, c’est-à-dire s’ils sont peu nombreux ou ne disposent pas des moyens nécessaires pour se défendre, ils ne seront pas considérés comme des rebelles, car il est facile de les contrôler et de les soumettre.

Troisièmement, ils doivent disposer d’une interprétation acceptable pour justifier l’appel à la rébellion armée contre le pouvoir de l’imam conformément à la charia islamique. En l’absence d’une interprétation acceptable, ils seront considérés comme des combattants contre le gouvernement, et non comme des rebelles.

Quatrièmement, ils doivent avoir un dirigeant reconnu par tous. En effet, aucune organisation puissante ne peut être constituée sans dirigeant.

Cinquièmement. Cette rébellion doit être armée ; une simple protestation désarmée n’est ni une rébellion ni une guerre, et aucune peine ne lui est applicable. Telle est la situation des rebelles et telle est la loi d’Allah à leur égard.

En revanche, si l’on prend les armes pour de simples intérêts terrestres, pour s’emparer du pouvoir de l’État ou en raison d’un différend avec le chef de l’État, cela est considéré comme une guerre. En mentionnant que les dispositions militaires sont distinctes de celles relatives à la rébellion, Allah, le Très-Haut, dit :

إنها جزءوا الَّذِينَ يُحَارِبُونَ اللهَ وَرَسُولَهُ وَيَسْعَوْنَ فِي الْأَرْضِ فَسَادًا أَن يَقَتَلُوا أَو يُصَلَّبُوا أَوْ تَقَطَّعَ أَيْدِيهِمْ وَأَرْجُلُهُم مِن خِلافٍ أَوْ يُنفَوْا مِنَ الْأَرْضِ ، ذَلِكَ لَهُمْ خِزْيٌ فِي الدُّنْيَا وَلَهُمْ فِي الْآخِرَةِ عَذَابٌ عَظِيمٌ إِلَّا الَّذِينَ تَابُوا مِن قَبْلِ أَن تَقْدِرُوا عَلَيْهِمْ فَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيرٌ

« La peine de ceux qui combattent Allah et Son Messager et s’emploient à semer la corruption sur terre est qu’ils soient tués, ou crucifiés, ou que leurs mains et leurs pieds soient coupés en sens opposés, ou qu’ils soient exilés du pays. Tel sera pour eux l’opprobre ici-bas, et dans l’au-delà ils subiront un châtiment immense. À l’exception de ceux qui se repentent avant que vous (le gouvernement) ne vous empariez d’eux : sachez qu’Allah est Pardonneur et Miséricordieux. (Sourate al-Mâ’ida : versets 33-34). »

Selon la nature du crime et conformément au jugement du juge, la peine des rebelles armés consiste en la peine de mort, la crucifixion, l’amputation de la main et du pied opposés, l’emprisonnement ou l’exil. Celui d’entre eux qui sera tué sera considéré comme coupable, tandis que celui qui sera tué en les combattant sera considéré comme un martyr. Mais si les deux camps combattent par un fanatisme tribal et communautaire aveugle ou pour s’emparer du pouvoir de l’État, les deux camps seront considérés comme rebelles et la peine applicable à la rébellion leur sera infligée.

Les relations intercommunautaires entre les musulmans et les autres communautés religieuses : les relations intercommunautaires entre les musulmans et les autres communautés religieuses sont fondées sur la connaissance réciproque, la coopération humanitaire, la bienfaisance ainsi que la promotion de la bonté et de la justice. Allah, le Très-Haut, dit au sujet de la connaissance réciproque :

يَأَيُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَأُنثى وَجَعَلْنَكُمْ هُعُوبًا وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا مَا إِنْ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللَّهِ انْقُكُمْ مَا إِنَّ اللَّهَ عَلِيمٌ خَبِيره

« Ô hommes ! Nous vous avons créés d’un homme et d’une femme, et Nous avons fait de vous des peuples et des tribus afin que vous vous connaissiez. Le plus pieux d’entre vous est, auprès d’Allah, le plus honoré. Certes, Allah sait tout et est parfaitement informé. (Sourate al-Hujurât : verset 13). »

Le Très-Haut dit, en recommandant la bienfaisance et la justice :

لا يَنْمَكُرُ اللَّهُ عَنِ الَّذِينَ لَمْ يُقَاتِلُوكُمْ فِي الدِّينَ وَلَمْ يَخْرِمُوكُم مِّن دِيَارِكُمْ أَنْ تَبَرُوهُمْ وَتَقْسِطُوا النهر ما إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ

« Allah ne vous interdit pas de faire preuve de bonté et d’équité envers ceux qui ne vous ont pas combattus pour la religion et ne vous ont pas expulsés de vos foyers. Certes, Allah aime les gens équitables. » (Sourate al-Mumtahana, verset 8).

Ces relations impliquent l’échange de bienfaits, l’accroissement des avantages, l’entraide, la compassion et le renforcement des liens humains.

Ce qui précède ne relève pas de l’interdiction de prendre les infidèles pour alliés protecteurs. Cette interdiction vise à conclure avec les infidèles des pactes d’alliance contre les musulmans et à interdire leur entraide mutuelle contre les musulmans. Elle vise également à interdire de manifester de la satisfaction à l’égard de leur mécréance. En effet, l’aide apportée par les infidèles contre les musulmans porte gravement atteinte à l’existence de la religion islamique et revient à affaiblir la puissance de la communauté musulmane. De même, manifester de la satisfaction à l’égard de la mécréance constitue une forme de mécréance qui éloigne le musulman de l’islam.

En revanche, l’islam accueille favorablement l’amitié qui signifie instaurer la paix, édifier une société harmonieuse, favoriser les échanges mutuels et l’échange de bienfaits, ainsi que s’entraider dans les bonnes œuvres et la piété.
Préservation de la liberté religieuse des non-musulmans : en matière religieuse, l’islam reconnaît l’égalité et les mêmes droits entre les musulmans et les adeptes des autres religions. Les droits dont bénéficient les citoyens musulmans sont également ceux des citoyens non musulmans, et les responsabilités et devoirs sociaux qui incombent aux musulmans leur incombent aussi. Parmi les libertés religieuses qui leur sont accordées figurent :

Premièrement, il est interdit d’exercer la moindre pression ou contrainte sur un citoyen non musulman pour l’obliger à abandonner sa religion ou à adopter une croyance déterminée. Allah, exalté soit-Il, dit :

لَا إِكْرَاءَ فِي الرَّيْنِ قَلْ تَبَيِّنَ الرَّقْدَمِنَ الْفَرْعِ

Il n’y a aucune contrainte en matière de religion. Certes, la bonne voie s’est clairement distinguée de l’égarement. » (Sourate Al-Baqara, verset 256).

Deuxièmement. Les gens du Livre, c’est-à-dire les juifs et les chrétiens, ont le droit d’observer les préceptes de leur propre religion. Il ne faut donc pas détruire leurs églises ni briser leurs croix. Le Messager d’Allah, paix et bénédictions d’Allah sur lui, a dit :آترکو می و مایل بنونLaissez-les pratiquer leur propre religion.

Même l’épouse juive ou chrétienne d’un musulman a le droit de se rendre à l’église ou à la synagogue pour y accomplir ses prières. Dans ce cas, le mari n’a pas le droit de l’en empêcher.

Troisièmement. L’islam a déclaré licites pour les non-musulmans les aliments que leur religion rend licites pour eux. Il ne faut pas abattre leurs troupeaux de porcs ni les empêcher de boire de l’alcool, tant que cela est licite dans leur religion. Ainsi, l’islam a fait preuve à leur égard d’une plus grande tolérance encore qu’envers les musulmans. Dans cette société, l’alcool et le porc sont totalement interdits aux musulmans et constituent des délits passibles de sanctions.

Quatrièmement. Leur liberté religieuse est préservée en matière de mariage, de divorce et de prise en charge des besoins de leur famille. Ils peuvent disposer et faire usage de leurs biens comme ils le souhaitent, sans aucune restriction ni contrainte.

Cinquièmement. L’islam a préservé leur honneur, leur dignité et leurs droits, et leur a accordé la liberté de participer aux discussions et aux débats fondés sur la conscience et la raison, avec courtoisie plutôt qu’avec dureté. Allah dit :

ولا تُجَادِلُوا أَهْلَ الْكِتَبِ إِلَّا بِالَّتِي مِنْ أَحْسَنُ إِلَّا الَّذِينَ ظَلَمُوا مِنْهُ وَقُولُوا آمَنَّا بِالَّذِي أَنْزِلَ إِلَيْنَا وَأُنْزِلَ إِلَيْكُمْ وَالْمَنَا وَالْمُكْرَ وَاحِدٌ وَنَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ

« Ne discutez avec les gens du Livre que de la manière la meilleure, sauf avec ceux d’entre eux qui sont injustes. Et dites : “Nous croyons à ce qui nous a été révélé et à ce qui vous a été révélé. Notre Dieu et votre Dieu est le même, et nous Lui sommes soumis.” (Sourate Al-Ankabut, verset 46)

Sixièmement. Selon l’avis de certaines écoles juridiques, en matière d’application des peines pour les infractions, eux et les musulmans sont soumis aux mêmes règles. Certes, un musulman et un non-musulman ne peuvent pas hériter l’un de l’autre, mais, en ce qui concerne l’héritage entre eux, ils disposent de droits analogues à ceux des musulmans. Ainsi, le non-musulman n’hérite pas de son parent musulman, et le musulman n’hérite pas non plus de son parent non musulman.

Septièmement, l’islam a rendu licites aux musulmans les aliments des juifs et des chrétiens ainsi que la viande des animaux qu’ils ont égorgés, et il a également autorisé le mariage avec leurs femmes. Le Très-Haut dit :

الْيَوْمَ أُحِلَّ لَكُم الطيب ، وطَعَامُ الَّذِينَ أوتُوا الْكِتَبَ حِلٌّ لَكُمْ وَطَعَامُكُمْ حِلٌّ لَهُمْ وَالْمُحْصَنَت مِن الْمُؤْمِني والمحصن من الذين أوتوا الكتب مِن قَبْلِكُم إِذا اتيتمو من أجور من محصنين عمير مُسْفِعِينَ وَلَا مُتَّخِلِي أَعْدَانِ مَا

وَمَن يَكْفُرْ بِالْإِيْمَانِ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلَهُ وَهُوَ فِي الْأَمِيرَةِ مِنَ الْخَسِرِينَ

« Aujourd’hui, toutes les bonnes choses vous sont rendues licites. La nourriture de ceux qui ont reçu le Livre vous est licite, et votre nourriture leur est licite [Dans la loi islamique, seuls les aliments et les boissons licites pour les musulmans sont licites pour eux chez les juifs et les chrétiens. De même, la viande des animaux licites chez eux n’est licite pour les musulmans que si l’animal a été égorgé au nom d’Allah. (Note du traducteur.)] ; ainsi que les femmes croyantes chastes et les femmes chastes parmi ceux qui ont reçu le Livre avant vous. Vous avez le droit de les épouser si vous leur versez leur dot, non en fornicateurs ni en prenant des amantes secrètes. Celui qui rejette la foi voit ses œuvres réduites à néant et sera, dans l’au-delà, au nombre des perdants » (sourate al-Mâ’ida, verset 5).

Huitièmement, la religion islamique a autorisé les visites et les rencontres avec les non-musulmans, le fait de rendre visite à leurs malades ou de les soigner, de leur offrir des cadeaux, ainsi que les transactions sociales similaires avec eux, notamment les achats, les ventes, le commerce et les affaires. À la mort du Messager d’Allah — paix et bénédiction d’Allah sur lui — son armure de fer était engagée auprès d’un juif en garantie d’une dette. Certains compagnons du Messager d’Allah — paix et bénédiction d’Allah sur lui — égorgeaient des chèvres et des moutons et disaient à leur serviteur : « Commence par apporter de la viande à notre voisin juif. »

L’auteur de l’ouvrage Al-Badâ’i waṣ-Ṣanâ’i dit : « Ceux qui résident dans l’État musulman commerceront et effectueront entre eux des achats et des ventes. Les transactions sociales avec les citoyens non musulmans sont autorisées parce qu’elles peuvent être l’occasion pour eux d’embrasser l’islam. En outre, leur permettre de résider dans les régions musulmanes contribue davantage à atteindre cet objectif. Par ailleurs, les musulmans tirent eux aussi de nombreux avantages du commerce et des transactions sociales avec eux. »

L’alliance interdite : tel est le principe fondamental régissant les relations étroites des musulmans avec les non-musulmans. Ce principe ne changera pas tant qu’aucune action contraire ne se manifestera de leur part. S’ils se livrent à des activités destructrices et séparatistes contre les musulmans, adoptent une attitude hostile à leur égard et leur déclarent la guerre, alors la rupture des relations avec eux devient, du point de vue de l’islam, un devoir obligatoire et une responsabilité impérative. Toutefois, des relations politiques et diplomatiques fondées sur la justice continueront d’être maintenues avec eux sur un pied d’égalité. Le Noble Coran a attiré l’attention de ses adeptes sur cette réalité et leur a donné à ce sujet des instructions claires et détaillées. La parole du Très-Haut :

لا يَتَّخِلِ الْمُؤْمِنُونَ الْكَفِرِينَ أَوْلِيَاءَ مِن دُونِ الْمُؤْمِنِينَ ، وَمَن يَفْعَلْ ذَلِكَ فَلَيْسَ مِنَ اللَّهِ فِي شَيْءٍ إِلَّا أن تتقوا منهر تقةٌ ، وَيُصَلِّ ركم الله نَفْسَهُ .

‘Que les croyants ne prennent pas les mécréants pour alliés protecteurs au lieu des croyants. Quiconque agit ainsi n’a aucun lien avec Allah. Toutefois, si vous cherchez à vous prémunir contre eux, cela constitue une exception. Allah vous met en garde contre Lui-même. (Sourate Âl ʿImrân : verset 28).

Les points suivants peuvent être déduits du verset précité :

Premièrement. Il faut adopter une politique prudente concernant l’amitié et la coopération mutuelle avec les ennemis non musulmans, car cela comporte un risque de préjudice.

Deuxièmement. Le musulman qui se lie d’amitié avec eux est séparé d’Allah et n’a aucun lien avec Lui.

Troisièmement. Toutefois, lorsqu’ils se trouvent dans une situation de faiblesse et de crainte, il est permis de maintenir avec eux une amitié extérieure afin de se protéger de leurs persécutions et de leurs attaques.

Allah, Très-Haut, dit dans le Noble Coran :

بقرِ الْمُنفِقِينَ بِأَنْ لَهُمْ عَذَابًا أَلِيمًا الَّذِينَ يَتَّخِذُونَ الْكَفِرِينَ أَوْلِيَاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِينَ ايبتغون عِنْدَ هُمُ الْعِزَّةَ فَإِنَّ الْعِزَّةَ لِلَّهِ جَمِيعًا وَقَدْ نَزَّلَ عَلَيْكُمْ فِي الْكِتٰبِ أَنْ إِذَا سَمِعْتُم ايت الله يغْفَرُ بِهَا وَيُسْتَمْرًا بِمَا فَلَا تَقْعُدُوا مَعَهُمْ

حَتَّى يَخُومُوا فِي حَدِيدٍ غَيْرِهِ مِن الكُمْ إِذَا مِثْلَهُمْ إِنَّ اللَّهَ جامِعُ الْمُنْفِقِينَ وَالْكَفِرِينَ فِي جَهَنَّمَ جَمِيعًا الَّذِينَ يَتَر بصونَ بِكُمْ فَإِن كَانَ لَكُمْ فَتْحٌ مِنَ اللَّهِ قَالُوا أَلَمْ تَكُنْ مُعَكُمْ وَإِنْ كَانَ لِلْكُفِرِينَ نَصِيبٌ قَالُوا أَلَمْ تَسْتَحْوِذْ عَلَيْكُمْ

وَتَمْتَعْكُمْ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ فَاللَّهُ يحكم بينكم يَوْمَ الْقِيمَةِ وَلَن يَجْعَلَ اللهُ لِلْكَفِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلا

« Annonce aux hypocrites qu’un châtiment douloureux les attend. Ceux qui prennent les mécréants pour alliés protecteurs au lieu des croyants cherchent-ils auprès d’eux honneur et puissance ? Certes, tout honneur appartient à Allah. Il vous a déjà révélé dans ce Livre que, lorsque vous entendez les paroles d’Allah être rejetées et tournées en dérision, ne vous asseyez pas avec eux tant qu’ils ne changent pas de sujet. Sinon, vous leur ressemblerez. Allah réunira certainement les hypocrites et les mécréants dans la Géhenne. Ceux qui guettent ce qui vous arrivera de nuisible disent, lorsqu’une victoire vous vient d’Allah : “N’étions-nous pas avec vous ?” Mais si les mécréants remportent quelque victoire, ils leur disent : “N’étions-nous pas puissants contre vous et ne vous avons-nous pas protégés contre les croyants ?” Allah tranchera entre vous le Jour de la Résurrection, et Allah n’accordera jamais aux mécréants un moyen de prévaloir contre les croyants. » (Sourate An-Nisâ’ : versets 138-141).

Les enseignements suivants peuvent être tirés des versets précédents :

Premièrement. Les hypocrites prennent les mécréants pour amis, nouent avec eux des liens d’affection et, après avoir abandonné l’amitié des croyants, les aident secrètement.

Deuxièmement. Par cette attitude, ils espèrent obtenir auprès des mécréants honneur et puissance. En réalité, ils se trompent, car tout honneur et toute puissance appartiennent à Allah et aux croyants. La parole du Très-Haut :

لِلَّهِ الْعِزَّةُ وَلِرَسُوْلِهِ وَلِلْمُؤْمِنِينَ وَلَكِنَّ الْمُنْفِقِينَ لَا يَعْلَمُونَ« La puissance et la dignité appartiennent à Allah, à Son Messager et aux croyants. Mais les hypocrites ne le comprennent pas. » (Sourate Al-Munâfiqûn : verset 8).

Troisièmement. Ces hypocrites attendent de voir quelle sera l’issue prochaine de la situation des croyants. Lorsque la victoire et le secours leur viennent d’Allah, ils disent : « Nous sommes avec vous en ce qui concerne la religion et le jihâd. » En revanche, lorsqu’ils voient les mécréants remporter la victoire, ils leur disent : « Ne vous avons-nous pas protégés de leur châtiment en nous séparant du groupe des musulmans et en vous communiquant leurs informations secrètes ? Donnez-nous donc une part de ce que vous avez obtenu. »

Il y avait parmi les musulmans des gens qui entretenaient des relations d’amitié avec les mécréants en raison de liens de parenté, de voisinage ou de pactes d’alliance. Mais cette amitié nuisait à la sécurité des musulmans. C’est pourquoi Allah, le Très-Haut, a mis les musulmans en garde contre ce genre d’amitié préjudiciable en disant :

يأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَتَّخِذُوا بِطَانَةً مِّن دُونِكُمْ لَا يَأْلُونَكُمْ عَبَالًا ما وَدُّوا مَا عَنِتُرْجَ قُلْ بَدَتِ الْبَغْضَاءُ من أفواههم مدح وَمَا تُغْفى صدورهم أكبر طا قد بينا لكم الأيس إِن كُنتُمْ تَعْقِلُونَ .

« Ô vous qui croyez ! Ne prenez pas pour alliés des gens autres que les vôtres. Ils ne ménageront aucun effort pour vous nuire. Ils désirent ce qui vous causera du tort. La haine s’est manifestée sur leurs lèvres, tandis que ce qu’ils cachent dans leurs cœurs est encore plus terrible. Nous vous avons exposé clairement les signes, si seulement vous compreniez. (Sourate Âl ‘Imrân, verset 118).

Le verset précité interdit aux musulmans de prendre pour allié quiconque en dehors des leurs, c’est-à-dire notamment de leur révéler leurs secrets. En effet, cette proximité ne se limitera pas à vous nuire : ils aiment et se réjouissent de vos préjudices. Certains d’entre eux l’ont manifesté par leurs propos à votre sujet. En raison de l’intensité de leur jalousie et de leur hostilité, il leur est difficile de le dissimuler. Et ce qu’ils cachent dans leurs cœurs est plus terrible encore que ce qui est sorti de leur bouche.

Une caractéristique de la foi est que le croyant refuse de prendre son ennemi pour allié, même si celui-ci est la personne qui lui est la plus proche. La parole d’Allah, le Très-Haut :

لا تَجِدُ قَوْمًا يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ يُوَادُّونَ مَنْ حَادَ اللهَ وَرَسُولَهُ وَلَوْ كَانُوا أَبَا لَهُمْ أَوْ أَبْنَا لَهُمْ أَوْ إِخْوَانَهُمْ أَوْ عَشِيرَ تمر أولئِكَ كَتَبَ فِي قُلُوبِهِمُ الْإِيمَانَ وَأَيْنَ هُم بِرُوحِ مِنْهُ .

« Vous ne trouverez pas de gens qui croient en Allah et au Jour dernier aimer ceux qui s’opposent à Allah et à Son Messager, fussent-ils leurs pères, leurs fils, leurs frères ou les membres de leur clan. Ceux-là, Allah a fortifié la foi dans leurs cœurs et les a soutenus par un esprit venant de Lui. (Sourate Al-Mujâdilah, verset 22).

Il ressort clairement du verset précité qu’il ne saurait être convenable qu’il existe parmi les musulmans des gens qui prennent leurs ennemis pour alliés, même si ces ennemis sont le père, le fils ou un proche de certains d’entre eux. La disposition du Noble Coran concernant ceux qui soutiennent l’impérialisme et les ennemis des Arabes et des musulmans est claire. Un tel soutien n’est assurément rien d’autre qu’une trahison envers Allah, Son Livre, Son Messager (s.a.s.), les dirigeants musulmans et le peuple. Ils ne sont jamais sincères envers les exigences de l’islam, les exigences de l’histoire, les droits du voisin, les droits des opprimés ni les droits présents et futurs des musulmans. Par cette trahison, ils se sont vendus à Satan et ont enregistré pour eux-mêmes des siècles d’humiliation ainsi qu’un déshonneur éternel.

Reconnaissance des droits et de la dignité de la personne : après avoir mis en œuvre les principes de la paix et établi des relations de paix et de sécurité entre les êtres humains, l’islam a honoré et ennobli l’être humain en tant que tel, indépendamment de son ascendance, de sa couleur, de sa religion, de sa langue, de son pays, de sa nationalité ou de sa situation sociale. Allah le Très-Haut dit :

ولَقَدْ كَرَّمْنَا بَنِي آدَمَ وَحَمَلْتُهُمْ فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَرَزَقْنهم من الطيبي وَفَضَّلْتُهُمْ عَلَى كَثِيرٍ مِن خَلَقْنَا تفضيلاً .

« Certes, Nous avons honoré les fils d’Adam, Nous les avons transportés sur terre et sur mer, Nous leur avons accordé d’excellentes subsistances et Nous les avons largement préférés à nombre de ceux que Nous avons créés. (Sourate Banî Isrâ’îl : verset 70).

Parmi les signes de cette dignité figure le fait qu’Allah a créé l’être humain de Ses propres mains, lui a insufflé un esprit provenant du dépôt de l’esprit qu’Il a créé, a ordonné à Ses anges de se prosterner devant lui, a soumis à l’être humain tout ce qui se trouve dans les cieux et sur la terre, l’a établi comme dirigeant de cette planète appelée Terre et l’a désigné comme Son représentant, afin qu’il puisse embellir et aménager la terre.

Afin de concrétiser cette dignité accordée et d’en faire un mode de vie, l’islam s’est chargé de préserver tous les types de droits de l’être humain et a rendu leur protection obligatoire, qu’il s’agisse de droits religieux, civils ou politiques. Parmi ces droits figurent :

1. Le droit à la préservation de la vie : toute personne a le droit de protéger et de défendre sa vie. Il n’est donc permis de mettre fin à la vie de quiconque, sauf en cas de meurtre ou de crime consistant à semer la corruption sur terre. Parole du Très-Haut :

من أَهْلِ ذَلِكَ ، كَتَبْنَا عَلَى بَنِي إِسْرَائِيلَ أَنَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْسًا بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِي الْأَرْضِ فَكَأَنَّهَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِيعًا ، وَمَنْ أَحْيَاهَا فَكَأَنَّهَا أَحْيَا النَّاسَ جَمِيعًا .

« C’est pourquoi Nous avons prescrit aux enfants d’Israël que quiconque tuerait une personne — sans que ce soit en réparation d’un meurtre ou pour corruption commise sur la terre — serait considéré comme ayant tué toute l’humanité. Et quiconque sauverait une vie serait considéré comme ayant sauvé toute l’humanité. (Sourate Al-Mâ’idah : verset 32)

Il est rapporté dans un hadith authentique : « Le sang d’un musulman ne peut être versé que dans l’un de ces trois cas : une vie en échange d’une vie (meurtre), l’adultère commis par une personne mariée, et l’apostat qui se sépare de la communauté musulmane. »

2. Le droit à la protection des biens : tout comme la vie humaine, les biens des personnes sont sacrés et protégés. Il n’est donc pas permis de s’emparer par la force des biens d’autrui par des moyens et procédés illégaux. Allah, exalté soit-Il, dit :

يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُرْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ إِلَّا أَن تَكُونَ تِجَارَةٌ عَنْ تَرَاضٍ مِنْكُر تف

« Ô vous qui croyez ! Ne dévorez pas illicitement vos biens les uns les autres. Mais il vous est permis de faire du commerce sur la base de votre consentement mutuel. » (Sourate An-Nisâ’, verset 29).

Le Messager d’Allah, paix et bénédictions d’Allah sur lui, a dit :

منْ أَعْمَلَ مَالَ أَخِيهِ بِيَمِينِهِ أَوْجَبَ اللهُ لَهُ النَّارَ وَمَوْمَ عَلَيْهِ الْجَنَّةَ فَقَالَ رَجُلٌ وَإِن كَانَ شَيْئًا يَسِيرًا يَا رَسُولَ اللَّهِ فَقَالَ وَإِنْ عُودًا مِنْ أَرَائِهِ.

« Quiconque s’empare injustement du bien de son frère, Allah lui rendra le Feu obligatoire et lui interdira le Paradis. » Un homme demanda : « Ô Messager d’Allah, même s’il ne s’agit que de peu de chose ? » Il répondit : « Même s’il s’agit d’un seul rameau de l’arbre arâk. »

L’arâk est une sorte d’arbre épineux dont on fabrique le miswâk.

3. Le droit à la protection de l’honneur et de la dignité : il n’est pas permis de porter atteinte à l’honneur et à la dignité d’autrui, même par une simple parole. Le Très-Haut dit :

وَيْلٌ لِكُلِّ مَبَرَةٍ لَمَزَةِMalheur à tout calomniateur qui dénigre les gens en leur absence comme en leur présence. » (Sourate 104, al-Humazah, verset 1).

4. Le droit à la liberté individuelle : l’islam n’a pas seulement reconnu le droit à la protection de la vie, des biens, des ressources et de l’honneur, mais il a également établi la liberté de pratiquer le culte et l’adoration, la liberté de pensée, la liberté de choisir une profession pour subvenir à ses besoins, ainsi que la liberté de bénéficier de toutes les institutions de l’État. L’islam a rendu obligatoire pour l’État de préserver tous ces droits. Les droits de l’être humain ne se limitent toutefois pas à cela.

5. Le droit au logement : toute personne a le droit de résider où elle veut et de s’installer dans n’importe quelle direction, ainsi que de se déplacer vers n’importe quel endroit du monde sans entrave ni obstacle d’aucune sorte. Il n’est donc permis d’empêcher, d’expulser ou d’emprisonner une personne à cet égard que si elle porte atteinte à autrui, ou si son expulsion ou son emprisonnement est prononcé conformément à la loi. Cela peut être fait lorsqu’elle commet des abus envers autrui, trouble la paix ou se comporte de manière terroriste envers des innocents.

إِنَّمَا جَزَاؤُا الَّذِينَ يُحَارِبُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَيَسْعَوْنَ فِي الْأَرْضِ فَسَادًا أَن يُقَتَلُوا أَوْ يُصَلِّبُوا أَوْ تَقَطَّعَ ايْدِ نمر وارجلهم من خلافٍ أو ينقوا مِنَ الْأَرْضِ، ذَلِكَ لَهُمْ خِزْيٌ فِي الدُّنْيَا وَلَهُمْ فِي الْآخِرَةِ عَذَابٌ عَظِيمٌ إِلَّا الَّذِينَ تَابُوا مِن قَبْلِ

أَن تَقْدِرُوا عَلَيْهِمْ فَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيرٌ

La peine de ceux qui combattent Allah et Son Messager et s’emploient à semer la corruption sur terre consiste à être tués, crucifiés, amputés de la main et du pied opposés, ou exilés du pays. Tel sera leur avilissement ici-bas, et dans l’au-delà ils auront un châtiment terrible. Mais ceux qui se repentent avant que vous, le gouvernement, ne les mettiez sous votre autorité ne subiront pas ce châtiment. Sachez-le : Allah est Pardonneur et Très Miséricordieux. » (Sourate al-Mâ’idah, versets 33-34).

6. Le droit à la liberté d’expression : parmi les droits figure le droit à l’instruction. Toute personne a le droit de recevoir une éducation, grâce à laquelle sa conscience s’éclaire, sa personnalité se développe et son rang s’élève. De même, l’être humain a le droit d’exprimer son opinion, de la démontrer par des arguments, d’exposer la vérité et de la proclamer. À condition que cela ne nuise pas à la société, l’islam n’entrave ni l’expression des opinions ni la libre pensée.

Le Messager d’Allah (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) fit prêter serment à ses Compagnons qu’ils proclameraient la vérité, même si elle était amère, et qu’ils ne craindraient, au sujet d’Allah, le blâme d’aucun blâmeur. Le Messager d’Allah (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) a également dit :
.كِتَ عَنِ الْحَقِّ عَيْطَانُ أَعْرَسَ« Celui qui garde le silence lorsqu’il faut proclamer la vérité est un démon muet. »

À ce sujet, il est dit dans le Noble Coran :

إن الذِينَ يَكْتُمُونَ مَا أَنْزَلْنَا مِنَ البَيْتِ وَالْهُدَى مِن بَعْدِ مَا بَيْنَهُ لِلنَّاسِ فِي الكُتُبِ لَا أُولَئِكَ يلعنهم الله ويَلْعَتُهُم اللعنونَ إِلَّا الَّذِينَ تَابُوا وَأَسْلَعُوا وَبَيْهُوا مَا وَلَئِكَ أَتُوبَ عَلَيْهِمْ وَأَنَا التَّوَّابُ الرميدة

« Ceux qui cachent les preuves évidentes et la guidée que Nous avons révélées, après les avoir clairement exposées aux gens dans le Livre, ceux-là, Allah les maudit, et les maudisseurs les maudissent également. Toutefois, ceux qui se repentent, se réforment et exposent clairement la vérité, ceux-là, J’accepte leur repentir. Je suis Celui qui accueille abondamment le repentir, le Très Miséricordieux. » (sourate 2, Al-Baqara : versets 159-160).

Selon l’islam, le droit de l’affamé est qu’on lui fournisse de la nourriture, le droit de celui qui est privé de vêtements est qu’on lui en donne, le malade doit bénéficier de soins appropriés et la personne effrayée et terrorisée doit recevoir la sécurité. Dans l’accès à ces droits, tous sont égaux, sans distinction de religion ni d’origine. Telle est la conception de l’islam concernant la reconnaissance des droits humains. C’est un enseignement qui recèle un bien universel pour l’ensemble des habitants du monde.

En matière de reconnaissance et de mise en œuvre des droits, l’islam occupe une place prééminente parmi les religions et les doctrines qui prononcent des discours et publient des déclarations sur les droits humains. En effet, l’islam a reconnu l’enseignement des droits comme une partie indispensable de la religion. L’accomplissement des droits permet de se rapprocher d’Allah, tout comme on se rapproche de Lui par les actes cultuels rituels tels que la prière et le jeûne.

Le châtiment réservé à la violation des droits : les droits susmentionnés permettent à l’être humain de progresser vers de vastes horizons, afin qu’il puisse atteindre la perfection et réaliser le développement qui lui est destiné, qu’il soit matériel ou éducatif.

La violation ou la suppression de l’un quelconque des droits humains est considérée comme un crime. C’est la véritable raison pour laquelle l’islam interdit toute forme de conflit. Toute agression contre la vie d’un être humain est inhérente au conflit ; le droit à la vie est un droit sacré. Le conflit détruit la vie.

C’est pourquoi les guerres visant à étendre les frontières de l’empire et à accroître les richesses et la puissance ont été interdites. La parole du Très-Haut :

تِلْكَ الدَّارَ الْآخِرَةُ نَجْعَلُهَا لِلَّذِينَ لَا يُرِيدُونَ عَلُوا فِي الْأَرْضِ وَلَا فَسَادًا ، وَالْعَاقِبَةُ لِلْمُتَّقِينَ

Cette demeure de l’au-delà, Nous la réservons à ceux qui ne recherchent ni l’orgueil ni la corruption sur terre. L’heureuse issue est réservée aux pieux. » (sourate Al-Qasas, 83).

Interdisant les guerres motivées par la vengeance et l’hostilité, le Très-Haut dit :

ولَا يَجْرٍ مَنْكُمْ عَنَانُ قَوْمٍ أَن مَدُّوكُمْ عَنِ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ أَن تَعْتَدُوا – وَتَعَاوَلُوا عَلَى الْبِرِّ وَالتَّقْوى وَلَا تَعَاوَلُوْا عَلَى الْإِثْرِ وَالْعَدْوَانِ وَاتَّقُوا اللَّهَ طَ إِنَّ اللَّهَ عَدِيدُ الْعِقَابِ

Que la haine envers un peuple qui vous a empêchés d’accéder à la Mosquée sacrée ne vous incite jamais à transgresser. Entraidez-vous dans la bonté et la piété, et ne vous entraidez pas dans le péché et la transgression. Craignez Allah. Certes, Allah est dur dans le châtiment. » (sourate 5, Al-Maïda, verset 2).

Interdisant les guerres visant la destruction et l’anéantissement, le Très-Haut dit :

وَلَا تُفْسِدُوا فِي الْأَرْضِ بَعْدَ إِصْلَاحِهَا« Ne semez pas la corruption sur terre après qu’elle a été réformée. » (sourate Al-A‘raf, verset 56).

Quand la guerre est-elle licite ? Puisque la paix est l’état naturel et le principe fondamental de la vie, tandis que la guerre est une exception et une déviation, elle n’est, du point de vue de l’islam, en aucun cas licite, sauf dans deux situations. Ces deux situations sont les suivantes :

Première situation : lorsqu’une personne attaque et agresse, il devient indispensable de combattre afin de repousser l’attaque et l’agression pour défendre les vies, les biens, l’honneur et la patrie. Allah Très-Haut dit :

وَقَاتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ الَّذِينَ يُقَاتِلُونَكُمْ وَلَا تَعْتَدُوا مَا إِنَّ اللَّهَ لا يُحِبُّ الْمُعْتَدِينَ

« Combattez dans le sentier d’Allah ceux qui vous combattent. Mais ne transgressez pas. Allah n’aime pas les transgresseurs. » (Sourate al-Baqara : 190).
Il est rapporté de Sa‘d ibn Zayd que le Messager d’Allah ﷺ a dit : « Celui qui est tué en défendant ses biens est un martyr. Celui qui est tué en défendant sa vie est un martyr. Celui qui est tué en défendant sa religion (dîn) est un martyr. Celui qui est tué en défendant sa famille est un martyr. » (Abû Dâwûd, at-Tirmidhî).

قَالُوا وَمَا لَنَا أَلَا تُقَاتِلَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَقَدْ أَخْرِجْنَا مِنْ دِيَارِنَا وَأَبْنَائِنَا مَا

(Les enfants d’Israël dirent 🙂 « Pourquoi ne combattrions-nous pas dans le sentier d’Allah, alors que nous avons été expulsés de nos demeures et séparés de nos enfants ? » (Sourate al-Baqara : verset 246).

Deuxième situation : lorsqu’une personne fait obstacle à la propagation et à l’expansion de l’islam en persécutant les croyants musulmans, en empêchant ceux qui souhaitent embrasser l’islam de le faire, ou en empêchant celui qui appelle à l’islam et le prêcheur de transmettre l’appel et de prêcher. Il devient alors indispensable de combattre afin d’établir et de préserver le droit à l’appel et à la prédication dans le sentier d’Allah.

La première preuve se trouve dans les versets 190, 191, 192 et 193 de la sourate al-Baqara :

وَقَاتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ الَّذِينَ يُقَاتِلُونَكُمْ وَلَا تَعْتَدُوا مَا إِنَّ اللهَ لا يُحِبُّ الْمُعْتَدِينَ وَاقْتُلُوهُمْ حَيْثُ تقِفْتُمُوهم وأخر موهم من حيث أخرمُوكُمْ وَالْفِتْنَةَ أَهَدَّ مِنَ القَتْلِ : وَلَا تُقْتِلُوهُمْ عِنْدَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ حَتَّى يَقْتِلُوكُمْ فِيْهِ: فَإِنْ

قَتَلُوكُمْ فَاقْتُلُوهُمْ مَا كَل لكَ جَزَاءُ الْكَفِرِينَ فَإِنِ الْتَمَوْا فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيرُه وَقُتِلُوهُمْ حَتَّى لَا تَكُونَ فِتْنَةٌ و يَكُونَ الدين لله ما فَإِنِ الْتَمَوْا فَلَا عُدْوَانَ إِلَّا عَلَى القلمين

Combattez, dans le sentier d’Allah, ceux qui vous combattent, mais ne transgressez pas les limites. Allah n’aime pas les transgresseurs. Tuez-les partout où vous les trouverez et expulsez-les des lieux d’où ils vous ont expulsés. La persécution est plus grave que le meurtre. Ne les combattez pas auprès de la Mosquée sacrée tant qu’ils ne vous y combattent pas. S’ils vous combattent, alors tuez-les. Telle est la rétribution des mécréants. S’ils cessent, Allah est Pardonneur et Miséricordieux. Combattez-les jusqu’à ce que la persécution cesse et que la religion d’Allah soit établie. S’ils cessent, alors aucune hostilité ne sera permise, si ce n’est contre les injustes.

Voici les enseignements à tirer des versets mentionnés :

1. L’ordre de les combattre n’a été donné que pour repousser l’attaque de ceux qui ont lancé la première attaque et transgressé les limites. Combattre pour se défendre est licite dans toutes les législations et toutes les religions du monde. La parole d’Allah : « Combattez, dans le sentier d’Allah, ceux qui vous combattent » clarifie parfaitement ce point.

2. Il n’est pas permis de lancer la première attaque contre ceux qui ne commencent pas la guerre et ne prennent pas l’initiative d’attaquer. Car cela constitue une transgression. Allah a interdit de transgresser les limites et a déclaré illicites l’injustice et l’agression. Il a dit : « Ne transgressez pas les limites. Allah n’aime pas les transgresseurs. »

3. L’interdiction de lancer la première attaque est justifiée par le fait qu’Allah n’aime pas les transgresseurs. Cela prouve que cette interdiction est catégorique et immuable. En effet, il est ici affirmé et établi qu’Allah n’aime pas la transgression. Or aucune information ni aucune déclaration d’Allah ne peut jamais être abrogée ou modifiée. Car lancer la première attaque et transgresser les limites constituent une injustice, qu’Allah n’aime jamais.

4. Cette guerre autorisée a un objectif et des limites précis. Cet objectif et ces limites consistent à repousser et faire cesser l’injustice et la persécution infligées aux croyantes et aux croyants, et à préserver leurs droits et leur liberté, afin qu’ils puissent adorer Allah et mettre en pratique la religion d’Allah en toute sécurité face à toute forme d’attaque et d’agression.

Deuxième preuve : la sourate An-Nisâ’, verset 75 :

وَمَا لَكُمْ لَا تُقَاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اللهِ وَالْمُسْتَضْعَفِينَ مِنَ الرِّجَالِ وَالنِّسَاءِ وَالْوِلْدَانِ الَّذِينَ يَقُولُونَ ربَّنَا أَعْرِمْنَا مِنْ هَذِهِ الْقَرْيَةِ الظَّالِمِ أَهْلَهَا : وَاجْعَلْ لَّنَا مِن لذلك وَلِيًّا ، وَاجْعَلْ لَنَا مِن لَّدتك تسيرات

« Qu’avez-vous donc à ne pas combattre dans la voie d’Allah et pour la cause des hommes, des femmes et des enfants opprimés qui disent : “Seigneur, fais-nous sortir de cette cité dont les habitants sont injustes ; désigne-nous, de Ta part, un protecteur, et désigne-nous, de Ta part, un défenseur.” »

Ce verset énonce deux raisons de combattre :

Premièrement : combattre dans la voie d’Allah. En réalité, c’est l’objectif ultime de l’islam, afin qu’il ne subsiste aucun obstacle, aucune oppression ni aucune persécution, et que l’obéissance soit exclusivement vouée à Allah.

Deuxièmement : combattre pour libérer les hommes et les femmes opprimés qui avaient embrassé l’islam à La Mecque, mais qui n’étaient pas en mesure d’émigrer. Les mécréants de Quraych leur infligèrent alors une oppression et des persécutions cruelles. Ils implorèrent donc Allah de les délivrer de cette situation. Il n’y avait pas d’autre solution que de les protéger contre l’oppression des injustes et de leur rendre le droit et la liberté de suivre la religion qu’ils avaient choisie.

Troisième preuve : la sourate An-Nisâ’, verset 90 :

فَإِنِ اعْتَرَلُوكُمْ فَلَمْ يُقَاتِلُوكُمْ والقَوْا اليكم السلم لا فَما جَعَلَ اللَّهُ لَكُمْ عَلَيْهِمْ سَبِيلاه

S’ils se tiennent à l’écart de vous, ne vous combattent pas et vous proposent la paix, Allah ne vous a donné aucune voie pour prendre des mesures contre eux. En vérité, les musulmans n’ont aucun moyen d’agir contre ceux qui ne les ont pas combattus, n’ont pas combattu ceux qui les combattaient, mais se sont tenus à distance des deux parties et se sont totalement abstenus de combattre, recherchant la paix.

La quatrième preuve est constituée par les versets 61 et 62 de la sourate Al-Anfâl :

وان جَنَعُوا لِلسَّلْمِ فَاجْتَعْ لَهَا وَتَوَكَّلْ عَلَى اللهِ ، اللَّهَ هُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيم وَإِن يُرِيدُوا أَن يخدموا فَإِن حَسْبَكَ الله

« S’ils inclinent à la paix, incline toi aussi vers elle et place ta confiance en Allah. Il est certes Celui qui entend tout et l’Omniscient. S’ils veulent te tromper, Allah te suffira. » Ce verset ordonne d’incliner vers la paix lorsque la partie adverse y incline, même si cette inclination est motivée par la ruse et la tromperie.

La cinquième preuve est que toutes les batailles menées par le Messager d’Allah, paix et bénédictions sur lui, étaient défensives. Il ne s’agissait nullement de guerres d’agression. Les combats livrés contre les polythéistes arabes après la conquête de La Mecque, ainsi que l’annulation de leurs pactes, reposaient également sur ce principe. Cela est démontré sans ambiguïté par les versets 13, 14 et 15 de la sourate At-Tawba :

أَلَا تُقَاتِلُونَ قَوْمًا لَّكَثُوا أَيْمَالَهُمْ وَمَمُوا بِإِعْرَاجِ الرَّسُولِ وَهُمْ بَدَءُ وَكَمْ أَوَّلَ مَرا ، الخَفَوْنَهُرْ فَاللَّهُ أحَقُّ أَن تَغْفُوهُ إِن كُنتُمْ مُؤْمِنِينَ قَاتِلُوهُ يُعَلِّ بَصَرَ اللهُ بِأَيْدِيكُمْ وَيَجْزِي وَيَنْصُرْكُمْ عَلَيْهِمْ وَيَقْفِ

صدور قَوْمٍ مُؤْمِنِينَ وَيُدْعِب غَيْةَ قُلُوبِهِمْ ، وَيَتُوبَ الله عَلَى مَنْ يُشَاءُ ، وَاللَّهُ عَلِيمٌ حَكِيرٌه

Ne combattrez-vous pas un peuple qui a violé ses engagements et résolu d’expulser le Messager ? Ce sont eux qui vous ont attaqués les premiers. Les craignez-vous ? Si vous êtes croyants, c’est Allah que vous devez le plus craindre. Combattez-les : Allah les châtiera par vos mains, les humiliera, vous donnera la victoire sur eux, apaisera les cœurs des croyants et dissipera la colère de leurs cœurs. Allah pardonne à qui Il veut. Allah est Omniscient et Sage. »

Lorsque les polythéistes s’unirent et lancèrent une attaque générale contre les musulmans, Allah ordonna également aux musulmans de s’unir et de les combattre. Il dit :

وقاتلوا المشركين كَافَّةً كَمَا يُقَاتِلُونَكُمْ كَافَّةً ، وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ مَعَ الْمُتَّقِينَ

« Combattez les polythéistes tous ensemble, comme ils vous combattent tous ensemble. Sachez qu’Allah est avec les pieux. » (Sourate at-Tawbah, 36).

Quant à la raison pour laquelle la guerre fut menée contre les juifs, c’est qu’après que le Messager d’Allah — paix et bénédictions d’Allah sur lui — eut émigré à Médine, ils avaient conclu avec lui un pacte de non-agression. Mais peu de temps après, ils violèrent ce pacte, s’allièrent aux polythéistes et aux hypocrites, et s’organisèrent contre les musulmans ; ils combattirent également les musulmans lors de la bataille des Coalisés. C’est dans ce contexte que fut révélé le verset 29 de la sourate at-Tawbah :

قَاتِلُوا الَّذِينَ لَا يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَلَا بِالْيَوْمِ الْآخِرِ وَلَا يُحْرِمُونَ مَا حرم اللهَ وَرَسُولَهُ وَلَا يَدِينُونَ بِهِنَ الْحَقِّ من الذين أوتوا الكتب حتى يعطوا الجزية عن يد وهر سفرونه

« Combattez ceux, parmi les gens auxquels l’Écriture a été donnée, qui ne croient ni en Allah ni au Jour dernier, qui n’interdisent pas ce qu’Allah et Son Messager ont interdit et qui ne suivent pas la vraie religion, jusqu’à ce qu’ils versent la jizya de leurs propres mains, en état de soumission. » Il dit également, dans le verset 123 de la sourate at-Tawbah :

يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا قَاتِلُوا الَّذِينَ يَكونَكُم مِّنَ الْكُفَّارِ وَلْيَجِدُوا فِيكُمْ غِلْقَةٌ ، وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ مَعَ المتقين

« Ô vous qui croyez ! Combattez, parmi les mécréants, ceux qui sont près de vous, et qu’ils trouvent de la rudesse en vous. Certes, Allah est avec les pieux. »

La sixième preuve est qu’un jour, le Messager d’Allah — paix et bénédiction d’Allah sur lui — vit le cadavre d’une femme tuée et dit : « Cette femme ne combattait pas. » On comprit ainsi que la raison pour laquelle il était interdit de tuer les femmes était qu’elles ne combattaient pas aux côtés des autres combattants. Par conséquent, c’est le fait que les mécréants nous combattent qui constituait la raison de notre combat contre eux ; leur mécréance n’en était pas la raison. La septième preuve est que le Messager d’Allah — paix et bénédiction d’Allah sur lui — a interdit de tuer les ascètes et les enfants, et la raison en est exactement la même que celle pour laquelle il a interdit de tuer les femmes.

La huitième preuve est que l’islam n’a pas établi la contrainte comme moyen de diffuser et de propager l’islam ; il a plutôt établi comme moyens de le diffuser et de le propager l’usage de la raison et de l’intelligence, la mise à contribution de la faculté de réflexion et l’observation des merveilles du ciel et de la terre. Ainsi, Allah dit dans les versets 99, 100 et 101 de la sourate Yûnus :

وَلَوْ شَاءَ رَبُّكَ لَآمَنَ مَنْ فِي الْأَرْضِ كَلَّمُ جَمِيعًا ، أَفَانتَ تَكْرِهُ النَّاسَ حَتَّى يَكُونُوا مُؤْمِنِينَ وَمَا كَانَ لِنَفْسٍ أَن تُؤْمِنَ إِلَّا بِإِذْنِ اللهِ ، وَيَجْعَلُ الرِّجْسَ عَلَى الَّذِينَ لا يَعْقِلُونَ قُلِ انْظُرُوا مَاذَا فِي السمو وَالْأَرْضِ ، وَمَا تَغْنى الايت

والنذر عَن قَوْمٍ لا يُؤْمِنُونَ

« Si ton Seigneur l’avait voulu, tous ceux qui sont sur la terre auraient cru. Est-ce donc toi qui vas contraindre les gens à devenir croyants ? Nul ne peut croire sans la permission d’Allah. Il couvre de souillure ceux qui ne comprennent pas. Dis : “Observez ce qui se trouve dans les cieux et sur la terre.” Mais les signes et les avertissements ne profitent pas à un peuple mécréant. »

Allah dit dans le verset 256 de la sourate Al-Baqara :

لا إكراه في اللون من قُلْ تَبَيَّنَ الرَّهْدُ مِنَ الْغَيِّ :

« Nulle contrainte en religion : la voie droite s’est clairement distinguée de la voie de l’égarement. »

Il est également établi par l’histoire que le Messager d’Allah (s.a.s.) fit capturer de nombreuses personnes comme prisonniers de guerre. Cependant, on ne sait pas qu’il ait contraint l’une d’entre elles à embrasser l’islam. Ses Compagnons suivaient eux aussi cette même méthode.

Ahmad rapporte d’après Abou Hourayra que, lorsque Soumâma al-Hanafî fut fait prisonnier, le Messager d’Allah (s.a.s.) se rendait auprès de lui chaque matin et lui disait : « Ô Soumâma, que possèdes-tu ? » (C’est-à-dire : possèdes-tu quelque chose à donner comme rançon ?)

Soumâma répondait : « Si tu me tues, tu peux parfaitement le faire, car j’ai tué l’un des vôtres. Et si tu me fais grâce, ta grâce sera accordée à un homme reconnaissant. Mais si tu désires des biens, je te donnerai ce que tu voudras. »

Les Compagnons du Messager d’Allah (s.a.s.) préférèrent le libérer en échange d’une rançon et dirent : « Que gagnerons-nous à le tuer ? » Puis, lorsque le Messager d’Allah (s.a.s.) se rendit auprès de lui, il embrassa l’islam. Il le libéra alors, l’envoya au jardin d’Abou Talha et lui ordonna de se laver. Il se lava, puis accomplit deux unités de prière. Le Messager d’Allah (s.a.s.) dit alors : « L’islam de votre frère s’est accompli de la plus belle manière. »

En revanche, le Messager d’Allah (s.a.s.) ne combattit aucun chrétien ni aucun adepte d’une autre religion avant d’avoir appelé à l’islam, après la trêve de Hudaybiya, en envoyant des émissaires à tous les rois et souverains. Il envoya des émissaires à l’empereur de Rome, à celui de Perse, ainsi qu’à Al-Muqawqis, au Négus, aux souverains des royaumes arabes orientaux et aux dirigeants de Syrie. Certains de ces souverains chrétiens et autres embrassèrent l’islam. Lorsqu’il confia aux chrétiens de Syrie l’autorité gouvernementale de cette région, ceux-ci tuèrent certains de ceux qui venaient d’embrasser l’islam. Ils commencèrent à combattre les musulmans et les tuèrent injustement et de manière agressive. Ainsi, lorsque les chrétiens tuèrent les premiers des musulmans, le Messager d’Allah (s.a.s.) y envoya une armée. Il nomma d’abord Zayd ibn Hâritha comme commandant de cette armée, puis Ja‘far, puis ‘Abd Allah ibn Rawâha. Ce fut la première bataille entre les musulmans et les chrétiens, connue sous le nom de bataille de Mu’ta. Un grand nombre de chrétiens prirent part à cette bataille contre les musulmans. Les trois commandants mentionnés y tombèrent en martyrs. Enfin, Khâlid ibn al-Walîd prit le commandement.

Le récit qui précède montre clairement que l’islam n’a autorisé la guerre pour aucune autre raison que de repousser l’agression, de renforcer l’appel à l’islam, de mettre fin à l’injustice et à la tyrannie, et de protéger la liberté des hommes de choisir leur religion. En effet, combattre pour ces objectifs fait partie des devoirs prescrits par l’islam, et porte également le nom de jihâd.

Vingt et unième chapitre : Le jihâd

Le mot jihâd est dérivé, dans le lexique arabe, de la racine juhd. Juhd signifie la force et l’effort pénible. Quant au jihâd, il signifie mobiliser toutes ses forces et fournir de grands efforts pour combattre l’ennemi et le repousser. Dans la terminologie moderne, on l’appelle harb, c’est-à-dire la guerre. La guerre est un affrontement armé entre deux pays ou davantage. C’est un phénomène naturel au sein de l’humanité. Aucune nation ni aucune génération ne peut être épargnée par la guerre. La guerre a également été reconnue et maintenue dans toutes les anciennes religions fondées sur la révélation. Dans la Torah lue par les juifs, la guerre a été maintenue en recourant aux formes les plus abjectes de sabotage, de destruction, de meurtre et de captivité. Voici une citation de la Torah : « Lorsque tu t’approcheras d’une ville pour lui faire la guerre, tu l’inviteras d’abord à faire la paix. Si elle accepte la paix et t’ouvre ses portes, toute sa population deviendra ton peuple soumis et tes esclaves. Mais si elle n’accepte pas la paix et te livre plutôt combat, tu l’assiégeras. Lorsque ton Seigneur Dieu la livrera entre tes mains, tu feras périr tous ses hommes sous les coups de l’épée tranchante. Quant aux femmes, aux enfants, au bétail, à tous les biens de la ville et au butin de guerre, tu les prendras comme ton propre butin, et tu jouiras des biens de l’ennemi que ton Seigneur Dieu t’a donnés. Tu agiras de même à l’égard des villes éloignées qui ne font pas partie de ces villes. Mais, parmi les habitants de ces villes proches, dont ton Seigneur Dieu te donne une part des biens, tu ne laisseras personne en vie ; tu les en priveras totalement. Tu n’épargneras aucun Hittite, Amorite, Cananéen, Guirgashite, Hévien ou Jébuséen, comme ton Seigneur Dieu te l’a ordonné. »

La Bible lue par les chrétiens dit :

Ne pensez pas que je sois venu apporter la paix sur la terre. Je ne suis pas venu apporter la paix, mais l’épée. Je suis venu dresser l’homme contre son père et la fille contre sa mère. Je suis venu faire de ses propres proches ses ennemis. Celui qui aimera son père et sa mère plus que moi ne sera pas digne de moi ; celui qui aimera son fils ou sa fille plus que moi ne sera pas digne de moi. Celui qui ne prendra pas sa croix et ne me suivra pas ne sera pas digne de moi. Celui qui aime sa propre vie la perdra. Mais celui qui renoncera à sa vie pour moi la retrouvera.

Le droit international reconnaît lui aussi les situations et les circonstances dans lesquelles la guerre est légitime, et il établit, pour la guerre, des principes susceptibles de réduire les pertes et les destructions qu’elle entraîne. Pourtant, dans la réalité, il n’a pas été possible de les réduire le moins du monde.

Comment le jihad est devenu licite en islam : Allah a envoyé Son Messager à l’ensemble de l’humanité. Il lui a ordonné d’appeler à la justice et à la vraie religion. Durant son séjour à La Mecque, il a lancé cet appel avec sagesse et discernement, ainsi qu’au moyen de conseils empreints de douceur.

Puisque son peuple considérait cet appel comme nuisible à son existence généalogique et morale, il était inévitable que le Messager se heurte à son opposition. Dans ces circonstances, Allah lui ordonna de considérer leur opposition avec patience et indulgence. Il dit :

وَاصْبِرُ الحُكْرِ رَبِّكَ فَانَّكَ بِأَعْيْنِنَاPatientez en attendant le jugement de votre Seigneur, car vous êtes sous Nos yeux. » (Sourate At-Tûr, verset 48)

فَاسْفَع عنهم وقُل سليم ، فسوف يعلمونDétournez-vous d’eux et dites : « Paix », ils sauront bientôt. » (Sourate Az-Zukhruf, verset 89).

فَاصْفَعِ الصَّفْحَ الْحَمِيلَPardonnez-leur avec la plus grande courtoisie. » (Sourate Al-Hijr, verset 85).

قُلْ لِلَّذِينَ آمَنُوا يَغْفِرُوا لِلَّذِينَ لَا يَرْجُونَ أَيَّامَ اللَّهِ

Dis aux croyants de pardonner à ceux qui n’espèrent pas les jours d’Allah. » (sourate al-Jāthiya, verset 14)

À cette époque, Allah n’avait pas permis de répondre aux mauvaises actions par de mauvaises actions et à la violence par la violence, de combattre ceux qui avaient organisé une résistance armée contre la prédication, ni de lutter contre ceux qui infligeaient de cruelles persécutions aux croyantes et aux croyants.

دفع بالتي هي أحسن السيئة طَلَعَنَ أَعْلَمُ بِمَا يَصِفُون

Repousse le mal par ce qu’il y a de meilleur. Je suis parfaitement informé de tout ce qu’ils disent. » (sourate al-Mu’minūn, verset 96)

Ainsi, toutes les injonctions qu’Il a formulées à cette époque en employant le terme « jihād » l’ont été au sens de repousser [le mal] au moyen du Coran et des arguments rationnels. Par exemple :وَجَامِلٌ مُرْ بِهِ جِهَادًا كَبِيرًا .

« Lutte donc vigoureusement contre eux au moyen du Coran. » (sourate al-Furqān, verset 52)

Ainsi, après que treize années se furent écoulées à La Mecque, lorsque la violence, les mauvais traitements et les persécutions des mécréants prirent une ampleur grave et atteignirent leur paroxysme, au point qu’un complot fut même ourdi pour assassiner le Messager, paix et bénédictions sur lui, celui-ci fut contraint d’émigrer de La Mecque vers Médine et ordonna également à ses compagnons d’y émigrer :

وَإِذْ يَمْكُرُبِكَ الَّذِينَ كَفَرُوا لِيُثْبِتُوكَ أَوْ يَقْتَلُوكَ أَوْ يُخْرِجُوكَ ، وَيَمْكُرُونَ ويمكر الله ، والله غير المكرين

‘Rappelez-vous lorsque les mécréants complotaient contre vous afin de vous emprisonner, de vous tuer ou de vous exiler. Ils complotent, et Allah aussi use de stratagèmes. Allah est le meilleur de ceux qui usent de stratagèmes.’ (Sourate Al-Anfâl : verset 30)

إِلا تَنْصُرُوهُ فَقَدْ نَصَرَهُ الله« Si vous ne lui portez pas secours, Allah lui a déjà porté secours. » (Sourate At-Tawbah : verset 40)

Finalement, lorsque les ennemis commencèrent à agresser les musulmans dans la nouvelle capitale de l’islam, Médine, et que ceux-ci furent contraints de prendre les armes pour assurer la sécurité de leurs personnes et de leurs biens et afin de poursuivre la prédication de l’islam, l’autorisation de combattre fut accordée. C’est alors que furent révélés pour la première fois les versets 39, 40 et 41 de la sourate Al-Hajj :

أذِنَ لِلَّذِينَ يَقْتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا ، وَإِنَّ اللهَ عَلَى نَصْرِهِمْ لَقَدِيرُ الَّذِينَ أَخْرِجُوا مِن بِيْرِهِمْ بِغَيْرِ حَق إِلَّا أَن يَقُولُوا رَبُّنَا الله وَلَوْلا دَفْعُ اللَّهِ النَّاسِ بَعْضَهُمْ بِبَعْضِ المُرسَت مَوامِعَ وَبِيَعٌ وَصَلُونَ وَمَسْجِدٌ يذكَرَ فِيهَا اسْم اللهِ كَثِيرًا ،

وَلَيَنْصُون الله من ينصره ، إن اللهَ لَقَوِيٌّ عَزِيزَهُ الَّذِينَ إِن مُكْتَهُمْ فِي الْأَرْضِ أَقَامُوا الصَّلوةَ وَاتُو الزكوة وأمرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَلَموا عَنِ الْمُنْكَرِ مَا وَلِلَّهِ عَاقِبَةُ الْأَموره

L’autorisation de combattre a été accordée à ceux qui ont été attaqués, parce qu’ils ont été injustement opprimés. Allah est certes capable de les secourir. Ils ont été expulsés injustement de leurs demeures, uniquement parce qu’ils disaient : « Notre Seigneur est Allah. » Si Allah ne repoussait pas certains hommes par d’autres, les monastères, les églises, les synagogues et les mosquées, où le nom d’Allah est abondamment invoqué, auraient été détruits. Allah secourt certainement celui qui Le secourt. Allah est certes Fort et Tout-Puissant. Ceux qui, si Nous leur donnons pouvoir sur terre, accomplissent la prière, acquittent la zakât, ordonnent le bien et interdisent le mal. Et la conséquence de toutes les affaires appartient à Allah.’ Ici, la légitimité de l’autorisation de combattre est démontrée par la mention de trois raisons.

1. Les mécréants ont opprimé les musulmans de manière ouvertement agressive et sans provocation, les ont expulsés injustement de leurs maisons, et l’unique raison en était qu’ils avaient accepté la vraie religion et avaient dit : « Notre Seigneur est Allah seul. »

2. Si Allah n’avait pas accordé à l’humanité la permission de se défendre ainsi, tous les lieux de culte où le nom d’Allah est constamment invoqué auraient été détruits. Ils auraient été anéantis sous la persécution des mécréants qui ne croient ni en Allah ni au Jour dernier.

3. L’unique objectif pour lequel les hommes reçoivent sur terre la victoire, l’établissement, le pouvoir et l’autorité est d’accomplir la prière, de s’acquitter de la zakat, d’ordonner le bien et d’interdire le mal.

Comment et quand le jihad est-il devenu obligatoire : au cours de la deuxième année de l’hégire, Allah a rendu le jihad obligatoire en révélant le verset suivant :

كتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِتَالُ وَهُوَ كَرَهُ لَكُمْ ج وَعَسَى أَن تَكْرَهُوا شَيْئًا وَهُوَ خَيْرٌ لَكَرْجَ وَعَسَى أَن تَحِبُّوا شَيْئًا وهو شر لكمرها واللهُ يَعْلَمُ والتُر لَا تَعْلَمُونَ

« Le combat vous a été prescrit, bien qu’il vous répugne. Mais il se peut que vous détestiez une chose alors qu’elle est un bien pour vous, et il se peut que vous aimiez une chose alors qu’elle est un mal pour vous. Allah sait, tandis que vous ne savez pas. » (Sourate al-Baqara, verset 216)

Le jihad est un fard kifaya : certaines obligations doivent être accomplies par chaque individu ; le fait qu’une ou plusieurs personnes les accomplissent ne suffit pas à en dispenser les autres. C’est le cas de la foi, de la purification, de la prière, de la zakat, du jeûne et du pèlerinage. Ces obligations sont appelées fard ‘ayn. Chaque individu est chargé de les accomplir. Il n’est permis à personne de les délaisser ou de les accomplir de manière incomplète. (L’acquisition des connaissances fondamentales de l’islam relève également du fard ‘ayn.) D’autres obligations, en revanche, ne sont imposées qu’à une partie des gens et non à tous. Elles sont appelées fard kifaya. (Seules les personnes qui en ont la compétence ou l’occasion sont chargées de les accomplir.)

Le fard kifaya se divise, de manière générale, en quatre catégories :

1. Les activités religieuses, telles que l’acquisition d’une connaissance approfondie de l’islam et l’enseignement à autrui des prescriptions islamiques ; le règlement des questions sujettes au doute et la formulation de décisions à leur propos ; la dissipation des doutes suscités au sujet de l’islam et la réfutation de la propagande mensongère ; l’accomplissement de la prière funéraire, l’organisation de la prière en assemblée et la création d’organisations islamiques ; l’appel à la prière, et autres activités similaires.

2. Adopter les moyens, les ressources, les professions et autres activités permettant d’atteindre le développement et la prospérité économiques, comme l’agriculture, l’industrie et la médecine, ainsi que toutes les professions dont l’abandon par l’ensemble de la population causerait à toute la société un préjudice à la fois religieux et matériel.

3. Les affaires qui exigent la présence d’un dirigeant compétent : par exemple, ordonner le djihad et appliquer les peines prescrites par la charia, ou hudud. Ces affaires relèvent exclusivement de la responsabilité et de l’autorité du dirigeant. Les citoyens et les sujets ordinaires n’ont ni le droit ni le pouvoir de se punir les uns les autres.

4. Les affaires pour lesquelles la présence d’un dirigeant n’est pas une condition — la compétence, la capacité, les moyens disponibles et l’initiative spontanée suffisent — comme ordonner le bien, interdire et empêcher le mal ; encourager et inviter à accomplir les bonnes et nobles actions, à acquérir des vertus et à œuvrer pour le bien-être public ; et combattre les mauvaises actions et les vices.

En réalité, ces obligations collectives ne sont pas obligatoires pour chacun. La responsabilité de les accomplir est confiée à un groupe de personnes déterminé. Si certains les accomplissent et que l’entreprise est menée à bien, ou que leurs efforts se révèlent suffisants, l’obligation de les accomplir sera levée pour tous les autres. Mais si personne ne les accomplit, tous seront pécheurs. À ce sujet, voir le verset 122 de la sourate At-Tawba, le verset 71 de la sourate An-Nisa et le verset 95 de la sourate An-Nisa.

Le djihad n’est pas une obligation individuelle pour tous les musulmans. C’est une obligation collective. Si certains accomplissent le djihad et que l’ennemi est vaincu, cette responsabilité est levée pour ceux qui restent. Allah dit dans le verset 122 de la sourate At-Tawba :

وَمَا كَانَ الْمُؤْمِنُونَ لِيَنْفِرُوا كَافَّةً ، فَلَوْلا نَفَرَ مِن كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ وَلِيُنْذِرُوا قوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ

« Il n’est pas convenable que les croyants partent tous ensemble en expédition (pour le djihad ou pour acquérir la connaissance de l’islam). Pourquoi, de chaque groupe, une partie ne partirait-elle pas afin d’acquérir une compréhension approfondie de la religion et d’avertir leur peuple à leur retour, afin qu’ils prennent leurs précautions ?

يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا عَذُوا مِن رَكُمْ فَانْفِرُوا ثَبَاتِ أَوِ الْفِرُوا جَمِيعًانِ

Ô vous qui croyez, prenez vos précautions. Puis avancez soit par groupes séparés, soit tous ensemble. » (Sourate An-Nisa : verset 71)

(L’expression « avancer » signifie partir en expédition contre les mécréants.) L’imam al-Bukhari dit : Selon Ibn Abbas, l’explication de l’expression « sortir en groupes distincts » est : « sortir sous la forme de troupes armées séparées. »

لا يَسْتَوى الفعِدُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ غَيْر أولى الضرر والمُعْمِدُونَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ بِأَمْوَالِهِمْ وَانْفُسِهِمْ ط فضل الله المَحمِدِينَ بِأَمْوَالِهِرْ وَالْفِيهِم عَلَى القَعِدين درجة ط وكلا وَعَدَ اللَّهُ الْحُسْنَى طَ وَفَضْلَ الله المحمد بن عَلَى

الْقَعِدِينَ أَجْرًا عَظِيمًا .

« Les croyants qui restent chez eux sans en être empêchés ne sont pas égaux à ceux qui luttent de leurs biens et de leur personne dans le sentier d’Allah. Allah a élevé en dignité ceux qui luttent de leurs biens et de leur personne au-dessus de ceux qui restent chez eux. Allah a promis à tous le bien. Il a accordé à ceux qui luttent une supériorité sur ceux qui restent chez eux, par une immense récompense. » (Sourate An-Nisâ, 95). L’imam Muslim rapporte d’après Abû Sa‘îd al-Khudrî que le Messager d’Allah (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) envoya un groupe auprès de la tribu Banû Lihyân, des Banû Hudhayl, et dit : « Que l’un de deux hommes parte en expédition. La récompense en sera partagée entre eux deux. »

Quand le jihâd devient-il une obligation individuelle ? Le jihâd ne devient une obligation individuelle que dans les cas suivants :

1. Lorsqu’une personne possédant l’aptitude et la capacité de mener le jihâd se trouve dans les rangs de combat. Dans ce cas, le jihâd devient obligatoire pour elle. Allah dit :

يابها الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا لَقِيتُمْ فِلَةٌ فَالْبَتَوانِ

« Ô vous qui croyez, lorsque vous rencontrez un groupe, demeurez fermes. » (Sourate Al-Anfâl, 45)

يأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا لَقِيتُمُ الَّذِينَ كَفَرُوا زَحْفًا فَلَا تُوَلَّوْمَ الْأَدْبَارَه

Ô croyants, lorsque vous affrontez les troupes des mécréants, ne fuyez pas le champ de bataille. » (sourate Al-Anfâl, verset 15)

2. Lorsque les ennemis arrivent dans la ville ou le lieu où résident les musulmans, il devient obligatoire pour tous les habitants de cette ville de partir combattre l’ennemi. Dans une telle situation, même s’il n’est pas possible de repousser l’ennemi sans que tous s’unissent pour lui opposer une résistance, il n’est permis à personne de se soustraire à la responsabilité de combattre. Allah dit :

يأيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا قَاتِلُوا الَّذِينَ يَلُوْلَكُمْ مِنَ الْكَفَّارِ

Ô croyants, combattez, parmi les mécréants, ceux qui sont proches de vous. (sourate At-Tawbah, verset 123)

3. Lorsqu’un dirigeant ordonne ou appelle au jihâd une personne qui est apte et capable d’y participer activement, celle-ci n’a aucune excuse pour ne pas répondre à cet ordre ou à cet appel. En effet, Ibn Abbâs, qu’Allah l’agrée, a rapporté que le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et lui accorde la paix, a dit : « Après la conquête de La Mecque, il n’est plus nécessaire d’émigrer vers Médine. Toutefois, l’intention de mener le jihâd et, si nécessaire, d’émigrer doit être maintenue. Et lorsque vous êtes appelés au jihâd, partez. » (Al-Bukhârî)

Il convient de préciser qu’avant la conquête de La Mecque, l’émigration des musulmans vers Médine était obligatoire. Ce hadith l’a abrogée après la conquête de La Mecque. Toutefois, l’émigration de Dâr al-Harb (pays gouverné par des non-musulmans) vers un pays gouverné par des musulmans n’a pas été abrogée. Pour celui qui ne se sent pas en sécurité quant à sa liberté d’accomplir ses devoirs religieux, l’émigration demeure obligatoire.

يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا مَالَكُمْ إِذَا قِيلَ لَكُمُ الْفِرُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ انَّا قَلْتُمْ إِلَى الْأَرْضِ ، أَرَضِيتُمْ بِالْحَيوا الدُّنْيَا مِنَ الْآخِرَةِ : فَمَا مَتَاعُ العبوة الدُّنْيَا فِي الْآخِرَةِ إِلَّا قَلِيلٌ

‘Ô vous qui croyez, qu’avez-vous donc pour que, lorsqu’on vous dit de partir en campagne dans le sentier d’Allah, vous vous alourdissiez et vous vous incliniez vers la terre ? Êtes-vous satisfaits de la vie d’ici-bas plutôt que de l’au-delà ? La jouissance de la vie d’ici-bas n’est que bien peu de chose comparée à celle de l’au-delà.’ (Sourate At-Tawbah, 38)

À qui le jihad est obligatoire : le jihad est obligatoire pour l’homme musulman adulte, sain de corps et d’esprit, qui dispose de ressources suffisantes pour lui-même et pour sa famille jusqu’à son retour du jihad. Ainsi, le jihad n’est obligatoire ni pour le non-musulman, ni pour la femme, ni pour le garçon ou l’enfant, ni pour le fou, ni pour le malade. Par conséquent, aucun reproche ne leur est fait si l’un d’eux ne participe pas au jihad. En effet, leur faiblesse et leur incapacité constituent un obstacle au combat. Leur présence sur le champ de bataille n’est pas vraiment nécessaire. L’utilité de leur présence serait faible et pourrait, de surcroît, causer davantage de torts. C’est à ce sujet qu’Allah dit :

لَيْسَ عَلَى الضُّعَفَاءِ وَلَا عَلَى الْمَرْضَى وَلَا عَلَى الَّذِينَ لَا يَجِدُونَ مَا يُنْفِقُونَ حَرَجٌ إِذَا نَصَعُوْا لِلَّهِ ورسوله

‘Il n’y a aucun grief contre les faibles, les malades et ceux qui ne trouvent pas de quoi dépenser, s’ils sont sincèrement dévoués à Allah et à Son Messager. Aucun moyen de blâme ne s’offre contre ceux qui font le bien.’ (Sourate At-Tawbah, verset 91)

ليس على الأعمى حرج ولا عَلَى الْأَعْرَجِ حَرَجٌ وَلَا عَلَى الْمَرِيضِ حَرَج

Il n’y a aucun grief contre l’aveugle, le boiteux ni le malade.’ (Al-Fath : 17)

Ibn Umar, qu’Allah l’agrée, dit : « Le jour d’Uhud, je me présentai devant le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et le salue. J’avais alors quatorze ans. Il ne m’autorisa pas. » (Sahih al-Boukhari et Sahih Muslim).
De plus, puisque le jihad est un acte d’adoration, il n’est obligatoire pour personne avant la puberté. Ahmad et al-Boukhari rapportent qu’Aïcha, qu’Allah l’agrée, dit : « Je demandai : Ô Messager d’Allah, les femmes ont-elles la responsabilité du jihad ? » Le Messager d’Allah répondit : « Oui, elles ont la responsabilité d’un jihad dans lequel il n’y a pas de combat : le pèlerinage et la umra. » Dans une autre narration : « Toutefois, le pèlerinage au cours duquel aucun péché n’est commis constitue le meilleur jihad. »

Al-Wahidi et al-Suyuti ont rapporté de Mujahid, dans « ad-Durr al-Manthur », qu’Umm Salama, qu’Allah l’agrée, dit : « Ô Messager d’Allah, les hommes combattent et nous ne combattons pas ; comment cela se fait-il ? Nous n’avons droit qu’à la moitié de l’héritage ! » Alors Allah révéla :

ولَا تَتَمَنَّوْا مَا فَضْلَ اللَّهُ بِهِ بَعْضُكُمْ عَلَى بَعْضٍ طَ لِلرِّجَالِ نَصِيبٌ مِّمَّا اخْتَسَبُوا وَلِلنِّسَاءِ نَصِيبٌ مِمَّا التسبن ، وستكوا الله مِن فَضْلِهِ ، إِنَّ اللَّهَ كَانَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلَيْهَا

Ne convoitez pas ce par quoi Allah a favorisé certains d’entre vous par rapport à d’autres. L’homme aura la part de ce qu’il aura acquis, et la femme aura la part de ce qu’elle aura acquis. Demandez la grâce d’Allah. Allah est Omniscient. » (sourate An-Nisâ’, verset 32)

As-Suyûtî et Al-Wâhidî rapportent d’après ‘Ikrima que les femmes exprimèrent le désir de participer au jihâd et dirent : « Nous aurions aimé qu’Allah nous donne l’occasion de participer au jihâd, afin d’obtenir, nous aussi, la récompense que les hommes obtiennent en y participant. » C’est alors que le verset précité fut révélé.

Cependant, ce verset n’interdit pas aux femmes de se rendre sur le champ de bataille pour soigner les blessés, etc.

Anas, qu’Allah l’agrée, dit : « Le jour d’Uhud, les gens s’éloignèrent du Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et le salue. Je vis ‘Aïcha, la fille d’Abû Bakr, qu’Allah les agrée tous deux, et Umm Sulaym travailler sans relâche. J’allai même jusqu’à voir leurs bracelets de cheville se découvrir (à force de courir dans tous les sens). Toutes deux transportaient sur leur dos des outres remplies d’eau, en versaient dans la bouche des combattants, puis allaient de nouveau les remplir et en versaient encore dans leur bouche. » (Al-Bukhârî et Muslim)

Anas, qu’Allah l’agrée, dit également : « Le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et le salue, combattait avec la dénommée Sulaym et plusieurs autres femmes ansârites. Elles donnaient à boire aux assoiffés et soignaient les blessés. » (Muslim, Abû Dâwûd et At-Tirmidhî)

L’autorisation des parents : Lorsque le jihâd est obligatoire, l’autorisation des parents n’est pas nécessaire. En revanche, pour le jihâd volontaire, il faut l’autorisation des deux parents libres, ou de l’un d’eux. Ibn Mas‘ûd, qu’Allah l’agrée, dit : « Je demandai au Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et le salue : “Quelle est l’œuvre la plus aimée d’Allah ?” Il répondit : “Accomplir la prière à son heure.” Je demandai : “Et ensuite, laquelle ?” Il répondit : “La bonté envers les parents.” Je demandai : “Et après cela, laquelle ?” Il répondit : “Le jihâd dans le sentier d’Allah.” » (Al-Bukhârî et Muslim).

Ibn ‘Umar rapporte : « Un homme vint trouver le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et le salue, et lui demanda la permission de partir au jihâd. Il lui demanda : “Tes parents sont-ils encore en vie ?” L’homme répondit : “Oui.” Il lui dit alors : “Alors accomplis ton jihâd en restant auprès de tes parents.” » (Al-Bukhârî, Abû Dâwûd, An-Nasâ’î et At-Tirmidhî ; At-Tirmidhî l’a qualifié d’authentique).

Dans l’ouvrage intitulé « Shirʿat al-Islâm », il est dit : Seul celui qui est dégagé de la responsabilité de sa famille et de ses enfants ainsi que du devoir de servir ses parents devrait partir au jihâd. Car cela est plus prioritaire que le jihâd ; c’est même le meilleur jihâd.

Autorisation du créancier : La participation au jihâd volontaire n’est pas licite pour une personne endettée sans l’autorisation de son créancier ou sans le remboursement de sa dette. Si elle est incapable de rembourser la dette, il suffit qu’elle mette un bien en gage à sa place ou qu’une personne se porte garante pour elle.

L’imam Ahmad et Muslim rapportent de Qatâda : Un homme dit au Messager d’Allah ﷺ : « Si je pars combattre dans le sentier d’Allah et que je suis tué, tous mes péchés seront-ils alors effacés ? » Il répondit : « Oui, si tu fais preuve de patience, si tu combats en recherchant l’agrément d’Allah et si tu ne fuis pas du champ de bataille. Toutefois, la dette ne sera pas pardonnée. Jibrîl m’a informé de cela. »

Recours, à la guerre, à l’aide des mécréants et des pécheurs : Il est permis, lors d’une guerre contre les mécréants, de recourir à l’aide des hypocrites et des pécheurs. ʿAbd Allâh ibn Ubayy et les hypocrites qui l’accompagnaient participaient aux batailles aux côtés du Messager d’Allah ﷺ. Le récit de l’épreuve d’Abû Mihjan ath-Thaqafî, qui était ivre lors de la guerre contre les Perses, est célèbre.

Les jurisconsultes divergent toutefois au sujet du fait de combattre avec les mécréants en tant qu’auxiliaires des musulmans. L’imam Mâlik et l’imam Ahmad ont dit : Il n’est absolument pas permis de recourir à leur aide. Toutefois, selon l’imam Mâlik, il est permis que des non-musulmans se rendent sur le champ de bataille en tant que serviteurs des combattants musulmans. L’imam Abû Hanîfa a dit : Il est totalement permis de recourir à l’aide des mécréants et de leur fournir aide et assistance. Dans ce cas, la décision de l’armée musulmane leur sera applicable. En revanche, si la décision des polythéistes prévaut, cela sera réprouvé. L’imam ach-Châfiʿî a dit : Cela est permis sous deux conditions :

a. Si les musulmans sont minoritaires et les polythéistes majoritaires.

b. Les polythéistes qui apportent leur aide doivent avoir une bonne attitude envers l’islam et y être favorablement disposés. Après avoir accepté leur aide, une rémunération leur sera versée en contrepartie de celle-ci. Toutefois, ils ne recevront aucune part du butin acquis par les musulmans.

Recours à l’aide des personnes faibles :

1. Mus‘ab, fils de Sa‘d ibn Abî Waqqâs, dit : Mon père pensait avoir une supériorité sur les gens de rang inférieur. Ayant appris cela, le Messager d’Allah — qu’Allah le bénisse et lui accorde la paix — lui dit : « Vous ne recevez subsistance et assistance que par l’intermédiaire de vos faibles. » (Al-Bukhârî et An-Nasâ’î). La version d’An-Nasâ’î est la suivante : « Allah n’accorde assistance à cette communauté que par l’intermédiaire de ses catégories faibles, c’est-à-dire grâce à leurs invocations, à leurs prières et à leur sincérité. »

2. Abû Ad-Dardâ’ rapporte : J’ai entendu le Messager d’Allah — qu’Allah le bénisse et lui accorde la paix — dire : « Cherchez-moi parmi les musulmans appartenant aux catégories faibles. Car vous ne recevez assistance et subsistance que par l’intermédiaire de vos faibles. » (Abû Dâwûd, At-Tirmidhî, An-Nasâ’î et Ibn Mâjah).

3. Abû Hurayra rapporte : Le Messager d’Allah — qu’Allah le bénisse et lui accorde la paix — a dit : « Nombreux sont ceux qui ont les cheveux poussiéreux et emmêlés, que l’on refoule des portes, mais qui sont si chers à Allah que, s’ils jurent par Allah, Allah les exempte de leur serment. » (C’est-à-dire qu’une personne peut, en apparence, porter des vêtements si modestes que personne ne prête attention à elle ; mais si elle possède une foi solide et une conviction ferme, et qu’elle adresse une invocation à Allah, celle-ci est aussitôt exaucée.)

Le mérite du jihâd et du martyre

Le mérite du jihâd : Le jihâd consiste à exalter ou faire triompher la parole d’Allah, à établir sur terre le message de Sa guidance et à asseoir la vraie religion sur des fondations solides. Il est donc supérieur au pèlerinage mineur surérogatoire, à la ‘umra surérogatoire, à la prière surérogatoire et au jeûne surérogatoire. En outre, le jihâd réunit toutes les formes d’adoration, apparentes et cachées. Parmi les adorations cachées qu’il comporte figurent le zuhd, c’est-à-dire le renoncement à acquérir les biens terrestres, l’abandon, même temporaire, de sa patrie et de son lieu de naissance, ainsi que le renoncement à l’avidité, aux convoitises et au désir de satisfaire les sens. C’est pourquoi le jihâd a été appelé « l’ascétisme de l’islam ». Le Messager d’Allah — qu’Allah le bénisse et lui accorde la paix — a dit : « L’ascétisme de ma communauté consiste dans le jihâd sur le chemin d’Allah. » Le jihâd comprend également l’exercice consistant à consacrer sa vie et ses biens au service d’Allah et à les Lui vendre. Cela est le résultat direct de l’amour d’Allah, de la foi, de la conviction et de la confiance en Allah. Allah dit :

إن الله اشترى مِنَ الْمُؤْمِنِينَ الْفَسَهُم وأَمْوَالَهُرْ بِأَن لَهُمُ الجَنَّةَ ، يُقَاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ فَيَقْتَلُونَ ويقتلون تف وَعْدًا عَلَيْهِ حَقًّا فِي التَّوْرَةِ وَالْإِنْجِيلِ وَالْقُرْآنِ ، وَمَن أولَى بِعَهْدِهِ مِنَ اللَّهِ فَاسْتَبْشِرُوا بِبَيْعِكُمُ الَّذِي بَايَعْتُم بِهِ ،

وَذَلِكَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِيره

« Certes, Allah a acheté aux croyants leurs personnes et leurs biens en échange du Paradis. Ils combattent dans le sentier d’Allah, tuent et sont tués. C’est une promesse qui Lui incombe véritablement dans la Torah, l’Évangile et le Coran. Et qui est plus fidèle qu’Allah à son engagement ? Réjouissez-vous donc de la transaction que vous avez conclue. Voilà le succès immense. » (At-Tawba : 111)

L’islam a accordé une importance extrême au jihād. La valeur de celui-ci est exposée dans la plupart des sourates médinoises ; ceux qui délaissent le jihād y sont blâmés et décrits comme atteints d’hypocrisie et d’une maladie du cœur.

Le combattant est le meilleur des hommes : Ibn ‘Abbās, qu’Allah l’agrée, rapporte que le Messager d’Allah, paix et bénédictions d’Allah sur lui, a dit : « Voulez-vous que je vous dise qui est le meilleur des hommes ? C’est celui qui tient fermement les rênes de son cheval sur le chemin d’Allah. Voulez-vous que je vous dise qui vient ensuite ? C’est celui qui, avec le peu de butin qu’il a reçu, se tient à l’écart de la société et s’acquitte du droit d’Allah sur ce bien. » (C’est-à-dire qu’il en distribue la part due conformément au commandement d’Allah.) « Voulez-vous que je vous dise qui est le pire des hommes ? C’est celui qui sollicite les gens au nom d’Allah, mais qui ne donne pas au nom d’Allah. »

On demanda au Messager d’Allah, paix et bénédictions d’Allah sur lui : « Qui est le meilleur des hommes ? » Il répondit : « C’est le croyant qui combat sur le chemin d’Allah avec sa vie et ses biens. » Les gens demandèrent : « Qui est meilleur ensuite ? » Il répondit : « Le croyant qui réside dans un défilé montagneux, craint Allah et protège les gens de son propre mal. »

La parole : « qui réside dans un défilé montagneux par crainte d’Allah et pour se préserver de son propre mal » constitue une preuve pour ceux qui estiment que la retraite est préférable à la fréquentation des gens. Toutefois, les avis divergent sur cette question.

Selon l’avis de l’imam al-Chāfi‘ī et de la majorité des savants, la fréquentation des gens est préférable lorsqu’on espère pouvoir se préserver de l’égarement. Certains groupes estiment toutefois que la retraite est préférable.

La majorité des savants expliquent ce hadith ainsi : il recommande de se retirer lorsque l’égarement se répand largement dans la société et pendant les périodes de guerres, de troubles et de dissensions ; ou bien il conseille la retraite à celui qui ne peut se protéger et ne peut supporter patiemment leur comportement ; ou encore il fait allusion à quelque autre situation exceptionnelle de ce genre.

Les prophètes, la plupart des Compagnons, les tābi‘ūn, les savants et les hommes spirituels détachés des attraits de ce monde fréquentaient les gens et en tiraient profit en participant à la prière du vendredi, aux prières en assemblée, aux funérailles, à la visite des malades, ainsi qu’aux réunions et assemblées islamiques. La mention des grottes et des défilés montagneux doit être comprise au sens figuré : elle désigne la retraite, car ces lieux sont généralement isolés. Ce hadith ressemble à un autre hadith dans lequel, lorsqu’on demanda au Messager d’Allah, paix et bénédictions d’Allah sur lui, le moyen d’obtenir le salut, il répondit : « Retiens ta langue, considère ta maison comme suffisamment spacieuse pour toi et pleure pour tes péchés. »

Le Paradis est destiné au combattant : l’imam al-Tirmidhī rapporte qu’un homme, attiré par la retraite, interrogea le Messager d’Allah, paix et bénédictions d’Allah sur lui, à ce sujet. Il répondit : « Ne fais pas cela. En effet, le séjour de l’un d’entre vous sur le chemin d’Allah est meilleur que soixante-dix années de prière chez lui. Ne désirez-vous pas qu’Allah vous pardonne et vous fasse entrer au Paradis ? Combattez sur le chemin d’Allah. Celui qui combat sur le chemin d’Allah en étant monté sur le dos d’une chamelle, le Paradis lui est garanti. »

Le combattant s’élève de cent degrés au Paradis : Abū Sa‘īd al-Khudrī, qu’Allah l’agrée, rapporte que le Messager d’Allah, paix et bénédictions d’Allah sur lui, a dit : « Ô Abū Sa‘īd, celui qui accepte de bon cœur Allah comme Seigneur, l’islam comme religion et Muhammad, paix et bénédictions d’Allah sur lui, comme prophète, le Paradis lui est garanti. » Abū Sa‘īd al-Khudrī, émerveillé, dit alors : « Ô Messager d’Allah, répète-moi cette parole. » Le Messager d’Allah répéta cette parole, puis ajouta : « Il existe une autre œuvre par laquelle Allah élève Son serviteur de cent degrés au Paradis ; entre deux de ces degrés, il y a une distance équivalente à celle qui sépare le ciel de la terre. »
Abū Sa‘īd demanda : « Ô Messager d’Allah, quelle est cette œuvre ? » Il répondit : « Le jihād sur le chemin d’Allah… le jihād sur le chemin d’Allah. » Le Messager d’Allah, paix et bénédictions d’Allah sur lui, a également dit : « Le Paradis comporte cent degrés qu’Allah a réservés à ceux qui combattent sur Son chemin. Entre deux de ces degrés, il y a une distance équivalente à celle qui sépare le ciel de la terre. Lorsque vous demanderez le Paradis à Allah, demandez-Lui donc al-Firdaws, car il est au centre du Paradis et constitue son degré le plus élevé. Au-dessus de lui se trouve le Trône d’Allah, et c’est de lui que jaillissent les fleuves du Paradis. »

Rien ne vaut le jihâd : Abû Hurayra — qu’Allah l’agrée — rapporte qu’on demanda au Messager d’Allah — qu’Allah le bénisse et le salue — : « Ô Messager d’Allah, qu’est-ce qui équivaut au jihâd dans le chemin du Très-Haut ? » Le Messager d’Allah répondit : « Vous ne pouvez pas l’accomplir. » La question lui fut posée deux ou trois fois. Chaque fois, le Messager d’Allah répondit : « Vous ne pouvez pas l’accomplir. » La dernière fois, il dit : « Celui qui équivaut à celui qui combat dans le chemin d’Allah est celui qui jeûne continuellement et prie sans cesse en récitant les versets d’Allah, puis continue inlassablement à prier et à jeûner jusqu’au retour de celui qui combat dans le chemin d’Allah. » (Rapporté dans les cinq recueils de hadiths.)

Le mérite du martyre : Le Messager d’Allah — qu’Allah le bénisse et le salue — a dit : « Allah seul sait qui sera blessé dans Son chemin. Mais lorsque celui qui aura été blessé dans le chemin d’Allah se présentera au Jour de la Résurrection, le sang continuera de couler de sa blessure. Sa couleur sera celle du sang, mais son parfum sera celui du musc.

Muhammad ibn Ibrâhîm dit : Alors qu’Abdullah ibn al-Mubârak partait pour se rendre sur le champ du jihâd, je vins lui faire mes adieux. Il me fit alors écrire le poème suivant et l’envoya à Fudayl ibn Iyâd, qui se trouvait à La Mecque : « Ô toi qui adores Allah assis dans les deux Sanctuaires, si tu nous voyais, tu comprendrais que tu joues dans l’adoration. Que celui dont les joues sont baignées de larmes sache que nos gorges sont teintes de notre sang. Que celui dont le cheval s’épuise à courir dans un but futile sache que nos chevaux s’épuisent le jour de la bataille. Les brises des parfums vous ensorcellent, tandis que notre parfum est le souffle du tranchant des épées et la poussière sacrée. La parole véridique et juste de notre Prophète, qui ne sera jamais démentie, nous est parvenue : “La poussière du chemin d’Allah et le feu de l’Enfer ne se réuniront jamais dans les narines d’un homme.” Cette parole ne saurait être mensongère. Voici le Livre d’Allah ; il proclame parmi nous : “Le martyr ne meurt jamais.” Cela n’est pas mensonge.

Muhammad ibn Ibrâhîm dit : Je rencontrai Fudayl ibn Iyâd dans la Mosquée sacrée de La Mecque, porteur de cette lettre. Lorsqu’il la lut, des larmes commencèrent à couler de ses yeux. Il dit : « Abû Abd ar-Rahmân a dit vrai et m’a donné un bon conseil. » Puis il dit : « Sais-tu écrire les hadiths ? » Je répondis : « Oui. » Il dit : « Alors écris ce hadith en récompense du fait d’avoir porté jusqu’à moi la lettre d’Abû Abd ar-Rahmân : »

Abû Hurayra — qu’Allah l’agrée — rapporte qu’un homme dit : « Ô Messager d’Allah, enseigne-moi une œuvre grâce à laquelle j’obtiendrai une récompense égale à celle de ceux qui combattent dans le chemin d’Allah. » Le Messager d’Allah répondit : « Peux-tu prier continuellement et jeûner sans interruption, sans rompre ton jeûne ? » L’homme dit : « Ô Messager d’Allah, je suis le plus incapable de tous d’accomplir cela. » Le Messager d’Allah dit alors : « Même si tu pouvais le faire, tu ne pourrais pourtant pas égaler ceux qui combattent dans le chemin d’Allah. Ne sais-tu pas que le combattant obtient ce rang par les bonnes œuvres qu’il accomplit selon ses capacités ? » Le Messager d’Allah dit à ses Compagnons : « Lorsque vos frères furent martyrisés à Uhud, Allah fit entrer leurs âmes dans le corps d’oiseaux verts. Ces oiseaux parcoururent les rivières du Paradis, mangèrent de ses fruits et se reposèrent auprès de lampes suspendues sous l’ombre du Trône. Puis, lorsqu’ils eurent pleinement goûté à leur nourriture, à leur boisson et à leur sommeil, et qu’ils furent rassasiés, ils dirent : “Qui transmettra de notre part ce message à nos frères restés dans le monde : nous sommes vivants au Paradis et nous y recevons notre subsistance, afin qu’ils ne se détournent pas du jihâd ?” Allah dit alors : “C’est Moi qui transmettrai ce message de votre part.” Allah révéla ensuite :

وَلَا تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قَتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ أَمْوَاتًا بَلْ أَحْيَاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ فَرِحِينَ بِمَا أَتَمْرُ الله من فَضْلِهِ لا وَيَسْتَبْشِرُونَ بِالَّذِينَ لَمْ يَلْحَقُوا بِهِم مِن خَلْفِهِمْ أَلَّا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلَا هُمْ يَحْزَلُونَ يَسْتَبْشِرُونَ بِنِعْمَةٍ مِنَ اللهِ وَفَضْلٍ

لا وأن اللَّهَ لَا يُضِيعُ أَجْرَ الْمُؤْمِنِينَ .

« Ne considérez jamais comme morts ceux qui ont été tués dans le chemin d’Allah. Ils sont plutôt vivants et reçoivent leur subsistance auprès de leur Seigneur. Ils se réjouissent de ce qu’Allah leur a accordé par Sa grâce et se réjouissent pour ceux qui, restés derrière eux, ne les ont pas encore rejoints, car ils n’auront aucune crainte et ne seront pas attristés. Ils se réjouissent du bienfait et de la grâce d’Allah, et de ce qu’Allah ne laisse pas perdre la récompense des croyants. » (Sourate 3, Âl ʿImrân, versets 169-171)

Le Messager d’Allah (ﷺ) a dit : « Les âmes des martyrs demeurent dans les entrailles d’oiseaux verts et parcourent le Paradis où elles veulent. » Le Messager d’Allah (ﷺ) a dit : « Le martyr ne ressent la douleur de la mort que dans la mesure où l’un d’entre vous ressent la douleur d’une morsure d’insecte. » Il a également dit : « Le meilleur jihâd est celui où ton sang est versé et où ton cheval est tué. » Jâbir ibn ‘Atîq rapporte que le Messager d’Allah (ﷺ) a dit : « En dehors de celui qui est tué sur le chemin d’Allah, sept autres personnes sont des martyrs : celui qui meurt de la peste est un martyr ; celui qui meurt noyé est un martyr ; celui qui meurt d’une fièvre, d’une toux ou d’une affection provenant d’une blessure profonde, d’une plaie ou d’un abcès à l’intérieur du corps est un martyr ; celui qui meurt d’une maladie abdominale est un martyr ; celui qui meurt brûlé est un martyr ; celui qui meurt enseveli sous les décombres d’une structure effondrée est un martyr ; et la femme qui meurt en accouchant est une martyre. » (Rapporté par Ahmad, Abû Dâwûd et an-Nasâ’î, avec une chaîne de transmission authentique.)

Abû Hurayra rapporte que le Messager d’Allah (ﷺ) a dit : « Qui considérez-vous comme un martyr ? » Les gens répondirent : « Ô Messager d’Allah, celui qui est tué en combattant sur le chemin d’Allah est un martyr. » Le Messager d’Allah (ﷺ) dit : « Dans ce cas, les martyrs de ma communauté seraient très peu nombreux. » Ils demandèrent : « Alors, ô Messager d’Allah, qui sont les martyrs ? » Le Messager d’Allah (ﷺ) répondit : « Celui qui est tué en combattant sur le chemin d’Allah est un martyr ; celui qui meurt de mort naturelle alors qu’il se trouve sur le chemin d’Allah est un martyr ; celui qui meurt de la peste est un martyr ; celui qui meurt d’une maladie abdominale est un martyr ; et celui qui meurt noyé est un martyr. » (Muslim.)

Sa‘îd ibn Zayd rapporte que le Messager d’Allah (ﷺ) a dit : « Celui qui est tué en défendant ses biens est un martyr ; celui qui est tué en défendant sa vie est un martyr ; et celui qui est tué en défendant sa famille est un martyr. » (Rapporté par Ahmad et at-Tirmidhî, qui l’a déclaré authentique.)

Les savants disent que le fait que ces personnes soient considérées comme des martyrs, bien qu’elles n’aient pas été tuées en combattant sur le chemin d’Allah, signifie qu’elles recevront dans l’au-delà la récompense des martyrs. Cependant, ici-bas, leurs dépouilles seront lavées et la prière funéraire sera accomplie pour elles.

En réalité, il existe trois catégories de martyrs : le martyr dans ce monde et dans l’au-delà. Il s’agit de celui qui est tué en combattant les mécréants. Le martyr dans l’au-delà seulement, qui n’est pas considéré comme martyr selon les règles de ce monde : ce sont ceux qui ont été mentionnés ici. Le troisième est celui qui n’est considéré comme martyr que du point de vue de ce monde, et non dans l’au-delà. Il s’agit de celui qui meurt après avoir volé une part du butin ou après avoir fui le champ de bataille. ‘Abdullah ibn ‘Umar rapporte que le Messager d’Allah (ﷺ) a dit : « Allah pardonnera tous les péchés du martyr, mais Il ne pardonnera pas les dettes. » Les injustices et les torts commis envers les serviteurs, tels que le meurtre ou l’appropriation illégale des biens d’autrui, sont semblables aux dettes et ne seront pas pardonnés.

Le jihâd pour exalter la religion d’Allah : le jihâd ne peut être véritablement qualifié de jihâd authentique et réel tant que son objectif n’est pas d’obtenir l’agrément d’Allah, d’exalter et d’établir la religion d’Allah, d’élever l’étendard de la vérité, de vaincre les forces du faux et de déployer toutes ses forces en renonçant, pour l’agrément d’Allah, aux désirs et aux passions de l’âme. Si l’on mène le jihâd pour atteindre un intérêt ou un objectif terrestre quelconque, en dehors de l’un de ces buts, il ne sera pas considéré comme un véritable jihâd. Ainsi, si quelqu’un combat armé dans le but d’obtenir un poste, des richesses, la réputation de bravoure ou toute autre forme de célébrité, il n’aura dans l’au-delà ni récompense ni rétribution. Abû Mûsâ rapporte qu’un homme vint trouver le Messager d’Allah (ﷺ) et lui dit : « L’un combat pour obtenir des biens, un autre pour acquérir la célébrité et un autre encore pour être qualifié de héros. Lequel d’entre eux combat sur le chemin d’Allah ? » Le Messager d’Allah (ﷺ) répondit : « Celui qui combat afin d’élever la parole d’Allah et de faire triompher la religion d’Allah, celui-là combat sur le chemin d’Allah. » Abû Dâwûd et an-Nasâ’î — qu’Allah leur fasse miséricorde — l’ont rapporté. Un homme demanda : « Ô Messager d’Allah, un homme combat dans le but d’obtenir à la fois la célébrité et la récompense de l’au-delà. Que recevra-t-il ? » Le Messager d’Allah (ﷺ) répondit : « Il ne recevra rien. » L’homme répéta sa question trois fois, et le Messager d’Allah (ﷺ) lui répondit chaque fois : « Il ne recevra rien. » Allah n’accepte aucun acte qui n’est pas accompli exclusivement pour obtenir Son agrément.

En vérité, l’intention ou le but est l’âme de toute œuvre ou de toute action. L’œuvre dont l’intention ou le but n’est pas d’obtenir l’agrément d’Allah et la récompense de l’au-delà est morte et dépourvue de vie. Elle n’a aucune valeur auprès d’Allah. L’imam al-Bukhârî rapporte d’après ‘Umar ibn al-Khattâb que le Messager d’Allah (ﷺ) a dit : « Les actes ne valent que par leurs intentions. Chaque personne n’aura de son œuvre que ce qu’elle en a eu l’intention. »

Seule une intention sincère et parfaitement pure confère à chaque œuvre sa véritable valeur. Grâce à une intention sincère, une personne peut obtenir le rang des martyrs sans être elle-même morte en martyr. Le Messager d’Allah ﷺ a dit : « Celui qui demande sincèrement à Allah le martyre, même s’il meurt dans son lit, Allah lui accordera le rang des martyrs. » Le Messager d’Allah ﷺ a également dit : « Il y a à Médine de nombreux groupes qui vous ont accompagnés dans chacune de vos expéditions et lors du franchissement de chaque étape. Pourtant, ils n’ont pas pu être avec vous en raison d’excuses valables. » En vérité, lorsque des intérêts mondains, plutôt qu’une intention sincère, deviennent la source de la motivation au jihad, le combattant ne se trouve pas seulement privé de la récompense et du mérite de l’au-delà ; il se précipite aussi, par cette attitude, dans le châtiment au Jour de la Résurrection. Abû Hurayra رضي الله عنه a dit : J’ai entendu le Messager d’Allah ﷺ dire : « Le premier homme dont le jugement sera prononcé au Jour de la Résurrection sera un martyr. Il sera amené sur le lieu de la Résurrection. Puis on lui rappellera les bienfaits qui lui avaient été accordés. Il les reconnaîtra tous. Ensuite, on lui demandera : “Quel usage as-tu fait de ces bienfaits ?” Il répondra : “J’ai combattu pour Toi jusqu’à devenir martyr.” Allah dira : “Tu mens. Tu as combattu afin que l’on dise de toi que tu étais un héros, et cela a été dit.” Puis on le jettera dans le Feu, la tête la première. Un autre homme sera celui qui aura acquis la connaissance de l’islam, l’aura enseignée aux autres et aura récité le Coran. On l’amènera et on lui rappellera les bienfaits qui lui avaient été accordés. Il les reconnaîtra. On lui demandera alors : “Quel usage as-tu fait de ces bienfaits ?” Il répondra : “J’ai appris et enseigné la science de la religion, et j’ai récité le Coran pour rechercher Ton agrément.” Allah dira : “Tu mens. Tu as appris la science afin que les gens disent de toi que tu étais un savant, et tu as récité le Coran afin que les gens disent de toi que tu étais un récitant. Cela a été dit.” Puis on le jettera en Enfer, la face contre terre. Un autre homme sera celui à qui Allah avait accordé une grande abondance et qu’Il avait rendu propriétaire de toutes sortes de richesses. On l’amènera et on lui rappellera ces bienfaits. Il les reconnaîtra tous. Allah lui demandera alors : “Quel usage as-tu fait de ces bienfaits ?” Il répondra : “Je n’ai laissé aucune des voies dans lesquelles Tu aimes que l’on dépense, sans y dépenser pour rechercher Ton agrément.” Allah dira : “Tu mens. Tu as donné afin que les gens disent de toi que tu étais généreux, et cela a été dit.” Puis Il ordonnera de le jeter en Enfer, la face contre terre, et il y sera jeté. » (Sahîh Muslim).

La récompense des œuvres : Aussi sincère et désintéressée que soit l’intention du combattant, lorsqu’il prend une part du butin de guerre, cela diminue sa récompense. D’après ʿAbd Allâh ibn ʿUmar رضي الله عنهما, le Messager d’Allah ﷺ a dit : « Quelle que soit la nature de la guerre, petite ou grande, ceux qui y participent, reviennent sains et saufs et prennent du butin ne reçoivent que les deux tiers de la récompense de leur jihad. Quant à ceux qui participent à une guerre, petite ou grande, et qui sont tués ou blessés, ils obtiennent la récompense complète du jihad. » (Sahîh Muslim).

L’imam al-Nawawî dit : Le sens général de ce hadith est que, parmi les combattants, ceux qui reviennent indemnes ou prennent du butin auront une récompense moindre que ceux qui ne reviennent pas indemnes, ou qui reviennent indemnes mais ne prennent pas de butin. En effet, le butin constitue une partie de la récompense du jihad. Ceux qui le prennent sont considérés comme ayant obtenu les deux tiers de la récompense du jihad. Le butin est donc compté comme une partie de la récompense totale. Cette interprétation concorde avec les paroles célèbres rapportées des Compagnons. Ainsi, l’un d’eux a dit : “Certains d’entre nous mouraient sans avoir bénéficié d’aucune part de leur récompense, tandis que d’autres en retiraient les fruits dans ce monde.” L’interprétation que nous avons donnée est donc correcte et constitue le sens apparent de ce hadith. Aucun hadith explicite et authentique ne s’y oppose. Il faut donc retenir comme juste l’interprétation que nous avons exposée. Le qâdî ʿIyâd l’a également adoptée. L’imam Abû Dâwûd rapporte d’après Abû Ayyûb رضي الله عنه que le Messager d’Allah ﷺ a dit :

« De nombreuses contrées seront conquises par vos mains et vous deviendrez une armée bien organisée. Alors différentes unités militaires seront constituées. Certains préféreront s’enrôler dans ces unités et partir au combat. Il se séparera de sa tribu, puis examinera de nouveau la situation de toutes ces tribus, se présentera devant elles et dira : “Qui est prêt à ce que j’aille dans telle unité à sa place ?” Voilà le véritable combattant : il luttera jusqu’à la dernière goutte de son sang. »

Le mérite de se tenir aux frontières dans la voie d’Allah et d’affronter l’ennemi : Il existe aux frontières de nombreux endroits par lesquels les armées ennemies peuvent pénétrer dans les territoires musulmans. Il est nécessaire d’y établir la résistance la plus ferme, afin que les ennemis ne les utilisent pas comme points faibles pour entrer à l’intérieur du pays. L’islam a vivement encouragé la protection de ces brèches potentielles et a ordonné d’y établir des soldats, afin qu’ils deviennent une source de force pour les musulmans. Le fait de rester dans ces brèches, dans le but de combattre dans la voie d’Allah, et de les protéger par des sentinelles est appelé ribât. La durée minimale du ribât est d’une heure ou de quelque temps, et sa durée maximale est de quarante jours. La meilleure durée est celle qui permet, par le temps passé sur place, de transformer le lieu en une base qui inspire le plus de crainte à l’ennemi. Les savants sont unanimes à dire que stationner à la frontière ou sur le champ de bataille afin de repousser l’ennemi de l’islam et des musulmans est préférable à un séjour à La Mecque. Les hadiths suivants ont été rapportés au sujet de son mérite :

L’imam Muslim rapporte de Salmân رضي الله عنه que le Messager d’Allah ﷺ a dit : « Un jour et une nuit de ribât valent mieux qu’un mois de jeûne et de prière. Si quelqu’un meurt dans cet état, les bonnes œuvres qu’il accomplissait continueront de lui être comptées — et c’est là un mérite particulier du ribât — et sa subsistance continuera de lui être accordée. En outre, il sera protégé contre l’injustice des tyrans. » Il a également dit : « Les œuvres de tout mort cessent dès sa mort. Mais les bonnes œuvres de celui qui accomplit le ribât dans la voie d’Allah — le combattant — ne cessent pas. Ses œuvres continuent d’augmenter jusqu’au Jour de la Résurrection et il est préservé du châtiment de la tombe. »

Le mérite de tirer des flèches avec l’intention de pratiquer le jihad : L’islam a encouragé le tir à l’arc dans l’intention de pratiquer le jihad dans la voie d’Allah, ainsi que l’apprentissage de l’art de la guerre et des techniques d’autodéfense. Il a incité à se former dans ces domaines, à apprendre le tir à l’arc et la lutte.

1. ʿUqba ibn ʿÂmir رضي الله عنه a dit : J’ai entendu le Messager d’Allah ﷺ dire, alors qu’il était assis sur la chaire : Allah a dit : « Préparez contre l’ennemi toute la force que vous pouvez. Sachez que la force réside dans le tir à l’arc ; sachez que la force réside dans le tir à l’arc ; sachez que la force réside dans le tir à l’arc. » (Muslim)

2. Il est également rapporté d’après Uqba ibn Amir que le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et le salue, a dit : « Bientôt, de nombreux territoires tomberont sous votre domination. Ne négligez donc pas le tir à la lance. Par le moyen d’une seule lance, Allah fait entrer trois personnes au Paradis : celui qui l’a fabriquée, celui qui l’a fournie et celui qui l’a lancée dans la voie d’Allah. »

L’islam a sévèrement blâmé le fait d’oublier le tir à l’arc ou à la lance après l’avoir appris. L’abandonner sans excuse valable est makrûh tahrîmi, c’est-à-dire réprouvé au degré de l’interdit.

3. Le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et le salue, a dit : « Celui qui apprend le tir à l’arc puis l’abandonne n’est pas des nôtres ; ou bien il a dit : il désobéit à Allah. »

4. Le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et le salue, a également dit : « Tous les divertissements de l’être humain sont vains, sauf le tir à l’arc, l’exercice du cheval et les plaisirs partagés avec son épouse, qui sont licites. »

Al-Qurtubi a dit : « Allah sait mieux quel est le sens véritable de ce hadith. Toutefois, selon ce que j’en sais, il signifie ceci : les moyens par lesquels les gens se divertissent ne comportent aucun avantage, ni dans ce monde ni dans l’au-delà. Ils sont donc vains, et il vaut mieux s’en abstenir. Mais, bien que ces trois activités soient pratiquées comme divertissements et amusements, elles présentent également certains avantages. En effet, l’entraînement au tir à l’arc et à la course de chevaux constitue une préparation utile à la guerre. Quant aux plaisirs partagés avec son épouse, ils peuvent permettre au serviteur voué à l’adoration d’Allah d’avoir un enfant. Ces trois activités sont donc licites. » Le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et le salue, a également dit : « Ô descendants d’Ismaël, pratiquez le tir à l’arc, car votre père était archer. » Apprendre à monter à cheval et à manier les armes est une obligation collective (fard kifâya), qui devient parfois une obligation individuelle (fard ayn).

La guerre navale est préférable à la guerre terrestre : puisque la guerre par mer est plus dangereuse que la guerre par voie terrestre, sa récompense est donc plus grande.

a. Abû Dâwûd rapporte d’après Umm Harâm, qu’Allah l’agrée, que le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et le salue, a dit : « Celui qui meurt au cours d’une expédition navale et celui qui meurt noyé obtiennent tous deux le statut de martyrs. »

b. Ibn Mâjah rapporte d’après Abû Umâma, qu’Allah l’agrée, que le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et le salue, a dit : « Celui qui meurt en martyr en mer équivaut à deux martyrs morts sur terre. Celui qui est atteint du mal de mer équivaut à celui qui se roule dans son sang sur terre. Celui qui combat en recherchant l’une ou l’autre de ces deux formes de martyre possède le même mérite que celui qui rompt les liens avec le monde afin de consacrer sa vie à l’adoration d’Allah. Allah charge l’ange de la mort de prendre l’âme de tous les autres, à l’exception du martyr de la guerre navale. Quant à ce dernier, Il prend Lui-même son âme. Pour le martyr tombé dans une guerre terrestre, tous les péchés sont pardonnés, sauf les dettes. Mais pour le martyr de la guerre navale, tous les péchés, dettes comprises, sont pardonnés. »

Les qualités nécessaires au commandant militaire : concernant les qualités qui doivent impérativement se trouver chez un commandant militaire, l’imam Fakhri les mentionne en disant : « Un éminent stratège militaire turc a déclaré : Il est indispensable qu’un commandant militaire réunisse dix qualités qui existent naturellement chez divers animaux. Ce sont : le courage du lion, la vivacité du porc, la ruse du chacal, la vigilance de la grue, l’abnégation et la générosité du coq, la tendresse de la poule envers ses poussins, la prudence du corbeau, et un corps robuste comme celui du tayaru‘. Le tagaru est une sorte d’animal de la province iranienne du Khorasan, que l’on engraisse pour le labeur et les voyages de son maître.
Le jihād sous le commandement de personnes pieuses ou dépravées : pour le jihād, il n’est pas requis que le dirigeant ou le gouverneur soit juste ou vertueux. Au contraire, le jihād est obligatoire en toutes circonstances. Il n’est pas étonnant qu’un homme pécheur puisse faire preuve, sur le champ de bataille, d’une bravoure et d’un courage que les autres ne possèdent pas. »

Responsabilités et devoirs du commandant militaire envers les soldats ordinaires : les responsabilités et devoirs du commandant militaire envers les soldats ordinaires sont les suivants :

1. Les consulter, prendre en considération leurs avis et ne pas agir de manière arbitraire en les écartant. En effet, Allah a dit :وشاورهم في الأمرع « Consulte-les au sujet des affaires. »
(Sourate 3, Āl ʿImrān : verset 159)

Abū Hurayra, qu’Allah l’agrée, a dit : « Je n’ai vu personne consulter davantage ses compagnons que le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et le salue. » (Aḥmad et al-Shāfiʿī).

2. Leur témoigner affection et sollicitude, et se comporter avec douceur et souplesse à leur égard. ʿĀʾisha, qu’Allah l’agrée, rapporte que le Messager, qu’Allah le bénisse et le salue, a dit : « Ô Allah ! Celui qui assume une responsabilité à l’égard de quelque affaire de ma communauté et se montre doux envers eux, sois doux envers lui. » (Muslim).

Maʿqil ibn Yasār, qu’Allah l’agrée, rapporte que le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et le salue, a dit : « Tout dirigeant qui assume la responsabilité des musulmans, puis ne s’efforce pas de toutes ses forces d’œuvrer à leur bien et ne veille pas sincèrement à leurs intérêts, n’entrera pas au Paradis. » (Ṣaḥīḥ Muslim).

Abū Dāwūd rapporte, d’après Jābir, qu’Allah l’agrée : lorsque le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et le salue, voyageait, il restait à l’arrière, faisait avancer les plus faibles, faisait monter certains derrière lui sur sa monture et leur témoignait une profonde affection.

3. Ordonner le bien et interdire le mal, afin qu’ils ne se livrent pas à des actes pécheurs.

4. Observer l’armée à intervalles réguliers, afin que le commandant reste correctement informé de la situation des soldats, empêche ceux qui sont inaptes au combat de partir combattre, renvoie les équipements inutilisables et puisse exclure de l’armée ceux qui incitent les soldats à se retirer du combat ou à rester inactifs, ainsi que ceux qui répandent diverses rumeurs, disant par exemple : « Leur armée ne dispose pas d’effectifs ni d’armes suffisants. » Il doit également écarter ceux qui divulguent des informations sur les mouvements de l’armée ou s’efforcent d’y semer le désordre.

5. Identifier les surveillants.

6. Attribuer les étendards.

7. Choisir des lieux appropriés pour les haltes et sécuriser les endroits où l’on peut se dissimuler.

8. Déployer largement des agents de renseignement afin de surveiller les mouvements de l’ennemi.

L’habitude du Messager d’Allah ﷺ était, lorsqu’il envisageait de mener une expédition contre un endroit, de faire croire qu’il se dirigeait vers un autre. Mais, dans son esprit, il gardait bien cet endroit pour objectif, afin que l’ennemi ne découvre pas son intention. Il déployait partout des agents de renseignement afin qu’ils rapportent des informations sur les mouvements de l’ennemi. Il préparait plusieurs armées et choisissait pour chacune d’elles un étendard. Ibn Abbas رضي الله عنه rapporte : « L’étendard du Messager d’Allah ﷺ était noir et sa bannière était blanche. » (Abou Dawoud).

Les recommandations d’adieu du Messager d’Allah ﷺ aux commandants : Abou Moussa رضي الله عنه rapporte que, lorsque le Messager d’Allah ﷺ envoyait quelqu’un accomplir une mission, il lui disait : « Annonce aux gens de bonnes nouvelles et non des nouvelles décourageantes ; facilite-leur les choses et ne les leur rends pas difficiles. » (C’est-à-dire que, lorsqu’il les envoyait assumer une responsabilité administrative ou organisationnelle, il leur disait d’annoncer l’ampleur de la miséricorde d’Allah et l’immensité de Sa récompense à ceux qui, malgré leurs mauvaises actions, se rapprochent de l’islam, se repentent, croient et souhaitent s’engager dans les bonnes œuvres. Ils ne devaient pas les désespérer par des nouvelles effrayantes, mais se montrer faciles et souples envers les gens, sans dureté ni rudesse. Cela est particulièrement nécessaire pour susciter l’amour de l’islam.)

Abou Moussa رضي الله عنه rapporte également que, lorsque le Messager d’Allah ﷺ l’envoya au Yémen avec Mouadh, il leur dit : « Facilitez les choses et ne les rendez pas difficiles. Annoncez de bonnes nouvelles et ne découragez pas. Ne vous engagez pas dans des désaccords ; œuvrez dans l’entente. » (Al-Boukhari et Mouslim).

Anas — qu’Allah l’agrée — rapporte que le Messager d’Allah — qu’Allah le bénisse et le salue — a dit : « Partez au nom d’Allah, en plaçant votre confiance en Allah et en suivant la voie du Messager d’Allah. Ne tuez aucun vieillard à l’agonie, sauf s’il combat, conseille la guerre ou possède une expertise militaire, auquel cas il peut être tué. En effet, le Messager d’Allah tua Zayd ibn Samm, âgé de plus de cent vingt ans, qui se trouvait dans l’armée de Hawâzin, car il était leur conseiller en matière de guerre et un vétéran expérimenté. Ne tuez aucun enfant mineur ni aucune femme, sauf s’il s’agit d’un combattant actif, d’une femme chargée de surveiller les combattants ou d’une conseillère, auquel cas elle peut être tuée. Ne commettez pas d’excès. Préservez votre butin. Recherchez la réconciliation et faites preuve de générosité. Allah aime les généreux. » (Abû Dâwûd)

Les instructions de ‘Umar — qu’Allah l’agrée — : ‘Umar écrivit et envoya les instructions suivantes à Sa‘d ibn Abî Waqqâs — qu’Allah l’agrée — et à ses compagnons combattants : « Je t’ordonne, ainsi qu’aux soldats placés sous ton commandement, de craindre Allah et de faire preuve de retenue en toutes circonstances. La crainte d’Allah et la retenue sont les meilleures armes pour vaincre l’ennemi et la stratégie militaire la plus puissante. Je t’ordonne, ainsi qu’à ton armée, d’être encore plus vigilants à l’égard des péchés que vous ne l’êtes à l’égard de l’ennemi. Car les péchés des soldats sont pour eux plus dangereux que leur ennemi. Les musulmans ne remportent la victoire que parce que leurs ennemis désobéissent à Allah ; sinon, ils ne pourraient pas les vaincre. En effet, les effectifs des musulmans ne sont pas égaux aux leurs, pas plus que leurs armements ne sont égaux à ceux de l’ennemi. Ainsi, si les musulmans et leurs ennemis deviennent égaux dans la perversité, ceux-ci seront plus forts que nous sur le plan de la puissance. Si nous ne pouvons les vaincre grâce à notre supériorité morale, nous ne pourrons pas les vaincre par la seule force. Sachez que, durant votre expédition, Allah a placé au-dessus de vous des gardiens. Ils sont informés de vos actes. Ayez donc honte devant eux. Ne vous impliquez dans aucun péché lorsque vous êtes sur le chemin d’Allah. Ne vous rassurez pas en vous disant : “Nos ennemis sont plus mauvais que nous ; ils ne triompheront donc jamais de nous.” Dans le passé, des peuples plus mauvais qu’eux ont vaincu et dominé de nombreuses nations. Ainsi, lorsque les Enfants d’Israël se livrèrent à des actes suscitant la colère d’Allah, Celui-ci fit triompher sur eux les mécréants adorateurs du feu. Ceux-ci allaient jusqu’à attaquer leurs demeures. La promesse d’Allah à leur encontre s’accomplit. Nous demandons à Allah de vous accorder Son aide ; demandez vous aussi sans cesse l’aide d’Allah contre l’ennemi. Je prie Allah de vous accorder cette aide, à vous comme à nous. »

Fais preuve de souplesse envers les musulmans durant la marche. Ne les contraints pas à avancer d’une manière qui les épuiserait et les rendrait malades. Mais ne sois pas non plus si souple que tu t’arrêtes quelque part avant d’avoir atteint la position de l’ennemi. Souviens-toi que le voyage n’affaiblit pas la force. Ils doivent marcher vers un ennemi bien établi, expert dans la protection de ses biens et de ses troupeaux. Chaque vendredi, reste auprès de tes compagnons pendant un jour et une nuit, afin qu’ils puissent se reposer quelque peu et retrouver leurs forces. Durant ce temps, ils déposeront leurs armes et leur équipement. Établis leurs haltes loin des villages de ceux qui ont conclu un pacte et de ceux qui bénéficient d’une protection en vertu d’un traité. Pendant ce temps, ne laisse entrer dans ces villages personne parmi tes compagnons, à l’exception de ceux dont tu es certain de la piété. Qu’aucun membre de l’armée musulmane ne méprise ni n’humilie aucun habitant de ces villages, de quelque manière que ce soit. Souviens-toi qu’il vous incombe de préserver leur honneur et leur sécurité, tout comme il leur incombe de respecter le pacte. Tant qu’ils respectent leur engagement, continue à bien te comporter envers eux. Si les parties liées par un pacte commettent une injustice, ne te venge pas d’elles avec l’aide des mécréants combattants. Lorsque tu séjourneras en territoire ennemi, déploie des espions entre eux et vous. Aucun de leurs mouvements ne doit t’être inconnu. Ne garde auprès de toi, parmi les musulmans ou les habitants de la région, que ceux dont tu es certain de la véracité et de la bienveillance. Souviens-toi que, même si les menteurs invétérés disent parfois la vérité avec mesure, leurs informations ne te seront d’aucune utilité. Le trompeur espionnera pour l’ennemi contre toi, et non pour toi. Lorsque tu approcheras du territoire ennemi, envoie davantage d’avant-gardes et disperse un grand nombre de petites unités, qui couperont les lignes d’approvisionnement et les ressources de l’ennemi, tandis que les avant-gardes découvriront ses informations secrètes.

Pour constituer les avant-gardes, choisis parmi tes compagnons les vétérans expérimentés et les anciens combattants habiles dans l’art militaire. Forme également avec eux des unités de cavalerie. S’ils rencontrent un ennemi, ce sera la première opération de force menée selon ton avis. Confie l’envoi des petites unités aux spécialistes du jihâd. Fais preuve de patience et de retenue dans l’usage de l’épée. Ne laisse personne accomplir cette tâche selon son bon plaisir. Sinon, ton autorité et la prééminence de ton avis seront davantage compromises par ta souplesse envers les notables que ne le serait leur influence sur toi. N’envoie jamais d’avant-garde ni de petite unité lorsqu’une défaite est fortement à craindre. Lorsque tu auras achevé d’observer les mouvements de l’ennemi, rassemble auprès de toi tes troupes éloignées, tes avant-gardes et tes petites unités, puis consolide ton plan militaire et tes forces. Ensuite, si la guerre ne t’est pas imposée, ne te hâte pas de combattre avant d’avoir obtenu des informations détaillées sur les secrets de l’ennemi et ses combattants, et avant d’avoir acquis sur son territoire une connaissance égale à celle de ses habitants. Après avoir obtenu ces informations et cette connaissance, tu pourras traiter l’ennemi exactement comme il te traite.

Ensuite, déploie des espions au sein de ton armée et reste éveillé afin de fournir tous tes efforts pour attaquer l’ennemi durant la nuit. Si tu trouves à l’extérieur un prisonnier de guerre lié par un pacte — qu’il soit en fuite ou au combat — tue-le immédiatement, afin que ceux qui sont tes ennemis et les ennemis d’Allah soient terrorisés. Allah est le Protecteur de toi et des soldats placés sous ton commandement. C’est Lui qui vous donne la capacité de triompher de votre ennemi. C’est auprès de Lui que tous doivent demander assistance.

Responsabilités et devoirs des soldats : les responsabilités et devoirs des soldats envers le commandant consistent à accepter et à suivre sans contestation tout ordre qui n’implique pas une désobéissance à Allah. L’imam al-Bukhârî et Muslim rapportent d’après Abû Hurayra — qu’Allah l’agrée — que le Messager — qu’Allah le bénisse et le salue — a dit : « Celui qui m’obéit obéit à Allah, et celui qui me désobéit désobéit à Allah. Celui qui obéit au commandeur m’obéit, et celui qui désobéit au commandeur me désobéit. »

Il est absolument interdit d’obéir dans le péché, car on ne peut pas obéir à la créature en désobéissant au commandement du Créateur. Al-Bukhari et Muslim rapportent d’après ‘Ali, qu’Allah l’agrée : « Une fois, le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et le salue, envoya un petit détachement et nomma un Ansari à sa tête. Il ordonna aux membres du détachement d’écouter ses ordres et de lui obéir. À un moment donné, les soldats lui désobéirent dans une affaire. Le commandant dit alors : “Ramassez du bois pour moi.” Ils ramassèrent du bois, puis le commandant dit : “Allumez un feu.” Ils allumèrent le feu. Le commandant dit ensuite : “Le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et le salue, ne vous a-t-il pas ordonné d’écouter mes ordres et de m’obéir ?” Ils répondirent : “Si.” Le commandant dit : “Alors entrez dans ce feu.” En entendant cela, les soldats se mirent à se regarder les uns les autres, puis dirent : “Nous sommes venus auprès du Messager, qu’Allah le bénisse et le salue, précisément pour nous protéger du feu.” Après quelque temps, la colère du commandant s’apaisa et le feu s’éteignit.

À leur retour de l’expédition, les soldats relatèrent l’incident au Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et le salue. Il dit : « Si vous étiez entrés dans ce feu, vous n’en seriez jamais sortis. » Il ajouta : « Il n’est pas permis d’obéir à la créature en désobéissant au commandement du Créateur. Il faut seulement obéir dans ce qui est juste et licite. »

Il est obligatoire d’appeler à l’islam avant la guerre : avant de commencer toute guerre, il est obligatoire pour les musulmans d’appeler la partie ennemie à l’islam. Muslim rapporte de Burayda, qu’Allah l’agrée : « Chaque fois que le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et le salue, nommait quelqu’un commandant d’une petite ou d’une grande armée, il lui ordonnait particulièrement de craindre Allah et de se comporter avec équité envers les soldats musulmans ordinaires. Puis il disait : “Partez au nom d’Allah et dans le chemin d’Allah. Combattez ceux qui ont mécru en Allah. Combattez, mais ne trahissez pas le butin, ne rompez pas les engagements, ne mutiliez pas les cadavres des tués en leur coupant le nez, les oreilles, etc., et ne tuez aucun enfant (ni les femmes ni les vieillards, car ils ne combattent pas). Lorsque vous rencontrez des ennemis polythéistes, invitez-les à trois choix : embrasser l’islam, quitter leur pays ou payer la jizya. Acceptez celui qu’ils choisissent et ne les combattez pas. Appelez-les à l’islam. S’ils acceptent cet appel, acceptez-le et ne les combattez pas. Puis ordonnez-leur d’émigrer de leur pays vers le pays des émigrés et informez-les que, s’ils émigrent, ils bénéficieront des mêmes avantages et des mêmes droits que les autres émigrés, et qu’ils auront les mêmes responsabilités et obligations qu’eux. S’ils refusent d’émigrer et de faire le jihâd, informez-les qu’ils seront comme les Bédouins nomades — c’est-à-dire qu’ils n’auront, conformément à la loi d’Allah, aucune part du butin ni des terres et biens conquis après la guerre — tandis que les commandements d’Allah applicables aux autres musulmans leur seront également applicables. S’ils refusent d’embrasser l’islam, demandez-leur de payer la jizya. Dans la sourate At-Tawba, révélée ultérieurement, la jizya fut réservée aux seuls juifs et chrétiens. Il s’agit probablement d’un événement antérieur à cela. S’ils acceptent de payer la jizya, acceptez-la et ne les combattez pas. Mais s’ils refusent, demandez l’aide d’Allah et combattez-les. Après avoir assiégé les habitants d’une forteresse, s’ils demandent la protection d’Allah et de Son Messager, ne la leur accordez pas ; accordez-leur toutefois la protection de votre part et de celle de vos compagnons. En effet, si vous vouliez ensuite rompre cet engagement de protection, le rompre au nom de vous-mêmes et de vos compagnons serait moins grave que de rompre un engagement donné au nom d’Allah et de Son Messager. Après avoir assiégé les habitants d’une forteresse, s’ils vous demandent l’autorisation de se rendre sous l’engagement et l’autorité d’Allah, ne la leur accordez pas ; permettez-leur toutefois de se rendre sous votre autorité. Car vous ne savez pas si, les concernant, vous violeriez l’autorité d’Allah. Cela signifie qu’il faut éviter de promettre la protection et l’autorité d’Allah, car elles sont toutes deux extrêmement honorables et leur honneur doit être scrupuleusement préservé. » (Rapporté dans les cinq recueils de hadiths authentiques restants, à l’exception d’Al-Bukhari.)

Une fois, une armée musulmane placée sous le commandement de Salmân al-Fârisi assiégea un palais en Perse. Les soldats demandèrent au commandant : « Allons-nous les attaquer ? » Le commandant répondit : « J’ai entendu dire que le Messager, qu’Allah le bénisse et le salue, appelait à l’islam avant d’attaquer. Laissez-moi donc aussi la possibilité de les y appeler. » Salmân se rendit alors auprès des habitants du palais assiégé et leur dit : « Je suis un Perse comme vous. Les Arabes m’obéissent. Si vous embrassez l’islam, vous aurez les mêmes droits et les mêmes avantages que nous, et les mêmes responsabilités et obligations vous incomberont également. Mais si vous n’êtes en aucune façon prêts à abandonner votre religion, versez-nous la jizya de vos propres mains, en signe de soumission. Nous vous laisserons demeurer fermes dans votre religion. » Salmân leur parla en persan : « Vous n’êtes pas dignes d’éloges. Néanmoins, si vous payez la jizya, nous vous laisserons pratiquer votre religion. Mais si vous n’acceptez ni l’un ni l’autre, nous vous combattrons. »

Les Persans dirent : « Nous ne paierons pas la jizya ; nous vous combattrons plutôt. » Les soldats demandèrent alors à Salmân : « Maintenant, ne devons-nous pas les attaquer ? » Salmân leur accorda un délai de trois jours, puis dit : « Attaquez-les. » Nous les attaquâmes ensuite et nous nous emparâmes du palais. » (At-Tirmidhi)

L’imam Abû Yûsuf a dit : « Selon ce que nous avons appris, le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et le salue, n’a jamais combattu un peuple avant de l’avoir appelé à Allah et à Son Messager. » Il est dit dans l’ouvrage intitulé Al-Ahkâm as-Sultâniyya (Les règles de gouvernement) : « Il nous est interdit de tuer par une attaque surprise ou nocturne ceux auxquels l’appel à l’islam n’est pas parvenu, et de brûler leurs biens. Il nous est interdit de les attaquer les premiers tant que nous ne leur avons pas présenté l’appel à l’islam et exposé devant eux les miracles du Messager, qu’Allah le bénisse et le salue, ainsi que les preuves irréfutables qui favorisent l’acceptation de cet appel. »

Selon l’imam as-Sarakhsî, parmi les imams de l’école hanafite, il est préférable de ne pas engager les hostilités immédiatement après l’appel à l’islam. Il convient de leur accorder au moins une nuit pour réfléchir. Selon les jurisconsultes, si le commandant commence la guerre avant de les avoir invités aux trois choix mentionnés et de les avoir avertis au moyen d’arguments, puis tue par surprise et de nuit certains membres de l’ennemi, il devra verser la diya pour chacune des personnes tuées.

Dans l’ouvrage Futûh al-Buldân, al-Balâdhurî rapporte : « Les habitants de Samarcande dirent à leur gouverneur, Sulaymân ibn Abîs Sûrâ : “Qutayba ibn Muslim al-Bâhilî a violé le pacte conclu avec nous, nous a trahis et opprimés, et s’est emparé de notre pays. Pourtant, Allah a établi et fait triompher l’équité et la justice. Permettez-nous donc d’envoyer une délégation auprès du commandeur des croyants afin de nous plaindre de cette injustice. Si nous avons un droit légitime, il nous sera rendu.” Sulaymân leur en donna la permission. Ils envoyèrent une délégation auprès de ‘Umar ibn ‘Abd al-‘Azîz. Lorsque ‘Umar apprit l’injustice qui leur avait été infligée, il adressa à Sulaymân l’ordre suivant : “Les habitants de Samarcande se sont plaints auprès de moi de l’injustice qui leur a été infligée. Qutayba les a injustement expulsés de leur pays. Dès que tu recevras ma lettre, nomme pour eux un juge qui examinera leur plainte. S’il statue en leur faveur, renvoie-les à l’endroit où ils se trouvaient avant que Qutayba ne les vainque, et retournez, vous, à l’endroit où vous étiez.”

À la réception de la lettre, Sulaymân nomma Jamî ibn Hâzir juge. Celui-ci rendit le jugement suivant : les Arabes installés à Samarcande devaient retourner dans leur camp. Ensuite, ils leur feraient une proposition sur un pied d’égalité, et la victoire serait obtenue soit par une nouvelle trêve, soit par la guerre.

Après l’annonce de ce jugement, les propriétaires du pays dirent : « Nous sommes plutôt satisfaits de la situation telle qu’elle est. Nous ne sommes pas prêts à reprendre la guerre. » En effet, les hommes avisés parmi eux dirent : « Les musulmans se sont mêlés à nous et sont devenus partie intégrante de notre société. Nous avons vécu avec eux ; ils nous ont permis de vivre en paix et en sécurité, et nous leur avons également permis de vivre en paix et en sécurité. Si nous retournons maintenant à l’état de guerre, nous ignorons qui l’emportera. Si nous ne sommes pas victorieux, nous aurons déjà provoqué un différend et fait naître l’hostilité. » Ils maintinrent donc la situation telle qu’elle était, s’en déclarèrent satisfaits et s’abstinrent de susciter un nouveau différend. Ils avaient en effet déjà été impressionnés par la justice de l’islam et des musulmans, qu’ils considéraient comme une immense réalisation. Cela finit par les amener spontanément à embrasser l’islam. À notre connaissance, nul autre que les musulmans n’a jamais établi un exemple de justice comparable. »

Invoquer Allah à l’approche de la bataille : demander à Allah d’accorder aide et victoire aux combattants est l’un des principes de la guerre. En effet, l’aide et la victoire dépendent entièrement d’Allah. Telle était la pratique du Messager d’Allah — qu’Allah le bénisse et lui accorde la paix — ainsi que celle de ses Compagnons après lui.

1. Il est rapporté d’après Abû Dâwûd que le Messager d’Allah — qu’Allah le bénisse et lui accorde la paix — a dit : « Deux invocations ne sont jamais rejetées : celle qui est faite au moment de l’appel à la prière et celle qui est faite lorsque les deux camps s’affrontent au combat. »

2. Le Très-Haut dit :تستفيشون ربَّكر فاستجاب لlorsque vous aviez imploré l’aide d’Allah, Il exauça immédiatement votre invocation. » (sourate al-Anfâl, verset 9)

3. Il est rapporté d’après ‘Abd Allâh ibn Abî Awfâ, dans trois recueils de hadiths authentiques, que le Messager d’Allah — qu’Allah le bénisse et lui accorde la paix — attendit, lors d’une bataille, que le soleil décline avant d’affronter l’ennemi. Puis il se leva devant les gens et dit : « Ô gens… ne souhaitez pas ardemment rencontrer l’ennemi ; demandez à Allah la sécurité et la paix. Mais lorsque vous êtes contraints de l’affronter, faites preuve de patience et de fermeté, et sachez que le Paradis se trouve sous l’ombre des épées. » Puis il dit : « Ô Allah, Toi qui as révélé le Livre, qui fais mouvoir les nuages et qui mets en déroute les armées des mécréants, bats-les et accorde-nous la victoire sur eux. »

4. Lorsqu’il s’engageait dans la bataille, il faisait cette invocation : « Ô Allah, Tu es mon bras et mon soutien. C’est par Ton aide que je trouve le moyen de déjouer les stratagèmes de l’ennemi ; c’est par la force que Tu m’accordes que je l’attaque, et c’est avec Ton aide que je combats. » — Abû Dâwûd, al-Tirmidhî, al-Nasâ’î et Ibn Mâjah.

5. Al-Bukhari et Muslim rapportent que, le jour de la bataille des Ahzab (la bataille du Fossé), le Messager d’Allah (s.a.w.) invoqua ainsi : « Ô Allah, Celui qui a révélé le Livre et qui est prompt dans les comptes, mets en déroute les armées des mécréants ; ô Allah, terrasse-les et fais-les trembler. »

Vingt-deuxième chapitre : La guerre et la trêve

L’islam accorde la plus haute importance à l’appel de l’humanité à adopter la religion d’Allah, afin que, grâce à cette religion, elle puisse jouir ici-bas et dans l’au-delà d’une vie sûre, sous son autorité, dans le bonheur et la paix. C’est à la communauté musulmane qu’Allah a confié la mission de faire triompher Sa religion et de propager partout Sa révélation. De même, la libération et l’émancipation de toutes les nations de la terre relèvent de la responsabilité de la communauté musulmane.

À cet égard, la nation musulmane est la meilleure des nations du monde entier. De ce point de vue, sa position devant les autres nations est comparable à celle de l’enseignant devant l’élève. Tant que cette position lui est maintenue, elle a également le devoir de préserver l’identité collective de l’ensemble de la communauté musulmane, de lutter et de s’efforcer autant que possible d’obtenir les droits qui lui reviennent, et de déployer tous ses efforts pour accéder à la dignité et à la place qu’Allah lui a assignées et s’y maintenir. Toute négligence, à quelque degré que ce soit, sera considérée comme un très grave péché, et Allah a décrété qu’elle entraînerait l’humiliation, le déshonneur et la déchéance, voire la destruction et l’anéantissement. Tant que la communauté musulmane n’aura pas pleinement atteint les objectifs susmentionnés — se défendre et libérer toutes les nations — l’islam lui interdit la négligence et l’indifférence, et déclare illégitimes la trêve et les compromis. Dans ces circonstances, le compromis et la trêve ne sont, du point de vue de l’islam, rien d’autre que de la lâcheté et de l’avilissement. À ce sujet, Allah dit :

فَلَا تَمِنُوا وَتَدعوا إلى السلم وانتم الْأَعْلَوْنَ وَاللَّهُ مَعَكُمْ وَلَن يُترَكُمْ أَعْمَالَكُرْه

« Ne faiblissez donc pas et ne proposez pas la paix. Vous êtes les plus forts, et Allah est avec vous ; Il ne diminuera jamais la récompense de vos œuvres. » (Sourate Muhammad, verset 35) Cela signifie que, du point de vue de la croyance et de la doctrine, de l’adoration, du caractère, des usages et des règles de conduite, du savoir et de l’action, c’est vous qui occupez le rang le plus élevé.

En islam, la paix et la trêve sont conclues depuis une position de force et de puissance, non depuis une position de faiblesse. C’est pourquoi l’islam n’a pas fait de la paix et de la trêve une mesure inconditionnelle ; il les a plutôt subordonnées à la condition que l’ennemi renonce définitivement à l’agression et s’en abstienne, qu’il ne subsiste plus aucune injustice ni oppression sur terre et que nul ne prive autrui de sa liberté religieuse. Dès que l’une de ces causes est présente, Allah a autorisé la guerre. C’est cette guerre pour laquelle on peut mettre sa vie en jeu et sacrifier généreusement sa vie.

On ne trouve dans le monde aucune autre religion que l’islam qui ait incité ses adeptes à combattre exclusivement pour Allah, pour la vérité, pour les incapables et les faibles, et pour une vie honorable. Quiconque examine les versets du Coran ainsi que la vie concrète du Messager d’Allah (s.a.w.) et de ses califes après lui pourra le constater clairement. Le Très-Haut a imposé à la communauté musulmane la responsabilité de mener le jihad en sacrifiant tout ce qu’elle possède, en disant :وَجَاهِدُوا فِي الله حق جهاده« Menez le jihad dans le sentier d’Allah comme il se doit. » (Sourate Al-Hajj, verset 78)

Ce verset indique que ce jihad est une foi agissante, sans laquelle la religion ne saurait être complète. Allah a dit ailleurs :

أحسب الناس أن يتركوا أن يقولوا آمنا وهم لا يفتنونَ وَلَقَدْ فَتَنَّا الَّذِينَ مِن قَبْلِهِمْ فَلَيَعْلَمَنَّ الله الدين مَنقُوا وَلَيَعْلَمَنَّ الكلبين

Les gens pensent-ils qu’il leur suffira de dire : « Nous croyons », pour être dispensés de toute épreuve ? Nous avons certes éprouvé ceux qui vécurent avant eux ; Allah fera assurément apparaître ceux qui sont véridiques et ceux qui sont menteurs. » (Sourate al-‘Ankabût : versets 2 et 3)

Il est ici clairement indiqué que telle est la règle constante d’Allah à l’égard des croyants, et qu’il n’existe aucune autre voie pour obtenir le Paradis ou le secours d’Allah. Allah dit également :

أمْ حَسِبْتُمْ أَن تَدْخُلُوا الْجَنَّةَ وَلَمَّا يَأْتِكُمْ مَثَلُ الَّذِينَ عَلَوْا مِن قَبْلِكُمْ ما مستمر البأساء والضراء وزلزِلُوا حَتَّى يَقُولَ الرَّسُولُ وَالَّذِينَ آمَنُوا مَعَهُ مَتى نَصْرُ اللَّهِ مَا أَلَا إِنْ نَصْرَ اللَّهِ قَرِيبٌ

Pensez-vous entrer au Paradis sans avoir connu ce que connurent ceux qui vous ont précédés ? La pauvreté et les afflictions les avaient touchés, et ils avaient été ébranlés, au point que le Messager et ceux qui avaient cru avec lui s’écrièrent : « Quand viendra le secours d’Allah ? » Oui, certes, le secours d’Allah est proche. » (Sourate al-Baqara : verset 214)

C’est précisément pour cette raison qu’Allah a rendu obligatoire de réunir les armes et l’équipement nécessaires au jihad :

وَاعِدُوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعتم من قوة و من رباط الحبل تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللَّهِ وَعَدُوكُمْ .

« Préparez contre eux toutes les forces et les escadrons de cavalerie que vous pouvez, afin d’effrayer par cela l’ennemi d’Allah et votre ennemi. » (sourate Al-Anfal : verset 60)

La nature et le moment de la préparation nécessaire sont déterminés en fonction de la situation et du contexte. Le terme « force » englobe tout moyen susceptible de contribuer à vaincre l’ennemi.

Il est rapporté dans un hadith authentique : « Sachez que le tir à l’arc est une force ; sachez que le tir à l’arc est une force ; sachez que le tir à l’arc est une force. » La vigilance de toute personne capable et la mobilisation des effectifs font également partie de la préparation. Ainsi, Allah dit :

يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا عَدُوا مِنْ رَكُمْ فَالْفِرُوا تَبَابٍ أَوِ الْفِرُوا جَمِيعًا

Ô croyants ! Prenez vos précautions, puis avancez soit en groupes séparés, soit tous ensemble. » (sourate An-Nisa : verset 71)

En réalité, il n’est possible de prendre ses précautions sans se préparer sur terre, sur mer et dans les airs. Il a été ordonné de partir affronter l’ennemi dans toutes les situations, qu’elles soient difficiles ou faciles, favorables ou conflictuelles. Ainsi, Allah dit :الْفِرُوا مِفَانًاو Partez en expédition, que vous soyez légers ou lourds. » (sourate At-Tawba : verset 41)

(C’est-à-dire que, quelle que soit la quantité de l’équipement et des armes de guerre, importante ou réduite, il faut dans tous les cas affronter l’ennemi.)

L’islam s’appuie davantage sur la force spirituelle que sur la force matérielle. C’est pourquoi il stimule ainsi le moral et les aspirations :

فَلْيُقَاتِلُ فِي سَبِيلِ اللهِ الَّذِينَ يَقرون الحيوة الدنيا با الأميرة ط ومن يُقَاتِلُ فِي سَبِيلِ اللَّهِ فَيُقْتَلْ أَوْ يَقْلِبُ فَسَوْفَ تُؤْتِيهِ أَمْرًا عَظِيمًا وَمَا لَكُمْ لَا تُقَاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَالْمُسْتَضْعَفِينَ مِنَ الرِّجَالِ وَالنِّسَاءِ وَالْوِلْدَانِ الَّذِينَ

يَقُولُونَ رَبَّنَا امْرِحْنَا مِنْ هَذِهِ الْقَرْيَةِ الظَّالِي أَمْلَهَا ، وَاجْعَلْ لَّنَا مِن لَّدُنْكَ وليا واجْعَلْ لَنَا مِن لَّدُنْكَ نَصِيرًاه

Que ceux qui troquent la vie d’ici-bas contre la vie de l’au-delà combattent donc dans le sentier d’Allah. Et quiconque combat dans le sentier d’Allah, qu’il soit tué ou victorieux, Nous lui accorderons une immense récompense. Qu’avez-vous donc à ne pas combattre dans le sentier d’Allah et pour la défense des hommes, des femmes et des enfants opprimés qui disent : « Seigneur, fais-nous sortir de cette cité dont les habitants sont injustes ; désigne-nous, de Ta part, un protecteur, et désigne-nous, de Ta part, un allié. » (Sourate An-Nisâ : versets 74-75)

Il réconforte les croyants en leur disant que, même s’ils subissent des peines et des souffrances, ils ne sont pas les seuls à les subir : leurs ennemis les subissent également. Pourtant, leurs résultats finaux respectifs sont séparés par une différence immense. Allah dit :

وَلَا تَمِنُوا فِي ابْتِغَاءِ الْقَوْمِ ، إِن تَكُونُوا تَأْلَمُونَ فَالْهُم بِالْمُونَ كَمَا تَأْلَمُونَ ، وَتَرْجَعُونَ مِنَ اللَّهِ مالا يرجون .

« Ne vous découragez pas dans la poursuite du peuple ennemi. Si vous souffrez, eux aussi souffrent comme vous ; mais vous espérez d’Allah ce qu’ils n’espèrent pas. » (An-Nisâ : 104)

الَّذِينَ آمَنُوا يُقَاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ : وَالَّذِينَ كَفَرُوا يُقَاتِلُونَ فِي سَبِيلِ الطَّاغُوتِ فَقَاتِلُوا أَوْلِيَاءَ الشيطيج إِن كَيْدَ الشَّيْطَنِ كَانَ ضَعِيفًا

Ceux qui sont croyants combattent dans le sentier d’Allah, tandis que ceux qui sont mécréants combattent dans le sentier du Taghout. Combattez donc les alliés du Diable : certes, la ruse du Diable est faible.
(Sourate An-Nisâ, verset 76)

Cela signifie que les croyants ont des objectifs élevés et nobles. Ils luttent pour une mission précise. Cette mission est celle de la vérité, du bien et de faire triompher la religion d’Allah. Ordonnant de rester fermes et inébranlables face à l’ennemi, Allah dit :

يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا لَقِيتُمُ الَّذِينَ كَفَرُوا زَحْفًا فَلَا تُوَلُّوهُمُ الْأَدْبَارَهُ وَمَنْ يُوَلِهِمْ يَوْمَئِلِ دَبَرَهُ إِلَّا مُتَعَرِّنَا لِقِتَالِ أَوْ مُتَعَيْرًا إِلَى فِئَةٍ فَقَدْ بَاءَ بِغَضَبٍ مِّنَ اللهِ وَمَا وَنَهُ جَهَنَّمَ، وَبِئْسَ الْمَصِيرُه

« Ô croyants ! Lorsque vous affrontez les troupes des infidèles, ne leur tournez pas le dos. Quiconque leur tourne le dos ce jour-là, sauf pour une manœuvre de combat ou pour rejoindre un autre groupe, encourra la colère d’Allah et aura pour refuge l’Enfer. Et quel détestable refuge ! » (Sourate al-Anfâl, versets 15-16)

Ordonnant d’acquérir une force morale et spirituelle, Allah dit dans les versets 45 et 46 de la sourate al-Anfâl :

يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا لَقِيتُمْ فِئَةً فَالْبَتُوا وَاذْكُرُوا اللهَ كَثِيرًا الْعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ وَأَطِيعُوا اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَلَا تَنَازَعُوا فَتَفْعَلُوا وَتَذْهَبَ رِيحُكُمْ وَاصْبِرُوا ، إِنَّ اللهَ مَعَ الصَّبِرِينَ

« Ô croyants ! Lorsque vous rencontrez un groupe, restez fermes et invoquez abondamment Allah, afin que vous réussissiez. Obéissez à Allah et à Son Messager, et ne vous disputez pas entre vous, sinon vous perdrez courage et votre force disparaîtra. Soyez patients ; Allah est avec les patients. »

Dans le verset 111 de la sourate at-Tawbah, Allah mentionne le courage indomptable des croyants et indique que, conformément aux exigences de ce courage, dans la guerre défensive, ils sont soit ceux qui tuent, soit ceux qui sont tués ; ils n’ont aucune troisième possibilité entre ces deux situations. Allah dit :

إن الله اشترى مِنَ الْمُؤْمِنِينَ الْفَسَهُم وأَمْوَالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ ، يُقَاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ فَيَقْتُلُونَ ويقتلون تف وعدا عَلَيْهِ حَقًّا فِي التورية والإنجيل والقرآن ، ومن أوفى بِعَهْدِهِ مِنَ اللَّهِ فَاسْتَبْشِرُوا بِبَيْعِكُمُ الَّذِي بَايَعْتُم بِهِ ،

وَذَلِكَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِيره

Allah a acheté aux croyants leurs vies et leurs biens en échange du Paradis qui leur est promis. Ils combattent dans le sentier d’Allah : soit ils tuent, soit ils sont tués. Cette promesse leur est faite dans la Torah, l’Évangile et

le Coran à ce sujet. Et qui est plus fidèle à son engagement qu’Allah ? Réjouissez-vous donc de la transaction que vous avez conclue ; voilà le succès suprême. » Lorsqu’ils tuent, ils sont victorieux, et lorsqu’ils sont tués, ils sont martyrs. Dans le verset 52 de la sourate At-Tawbah, Il dit :

قُلْ هَلْ تَرَبَّصُونَ بِنَا إِلَّا إِحْدَى الْحُسْنَيَيْنِ :

Dis : « Vous n’attendez pour nous que l’un des deux biens. »

Être tué dans le sentier d’Allah n’est pas une mort éternelle ; c’est plutôt le passage à une vie meilleure et durable. Donner sa vie dans le sentier d’Allah, voilà la véritable vie permanente. C’est ce qu’Allah a dit dans les versets 169, 170 et 171 de la sourate Al ‘Imran :

ولا تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قُتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ أَمْوَاتًا بَلْ أَحْيَاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ فَرِمِينَ بِمَا أَنْهُم اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ وَيَسْتَبْشِرُونَ بِالَّذِينَ لَمْ يَلْحَقُوا بِهِم مِّن خَلْفِهِمْ أَلَّا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلَاهُمْ يَحْزَنُونَ يستبشرون بِنِعْمَةٍ مِنَ اللهِ وَفَضْلٍ لا و أن اللَّهَ لَا يُضِيعُ أَمْرَ الْمُؤْمِنِينَ .

« Ne considère jamais comme morts ceux qui ont été tués dans le sentier d’Allah. Ils sont plutôt vivants et reçoivent leur subsistance auprès de leur Seigneur. Ils se réjouissent de ce qu’Allah leur a accordé par Sa grâce, et se réjouissent pour ceux qui ne les ont pas encore rejoints, car ils n’auront aucune crainte et ne seront pas affligés. Ils se réjouissent du bienfait et de la grâce d’Allah, et parce qu’Allah ne laisse pas perdre la récompense des croyants. »

Dans le verset 12 de la sourate Al-Anfāl, Allah proclame qu’Il est avec les moudjahidîn et qu’Il ne les abandonne jamais :

إِذْ يَوْمِي رَبُّكَ إِلَى الْمَلْئِكَةِ إِنِّي مَعَكَر فَتَيْتوا الَّذِينَ آمَنُوا ، سالْقِي فِي قُلُوبِ الَّذِينَ كَفَرُوا الرَّعْبَ فَاضْرِبُوا فَوْقَ الْأَعْنَاقِ وَاضْرِبُوا مِنْهُمْ كُلَّ بَنَانٍ

‘Rappelez-vous lorsque votre Seigneur révéla aux anges : « Je suis avec vous. Affermissez donc les croyants. Je jetterai l’effroi dans le cœur de ceux qui mécroient. Frappez-les donc au cou et sur tous leurs membres. »’

Dans les versets 10, 11, 12 et 13 de la sourate As-Saff, Allah annonce aux croyants la promesse de récompenses excellentes dans ce monde et dans l’au-delà :

يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا هَلْ أَدُلُّكُمْ عَلَى تِجَارَةٍ تَنْعِيْكُمْ مِنْ عَذَابِ الَيْهِ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَرَسُوْلِهِ وتحمدُونَ فِي سَبِيلِ اللهِ بِأَمُولِكُمْ وَالْفُسِكُم عليكم غير لكم إن كُنتُمْ تَعْلَمُونَ ، يَغْفِرْ لَكُمْ ذُنُوبَكُمْ وَيَدْخِلْكُمْ مَنْ تَجْرِي مِن تَحْتِهَا الأنهر

ومسكن طيبة في جني عَدْنٍ عَذَلِكَ الْفَوْزُ الْعَظِيرَة وأخرى تُحِبُّونَهَا نَصَرٌ مِنَ اللَّهِ وَفَتْحٌ قَرِيبٌ ، وَبَشِّرِ الْمُؤْمِنِينَ

Ô croyants, vous indiquerai-je un commerce qui vous sauvera d’un châtiment douloureux ? Il consiste à croire en Allah et en Son Messager, et à lutter dans le chemin d’Allah avec vos biens et vos vies. Cela est meilleur pour vous, si seulement vous saviez. Il vous pardonnera vos péchés et vous fera entrer dans des jardins sous lesquels coulent les rivières, ainsi que dans d’excellentes demeures des jardins éternels. Voilà le succès immense. Et Il vous accordera encore une autre faveur que vous désirez : le secours d’Allah et une victoire prochaine. Annonce cette bonne nouvelle aux croyants.’

C’est ainsi que le Coran a formé les premiers musulmans. Il a créé dans leurs cœurs une foi invincible, qui tranchait définitivement entre la vérité et le faux, et les a ainsi conduits vers le secours d’Allah, la victoire et l’affermissement. Allah dit :

يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِن تَنْصُرُوا اللَّهَ يَنْصُرْكُمْ وَيَثَبِّتْ أَقْدَامَكُرُه

‘Ô vous qui croyez ! Si vous aidez Allah, Il vous aidera et affermira vos pas.’ (Sourate Muhammad, verset 7)

وَعَدَ اللهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَعَمِلُوا الصَّلعَت لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِي الْأَرْضِ كَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِينَ مِنْ قبلهم من وليكنى لَهُم دينهم الذي ارتضى لَهُمْ وَلَيُبَدِ النَّهُم مِن بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمَنَا يَعْبُدُونَنِي لَا يشركون بي شيئا .

‘Allah a promis à ceux d’entre vous qui croient et accomplissent de bonnes œuvres qu’Il leur accordera assurément la succession sur la terre, comme Il l’a accordée à ceux qui les ont précédés, qu’Il affermira certainement pour eux leur religion qu’Il a agréée pour eux et qu’Il transformera leur crainte en sécurité. Ils M’adoreront sans rien M’associer.’ (Sourate An-Nûr, verset 55)

Il est obligatoire de rester ferme pendant la guerre : il est obligatoire de tenir bon lors de l’affrontement direct avec l’ennemi, et il est interdit de fuir. Allah dit :

يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا لَقِيتُمُ الَّذِينَ كَفَرُوا زَحْفًا فَلَا تُوَلُّوهُمُ الْأَدْبَارَه وَمَنْ يُوَلِهِمْ يَوْمَئِلِ دَبَرَهُ إِلَّا متحرفًا لِقِتَالِ أَوْ مُتَصَيْرًا إِلَى فِئَةٍ فَقَدْ بَاءَ بِغَضَبٍ مِّنَ اللهِ وَمَاونَهُ جَهَنَّمَ مَا وَبِئْسَ الْمَصِيرُه

‘Ô vous qui croyez ! Lorsque vous rencontrez les mécréants en ordre de bataille, ne leur tournez pas le dos. Quiconque leur tourne le dos ce jour-là, sauf pour une manœuvre de combat ou pour rejoindre un autre groupe, encourra la colère d’Allah et aura l’Enfer pour refuge. Et quelle mauvaise destination !’ (Sourate Al-Anfâl, versets 15-16)

Ces deux versets prouvent qu’il est obligatoire de rester fermement en position sur le champ de bataille et qu’il est interdit de fuir, sauf dans deux situations. Dans ces deux situations, il est permis de se retirer pour faire face à l’ennemi :

Premier cas : se déplacer pour les besoins de la guerre. C’est-à-dire se rendre d’un champ de bataille à un autre selon les nécessités du combat. Il est permis de passer d’un endroit étroit à un endroit spacieux, d’un lieu découvert à un lieu à l’abri, ou d’un endroit bas à un endroit élevé. De même, il est permis de changer de position sur le champ de bataille pour en choisir une qui soit plus avantageuse et plus favorable.

Deuxième cas : rejoindre un groupe de musulmans, que ce soit dans le but de combattre à ses côtés ou de lui demander de l’aide ; cela est permis. Peu importe que ce groupe se trouve à proximité ou à distance.

Saïd ibn Mansour rapporte que ‘Umar a dit : « Si Abou ‘Oubeyda avait rejoint mon groupe, je l’aurais laissé se joindre à nous. » Or, à cette époque, Abou ‘Oubeyda se trouvait en Irak et ‘Umar à Médine.
‘Umar dit également : « Je suis le groupe de tout musulman qui change de groupe. » (Je suis prêt à l’accueillir.)

Ibn ‘Umar rapporte : Lorsque le Messager d’Allah sortit de sa maison avant la prière de l’aube, un groupe de musulmans, ayant fui la confrontation avec l’ennemi, se présenta auprès de lui. Ils dirent : « Nous avons fui. » Le Messager d’Allah dit : « Vous vous êtes plutôt attachés au combat. Je suis le refuge de tous les musulmans. »

En réalité, ce n’est que dans ces deux cas qu’il est permis au combattant de fuir l’ennemi. Bien que cela puisse ressembler à une fuite, il s’agit en réalité d’une préparation et d’un effort visant à adopter une position plus efficace contre l’ennemi.
Dans tous les autres cas, en dehors de ces deux situations, fuir le combat constitue un péché majeur et entraîne un châtiment douloureux. Le Messager d’Allah a dit : « Évitez les sept péchés destructeurs. » Les gens demandèrent : « Ô Messager d’Allah, quels sont-ils ? » Il répondit : « Donner des associés à Allah, pratiquer la magie, tuer une personne dont Allah a interdit le meurtre, s’approprier les biens de l’orphelin, fuir le jour du combat et accuser d’adultère des femmes musulmanes chastes et innocentes. »

Mentir et tromper pendant la guerre : il est permis de mentir et de tromper pendant la guerre afin d’égarer l’ennemi, tant que cela n’implique pas de rompre une promesse ou de compromettre la paix. Une forme de tromperie consiste pour le chef militaire à donner aux ennemis l’impression que les soldats de son armée sont si nombreux et ses armes si puissantes qu’il est impossible de le vaincre. Al-Boukhari rapporte de Jabir que le Messager d’Allah a dit : « La guerre est une ruse. »

Muslim rapporte d’après Oumm Koulthoum bint ‘Oqbah : Je n’ai pas entendu le Messager d’Allah autoriser le mensonge dans les propos que les gens tiennent habituellement, si ce n’est dans quatre cas :

1. En temps de guerre ; 2. pour réconcilier les gens dans leurs différends ; 3. dans les propos d’un mari à son épouse ; et 4. dans les propos d’une épouse à son mari.

Fuir face à une armée ennemie deux fois plus nombreuse : j’ai déjà dit qu’il est permis de fuir pour aller d’un champ de bataille à un autre et pour passer d’une armée à une autre. Cela s’applique lorsque l’ennemi est plus de deux fois plus nombreux. S’il est deux fois plus nombreux ou moins, la fuite est interdite. Allah dit :

الفن عقفَ اللهُ عَنْكُمْ وَعَلى أَن فِيكُمْ ضَعْفًا مَا فَإِن يكن مِنكُمْ مَالَهُ سَابِرَةٌ يُقْلِبُوا مِالَتَيْنِ : وَإِن يَكُن منكر ألف يُقْلِبُوا الغَيْر بِإِذْنِ اللَّهِ ، وَاللَّهُ مَعَ الصَّبِرِينَ

À présent, Allah vous a allégé votre fardeau. Il sait qu’il y a de la faiblesse parmi vous. Ainsi, s’il y a parmi vous cent hommes patients, ils vaincront deux cents hommes. Et s’il y en a mille parmi vous, ils en vaincront deux mille, avec la permission d’Allah. Allah est avec les patients. » (sourate Al-Anfâl, verset 66)

Il est dit dans l’ouvrage Al-Muhadhdhab : « Lorsque le nombre des ennemis est supérieur au double de celui des musulmans, la fuite est permise. » Toutefois, si les musulmans ont la conviction prédominante qu’ils ne seront pas anéantis, il vaut mieux tenir bon ; mais si la conviction qu’ils seront anéantis prédomine, deux avis existent :

Premièrement, le repli est obligatoire, car Allah dit :

ولا تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَى التَّهْلُكَةِ

« Ne vous jetez pas vous-mêmes dans la destruction de vos propres mains. » (sourate Al-Baqara, verset 195)

Deuxièmement, le repli est recommandé, mais non obligatoire, car s’ils sont tués, ils seront martyrs.

Et si le nombre des mécréants ne dépasse pas le double de celui des musulmans, la fuite n’est pas permise, sauf si la crainte de la destruction devient prépondérante. Dans ce dernier cas, deux avis existent : selon le premier, elle est permise, conformément au verset 195 de la sourate Al-Baqara.

Selon le second, elle ne l’est pas, conformément au sens apparent du même verset. C’est ce dernier avis que les jurisconsultes considèrent comme correct.

Al-Hâkim a dit : « La conduite à tenir dans ce cas dépend de l’opinion la plus vraisemblable et du discernement du combattant. S’il estime pouvoir résister, la fuite ne lui est pas permise. Mais s’il pense qu’il sera anéanti, il lui est permis de rejoindre toute autre armée musulmane, quelle que soit la distance qui l’en sépare, à condition de ne pas avoir l’intention de fuir le jihâd. Selon Ibn al-Mâjishûn et l’imam Mâlik, la faiblesse ne se mesure pas au nombre, mais à la puissance. Ainsi, même si l’ennemi est seul, s’il est plus expérimenté dans l’art de la guerre, mieux armé et plus fort, il est permis au musulman qui lui est opposé de fuir son affrontement. Cet avis est le plus manifeste. »

La clémence dans la guerre : de même que l’islam a autorisé la guerre en cas de nécessité absolue, il l’a également circonscrite dans des limites précises. Ainsi, pendant la guerre, seuls les combattants peuvent être tués, et nul autre. Il n’est permis ni de tuer une personne qui ne prend pas part aux combats, ni de lui causer quelque préjudice que ce soit. De même, l’islam a interdit de tuer les personnes sans participation active aux hostilités, telles que les femmes, les enfants, les malades, les vieillards, les moines et les dévots. Il a également interdit de mutiler les corps des morts. Il est même interdit de tuer les animaux, de détruire les récoltes et l’eau, de polluer les étangs, ainsi que de démolir ou de saccager les habitations. Il est pareillement interdit de frapper à nouveau un blessé afin de l’achever, de poursuivre l’ennemi qui prend la fuite et de le fouiller. En effet, la guerre est comparable à une intervention chirurgicale destinée à soigner, laquelle ne doit en aucun cas dépasser les limites de la partie malade.

À ce sujet, Sulaymân ibn Burayda rapporte de son père : « Chaque fois que le Messager d’Allah (paix et bénédiction d’Allah sur lui) nommait quelqu’un commandant d’une armée, il lui recommandait particulièrement, ainsi qu’aux musulmans qui l’accompagnaient, de craindre Allah. Puis il disait : “Partez en expédition au nom d’Allah et dans le sentier d’Allah. Combattez ceux qui mécroient en Allah, mais ne commettez pas d’excès, ne trahissez pas, ne violez pas vos engagements, ne mutilez aucun corps et ne tuez aucun enfant.” »

Nâfi‘ rapporte d’après Abdallah ibn ‘Umar : « Lors d’une expédition menée sous le commandement du Messager d’Allah (paix et bénédiction d’Allah sur lui), on trouva une femme qui avait été tuée. Il le désapprouva et interdit de tuer les femmes et les enfants. » (Muslim)

Dans le hadith rapporté par Rabâh ibn Rabî‘, il est dit que, voyant cette femme — probablement celle mentionnée dans le hadith précédent —, le Messager d’Allah (paix et bénédiction d’Allah sur lui) déclara : « Cette femme n’avait pas l’intention de combattre. » Puis, se tournant vers ses Compagnons, il dit à l’un d’eux : « Va trouver Khâlid ibn al-Walîd et dis-lui de ne tuer en aucune circonstance ni enfant, ni domestique, ni femme. »

Abdallah ibn Zayd rapporte que le Messager d’Allah (paix et bénédiction d’Allah sur lui) a interdit d’achever les blessés et de mutiler les corps des morts.

‘Imrân ibn Husayn rapporte : Le Messager d’Allah (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) nous encourageait à donner la sadaqa et nous interdisait de mutiler les cadavres. Lorsqu’Abû Bakr envoya Usâma en Syrie, il lui donna les instructions suivantes avant son départ : « Ne trahissez pas, ne commettez pas d’excès ni de transgressions, ne rompez pas vos engagements, ne mutilez pas les cadavres, ne tuez ni les enfants, ni les vieillards, ni les femmes, ne coupez ni ne brûlez les palmiers, ne coupez aucun arbre fruitier, et n’abattez ni chèvre, ni vache, ni chameau, sauf pour vous nourrir. Épargnez les ascètes et les moines consacrés en permanence au culte dans les lieux de prière, ainsi que leurs objets de vénération. »

‘Umar ibn al-Khattâb (qu’Allah l’agrée) suivait également cette même règle. Dans une lettre, il écrivit :

« Ne commettez pas d’excès ni de détournement, ne trahissez pas, ne tuez pas les enfants et craignez Allah au sujet des cultivateurs. » Il interdisait aux commandants de tuer les enfants, les vieillards et les femmes. Il leur ordonnait avec insistance de s’abstenir de les tuer, en particulier lorsque les deux camps s’affrontaient et lors des opérations d’attaque.

L’attaque nocturne contre l’ennemi : En cas de nécessité incontournable dans une guerre défensive, il est permis de lancer une attaque nocturne contre l’ennemi. L’imam at-Tirmidhî a dit : Certains savants ont déclaré l’attaque nocturne licite, tandis que d’autres l’ont jugée réprouvée. L’imam Ahmad et Ishâq ont dit : Elle est licite. On demanda au Messager d’Allah (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) s’il était permis d’attaquer de nuit les habitations des polythéistes, avec le risque de tuer ou de blesser également leurs femmes et leurs enfants. Il répondit : « Ces femmes et ces enfants font eux aussi partie des polythéistes. » (Al-Bukhârî et Muslim).

L’imam ach-Châfi‘î a dit : L’interdiction de tuer les femmes et les enfants des polythéistes ne s’applique que lorsqu’ils sont identifiables et peuvent être trouvés séparément. En revanche, l’attaque nocturne reste permise, même s’il existe un risque que des femmes et des enfants soient tués ou blessés.

La fin de la guerre : La guerre prendra fin dès que l’un des événements suivants se produira :

1. Si tous les membres du camp ennemi ou une partie d’entre eux embrassent l’islam et entrent dans la religion d’Allah. Dans ce cas, ils seront considérés comme musulmans. Leurs droits seront les mêmes que ceux des autres musulmans, et leurs devoirs également.

2. S’ils demandent une trêve pour une durée déterminée. Dans ce cas, il est obligatoire d’accepter leur demande, comme le fit le Prophète lors du traité d’al-Hudaybiyya.

3. Si la partie non musulmane manifeste le désir de conserver sa religion en versant la jizya, elle acquiert ainsi le droit de coexister avec les musulmans.

4. Si la partie non musulmane engagée dans la guerre est vaincue et que les musulmans remportent la victoire sur elle, les non-musulmans vaincus deviennent alors un butin, c’est-à-dire des biens pris à la guerre, pour les musulmans.

5. Il peut arriver qu’une partie des ennemis demande refuge auprès des musulmans. Dans un tel cas, sa demande sera acceptée. De même, si l’un d’eux demande l’autorisation d’entrer dans une région gouvernée ou habitée par les musulmans. Ces choses sont les suivantes :

1. Un traité de paix. 2. Un accord de sécurité et de coexistence pacifique. 3. Le butin. 4. La demande de refuge auprès des musulmans par une partie des ennemis.

Traité de paix et trêve : un accord de trêve consiste à convenir de mettre fin aux affrontements pour une période déterminée. Il peut parfois aboutir à un traité de paix. Il devient obligatoire dans deux situations :

Première situation : lorsque les ennemis demandent une trêve. Même si, par cette demande, les ennemis ont l’intention de tromper, il est obligatoire d’accepter une telle demande. Toutefois, il faut alors rester vigilant et se tenir prêt à faire face à toute situation indésirable. Allah dit dans les versets 61 et 62 de la sourate Al-Anfâl :

وَإِنْ جَنَعُوْا لِلسَّلْمِ فَاجْنَعْ لَهَا وَتَوَكَّلْ عَلَى اللهِ ، اللَّهَ هُوَ السَّمِيعُ العَلِيرُه وَإِن يُرِيدُوا أَن يُخْدَعُوكَ فَإِن حَسْبكَ الله .

« S’ils inclinent à la paix, incline toi aussi vers celle-ci et place ta confiance en Allah. C’est Lui qui entend tout et sait tout. S’ils veulent te tromper, Allah te suffira. »
Lors de l’expédition de Hudaybiyya, le Messager d’Allah conclut un traité de paix avec les polythéistes de La Mecque et établit avec eux une trêve et une réconciliation pour dix ans. Ce traité fut conclu afin de mettre fin à l’effusion de sang et de rechercher la paix.

Al-Barâ rapporte : « Lorsque les mécréants empêchèrent le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et le salue, ainsi que ses compagnons, d’entrer à La Mecque pour accomplir la ‘umra, ils conclurent avec lui un traité de paix à Hudaybiyya. Les conditions de ce traité étaient les suivantes : le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et le salue, et les musulmans retourneraient cette année à Médine et viendraient à La Mecque l’année suivante pour accomplir la ‘umra. Alors, ils ne pourraient emporter avec eux que leurs épées dans leurs fourreaux. Si l’un des habitants de La Mecque souhaitait les accompagner à Médine, ils ne pourraient pas l’emmener ; en revanche, si l’un de ceux qui étaient venus avec eux souhaitait rester à La Mecque, ils ne pourraient pas l’en empêcher ni l’emmener avec eux à Médine. Ils ne pourraient alors rester à La Mecque plus de trois jours. Le traité garantissait une trêve de dix ans, la non-agression et la sécurité complète des personnes des deux parties les unes vis-à-vis des autres. Lors de la conclusion du traité, le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et le salue, dit à ‘Alî, qu’Allah l’agrée : “Écris les conditions entre nos deux parties et commence par : Bismillâh ar-Rahmân ar-Rahîm.” Selon une autre narration, les mécréants dirent : “Nous ne connaissons pas Bismillâh ar-Rahmân ar-Rahîm. Écris plutôt ce que nous connaissons : ‘En ton nom, ô Allah’.” Puis le Messager d’Allah dit : “Écris : ‘Voici le traité conclu par Muhammad, le Messager d’Allah.’” Aussitôt, les polythéistes dirent : “Si nous te considérions comme le Messager d’Allah, nous t’aurions certainement suivi. Écris plutôt : ‘Muhammad, fils de ‘Abdullah.’” Le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et le salue, ordonna immédiatement à ‘Alî d’effacer les mots “le Messager d’Allah”. ‘Alî, qu’Allah l’agrée, dit : “Par Allah, je ne pourrai pas les effacer.” Le Messager d’Allah dit : “Montre-moi où se trouve cette expression.” Après que ‘Alî la lui eut montrée, le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et le salue, l’effaça, et ‘Alî écrivit : “fils de ‘Abdullah”. »

L’année suivante, le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et le salue, séjourna trois jours à La Mecque. Le troisième jour, les polythéistes dirent à ‘Alî, qu’Allah l’agrée : « Aujourd’hui est le dernier jour, conformément aux conditions convenues avec votre chef. Demande-lui de quitter La Mecque aujourd’hui. » Lorsque ‘Alî informa le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et le salue, de cette affaire, le Messager dit : « Très bien. » Puis il partit.

Al-Miswar ibn Makhrama, qu’Allah l’agrée, rapporte : Les deux parties conclurent un traité de paix selon lequel aucune des deux parties ne ferait la guerre pendant dix ans. Tous les gens vivraient en sécurité : il n’y aurait entre les deux parties ni vol, ni brigandage, ni trahison ; il n’y aurait même aucune évocation du passé. Tous auraient le cœur pur, et une paix et une sécurité absolues régneraient. (Al-Bukhârî, Muslim et Abû Dâwûd).

Deuxième situation : la survenue des mois sacrés. Il est interdit d’engager les hostilités durant ces mois. Ce sont : Dhû al-Qa‘da, Dhû al-Hijja, Muharram et Rajab. Toutefois, si les ennemis commencent les hostilités, il est non seulement permis aux musulmans de combattre pour repousser l’attaque, mais cela devient obligatoire. De même, si ces mois surviennent alors que la guerre est en cours et que les ennemis refusent de cesser les hostilités, il est permis de poursuivre le combat. Allah dit :

ان عِدَّةَ العُمَوْرِ عِنْدَ اللَّهِ النَا عَمَرَ قَمْرًا فِي كِتَبِ اللهِ يَوْمَ خَلَقَ السَّمواتِ وَالْأَرْضِ مِنْهَا أَرْبَعَةٌ حُرم ، ذلك الدين القيْرُ فَلَا تَظْلِمُوا فِيهِنَّ الْفُسَكَر

« Le nombre des mois, auprès d’Allah, est de douze mois, dans la prescription d’Allah, depuis le jour où Il créa les cieux et la terre. Quatre d’entre eux sont sacrés : telle est la religion droite. Ne vous faites donc pas de tort à vous-mêmes durant ces mois. » (Sourate At-Tawba, verset 36).

Dans son sermon d’adieu, le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et le salue, dit : « Ô gens ! Le report d’un mois sacré n’est qu’un surcroît de mécréance, par lequel les mécréants sont égarés. Ils le déclarent permis une année et interdit une autre, afin de faire coïncider le nombre de mois qu’Allah a déclarés sacrés. Le temps a retrouvé sa configuration telle qu’elle était le jour où Allah créa les cieux et la terre. Le nombre des mois, auprès d’Allah, est de douze mois depuis le jour où Il créa les cieux et la terre. Quatre d’entre eux sont sacrés : trois se suivent et un est isolé : Dhû al-Qa‘da, Dhû al-Hijja, Muharram et Rajab. Rajab se situe entre Jumâdâ et Sha‘bân. Sachez-le : j’ai bien transmis le message. Ô Allah, sois-en témoin. »

Certaines narrations affirment que cela a été abrogé. Mais cette narration est faible, car elle ne comporte aucune preuve de son abrogation.

Le pacte de dhimma : la dhimma signifie l’engagement et la protection : le pacte de dhimma signifie que le dirigeant, ou le responsable qui le remplace, autorise un mécréant ou un adepte des gens du Livre à rester dans sa mécréance, sous deux conditions.

Première condition : observer correctement les prescriptions de la loi islamique.

Deuxième condition : le paiement de la jizya. Pour celui qui conclut le pacte, celui-ci s’applique durant toute sa vie, puis à ses descendants. La source de ce pacte est le verset 29 de la sourate At-Tawba :

قَاتِلُوا الَّذِينَ لَا يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَلَا بِالْيَوْمِ الْآخِرِ وَلَا يُحْرِمُونَ مَا حرم الله وَرَسُولَهُ وَلا يَدِينُونَ دِينَ الْحَقِّ منَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَبَ حَتَّى يَعْفُوا الْجِزْيَةَ عَنْ بَد وَهُمْ سَفِرُونَ

« Combattez ceux qui, parmi les gens auxquels l’Écriture a été donnée, ne croient ni en Allah ni au Jour dernier, n’interdisent pas ce qu’Allah et Son Messager ont interdit et ne suivent pas la vraie religion, jusqu’à ce qu’ils versent la jizya de leurs propres mains, en étant soumis. »

L’imam Al-Boukhari rapporte qu’Al-Mughira déclara, lors de la bataille de Nahavand : « Notre Prophète nous a ordonné de vous combattre jusqu’à ce que vous adoriez l’Allah unique ou que vous versiez la jizya. » Le pacte de dhimma restera en vigueur tant que rien ne se produira qui l’annule.

Les prescriptions obligatoires pour les personnes soumises au pacte de dhimma (c’est-à-dire les dhimmis) : deux types de prescriptions islamiques s’appliqueront aux dhimmis :

Premier type : les prescriptions relatives aux transactions financières. Il ne leur est donc pas permis de conclure une transaction ou un contrat contraire aux principes fondamentaux de l’islam, tel qu’un contrat à intérêt ou tout autre contrat portant sur une transaction interdite.

Deuxième catégorie : les peines prescrites par l’islam. S’ils commettent l’un des crimes pour lesquels ces peines sont prévues, ils seront obligés de les subir et celles-ci seront appliquées à leur encontre. Lorsque deux Juifs mariés commirent l’adultère, le Messager d’Allah (ﷺ) leur appliqua la peine de la lapidation (mise à mort par lapidation). Toutefois, en ce qui concerne les règles relatives aux croyances religieuses, au culte et au droit familial, telles que le mariage, le divorce, etc., ils jouiront d’une entière liberté, conformément au principe juridique : « Laissez-les, eux et leur religion, en paix. » Mais s’ils portent devant nos tribunaux une plainte contre l’un des leurs, nos tribunaux jugeront soit selon la loi islamique, soit rejetteront l’affaire. Allah dit :

فَإِنْ جَاءُوكَ فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ أَوْ أَعْرِضْ عَنْهُم وَإِن تَعْرِضْ عَنْهُمْ عَلَى يَضُرُّوكَ شَيْئًا وَإِنْ حَكَمْ فاحكم بينهم بالقسط إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ

S’ils viennent à toi, alors juge entre eux ou détourne-toi d’eux. Et si tu te détournes d’eux, ils ne pourront en rien te nuire. Mais si tu juges, alors juge avec équité. Certes, Allah aime les équitables.

Voilà pour ce qui concerne la première condition. Nous allons maintenant aborder la condition relative à la jizya.

Vingt-troisième chapitre : la jizya

Définition : la jizya est l’impôt imposé aux personnes appartenant aux Gens du Livre qui ont obtenu des musulmans protection et engagement de sécurité.

Preuve de la légitimité de la jizya selon la charia : la source de l’institution et de l’application de la jizya est le verset 29 de la sourate At-Tawba :

قَاتِلُوا الَّذِينَ لَا يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَلَا بِالْيَوْمِ الْآخِرِ وَلَا يُحَرِّمُونَ مَا مَوْمَ اللهُ وَرَسُولَهُ وَلَا يَدِينُونَ دِينَ الْحَقِّ من الذين أوتوا الكتب حتى يعطوا الجزية عن يد وهم سفرون

‘Combattez ceux qui, parmi ceux auxquels le Livre a été donné, ne croient ni en Allah ni au Jour dernier, n’interdisent pas ce qu’Allah et Son Messager ont interdit et ne suivent pas la véritable religion, jusqu’à ce qu’ils se soumettent et versent de leurs propres mains la jizya.

L’imam al-Bukhari et at-Tirmidhi rapportent d’après ʿAbd ar-Rahman ibn ʿAwf que le Messager d’Allah — qu’Allah le bénisse et le salue — a perçu la jizya des adorateurs du feu de Hجر, une ville de la péninsule Arabique. At-Tirmidhi rapporte également qu’il a perçu la jizya des adorateurs du feu de Bahreïn. ʿUmar — qu’Allah l’agrée — la perçut de Perse, et ʿUthman — qu’Allah l’agrée — des Persans ou des Berbères.

La raison de l’institution de la jizya dans la Sharîʿa : parallèlement à l’obligation de la zakat pour les musulmans, l’islam a imposé la jizya aux protégés, afin que les deux parties soient sur un pied d’égalité. En effet, musulmans et protégés vivent sous le même drapeau, en tant que citoyens d’un même pays. Ils jouissent, dans la même mesure, de tous les droits et avantages accordés par l’État. C’est pourquoi Allah a imposé aux protégés l’obligation de verser la jizya aux musulmans, en contrepartie de la garantie de la sécurité de leurs personnes, de leurs biens et de leur honneur, ainsi que de leur protection dans le pays musulman où ils résident. C’est également pourquoi, après le paiement de la jizya, il devient une obligation impérative pour les musulmans de les protéger et de repousser quiconque voudrait les importuner ou leur nuire.

De qui la jizya sera-t-elle perçue ? La jizya sera perçue de toutes les communautés non musulmanes, qu’il s’agisse de gens du Livre — juifs et chrétiens —, d’adorateurs du feu ou de membres d’une autre communauté, et qu’ils soient Arabes ou non-Arabes. Telle est l’opinion de l’imam Malik, d’al-Awzaʿi et des juristes syriens. L’imam ash-Shafiʿi a dit : la jizya sera perçue des gens du Livre et des adorateurs du feu, qu’ils soient Arabes ou non-Arabes. En revanche, elle ne sera en aucun cas perçue des idolâtres. L’imam Abu Hanifa a dit : aucune jizya ne sera perçue des non-musulmans arabes ; ils devront soit embrasser l’islam, soit affronter la guerre.

Toutefois, la perception de la jizya auprès des gens du Livre est établie par le Coran, tandis que sa perception auprès des adorateurs du feu et des autres non-musulmans est établie par la Sunna.

L’opinion d’Ibn al-Qayyim : l’érudit Ibn al-Qayyim dit : « Puisque les adorateurs du feu sont une communauté polythéiste qui ne possède aucun Livre, le fait de percevoir la jizya auprès d’eux établit la légitimité de la percevoir également auprès de toutes les autres communautés polythéistes. Si le Messager d’Allah — qu’Allah le bénisse et le salue — n’a pas perçu la jizya des païens arabes, c’est parce qu’ils avaient embrassé l’islam avant la révélation du verset relatif à la jizya. Le verset de la jizya fut révélé avant l’expédition de Tabuk, après que le Messager d’Allah eut achevé la période de guerre contre les Arabes et se fut assuré qu’ils avaient tous embrassé l’islam. Pour la même raison, il n’a pas perçu la jizya des juifs qui l’avaient auparavant combattu, car ce verset n’avait pas encore été révélé. Après sa révélation, il a perçu la jizya des chrétiens d’Arabie, ainsi que des adorateurs du feu. S’il était alors resté un seul païen désireux de verser la jizya, il l’aurait également acceptée de lui, comme il l’avait acceptée des autres idolâtres, des adorateurs du feu et des chrétiens.

Il n’existe aucune différence entre la mécréance d’un mécréant et celle d’un autre, et il n’y a ni avantage ni inconvénient à considérer la mécréance d’une communauté comme plus vile que celle d’une autre. Rien ne permet non plus d’affirmer que la mécréance des idolâtres est pire que celle des adorateurs du feu. Quelle différence y a-t-il donc entre les adorateurs des idoles et ceux du feu ? Bien plutôt, la mécréance des adorateurs du feu est plus abominable. Les païens ne reconnaissaient-ils pas Allah seul comme Seigneur suprême et ne considéraient-ils personne d’autre qu’Allah comme créateur ? Ils disaient qu’ils n’adoraient leurs divinités que pour qu’elles les rapprochent d’Allah. Ils ne croyaient pas, comme les adorateurs du feu, à deux créateurs du monde, dont l’un serait le créateur du bien et l’autre celui du mal. Les païens n’ont jamais considéré licite, comme les adorateurs du feu, d’épouser leurs propres mères, sœurs et filles. Ils croyaient aux vestiges de la religion d’Ibrahim — qu’Allah le salue —.

Pourtant, les adorateurs du feu n’étaient nullement les adeptes d’un Livre, ni les adeptes de la religion d’un prophète, que ce soit dans leurs croyances, leurs lois ou leurs règles. Cette affirmation est sans fondement. Ils avaient bien un Livre et une loi religieuse, mais, après qu’un de leurs rois eut violé sa propre fille, les deux leur furent retirés. Même si l’on admettait cela comme vrai, cela ne prouverait pas pour autant qu’ils appartenaient aux gens du Livre, car leur Livre a été retiré et leur loi religieuse abrogée. Il n’en reste donc plus rien, ni de l’un ni de l’autre. »

À l’inverse, il est bien connu que les Arabes demeuraient attachés à la religion d’Ibrahim — qu’Allah le salue —, quoique sous une forme déformée. Ibrahim possédait également un Livre et une loi religieuse. Même s’il était vrai que les adorateurs du feu avaient eu un prophète, une religion et un Livre, les païens arabes n’ont pas déformé la religion d’Ibrahim autant qu’eux les avaient déformés. On ne trouve chez les adorateurs du feu aucun élément de la loi apportée par les prophètes, alors qu’on en trouvait au moins quelques traces chez les Arabes. Il n’existe donc absolument aucune raison de considérer les adorateurs du feu, adeptes de la religion la plus vile de la terre, comme supérieurs aux polythéistes arabes.

Conditions de la perception de la jizya : la perception de la jizya doit se faire avec impartialité, justice et bienveillance. C’est pourquoi les conditions suivantes doivent impérativement être réunies chez ceux auprès desquels elle sera perçue :

1. Celui qui verse la jizya doit être un homme.
2. Celui qui verse la jizya doit être majeur et sain d’esprit.
3. Celui qui verse la jizya doit être une personne libre.

En effet, le verset 29 de la sourate At-Tawbah, connu sous le nom de verset de la jizya, mentionne le « versement de la jizya de leurs propres mains », ce qui renvoie à la capacité physique et financière. Ainsi, les femmes, les enfants, les esclaves et les fous ne sont pas tenus de verser la jizya. De même, les pauvres auxquels sont distribuées des aumônes et des dons, qui n’ont aucune capacité de gagner leur vie, les aveugles, les invalides, ainsi que les ascètes et les moines des lieux de culte, entre autres, ne sont pas tenus de la verser. En revanche, s’ils sont riches, ils doivent s’en acquitter.

L’imam Mâlik, qu’Allah l’agrée, a dit : « Les enfants et les femmes des gens du Livre ne sont pas tenus de verser la jizya. Seuls les hommes adultes doivent la verser. » Aslam rapporte que ʿUmar, qu’Allah l’agrée, écrivit à ses commandants : « N’imposez la jizya à personne d’autre qu’aux hommes adultes. » Le fou est assimilé à l’enfant mineur.

Le montant de la jizya : Abû Dâwûd, At-Tirmidhî, An-Nasâ’î et Ibn Mâjah rapportent, d’après Muʿâdh, qu’Allah l’agrée, que lorsque le Messager d’Allah, paix et bénédiction d’Allah sur lui, l’envoya au Yémen, il lui ordonna de percevoir de chaque homme adulte un dinar, ou l’équivalent en tissu yéménite appelé « maʿâfir ». Plus tard, ʿUmar, qu’Allah l’agrée, en augmenta le montant et fixa une jizya annuelle de douze dinars pour les détenteurs d’or et de quarante dirhams pour les détenteurs d’argent. En effet, le Messager d’Allah, paix et bénédiction d’Allah sur lui, connaissait la pauvreté des habitants du Yémen, tandis que ʿUmar, qu’Allah l’agrée, connaissait l’aisance et la capacité financière des habitants de Syrie.

L’imam Al-Bukhârî rapporte qu’on demanda à Mujâhid : « Quelle particularité les habitants de Syrie avaient-ils pour qu’une jizya de quatre dinars leur soit imposée, contre un dinar pour les habitants du Yémen ? » Mujâhid répondit : « Cela fut établi avant l’apparition de l’aisance. » L’imam Abû Hanîfa et l’imam Ahmad partagent également cet avis. Ahmad dit : « Quarante-huit dirhams sont fixés pour les riches, vingt-quatre dirhams pour les personnes de condition moyenne et douze dirhams pour les pauvres. » Ainsi, les montants de jizya fixés pour la Syrie et le Yémen représentent respectivement le maximum et le minimum. Selon l’imam Ash-Shâfiʿî et un avis rapporté d’Ahmad, un dinar constitue seulement le montant minimal de la jizya. Son montant maximal n’est pas fixé ; il dépend de l’ijtihâd des gouvernants. L’imam Mâlik et, selon un autre avis rapporté, l’imam Ahmad disent également — et c’est l’opinion prépondérante — qu’aucun montant minimal ou maximal précis n’est fixé pour la jizya. Cela dépend de l’ijtihâd et de l’appréciation des gouvernants. Ceux-ci fixeront la jizya en fonction de la situation de chacun. Aucune jizya supérieure à la capacité d’une personne ne lui sera imposée.
Jizya supplémentaire : il est permis d’imposer aux protégés la condition suivante : lorsqu’un musulman traverse leur territoire, ils doivent l’héberger. ʿUmar, qu’Allah l’agrée, imposa aux protégés l’obligation d’assurer l’hospitalité pendant un jour et une nuit, de réparer les ponts et les passerelles, ainsi que de verser le prix du sang lorsqu’un musulman était tué sur leur territoire. Aslam rapporte qu’un groupe de protégés de Syrie vint se plaindre auprès de ʿUmar, qu’Allah l’agrée, en disant que les musulmans les obligeaient à égorger des chèvres et des poulets pour les recevoir lorsqu’ils traversaient leur territoire. ʿUmar leur répondit : « Donnez-leur à manger ce que vous mangez vous-mêmes, et rien de plus. »

Il est interdit de prélever quoi que ce soit qui soit pénible pour les gens du Livre : le Messager d’Allah, paix et bénédiction d’Allah sur lui, a ordonné de traiter les gens du Livre avec douceur et souplesse, et a interdit de leur imposer quoi que ce soit qui dépasse leurs moyens. Ibn ʿUmar, qu’Allah l’agrée, rapporte que les dernières paroles prononcées par le Messager d’Allah, paix et bénédiction d’Allah sur lui, furent : « Respectez l’engagement que j’ai pris envers les protégés. »

Le Messager d’Allah, paix et bénédiction d’Allah sur lui, a également dit : « Celui qui commet une injustice envers un citoyen non musulman lié par un pacte, ou lui impose une charge supérieure à ses capacités, c’est moi qui plaiderai contre lui au Jour de la Résurrection. » Ibn ʿAbbâs, qu’Allah l’agrée, rapporte : « On ne peut prélever des biens des protégés que leur surplus. »

La jizya est abrogée lorsqu’une personne embrasse l’islam : le protégé qui embrasse l’islam n’a plus à verser la jizya. En effet, Ibn ʿAbbâs rapporte : « Aucun musulman n’est soumis à la jizya » (Ahmad, Abû Dâwûd). Abû ʿUbayda rapporte qu’après qu’un Juif eut embrassé l’islam, on lui réclama encore la jizya. On lui dit : « Tu n’as embrassé l’islam que pour être exempté de la jizya. » Il répondit : « L’islam permet d’être exempté. » Lorsque l’affaire fut ensuite portée devant ʿUmar, qu’Allah l’agrée, il dit : « L’islam permet d’être exempté. » Puis il écrivit : « Ne prélevez pas la jizya de cet homme. »

Le pacte de protection est valable aussi bien pour ceux qui vivent avec les musulmans que pour ceux qui vivent séparément : de même qu’il est permis de conclure ce pacte avec ceux qui vivent avec les musulmans et sous l’autorité musulmane, il est également permis de le conclure avec ceux qui vivent séparément, à l’écart de la compagnie des musulmans. Le Messager d’Allah, paix et bénédiction d’Allah sur lui, conclut un pacte avec les chrétiens de Najrân, alors qu’ils vivaient dans leur propre territoire et qu’aucun musulman ne se trouvait parmi eux. Ce pacte stipulait la protection de leurs personnes, de leurs biens et de leur honneur, la sauvegarde de leur liberté religieuse et de leur liberté individuelle, l’établissement de la justice entre eux et la garantie qu’ils obtiendraient justice si quelqu’un leur faisait subir une injustice. Les califes qui leur succédèrent veillèrent à l’application de ce pacte. Lorsque le calife Hârûn Ar-Rashîd voulut le violer, l’imam Muhammad ibn Al-Hasan, disciple de l’imam Abû Hanîfa, l’en dissuada. Le texte du pacte était le suivant :

Pour Najrân et les régions avoisinantes, un pacte de protection de la part d’Allah et un pacte de dhimma (sécurité) de la part du Messager d’Allah, Muhammad — qu’Allah le bénisse et le salue —, furent proclamés. Ce pacte s’appliquera également aux personnes dépendant des habitants de cette région, qu’elles soient nombreuses ou peu nombreuses. Aucun de leurs évêques ne sera destitué de sa fonction épiscopale, aucun moine de son état monastique et aucun prêtre de sa prêtrise. Nul ne sera considéré comme faible et aucune compensation pour un meurtre datant de l’époque de la Jâhiliya ne sera imposée à quiconque. Aucun tort ne sera causé à personne et aucune tâche insupportable ne sera imposée à quiconque. Aucune armée ne foulera leur territoire. Si quelqu’un revendique un droit, son affaire sera réglée avec justice. Nul d’entre eux ne sera oppresseur et nul ne sera opprimé. Si l’un d’eux pratique l’usure à l’avenir, il sera privé de ma protection.

Ibn al-Qayyim a dit : Cela montre que, lorsqu’une condition stipulant qu’il est interdit d’introduire une nouvelle pratique ou de pratiquer l’usure est posée, la pratique de l’usure et l’introduction de nouvelles pratiques entraînent la rupture du pacte de dhimma. Aucun d’entre eux ne sera tenu responsable de l’injustice commise par un autre. Sur la base de tout ce qui est consigné dans ce pacte, la protection perpétuelle d’Allah et la sécurité accordée par Son Prophète et Messager illettré, Muhammad — qu’Allah le bénisse et le salue —, furent proclamées, jusqu’à ce qu’Allah fasse venir Sa législation.

Par conséquent, si un chef de tribu veut utiliser ce pacte dans son propre intérêt et opprimer la population, il faut s’y opposer.

L’imam Sarangî a dit dans son ouvrage Al-Mabsût : « Si un dirigeant lié par un pacte de dhimma souhaite qu’on le laisse gouverner son royaume comme bon lui semble, en commettant notamment des meurtres, des crucifixions et autres actes interdits dans un pays sous autorité musulmane, il ne faut pas le lui permettre. En effet, lorsqu’il est possible d’empêcher une injustice, il est interdit de la laisser se poursuivre. En outre, les dhimmis sont tenus de respecter les dispositions islamiques dans leurs transactions réciproques. Ainsi, si l’on pose comme condition de faire quelque chose qui contredit les exigences du pacte de dhimma, cette condition sera nulle. Si une trêve et un pacte de dhimma sont conclus avec lui sur cette base, toutes les conditions qu’ils comporteront et qui seront contraires à l’islam seront considérées comme nulles. En effet, le Messager d’Allah — qu’Allah le bénisse et le salue — a dit : “Toute condition contraire au Livre d’Allah est nulle.” »

Quand le pacte de dhimma devient-il caduc ? Lorsqu’un dhimmi cesse de payer la jizya, refuse de se conformer à une loi ou à une décision instaurée par le dirigeant musulman, attaque injustement un musulman et le tue, empêche un musulman de pratiquer sa religion ou le convertit à une autre religion, commet la fornication avec une musulmane, l’épouse et a des rapports sexuels avec elle, pratique l’homosexualité, commet des actes de brigandage, de banditisme, de vol à main armée ou d’enlèvement, espionne, aide ou encourage quelqu’un à espionner. De même, le pacte de dhimma devient caduc s’il tient des propos offensants contre Allah, Son Messager, Son Livre ou Sa religion. En effet, ces actes causent aux musulmans des préjudices irréparables sur les plans physique, psychologique, financier, moral, religieux et de l’honneur.

Un jour, on informa Ibn ʿUmar — qu’Allah l’agrée — qu’un certain moine, placé sous la protection du pacte de dhimma, insultait le Messager d’Allah — qu’Allah le bénisse et le salue —. Il dit : “Si je l’avais entendu, je l’aurais tué, car nous ne lui avons pas accordé la protection sur ce point.” De même, le pacte de dhimma devient caduc si un dhimmi se réfugie dans le Dâr al-Harb (un territoire non musulman en guerre contre les musulmans ou déclaré hostile). Toutefois, le pacte de dhimma ne devient pas caduc s’il commet un péché public ou diffuse une accusation mensongère ou une calomnie contre un musulman. Et lorsque le pacte de dhimma d’un dhimmi devient caduc, celui des femmes et des enfants de sa famille ne le devient pas. L’acte de violation du pacte a été commis par lui seul ; ses conséquences resteront donc limitées à sa seule personne.

Conséquence de la violation du pacte : si un dhimmi viole le pacte de dhimma, il devient prisonnier de guerre. S’il embrasse ensuite l’islam, il est interdit de le tuer, car l’islam efface tous ses péchés antérieurs.

Entrée des non-musulmans dans les mosquées et les territoires musulmans : les juristes ont divergé au sujet de l’entrée des non-musulmans dans la Mosquée sacrée, dans les autres mosquées et dans les territoires musulmans. En ce qui concerne l’entrée des mécréants, les pays et territoires musulmans peuvent être divisés en trois catégories :

Première catégorie : le Sanctuaire sacré. Il n’est pas permis à un mécréant, qu’il soit dhimmi ou bénéficiaire d’un sauf-conduit, d’entrer dans le Sanctuaire sacré. En effet, il est clairement dit dans le verset 28 de la sourate At-Tawba :

يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّمَا الْمُشْرِكُونَ نَجَسٌ فَلَا يَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرَامَ بَعْدَ عَامِهِمْ هَذَا ج

« Ô vous qui croyez ! Les polythéistes sont impurs ; qu’ils ne s’approchent donc plus de la Mosquée sacrée après cette année. »

L’imam ach-Chafi‘i, Ahmad et Malik ont exprimé ce même avis. Si un émissaire vient du territoire des mécréants alors que l’imam se trouve à l’intérieur de la Mosquée sacrée, il ne lui sera pas permis d’y entrer. L’imam sortira plutôt lui-même de la mosquée pour le rencontrer, ou enverra quelqu’un à l’extérieur du Sanctuaire pour le rencontrer et écouter son message. Toutefois, l’imam Abou Hanifa et les jurisconsultes de Koufa ont jugé permis aux dhimmis d’entrer dans le Sanctuaire sacré. Mais ils peuvent y séjourner comme des voyageurs, sans pouvoir y résider de façon permanente. (Selon l’avis de l’imam Abou Hanifa, cela dépend de l’autorisation de l’imam, du dirigeant ou de son suppléant.) Selon lui, il est même permis à un dhimmi d’entrer à l’intérieur de la Kaaba sacrée.

Deuxième catégorie : le reste de l’Arabie. Le Hedjaz se situe entre Al-Yamama, le Yémen et le Najd, et Médine en fait partie. Selon certains, la moitié de Médine appartient à la Tihama et l’autre moitié au Hedjaz. D’autres affirment que toute Médine fait partie du Hedjaz. (C’est l’avis correct selon la terminologie islamique.) Selon Al-Kalbi, le Hedjaz est la région située entre les deux montagnes et la route menant vers l’Irak. Selon Al-Harbi, Tabuk fait également partie du Hedjaz. Ainsi, les mécréants peuvent entrer au Hedjaz avec autorisation, mais ils ne peuvent pas y séjourner plus de trois jours. Selon l’imam Abou Hanifa, rien ne les empêche d’y résider de façon permanente.

La preuve avancée par la majorité des savants est ce hadith de Muslim, rapporté d’après Ibn ‘Umar : « Le Messager d’Allah, paix et bénédictions d’Allah sur lui, a dit : “J’expulserai assurément les juifs et les chrétiens de la péninsule Arabique. Je n’y laisserai résider personne hormis les musulmans.” » Abou Bakr n’eut pas le temps d’appliquer cet ordre. Mais ‘Umar les exila durant son califat et autorisa ceux qui venaient comme commerçants à y séjourner trois jours. Selon un récit d’Ibn Chihab, le Messager d’Allah, paix et bénédictions d’Allah sur lui, a dit : « Deux religions ne coexisteront pas dans la péninsule Arabique. » (Al-Muwatta de l’imam Malik.)

Dans le Sahih de Muslim, il est rapporté d’après Jabir que le Messager d’Allah, paix et bénédictions d’Allah sur lui, a dit : « Satan n’espère plus que les fidèles de la prière se conforment un jour encore à ses commandements dans la péninsule Arabique ; toutefois, il n’a pas renoncé à semer la discorde parmi eux. » Sa‘id ibn ‘Abd al-‘Aziz a dit : « Les limites de la péninsule Arabique s’étendent de la vallée jusqu’à l’extrémité du Yémen, aux frontières de l’Irak et à la mer. » Selon d’autres, ses limites s’étendent, dans le sens de la longueur, de l’extrémité d’Aden jusqu’aux campagnes d’Irak, et, dans le sens de la largeur, de Jeddah et de ses environs jusqu’au littoral et à la Syrie.

Troisième catégorie : l’ensemble du monde musulman restant, à l’exception des première et deuxième catégories. Dans ces pays et régions, les mécréants sont autorisés à résider sous couvert d’un traité, d’un sauf-conduit ou du statut de dhimmi. Cependant, selon l’imam ach-Chafi‘i, ils ne peuvent entrer dans une mosquée sans l’autorisation d’un musulman. L’imam Abou Hanifa a dit qu’ils peuvent y entrer même sans autorisation. L’imam Ahmad et Malik disent que les mécréants ne peuvent en aucun cas entrer dans une mosquée, qu’ils aient ou non une autorisation.

Vingt-quatrième chapitre : le butin de guerre ou les biens pris comme butin

Définition : le sens lexical de « butin » est : « ce qui est acquis grâce à l’effort et à la peine ». Un poète dit : « J’ai parcouru les contrées de la terre, puis je suis revenu joyeusement après avoir obtenu un butin. » Dans la terminologie islamique, le butin désigne « les biens obtenus des ennemis de l’islam par la guerre ».

Le butin se divise grosso modo en trois catégories : 1. les biens mobiliers ; 2. les prisonniers ; 3. les terres conquises.

Le butin est également appelé anfal, pluriel de « nafal », c’est-à-dire « surplus ». Cette appellation s’explique par le fait qu’il constitue un surplus de biens pour les musulmans. À l’époque préislamique de l’Ignorance, lorsque les tribus se faisaient la guerre et que l’une d’elles remportait la victoire sur l’autre, elle prenait le butin au parti vaincu et le distribuait entre les combattants. Une part considérable en était réservée au chef de la tribu. Un poète y fait allusion en disant : « Pour toi, un quart du butin, ainsi que tout ce qui te plaît et que tu choisis pour toi-même, tout ce que les combattants s’approprient avant la distribution et tout ce qui reste après la distribution. »

Le butin n’est licite que pour la communauté du dernier Prophète : Allah a rendu le butin licite exclusivement pour la communauté du dernier Prophète. Déclarant licite la prise de ces biens, Allah dit :

تكلُوا مِمَّا عَلِمْتُمْ حَللاً طَيِّبًا وَاتَّقُوا اللَّهَ ، إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيره

« Mangez donc de ce que vous avez acquis, en le considérant comme licite et bon, et craignez Allah. Allah est Pardonneur et Très Miséricordieux. » (Al-Anfâl, verset 69)

Il est rapporté dans les hadiths authentiques que le butin est réservé exclusivement à la communauté musulmane. Rien de celui-ci n’était licite pour la communauté d’aucun prophète antérieur. Al-Boukhari et Muslim rapportent de Jâbir ibn Abd Allah — qu’Allah l’agrée — que le Messager d’Allah — qu’Allah le bénisse et le salue — a dit : « Cinq choses m’ont été accordées qui n’ont été accordées à aucun prophète avant moi :

1. Les ennemis sont tenus en respect par la crainte que je leur inspire jusqu’à une distance d’un mois de marche, et j’ai été secouru par cela.

2. La terre a été faite pour moi une mosquée et un moyen de purification. Ainsi, lorsque l’heure de la prière arrive pour n’importe quel membre de ma communauté, qu’il prie donc (en se purifiant avec la terre, c’est-à-dire en accomplissant le tayammum, et en priant directement sur la terre).

3. Le butin m’a été rendu licite, alors qu’il n’avait été rendu licite à personne avant moi.

4. Le droit d’intercéder m’a été accordé (le Jour de la Résurrection).

5. J’ai été envoyé à l’humanité tout entière (jusqu’au Jour de la Résurrection). » C’est pourquoi Al-Bukhari et Muslim rapportent, d’après Abou Hourayra, que le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et lui accorde la paix, a dit : « Le butin n’avait été rendu licite à aucun de ceux qui nous ont précédés. En effet, Allah a constaté notre faiblesse et notre incapacité. Il nous l’a donc rendu licite. »

Les bénéficiaires du butin : Les premiers affrontements qui eurent lieu entre le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et lui accorde la paix, et les polythéistes se déroulèrent le 17 Ramadan de la deuxième année de l’Hégire, dans la plaine de Badr. Cet affrontement apporta au Messager et aux musulmans une grande victoire et un succès extraordinaire. Ce fut alors que les musulmans goûtèrent pour la première fois à la victoire après le début de la mission prophétique. Allah leur permit de vaincre leurs ennemis, qui les avaient soumis pendant quinze longues années à la tyrannie et aux persécutions et les avaient expulsés de leurs foyers et dépouillés de leurs biens, uniquement parce qu’ils avaient dit : « Allah est notre seul Seigneur. » Les polythéistes vaincus s’enfuirent du champ de bataille en y abandonnant de grandes quantités de biens, que les musulmans récupérèrent. Plus tard, un désaccord surgit entre eux au sujet de ceux qui devaient recevoir ces biens. Était-ce ceux qui avaient poursuivi les ennemis, ou ceux qui étaient restés autour du Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et lui accorde la paix, et avaient ramassé ces biens ? Le Coran béni trancha cette controverse en déclarant que seul Allah et Son Messager établiraient les règles concernant le butin. Dès le premier verset de la sourate Al-Anfal, Allah dit :

يسئلونك في الأنفال ما قُلِ الْأَنْفَالُ لِلَّهِ وَالرَّسُولِ

Les gens t’interrogent au sujet du butin de guerre. Dis : « Le butin de guerre appartient à Allah et au Messager. »

La méthode de répartition du butin : Allah, exalté soit-Il, a également indiqué comment le butin doit être réparti.

وَاعْلَمُوا أَنَّهَا غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْءٍ فَإِنَّ لِلَّهِ عُمسَهُ وَالرَّسُولِ وَلَذِي الْقُرْبَى وَالْيَتَمَى وَالْمَسْكِينِ وَابْي السَّبِيلِ لَا إِن كُنتُر امنتر بِاللَّهِ وَمَا أَنْزَلْنَا عَلَى عَبْدِنَا يَوْمَ الْفُرْقَانِ يَوْمَ الْتَقَى الْجَمْعُنِ، وَاللَّهُ عَلَى كُلِّ شَيءٍ قديره

‘Sachez que, de tout ce que vous avez acquis comme butin de guerre, un cinquième revient à Allah, au Messager, aux proches du Messager, aux orphelins, aux pauvres et aux voyageurs démunis, si vous croyez en Allah et en ce que Nous avons fait descendre sur Notre serviteur le jour de la Décision, le jour où les deux groupes se sont rencontrés. Et Allah est puissant sur toute chose.’ (Sourate al-Anfâl, verset 41)

Ainsi, ce verset a établi une règle précise pour la répartition d’un cinquième entre les bénéficiaires qu’Allah y a mentionnés. Ce sont Allah et Son Messager, les proches, les orphelins, les pauvres et les voyageurs démunis. La mention du nom d’Allah vise uniquement à obtenir la bénédiction. La part d’Allah et de Son Messager sera dépensée pour les pauvres, l’équipement et les armes, le jihâd et les œuvres d’intérêt public similaires.
Abû Dâwûd et an-Nasâ’î rapportent d’après ʿAmr ibn al-Âs, qu’Allah l’agrée : « Le Messager d’Allah, paix et bénédictions d’Allah sur lui, pria avec nous près d’un chameau provenant du butin. Après avoir prononcé le salut final, il arracha un poil du flanc du chameau et dit : Un cinquième de vos prises de guerre vous sera restitué. » C’est-à-dire qu’il sera dépensé pour les pauvres, le jihâd et les armes.
Les dépenses personnelles du Messager d’Allah, paix et bénédictions d’Allah sur lui, étaient couvertes par les biens de Banû an-Nadîr qu’Allah avait accordés au Messager. Muslim rapporte d’après ʿUmar, qu’Allah l’agrée : Allah avait accordé au Messager d’Allah, paix et bénédictions d’Allah sur lui, les terres et les biens de Banû an-Nadîr. Les musulmans ne les avaient pas conquis par le combat. Ils étaient exclusivement réservés au Messager, paix et bénédictions d’Allah sur lui. Ses dépenses annuelles en étaient couvertes. Le surplus, il le dépensait pour préparer le jihâd dans la voie d’Allah et pour acheter des chevaux et des armes.
La part des proches du Messager désigne les membres des clans de Banû Hâshim et de Banû ʿAbd al-Muttalib, qui soutenaient et assistaient constamment le Messager d’Allah, paix et bénédictions d’Allah sur lui. Elle ne concerne pas les proches qui lui étaient hostiles et le maltraitaient.

Al-Bukhârî et Ahmad rapportent d’après Zubayr ibn Muʿaym, qu’Allah l’agrée : le Messager d’Allah, paix et bénédictions d’Allah sur lui, répartit la part des proches provenant du butin de la bataille de Khaybar entre Banû Hâshim et Banû ʿAbd al-Muttalib. Alors ʿUthmân ibn ʿAffân et moi vînmes lui dire : « Ô Messager d’Allah, nous ne nions pas la supériorité de Banû Hâshim, puisque Allah t’a choisi comme l’un de leurs membres. Mais qu’en est-il de nos frères de Banû al-Muttalib ? Tu leur as donné une part et tu nous as écartés, alors qu’en ce qui te concerne, ils ont le même rang que nous. »

Le Messager d’Allah, paix et bénédictions d’Allah sur lui, répondit : « Les Banû al-Muttalib ne se sont séparés de moi ni à l’époque de l’Ignorance ni à l’époque de l’islam. En réalité, les Banû al-Muttalib et les Banû Hâshim ne forment qu’un seul groupe. » À ces mots, il entrelaça les doigts de ses deux mains. Il dit : « Parmi eux, les riches et les pauvres, les proches et les éloignés, les femmes et les hommes recevront tous une part. » L’homme recevra le double de la part de la femme.
L’imam Abû Hanîfa dit : s’ils sont pauvres, leur part leur sera attribuée en raison de leur pauvreté. L’imam ach-Châfiʿî dit : elle leur sera attribuée en tant que proches du Messager. Il est rapporté d’Ibn ʿAbbâs, de l’imam Zayn al-ʿÂbidîn et de l’imam al-Bâqir que les riches et les pauvres, les femmes et les hommes, les enfants et les adultes parmi eux recevront tous une part égale. En effet, ils sont égaux du point de vue de la parenté. De plus, puisque l’aumône légale leur est interdite, cette part leur est accordée en compensation. Allah leur a en outre réservé cette part et le Messager, paix et bénédictions d’Allah sur lui, la leur a répartie. Le hadith ne dit pas qu’il a accordé à certains d’entre eux une préférence sur les autres.
L’argument de l’imam ach-Châfiʿî est qu’ils ont droit à cette part en vertu de leur parenté. Elle est donc comparable à un héritage. Le Messager d’Allah, paix et bénédictions d’Allah sur lui, donnait également une part à son oncle al-ʿAbbâs, qu’Allah l’agrée, alors qu’il était riche. Il en donnait aussi à sa tante Safiyya.
Concernant la part des orphelins revenant aux enfants musulmans orphelins, certains estiment qu’elle revient uniquement aux orphelins pauvres. D’autres disent qu’elle revient aux orphelins pauvres comme aux riches, car, même riches, ils appartiennent à une catégorie vulnérable. Al-Bayhaqî rapporte avec une chaîne de transmission authentique qu’un homme a dit :

« Alors que le Messager d’Allah, paix et bénédictions d’Allah sur lui, était assis sur un cheval à Wâdî al-Qurâ, je vins lui demander : “Ô Messager d’Allah, que devons-nous dire au sujet du butin ?” Il répondit : “Un cinquième revient à Allah, et les quatre cinquièmes restants aux soldats.” Je demandai : “Personne n’a donc de priorité sur un autre ?” Il répondit : “Non. De plus, cette part ne sort pas de ta propre poche. Tu n’es pas plus digne d’elle que ton frère musulman.” »

Il est également rapporté dans un autre hadith : « Le villageois qui désobéit à Allah et à Son Messager, sa part revient à Allah et à Son Messager, puis elle vous revient. »

Les quatre cinquièmes restants seront attribués à l’armée. Seuls les soldats masculins, libres, majeurs et sains d’esprit les recevront. Les femmes, les esclaves, les enfants et les fous n’auront aucune part. En effet, être un homme majeur et sain d’esprit est une condition pour recevoir une part. Les forts et les faibles, ceux qui prennent part au combat comme ceux qui s’en abstiennent, recevront tous une part égale du butin. L’imam Ahmad rapporte de Sa‘d ibn Malik : « Je dis : Ô Messager d’Allah, un homme assure la défense des musulmans. Sa part sera-t-elle néanmoins égale à celle des autres ? » Le Messager d’Allah répondit : « Ô Sa‘d, recevez-vous subsistance et secours autrement que par la bénédiction de vos faibles ? »

Il est dit dans l’ouvrage Hujjat Allah al-Baligha : « Celui que le commandant envoie quelque part dans l’intérêt et pour les besoins de l’armée, comme un messager, un éclaireur ou un espion, reçoit lui aussi une part, même s’il ne participe pas au combat. Ainsi, le calife ‘Uthman reçut une part du butin de la bataille de Badr. Son épouse Ruqayya, fille du Messager d’Allah, étant malade, il était resté absent de la bataille sur son ordre. Le Messager d’Allah lui dit ensuite : “Tu recevras la même récompense et la même part du butin que ceux qui ont participé à la bataille de Badr.” » (Al-Bukhari, d’après Ibn ‘Umar.)

Le fantassin recevra une part et le cavalier trois parts. Plusieurs hadiths authentiques montrent que le Messager d’Allah accordait trois parts au cavalier et une part au fantassin. Cela s’explique par les dépenses supplémentaires liées au cheval et par la nécessité d’un palefrenier. De plus, au combat, un cavalier est capable de fournir une contribution trois fois supérieure à celle d’un fantassin. Selon l’imam Abou Hanifa, le cavalier recevra le double de la part du fantassin. Toutefois, cet avis est contraire aux hadiths authentiques. Certains savants estiment que le cavalier monté sur un cheval arabe et celui monté sur un cheval non arabe reçoivent la même part. D’autres disent qu’ils ne sont pas égaux et que le cavalier monté sur un cheval arabe ne recevra pas de part supplémentaire, tout comme le cavalier ne reçoit pas de part sans cheval. Aucune part du butin ne sera accordée à celui qui monte un animal autre qu’un cheval, car rien ne prouve que le Messager d’Allah ait accordé une part à un cavalier monté sur un autre animal. Il y avait soixante-dix chameaux à la bataille de Badr, et les chameaux n’étaient absents d’aucune bataille, puisqu’ils constituaient la monture de la majorité des Arabes. S’il avait accordé une part aux conducteurs de chameaux, cela nous serait parvenu. Après le Messager d’Allah, ses Compagnons n’accordèrent pas non plus de part du butin aux conducteurs de chameaux.

Aucune part ne sera accordée pour plusieurs chevaux, car il n’est pas rapporté du Messager d’Allah ni de ses Compagnons qu’ils aient accordé une part pour plusieurs chevaux. De plus, puisque les ennemis ne combattent pas en montant plusieurs chevaux, nos combattants ne recevront une part que pour un seul cheval au maximum. L’imam Abou Hanifa dit : celui qui possède plusieurs chevaux recevra également une part, car il est plus autonome et plus utile que les autres. Que le cheval ait été emprunté, loué ou pris de force, son cavalier recevra une part. La part de butin dont sera privé le propriétaire du cheval pris de force lui reviendra.

Le butin supplémentaire : le dirigeant peut, s’il le souhaite, accorder à certains combattants un supplément égal au tiers ou au quart de leur part. Si un tel supplément est accordé, il peut lui aussi être considéré comme faisant partie du butin. Ce supplément ne peut être accordé qu’au combattant qui en démontre le mérite. Tel est l’avis de l’imam Ahmad et d’Abou ‘Ubayd. Selon l’imam Malik, le butin supplémentaire sera prélevé sur le cinquième revenant au Trésor public. L’imam Ach-Chafi‘i dit qu’il sera prélevé sur le cinquième du cinquième, et qu’il constitue la part du dirigeant. La preuve en est le hadith rapporté par Habib ibn Maslama et transmis par Abou Dawoud et At-Tirmidhi : « Après avoir d’abord donné aux troupes le cinquième, le Messager d’Allah leur accordait un supplément d’un quart. Et au retour, après le cinquième, il leur accordait un supplément d’un tiers. » Lors d’une bataille dirigée par le Messager d’Allah, Salama ibn Al-Akwa‘ fit preuve d’une bravoure exceptionnelle ; il reçut donc cinq parts, en cumulant la part du fantassin et celle du cavalier.
Les équipements de guerre du soldat tué reviennent à son meurtrier : les armes, l’équipement militaire et les vêtements de combat trouvés sur un soldat mécréant tué reviennent entièrement et exclusivement à celui qui l’a tué. En revanche, s’il portait de l’argent liquide, des pierres précieuses ou autres biens semblables, ceux-ci seront considérés comme du butin et distribués selon les règles du butin. Il arrive que le commandant encourage les soldats, afin de les inciter au combat, à prendre les équipements trouvés sur les tués, puis les attribue au seul meurtrier, à l’exclusion des autres soldats. Le Messager d’Allah décida d’accorder ces biens au soldat meurtrier et ne les distribua pas selon la règle du cinquième. (Abou Dawoud.)

Cependant, Ibn Abi Shayba rapporte d’Anas ibn Malik : lors d’une expédition dans le désert, Bara ibn Malik tua Marzuban alors que celui-ci était monté sur sa monture. La valeur des armes et de l’équipement qu’il portait s’élevait à trente mille pièces de monnaie. Lorsque ‘Umar ibn Al-Khattab en fut informé, il dit à Abou Talha : « Jusqu’à présent, nous ne partagions pas l’équipement trouvé sur le soldat tué ; nous le donnions entièrement à son meurtrier. Mais les biens tombés entre les mains de Bara sont d’une valeur considérable. Je ne vois d’autre solution que de les distribuer selon la règle du khums (cinquième). »

L’imam Ibn Sirin dit : Anas ibn Malik m’a rapporté que ce fut la première fois que l’équipement récupéré sur un soldat ennemi tué fut distribué. Salama ibn Al-Akwa‘ rapporte : « Un jour, un espion polythéiste vint trouver le Messager d’Allah, qui était alors en voyage. Après avoir conversé quelque temps avec ses Compagnons, il s’éclipsa. Le Messager d’Allah dit : “Cherchez-le et tuez-le.” Je le tuai alors, et le Messager d’Allah me donna l’équipement de guerre trouvé sur lui. »

Ceux qui n’ont pas de part dans le butin : il a été dit précédemment que les conditions pour recevoir une part du butin sont d’être majeur, sain d’esprit, de sexe masculin et libre. Celui qui ne réunit pas toutes ces conditions ne recevra aucune part du butin, même s’il peut recevoir quelque chose à titre exceptionnel. Sa‘id ibn Al-Musayyab a dit : au début de l’islam, les enfants et les esclaves recevaient quelque chose du butin lorsqu’ils étaient présents au combat. L’imam Abou Dawoud rapporte d’après ‘Umayr : « J’ai participé à la bataille de Khaybar avec mes maîtres. Le Messager d’Allah s’enquit alors de moi. On lui dit que j’étais un esclave. Il me donna alors quelques objets de peu de valeur. » On demanda à Ibn ‘Abbas si les femmes et les esclaves, lorsqu’ils se présentaient sur le champ de bataille avec les autres, recevaient une part déterminée. Il répondit : « Ils ne recevront pas de part déterminée, mais on peut leur donner quelque chose du butin général. » Umm ‘Atiyya dit : « Nous, les femmes, nous nous rendions sur le champ de bataille avec le Messager d’Allah, nous soignions les blessés et les malades et nous nous occupions d’eux ; il nous donnait alors quelque chose du butin. » L’imam At-Tirmidhi rapporte, par l’intermédiaire de l’imam Al-Awza‘i, que le Messager d’Allah accorda aux enfants une part du butin à Khaybar. Ici, le mot “part” signifie toutefois un don de faible valeur.

Il est rapporté d’après Yazîd ibn Harmuz que Najda al-Harûrî écrivit à Ibn ‘Abbâs — qu’Allah l’agrée — pour lui demander la réponse à cinq questions : Le Messager d’Allah — qu’Allah le bénisse et le salue — faisait-il la guerre accompagné de femmes ? Leur accordait-il une part ? Tuait-il les enfants ? Quand l’orphelin cesse-t-il d’être considéré comme tel ? À qui revient le cinquième du butin ?

Ibn ‘Abbâs dit : « Si j’avais voulu cacher l’information, je n’aurais pas répondu à la lettre du questionneur. » Puis il lui écrivit en réponse : « Tu m’as demandé si le Messager d’Allah — qu’Allah le bénisse et le salue — partait en guerre avec des femmes. Oui, il partait en guerre avec elles. Elles soignaient et prenaient seulement soin des blessés. Ensuite, il leur donnait quelque chose du butin, sans leur en attribuer une part déterminée. Le Messager d’Allah — qu’Allah le bénisse et le salue — ne tuait pas les enfants ; toi non plus, n’est-ce pas ? Tu m’as également demandé quand l’orphelin cesse d’être considéré comme tel. Par Allah, nombreux sont les hommes qui ne sont pas capables de gagner leur vie pour eux-mêmes, même après l’apparition de leur moustache et de leur barbe. C’est donc lorsqu’il devient capable de gagner sa vie que sa condition d’orphelin prend fin. Tu m’as encore demandé à qui revient le khumus (le cinquième). Nous disions qu’il nous revenait, mais les musulmans ne nous l’ont pas accordé. » (Les cinq recueils de hadiths authentiques, à l’exception de celui d’al-Bukhârî.)

Les salariés et les non-musulmans ne reçoivent aucune part. Les salariés qui travaillent avec les soldats pour gagner leur subsistance ne reçoivent aucune part du butin, même s’ils prennent part à la guerre, car ils n’avaient pas l’intention de combattre et n’étaient pas sortis de chez eux dans ce but. Les armées modernes appartiennent également à cette catégorie : il s’agit d’un métier et d’une profession technique. En revanche, lorsque l’aide des dhimmis non musulmans est sollicitée et qu’ils prennent part au combat aux côtés des musulmans, les juristes ont divergé à leur sujet.

Selon les hanafites, il est permis de leur accorder quelque don ou gratification, mais aucune part ne leur est attribuée. Selon une narration, c’est également l’avis de l’imam al-Shâfi‘î. Un autre avis rapporté de l’imam al-Shâfi‘î est que le gouverneur leur versera une solde provenant de biens sans propriétaire déterminé. S’il ne peut pas la leur verser, il leur donnera la part du Messager d’Allah — qu’Allah le bénisse et le salue. L’imam al-Thawrî et al-Awzâ‘î ont dit qu’une part leur serait attribuée.

Le ghulûl (le vol d’une partie du butin)

Le ghulûl est interdit : le ghulûl consiste à voler une partie du butin. C’est interdit, car le ghulûl brise le moral des musulmans, sème la discorde parmi eux et les incite au pillage plutôt qu’au combat. Tout cela rend la défaite inévitable. C’est pourquoi les musulmans sont unanimes à considérer le ghulûl comme un péché majeur. Le Très-Haut dit :

وَمَا كَانَ لِنَبِي أَن يقل ط وَمَن يُغْلُلْ يَأْتِ بِمَا عَلَّ يَوْمَ الْقِيمَة :

« Il n’appartient pas à un prophète de dissimuler injustement quelque chose. Quiconque dissimule injustement une chose la portera avec lui, le Jour de la Résurrection. » (Sourate Âl ‘Imrân, 161)

Le Messager d’Allah ﷺ a ordonné de punir celui qui commettait un détournement du butin ; il a lui-même brûlé ses effets personnels et l’a frappé, afin que les autres prennent garde et s’abstiennent de commettre de tels actes. L’imam Abou Dawoud et at-Tirmidhi rapportent d’après ‘Umar (qu’Allah l’agrée) que le Messager d’Allah ﷺ a dit : « Lorsque le détournement du butin de quelqu’un est découvert chez vous, brûlez ses biens et frappez-le. » ‘Umar (qu’Allah l’agrée) dit : « Nous avons trouvé une copie du Coran parmi les effets d’un homme et nous avons interrogé Salim à ce sujet. Il répondit : “Vendez-la et donnez-en le prix en aumône.” » Il est rapporté d’après ‘Amr ibn Chou‘ayb (qu’Allah l’agrée) que le Messager ﷺ, Abou Bakr (qu’Allah l’agrée) et ‘Umar (qu’Allah l’agrée) brûlaient les effets de celui qui commettait un détournement du butin et le frappaient.

Cependant, d’autres hadiths rapportés du Messager d’Allah ﷺ indiquent qu’il n’a pas ordonné de brûler les effets de celui qui commettait un détournement du butin et qu’il ne l’a pas frappé non plus. Cela montre que le dirigeant peut adopter la mesure qu’il estime bénéfique. Les biens seront brûlés et l’homme sera frappé ; sinon, on appliquera ce qui est jugé bénéfique.

Al-Boukhari rapporte d’après ‘Abdullah ibn ‘Umar (qu’Allah l’agrée) : « Un homme nommé Kirkira était chargé de garder les effets du Messager d’Allah ﷺ. Lorsqu’il mourut, le Messager ﷺ dit : “Il est destiné à l’Enfer.” Les gens allèrent alors le voir et fouillèrent ses biens ; ils découvrirent qu’il avait dissimulé un vêtement. »

L’imam Abou Dawoud rapporte que, le jour de la bataille de Khaybar, un Compagnon mourut. En apprenant la nouvelle, le Messager d’Allah ﷺ dit aux musulmans présents : « Priez vous-mêmes la prière funéraire de votre compagnon. » (C’est-à-dire qu’il manifesta sa réticence à la diriger lui-même.) À ces mots, les visages de la foule changèrent de couleur. Le Messager d’Allah ﷺ dit alors : « Votre compagnon a commis un détournement du butin dans le sentier d’Allah. » Les gens fouillèrent ensuite ses effets et y trouvèrent un vêtement de soie appartenant aux Juifs, dont la valeur était inférieure à deux dirhams.

Profiter des denrées alimentaires avant la répartition du butin : les denrées alimentaires et les aliments destinés aux animaux sont exemptés des restrictions mentionnées. Tant que les combattants musulmans séjournent en territoire ennemi, ils peuvent profiter de ces deux catégories de biens, même si le butin n’a pas encore été réparti.

1. Les imams al-Boukhari et Muslim rapportent d’après ‘Abdullah ibn Mughaffal (qu’Allah l’agrée) qu’il dit : « Le jour de la bataille de Khaybar, je trouvai une outre remplie de graisse. Je la mis à l’écart et me dis : “Aujourd’hui, je n’en donnerai rien à personne.” Puis, l’instant d’après, je regardai à côté de moi et vis le Messager d’Allah ﷺ sourire. »

2. Les imams Abou Dawoud, al-Hakim et al-Bayhaqi rapportent qu’Ibn Abi Awfa a dit : « Le jour de la bataille de Khaybar, nous trouvâmes des denrées alimentaires. Chacun venait à son tour, en mangeait la quantité dont il avait besoin, puis repartait. »

3. L’imam al-Boukhari rapporte d’après Ibn ‘Umar qu’il dit : « Lors de nos expéditions militaires, nous trouvions du miel et des raisins, et nous les mangions, mais nous ne les emportions pas avec nous. » Dans la même version rapportée par l’imam Abou Dawoud, il est également mentionné qu’aucun cinquième n’en était prélevé.

L’imam Mâlik dit dans le Muwatta : « Lorsque les musulmans pénètrent en territoire ennemi, ils peuvent manger les denrées alimentaires qu’ils y trouvent ; je n’y vois rien de répréhensible. Ils peuvent consommer toute nourriture qui tombe entre leurs mains avant le partage. » Il dit également : « Je considère aussi les chameaux, les bovins et les chèvres comme des denrées alimentaires. Après être entrés en territoire ennemi, les musulmans peuvent les consommer comme les autres aliments. » Il dit encore : « Si toutes ces nourritures n’étaient pas consommées avant que tous les hommes soient présents pour le partage et que celui-ci ait lieu, cela nuirait aux soldats. Je ne considère donc pas comme répréhensible d’en manger une quantité nécessaire et raisonnable. Toutefois, il ne convient pas d’en mettre une partie de côté, puis d’en emporter avec soi en retournant plus tard auprès de sa famille. »

Tout bien qu’un musulman trouve auprès de l’ennemi est considéré comme appartenant à l’ennemi : lorsque les combattants demandent aux musulmans de restituer un bien qui se trouvait chez l’ennemi, les propriétaires de ce bien sont ceux qui ont le plus de droit à le récupérer. Les combattants n’ont aucun droit sur ce bien, car il ne s’agit ni d’un butin de guerre ni d’un butin acquis par conquête.

1. Ibn ʿUmar rapporte qu’un de ses chameaux s’égara et qu’un ennemi s’en empara. Les musulmans remportèrent ensuite la victoire sur cet ennemi, et le chameau lui fut restitué du vivant du Messager d’Allah ﷺ.

2. Il est rapporté d’après ʿImrân ibn Husayn qu’il dit : « Les polythéistes attaquèrent les troupeaux de Médine et enlevèrent la chamelle du Messager d’Allah ﷺ, al-ʿAḍbâʾ, ainsi qu’une musulmane. La nuit, tandis que les ennemis dormaient, la femme se leva discrètement et se mit à poser la main sur chaque chameau, l’un après l’autre, afin de déterminer lequel lui permettrait de s’enfuir. Chaque chameau sur lequel elle posait la main se mettait à barrir. Enfin, lorsqu’elle arriva auprès d’al-ʿAḍbâʾ, elle la trouva très docile. Elle monta sur elle et prit la direction de Médine. En chemin, elle fit le vœu que, si Allah la sauvait, elle sacrifierait cette chamelle. Lorsqu’elle arriva à Médine, tout le monde reconnut la chamelle. On conduisit la femme auprès du Messager d’Allah ﷺ. Elle l’informa de son vœu. Le Messager d’Allah ﷺ lui dit : “Tu as voulu donner à cette chamelle une bien mauvaise récompense. Le vœu d’un fils d’Adam n’est pas valable concernant une chose qui ne lui appartient pas. De même, un vœu ne peut être contracté pour un acte de désobéissance.”
De même, si un mécréant combattant embrasse l’islam alors qu’il détient à ce moment-là le bien d’un musulman, ce bien sera restitué à son propriétaire. »

Lorsqu’un mécréant combattant embrasse l’islam : lorsqu’un mécréant combattant embrasse l’islam, émigre vers l’État musulman et laisse derrière lui, dans le dâr al-harb (le territoire en guerre), sa femme, ses enfants et ses biens, ses enfants et ses biens bénéficient, du fait de sa conversion, d’une pleine protection. Si les musulmans remportent la victoire sur ce pays, sa femme, ses enfants et ses biens ne feront pas partie du butin. Le Messager d’Allah ﷺ a dit : « Lorsque les mécréants embrassent l’islam, leur sang et leurs biens deviennent inviolables à mes yeux. »

Vingt-cinquième chapitre : Les prisonniers de guerre

Les prisonniers de guerre font également partie du butin. Les prisonniers de guerre sont de deux sortes : la première sorte : les femmes et les enfants.

La deuxième sorte : les hommes mécréants adultes combattants, lorsqu’ils sont capturés vivants par les musulmans.

Lorsque les musulmans l’emportent sur des hommes mécréants combattants et les capturent, l’islam confère au dirigeant le pouvoir de choisir, parmi ces trois mesures — les libérer par clémence, les libérer contre rançon ou les tuer — celle qu’il juge la plus utile et la plus bénéfique.

La rançon peut être versée en biens matériels ou consister en un échange de prisonniers. Lors de la bataille de Badr, elle fut versée en biens matériels. Cependant, il est rapporté dans une tradition authentique que le Messager d’Allah (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) libéra deux de ses Compagnons en échange d’un polythéiste des Banû ‘Uqayl. (Rapporté par l’imam Ahmad et at-Tirmidhî, qui l’a jugé authentique.) Le Très-Haut a dit :

فَإِذَا لَقِيتُمُ الَّذِينَ كَفَرُوا فَضَرَبَ الرِّقَابِ مَا حَتَّى إِذَا أَنْعَمْتُمُوهُمْ فَقَدُّوا الْوَفَاقَ فَإِمَّا مَنَّا بَعْدُ وَإِمَّا فداء حَتَّى تَفَعَ الْحَرْبُ أَوْزَارَمَا : تف

Lorsque vous affrontez les mécréants au combat, frappez-les au cou ; puis, lorsque vous les aurez complètement vaincus, attachez-les fermement. Ensuite, soit vous les libérez par grâce, soit vous les libérez contre rançon. (Poursuivez le combat) jusqu’à ce que la guerre dépose ses armes. » (Sourate Muhammad, 4)

L’imam Muslim rapporte d’après Anas (qu’Allah l’agrée) que le Messager d’Allah (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) libéra alors quatre-vingts prisonniers qui étaient descendus du mont Tan‘îm afin de tuer le Messager d’Allah et ses Compagnons au moment de la prière de l’aube. C’est à ce sujet que fut révélée la partie suivante du verset 24 de la sourate al-Fath :

وَهُوَ الَّذِي كَفَّ أَيْدِيَهُم عنكم والديكم عنهم ببطن مكةَ مِنْ بَعْدِ أَنْ أَظْفَرَكُمْ عَلَيْهِمْ

C’est Lui qui, dans la vallée de La Mecque, a retenu leurs mains de vous et vos mains d’eux, après vous avoir donné la victoire sur eux.

Et le jour de la conquête de La Mecque, il s’adressa aux habitants de La Mecque en disant : « Allez, vous êtes libres. » Malgré cela, il est permis au dirigeant de tuer un prisonnier lorsque l’intérêt général l’exige. Il est établi que le Messager d’Allah (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) a lui-même agi ainsi. Il fit tuer an-Nadr ibn al-Hârith et ‘Uqbah ibn Abî Mu‘ayt le jour de la bataille de Badr, ainsi qu’Abû ‘Izzah al-Jumahî le jour de la bataille d’Uhud. C’est à ce sujet qu’Allah dit :مَا كَانَ لِنَبِي أَن يَكُونَ لَهُ أَسْرَى حَتَّى يُشْفِيَ فِي الْأَرْضِ« Il ne convient pas à un prophète d’avoir des prisonniers tant qu’il n’a pas complètement vaincu les ennemis sur la terre. » (Sourate al-Anfâl, verset 67)

La plupart des savants soutiennent que le gouverneur a le droit d’adopter l’une quelconque des trois mesures susmentionnées.

Cependant, al-Hasan et ‘Ata (qu’Allah leur fasse miséricorde) déclarent : le captif ne doit pas être tué ; il faut soit lui pardonner et le libérer, soit le libérer en échange d’une rançon. Un groupe de savants, parmi lesquels l’imam al-Zuhri et Mujahid, déclare : il n’est absolument pas permis d’accepter une rançon des captifs mécréants. En revanche, l’imam Malik affirme qu’il n’est pas permis de libérer un captif sans rançon. Selon les hanafites, il n’est pas permis de libérer les prisonniers de guerre, que ce soit en échange d’une rançon ou sans rançon.

Le traitement des prisonniers de guerre : l’islam a traité les prisonniers de guerre avec humanité et bonté. Il a appelé à leur témoigner respect et compassion, et fait l’éloge de ceux qui se montrent généreux envers eux. Ainsi, Allah dit :

وَيَطْعِمُونَ الطَّعَامَ عَلَى حُبِّهِ مِسْكِينا وبَتِهَا وَأَمِيرَانَ إِنَّمَا نَطْعِمُكُمْ لِوَجْهِ اللَّهِ لَا نُرِينَ مِنْكُمْ جَزَاء ولا شكورات

« Malgré leur amour de la nourriture, ils en donnent au pauvre, à l’orphelin et au captif, et disent : “Nous ne vous nourrissons que pour rechercher la satisfaction d’Allah ; nous ne voulons de vous ni récompense ni remerciement.” » (sourate al-Dahr, versets 8-9)

Abou Moussa al-Ach‘ari (qu’Allah l’agrée) rapporte que le Messager d’Allah (paix et bénédictions d’Allah sur lui) a dit : « Libérez le captif, acceptez l’invitation de celui qui vous invite, nourrissez l’affamé et prenez soin du malade.

Il a été mentionné précédemment que Soumama ibn Outhal, après avoir été capturé par les musulmans et amené devant le Messager d’Allah (paix et bénédictions d’Allah sur lui), celui-ci déclara : « Traitez convenablement votre prisonnier et recueillez de la nourriture auprès de chacun d’entre vous pour la lui envoyer. » Les Compagnons lui envoyaient ensuite, matin et soir, le lait de la chamelle laitière du Messager d’Allah (paix et bénédictions d’Allah sur lui). Le Messager d’Allah (paix et bénédictions d’Allah sur lui) l’appela à l’islam. Il le refusa et dit : « Si vous désirez une rançon, demandez la quantité de biens que vous souhaitez. » Le Messager d’Allah (paix et bénédictions d’Allah sur lui) se montra alors clément envers lui et le libéra sans rançon. Ce comportement l’incita par la suite à embrasser l’islam.

Les recueils de hadiths authentiques rapportent, au sujet des captifs de la bataille des Banu al-Mustaliq, que Juwayriya bint al-Harith, qui devint par la suite l’une des Mères des croyants, se trouvait parmi eux. Son père, al-Harith ibn Abi Dhirar, se rendit à Médine avec un grand nombre de chameaux afin de racheter sa fille. En chemin, il cacha ses deux chameaux préférés dans une vallée montagneuse appelée al-Aqiq, située à quelques kilomètres de Médine. Lorsqu’il se présenta devant le Messager d’Allah (paix et bénédictions d’Allah sur lui), il dit : « Ô Muhammad, vous avez capturé ma fille. Voici sa rançon. » Le Messager d’Allah (paix et bénédictions d’Allah sur lui) lui demanda aussitôt : « Où sont les deux chameaux que tu as cachés dans telle vallée montagneuse d’al-Aqiq ? » Al-Harith s’écria immédiatement : « J’atteste qu’il n’y a de divinité qu’Allah et que tu es le Messager d’Allah » — j’atteste qu’il n’y a aucune divinité en dehors d’Allah et que vous êtes le Messager d’Allah. Par Allah, nul autre qu’Allah ne vous a informé de ce secret. Les deux fils d’al-Harith embrassèrent également l’islam avec lui, et sa fille l’embrassa elle aussi. Le Messager d’Allah (paix et bénédictions d’Allah sur lui) envoya aussitôt à son père une demande en mariage et l’épousa. Les musulmans dirent alors : « Ces captifs détenus par nous sont désormais les parents par alliance du Messager d’Allah (paix et bénédictions d’Allah sur lui). » Ils les traitèrent donc avec clémence et les libérèrent sans rançon. ‘Aïcha (qu’Allah l’agrée) déclara : « Je ne connais aucune femme qui ait été plus bénéfique à son peuple que Juwayriya. » En effet, grâce à son mariage avec le Messager d’Allah (paix et bénédictions d’Allah sur lui), cent membres d’une famille des Banu al-Mustaliq furent libérés. C’est précisément pour atteindre ce noble objectif que le Messager d’Allah (paix et bénédictions d’Allah sur lui) épousa Juwayriya. Il ne l’épousa pas uniquement pour satisfaire un désir charnel ; il l’épousa plutôt afin d’atteindre un objectif de la Loi islamique. Si son seul objectif avait été de satisfaire un désir charnel, il aurait pu garder Juwayriya comme esclave en tant que prisonnière de guerre.

Vingt-sixième chapitre : réduire des êtres humains en esclavage

Il n’existe dans le Noble Coran aucune parole qui autorise à réduire des êtres humains en esclavage ; bien au contraire, il appelle à affranchir les hommes. Il n’existe nulle part non plus de preuve que le Messager d’Allah (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) ait réduit un captif en esclavage. Au contraire, il a libéré les captifs de La Mecque, ceux de Banû al-Mustaliq et ceux de Hunayn. En outre, il est également établi que le Messager d’Allah (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) a affranchi les esclaves qu’il possédait depuis l’époque de l’Ignorance, ainsi que ceux qui lui avaient été offerts en cadeau.

Néanmoins, en réaction au fait que l’ennemi réduisait les prisonniers de guerre musulmans en esclavage, les califes bien guidés ont réduit certains captifs en esclavage. Cela ne signifie pas qu’ils aient autorisé en toutes circonstances la mise en esclavage des êtres humains, comme cela se faisait dans les législations antérieures et dans les lois élaborées par les hommes. Ils l’ont limitée uniquement aux guerres que les musulmans avaient déclarées contre leurs ennemis pour des raisons légitimes. Dans toutes les autres circonstances, ils ont déclaré illicite et interdite la réduction des captifs en esclavage, qui ne devient licite en aucune situation. D’une part, l’islam a considérablement restreint et limité les sources de l’esclavage ; d’autre part, il a traité les esclaves avec une immense bienveillance et leur a ouvert les portes de l’affranchissement. En voici un bref exposé :

Le traitement des esclaves : l’islam a accordé aux esclaves un respect suffisant, les a traités avec générosité et bienveillance, et leur a tendu la main de l’affection et de la compassion. Il ne les a pas exposés à l’humiliation, à l’abaissement et aux insultes, et n’en a pas fait des objets de calomnie et d’accusation. En voici quelques exemples :

1. Il a recommandé de traiter les esclaves avec bonté. Allah dit notamment :

واعْبُدُوا اللهَ وَلَا تُشْرِكُوا بِهِ شَيْئًا وَبِالْوَالِدَيْنِ إِحْسَانًا وَبِذِي الْقُرْبَى وَالْيَتمى وَالْمَسْكِين والحار ذِي الْقُرْبَى وَالْجَارِ الْجُنُبِ وَالصَّاحِبِ بِالجَنبِ وَابْنِ السَّبِيلِ لَا وَمَا مَلَكَتْ أَيْمَالُكُرْه

« Adorez Allah et ne Lui associez rien ; faites le bien envers vos père et mère, vos proches, les orphelins, les nécessiteux, le proche voisin, le voisin éloigné, le compagnon, le voyageur de passage et les esclaves qui sont en votre possession. » (sourate An-Nisâ’, verset 36)

D’après Ali (qu’Allah l’agrée), le Messager d’Allah (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) a dit : « Craignez Allah au sujet des esclaves qui sont en votre possession.

2. L’islam interdit de les appeler d’une manière qui exprime du mépris à leur égard. Ainsi, le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et le salue, a dit : « Ne dites pas : “Mon esclave” ou “ma servante”, mais dites plutôt : “Mon compagnon”, “ma compagne” ou “mon serviteur”. »

3. L’islam ordonne de fournir aux esclaves et aux servantes une nourriture et des vêtements semblables à ceux de leur maître. Selon Ibn Umar, qu’Allah l’agrée, le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et le salue, a dit : « Vos serviteurs et vos servantes sont vos frères et vos sœurs. Allah les a placés sous votre autorité. Que celui dont le frère est sous son autorité lui donne à manger de ce qu’il mange lui-même et lui fasse porter de ce qu’il porte lui-même ; et qu’il ne les oblige pas à accomplir une tâche excessivement pénible. S’il doit absolument les charger d’une tâche excessivement pénible, qu’il les aide à l’accomplir. »

4. L’islam interdit de leur infliger injustice et mauvais traitements. Selon Ibn Umar, qu’Allah l’agrée, le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et le salue, a dit : « Celui qui gifle ou frappe son esclave ou sa servante doit l’affranchir en expiation. »

Abou Mas‘oud al-Ansari, qu’Allah l’agrée, a dit : « Alors que je frappais un esclave, j’entendis soudain un bruit derrière moi. En me retournant, je vis le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et le salue, debout. Il dit : “Ô Abou Mas‘oud, sache que si tu as pouvoir sur cet esclave, Allah a encore plus de pouvoir sur toi.” Je répondis alors : “Il est libre pour l’amour d’Allah.” Il dit : “Si tu ne l’avais pas fait, le Feu t’aurait touché.” » L’islam a également accordé aux tribunaux le droit d’ordonner l’affranchissement d’un esclave lorsqu’il est établi qu’un maître se comporte cruellement envers ses esclaves et ses servantes.

5. L’islam encourage à enseigner aux esclaves et aux servantes la lecture et l’écriture ainsi qu’une conduite raffinée. Le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et le salue, a dit : « Celui qui possède une servante, lui enseigne la lecture et l’écriture, la traite avec générosité — c’est-à-dire l’affranchit — puis l’épouse, recevra deux récompenses dans ce monde et dans l’au-delà : une récompense pour lui avoir enseigné et l’avoir épousée, et une autre pour l’avoir affranchie. » Méthodes d’affranchissement : l’islam a ouvert de nombreuses voies pour affranchir les esclaves. Par exemple :

1. Il a présenté cette action comme un moyen d’obtenir la miséricorde d’Allah et d’entrer au Paradis. Allah dit :

فلا انتحر العقبة وَمَا أَدْرَكَ مَا الْعَقَبَةُ ، فَكَ رَقَبَةٍ

« Pourtant, il ne s’est pas engagé dans la voie escarpée. Et sais-tu ce qu’est la voie escarpée ? C’est affranchir un esclave. » (sourate Al-Balad : versets 11, 12 et 13)

Un jour, un Bédouin vint trouver le Messager d’Allah (paix et bénédiction d’Allah sur lui) et lui dit : « Ô Messager d’Allah, indique-moi une œuvre qui me fera entrer au Paradis. » Il répondit : « Affranchir un esclave et aider à son rachat. » Le Bédouin demanda : « Ô Messager d’Allah, ces deux choses ne sont-elles pas identiques ? » Il répondit : « Non. Affranchir un esclave consiste à l’affranchir entièrement à tes propres frais. Quant à aider à son rachat, c’est contribuer au paiement de son prix. »

2. L’affranchissement d’un esclave constitue l’expiation du meurtre involontaire. Allah dit :

ومَن قَتَلَ مُؤْمِنًا عَطَا فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ .

« Quiconque tue involontairement un croyant devra affranchir un esclave croyant. » (Sourate An-Nisâ’, verset 92)

3. C’est également l’expiation de la violation d’un serment. Allah dit :

فَكَفَّارَتَهُ إِطْعَامُ عَشَرَةِ مَسْكِينَ مِنْ أَوْسَطِ مَا تُطْعِمُونَ أَهْلِيكُمْ أَوْ نِسْوتُهُمْ أَوْ تَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مَا

« Son expiation consiste à nourrir dix pauvres avec une nourriture moyenne de celle que vous donnez habituellement aux membres de votre famille, ou à les vêtir, ou à affranchir un esclave. » (Sourate Al-Mâ’ida, verset 89)

4. Dans le cas du zihâr également, l’affranchissement d’un esclave constitue une expiation. Allah dit :

والذِينَ يُظْهِرُونَ مِن لِسَالِهِمْ ثُمَّ يَعُودُونَ لِمَا قَالُوا فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مِنْ قَبْلِ أَن يُتَمَاسًا مَا

Ceux qui pratiquent le zihâr à l’égard de leurs épouses (c’est-à-dire qui disent à leur épouse : « Tu es pour moi comme le dos de ma mère », parole par laquelle, à l’époque de l’ignorance, les hommes rompaient le lien conjugal), puis rétractent leurs propos, doivent affranchir un esclave ou une esclave avant de se toucher l’un l’autre. » (sourate al-Mujâdalah, verset 3)

5. L’islam a établi que l’achat d’esclaves et leur affranchissement constituent l’une des catégories auxquelles peuvent être consacrées les recettes de la zakât. Allah dit :

إنها المدفتُ لِلْفُقَرَاءِ وَالْمَسْكِينِ وَالْعَمِلِينَ عَلَيْهَا وَالْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ وَفِي الرِّقَابِ

Les aumônes ne sont destinées qu’aux indigents, aux nécessiteux, à ceux qui sont chargés de les recueillir, à ceux dont les cœurs doivent être ralliés, à l’affranchissement des esclaves » (sourate at-Tawbah, verset 60)

6. L’islam a ordonné l’affranchissement des esclaves en échange d’une somme d’argent déterminée. Allah dit :

والذين يبتغون الكتب مِمَّا ملكت المنكر مكاتبوهم إن علمتم فيهِم خَيْرًا وَاتُوهُم مِن مالِ اللَّهِ الذي أنكره

Et si certains de vos esclaves vous demandent un contrat écrit pour leur affranchissement, concluez ce contrat avec eux si vous reconnaissez en eux quelque bien. Et donnez-leur des biens qu’Allah vous a accordés. » (sourate an-Nûr, verset 33)

7. Si quelqu’un fait le vœu de libérer un esclave ou une esclave, il lui est obligatoire d’accomplir ce vœu dès que l’objectif sera atteint.

Il est donc démontré sans ambiguïté par cette discussion que l’islam a restreint les sources de l’esclavage, a traité les esclaves avec générosité, a facilité leur accès à la liberté et leur a tendu, dans le but de les libérer définitivement de cette condition humiliante, une main de compassion qui restera mémorable à travers les siècles.

Vingt-septième chapitre : Les terres prises comme butin aux mécréants combattants

Les terres conquises par la force : lorsque les musulmans acquièrent une terre comme butin, par exemple une terre conquise par la force au moyen de la guerre, dont ils ont expulsé les habitants, le dirigeant a le choix entre deux dispositions concernant cette terre :

a. La distribuer entre les combattants musulmans victorieux. Selon l’imam Mâlik, il est obligatoire de la constituer en waqf et sa distribution n’est pas permise.

b. La constituer en waqf au profit de l’ensemble des musulmans. S’il la constitue en waqf au profit de la communauté musulmane, un impôt foncier sera imposé à perpétuité sur cette terre, si elle dispose d’un système d’irrigation, qu’elle soit cultivée ou non. Cet impôt sera prélevé sur celui qui détiendra la terre, qu’il soit musulman ou dhimmi.

Cet impôt foncier sera prélevé une fois par an et sera considéré comme le loyer de la terre. À l’origine, l’impôt foncier fut imposé par l’émir des croyants, ‘Umar — qu’Allah l’agrée —, sur les terres qu’il avait conquises ; la Syrie, l’Égypte et l’Irak en sont notamment des exemples.

Lorsque les habitants d’une région l’abandonnent par crainte ou à l’amiable : de même qu’il est obligatoire de distribuer une terre conquise entre les combattants ou de la constituer en waqf au profit de l’ensemble des musulmans, il est également obligatoire de distribuer entre les combattants victorieux ou de constituer en waqf au profit de l’ensemble des musulmans la terre dont les habitants ont fui par crainte des musulmans victorieux, ou la terre dont les habitants ont conclu avec les musulmans un accord stipulant que la propriété de la terre reviendrait aux musulmans, tandis qu’ils pourraient y rester en échange du paiement de l’impôt foncier. Il convient toutefois de préciser que, dans le cas d’un accord de ce genre, la terre demeure la propriété de ses habitants et que les musulmans ne perçoivent en contrepartie qu’un impôt foncier ; cet impôt imposé aux habitants de cette terre est comparable à la jizya. S’ils embrassent l’islam, cet impôt est supprimé. Par ailleurs, puisque l’impôt foncier relève de la catégorie des loyers, c’est au dirigeant qu’il appartient d’en fixer le taux. Il le fixera au niveau qu’il jugera approprié, car ce taux peut varier selon les lieux et les époques. Il n’est pas obligatoire de suivre exactement le taux fixé par ‘Umar — qu’Allah l’agrée —. Toutefois, là où ‘Umar — qu’Allah l’agrée — et les autres dirigeants ont fixé un taux, celui-ci restera en vigueur. Nul n’a le droit de le modifier, sauf si la raison ayant présidé à sa fixation change, car le taux qu’ils ont fixé constitue leur décision.

S’il est incapable de cultiver une terre soumise à l’impôt foncier ; si celui qui possède une telle terre, dont l’impôt est dû, est incapable de l’exploiter, il sera contraint de faire l’une de deux choses :

1. soit il louera cette terre à quelqu’un (par exemple en la donnant en métayage)

2. soit il s’en dessaisira.

Car la terre est en réalité un bien appartenant aux musulmans. Nul n’a le droit de les priver de ses bénéfices en la laissant en friche.

L’héritage des terres acquises comme butin : la propriété de cette terre sera transmise, par voie successorale, aux héritiers de son propriétaire, de la même manière qu’elle lui avait été transmise par voie successorale.

Vingt-huitième chapitre : Le fay’

Le fay’ est le bien que les musulmans s’emparent de leurs ennemis sans combat. À ce sujet, Allah dit dans les versets 6, 7, 8, 9 et 10 de la sourate al-Hashr :

وَمَا أَنَاهُ اللهُ عَلَى رَسُولِهِ مِنْهُمْ فَمَا أَوْ مَفْتُمْ عَلَيْهِ مِنْ خَيْلٍ وَلأَرِكَابِ وَلَكِنَّ اللَّهَ يُسْلِمَ رُسُلَهُ عَلَى مَنْ يْمَاءُ ، وَاللَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرُه مَا آنَاءَ الله عَلَى رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُرَى فَلِلَّهِ وَالرَّسُوْلِ وَلِذِي القربى وَالْيَتَمَى

وَالْمَسْكِينِ وَابْنِ السَّبِيلِ لا تى لا يكون دولة بَيْنَ الْأَغْنِيَاءِ مِنْكُمْ ، وَمَا الكم الرَّسُولُ فَخُلُوهُ ، وَمَا لَهُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا وَاتَّقُوا اللهَ إِنَّ اللهَ مَدِيدُ الْعِقَابِ لِلْفُقَرَاءِ الْمُمْجِرِينَ الَّذِينَ أَخْرِجُوا مِن دِيَارِهِمْ وَأَمْوَالِهِمْ يَبْتَغُونَ فَضْلاً مِّنَ اللهِ

وَرِضْوَانًا وَيَنْصَرُونَ اللهَ وَرَسُولَهُ ، أُولَئِكَ همُ الصَّدِقُونَ وَالَّذِينَ تَبَورا الدَّارَ وَالْإِيْمَانَ مِن قَبْلِهِمْ يُحِبُّونَ مَنْ هَاجَرَ إِلَيْهِمْ وَلَا يَعِدُونَ فِي صُدُورِهِمْ حَاجَةً مِّمَّا أُوتُوا وَيُؤْثِرُونَ عَلَى أَنْفُسِهِمْ وَلَوْ كَانَ بِهِمْ عَصَاصَةٌ وَمَنْ يُوقَ مُعْ نَفْسِهِ

فَأُولَئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ وَالَّذِينَ مَاءَ وَمِن بَعْدِهِمْ يَقُولُونَ رَبَّنَا اغْفِرْ لَنَا وَلِاعْوَانِنَا الَّذِيْنَ سَبَقُونَا بِالْإِيْمَانِ وَلَا تَجْعَلْ فِي قُلُوبِنَا غِلا لِلَّذِينَ آمَنُوا رَبَّنَا إِنَّكَ رَءُوفٌ رَّحِيره

Vous n’avez pas combattu à cheval ou à dos de chameau pour le butin que Dieu a accordé à Son Messager en provenance des Juifs : Dieu donne autorité à Ses messagers sur qui Il veut, et Dieu est Tout-Puissant. Tout ce que Dieu a accordé à Son Messager en provenance des habitants de ces cités appartient à Dieu, à Son Messager, aux proches du Messager, aux orphelins, aux nécessiteux et aux voyageurs, afin que les richesses ne circulent pas uniquement parmi les riches d’entre vous.

Ce que le Messager vous donne, acceptez-le, et ce qu’il vous interdit, abstenez-vous-en ; et craignez Dieu. Dieu est dur en châtiment. Ces biens sont destinés aux émigrés nécessiteux qui ont été chassés de leurs demeures et de leurs biens. Ils recherchent la grâce et l’agrément de Dieu et soutiennent Dieu et Son Messager ; ce sont eux les véridiques. Ceux qui, avant l’arrivée des émigrés, habitaient cette cité et avaient embrassé la foi aiment les émigrés et ne ressentent dans leur cœur aucune envie pour ce qui leur a été donné.

Ils les préfèrent à eux-mêmes, même s’ils sont dans le besoin. Ceux qui se préservent de l’avarice sont ceux qui réussiront. Ceux qui sont venus après eux disent : « Seigneur, pardonne-nous ainsi qu’à nos frères qui nous ont devancés dans la foi, et ne mets dans nos cœurs aucune rancœur envers les croyants. Seigneur, Tu es certes Compatissant et Très Miséricordieux. »

Ici, Dieu mentionne les émigrés à Médine comme ceux qui avaient embrassé l’islam avant la conquête de La Mecque. Il mentionne également les Ansar de Médine comme ceux qui ont accordé l’hospitalité aux émigrés. Il mentionne enfin ceux qui viendront après eux jusqu’au Jour de la Résurrection.

Répartition et distribution du fay’ : citant l’imam Malik, l’imam al-Qurtubi dit : « Cela dépend de l’opinion et de l’effort d’interprétation du gouverneur. Il en prendra pour lui sans fixer de part déterminée et, en se fondant sur son effort d’interprétation, il en donnera à ses proches. Ce qui restera sera dépensé dans les intérêts des musulmans. Les quatre califes ont également affirmé cela et ont agi conformément à cet avis. Cela est aussi établi par la parole suivante du Messager de Dieu : “Je n’ai droit à rien de ce que Dieu vous a accordé comme fay’, si ce n’est le cinquième (khumus). Et ce cinquième vous reviendra également.” »

En réalité, le Messager de Dieu n’a pas distribué le fay’ sous la forme d’un cinquième ou d’un tiers. Le verset a seulement mentionné ceux dont il est indispensable de tenir compte, car ce sont les plus importants parmi ses bénéficiaires.

L’imam al-Zajjaj, en apportant une preuve à l’appui de l’avis de l’imam Malik, dit : Allah a dit :

Ils t’interrogent sur ce qu’ils doivent dépenser. Dis : « Les biens que vous dépensez sont destinés aux père et mère, aux proches, aux orphelins, aux nécessiteux et aux voyageurs. » (sourate al-Baqara, verset 215)

Cependant, si quelqu’un juge convenable de le donner à une autre personne que celles de ces catégories, cela est unanimement permis. L’imam an-Nasa’i rapporte qu’‘Ata a dit : « La part d’Allah et la part du Messager constituent une seule et même chose. Le Messager d’Allah ﷺ en prenait pour lui-même, en donnait à autrui, la dépensait où il le souhaitait, accomplissait ce qu’il voulait et en faisait ce qu’il voulait. »

Dans son ouvrage Hujjatullah al-Baligha, Shah Waliullah al-Muhaddith ad-Dehlawi, qu’Allah lui fasse miséricorde, dit : « Il existe différents hadiths concernant la répartition du fay’. Lorsque le fay’ parvenait au Messager d’Allah ﷺ, il le distribuait le jour même. Il donnait deux parts à l’homme marié et une part à l’homme célibataire. Quant à Abou Bakr, qu’Allah l’agrée, il le répartissait entre les hommes libres et les esclaves, hommes et femmes, de manière à satisfaire leurs besoins fondamentaux. »

Quant à ‘Umar, qu’Allah l’agrée, il accordait la priorité à l’administration, aux groupes de cavaliers et aux autres besoins ; il accordait la priorité à chacun selon son ancienneté, les épreuves et les calamités qu’il avait subies, sa famille et ses besoins. Dans ces questions sujettes à divergence, le principe essentiel est qu’il agissait, sur la base de l’ijtihad, selon ce qu’il jugeait devoir être fait. Durant son califat, il donnait la priorité à ce qui était considéré comme juste et bénéfique.

Vingt-neuvième chapitre : Le pacte de protection

Si l’un des combattants du camp ennemi demande la protection, sa demande doit être acceptée. Il bénéficiera ainsi d’une sécurité garantie, et il ne sera en aucune manière permis de l’attaquer.
Le Très-Haut dit :

وإِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِكِينَ اسْتَجَارَكَ تاجرة حَتَّى يَسْمَعَ عَلَى اللهِ ثُمَّ أَبْلِغْهُ مَأْسَنَهُ ، ذَلِكَ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لا يعلمون

Si quelqu’un parmi les polythéistes te demande protection, accorde-la-lui afin qu’il puisse entendre la parole d’Allah, puis conduis-le jusqu’en un lieu sûr. Car ce sont des gens ignorants. » (Sourate At-Tawba : 6)

Qui a le pouvoir d’accorder la sécurité ? Toute personne, homme ou femme, libre ou esclave, parmi les citoyens musulmans, est légalement habilitée à accorder la sécurité à tout membre du camp ennemi qui la demande. Aucun musulman ne peut être privé de ce droit, à l’exception du mineur et de l’aliéné. Si un mineur ou un aliéné accorde la sécurité à un ennemi, la protection accordée par l’un comme par l’autre n’est pas valide. L’imam Ahmad, Abû Dâwûd, an-Nasâ’î et al-Hâkim rapportent d’après ‘Alî (qu’Allah l’agrée) que le Messager d’Allah (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) a dit : « Le droit d’accorder la sécurité est le même pour tous les musulmans ; même le plus humble des citoyens musulmans peut l’exercer. Ils ont autorité sur tous les autres. » Selon les récits de l’imam al-Bukhârî, d’Abû Dâwûd et d’at-Tirmidhî, Umm Hânî bint Abî Tâlib (qu’Allah l’agrée) dit : « Je dis : Ô Messager d’Allah, j’ai accordé ma protection à tel fils de Hubayra, alors que le fils d’Umm ‘Alî prétend le tuer. Le Messager d’Allah (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) dit : Ô Umm Hânî, nous accordons également notre protection à celui que tu as protégé. » (C’est-à-dire qu’il est sous la protection de l’État ; personne ne peut donc le tuer.)

Conséquence de l’octroi de la sécurité : lorsqu’une protection a été accordée à quelqu’un par une déclaration explicite ou par une indication compréhensible, il n’est plus permis de l’attaquer. En effet, en lui accordant cette protection, on a préservé sa vie de la mise à mort et sa liberté de la transformation en esclavage.

Il est rapporté que ‘Umar ibn al-Khattâb (qu’Allah l’agrée) apprit qu’un combattant musulman avait dit à un guerrier perse : « Tu n’as rien à craindre », puis l’avait aussitôt tué. Il écrivit alors au commandant de l’armée musulmane : « J’ai appris que certains d’entre vous recherchent les grands guerriers de l’ennemi. Lorsqu’un homme de cette sorte se retrouve encerclé dans une montagne et qu’il est difficile de l’atteindre, on lui dit : “Tu n’as rien à craindre.” Puis, dès que celui qui lui a parlé est à sa portée, il le tue. Par Allah, si j’apprends que quelqu’un a agi ainsi, je le tuerai. »

L’imam al-Bukhârî dans son ouvrage intitulé « Histoire » et l’imam an-Nasâ’î rapportent que le Messager d’Allah (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) a dit : « Celui qui garantit à quelqu’un que son sang ne sera pas versé, puis le tue, je suis dégagé de toute responsabilité à l’égard de ce meurtrier, même si la victime est mécréante. » L’imam al-Bukhârî, Muslim et Ahmad rapportent d’après Anas (qu’Allah l’agrée) que le Messager d’Allah (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) a dit : « Tout traître aura un étendard particulier grâce auquel il sera reconnu le Jour de la Résurrection. »

Quand le droit d’accorder la sécurité ou la protection prend-il effet ? Le droit d’accorder la sécurité ou la protection acquiert une reconnaissance juridique dès qu’il est accordé, et il est considéré comme effectif dès l’instant où il est énoncé et proclamé. Toutefois, il n’acquiert pas de reconnaissance définitive sans l’approbation du gouverneur ou du commandant militaire. Lorsque l’octroi de la sécurité a été reconnu et approuvé également par le gouverneur ou le commandant militaire, la personne protégée devient un dhimmi, et les droits et devoirs des musulmans deviennent aussi ses droits et devoirs. Cette protection ne peut être annulée que lorsqu’il est établi que ce droit sera utilisé pour nuire aux musulmans, par exemple si la personne est un espion de son peuple ou de sa tribu et espionne les musulmans.

L’octroi collectif de la sécurité : si un citoyen musulman accorde personnellement sa protection à une ou deux personnes, cette protection est valide. En revanche, l’octroi collectif d’une protection n’est valide que lorsqu’il émane du gouverneur. Celui-ci accorde la protection en exerçant son effort d’interprétation juridique ou en considérant ce qui est bénéfique ou nuisible, par exemple en acceptant un groupe non musulman comme dhimmi. Si le droit d’accorder une telle protection collective était donné individuellement à tous les citoyens musulmans, cela deviendrait un moyen d’abolir le djihad.

L’envoyé relève de la catégorie des personnes protégées : l’envoyé est également assimilé à une personne protégée, qu’il vienne comme porteur d’une lettre, qu’il se rende auprès des deux parties en guerre afin d’établir la paix, ou qu’il tente d’obtenir une trêve temporaire pour faciliter l’évacuation des morts et des blessés. Au sujet des deux envoyés de Musaylima (qui prétendait faussement à la prophétie), le Messager d’Allah (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) dit : « Si les envoyés n’étaient pas tués, je ne vous tuerais pas tous les deux ; sinon, je vous tuerais. » Rapporté par l’imam Ahmad et l’imam Abû Dâwûd, d’après Nu‘aym ibn Mas‘ûd. À ce moment-là, le Messager d’Allah (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) lisait la lettre de Musaylima. Il leur demanda : « Quelle est votre opinion à tous les deux ? » Ils répondirent : « Notre opinion est celle de Musaylima. » Autrement dit, tous deux croyaient que Musaylima était un prophète.

Un jour, les Quraysh envoyèrent Abû Râfi‘ comme émissaire auprès de l’Envoyé d’Allah (paix et bénédictions d’Allah soient sur lui). Une fois arrivé, il décida dans son cœur d’embrasser la foi. Il dit : « Ô Envoyé d’Allah, je ne veux pas retourner auprès des Quraysh ; je veux rester auprès de vous en tant que musulman. » L’Envoyé d’Allah (paix et bénédictions d’Allah soient sur lui) répondit : « Je ne trahis pas mes engagements et je ne retiens pas les émissaires. Retourne donc en toute sécurité ; puis, si ta disposition actuelle demeure, reviens auprès de nous. » (Ahmad, Abû Dâwûd, al-Nasâ’î et Ibn Hibbân)

Il est dit dans le Kitâb al-Kharâj de l’imam Abû Yûsuf et dans le Siyar al-Kabîr de l’imam Muhammad : certaines conditions ont été établies concernant les émissaires, et il est obligatoire pour les musulmans de les respecter. Même si les mécréants tuent les prisonniers musulmans qu’ils détiennent, il n’est pas permis de trahir leurs émissaires. Nous ne tuerons jamais leur émissaire. En effet, l’Envoyé d’Allah (paix et bénédictions d’Allah soient sur lui) a dit : « Respecter un engagement en réponse à une trahison est meilleur que de répondre à la trahison par la trahison. »

Musta’min (demandeur de protection et de refuge)

Définition : le musta’min est le non-musulman belligérant qui entre dans un territoire gouverné par des musulmans avec la garantie de sécurité, non pas dans l’intention d’y résider durablement ou d’y séjourner pour une durée indéterminée, mais avec l’intention d’y rester pendant une période déterminée ne dépassant pas un an. Si une année s’écoule et qu’il souhaite y rester de façon permanente, il devient un dhimmi ; les règles qui s’appliquent au dhimmi en matière d’obéissance et de soumission à l’État musulman lui deviennent alors également applicables. Dans le cadre de la protection et du séjour accordés au musta’min, son épouse, ses fils mineurs, toutes ses filles, sa mère, ses grand-mères, ainsi que ses serviteurs et servantes domestiques peuvent rester avec lui aussi longtemps qu’il le souhaite. Lorsqu’un non-musulman belligérant vient en qualité d’émissaire ou dans le but d’entendre la parole d’Allah, il bénéficie de la protection sans qu’aucun traité ni engagement ne soit nécessaire. Mais lorsqu’il vient pour faire du commerce et obtient la protection d’un citoyen habilité à l’accorder, il est considéré comme un musta’min. Le principe fondamental à ce sujet est énoncé dans le verset 6 de la sourate al-Tawbah :

وان أحد من المُشْرِكِينَ اسْتَجَارَكَ فاجرة حتى يَسْمَعَ كَلْرَ اللَّهِ ثُمَّ أَبْلِقَهُ مَآمَنهُ .

Si l’un des polythéistes te demande protection, accorde-la-lui afin qu’il puisse entendre la parole d’Allah. Puis conduis-le jusqu’à un lieu sûr, car ce sont des gens qui ne savent pas.

Les droits du musta’min : lorsqu’un non-musulman belligérant entre dans un territoire gouverné par des musulmans sous la protection d’un sauf-conduit, il jouit du droit à la protection de sa vie, de ses biens, de ses droits et de ses intérêts tant qu’il respecte son engagement de sécurité et ne le viole pas. Il n’est absolument pas permis de restreindre sa liberté ou de l’arrêter au seul motif qu’il est citoyen d’un pays ennemi ou qu’un état de guerre existe entre eux et nous. Que l’arrestation vise seulement sa détention temporaire ou sa détention permanente en tant que prisonnier de guerre, cela ne change rien.

L’imam al-Sarakhsi dit : « Les biens des musta’min bénéficient de la protection en raison de la protection sûre qui leur a été accordée. Il n’est donc pas permis à l’État de s’en emparer. » Même lorsqu’il retourne au dâr al-harb (pays non musulman hostile), la protection de sa vie est certes annulée, mais la protection de ses biens demeure intacte.

Il est dit dans l’ouvrage al-Mughnî : « Lorsqu’un harbî (c’est-à-dire un non-musulman en guerre, contrairement au musta’min), devenu musta’min, c’est-à-dire bénéficiaire d’un sauf-conduit, entre au Dâr al-Islâm (pays gouverné par des musulmans), puis confie ses biens à un musulman ou à un dhimmî de ce pays, ou les lui prête, avant de retourner au Dâr al-Harb, nous devons examiner sous quelle qualité ou dans quel but il y est retourné. S’il apparaît qu’il y est allé en tant que commerçant, messager, pour un voyage de soins ou d’agrément, ou pour un besoin particulier, puis qu’il revient au Dâr al-Islâm, il bénéficiera d’une protection complète pour sa personne et ses biens. En effet, ce voyage n’a pas annulé le but de son séjour au Dâr al-Islâm. Il a donc acquis, de ce fait, des droits équivalents à ceux d’un dhimmî. En revanche, s’il s’y est rendu dans l’intention de s’y établir définitivement, la protection de sa personne sera annulée, tandis que celle de ses biens demeurera. En effet, étant entré au Dâr al-Islâm sous protection, la protection de ses biens reste intacte. Lorsque la protection de sa personne a été annulée par son entrée au Dâr al-Harb, la protection de ses biens demeure, car l’annulation étant spécifiquement liée à sa personne, elle se limite à celle-ci. »

Responsabilités et devoirs du musta’min : il lui incombe de préserver la paix et l’ordre du pays et de s’abstenir de se rebeller contre lui. Il ne lui est donc pas permis d’espionner. S’il espionne pour le compte des ennemis contre les musulmans, il devient licite de le mettre à mort.

Application de la loi islamique au musta’min : la loi islamique s’applique au musta’min en matière de transactions financières. Ainsi, les contrats de vente, d’achat et les autres transactions seront conclus conformément aux règles islamiques. Puisque les intérêts sont interdits en islam, il ne lui sera pas permis de pratiquer l’usure. De même, lorsqu’il portera atteinte aux droits d’un musulman, d’un dhimmî ou d’un autre musta’min comme lui, dans le cadre d’une infraction similaire, il sera puni conformément à la charia islamique. En effet, il incombe à l’État de rendre justice à l’opprimé contre l’oppresseur, et aucune indulgence n’est permise dans l’accomplissement de ce devoir. Lorsqu’un droit d’Allah est violé, comme dans le cas d’une accusation calomnieuse d’adultère, il sera puni comme un musulman. Cela relève en effet des crimes qui corrompent la société islamique. (L’imam Abû Hanîfa a une opinion divergente sur ce point. Il dit que, pour les crimes dans lesquels le droit d’Allah est entièrement ou principalement lésé, les peines islamiques ne seront pas appliquées au musta’min. Toutefois, cette opinion n’est pas considérée comme prépondérante par les juristes.)

Confiscation des biens du musta’min : si le musta’min prend un jour part à une guerre contre les musulmans, puis est capturé et réduit en esclavage, ses biens seront alors confisqués. En effet, il perd à ce moment-là son droit de propriété sur ses biens. Ses héritiers n’en hériteront pas non plus, même s’ils jouissent d’un statut particulier au Dâr al-Islâm. En effet, ils ne pourraient devenir propriétaires de ses biens qu’après sa mort, alors qu’il est encore vivant. Dans cette situation, tous ses biens seront déposés au Bayt al-Mâl en tant que butin. De même, si un musulman ou un dhimmî lui doit une somme, cette dette sera annulée pour le débiteur, car il n’existe aucun ayant droit légal auquel elle pourrait être versée.

L’héritage du musta’min : où que le musta’min meure, à Dâr al-Islâm ou à Dâr al-Harb, sa propriété et ses droits de propriété ne disparaissent pas. Selon les juristes, à l’exception de l’imam al-Shâfi‘î, ses héritiers deviennent propriétaires de ses biens. Il incombe à l’État islamique de transférer ou de remettre ses biens à ses héritiers. S’il n’a aucun héritier, ces biens deviennent la propriété collective des musulmans (fay’). (Les biens acquis auprès des mécréants sans combat sont appelés fay’.)

Trentième chapitre : Promesses et accords

Respecter la valeur des engagements : respecter la valeur des promesses et des pactes est, du point de vue de l’islam, un devoir indispensable. Cela exerce en effet une influence très bénéfique et joue un rôle important dans le maintien de la paix. Il revêt également une grande importance dans la résolution des problèmes, le règlement des différends et le maintien de relations normales. Un proverbe arabe dit : « Celui qui ne fait pas subir d’injustice aux gens dans ses transactions, ne recourt pas au mensonge dans ses paroles et ne manque pas à sa promesse lorsqu’il s’engage, atteint la plénitude de son humanité, prouve sa droiture, et il devient inévitable que des liens de fraternité s’établissent entre lui et tous les autres. » Ce proverbe est entièrement vrai et juste. En effet, se comporter et traiter avec les gens avec sincérité, tenir les promesses faites à leur égard et dire la vérité sont la preuve d’une humanité authentique et d’une maturité parfaite, le signe de la droiture, ainsi qu’une garantie d’amitié et de fraternité. Allah, exalté soit-Il, a ordonné de tenir toutes les promesses et tous les engagements, qu’il s’agisse d’un engagement pris envers Allah ou envers les êtres humains. Allah dit dans le verset 1 de la sourate al-Mâ’ida :أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَوْنُوا بِالْعَقَودُ« Ô vous qui croyez, remplissez vos engagements. » S’abstenir d’obéir à cet ordre constitue un péché majeur et entraîne inévitablement la colère et le mécontentement d’Allah. Allah dit dans les versets 2 et 3 de la sourate as-Saff :

يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لِمَ تَقُولُونَ مَا لَا تَفْعَلُونَ كَبُرَ مَقْتًا عِندَ اللَّهِ أَنْ تَقُولُوا مَالَا تَفْعَلُونَ

‘Ô croyants, pourquoi dites-vous ce que vous ne faites pas ? Dire ce que vous ne faites pas est extrêmement détestable auprès d’Allah.

Quel que soit l’engagement ou la promesse qu’une personne prend, elle doit en répondre et en rendre compte. Comme Allah le dit : وأونُوا بِالْعَمْدِ : إِنَّ الْعَمْنَ كَان مسئولاً Respectez vos engagements. Il sera demandé des comptes au sujet des engagements. (Banî Isrâ’îl : verset 34) Les droits découlant des engagements prévalent même sur les droits religieux. Allah dit :

والَّذِينَ آمَنُوا وَلَمْ يُهَاجِرُوا مَا لَكُم مِّن وَلا يَتِهِم مِن شَيْءٍ حَتَّى يُهَاجِرُوا وَإِنِ اسْتَنْصَرُوكُمْ فِي الدِّينِ فَعَلَيْكُم النصر إلا عَلَى قَوْمِ بَيْنَكُمْ وَبَيْنَهُم مِيثَاقَ .

‘Quant à ceux qui ont cru mais n’ont pas émigré, tu n’as aucune responsabilité de tutelle à leur égard jusqu’à ce qu’ils émigrent. Et s’ils vous demandent votre aide au sujet de la religion, il vous incombe de les secourir, mais pas contre un peuple avec lequel vous avez conclu un pacte.’ (Al-Anfâl : 72)

En vérité, tenir ses engagements est une composante essentielle de la foi. Le Messager ﷺ a dit : ‘Tenir ses engagements fait partie intégrante de la foi.’ Tenir ses engagements est une œuvre méritoire dont la récompense n’est autre que le Paradis. Allah le Très-Haut dit :

وَالَّذِيْنَهُمْ لِأَمْنَتِهِمْ وَعَهْدِهِمْ رَعَوْنَ وَالدِينَهُمْ عَلَى سَلَوَتِهِمْ يُحَافِظُونَ أُولَئِكَ هُمُ الْوَرِثُونَ الَّذِينَ يَرِثُونَ الْفِرْدَوسَ طَهُمْ فِيهَا خَلِدُونَ

Ceux qui préservent les dépôts qui leur sont confiés et leurs engagements, et qui veillent assidûment sur leurs prières, voilà ceux qui seront les héritiers. Ils hériteront du Firdaws, où ils demeureront éternellement.’ (Sourate Al-Mu’minûn ; versets 8-11)

Tenir ses engagements était un trait de caractère des prophètes. Comme Allah le dit :

وَاذْكُرْ فِي الْكِتَبِ اسْمَعِيلَ وَ اللَّهَ كَانَ صَادِقَ الْوَعْدِ وَكَانَ رَسُوْلاً نَّبِيَّاه

‘Souviens-toi d’Ismaël, mentionné dans ce Livre. Il était fidèle à ses engagements et il était un messager et un prophète.’ (sourate Maryam, verset 54)

Le Messager d’Allah ﷺ était le meilleur exemple de cette noble qualité morale. ‘Abdullah ibn Abû al-Hamsâ raconte : « Avant que le Messager d’Allah ﷺ ne reçoive la révélation, j’avais effectué avec lui une transaction, et il lui restait une partie du prix à recevoir. Je lui avais promis de revenir auprès de lui alors qu’il se trouverait encore à cet endroit. Plus tard, le Messager d’Allah ﷺ me dit : “Ô jeune homme ! Tu m’as causé un grand tort. Voilà trois jours que je t’attends ici.”

Après l’Hégire, le Messager d’Allah ﷺ conclut un pacte avec les juifs. Par ce pacte, il les laissait pratiquer leur religion et garantissait la sécurité de leurs biens, à la seule condition qu’ils n’aident pas les polythéistes contre lui. Mais ils violèrent ce pacte. Puis ils demandèrent pardon pour cela et s’engagèrent à ne plus le violer. Ensuite, ils le violèrent de nouveau. C’est alors qu’Allah révéla les versets 55 et 56 de la sourate Al-Anfâl. Allah y dit :

إن مَرَّ الدَّوَابِ عِنْدَ اللَّهِ الَّذِينَ كَفَرُوا فَهُمْ لَا يُؤْمِنُونَ الَّذِينَ عَمَدَ مِنْهُمْ ثُمَّ يَنقُضُونَ عَهْدَهُمْ فِي كل مرة وهُمْ لا يَتَّقُونَ

‘Les pires créatures auprès d’Allah sont ceux qui mécroient et ne croient pas. Ceux avec lesquels tu as conclu un pacte parmi eux violent leur pacte chaque fois, et ils ne prennent pas garde.

Tha‘laba s’engagea envers Allah à donner à chaque ayant droit ce qui lui revenait si Allah élargissait sa subsistance et le rendait aisé. Puis, lorsqu’Allah lui accorda l’aisance, la prospérité et l’abondance, il rompit son engagement et se mit à lésiner sur les droits des serviteurs d’Allah. C’est alors qu’Allah révéla à son sujet les versets 75, 76 et 77 de la sourate At-Tawbah :

ومنهم من عهد الله لَئِنْ النَا مِن فَضْلِهِ لَنَصْلُ قَى وَلَنَكُونَنَّ مِنَ الصَّلِحِينَ فَلَمَّا أَتْهُم مِّن فَضْلِهِ بخِلُوا بِهِ وَتَوَلَّوْا وَهُمْ مُعْرِضُونَ فَاعْقَبَهُمْ لِفَاقًا فِي قُلُوبِهِمْ إِلَى يَوْمِ يَلْقَوْنَهُ بِمَا أَعْلَقُوا اللَّهَ مَا وَعَدُوهُ وَبِمَا كَانُوا يَكْلِ بُونَ

‘Certains d’entre eux avaient pris un engagement envers Allah : « Si, par Sa grâce, Il nous accorde de Ses bienfaits, nous ferons assurément l’aumône et nous serons du nombre des vertueux. » Puis, lorsqu’Il leur accorda de Ses bienfaits par Sa grâce, ils se montrèrent avares à ce sujet et se détournèrent avec hostilité. En conséquence, Allah fit demeurer l’hypocrisie dans leurs cœurs jusqu’au jour où ils Le rencontreront, parce qu’ils avaient rompu l’engagement qu’ils avaient pris envers Allah et qu’ils étaient des menteurs.’

Alors que la mort d’Abdullah ibn Umar, qu’Allah l’agrée, approchait, il dit : « Un homme de Quraysh avait demandé ma fille en mariage, et je lui avais presque donné ma promesse. Par Allah, je ne rencontrerai pas Allah avec un tiers d’hypocrisie. Je vous prends tous à témoin : je lui donne ma fille en mariage. » Par son expression « un tiers d’hypocrisie… », il faisait allusion à ce hadith du Messager : « Celui qui possède trois traits est un hypocrite, quand bien même il prierait, jeûnerait et se prétendrait musulman : lorsqu’il parle, il ment ; lorsqu’il promet, il manque à sa promesse ; et lorsqu’on lui confie un dépôt, il le trahit. »

Allah dit, pour blâmer ceux qui rompent leurs engagements, dans les versets 91 et 92 de la sourate An-Nahl :

واونوا بِعَهْدِ اللَّهِ إِذَا عَمَدتُمْ وَلَا تَنْقُضُوا الأيمن بَعْدَ تَوْكِيدِهَا وَقَدْ جَعَلْتُمُ اللَّهَ عَلَيْكُمْ كَفِيلاً مَا إِن الله يَعْلَمُ مَا تَفْعَلُونَ وَلا تَكُونُوا كَالَّتِي نَقَضَتْ غَوْلَهَا مِنْ بَعْدِ قُوا أَنْكَانًا مَا تَتَّخِلُونَ أَيْمَانَكُمْ دَخَلاً بيْنَكُمْ أَن تَكُونَ أُمَّهُ هِي أَربي

مِنْ أُمَّةٍ ، إِنَّهَا يَبْلُوكُرُ الله به ، وليبيني لَكُمْ يَوْمَ الْقِيمَةِ مَا كُنتُمْ فِيهِ تختلفون

‘Respectez l’engagement pris envers Allah lorsque vous vous engagez les uns envers les autres, et ne violez pas les serments après les avoir confirmés en prenant Allah pour garant. Allah sait ce que vous faites. Ne soyez pas comme cette femme qui défaisait le fil qu’elle avait solidement filé après l’avoir bien torsadé. Vous utilisez vos serments pour vous tromper mutuellement, afin qu’un groupe tire davantage profit qu’un autre. Par cela, Allah ne fait que vous éprouver. Et, au Jour de la Résurrection, Il vous exposera certainement clairement ce sur quoi vous divergiez.’ Conditions des engagements : les conditions suivantes s’appliquent aux engagements qu’il est obligatoire de respecter et d’honorer :

A. Qu’il ne soit pas contraire à une règle unanimement établie de la loi islamique. Le Messager d’Allah a dit : « Toute condition qui ne figure pas dans le Livre d’Allah est nulle, quand bien même il y aurait cent conditions. »

B. Que l’engagement repose sur le consentement des deux parties. En effet, la contrainte exclut la libre volonté. Personne n’éprouve estime ou respect pour un contrat ou un engagement qui ne repose pas sur la liberté.

c. La promesse ou le pacte doit être clair, explicite, dépourvu d’ambiguïté, de doute et d’incertitude, afin qu’au moment de sa mise en œuvre aucune divergence ni aucun conflit ne puisse surgir quant à son interprétation.
Rompre une promesse ou un pacte : il n’est permis de rompre une promesse dans aucune situation autre que l’une des situations suivantes.

1. Lorsqu’il est conclu pour une période déterminée et que cette période est arrivée à son terme, ou lorsqu’il est limité à une situation déterminée et que cette situation a changé.

L’imam Abou Dawoud et l’imam at-Tirmidhi rapportent qu’Amr ibn Abasa a dit : J’ai entendu le Messager d’Allah — paix et bénédictions d’Allah sur lui — dire : « Celui qui a conclu un pacte avec un autre groupe ne doit ni le violer ni le rompre avant que son terme n’arrive à échéance ou que l’autre partie ne le viole elle-même. »

Dans le Noble Coran, Allah dit au verset 4 de la sourate At-Tawbah :

إِلَّا الَّذِينَ عُمَد تَر مِنَ الْمُشْرِكِينَ لَمْ لَمْ يَنْقُصُوكُمْ شَيْئًا وَلَمْ يُظَاهِرُوا عَلَيْكُمْ أَحَدًا فَالِبُوا إِلَيْهِرْ عهدهم إلى من تهم ، إن الله يحب المتقين

Toutefois, respectez jusqu’à leur terme fixé le pacte conclu avec les polythéistes avec lesquels vous avez contracté un pacte, qui n’ont ensuite manqué en rien à son respect et n’ont aidé personne contre vous. Allah aime les pieux.

2. Lorsque la partie adverse rompt le pacte, Allah dit :

فَمَا اسْتَقَامُوا لَكُمْ فَاسْتَقِيمُوا لَهُمْ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُتَّقِينَ

Tant qu’ils resteront fidèles à votre pacte, vous aussi restez fidèles à leur pacte. Allah aime les pieux. » (Sourate At-Tawbah : verset 7)

وَإِن تَكَثُوا أَيْمَانَهُمْ مِّنْ بَعْدِ عَهْدِهِمْ وَطَعَنُوا فِي دِينِكُمْ فَقَاتِلُوا آلِمَةَ الْكُفْرِ لَا الْمَرْ لَا أَيْمَانَ لَهُرْ لَعَلَّهُمْ يَنتَهُونَ أَلَّا تُقَاتِلُونَ قَوْمًا تَكَثُوا أَيْمَانَهُمْ وَمَنوا بِإِخْرَاجِ الرَّسُولِ وَهُمْ بَدَءٌ وَ كُمْ أَوَّلَ مَرا .

أَتَخْمُونَهُمْ : فَاللَّهُ أَحَقُّ أَن تَخْشَوهُ إِن كُنتُمْ مُؤْمِنِينَ

S’ils rompent leurs engagements après avoir conclu un pacte et tournent votre religion en dérision, combattez alors les chefs des mécréants. Ils sont des gens dont les engagements ne comptent pas. Peut-être cesseront-ils. Ne combattrez-vous pas un peuple qui a violé ses engagements et qui a décidé d’expulser le Messager ? Ce sont eux qui vous ont attaqués les premiers. Les craignez-vous ? Si vous êtes croyants, il est plus convenable pour vous de craindre Allah. (Sourate At-Tawbah : versets 12-13)

3. Lorsque des signes évidents de trahison et de violation des engagements apparaissent.

وَإِمَّا تَخَافَتْ مِن قَوْمٍ عِيَالَةٌ فَالْبِلْ إِلَيْهِمْ عَلَى سَوَاء ، إِنَّ اللَّهَ لَا يُحِبُّ الخَالِنِينَ

« Si tu crains une trahison de la part d’un peuple, dénonce alors leur pacte de manière équitable. Allah n’aime pas les traîtres. » (Sourate Al-Anfal ; verset 58)

Il est nécessaire de notifier l’annulation du pacte afin d’éviter la trahison : si le dirigeant musulman apprend qu’un pacte conclu entre les musulmans et un peuple a été ou sera violé par ce peuple, il ne lui est pas permis de se précipiter immédiatement dans la guerre contre eux. Il doit attendre de leur avoir notifié l’annulation du pacte et que cette nouvelle soit connue des gens proches comme des gens éloignés, afin qu’ils ne soient pas victimes d’une attaque surprise. Allah dit dans le verset 58 de la sourate Al-Anfal :

وَإِمَّا تَخَافَى مِن قَوْمٍ عِبَادَةٌ فَالْبِلْ إِلَيْهِرْ عَلَى سَوَاء ، إِنَّ اللَّهَ لَا يُحِبُّ الخَالِنِينَ

Si tu crains une trahison de la part d’un peuple, dénonce alors dûment ton pacte avec lui. Certes, Allah n’aime pas les traîtres.

En vérité, le principe de l’islam est que répondre à la trahison par la loyauté est préférable à répondre à la trahison par la trahison.

Dans l’ouvrage as-Siyar al-Kabîr, l’imam Muhammad ibn al-Hasan ach-Chaybânî dit : « Si l’émir des musulmans envoie un messager au roi de l’ennemi pour l’informer que le pacte a été annulé parce que la cause de son annulation s’est produite, il ne convient pourtant pas aux musulmans de les attaquer immédiatement, eux et les environs de leur royaume. Nous devons attendre afin de laisser à leur roi le temps de transmettre partout dans son royaume la nouvelle de l’annulation du pacte et afin de ne pas les attaquer par surprise. Malgré cela, lorsque les musulmans savent avec certitude que la population du pays ennemi n’a reçu aucune nouvelle de l’acte de son roi, il leur est recommandé de ne pas l’attaquer avant de lui avoir annoncé l’annulation du pacte. Car ce serait une tromperie dissimulée. Les musulmans doivent s’abstenir aussi bien de la tromperie manifeste que de la tromperie dissimulée. »

L’imam Muhammad rapporte que, sous le règne d’Abd al-Malik ibn Marwân, les habitants de Chypre commirent un acte très grave. Il envisagea alors d’annuler le traité de paix conclu avec eux. Lorsqu’il demanda conseil à al-Layth ibn Sa‘d et à Mâlik ibn Anas, les jurisconsultes de l’époque, al-Layth ibn Sa‘d lui écrivit : « Les habitants de Chypre ont toujours été accusés de tromper les musulmans et de fraterniser avec leurs ennemis, les Romains. Or Allah a dit : “Si tu crains une trahison de la part d’un peuple, dénonce alors dûment ton pacte avec lui.” Je pense que vous devriez annuler leur pacte, puis leur accorder un délai » — c’est-à-dire attendre avant de les attaquer. Quant à Mâlik ibn Anas, il écrivit dans sa fatwa : « La protection et l’engagement accordés aux habitants de Chypre sont anciens et se sont perpétués sous le patronage de leurs dirigeants. Je ne sache aucun dirigeant avoir annulé leur traité de paix et les avoir expulsés de leurs foyers. Je pense que vous ne devez vous hâter d’annuler leur pacte qu’après que des preuves irréfutables auront été présentées contre eux. Car Allah a dit : “Respectez avec eux le pacte jusqu’au terme convenu.” » (Sourate at-Tawbah, 4)

Si, malgré cela, ils ne suivent pas la voie droite, ne renoncent pas à leur tromperie et que tu constates que la trahison est devenue permanente parmi eux, alors attaque-les après avoir annulé le pacte, et tu pourras remporter la victoire.

Quelques pactes du Messager ﷺ :

1. Le Messager d’Allah ﷺ conclut un pacte avec la tribu des Banû Dhamrah, parmi les tribus arabes. Voici le texte de ce pacte :

Ceci est le pacte du Messager d’Allah, Muhammad, à l’intention des Banû Damra. Il est convenu que les Banû Damra seront en sécurité avec leurs personnes et leurs biens, et qu’ils auront droit à l’aide contre ceux qui les attaqueraient. Tant que les Banû Damra ne combattront pas au sujet de la religion d’Allah, et lorsque le Messager d’Allah les appellera à l’aider, ils lui répondront. En contrepartie, ils bénéficieront de la protection d’Allah et de Son Messager, et ceux d’entre eux qui seront vertueux et pieux auront droit à l’aide.

2. De même, lorsqu’il s’établit pour la première fois à Médine, il conclut un pacte avec les Juifs. En voici le texte :

Au nom d’Allah, le Tout Miséricordieux, le Très Miséricordieux

Ceci est un pacte du Prophète Muhammad, le Messager d’Allah, en faveur des croyants musulmans quraychites, des habitants de Médine, de ceux qui les suivent, de ceux qui les rejoindront ultérieurement et de ceux qui combattront à leurs côtés : ils constituent une communauté distincte de tous les autres hommes.

Les émigrés quraychites resteront dans leur situation actuelle. Ils s’acquitteront mutuellement de la diyya des leurs tués et libéreront leurs prisonniers les uns les autres selon des modalités équitables et justes.

Les Banû Awf resteront eux aussi dans leur situation actuelle. Ils s’acquitteront mutuellement des diyya qui leur étaient auparavant dues, et chaque groupe libérera les prisonniers parmi les croyants de manière équitable et juste.

(Les Banû al-Harith, branche des Khazraj,) resteront dans leur situation actuelle ; ils s’acquitteront mutuellement des diyya antérieures, et chaque groupe échangera les prisonniers parmi les croyants de manière équitable et juste. Les Banû Sa‘ida resteront dans leur situation actuelle, s’acquitteront des diyya antérieures, et chaque groupe échangera les prisonniers parmi les croyants de manière équitable et juste.

Les Banû Jusham resteront dans leur situation actuelle et s’acquitteront des diyya antérieures. Chaque groupe échangera les prisonniers parmi les croyants de manière équitable et juste.

Les Banû an-Najjâr resteront dans leur situation actuelle, s’acquitteront de leurs diyya antérieures, et chaque groupe libérera ses prisonniers parmi les croyants de manière équitable et juste.

Les Banû ‘Amr ibn ‘Awf resteront dans leur situation actuelle, s’acquitteront de leurs diyya antérieures, et chaque groupe libérera les prisonniers parmi les croyants selon une procédure équitable et juste.

Les Banû an-Nabît resteront dans leur situation actuelle. Ils s’acquitteront comme auparavant de leurs diyya antérieures, et chaque groupe libérera les prisonniers parmi les croyants de manière équitable et juste.

Les Banû Aws resteront dans leur situation actuelle, s’acquitteront comme auparavant de leurs diyya antérieures, et chaque groupe libérera les prisonniers parmi les croyants de manière équitable et juste.

Les croyants ne laisseront aucun débiteur parmi eux dans une situation délaissée ; ils lui accorderont, avec discernement, une part de la diyya ou de la rançon. Aucun croyant ne rencontrera l’affranchi d’un croyant en l’absence de son maître. Les croyants pieux exerceront une pleine autorité sur tout tyran ou criminel parmi eux, sur quiconque sème la division entre les croyants ou mène une agression contre eux, ainsi que sur quiconque réclame injustement un don ou un droit. Tous les croyants exerceront collectivement leur autorité répressive et préventive sur un tel injuste, quand bien même il serait le fils de l’un d’entre eux.

Aucun croyant ne tuera un croyant en représailles d’un mécréant et n’aidera aucun mécréant contre un croyant. La protection accordée au nom d’Allah est la même pour tous. Tout musulman ordinaire a le droit d’accorder sa protection à qui que ce soit. Les croyants sont tous amis les uns des autres. Tout juif qui nous suivra aura droit à notre aide et à notre sollicitude. Nul ne pourra lui faire subir d’injustice ni aider quiconque à lui en faire subir. La paix conclue par les croyants est la même pour tous. Dans le combat sur le chemin d’Allah, il n’est pas permis de conclure une paix avec un croyant en excluant un autre croyant. La paix ne sera conclue que sur la base de l’égalité et de la justice. (On comprend ainsi que déclarer la guerre à un groupe de musulmans revient à déclarer la guerre à l’ensemble de la communauté musulmane.)

Chacune de nos troupes combattantes combattra à tour de rôle. Les croyants seront récompensés pour le sang qu’ils versent sur le chemin d’Allah. Les croyants pieux suivent la meilleure et la plus ferme voie de la guidance. Aucun polythéiste quraychite n’accordera sa protection à la vie ou aux biens de quiconque, ni ne l’aidera contre un croyant. Quiconque tuera un croyant sans que celui-ci ait commis aucune faute sera tué en application du talion (qisâs). Toutefois, si le tuteur ou l’héritier de la victime accepte le prix du sang (diya), le meurtrier sera libéré contre le versement de celui-ci. Tous les croyants s’uniront contre un tel meurtrier. Rien ne leur sera licite, si ce n’est de s’opposer à lui.

Il n’est permis à aucun croyant qui approuve tout ce qui figure dans ce pacte et croit en Allah et au Jour dernier d’aider ou d’héberger un criminel. Quiconque l’aidera ou lui accordera un refuge sera frappé, le Jour de la Résurrection, par la malédiction et la colère d’Allah. Aucune contrepartie ni indemnité ne sera acceptée de sa part à ce titre ; il n’est pas permis d’aider le criminel — cela est également compris dans cette disposition. Si un différend survient entre vous sur quelque question que ce soit, il sera soumis à Allah et à Muhammad, que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui, afin d’être tranché. Tant que les juifs combattront aux côtés des musulmans, ils prendront en charge les dépenses de leurs combattants. Les juifs de la tribu des Banû Awf

forment un groupe allié aux croyants. Les juifs ont leur religion et les musulmans ont leur religion. Ils auront également leur propre religion, eux-mêmes et leurs esclaves affranchis. Les juifs des Banû Najjâr seront comme les juifs des Banû Awf. Les juifs de la tribu des Banû Hârith seront comme les juifs des Banû Awf, et les juifs des Banû Sâʿida seront comme les juifs des Banû Awf. Les juifs des Banû Jusham seront comme les juifs des Banû Awf, les juifs des Banû Awf seront comme les juifs des Banû Awf, et les juifs des Banû Thaʿlaba jouiront des mêmes droits et avantages que les juifs des Banû Awf. Toutefois, l’injuste et le pécheur ne détruisent que leur propre personne et leur propre famille. La branche de Jafna de Thaʿlaba bénéficiera des mêmes avantages que Thaʿlaba. Mais la vertu et le péché sont deux choses distinctes. Les esclaves affranchis de Thaʿlaba auront les mêmes droits qu’eux. Les membres de la tribu des juifs auront les mêmes droits qu’eux. Aucun d’entre eux ne pourra quitter leur communauté sans la permission de Muhammad, que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui.

Aucune blessure ne restera sans représailles. Celui qui tuera en paiera le prix de sa propre vie ou le fera payer à sa famille, sauf l’opprimé. Celui-ci recevra, en vertu de ce pacte, réparation de l’injustice subie. Les juifs prendront en charge les dépenses de leurs combattants. Les musulmans prendront en charge les dépenses de leurs combattants. Ceux qui combattront les signataires de ce pacte seront vaincus grâce à l’aide mutuelle des juifs et des musulmans. Ils seront animés de bienveillance, de bons conseils et d’œuvres vertueuses. Aucun acte pécheur n’aura sa place parmi eux.

Nul ne fera subir d’injustice à son allié. Toutes les voies de l’aide sont ouvertes à l’opprimé. Tant que les juifs seront en guerre, ils financeront la guerre aux côtés des croyants. Le centre de Médine sera sûr et sacré pour les signataires de ce pacte. Le voisin jouira du même statut que soi, tant qu’il ne causera ni préjudice ni péché. Nul ne sera accueilli dans un lieu sacré sans l’autorisation de ses habitants.

Chaque fois qu’un événement ou un différend surviendra entre les parties couvertes par ce pacte et qu’il risque d’en résulter un désastre, l’affaire sera soumise à Allah et à Son Messager Muhammad, que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui, afin d’être tranchée. Allah est le garant suprême de la piété et de la vertu dans ce pacte. Nul ne pourra accorder sa protection aux Quraychites ni à quiconque les aidera. Une entraide mutuelle sera maintenue entre les habitants de Médine afin de repousser quiconque l’attaquera. Lorsqu’ils seront invités à conclure la paix, ils la concluront. Et lorsqu’ils inviteront leurs ennemis à conclure la paix, ils auront droit à un traitement pacifique de la part des croyants, à l’exception de celui qui combat pour des raisons religieuses. Chaque groupe prendra en charge ses dépenses depuis la partie qui lui est adjacente. Les juifs des Aws, eux-mêmes et leurs esclaves affranchis, auront les mêmes droits que les signataires de ce pacte et bénéficieront de leur part d’une bienveillance totale. La bienveillance est distincte du péché. Chaque personne qui gagne ne gagne que pour elle-même.

Allah est le garant suprême de la vérité et du bien dans ce pacte. Ce pacte ne constitue pas une protection pour l’injuste et le pécheur. Celui qui sortira de Médine sera en sécurité. Celui qui y demeurera sera également en sécurité, à l’exception de l’injuste et du pécheur. Allah est le soutien des pieux et des vertueux. Le Messager d’Allah, Muhammad, que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui, est le soutien des pieux et des vertueux.

(Extrait de « Ar-Risâlat al-Khâlida », ouvrage du Dr Muhammad Hamidullah al-Haydarabadi. L’auteur était professeur de droit international à l’Université d’Osmania, à Hyderabad, dans le Deccan.)

Trente et unième chapitre : les serments

Définition du serment : dans la terminologie de la charia islamique, le serment, ou serment solennel, consiste à confirmer une chose ou à en établir la véracité en mentionnant le nom d’Allah ou l’un de Ses attributs ; il désigne également ce par quoi celui qui prête serment renforce sa résolution d’accomplir ou de s’abstenir d’accomplir un acte.

Il n’y a pas de serment sans mention du nom ou d’un attribut d’Allah : aucun serment n’est valide sans mentionner le nom d’Allah ou l’un de Ses attributs. Par exemple : par Allah, par la dignité d’Allah, par la grandeur ou la suprématie d’Allah, par la magnificence, la puissance, la volonté et la connaissance d’Allah, etc. Il en va de même du serment par le Noble Coran, ou par l’une de ses sourates ou de ses versets. Allah, le Très-Haut, dit :

وفِي السَّمَاءِ رِزْقَكُمْ وَمَا تُوعَدُونَ فَوَرَبِّ السَّمَاءِ وَالْأَرْضِ إِنَّهُ لَحَقِّ مِثْلَ مَا أَنَّكُمْ تَنْفِقُونَ

« Dans le ciel se trouvent votre subsistance et tout ce qui vous est promis. Par le Seigneur du ciel et de la terre, ceci est assurément vrai, tout comme il est vrai que vous parlez. » (Sourate adh-Dhâriyât : versets 22 et 23) Allah dit également :

فَلا أُقْسِمُ بِرَبِّ المفرق وَالْمَغْرِبِ إِنَّا لَقَدِرُونَ عَلَى أَنْ تَبَوَّلَ عَيْرًا مِنْهُمْ لَا وَمَا نَحْنُ بِمَسْبُوقِينَ

« Je jure par le Seigneur des Orients et des Occidents que Nous sommes capables de les remplacer par de meilleurs qu’eux, et Nous ne sommes pas impuissants. » (Sourate al-Ma‘ârij : versets 40 et 41)

Ibn Umar dit : Le Messager d’Allah jurait ainsi : « Par Celui qui transforme les cœurs. »

Abû Sa‘îd al-Khoudrî dit : Lorsque le Messager d’Allah invoquait avec une grande insistance, il disait : « Par Celui entre les mains duquel se trouve la vie d’Abû al-Qâsim (c’est-à-dire de Muhammad). »

Les différentes formes du serment : si l’on jure en employant les expressions « par le jour d’Allah », « par la vie d’Allah » ou « par ta vie », cela est considéré comme un serment. En effet, leur sens est : par Allah ou par le droit d’Allah. Selon les hanafites et les malikites, dire « Par Allah » constitue un serment, car cela signifie : « Je jure au nom d’Allah. » Selon les chaféites, cela ne constitue pas un serment sans intention. Si celui qui jure avait l’intention de faire un serment par ces paroles, c’en est un ; sinon, ce n’en est pas un. Deux avis sont rapportés de l’imam Ahmad. L’avis le plus correct est qu’il s’agit d’un serment. « Par la vie d’Allah » est considéré comme un serment selon les hanafites et les malikites, car cela signifie : par la durée de vie et la permanence d’Allah. L’imam al-Châfi‘î, Ahmad et Ishâq disent que cela ne constitue pas un serment sans intention. Selon certains jurisconsultes, les expressions « Par ta vie » et « Je jure au nom d’Allah » constituent un serment. Mais selon la majorité, elles ne constituent un serment que si l’on en a l’intention.

Selon l’école chaféite, le serment est constitué dès que le nom d’Allah est mentionné ; sinon, il ne l’est pas, que l’on en ait eu l’intention ou non. L’imam Mâlik, qu’Allah lui fasse miséricorde, dit : si celui qui jure dit : « Je jure au nom d’Allah », cela constitue un serment. Mais s’il dit : « Je jure » ou « Je jure en ton nom », cela ne constitue pas un serment sans intention.

Celui qui dit : « Si je fais cela, je serai tenu de jeûner pendant un mois », ou : « Si je fais cela, je serai tenu d’accomplir le pèlerinage à la Maison d’Allah », ou : « Si je fais cela, toutes les choses licites me deviendront interdites », ou encore : « Si je fais cela, tous mes biens seront donnés en aumône », puis viole son serment après avoir prononcé ces paroles ou d’autres paroles similaires, devra fournir l’expiation du serment. Certains affirment toutefois qu’il n’aura pas à fournir d’expiation. Selon d’autres, s’il viole son serment, il sera obligé d’accomplir ce sur quoi il avait juré.

Prêter un serment qui revient à se déclarer non-musulman ou étranger à l’islam : si quelqu’un dit : « Si je fais cela, je serai juif, chrétien ou désavoué par Allah et Son Messager », puis accomplit cette chose, l’imam al-Châfi‘î et un certain nombre de savants estiment que ce n’est pas un serment et qu’il n’a pas à fournir d’expiation. En effet, le Coran et les hadiths ne prévoient pour celui qui prête ce genre de serment rien d’autre que la réprimande et le blâme.
Abû Dâwûd et al-Nasâ’î rapportent d’après Burayda que le Messager d’Allah a dit : « Celui qui prête le serment suivant : “Si je fais cela, je serai sorti de l’islam”, s’il a menti, il en sera comme il l’a dit. Mais s’il a dit vrai, il ne pourra jamais revenir parfaitement à l’islam. » (Cela signifie que s’il avait l’intention de s’effrayer lui-même et de se mettre en garde, il ne devient pas mécréant. Il doit toutefois prononcer immédiatement l’attestation de foi et se repentir. Mais s’il avait l’intention de devenir mécréant — qu’Allah nous en préserve —, alors il le deviendra s’il accomplit ce sur quoi il avait juré.) Il est rapporté de Thâbit ibn al-Dahhâk que le Messager d’Allah a dit : « Celui qui jure par une religion autre que l’islam sera comme il l’a dit. » Selon les imams hanafites, Ahmad, Ishâq, Sufyân et al-Awzâ‘î, cela constitue également un serment et son irrespect entraîne l’expiation.

Il est interdit de jurer par autre qu’Allah : puisque le serment n’est valable que s’il est prêté au nom d’Allah ou en mentionnant l’un de Ses attributs, il est interdit de jurer par tout autre que Lui. En effet, celui par le nom duquel on jure doit nécessairement recevoir le plus haut degré de vénération. Or, il est interdit d’accorder cette vénération suprême à quiconque en dehors d’Allah. Ainsi, celui qui jure par autre qu’Allah — par exemple par un prophète, un saint, son père, la Kaaba ou toute chose semblable — n’a pas prêté un serment valable et n’a pas à fournir d’expiation s’il le viole. Il commet toutefois un péché en accordant à autre qu’Allah la plus haute vénération.

1. Ibn Umar dit : Alors qu’il se trouvait dans une caravane, le Messager d’Allah entendit Umar jurer par son père. Il s’adressa alors à toute la caravane en disant : « Écoutez ! Allah vous a interdit de jurer par vos pères. Celui qui veut prêter serment, qu’il jure uniquement par Allah, sinon qu’il se taise. » Umar dit : « Par Allah, depuis que j’ai entendu cette interdiction du Messager d’Allah, je n’ai plus jamais juré par autre qu’Allah. »

2. Ibn ‘Umar, qu’Allah l’agrée, entendit un homme jurer par la Ka‘ba vénérée et dit : « J’ai entendu le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et lui accorde la paix, dire : “Celui qui jure par autre qu’Allah le Très-Haut est polythéiste.” »

3. Abou Hourayra, qu’Allah l’agrée, rapporte que le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et lui accorde la paix, a dit : « Si l’un d’entre vous jure en disant : “Par al-Lât et al-‘Uzzâ”, qu’il dise aussitôt : “Il n’y a de divinité qu’Allah.” Et si quelqu’un dit à un autre : “Viens, jouons aux jeux de hasard”, qu’il fasse aussitôt une aumône. » (Al-Lât et al-‘Uzzâ étaient les noms de deux idoles des habitants de La Mecque. À l’époque de l’ignorance, ils juraient par ces deux idoles.)

4. L’imam Abou Dâwoud a rapporté : « Celui qui jure par le dépôt confié ne fait pas partie des nôtres. » C’est-à-dire qu’il ne suit pas notre voie.

5. Les imams Abou Dâwoud et an-Nasâ’î ont rapporté, d’après Abou Hourayra, qu’Allah l’agrée, que le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et lui accorde la paix, a dit : « Ne jurez ni par vos pères, ni par vos mères, ni par les divinités. Ne jurez par nul autre qu’Allah. Et ne jurez que pour dire la vérité. »

Lorsqu’il n’est pas question de manifester de la vénération envers celui par qui l’on jure : il n’est interdit de jurer par autre qu’Allah que lorsque l’intention est de lui témoigner honneur et vénération. Si telle n’est pas l’intention, mais que l’on jure uniquement pour insister sur la véracité de ses propos, cela est alors réprouvé. En effet, cela ressemble au serment interdit. De plus, cela laisse penser que

l’on a honoré autre qu’Allah. Le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et lui accorde la paix, dit à propos d’un bédouin : « Par le père de cet homme, il a réussi. » L’imam al-Bayhaqî a expliqué que ce genre de serment était une habitude courante chez les Arabes et qu’il sortait fréquemment de leur bouche sans intention particulière. L’imam an-Nawawî a approuvé cette explication en disant : « Cette explication est satisfaisante. »

Jurer par les créatures : les Arabes avaient coutume d’accorder une importance particulière à la proposition par laquelle ils commençaient un serment et, attirés par cette parole, d’y prêter attention. Ils comprenaient que le serment prononcé par l’orateur témoignait de l’importance particulière qu’il accordait à l’affirmation qu’il voulait énoncer, et qu’il en symbolisait la justesse et la véracité. Le Coran a également suivi ce procédé d’expression et a juré par de nombreuses choses. C’est le cas de la sourate Qâf, verset 1. Parmi ces choses figure le Coran, comme dans la parole : « Par le Coran glorieux. » Le Coran a aussi juré par certaines créatures, par exemple : « Par le soleil et sa clarté. » (Sourate ach-Chams, verset 1.) Dans les deux premiers versets de la sourate al-Layl, il est également dit : « Par la nuit quand elle enveloppe, et par le jour quand il se manifeste. » Ces serments recèlent de nombreuses finalités profondes et nobles : ils attirent notamment l’attention sur certaines leçons contenues dans ces choses. Ils encouragent à réfléchir sur celles-ci afin d’en découvrir la vérité véritable.

Allah a juré par le Coran afin d’affirmer qu’il est véritablement la parole d’Allah et qu’il contient tous les moyens du bonheur et de la paix dans ce monde et dans l’au-delà. En jurant par les anges, Il a montré qu’ils sont des serviteurs obéissants d’Allah et non des divinités adorées. En jurant par le soleil, la lune et les étoiles, Il a mis en évidence leurs nombreux bienfaits. Les changements incessants qui s’y produisent prouvent leur assujettissement et permettent de savoir qu’ils ont un Créateur d’une maîtrise parfaite. Il ne convient donc pas de négliger de témoigner sa gratitude à ce Créateur éminent ni de Lui porter son attention.

Allah a parfois juré par le vent, par le mont Tûr, par la plume et par le ciel orné de constellations. Toutes ces choses sont en effet des signes d’Allah, et il incombe aux êtres humains de réfléchir à leur sujet. Par ces serments, Allah a voulu établir les vérités suivantes : Son unicité, la mission prophétique du Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et lui accorde la paix, la résurrection des hommes après leur mort et le Jour de la Résurrection. Ce sont en effet les fondements essentiels de l’islam, qui doivent être profondément enracinés dans l’esprit des hommes.

Le droit de jurer par les créatures d’Allah est exclusivement réservé à Allah. Pour nous, il n’est permis de jurer que par Allah ou par l’un de Ses attributs, et par rien d’autre.
Conditions et éléments constitutifs du serment : la validité du serment exige que celui qui le prononce soit sain d’esprit, majeur, musulman, capable de tenir son serment et libre. Ainsi, si quelqu’un prête serment sous la contrainte d’une autre personne, son serment n’est pas valide. L’élément constitutif du serment est la formule employée pour le prononcer.

La règle de la charia concernant le serment : celui qui prête serment doit accomplir l’acte au sujet duquel il a juré, afin d’être délié de son serment. S’il ne l’accomplit pas, il sera coupable d’avoir rompu son serment et devra s’acquitter d’une expiation.

Combien existe-t-il de sortes de serments et quelles sont-elles ? Les serments sont de trois sortes : 1. le serment irréfléchi ; 2. le serment délibéré ; 3. le serment mensonger.

Le serment irréfléchi et sa règle : le serment irréfléchi est celui par lequel on n’a, en réalité, aucune intention de prêter serment. Il est simplement prononcé machinalement, comme une simple expression. Par exemple : « Par Allah, tu dois absolument manger », « Par Allah, tu dois absolument venir », etc.

Umm al-Mu’minîn Aïcha (qu’Allah l’agrée) a dit : c’est au sujet des propos que les gens tiennent fréquemment, tels que : « Par Allah, non », « Par Allah, oui », « Par Allah, jamais », et autres paroles semblables, que ce verset fut révélé : « Allah ne vous tiendra pas rigueur de vos serments irréfléchis » (sourate al-Baqara, verset 225). Al-Bukhari et Muslim. L’imam Malik, les imams hanafites, l’imam al-Layth et al-Awzaï disent : le serment irréfléchi consiste à jurer au sujet d’une chose en la croyant exacte et vraie, puis à découvrir par la suite que la vérité est contraire. On peut également l’appeler le serment par erreur. Deux avis ont été rapportés de l’imam Ahmad (qu’Allah lui fasse miséricorde), semblables aux avis des deux écoles juridiques mentionnées ci-dessus.

La règle du serment irréfléchi : ce type de serment n’entraîne aucune expiation ni aucune responsabilité.

Le serment délibéré et sa règle : le serment délibéré est celui que prête la personne après l’avoir compris et pris la résolution de le faire. Ce serment exprime son intention et son engagement. Il n’est nullement dépourvu de sens ou d’intention, au point d’être prononcé spontanément selon les usages et les coutumes courants. Selon certains, le serment délibéré exprime la résolution d’accomplir ou de ne pas accomplir un acte futur. Sa règle est la suivante : s’il rompt ou viole son serment, il doit impérativement s’acquitter d’une expiation. Les dispositions relatives à ce sujet sont mentionnées dans les deux versets suivants :

لا تَوَاعِدُكُمُ اللَّهُ بِاللَّغْوِ فِي أَيْمَالِكُمْ وَلَكِن يُوَاعِلُ كُم بِمَا كَسَبَتْ قُلُوبُكُمْ ، وَاللَّهُ غَفُورٌ حَلِيرُه

« Allah ne vous demandera pas compte de vos serments irréfléchis. Mais Il vous demandera compte de ce que vos cœurs auront résolu. Allah est Pardonneur et Indulgent. » (Sourate al-Baqara, verset 225)

لَا يُوَاعِدُ كُمُ اللَّهَ بِالتَّفْوِ فِي أَيْمَانِكُمْ وَلَكِن يُوَاعِدُكُمْ بِمَا عَقَد تُمُ الْأَيْمَانَ : نَكَفَّارَتَهُ الْعَامِ عَفَرَا مَسْكِينَ مِنْ أَوْسَطِ مَا تُطْعِمُونَ أَهْلِيكُمْ أَوْ كِسْوَتُهُمْ أَوْ تَحْرِيرُ رَقَبَةٍ ، فَمَنْ لَمْ يَجِدْ فَصِيَامُ ثَلْثَةِ أَيَّامٍ . ذَلِكَ كَفَّارَةِ أَيْمَانِكُمْ إِذَا

خَلَقْتُمْ، وَاحْفَظُوا أَيْمَالَكُمْ ، كُلِّ لِكَ يُبَيِّنُ اللَّهُ لَكُمْ ابْتِهِ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ

« Allah ne vous demandera pas compte de vos serments irréfléchis. Mais Il vous demandera compte des serments que vous prêtez délibérément. Leur expiation consiste à nourrir dix nécessiteux avec une nourriture moyenne de celle dont vous nourrissez les membres de votre famille, ou à leur donner des vêtements, ou à affranchir un esclave ou une esclave. Mais celui qui n’en a pas les moyens devra jeûner trois jours. Telle est l’expiation de vos serments lorsque vous les prêtez. Préservez vos serments. Ainsi Allah vous expose clairement Ses versets, afin que vous soyez reconnaissants. » (Sourate al-Mâ’ida, verset 89)

Le faux serment et son statut : le faux serment est celui par lequel on usurpe le droit d’autrui, ou par lequel on manifeste l’intention de commettre une trahison ou un péché. Il compte parmi les péchés majeurs. Il n’a pas d’expiation, car il est plus grave que les péchés dont on peut être délivré par une expiation. (Selon l’imam ach-Châfi‘î et l’un des avis de l’imam Ahmad, une expiation est toutefois requise.) En arabe, il est appelé « ghamûs », c’est-à-dire « celui qui immerge ». Cette appellation s’explique par le fait que ce serment plonge l’homme dans le feu de l’Enfer. Celui qui prête un tel serment doit se repentir ; et si ce serment a porté atteinte au droit de quelqu’un, il doit également restituer ce droit. Allah dit :

ولَا تَتَّخِلُوا أَيْمَانَكُمْ دَفَلا بَيْنَكُمْ فَتَزِلُ قَدَم بَعْدَ تَبَوْتِهَا وَتَل وهو السُّوءَ بِمَا مَن دَتُّمْ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ ج ولكمْ عَذَابٌ عَظِيره

« N’utilisez pas vos serments pour vous tromper les uns les autres ; vos pas glisseraient après avoir été fermes, et vous goûteriez au châtiment pour avoir fait obstacle au chemin d’Allah. Vous aurez un immense châtiment. » (Sourate an-Nahl, verset 94)

1. L’imam Ahmad et Abû ach-Chaykh rapportent, d’après Abû Hurayra, que le Messager d’Allah a dit : « Cinq péchés n’ont pas d’expiation : associer quoi que ce soit à Allah, tuer une âme sans raison valable, calomnier faussement un croyant, et s’emparer injustement du bien d’autrui au moyen d’un faux serment. »

2. L’imam al-Bukhari rapporte d’après ‘Abdullah ibn ‘Amr, qu’Allah l’agrée, que le Messager d’Allah, que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui, a dit : « Les péchés capitaux sont : donner des associés à Allah, désobéir à ses parents, se suicider et prêter un faux serment. »

3. Abou Dawoud rapporte d’après ‘Imran ibn Husayn, qu’Allah l’agrée, que le Messager, que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui, a dit : « Celui qui prête un faux serment et qui, à cause de cela, fait emprisonner quelqu’un ou lui fait subir tout autre préjudice officiel, qu’il se prépare une demeure en Enfer. »

Fondement du serment, intention et usage courant : le fondement juridique d’un serment repose sur l’usage établi dans la société, et non sur le sens lexical ni sur la terminologie islamique. Ainsi, si quelqu’un jure de ne pas manger de viande, puis mange du poisson, son serment n’est pas rompu, bien qu’Allah ait également désigné le poisson sous le terme de viande. (Voir le verset 14 de la sourate An-Nahl.) En revanche, s’il avait l’intention d’inclure également le poisson dans ce qu’il appelait viande, ou si, dans le langage courant de son peuple, le poisson est compris dans la viande, alors manger du poisson rompra son serment. Celui qui jure au sujet d’une chose, tout en ayant intérieurement une autre intention, sera jugé selon son intention, et non selon les paroles qu’il a prononcées. Toutefois, si quelqu’un lui fait prêter serment au sujet d’une chose précise, c’est l’intention de celui qui lui fait prêter serment qui sera prise en considération, et non celle de la personne qui prête serment. Sinon, le serment n’aurait aucune valeur dans le cadre d’un jugement judiciaire.

L’imam an-Nawawi dit : le serment est toujours jugé selon l’intention de celui qui le prête. La seule exception intervient lorsque le juge ou son représentant lui demande de prêter serment au sujet d’une accusation ou d’une prétention formulée contre lui. Dans ce cas, c’est l’intention du juge ou de son représentant qui fait autorité. L’intention divergente de celui qui prête serment n’est alors pas valable. En dehors de ce cas, l’intention personnelle de celui qui prête serment est valable dans toutes les situations. Si le serment prêté selon l’intention du juge ou de son représentant est enfreint, celui qui l’a enfreint ne sera pas considéré comme ayant rompu son serment, même si prêter serment dans une intention mensongère est interdit.

La preuve que, sauf lorsqu’une personne est contrainte par autrui à prêter serment, c’est toujours l’intention de celui qui prête serment qui fait autorité est ce hadith rapporté par les imams Abou Dawoud et Ibn Majah d’après Suwayd ibn Hanzalah. Suwayd dit : nous partîmes avec Wa’il ibn Hujr pour rencontrer le Messager d’Allah, que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui. En chemin, un ennemi de Wa’il le captura. Mes compagnons hésitaient à prêter serment afin de protéger Wa’il. Je jurai alors en disant : « C’est mon frère. » Il le libéra. Puis nous nous rendîmes auprès du Messager d’Allah, que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui. Je l’informai que mes compagnons n’avaient pas accepté de déclarer Wa’il leur frère sous serment, tandis que moi, je l’avais juré. Le Messager d’Allah, que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui, dit : « Tu as dit vrai. Le musulman est le frère du musulman. »

En revanche, lorsque quelqu’un fait prêter serment à une autre personne, c’est l’intention de celui qui fait prêter serment qui fait autorité. La preuve en est le hadith rapporté par l’imam Muslim, l’imam Abou Dawoud et at-Tirmidhi d’après Abou Hurayra, qu’Allah l’agrée. Le Messager d’Allah, que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui, a dit : « Le serment est jugé selon l’intention de celui qui le fait prêter. » Selon une autre version : « Ton serment est celui par lequel ton adversaire croira ce que tu dis. » Ici, l’adversaire est la personne qui a fait prêter serment dans une situation où les deux parties revendiquent le droit.

Agir contrairement à son serment par erreur ou involontairement ne le rompt pas : celui qui jure de ne pas accomplir un acte, puis l’accomplit par erreur ou involontairement, ne sera pas tenu responsable d’avoir rompu son serment. En effet, le Messager d’Allah, que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui, a dit : « Allah a exempté ma communauté de la responsabilité des erreurs, des actes involontaires et de ce à quoi elle est contrainte. » (L’erreur : accomplir par erreur quelque chose qui constitue normalement un péché, ou s’abstenir par erreur d’une chose qui est obligatoire. L’acte involontaire consiste, par exemple, à accomplir une chose injuste ou illicite en la croyant licite ou juste, à s’abstenir d’une chose obligatoire en la croyant inconvenante, ou à s’en abstenir en raison d’une excuse ou d’une incapacité. La contrainte : accomplir un péché sous la pression d’une force oppressive, ou être contraint d’accomplir un acte illicite en raison d’une loi injuste du pays. Il convient de noter que le serment est rompu ou violé lorsqu’on n’accomplit pas l’acte au sujet duquel on a juré d’agir, ou lorsqu’on accomplit l’acte au sujet duquel on a juré de ne pas agir. — Le traducteur.)

Il n’est pas obligatoire de respecter un serment prêté sous la contrainte : si quelqu’un contraint une personne à jurer d’accomplir un acte, celle-ci n’est pas tenue de respecter ce serment et, si elle agit contrairement à celui-ci, elle ne sera pas considérée comme l’ayant rompu. La première preuve en est le hadith mentionné plus haut. La deuxième est que la personne contrainte est privée de sa liberté. Celui qui n’est pas libre n’est pas tenu d’observer les prescriptions de la charia. C’est pourquoi, selon les imams Ahmad, ach-Chafi‘i et Malik, le serment de la personne contrainte n’est même pas valide. En revanche, l’imam Abou Hanifa estime que le serment est valide, mais que la personne n’est pas obligée de le respecter.

Dire « in châ Allah » dans un serment : celui qui ajoute « in châ Allah » à son serment — c’est-à-dire « si Allah le veut » — ne commet pas de violation de serment s’il agit contrairement à celui-ci. En effet, il est rapporté d’Ibn ‘Umar — qu’Allah l’agrée — que le Messager d’Allah — qu’Allah le bénisse et le salue — a dit : « Celui qui prête un serment et dit : “in châ Allah” n’est pas tenu responsable de la violation de son serment. » (Ahmad, Ibn Hibban ; Ibn Hibban a déclaré ce hadith authentique.)

Répétition du serment : lorsqu’une personne prête à plusieurs reprises serment au sujet d’une ou de plusieurs choses, puis viole ses serments, l’imam Abou Hanifa, Malik et, selon une narration, l’imam Ahmad, estiment qu’une expiation distincte doit être accomplie pour chaque serment. Selon les hanbalites, lorsqu’une personne prête plusieurs serments avant d’avoir accompli l’expiation, il n’est pas obligatoire qu’elle accomplisse une expiation du même type pour chacun de ses serments. Une seule expiation lui incombe. En revanche, si les types d’expiation sont différents, comme dans le cas du dhihâr et du serment au nom d’Allah, deux expiations distinctes doivent être accomplies.

L’expiation du serment : le sens lexical de kaffâra est celui d’une couverture ou d’un voile qui recouvre entièrement une chose. Dans la terminologie islamique, ce terme désigne les actes qui couvrent et effacent certains péchés de telle manière qu’ensuite leur auteur n’en porte plus aucune responsabilité, ni ici-bas ni dans l’au-delà. L’expiation de la violation volontaire d’un serment consiste d’abord à accomplir l’une des trois choses suivantes :

1. Nourrir dix pauvres.
2. Vêtir dix pauvres.
3. Affranchir un esclave, homme ou femme.

Celui qui n’est pas en mesure d’accomplir la moindre de ces trois choses doit jeûner trois jours. Les trois premières possibilités mentionnées sont classées par ordre croissant, de la plus basse à la plus élevée. Autrement dit, nourrir les pauvres est le degré minimal, les vêtir constitue le degré intermédiaire et affranchir un esclave, homme ou femme, le degré maximal. Allah dit : « Son expiation consiste à nourrir dix pauvres avec une nourriture moyenne parmi celle que vous donnez à votre famille, ou à les vêtir, ou à affranchir un esclave. Mais celui qui n’en a pas les moyens devra jeûner trois jours. Telle est l’expiation de vos serments lorsque vous les prêtez. Préservez vos serments. C’est ainsi qu’Allah vous expose clairement Ses versets, afin que vous soyez reconnaissants. » (sourate al-Mâ’ida, verset 89)

La justification de l’expiation : violer un serment consiste à négliger une responsabilité et un devoir et à ne pas les accomplir pleinement. Il est donc nécessaire qu’une expiation soit prescrite à ce titre afin de compenser cette faute. L’expiation consiste à :

Nourrir les pauvres : la Loi islamique n’a pas fixé la quantité ni la qualité de la nourriture. Lorsque la Révélation ne donne aucune précision à ce sujet, il faut se prononcer à la lumière des usages établis. Ainsi, la nourriture de l’expiation sera déterminée selon la qualité et la quantité de nourriture que l’on sert habituellement à sa famille. Il ne faut donc pas se baser sur la nourriture de qualité supérieure servie lors de certaines fêtes ou cérémonies, ni sur celle, de qualité inférieure, qui est servie occasionnellement. Si, dans la maison d’une personne, l’habitude et l’usage consistent à manger la plupart du temps de la viande, des légumes et du pain de blé, l’expiation ne sera pas valide si l’on fournit une nourriture de qualité inférieure. Il faut distribuer une nourriture de qualité équivalente ou supérieure. En effet, la nourriture équivalente constitue la qualité moyenne ; et en fournissant une nourriture de qualité supérieure, on fournit également au moins la qualité moyenne, avec un surplus. Cette qualité moyenne peut varier selon les personnes et les pays.

Selon l’avis de l’imam Malik — qu’Allah l’agrée —, à Médine, une mudd de nourriture — nom donné à une mesure particulière — suffit. Il dit également : « Pour les pays dont le niveau de vie diffère du nôtre, je pense que la qualité moyenne doit être déterminée en fonction du niveau de vie propre à chacun de ces pays. » En effet, Allah a dit : « Donnez une nourriture moyenne parmi celle que vous donnez à votre famille. » L’avis de l’imam Abou Dawoud et de ses disciples est également tel. Les fuqahâ, à l’exception de l’imam Abou Hanifa, ont posé comme condition que les dix pauvres soient musulmans. Selon l’imam Abou Hanifa, il est également permis de donner aux pauvres parmi les dhimmis — les citoyens non musulmans vivant dans un pays musulman. Selon lui, nourrir un seul pauvre pendant dix jours équivaut à nourrir dix pauvres. Les autres estiment que cela ne compte que comme le fait de nourrir un seul pauvre.

Il faut retenir que l’acquittement de l’expiation par l’alimentation est réservé aux personnes qui en ont les moyens. Avoir les moyens signifie être capable de fournir cette quantité de nourriture sur ce qui reste après avoir couvert les dépenses indispensables pour soi-même et sa famille. Certains savants ont fixé ce surplus à cinquante dirhams, tandis que d’autres l’ont fixé à vingt dirhams. Le premier avis est celui de Qatâda, et le second celui d’Ibrâhîm al-Nakha‘î.

Les vêtements : les habits que les gens portent ordinairement et qui sont considérés comme des vêtements suffisent au titre de l’expiation. Le minimum requis est le vêtement que les pauvres portent habituellement. En effet, le verset n’a imposé la condition d’une qualité moyenne que pour la nourriture, et non pour les vêtements. Il est également permis de donner à chaque pauvre des vêtements d’une qualité semblable à celle que portent habituellement les membres de la famille de la personne qui s’acquitte de l’expiation.
Selon l’imam Mâlik et l’imam Ahmad, il faut donner à chaque pauvre un vêtement permettant d’accomplir correctement la prière : un vêtement correspondant à celui des hommes pour les hommes, et à celui des femmes pour les femmes.
L’affranchissement d’un esclave : il s’agit de libérer un esclave ou une esclave de la servitude, qu’il ou elle soit musulman(e) ou non-musulman(e). En effet, le verset ne mentionne pas la condition de l’islam. Tel est l’avis de l’imam Abû Hanîfa, d’Abû Thawr et d’Ibn al-Mundhir. Selon les autres jurisconsultes, l’islam est toutefois une condition. D’après eux, puisque l’expiation du meurtre exige l’affranchissement d’un esclave musulman ou d’une esclave musulmane, conformément au verset 92 de la sourate An-Nisâ’, cette règle doit également s’appliquer à cette expiation.

Jeûner en cas d’incapacité financière : celui qui n’a pas les moyens financiers d’accomplir l’une de ces trois choses doit jeûner durant trois jours. S’il est incapable de jeûner en raison d’une maladie, il jeûnera après avoir recouvré la santé. S’il ne retrouve jamais la capacité de jeûner, le pardon d’Allah lui suffit.

Il n’est pas exigé que ces jeûnes expiatoires soient accomplis consécutivement. Il est donc permis de les accomplir à la suite les uns des autres comme de les espacer. La condition d’accomplir ces jeûnes consécutivement, retenue par les hanafites et les hanbalites, n’est pas correcte.

Donner la valeur de la nourriture et des vêtements : selon les imams ach-Châfi‘î, Ahmad et Mâlik, l’expiation ne peut être acquittée en donnant la valeur de la nourriture et des vêtements. Selon l’imam Abû Hanîfa, elle peut l’être.

Acquitter l’expiation avant ou après la violation du serment : les jurisconsultes sont unanimes pour dire que l’expiation ne devient obligatoire qu’après la violation du serment. Ils divergent toutefois sur la validité de son acquittement anticipé. Selon la majorité des jurisconsultes, il est permis d’acquitter l’expiation à l’avance, avant de violer le serment, comme il est permis de la retarder après l’avoir violé. Il est rapporté dans les recueils de Muslim, d’Abû Dâwûd et d’At-Tirmidhî : « Celui qui prête un serment, puis se rend compte qu’il vaut mieux faire autre chose que ce pour quoi il a prêté serment, qu’il acquitte l’expiation de son serment, puis fasse ce qu’il considère comme meilleur. »
Ce hadith prouve qu’il est permis d’acquitter l’expiation avant de violer le serment.

De même, commencer à violer le serment après avoir acquitté l’expiation à l’avance n’est pas considéré comme le début d’un acte pécheur. En effet, l’expiation anticipée a rendu licite l’acte au sujet duquel le serment avait été prêté. L’imam Muslim a également rapporté que le Messager d’Allah ﷺ a dit : « Celui qui prête serment de faire quelque chose, puis constate qu’une autre chose est meilleure, qu’il fasse cette dernière et acquitte l’expiation de son serment. »
Les jurisconsultes qui considèrent l’acquittement anticipé de l’expiation comme permis l’argumentent ainsi : celui qui viole son serment sans avoir acquitté l’expiation commence un acte pécheur, alors qu’il pourrait mourir avant de s’être acquitté de l’expiation. C’est peut-être là la raison pour laquelle le Messager d’Allah ﷺ a autorisé l’acquittement anticipé de l’expiation.

En revanche, l’imam Abû Hanîfa affirme que, puisque la cause rendant l’expiation obligatoire ne se réalise pas avant la violation du serment, l’expiation n’est valide qu’après cette violation. Il interprète ainsi la parole du Messager d’Allah ﷺ : « Qu’il acquitte l’expiation de son serment et fasse ce qui est meilleur » : cela signifie qu’il doit avoir l’intention de s’acquitter de l’expiation. De même, il est dit dans le verset 98 de la sourate An-Nahl : « Lorsque tu récites le Coran, cherche refuge auprès d’Allah contre Satan le maudit. » L’expression « lorsque tu récites le Coran » signifie ici : « lorsque tu as l’intention de réciter le Coran ». Quoi qu’il en soit, l’avis de la majorité des jurisconsultes est prépondérant : l’acquittement anticipé de l’expiation est permis.

Il est permis de rompre un serment pour le bien supérieur : en principe, celui qui a prêté serment doit respecter son serment. Toutefois, il est également permis de ne pas le respecter lorsqu’un bien supérieur est en jeu. Allah dit : « N’utilisez pas le nom d’Allah comme prétexte. » (Sourate Al-Baqara, verset 224)

Autrement dit, ne faites pas du serment par le nom d’Allah un obstacle à l’accomplissement du bien, à la piété et à l’établissement de la paix entre les gens.

وَلَا تَجْعَلُوا اللَّهَ عُرْضَةٌ لِإِيمَالِكُمْ أَن تَبَرُوا وَتَتَّقُوا وَتَصْلِحُوا بَيْنَ النَّاسِ مَا وَاللهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌه

Le fait de prêter serment de vous abstenir d’accomplir le bien, de faire preuve de piété et d’établir la paix entre les gens

Allah dit dans le deuxième verset de la sourate At-Tahrim :

قد فرَضَ اللَّهُ لَكُمْ تَحِلَّةَ أَيْمَالِكُمْ

« Allah vous a prescrit le moyen de vous libérer de vos serments. » Autrement dit, Allah a établi dans la Charia le moyen de se dégager d’un serment par l’accomplissement de l’expiation.

L’imam Ahmad, ainsi qu’Al-Bukhari et Muslim, rapportent que le Messager d’Allah ﷺ a dit : « Lorsque tu prêtes serment de faire quelque chose, puis que tu estimes qu’un plus grand bien réside dans autre chose que cette action, accomplis ce qui est le plus bénéfique et expie ton serment. »

Classification des serments selon leur objet : selon l’objet sur lequel porte le serment, il y a cinq sortes de serments.

1. Le serment de faire une œuvre obligatoire ou prescrite et de s’abstenir d’une œuvre interdite. Il est interdit de rompre un tel serment, car celui-ci ne fait que renforcer les actes qu’Allah a ordonné à Ses serviteurs d’accomplir ou qu’Il leur a interdit d’accomplir.

2. Le serment de délaisser une œuvre obligatoire ou prescrite et d’accomplir une œuvre interdite. Il est obligatoire de rompre un tel serment, car le maintenir conduit au péché. Il est également obligatoire de donner l’expiation dès qu’on le rompt.

3. Le serment d’accomplir une œuvre licite. Il est réprouvé de rompre un tel serment, et il est recommandé de le respecter.

4. Le serment de délaisser une œuvre recommandée et d’accomplir une œuvre réprouvée. Dans ce cas, il est recommandé de rompre le serment, il est réprouvé de le prolonger, et il est obligatoire de donner l’expiation.

5. Le serment d’accomplir une œuvre recommandée ou de délaisser une œuvre réprouvée. Cela fait partie de l’adoration. Il est recommandé de respecter ce serment et il est réprouvé de le rompre.

Trente-deuxième chapitre : Le vœu

Définition : Le nadhr ou vœu consiste essentiellement à s’imposer l’accomplissement d’une bonne œuvre importante qui n’est pas obligatoire en droit islamique. Cela peut se faire au moyen d’une déclaration engageante telle que : « Il m’incombe, pour Allah, de donner telle somme en aumône. » Ou encore : « Si Allah guérit tel de mes malades, il m’incombera de jeûner trois jours », et autres formules semblables.

Le vœu n’est valable que s’il est formulé par une personne libre, majeure et saine d’esprit, même si elle est mécréante.”

Le vœu est un acte de dévotion ancien : Allah, exalté soit-Il, a mentionné dans le Noble Coran que la mère de Maryam avait fait un vœu concernant l’enfant qu’elle portait et avait dit :

إِذْ قَالَتِ امرات عمران رَبِّ إِنِّي لَدَرْتُ لَكَ مَا فِي بَطْنِي مُصَرِّرًا فَتَقَبَّلْ مِنِّي ، إِنَّكَ الهَ السميع العليمة

Rappelle-toi lorsque la femme d’Imrân dit : « Seigneur, je Te consacre exclusivement ce qui est dans mon ventre. Accepte-le donc de ma part ; Tu es certes l’Audient, l’Omniscient. » (Âl ‘Imrân : verset 35) Et Allah ordonna à Maryam en ces termes :

فَإِمَّا تَرَينَ مِنَ الْبَقَر أَحَدًا لا تَقُوْلَى إِلى تدري لِلرَّحْمَنِ مَوْمًا عَلَى أَكَلَّمَ الْيَوْمَ الْسِيَّانِ

Si tu vois quelqu’un parmi les êtres humains, dis : « J’ai fait vœu de silence pour le Tout Miséricordieux. Je ne parlerai donc aujourd’hui à aucun être humain. »

Les vœux à l’époque de la Jâhiliyyah : Allah a mentionné, dans le verset 136 de la sourate Al-An‘âm, les vœux que les gens de l’époque de la Jâhiliyyah consacraient à leurs idoles. Ces vœux avaient pour but d’obtenir la proximité de ces divinités, de les faire intercéder auprès d’Allah et de les rapprocher d’Allah. Allah dit :

وَجَعَلُوا لِلَّهِ مِمَّا ذَرَا مِنَ الْحَرِيفِ وَالْأَنْعَامِ نَصِيبًا فَقَالُوا مَلَا لِلَّهِ بِزَعْبِهِمْ وَعَلَا لِمُرَكَاتِنَا ، فَمَا كَانَ لهُوَ كَالِهِمْ فَلَا يَصِلُ إِلَى اللَّهِ وَمَا كَانَ لِلَّهِ تَمَوَ يَصِلُ إِلَى هُوَ كَالِهِمْ مَا سَاءَ مَا يَسْكُمُوْنَ

Et ils consacrent à Allah une part de ce qu’Il a créé comme récoltes et comme bétail, puis disent, selon leur propre opinion : « Ceci est la part d’Allah et ceci est la part de nos divinités. »

Puis la part destinée à leurs divinités ne parvient pas à Allah, tandis que la part destinée à Allah parvient à leurs divinités. Quel mauvais jugement ils rendent !

Le vœu est licite en islam : sa conformité à la Loi islamique est établie par le Coran et la Sunna. Allah dit dans le Noble Coran :قْتُرُ مِنْ تَفَقَةٍ أَوْلَدَرْتُمْ مِنْ بَدْرٍ فَإِنَّ اللَّهَ يَعْلَهُ « Tout ce que vous dépensez ou tout vœu que vous faites, Allah le sait. » (sourate Al-Baqara, verset 270)

Allah dit également :

تر ليقضوا تفتهم وليونوا لدورهم وليطوامُوا بِالْبَيْتِ العتيق

« Qu’ils mettent ensuite fin à leur état de souillure, qu’ils accomplissent leurs vœux et qu’ils fassent les circumambulations autour de l’Antique Maison. » (sourate Al-Hajj, verset 29)

Allah dit également :يولون بالنذر ويخافون يوما كان هره مستطيران « Ils accomplissent leurs vœux et redoutent un jour dont le mal s’étendra partout. » (sourate Ad-Dahr, verset 7)

Le Messager d’Allah a dit : « Celui qui fait le vœu d’obéir à Allah doit Lui obéir. Quant à celui qui fait le vœu de désobéir à Allah, il ne doit pas Lui désobéir. » (Al-Bukhari et Muslim, d’après Aïcha).

Bien que l’islam ait rendu le vœu licite, il ne l’apprécie pas. Selon Ibn Umar, le Messager d’Allah a interdit de faire des vœux et a dit : « Le vœu n’apporte aucun bien. Il ne sert qu’à chercher un moyen de sortir de l’avarice. » (Al-Bukhari et Muslim).

Quand le vœu est-il valide et quand ne l’est-il pas ? Le vœu est valide et effectif lorsqu’il est fait dans le but de se rapprocher d’Allah, et il est alors obligatoire de l’accomplir. En revanche, lorsqu’il consiste à s’engager à commettre une désobéissance à Allah ou un péché, il n’est pas valide : par exemple, faire un vœu sur une tombe, faire un vœu en faveur de pécheurs, boire de l’alcool, tuer, abandonner la prière ou faire du tort à ses parents, entre autres. Lorsqu’un tel vœu est formulé, il n’est pas seulement non obligatoire de l’accomplir : il est même interdit, et aucune expiation n’est requise à son sujet, car ce type de vœu n’est en soi pas licite. Le Messager d’Allah a dit : « Il n’y a pas de vœu concernant un acte de péché. » (Muslim, d’après Imran ibn Husayn).

Selon la majorité des juristes, notamment les juristes shaféites et malékites, l’expiation est obligatoire afin que celui qui fait le vœu soit mis en garde. Selon l’imam Abu Hanifa et l’imam Ahmad, aucune expiation n’est requise.

Le vœu concernant une chose mubah : comme nous l’avons déjà dit, le vœu est licite lorsqu’il porte sur un acte de dévotion propre à rapprocher d’Allah, tandis que le vœu portant sur un péché ne l’est pas. Voici un exemple de vœu concernant une chose mubah : « Monter dans ce train ou porter ce vêtement est obligatoire pour moi envers Allah. » Selon la majorité des savants, cela ne constitue nullement un vœu et aucune expiation n’est requise à ce titre.

L’imam Ahmad a rapporté que, alors que le Messager d’Allah prononçait un sermon, il aperçut un bédouin debout au soleil. Il lui demanda : « Qu’as-tu ? » L’homme répondit : « J’ai fait le vœu de rester debout au soleil jusqu’à la fin du sermon du Messager d’Allah. » Le Messager d’Allah dit : « Ce n’est pas un vœu. On ne fait un vœu que pour une œuvre qui permet d’obtenir l’agrément d’Allah. »
L’imam Ahmad a déclaré que ce type de vœu est également effectif. Toutefois, celui qui l’a formulé peut choisir de l’accomplir ou non. Mais s’il ne l’accomplit pas, il doit obligatoirement faire une expiation. L’auteur de l’ouvrage « Rawdat al-Nadiyya » a privilégié cet avis et a dit que le vœu portant sur une chose mubah mérite également d’être appelé un vœu et qu’il est obligatoire de l’accomplir, comme tous les autres vœux. Ce hadith rapporté par Abu Dawud appuie cet avis : une femme dit : « Ô Messager, j’ai fait le vœu que, si tu revenais sain et sauf de la guerre, je joue du tambour au-dessus de ta tête. » Il lui dit : « Accomplis ton vœu. »
Si jouer du tambour n’est pas mubah, c’est nécessairement makruh, voire pire que makruh. Ce n’est en aucun cas un acte de dévotion. Si c’est mubah, ce hadith prouve qu’il est obligatoire d’accomplir un vœu portant sur une chose mubah. Et si c’est makruh, alors l’ordre d’accomplir un vœu portant sur une chose makruh prouve avec encore plus de raison l’obligation d’accomplir un vœu portant sur une chose mubah.

Le vœu conditionnel et le vœu inconditionnel : le vœu peut être conditionnel ou inconditionnel. Le vœu conditionnel est celui que l’on fait lorsqu’un événement heureux survient ou qu’une épreuve se présente, et que l’on aspire ardemment à se rapprocher d’Allah et à être délivré de l’épreuve. On dit par exemple : « Si Allah guérit mon malade, je nourrirai trois pauvres », ou : « Si Allah exauce tel de mes souhaits, j’accomplirai telle bonne œuvre. » Dans un tel cas, l’engagement ou la promesse formulé doit impérativement être tenu lorsque le souhait se réalise.

Le vœu inconditionnel consiste à s’engager à faire quelque chose sans le lier à une condition. Par exemple, dire

que : « Je fais le vœu, pour Allah, d’accomplir deux rak‘at de prière. » Dans ce cas, il est obligatoire de respecter l’engagement pris, car cela relève de cette parole du Messager d’Allah : « Celui qui fait le vœu d’obéir à Allah doit Lui obéir. »

Les vœux faits au nom des morts : Les ouvrages des juristes hanafites mentionnent que les vœux que les ignorants font généralement au nom des défunts, en leur offrant de l’argent liquide, des bougies, des parfums et autres objets dans les mausolées des pieux awliyâ honorés afin de les satisfaire, sont unanimement invalides et illicites. Voici un exemple de ces vœux faits au nom de ces awliyâ défunts : « Ô mon maître untel, si je retrouve tel objet que j’ai perdu, ou si tel souhait se réalise, je ferai en votre nom le vœu de donner telle somme d’argent, des denrées alimentaires, des bougies ou des parfums. » Ces vœux sont illicites pour trois raisons :

1. Il s’agit d’un vœu fait au nom d’une créature, alors qu’il n’est pas permis de faire un vœu au nom d’une créature. En effet, le vœu est un acte d’adoration, et nul autre qu’Allah n’a le droit de recevoir un acte d’adoration.

2. Celui au nom duquel le vœu a été fait est mort. Or le défunt ne possède aucun droit de propriété.

3. Si celui qui fait le vœu croit qu’un mort, en dehors d’Allah, possède le pouvoir d’accomplir quelque chose, cette croyance constitue une mécréance manifeste. Il faut chercher refuge auprès d’Allah contre cela.
Toutefois, si quelqu’un dit : « Ô Allah, si Tu guéris tel de mes malades, si Tu me rends tel objet perdu ou si Tu fais aboutir tel de mes projets, je fais en Ton nom le vœu de nourrir les pauvres qui résident près du mausolée de tel wali, ou de faire don à telle mosquée de tapis ou de nattes, de prendre en charge les frais de son éclairage, ou de donner de l’argent à ceux qui se consacrent à son service », alors cela est permis, car les pauvres en tirent profit. En effet, le vœu est ici fait pour Allah seul. Le wali ou la mosquée ne sont mentionnés que parce que les bénéficiaires du vœu sont affectés au service et à l’entretien de l’institution concernée. Il n’est toutefois pas permis de dépenser l’argent ou les biens promis pour un riche, ou pour une personne honorable, haut placée ou savante qui n’est pas pauvre. Selon la loi religieuse, il n’est pas prescrit de dépenser de l’argent au profit des riches.

Le vœu de pratiquer un acte d’adoration dans un lieu déterminé : Si quelqu’un fait le vœu d’accomplir la prière, de jeûner, de réciter le Coran ou de faire une retraite spirituelle dans un lieu déterminé, il faut vérifier si ce lieu possède, du point de vue de la loi religieuse, une vertu ou une caractéristique particulière, comme les trois principales mosquées sacrées : la Mosquée sacrée, la Mosquée du Prophète et la Mosquée al-Aqsâ. Si tel est le cas, l’accomplissement du vœu devient obligatoire. Dans le cas contraire, il ne l’est pas.

Selon l’école chaféite, lorsqu’une personne fait le vœu de faire une aumône aux habitants d’une ville déterminée, elle doit accomplir ce vœu dans cette ville. Si elle fait le vœu d’y jeûner, le jeûne lui-même, en tant que moyen de se rapprocher d’Allah, devient obligatoire, mais il n’est pas obligatoire de jeûner dans cette ville précise. Elle peut jeûner dans n’importe quel autre lieu. De même, si elle fait le vœu d’y accomplir la prière, cette ville ne devient pas obligatoire comme lieu de prière ; elle peut prier ailleurs, car la prière ne diffère pas selon les lieux. En revanche, si quelqu’un fait le vœu de prier dans l’une des trois mosquées — la Mosquée sacrée, la Mosquée du Prophète et la Mosquée al-Aqsâ — il doit prier dans la mosquée désignée, en raison de l’immense mérite de ces trois mosquées. Toutefois, si le vœu concerne la Mosquée sacrée, il sera accompli en priant en n’importe quel endroit de l’ensemble du Sanctuaire sacré. Le Messager d’Allah ﷺ a dit : « Il n’est permis de voyager vers aucun lieu sacré en dehors de trois mosquées : la Mosquée sacrée, cette mosquée qui est la mienne et la Mosquée al-Aqsâ. »

La preuve avancée par les chaféites pour établir que le lieu d’accomplissement de l’aumône faisant l’objet d’un vœu peut être déterminé est le récit transmis par ʿAmr ibn Shuʿayb : Une femme vint trouver le Messager ﷺ et lui dit : « Ô Messager d’Allah, j’ai fait le vœu d’immoler un animal à l’endroit où les gens de l’époque antéislamique immolaient leur bétail. » Le Messager d’Allah ﷺ lui demanda : « Était-ce au nom d’une idole ? » Elle répondit : « Non. » Il lui demanda de nouveau : « Était-ce pour une divinité ? » Elle répondit : « Non. » Le Messager d’Allah ﷺ dit alors : « Accomplissez donc votre vœu sans hésitation. »

Les juristes hanafites ont dit : Celui qui fait le vœu d’accomplir deux rakʿa de prière dans un lieu déterminé ou de distribuer une aumône parmi les pauvres d’une ville précise peut, selon l’avis de l’imam Abû Hanîfa et de ses deux disciples, accomplir son vœu dans un autre lieu que celui qui a été désigné. En effet, le but du vœu est de se rapprocher d’Allah, et aucun lieu particulier n’a de rôle dans ce rapprochement. Si quelqu’un fait le vœu d’accomplir deux rakʿa dans la Mosquée sacrée, puis prie dans un lieu moins méritoire qu’elle, voire dans un lieu totalement dépourvu de mérite particulier, son vœu sera néanmoins accompli selon leur avis. Car le but essentiel est de se rapprocher d’Allah, et cela peut être réalisé dans n’importe quel lieu.

Faire un vœu au nom d’une personne particulièrement pieuse : si quelqu’un fait vœu de donner l’aumône, durant la vie d’une personne éminente déterminée, en raison de sa pauvreté et de ses besoins, ce vœu est valide. Cela est considéré comme une œuvre de bienfaisance et de service public, que l’islam encourage. Mais si cette personne est décédée et que l’intention de celui qui fait le vœu est de demander son aide et de satisfaire ses propres besoins par son intermédiaire, alors il s’agit d’un vœu pécheur, qu’il n’est pas permis d’accomplir.

Lorsqu’une personne fait vœu de jeûner et se trouve incapable de l’accomplir : celui qui fait vœu d’observer un jeûne prescrit et se trouve incapable de l’accomplir en raison d’un âge très avancé ou d’une maladie dont on n’espère pas la guérison peut ne pas jeûner et expier son serment, ou nourrir un pauvre pour chaque jour de jeûne. Certains ont dit que, par précaution, il devait à la fois accomplir l’expiation et nourrir un pauvre. Serment de faire don de ses biens : celui qui jure de donner en aumône la totalité de ses biens, ou qui dit : « Mes biens sont consacrés à la voie d’Allah », est considéré comme ayant juré de donner la majeure partie de ses biens, et il lui est obligatoire d’accomplir l’expiation du serment. Telle est également l’opinion de l’imam al-Chafé’i. Selon l’imam Mâlik, il doit donner le tiers de ses biens. L’imam Abû Hanîfa dit qu’il doit donner tous les biens soumis à la zakât, à l’exclusion des biens qui n’y sont pas soumis, tels que les terres et le bétail.

L’expiation du vœu : lorsque celui qui a fait un vœu se trouve incapable de l’accomplir ou renonce à ce vœu, l’expiation du serment lui incombe. ‘Uqba ibn ‘Âmir rapporte que le Messager d’Allah a dit : « Lorsque l’expiation du vœu n’est pas déterminée, c’est l’expiation du serment qui constitue l’expiation du vœu. » (Ibn Mâja, al-Tirmidhî ; selon al-Tirmidhî, c’est un hadith authentique.)

En cas de décès avant l’accomplissement du vœu de jeûner

Ibn Mâja rapporte qu’une femme demanda au Messager d’Allah : « Ma mère avait fait vœu de jeûner plusieurs jours, mais elle est morte avant d’avoir pu l’accomplir. » Le Messager d’Allah répondit : « Son héritier doit jeûner à sa place. »

Trente-troisième chapitre : Le commerce

Sortir très tôt à la recherche de sa subsistance : l’imam al-Tirmidhî rapporte d’après Sakhr al-Ghâmidî que le Messager d’Allah a dit : « Ô Allah, bénis les efforts de ma communauté pour gagner sa subsistance au petit matin. » Chaque fois qu’il envoyait quelque part une armée, petite ou grande, il l’envoyait au début de la journée. Sakhr était commerçant. Lorsqu’il envoyait une caravane commerciale quelque part, il l’envoyait au début de la journée. Il devint ainsi riche et acquit une grande fortune.

Le gain licite : ‘Alî rapporte que le Messager d’Allah a dit : « Allah aime voir Son serviteur occupé à gagner des biens licites. » (al-Tabarânî et al-Daylamî.)

D’après Mālik ibn Anas, qu’Allah l’agrée, le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et lui accorde la paix, a dit : « Il est obligatoire à tout musulman de gagner un revenu licite. » (At-Tabarānī.)

D’après Rāfiʿ ibn Khadīj, qu’Allah l’agrée, on demanda au Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et lui accorde la paix : « Ô Messager d’Allah, quel gain est le plus pur ? » Il répondit : « Celui que l’homme acquiert par le travail de ses propres mains, ainsi que tout commerce honnête. » (Aḥmad, Al-Bazzār, At-Tabarānī.) (C’est-à-dire un commerce exempt de ce qui est illicite et de toute tromperie. L’agriculture, le commerce et l’artisanat sont les principales sources de revenus. Toutefois, selon certains, ce qui est acquis par le travail manuel et les biens obtenus comme butin lors du jihād sont les plus purs et les plus bénis. D’autres estiment que le commerce et les échanges commerciaux constituent le moyen le plus pur et le plus béni.)

Il est obligatoire de connaître les règles de la Sharīʿa relatives à la vente et à l’achat : toute personne qui s’occupe de gagner sa vie doit impérativement savoir comment ses revenus peuvent être corrects et licites, et comment ils peuvent devenir illicites et viciés, afin que ses transactions soient valides et que ses revenus et ses dépenses soient exempts de défauts. Il est rapporté que ʿUmar, qu’Allah l’agrée, parcourait le marché, frappait certains commerçants avec son fouet et disait : « Nul ne pourra acheter ou vendre dans notre marché, si ce n’est celui qui connaît les règles de la Sharīʿa. En effet, celui qui ne connaît pas les règles de la Sharīʿa consommera nécessairement des intérêts, volontairement ou involontairement. »

De nos jours, beaucoup de musulmans ne ressentent pas la nécessité de connaître les règles des transactions et négligent cet aspect. Ils ne s’attachent qu’à réaliser des profits supplémentaires et à accroître leurs revenus, sans se soucier des gains illicites. C’est une grave injustice. Tout commerçant doit s’abstenir de cette mauvaise conduite, distinguer le licite de l’illicite, maintenir ses revenus dans le cadre de la légalité et du licite, et éviter autant que possible les transactions douteuses. Le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et lui accorde la paix, a dit : « Il incombe à tout musulman et à toute musulmane d’acquérir la connaissance de l’islam. » Ainsi, quiconque désire manger une nourriture licite, acquérir des biens licites et obtenir la confiance des gens ainsi que l’agrément d’Allah doit être vigilant à cet égard.

D’après An-Nuʿmān ibn Bashīr, qu’Allah l’agrée, le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et lui accorde la paix, a dit : « Le licite est clairement exposé et l’illicite est également clairement exposé. Entre les deux se trouvent certaines choses équivoques (au sujet desquelles il existe des preuves favorables et défavorables dans la Sharīʿa et sur lesquelles les juristes divergent). Celui qui délaisse les choses équivoques afin de se préserver du péché sera d’autant plus sûrement préservé de l’illicite manifeste. Quant à celui qui ose accomplir une chose équivoque, il risque de tomber dans le péché manifeste. Les actes pécheurs sont le domaine réservé d’Allah. Celui qui rôde autour de ce domaine risque d’y pénétrer. » (Al-Bukhārī et Muslim.)

Définition du commerce : dans la langue, le commerce signifie l’échange, quelle qu’en soit la forme. Dans la terminologie de la Sharīʿa, il consiste à échanger une marchandise contre une autre avec le consentement des deux parties, ou à transférer un bien en échange d’une chose, selon un procédé conforme à la Sharīʿa.

Fondement du commerce dans la Sharīʿa : la licéité du commerce est établie par le Coran, la Sunna et l’ijmāʿ (le consensus unanime de la communauté musulmane). Dans le Coran, au verset 275 de la sourate Al-Baqara, Allah dit :وَأَمَلَ اللَّهُ الْبَيْعَ وَمَرَّاً الرَّبواAllah a rendu la vente licite et a interdit l’usure.

Et le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et lui accorde la paix, a dit : « Le meilleur gain est celui qui provient du travail de l’homme et de tout commerce honnête (exempt de falsification et de tromperie).

Depuis l’époque du Messager d’Allah (paix et bénédictions d’Allah sur lui) jusqu’à la nôtre, l’ensemble de la communauté musulmane a toujours été unanimement d’accord sur la licéité du commerce.

La justification de la licéité du commerce : Allah le Très-Haut a autorisé le commerce, c’est-à-dire la vente et l’achat, pour le bien de Ses serviteurs. Tout être humain a besoin de nourriture, de vêtements et d’autres choses semblables. Tant qu’il vit, ces choses lui sont absolument indispensables pour assurer sa subsistance. Il n’est possible à personne d’accumuler seul, en quantité suffisante pour lui-même, toutes ces choses nécessaires. En effet, il est obligé de se les procurer auprès d’autrui. C’est pourquoi il n’existe pas de système plus complet que celui de l’échange. En échange des choses qu’il possède et dont il n’a pas besoin, il donnera à autrui les choses que celui-ci possède et dont il dépend. Telle est la méthode de l’échange, et telle est l’essence du commerce.

Conséquence de la conclusion licite d’une transaction : lorsque le contrat commercial, ses éléments constitutifs et ses conditions sont réunis, le vendeur est tenu de transférer à l’acheteur le droit de propriété sur sa marchandise, et l’acheteur est tenu de transférer au vendeur le droit de propriété sur le prix. Dès lors, pour l’acheteur comme pour le vendeur, tout usage conforme à la loi religieuse de la chose dont la propriété lui a été transférée devient licite.

Les éléments constitutifs du commerce : une transaction commerciale est conclue au moyen de l’ījāb (l’offre) et du qabūl (le consentement ou l’acceptation). Pour l’achat et la vente de choses de peu de valeur, l’ījāb et le qabūl ne sont pas nécessaires ; l’échange direct de la marchandise et du prix suffit. Les usages établis et bien connus dans la société jouent alors le rôle de référence. Il n’est pas obligatoire d’employer des termes particuliers pour l’ījāb et le qabūl. En effet, dans un contrat, c’est l’intention des deux parties qui compte, et non les mots. (Le commerce relève des transactions réciproques entre les hommes, et le consentement sincère en constitue le fondement. Si ce consentement demeure secret et inexprimé, l’autre partie ne peut pas le connaître. C’est pourquoi la loi religieuse reconnaît comme signe du consentement les mots ou les expressions qui manifestent l’accord intérieur, et déclare que ses règles dépendent de ceux-ci. L’ījāb est la première offre exprimée par l’une des deux parties — l’acheteur ou le vendeur. Le qabūl est la déclaration ou la réaction ultérieure exprimée par l’autre partie en réponse à l’offre. L’auteur de l’offre, qu’il soit acheteur ou vendeur, peut être l’une ou l’autre partie. De même, l’acceptant peut être l’une ou l’autre partie.) Toute parole ou expression indiquant le consentement à une transaction fondée sur l’échange et le transfert, ou exprimant une attitude d’accord entre les deux parties, ainsi que tout signe ou terme exprimant le transfert du droit de propriété, suffit également à conclure la vente. Par exemple, le vendeur peut dire : « Je l’ai vendu », « Je l’ai donné », « J’en ai transféré la propriété », « Il est à toi » ou « Donne le prix ». L’acheteur peut, quant à lui, dire : « Je l’ai acheté », « Je l’ai accepté », « J’ai donné mon accord » ou « Prends le prix ».

Conditions de l’ījāb et du qabūl : l’ījāb et le qabūl sont les moyens de conclure un contrat. La validité de cet ījāb et de ce qabūl dépend de la réunion de trois conditions :

Premièrement, les deux parties doivent communiquer entre elles alors qu’elles se trouvent dans la même séance, sans interruption préjudiciable.

Deuxièmement, l’ījāb et le qabūl des deux parties doivent porter sur la même marchandise et le même prix, ceux sur lesquels leur accord est requis. S’ils ne concordent pas, la vente n’est pas licite. Ainsi, si le vendeur dit : « Je t’ai vendu cette étoffe pour cinq livres », et que l’acheteur répond : « Je suis disposé à l’acheter pour quatre livres », la vente n’est pas conclue entre eux, car l’ījāb et le qabūl ne concordent pas. Troisièmement, l’ījāb et le qabūl doivent être formulés au passé. Le vendeur dira par exemple : « Je l’ai vendu », et l’acheteur : « J’ai accepté ». Si l’ījāb et le qabūl sont formulés avec des termes exprimant le futur, ils seront considérés, du point de vue de la loi religieuse, comme une promesse de vente et d’achat, et non comme un contrat de vente et d’achat.

Conclusion d’un contrat de vente et d’achat par écrit : de même que la vente et l’achat sont conclus par un ījāb et un qabūl oraux, ils peuvent également l’être au moyen d’une offre écrite et de son acceptation. Toutefois, la conclusion écrite d’une vente et d’un achat est conditionnée au fait que l’une des parties se trouve éloignée de l’autre, ou que la personne qui conclut le contrat par écrit soit muette et incapable de parler. Si l’acheteur et le vendeur se trouvent tous deux dans la même séance et qu’aucun obstacle ni aucune excuse ne les empêche de se parler, la vente et l’achat ne peuvent pas être conclus par un ījāb et un qabūl écrits, car l’écrit ne constitue ni un substitut ni un équivalent de la parole. La parole est le moyen le plus explicite et le plus clair. Toutefois, s’il existe une raison valable d’employer une voie de communication autre que la parole, l’ījāb et le qabūl peuvent être formulés par écrit. À condition, dans ce cas, que la personne à qui l’offre écrite a été adressée l’accepte alors qu’elle se trouve encore à l’endroit où la lettre a été lue.

Conclusion du contrat par l’intermédiaire d’un messager : De même que la vente s’effectue par la conversation et par lettre, elle peut également s’effectuer par l’intermédiaire d’un messager envoyé par l’une des deux parties. La condition est que celui à qui le messager a été envoyé accepte dès qu’il reçoit le message. Dès que l’offre est acceptée dans ces deux cas, la vente est conclue, que l’auteur de l’offre soit informé ou non de son acceptation.
Vente conclue par une personne muette : La vente s’effectue par les gestes au moyen desquels les personnes muettes expriment habituellement leurs pensées, tout comme elle s’effectue par la parole. Toutefois, si la personne muette sait écrire, elle peut conclure la vente par écrit au lieu de recourir aux gestes. Bien que certains jurisconsultes aient exigé l’emploi de certains mots déterminés pour que l’offre et l’acceptation soient valides, aucune preuve en ce sens ne se trouve dans le Coran ni dans la Sunna.

Conditions de validité du commerce : La vente ou le commerce est soumis à certaines conditions. Il est nécessaire de les remplir pour que le commerce soit valide et licite. Certaines de ces conditions concernent l’acheteur et le vendeur, tandis que d’autres concernent la marchandise ou le prix.
Le prix : Sa perte ou sa détérioration n’annule pas le contrat de vente. Il est également permis de le modifier avant sa remise.
La marchandise : Sa détérioration n’annule pas le contrat de vente et ne fait pas disparaître le droit à sa remise. Si elle est défectueuse, sa vente devient annulable. Il n’est pas permis de la remplacer.

Conditions relatives à l’acheteur et au vendeur : Pour être acheteur ou vendeur, il faut être majeur et sain d’esprit. Ainsi, il n’est pas licite de conclure une vente ou un contrat commercial pour un fou, un ivrogne ou un mineur. Quant au fou qui est parfois sain d’esprit et parfois atteint de démence, le contrat conclu lorsqu’il est sain d’esprit est valide, tandis que celui conclu lorsqu’il est atteint de démence ne l’est pas. Toutefois, le contrat conclu par un enfant ou un adolescent capable de distinguer le bien du mal est valide sous réserve de l’autorisation de son tuteur. Si le tuteur l’autorise, le contrat est légalement valable.

Conditions relatives à la marchandise : La licéité de la marchandise est soumise à six conditions : 1. être pure ; 2. être utile ; 3. appartenir à l’acheteur ou au vendeur ; 4. être transférable ; 5. être connue ; 6. que la marchandise vendue soit remise. Voici le détail de ces conditions :

Première condition : La marchandise doit être pure. En effet, Jâbir, qu’Allah l’agrée, rapporte que le Messager de Dieu, que Dieu lui accorde Ses bénédictions et la paix, a dit : « Dieu a interdit la vente du vin, de la bête morte, du porc et des idoles. » Les gens dirent : « Ô Messager de Dieu, que penses-tu de la graisse de la bête morte ? On l’utilise pour enduire les bateaux et les peaux, et les gens s’en servent pour allumer leurs lampes. » Le Messager de Dieu répondit : « Non, elle est interdite. » C’est-à-dire que sa vente est interdite. En effet, dans le même hadith, le Messager de Dieu a condamné sa vente par un Juif. C’est pourquoi, en dehors de la vente, il est permis d’utiliser la graisse de la bête morte d’une manière qui ne relève pas de l’alimentation et qui ne pénètre pas dans le corps humain. Il est donc permis de s’en servir pour enduire les peaux et allumer les lampes. À propos de l’explication de ce hadith, l’érudit Ibn al-Qayyim dit dans son ouvrage intitulé I‘lâm al-Muwaqqi‘în :

À propos de la parole du Messager de Dieu, que Dieu lui accorde Ses bénédictions et la paix, au sujet de la graisse de la bête morte : « Elle est interdite », deux avis sont rapportés. Certains disent que cela signifie que ces usages sont interdits. D’autres disent que cela signifie qu’il est interdit de la vendre, même si l’acheteur l’acquiert précisément pour ces usages. Ces deux avis doivent être examinés à la lumière de la question suivante : s’agit-il de vendre la graisse pour les usages mentionnés, ou bien de ces usages eux-mêmes ? Il ne leur avait pas d’abord annoncé l’interdiction de ces différents usages de la graisse, raison pour laquelle ils lui en avaient fait connaître la nécessité. Il leur avait simplement annoncé que la vente de la graisse était interdite. Ils lui indiquèrent alors qu’ils vendaient la graisse précisément pour ces usages. Le Messager de Dieu ne leur permit donc pas de vendre la graisse, mais il ne leur interdit pas non plus de l’utiliser à ces fins. En effet, il est possible que la vente d’une chose soit illicite alors qu’il reste permis d’en tirer profit. Puis le Messager de Dieu dit : « Que Dieu maudisse les Juifs ! Lorsque Dieu leur interdit la graisse de la bête morte, ils la firent fondre, la vendirent et consommèrent son prix. »

Selon la majorité des savants, la raison pour laquelle la vente des trois premières choses — le vin, la bête morte et le porc — est interdite est qu’elles sont impures. Il en découle que la vente de toute chose impure est interdite. Toutefois, les jurisconsultes des écoles hanafite et zahirite estiment qu’il est permis de vendre les choses dont l’usage présente une utilité reconnue par la Loi. Ils disent : Il est permis de vendre les excréments et les déchets qui sont nécessaires à l’agriculture et qui sont utiles comme combustible ou comme engrais.

De même, il est permis de vendre les autres substances impures qui peuvent être utilisées à des fins autres que la consommation, comme l’huile impure qui peut servir à allumer une lampe ou à teindre. Si une teinture devient impure pour une raison quelconque, il est permis de la vendre pour teindre. Al-Bayhaqî a rapporté avec une chaîne de transmission authentique qu’on demanda à Ibn ‘Umar, qu’Allah l’agrée, que faire si une souris tombait dans de l’huile. Il répondit : « Utilisez-la pour allumer une lampe et pour teindre les peaux. » Un jour, le Messager de Dieu, que Dieu lui accorde Ses bénédictions et la paix, vit une chèvre morte appartenant à Maymûna, qu’Allah l’agrée. Il dit aussitôt : « Pourquoi n’avez-vous pas retiré sa peau, puis traité celle-ci afin de l’utiliser ? » Les gens répondirent : « Ô Messager de Dieu, mais c’est une bête morte ! » Le Messager de Dieu répondit : « Dieu a seulement interdit de la manger. » Cela signifie qu’il est permis d’en tirer profit de toute autre manière que la consommation. Tant qu’il est permis d’en tirer profit à des fins autres que la consommation, il est permis de la vendre lorsque la vente vise à en tirer un bénéfice licite.

Cependant, la réponse au hadith rapporté par Jâbir (qu’Allah l’agrée) est que cette interdiction remontait aux débuts. Plus tard, lorsque l’islam fut fermement enraciné dans le cœur des musulmans, son utilisation dans les autres domaines que la consommation fut autorisée.
Il convient de mentionner à ce propos que l’impureté du vin a été examinée en détail dans le premier volume de Fiqh as-Sunna. La raison pour laquelle la vente du vin est interdite est probablement qu’il prive l’être humain de la raison et de l’intelligence, qui sont les plus grands bienfaits qu’Allah lui a accordés. Il possède en outre d’autres méfaits, que nous avons exposés dans le deuxième volume. Quant au porc, il est d’abord impur et, de plus, il porte des agents pathogènes si nocifs qu’ils ne meurent même pas lorsqu’on le fait bouillir au feu. Le porc abrite également un long ver solitaire, qui absorbe dans le corps humain des éléments nutritifs indispensables. La raison de l’interdiction de la vente de la bête morte est que la plupart des animaux meurent d’une maladie ou d’une autre. Manger leur chair est donc nuisible à la santé. En outre, tout être humain éprouve naturellement à leur égard répulsion et dégoût. Les animaux morts subitement se décomposent aussi très rapidement, car leur sang y reste retenu. Le sang constitue la source la plus favorable à la naissance et à la prolifération d’agents pathogènes qui ne meurent pas même lorsqu’il est bouilli au feu. C’est pour la même raison que la consommation et la vente du sang répandu sont interdites.
Deuxième condition : le bien doit être utile. Il n’est pas permis de vendre les serpents, les rats et les insectes qui ne présentent aucune utilité. En revanche, il est permis de vendre les chats, les abeilles, les tigres, les lions, ainsi que les animaux aptes à la chasse et ceux dont on peut tirer profit de la peau. Il est permis de vendre les éléphants pour le transport. De même, il est permis de vendre les paons, les perroquets et les oiseaux de belle apparence, que leur chair soit licite ou non. En effet, il est agréable d’entendre le chant de certains oiseaux ; de même, certains oiseaux procurent du plaisir à regarder et constituent un divertissement licite. Il est interdit de vendre les chiens qui ne sont pas dressés pour la chasse, car le Messager d’Allah (qu’Allah le bénisse et le salue) l’a interdit. Toutefois, selon l’imam Abû Hanîfa, il est permis de vendre les chiens qu’il est possible d’apprivoiser, tels que les chiens de garde et les chiens utilisés pour les travaux agricoles. Selon ‘Atâ’ et an-Nakha‘î, en revanche, il n’est permis de vendre aucun chien à l’exception du chien de chasse. Si quelqu’un tue un chien dont la vente est illégale, l’imam ach-Chawkânî a dit : selon les jurisconsultes qui déclarent illégale la vente des chiens, celui-ci n’est pas tenu d’en verser le prix ; selon ceux qui estiment leur vente licite, il est tenu de le verser. Selon l’imam Mâlik, la vente des chiens est illégale, mais celui qui en tue un doit en payer le prix. D’après certains récits, l’imam Mâlik considérait la vente des chiens comme réprouvée. L’imam Abû Hanîfa dit : la vente des chiens est permise et celui qui en tue un doit en payer le prix.

La vente des instruments de musique : la musique est licite dans certains cas. Toute musique destinée à procurer un bénéfice licite peut être chantée et écoutée licitement. Elle devient ainsi un moyen de parvenir à un avantage licite, et il est également permis d’acheter et de vendre ses accessoires. Elle a des fonctions précises. Exemples de musique licite :

1. Les chants que les mères entonnent pour apaiser les enfants et les distraire.

2. Les chants entonnés par les personnes exerçant divers métiers pendant leur travail, afin d’alléger la pénibilité de leurs efforts et d’accroître l’entraide et la coordination.

3. Les chants destinés à favoriser la célébration des réjouissances.

4. Les chants entonnés pour exprimer la joie lors des fêtes et autres célébrations.

5. Les chants destinés à accroître l’ardeur au jihâd.

Il en va de même des chants destinés à susciter la motivation et l’ardeur à l’action pour toute œuvre d’adoration. Le chant ou la musique n’est rien d’autre que des paroles. Si les paroles de la musique sont bonnes, la musique est bonne ; si elles sont mauvaises, la musique est mauvaise. Si la musique contient une incitation à l’obscénité, au péché ou aux actes immoraux, ou des paroles qui détournent de l’adoration, elle n’est alors plus licite.

La musique est fondamentalement licite. Seules les paroles incitant au péché et à l’obscénité la font sortir du domaine du licite. Les hadiths dans lesquels la musique est interdite doivent être compris dans ce contexte.

La preuve que la musique est fondamentalement licite est la suivante :

1. Les imams al-Bukhari et Muslim rapportent d’après Aïcha, qu’Allah l’agrée : un jour de fête, deux jeunes esclaves chantaient et jouaient du tambourin chez Aïcha, qu’Allah l’agrée. Le Messager d’Allah, paix et bénédiction d’Allah sur lui, s’était couvert le visage avec un vêtement. À ce moment-là, Abou Bakr, qu’Allah l’agrée, arriva et réprimanda les deux jeunes filles, les faisant taire. Aussitôt, le Messager d’Allah, paix et bénédiction d’Allah sur lui, découvrit son visage et dit : « Ô Abou Bakr, laisse-les chanter. C’est aujourd’hui le jour de fête. »

2. L’imam Ahmad et at-Tirmidhi rapportent, avec une chaîne de transmission authentique, qu’après le retour du Messager d’Allah, paix et bénédiction d’Allah sur lui, d’une expédition militaire, une jeune esclave noire vint lui dire : « Ô Messager d’Allah, j’ai fait le vœu que, si Allah te ramenait sain et sauf, je m’assiérais devant toi pour jouer du tambourin et chanter. » Le Messager d’Allah, paix et bénédiction d’Allah sur lui, répondit : « Si tu as fait ce vœu, joue donc. » Elle se mit aussitôt à jouer du tambourin.

3. Il est rapporté avec des chaînes de transmission authentiques au sujet d’un grand nombre de Compagnons et de tabi‘ûn qu’ils écoutaient des chants et de la musique. Parmi les Compagnons, on peut citer Abdallah ibn az-Zubayr et Abdallah ibn Ja‘far ; parmi les tabi‘ûn, on peut citer Umar ibn Abd al-Aziz, le juge Shurayh et le mufti de Médine Abd al-Aziz ibn Muslimah.

Troisième condition : le bien doit appartenir au vendeur ou être soumis à l’autorisation de son propriétaire, afin que le contrat de vente puisse être conclu à son sujet. Si la vente ou l’achat a lieu avant l’obtention de cette autorisation, il s’agit d’une transaction fuzûlî.

Transaction fuzûlî : il s’agit d’acheter ou de vendre un bien sans l’autorisation de la personne au nom de laquelle l’achat ou la vente est effectué. Par exemple, vendre sans son autorisation un bien appartenant à son épouse, acheter un bien avec l’argent de son épouse sans son autorisation, ou vendre sans son autorisation un bien appartenant à une personne absente, ou acheter quelque chose pour elle sans son autorisation, comme cela arrive souvent. Le contrat d’une transaction fuzûlî est valide. Toutefois, son effet dépend de l’autorisation du propriétaire, de son tuteur légal ou de son héritier, et demeure suspendu jusqu’à l’obtention de cette autorisation. S’il donne son autorisation, le contrat prend effet ; dans le cas contraire, il est annulé. La preuve en est ce hadith rapporté par l’imam al-Bukhari d’après Urwah al-Bariqi : « Le Messager d’Allah, paix et bénédiction d’Allah sur lui, m’envoya acheter pour lui une brebis avec un dinar. Avec ce dinar, j’achetai pour lui deux brebis. Je vendis l’une d’elles pour un dinar, puis je revins auprès du Messager d’Allah, paix et bénédiction d’Allah sur lui, avec une brebis et un dinar. Le Messager d’Allah, paix et bénédiction d’Allah sur lui, dit : “Qu’Allah bénisse ton commerce.”

Les imams Abou Dawoud et at-Tirmidhi rapportent d’après Hakim ibn Hizam, qu’Allah l’agrée : le Messager d’Allah, paix et bénédiction d’Allah sur lui, l’envoya acheter une bête sacrificielle avec un dinar. Hakim acheta une bête sacrificielle pour un dinar, puis la revendit deux dinars. Il acheta ensuite une autre bête pour un dinar et revint auprès du Messager d’Allah, paix et bénédiction d’Allah sur lui, avec la bête et le dinar, réalisant ainsi un bénéfice d’un dinar. Le Messager d’Allah, paix et bénédiction d’Allah sur lui, dit : « Qu’Allah bénisse ton commerce. »

Dans le premier hadith, il est dit qu’ʿUrwa acheta pour le compte du Messager de Dieu — que Dieu le bénisse et lui accorde la paix — la seconde chèvre sans son autorisation, puis la revendit également sans son autorisation. Lorsqu’il revint ensuite auprès du Messager de Dieu et l’informa de l’affaire, celui-ci approuva son acte et invoqua Dieu en sa faveur. Il est ainsi établi que l’achat de la seconde chèvre et sa revente étaient licites. Cela prouve également qu’il est permis d’acheter et de vendre le bien d’autrui sans son autorisation. Toutefois, la validité de l’opération dépend de l’autorisation du propriétaire, afin que cet acte ne lui cause aucun préjudice.

Dans le second hadith, il est dit que Hakim ibn Hizâm acheta d’abord une chèvre et la vendit, si bien qu’elle devint la propriété du Messager de Dieu — que Dieu le bénisse et lui accorde la paix. Puis il acheta pour son compte une autre chèvre sans son autorisation. Le Messager de Dieu approuva son acte, lui ordonna de sacrifier la chèvre qu’il avait apportée et invoqua Dieu en sa faveur. On en déduit que la vente de la première chèvre et l’achat de la seconde étaient licites. S’ils ne l’avaient pas été, il n’aurait pas approuvé son acte et lui aurait ordonné d’annuler son contrat.

Quatrième condition : la marchandise vendue ou achetée doit être légalement et matériellement transférable. Il n’est pas permis de vendre une marchandise qui n’est pas matériellement transférable, comme les poissons qui se déplacent dans l’eau. L’imam Ahmad rapporte d’après Ibn Mastarad : « N’achetez pas les poissons qui se trouvent dans l’eau, car c’est une tromperie. » Ce hadith a également été rapporté par ʿImrân ibn Husayn d’après le Messager de Dieu — que Dieu le bénisse et lui accorde la paix.

Il est interdit d’acheter le gain éventuel d’un plongeur. Par exemple, un plongeur professionnel dirait : « Je te céderai, pour telle somme, tout ce que je trouverai en plongeant cette fois-ci. » Il en va de même pour le petit qui se trouve dans le ventre de sa mère. De même, il est illicite d’acheter ou de vendre un oiseau échappé qui n’a pas l’habitude de revenir à son lieu de résidence. S’il a l’habitude d’y revenir, même s’il ne revient que pendant la nuit, alors, selon la majorité

des savants, l’achat et la vente de tout oiseau autre que l’abeille ne sont pas licites. En effet, le Messager de Dieu — que Dieu le bénisse et lui accorde la paix — a interdit de vendre ce que l’on ne possède pas. Selon les trois imams autres que l’imam Abû Hanîfa, il est permis de vendre les vers à soie et les abeilles séparés de leur nid, s’ils sont enfermés dans leur abri et visibles par l’acheteur et le vendeur.

Selon les hanafites, la vente des oiseaux autres que les abeilles est licite, puisqu’il est possible de les transférer. Il est également illicite de vendre le sperme des taureaux, des boucs, des chameaux, des chevaux et des autres animaux mâles. L’imam al-Bukhari et d’autres rapportent que le Messager de Dieu — que Dieu le bénisse et lui accorde la paix — l’a interdit. En effet, sa forme, sa quantité et son prix ne sont ni déterminés ni connus, et il n’est pas possible de le transférer. Selon la majorité des savants, il est interdit de vendre ou de louer un animal mâle pour la reproduction. En revanche, il n’y a aucun mal à ce qui est donné spontanément, sans condition, pour faire reproduire une femelle avec un animal mâle. Selon l’imam Mâlik, un groupe de hanbalites et de chaféites, ainsi que selon l’avis de l’imam al-Hasan et d’Ibn Sîrîn, il est permis de louer un taureau pour une durée déterminée en vue de l’accouplement. En revanche, il n’est pas permis de vendre, avant la traite, le lait qui se trouve dans le pis d’une vache, en raison de l’ignorance et de l’incertitude que cela comporte.

L’imam al-Shawkânî a dit : « Toutefois, si quelqu’un le vend selon une quantité déterminée, cela est licite. Par exemple, si le vendeur dit : “Je te vends un sâʿ du lait de ma vache.” La licéité de ce type de vente est établie par le hadith, car elle ne laisse place ni à l’ignorance, ni à l’incertitude, ni à la tromperie. De même, le lait du sein d’une nourrice peut être vendu en cas de besoin. En revanche, il n’est pas permis de vendre la laine qui se trouve sur le dos de l’animal, car la marchandise vendue et celle qui ne l’est pas y sont mélangées, ce qui empêche le transfert de la marchandise. »

Selon une narration, il est permis de vendre la laine qui se trouve sur le dos de l’animal à condition de la tondre. En effet, sa quantité vendue est alors connue et il est possible de la transférer.

Selon Ibn Abbâs — qu’Allah l’agrée —, l’Envoyé d’Allah — qu’Allah le bénisse et le salue — a interdit de vendre les dattes avant d’en avoir goûté ou testé la saveur, de vendre la laine tant qu’elle est encore sur le dos de l’animal et de vendre le beurre clarifié tant qu’il est encore dans le lait. (Ad-Dâraqutnî) De même, il n’est pas permis de vendre un bien qui ne peut être légalement transféré, comme un bien hypothéqué ou constitué en waqf. Il n’est pas non plus permis de séparer un animal de son petit pour vendre l’un des deux. En effet, l’Envoyé d’Allah — qu’Allah le bénisse et le salue — a interdit de faire souffrir les animaux. Toutefois, certains savants estiment que cela est permis, de même qu’il est permis d’abattre l’animal. Cet avis est le plus pertinent. Selon la majorité des juristes, il est permis de vendre la dette d’une personne endettée. En revanche, selon les écoles hanafite, hanbalite et zahirite, il n’est pas permis de la vendre à une personne qui n’est pas débitrice. En effet, le vendeur est incapable de transférer à l’acheteur la dette vendue. Même si l’on impose au débiteur la condition du transfert, cela n’est pas permis, car cela revient à imposer une condition à une personne qui n’est pas partie à la vente. Une telle condition est invalide et, en raison de cette invalidité, la vente elle-même devient nécessairement invalide.

Cinquième condition : le bien et son prix doivent être connus. Si tous deux sont inconnus, ou si l’un des deux l’est, la vente n’est pas valide, car cela ouvre la voie à l’ambiguïté et à la tromperie. Il suffit, pour connaître un bien déterminé, de l’avoir vu de ses propres yeux, que sa quantité soit connue ou non, comme c’est le cas lors de la vente en lot ou aux enchères. En revanche, lorsque le bien est conservé sous la responsabilité d’une personne, il est indispensable que l’acheteur et le vendeur en connaissent la qualité et la quantité. Il est également nécessaire de connaître la nature du prix, sa quantité et le délai de son paiement. Des règles particulières régissent la vente d’un bien absent de la séance de conclusion du contrat, d’un bien difficile ou risqué à examiner, ainsi que d’un bien vendu en lot. Ces règles sont exposées ci-dessous :

Bien absent de la séance de conclusion du contrat : la vente d’un bien absent de la séance de conclusion du contrat est permise à condition d’en fournir une description permettant d’en connaître convenablement les caractéristiques.

S’il apparaît ensuite que le bien correspond à la description, le contrat de vente devient obligatoire. En revanche, si une différence est constatée, l’acheteur comme le vendeur ont le choix d’accepter ou de refuser le contrat. Al-Bukhârî et d’autres ont rapporté qu’Ibn Umar dit : « J’ai vendu au Commandeur des croyants, Othmân, une terre située dans la vallée en échange d’une terre qu’il possédait à Khaybar. » Abû Hurayra rapporte que l’Envoyé d’Allah — qu’Allah le bénisse et le salue — a dit : « Celui qui achète une chose sans l’avoir vue peut la restituer après l’avoir vue. » (Ad-Dâraqutnî, Al-Bayhaqî)

Vente de biens dont l’examen présente un risque de dommage ou est difficile : la vente d’un bien dont la description est fournie ou dont les caractéristiques sont connues selon l’usage est valide. C’est le cas, par exemple, des aliments conservés, des médicaments en bouteille, de l’oxygène, du benzène ou des bouteilles de gaz, qui ne sont ouverts qu’au moment de leur utilisation, car leur ouverture présente un risque de dommage ou de difficulté. Il en va de même pour les graines ou les fruits qui se trouvent invisibles sous terre, comme les pommes de terre, les oignons et les ignames. En effet, il n’est possible ni de sortir et de vendre tous ces produits en une seule fois, ni de les vendre au détail. Cela serait d’une part difficile et pourrait d’autre part entraîner leur détérioration ou les rendre impropres à l’usage. Habituellement, ces produits sont vendus par contrat portant sur un vaste champ. En effet, les récoltes qui se trouvent invisibles sous terre ne peuvent être vendues autrement que telles qu’elles se trouvent dans le champ. S’il apparaît que le bien vendu diffère tellement de l’échantillon présenté que l’une des deux parties risque d’en subir un préjudice, cette partie peut, à son choix, maintenir le contrat ou l’annuler. Ainsi, si une personne achète des œufs et constate qu’ils sont avariés, elle peut soit les garder, soit les restituer.

Tel est l’avis de l’école malikite. Le savant Ibn al-Qayyim lui a donné la préférence dans son ouvrage I‘lâm al-Muwaqqi‘în. Toutefois, selon la majorité des savants, la vente est annulée dans un tel cas, car elle comporte tromperie et ambiguïté, lesquelles sont interdites. Selon l’école hanafite, la vente est valide, mais il est possible de l’annuler après avoir vu le bien.

Vente en lot : la vente approximative de biens dont la quantité est inconnue était courante parmi les Compagnons à l’époque de l’Envoyé d’Allah — qu’Allah le bénisse et le salue. L’acheteur et le vendeur concluaient le contrat de vente après avoir vu le bien de leurs propres yeux. Même lorsque la quantité exacte du bien n’était pas connue, les personnes expérimentées l’estimaient avec une telle précision qu’elles se trompaient très rarement. Bien qu’il y eût un certain risque de tromperie, celui-ci était si faible qu’on faisait généralement preuve de tolérance à son égard. Ibn Umar dit : « Les gens achetaient et vendaient les denrées alimentaires au centre du marché sur la base d’une estimation. » L’Envoyé d’Allah leur interdit de les vendre avant de les avoir apportées aux acheteurs. On comprend donc qu’il a autorisé la vente approximative en lot, mais a seulement interdit de vendre avant d’avoir apporté les biens au marché. Selon Ibn Qudâma, la vente au panier est permise à l’unanimité, que la quantité soit connue ou non.

Sixième condition : si le bien vendu est entré en possession du vendeur en échange de quelque chose, il doit également être effectivement sous son contrôle. Sinon, la vente n’est pas valide. Des explications détaillées sont consacrées à cette question, comme suit :

Il est permis de vendre, avant comme après leur prise de possession, les biens reçus par héritage ou par legs, les biens confiés en dépôt et les biens acquis sans aucune contrepartie. De même, celui qui a acheté une chose peut, après en avoir pris possession, la vendre, la donner ou y effectuer toute autre disposition légale. Avant d’en prendre possession, toutes les dispositions autres que la vente restent permises. La raison pour laquelle les dispositions autres que la vente sont permises est que l’acheteur n’a acquis sa propriété que par le contrat, et qu’il peut disposer comme il le souhaite de son bien. Ibn ʿUmar, qu’Allah l’agrée, a dit : « D’une manière générale, tout ce qui fait l’objet d’un contrat d’achat devient la propriété de l’acheteur. » Telle est la pratique reconnue. (Al-Bukhari)

La raison pour laquelle la vente est invalide avant la prise de possession est que la marchandise peut avoir été détruite alors qu’elle se trouvait encore chez le premier vendeur. Si cela s’est produit, la vente serait fondée sur la tromperie. Or toute vente fondée sur la tromperie est toujours invalide, que la marchandise soit un bien immeuble ou meuble, et que sa quantité soit déterminée ou indéterminée. En effet, l’imam Ahmad et Al-Bayhaqi rapportent que Hakim ibn Hizam dit : « Ô Messager d’Allah, j’achète toutes sortes de choses. Lesquelles me sont interdites et lesquelles me sont permises ? » Il répondit : « Lorsque tu achètes une chose, ne la revends pas avant d’en avoir pris possession. » Al-Bukhari et Muslim rapportent que, à l’époque du Messager d’Allah, paix et bénédiction d’Allah sur lui, lorsque les gens achetaient des denrées alimentaires en tas, ils ne les revendaient qu’après les avoir transportées dans leurs caravanes. Toutefois, la validité de la vente de l’or ou de l’argent contre l’autre avant la prise de possession constitue une exception à ce principe. Ibn ʿUmar, qu’Allah l’agrée, demanda au Messager d’Allah, paix et bénédiction d’Allah sur lui, s’il était permis de vendre un chameau contre des dinars et de recevoir des dirhams en échange ; il le lui permit.

La prise de possession signifie ce qui suit : pour les biens immeubles, elle est accomplie lorsque celui à qui la propriété a été transférée a la possibilité d’en tirer profit à sa convenance ; ainsi, s’il souhaite cultiver la terre, habiter la maison ou récolter les fruits des arbres, il doit pouvoir le faire. Quant aux biens meubles, tels que les denrées alimentaires, les vêtements et les animaux, la prise de possession est accomplie de la manière suivante :

1. Si la marchandise est mesurable, sa quantité doit être déterminée par la mesure ou le poids.

2. Si la quantité de la marchandise est inconnue, il doit pouvoir la transporter où il le souhaite sans en déterminer la quantité.

3. Pour les autres marchandises, la prise de possession s’effectue conformément à l’usage reconnu.

La preuve que la prise de possession des biens meubles s’accomplit par la détermination de leur quantité est le hadith rapporté par Al-Bukhari :

Le Messager d’Allah, paix et bénédiction d’Allah sur lui, dit à ʿUthman ibn ʿAffan, qu’Allah l’agrée : « Lorsque tu as posé comme condition que la marchandise soit mesurée, mesure-la. » Il en ressort que, lorsqu’il est stipulé que la quantité doit être déterminée par la mesure ou le poids, il est obligatoire de la déterminer de cette manière. Ainsi, qu’il s’agisse de denrées alimentaires ou d’autre chose, tout bien soumis à la propriété et pouvant être mesuré ou pesé doit faire l’objet d’une prise de possession établie par la détermination de sa quantité. La nécessité de transporter la marchandise est établie par le hadith suivant, rapporté d’Ibn ʿUmar, qu’Allah l’agrée, par Al-Bukhari et Muslim :

Ibn Umar (qu’Allah l’agrée) a dit : « Nous achetions des denrées alimentaires aux cavaliers sans en mesurer la quantité. Le Messager d’Allah (qu’Allah le bénisse et le salue) nous a interdit de les revendre avant de les avoir transférées ailleurs. » Cette règle ne se limite pas aux denrées alimentaires ; elle s’applique également à tous les autres biens vendus sans que leur quantité soit déterminée. Pour tous les autres biens au sujet desquels le Coran et la Sunna ne contiennent aucune directive explicite, la coutume établie dans la société sera suivie pour déterminer la prise de possession. Là où le Coran et la Sunna donnent une directive, celle-ci doit être suivie. Et là où le Coran et la Sunna ne donnent aucune directive, la coutume établie fait foi.

La justification en est la suivante : la raison pour laquelle il est interdit de vendre une marchandise avant d’en avoir pris possession est que, après la vente, la marchandise reste sous la responsabilité du vendeur jusqu’à ce que l’acheteur en prenne possession. Si elle périt ensuite, la responsabilité de la perte incombe au vendeur et non à l’acheteur. Lorsque l’acheteur revend alors cette marchandise à une autre personne et en tire un bénéfice, il réalise un profit sur un bien dont il n’a pas assumé le risque de perte. Abû Dâwûd, at-Tirmidhî, an-Nasâ’î et Ibn Mâjah ont rapporté à ce sujet que le Messager d’Allah (qu’Allah le bénisse et le salue) a interdit de tirer un profit sans assumer le risque correspondant. En outre, l’acheteur qui revend la marchandise qu’il a achetée avant d’en prendre possession ressemble à celui qui remet un bien à une autre personne afin de recevoir d’elle un autre bien similaire en quantité légèrement supérieure. Cet acheteur fait entrer astucieusement la même marchandise dans deux contrats, ce qui la rend encore plus semblable à l’usure. Ibn Abbâs (qu’Allah l’agrée) avait compris cette ruse. Lorsqu’on lui demanda pourquoi il était interdit de vendre une marchandise avant d’en avoir pris possession, il répondit : « C’est du dirham contre du dirham, tandis que la nourriture sera livrée plus tard. »

La présence de témoins lors du contrat de vente : dans le verset 282 de la sourate al-Baqara, Allah a ordonné de faire témoigner des personnes lors de la conclusion d’un contrat de vente :

وَاعْمِدُوا إِذَا تَبَايَعْتُر مَن وَلَا يَشَارُ كَاتِبٌ وَلَا عَمِيدٌ

« Lorsque vous concluez entre vous une transaction, prenez des témoins, et que ni le scribe ni les témoins ne subissent de préjudice. »

Selon un certain nombre de juristes, l’ordre de faire témoigner des personnes signifie ici qu’il s’agit d’une pratique recommandée et qu’il encourage à accomplir une œuvre bénéfique, et non qu’il s’agit d’une obligation.

Toutefois, selon ‘Atâ’ et Ibrâhîm an-Nakha‘î, des témoins doivent être présents lors de toute vente, aussi petite et insignifiante soit-elle. Selon Abû Ja‘far at-Tabarî, c’est cet avis qui est le plus solide.

L’imam al-Jassâs a écrit dans son ouvrage Ahkâm al-Qur’ân : « Il n’existe aucun désaccord parmi les juristes sur le fait que les ordres donnés dans ce verset de mettre les contrats par écrit, de prendre des témoins et de constituer un gage ont tous une valeur de recommandation et de conseil. Ils ont été qualifiés de bénéfiques, de préventifs et de favorables aux intérêts de la religion et de la vie terrestre. Aucun d’eux n’est obligatoire. Il est rapporté que, dans de nombreuses régions gouvernées par des musulmans, de nombreux contrats de vente, d’achat et de transaction ont été conclus, à l’époque ancienne et au Moyen Âge, sans la présence de témoins. Pourtant, les juristes de ces régions, bien qu’ayant connaissance de cet ordre, ne s’y sont pas opposés. Si la présence de témoins avait été obligatoire, ils n’auraient certainement pas manqué de protester contre ceux qui l’auraient délaissée. Il est également établi qu’ils la considéraient comme recommandée, et cette pratique s’est perpétuée depuis l’époque du Messager d’Allah (qu’Allah le bénisse et le salue) jusqu’à la nôtre. Si des témoins avaient été présents lors des ventes et des achats des Compagnons et des tâbi‘în, cela aurait nécessairement été rapporté en abondance, avec le plus haut degré de rigueur et de fiabilité, et ils auraient protesté contre les ventes conclues sans témoins et les auraient condamnées. Ainsi, puisque les récits attestant la présence de témoins parmi eux ne sont pas nombreux et qu’on ne rapporte pas non plus de protestations généralisées contre l’abandon de cette pratique, il est établi que la présence de témoins et la mise par écrit des transactions et des ventes ne sont pas obligatoires. »

Vendre par-dessus la vente d’autrui : vendre par-dessus une vente est interdit. En effet, Ibn ʿUmar — qu’Allah l’agrée — rapporte que le Messager d’Allah — qu’Allah le bénisse et le salue — a dit : « Que l’un de vous ne vende pas par-dessus la vente de son frère. » (Aḥmad, an-Nasāʾī).

Al-Bukhārī et Muslim rapportent d’après Abū Hurayra — qu’Allah l’agrée — que le Messager d’Allah — qu’Allah le bénisse et le salue — a dit : « Que nul ne vende par-dessus la vente de son frère. » L’imam Aḥmad, an-Nasāʾī, Abū Dāwūd et at-Tirmidhī rapportent — ce dernier qualifiant cette narration de ḥasan — : « Si la même marchandise est vendue à deux personnes, elle revient à la première. »

Selon l’analyse de l’imam an-Nawawī, voici un exemple : « Un homme vend une marchandise à condition que l’acheteur dispose d’un délai de réflexion. Puis un autre vient lui demander d’annuler le contrat afin de la lui vendre à un prix inférieur. Quant à l’exemple de l’achat par-dessus l’achat d’autrui, c’est lorsque l’acheteur dispose d’un délai de réflexion, puis qu’une personne vient demander au vendeur d’annuler le contrat afin de pouvoir lui acheter la marchandise vendue à un prix supérieur. Ce comportement est interdit et constitue un péché dans les transactions de vente et d’achat. Toutefois, si quelqu’un conclut une telle vente ou un tel achat, l’opération reste valide. Tel est l’avis des hanafites, des chaféites et d’autres juristes. Mais, selon Dāwūd ibn ʿAlī, du madhhab ẓāhirite, elle n’est pas valide. Deux avis sont rapportés de l’imam Mālik : selon l’un, elle est valide, et selon l’autre, elle ne l’est pas. La vente aux enchères fait toutefois exception : elle est permise dans ce cas, car la vente n’y est pas définitive. Il est établi que le Messager d’Allah — qu’Allah le bénisse et le salue — présentait une marchandise à la vente et disait : “Qui en offrira davantage ?” »

Vente à deux personnes : la marchandise revient au premier acheteur : si quelqu’un vend d’abord une marchandise à une personne, puis la vend de nouveau à une autre, la seconde vente est annulée. En effet, le vendeur n’est plus propriétaire de la marchandise qu’il a vendue : celle-ci est passée sous la propriété du premier acheteur. Dans ce cas, que la seconde vente soit conclue pendant le délai de réflexion ou après son expiration ne change rien. En effet, dès que la marchandise a été vendue, elle est sortie de sa propriété. Samura — qu’Allah l’agrée — rapporte que le Messager d’Allah — qu’Allah le bénisse et le salue — a dit : « La femme donnée en mariage par deux tuteurs revient au premier d’entre eux, et celui qui vend la même marchandise à deux personnes la fait revenir au premier acheteur. »

Vente à crédit et vente au comptant : la vente est permise aussi bien avec paiement comptant qu’avec paiement différé. Le paiement d’une partie du prix immédiatement et de l’autre partie ultérieurement est également valide, si les deux parties y consentent. Si le vendeur augmente le prix en raison du paiement différé, cela est valide, car une partie du prix est due en contrepartie du délai. Tel est l’avis des hanafites, des chaféites et de la majorité des juristes.

Le courtage est permis : l’imam al-Bukhārī a dit : l’imam Ibn Sīrīn, ʿAṭāʾ, Ibrāhīm an-Nakhaʿī et al-Ḥasan ne considéraient pas le courtage comme blâmable. On appelle courtage l’intermédiation d’une tierce personne entre l’acheteur et le vendeur afin de faciliter la vente. Ibn ʿAbbās — qu’Allah l’agrée — a dit : si quelqu’un dit à une autre personne : « Vends cette étoffe ; tout ce que tu obtiendras au-delà de cent sera à toi », il n’y a aucun mal à cela. Ibn Sīrīn a dit : « Vends cette marchandise cinquante ; le bénéfice que tu réaliseras sera à toi, ou à toi et à moi », il n’y a alors aucun mal. Le Messager d’Allah — qu’Allah le bénisse et le salue — a dit : « Les musulmans sont liés par les conditions qu’ils ont établies. » (Aḥmad, Abū Dāwūd, al-Ḥākim, al-Bukhārī).

La vente sous contrainte : la majorité des juristes ont posé comme condition la liberté du vendeur dans la vente de son bien ; si quelqu’un est contraint injustement à vendre, la vente ne sera pas valide. En effet, Allah a dit :

يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ إِلَّا أَنْ تَكُونَ تِجَارَةٌ عَنْ تَرَاضِ مِنْكُره

Ô vous qui croyez ! Ne dévorez pas injustement les biens les uns des autres. Mais le commerce conclu d’un commun accord entre vous est licite. (Sourate 4, An-Nisâ’ : verset 29).

Dans la terminologie de la charia, le commerce désigne tout contrat conclu dans le but de réaliser un profit, comme le contrat de vente, le contrat de location, etc. En effet, l’objectif habituel des gens dans ce type de contrats est de réaliser un profit. Ainsi, le commerce est plus général que la vente.

Le Messager d’Allah, que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui, a dit : « La vente ne doit se faire que par consentement mutuel. » Il a également dit : « Ma communauté est exonérée de toute faute, erreur et de tout acte accompli sous la contrainte. » (Ibn Mâjah, Ibn Hibbân, Ad-Dâraqutnî, At-Tabarânî, Al-Bayhaqî et Al-Hâkim).

Toutefois, si une personne est contrainte de vendre ses biens pour une raison légitime, la vente sera valide et effective, par exemple pour élargir une route, construire une mosquée ou un cimetière, rembourser une dette, ou assurer la subsistance de son épouse ou de ses parents. Dans tous ces cas, la vente forcée sera licite, et l’accord de la charia sera considéré comme le consentement du vendeur. ‘Abd ar-Rahmân ibn Ka‘b rapporte : Mu‘âdh ibn Jabal était un jeune homme généreux. Il n’épargnait rien pour lui-même. Il s’endetta donc continuellement, jusqu’à ce que tous ses biens soient accablés de dettes. Finalement, il se rendit auprès du Messager d’Allah, que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui, et lui demanda de convaincre ses créanciers de le libérer de ses dettes. Mais le Messager vendit tous les biens de Mu‘âdh afin de rembourser ses dettes, et Mu‘âdh se retrouva complètement démuni. Pourtant, il était possible que ses créanciers l’aient libéré à la demande du Messager d’Allah, que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui.

La vente de la personne dans le besoin : Il arrive parfois qu’une personne soit obligée de vendre, pour rembourser une dette ou pour répondre à un besoin financier, tout ce qu’elle possède à un prix inférieur à sa valeur équitable. Ce type de vente est permis, mais réprouvé ; elle ne sera toutefois pas annulée. Dans un tel cas, la règle de la charia consiste à aider la personne en difficulté et à lui accorder un prêt afin qu’elle puisse se libérer de la crise qui l’a frappée. Il est rapporté dans les Sunan d’Abû Dâwûd qu’un vieil homme des Banû Tamîm, dont le nom est inconnu, a dit : ‘Alî ibn Abû Tâlib, qu’Allah l’agrée, nous fit un sermon et dit : « Une époque éprouvante surviendra bientôt pour les gens : les riches se montreront avares des biens qu’ils détiennent, bien qu’on ne leur ait pas demandé de le faire. Allah a dit : “N’oubliez pas d’user de bonté les uns envers les autres.” (Sourate 2, Al-Baqara : verset 237). On achètera les biens des personnes en difficulté. Pourtant, le Messager d’Allah, que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui, a interdit de vendre les biens de la personne dans le besoin, de vendre par tromperie et de vendre des récoltes immatures. »

La vente par crainte de l’oppression : Si une personne vend ses biens par crainte qu’un oppresseur ne s’en empare, même si elle conclut le contrat en remplissant toutes les conditions de la vente, cette vente ne sera pas valide. En effet, l’acheteur et le vendeur ne désiraient pas réellement acheter et vendre ; ils ne faisaient que feindre. Selon l’imam Abû Hanîfa et l’imam Ach-Châfi‘î, la vente est valide puisque toutes les conditions sont remplies. Ibn Qudâma affirme que cette vente est invalide.

La vente d’un bien à l’exception d’une partie déterminée : Si quelqu’un vend un bien en en excluant une partie, comme vendre tous les arbres sauf un, toute la maison sauf une pièce, ou tout le terrain sauf une partie, la vente est valide. Toutefois, la partie exclue doit impérativement être identifiée et déterminée. Il est rapporté d’après Jâbir, qu’Allah l’agrée, que le Messager d’Allah a interdit de vendre les terres en copropriété, les fruits des arbres en copropriété, ainsi que de vendre un bien en en excluant une partie sans identifier cette partie. Si une partie est exclue de la vente et qu’elle demeure inconnue, la vente ne sera pas valide, car cela comporte une incertitude et un risque de tromperie.

La justesse des poids et des mesures : Allah a ordonné de donner pleine mesure et plein poids. Il a dit :واونوا الكَيْلَ وَالْمِيزَانَ بِالْقِسْطِ .

« Mesurez et pesez avec équité. » (sourate Al-An‘âm, verset 152)
Allah, exalté soit-Il, dit également :

وأوفُوا الْكَيْلَ إِذَا كِلْتُمْ وَزْنُوا بِالْقِسْطَاسِ المستقيم ، ذلك غير وأحسن تأويلات

« Donnez la pleine mesure lorsque vous mesurez, et pesez avec une balance juste. Cela est meilleur et constitue la meilleure issue. » (sourate Banî Isrâ’îl, verset 35) Allah, exalté soit-Il, dit également :

ويل للمطففين الَّذِينَ إِذَا احْتَالُوا عَلَى النَّاسِ يَسْتَوْقُونَ وَإِذَا كَالُوا مَن أَو وَزَنُوهُمْ يُخْسِرُونَ الا ينى أولئِكَ أَنَّهُم مبعوثونَ لِيَوْمٍ عَظِيم يُوْمَ يَقُوْمُ النَّاسُ لِرَبِّ الْعَلَمِينَ

« Malheur à ceux qui trichent dans la mesure, qui, lorsqu’ils reçoivent des gens une mesure, exigent la pleine mesure, mais qui, lorsqu’ils leur mesurent ou leur pèsent, diminuent. Ne pensent-ils pas qu’ils seront ressuscités pour un Jour immense, le jour où tous les hommes se tiendront devant le Seigneur des mondes ? » (sourate 83, Al-Mutaffifîn, versets 1-6)

Il est recommandé de donner davantage lors de la pesée à la balance : Souwayd ibn Qays, qu’Allah l’agrée, rapporte : « Makhrama al-‘Abdî et moi sommes venus à La Mecque depuis Hadjar avec des étoffes. Le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et le salue, vint alors à pied vers nous et négocia avec nous au sujet d’un pantalon. Nous le lui vendîmes ensuite. Un homme se trouvait là et pesait avec une balance contre rémunération. Le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et le salue, lui dit : “Pèse et donne davantage.” » (At-Tirmidhî, An-Nasâ’î et Ibn Mâjah ; selon At-Tirmidhî, c’est un hadith hassan et authentique.)

La bienveillance dans l’achat et la vente : L’imam Al-Bukhârî et At-Tirmidhî rapportent de Jâbir, qu’Allah l’agrée, que le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et le salue, a dit : « Qu’Allah accueille favorablement celui qui fait preuve de bienveillance lorsqu’il achète, vend et réclame son dû. »

La vente comportant une tromperie : Par vente comportant une tromperie, on entend toute vente qui comporte nécessairement une ignorance, un risque ou une forme quelconque de jeu de hasard. L’imam An-Nawawî a dit : L’interdiction des ventes comportant une tromperie constitue l’un des principes fondamentaux de la charia. Elle comprend un grand nombre de règles. Toutefois, deux choses sont exclues des ventes comportant une tromperie :

Premièrement, ce qui fait partie de la marchandise vendue et dont la séparation rend la vente invalide, comme la vente des fondations d’un bâtiment avec le bâtiment, ou celle du lait dans le pis avec l’animal vendu.

Deuxièmement, ce qui n’est généralement pas pris en considération et est négligé, soit parce que c’est très petit et insignifiant, soit parce qu’il est difficile de le séparer de la marchandise principale, de le trier ou de le déterminer. C’est le cas, par exemple, de l’accès à des bains publics moyennant un tarif fixe, bien que les usagers y consacrent des durées et des quantités d’eau différentes (il n’est pas possible, dans ce cas, de faire varier le tarif selon la durée et la quantité d’eau utilisées). Il en va de même de la vente d’aliments conservés et de djoubbas mélangées à du coton. La Loi islamique a donné certains détails concernant les cas où une tromperie est commise. Voici quelques pratiques de l’époque antéislamique :

1. Interdiction de vendre une terre en en déterminant la superficie par le jet d’une pierre : les gens de l’époque antéislamique vendaient des terres dont la superficie n’était pas déterminée en en fixant l’étendue au moyen d’un jet de pierre ; l’endroit où la pierre lancée tombait marquait la limite finale de la terre vendue. Parfois, on lançait également une pierre pour désigner la marchandise à acheter. La marchandise sur laquelle la pierre tombait était alors achetée. Cette pratique était appelée vente par jet de pierre.

2. Interdiction de vendre sur la base de la plongée d’un plongeur : les gens achetaient à l’avance au plongeur ce qu’ils espéraient qu’il rapporterait du fond de la mer après y avoir plongé. L’acheteur et le vendeur étaient tenus de respecter cet accord, et l’acheteur devait payer le prix fixé même si le plongeur ne trouvait rien. De plus, même si la valeur de ce que le plongeur rapportait était plusieurs fois supérieure au prix fixé, le vendeur était obligé de le remettre à l’acheteur.

3. Interdiction de vendre le petit d’un animal dans le ventre de sa mère : il est également interdit de vendre le petit d’un animal domestique avant sa naissance, ainsi que le lait contenu dans son pis.

4. Interdiction de vendre sur la base du toucher : il est interdit de vendre selon une condition stipulant que le simple fait de toucher le vêtement ou la marchandise de l’autre partie rendra la vente obligatoire, alors même que la nature de la marchandise est inconnue et qu’il n’y a pas de consentement mutuel.

5. Interdiction de vendre sur la base du jet : il est interdit de conclure une vente dans laquelle l’acheteur et le vendeur jettent chacun ce qu’ils ont en leur possession, de sorte que la vente devient obligatoire sur cette base, même sans le consentement des deux parties.

6. Interdiction de vendre la récolte d’un champ en la mesurant avec le récipient servant à mesurer les céréales destinées à la vente.

7. Il est interdit de vendre des dattes en les mesurant avec le récipient prévu pour la vente des céréales.

8. Il est interdit de vendre des fruits verts avant leur mûrissement.

9. De même, la laine tant qu’elle se trouve encore sur le dos de l’animal.

10. La vente du ghee tant qu’il se trouve encore dans le lait, et

11. La vente à l’avance du petit qui naîtra dans le ventre de la chamelle est interdite. La raison pour laquelle la vente de toutes ces choses est interdite réside dans l’ignorance concernant la marchandise, son caractère incertain et la possibilité de tromperie.

La vente de biens arrachés, usurpés ou volés est haram : il est haram pour tout musulman d’acheter une chose tout en sachant qu’elle a été injustement prise à autrui. En effet, le vendeur ne l’a pas reçue légitimement de son propriétaire. Elle n’a donc pas été transférée de la propriété de son propriétaire à la sienne. L’acheter auprès de lui reviendrait donc à l’acheter auprès de quelqu’un qui n’en est pas le propriétaire. De plus, cet achat équivaudrait à coopérer au péché et à l’agression. L’imam al-Bayhaqi a rapporté que le Messager d’Allah ﷺ a dit : « Celui qui achète un bien volé tout en sachant qu’il s’agit d’un bien volé participe à son péché et à son infamie. »

Il est interdit de vendre des raisins à un producteur de vin et des armes en période de troubles : il est interdit de vendre des raisins à celui dont le métier est d’en produire du vin, ainsi qu’à quiconque pendant une période de troubles dans le pays. Il est également interdit, en toutes circonstances, de vendre des armes aux combattants. De même, il est haram de vendre une chose destinée à accomplir un acte interdit. Si un contrat portant sur une telle vente est conclu, il est considéré comme nul. En effet, le but du contrat est que l’acheteur et le vendeur en tirent tous deux un bénéfice. Ce bénéfice peut être obtenu par la prise de possession de la contrepartie reçue : le vendeur bénéficie du prix et l’acheteur de la marchandise. Or, le bénéfice recherché n’est pas réalisé ici, car un acte interdit est accompli et l’on apporte son aide à une action injuste et criminelle, ce qui est illégal selon la charia. Allah a dit :

وتعاونوا على البر والتقوى ، ولا تعاونوا على الإثم والعدوان .

Entraidez-vous dans la vertu et la piété, et ne vous entraidez pas dans le péché et la transgression. » (sourate 5, al-Mâ’ida, verset 2)

Selon Ibn Umar, le Messager d’Allah a dit : « Allah a maudit le vin, celui qui le boit, celui qui le sert, celui qui l’achète et celui qui le vend, celui qui le fabrique, celui qui en organise la fabrication, celui qui le transporte et celui à qui il est livré. » Le Messager d’Allah a également dit : « Celui qui, pendant la saison de la récolte du raisin, retient le raisin afin de pouvoir le vendre à celui qui en fera du vin aura, en toute connaissance de cause, préparé son entrée en Enfer. »

Umar ibn al-Husayn rapporte que le Messager d’Allah a interdit de vendre des armes en période de troubles. Selon l’imam Abû Hanîfa et l’imam al-Châfi‘î, la conclusion d’un tel contrat de vente est valide, car même si son objectif est illicite, celui-ci reste caché. En l’occurrence, l’affaire est confiée à Allah. Lui seul apportera la paix.

Ibn Qudâma dit : il est interdit de vendre du jus de raisin à une personne dont il est certain qu’elle en fera du vin. Si l’intention cachée de l’acheteur de fabriquer du vin devient connue par ses paroles ou ses agissements, la vente devient nulle et interdite. En revanche, si la fabrication du vin n’est qu’une possibilité — par exemple lorsque sa profession ou sa situation sont totalement inconnues, ou lorsque sa profession consiste à fabriquer aussi bien du vinaigre que du vin et qu’il ne prononce aucune parole exprimant son intention de fabriquer du vin — il est permis de lui vendre ce produit. Cette règle s’applique à tous les biens par lesquels on entend accomplir une action illicite : par exemple, vendre des armes à des combattants, à des bandits ou à toute personne en période de troubles ; de même, louer sa maison dans le but qu’on y vende du vin, et autres cas similaires. Toutes ces ventes sont interdites et les contrats conclus à leur sujet sont nuls.

Vente de biens mélangés à des biens illicites : lorsque des biens licites et illicites font l’objet d’un même contrat de vente, deux avis existent à ce sujet. Certains disent que le contrat est valide pour les biens licites et invalide pour les biens illicites. C’est l’un des deux avis attribués à l’imam al-Châfi‘î, ainsi que l’avis de l’imam Mâlik. D’autres disent que le contrat relatif aux deux biens est invalide et nul.

Interdiction de multiplier les serments :

1. Le Messager d’Allah a interdit de multiplier les serments. Il a dit : « Le serment permet d’écouler la marchandise, mais en efface la bénédiction. » (Al-Bukhârî, d’après Abû Hurayra) En effet, cela entraîne une diminution de la vénération et du respect dus à Allah. De plus, cela devient un moyen de tromper et de duper l’acheteur.

2. L’imam Muslim rapporte : « Prenez garde à ne pas multiplier les serments lors de la vente. Car cela favorise l’écoulement du commerce, mais les pertes augmentent rapidement. »

3. Le Messager d’Allah ﷺ a dit : « Les commerçants sont des pécheurs. » Les gens dirent : « Ô Messager d’Allah, Allah n’a-t-Il pas permis le commerce ? » Il répondit : « Si, Il l’a permis. Mais ils prêtent serment et commettent des péchés, et lorsqu’ils parlent, ils mentent. » (Ahmad).

4. Selon Ibn Mas‘ûd, le Messager d’Allah ﷺ a dit : « Celui qui prête injustement serment au sujet des biens d’un musulman rencontrera Allah alors qu’Il sera courroucé contre lui. » Puis le Messager ﷺ nous récita, à titre de preuve, un verset du Livre d’Allah :

ان الَّذِينَ يَعْتَرُونَ بِعَهْدِ اللَّهِ وَأَيْمَانِهِمْ ثَمَنًا قَلِيلاً أُولَئِكَ الأَعْلَاقَ لَهُمْ فِي الْآخِرَةِ وَلَا يُكَلِّمُمُ اللَّهُ ولا ينظر اليهِ يَوْمَ الْقِيمَةَ وَلَا يُزَكِّهِم مَن وَلَهُمْ عَلَاب اليره

« Ceux qui troquent à vil prix l’engagement pris envers Allah et leurs serments n’auront aucune part dans l’au-delà. Au Jour de la Résurrection, Allah ne leur parlera pas, ne les regardera pas et ne les purifiera pas. Ils auront un châtiment douloureux. » (Al ‘Imrân, 77)

5. L’imam al-Bukhari rapporte qu’un bédouin vint trouver le Messager d’Allah ﷺ et lui dit : « Ô Messager d’Allah, quels sont les péchés majeurs ? » Il répondit : « Donner des associés à Allah. » L’homme demanda : « Et ensuite ? » Il répondit : « Prêter un faux serment. » L’homme demanda : « Qu’est-ce qu’un faux serment ? » Il répondit : « S’approprier le bien d’un musulman au moyen d’un faux serment. » Le faux serment précipite celui qui le prononce dans le feu de la Géhenne. Selon certains jurisconsultes, il n’y a pas d’expiation pour cela, car c’est un péché si odieux et si grave qu’il ne peut être effacé par une expiation.

6. Selon Abû Umâma, le Messager ﷺ a dit : « Celui qui s’approprie par serment le bien d’un musulman, Allah lui rend le Feu obligatoire et lui interdit le Paradis. » Un homme demanda : « Même s’il s’agit d’une chose tout à fait insignifiante, ô Messager d’Allah ? » Le Messager ﷺ répondit : « Même s’il s’agit d’une petite branche morte d’un arbre. » (Muslim).

Le commerce à l’intérieur des mosquées : bien que l’imam Abû Hanîfa ait autorisé les transactions dans la mosquée, il a considéré comme répréhensible, par souci de propreté de la mosquée, d’y apporter des marchandises au moment de la vente. Les imams Mâlik et al-Shâfi‘î ont jugé les transactions dans la mosquée permises, mais répréhensibles. L’imam Ahmad les a jugées interdites. Le Messager ﷺ a dit : « Si vous voyez quelqu’un acheter ou vendre dans une mosquée, dites-lui : “Qu’Allah ne rende pas ton commerce profitable.”

La vente au moment de l’appel à la prière du vendredi : lorsque le temps de la prière prescrite devient très court, et lorsque retentit l’appel à la prière du vendredi, la vente est interdite. Selon l’imam Ahmad, cette vente est invalide. Allah a dit :

يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا نُودِيَ لِلصَّلوةِ مِن يَوْمِ الجمعةِ فَاسْعَوْا إِلَى ذِكْرِ اللَّهِ وَذَرُوا الْبَيْعَ ، ذَلِكُمْ غَيْرٌ لكُمْ إِن كُنتُمْ تَعْلَمُونَ

Ô vous qui croyez ! Lorsque l’appel à la prière est lancé le vendredi, empressez-vous vers l’invocation d’Allah et délaissez le commerce. Cela est meilleur pour vous, si vous saviez. » (Al-Jumuʿa : 9). La conséquence naturelle de cette interdiction concernant la prière du vendredi est que la vente conclue en violation de cette interdiction est invalide. Les autres prières doivent être jugées de la même manière.

La licéité de la tawliya, de la murabaha et de la wadîʿa : ces trois types de vente sont licites. Toutefois, la condition est que le prix d’achat de la marchandise soit connu à la fois de l’acheteur et du vendeur. La tawliya consiste à vendre la marchandise à son prix d’achat initial, sans bénéfice ni perte. La murabaha consiste à la vendre avec un bénéfice déterminé ajouté au prix d’achat. Quant à la wadîʿa, elle consiste à la vendre à un prix inférieur au prix d’achat.

Achat et vente du Noble Coran : tous les juristes sont unanimes à considérer qu’il est licite d’acheter le Noble Coran. En revanche, ils divergent quant à la licéité de sa vente. Selon les hanbalites, sa vente est illicite. Elle est licite selon les trois autres écoles. L’imam Ahmad a dit : « Je ne trouve aucune preuve de la licéité de la vente du Noble Coran. »

Vente et location des maisons de La Mecque : selon les imams al-Awzâʿî, al-Thawrî, Mâlik, al-Shâfiʿî et Abû Hanîfa, cela est licite.

Vente de l’eau : l’eau des rivières, l’eau de mer, l’eau des sources et l’eau de pluie appartiennent à tous les hommes. Nul n’a de droit de priorité sur ces eaux. Tant qu’elles demeurent dans leur réceptacle, il n’est pas permis de les acheter ou de les vendre. Selon le récit d’Abû Dâwûd, le Messager d’Allah — qu’Allah le bénisse et le salue — a dit : « Les musulmans sont associés dans trois choses : l’eau, le feu et les pâturages. » Iyas al-Muzanî rapporte qu’il vit un groupe de gens vendre de l’eau. Il leur dit : « Ne vendez pas l’eau, car j’ai entendu le Messager d’Allah — qu’Allah le bénisse et le salue — interdire la vente de l’eau. » Cependant, lorsqu’une personne stocke de l’eau, elle en devient propriétaire, et il lui devient alors permis de la vendre. De même, lorsqu’une personne creuse un bassin sur une terre qui lui appartient ou utilise un dispositif pour extraire de l’eau souterraine, il lui devient permis de vendre cette eau. En effet, lorsque le Messager d’Allah — qu’Allah le bénisse et le salue — arriva à Médine, un Juif y possédait un puits appelé « le puits de Rûma ». Il vendait au public l’eau de ce puits. Le Messager d’Allah — qu’Allah le bénisse et le salue — maintint cette vente d’eau ainsi que l’achat d’eau que les musulmans lui faisaient. Cela se poursuivit jusqu’au jour où ʿUthmân — qu’Allah l’agrée — acheta le puits et le constitua en waqf pour les musulmans. Dans une telle situation, la vente de l’eau est comparable à la vente du bois ramassé dans la forêt après en être devenu propriétaire. Avant qu’une personne ne se l’approprie, le bois de la forêt est accessible à tous. Lorsqu’une personne déterminée en devient propriétaire, il lui est permis de le vendre. Le Messager d’Allah — qu’Allah le bénisse et le salue — a dit : « Si l’un de vous se procurait une corde, en faisait un fagot de bois et le vendait aux gens, cela vaudrait mieux que de mendier. Le mendiant peut recevoir quelque chose, comme il peut ne rien recevoir. »

Lors de la vente de l’eau, s’il existe un instrument permettant d’en déterminer la quantité, tel qu’un compteur, il est licite selon la Loi religieuse de l’utiliser pour la mesurer. En l’absence d’un instrument de mesure, on suivra la coutume en vigueur dans la société. Telle est la règle en situation normale. Si une situation exceptionnelle prévaut quelque part, le propriétaire de l’eau sera alors tenu de la distribuer gratuitement. Abû Hurayra — qu’Allah l’agrée — rapporte que le Messager d’Allah — qu’Allah le bénisse et le salue — a dit : « Le Jour de la Résurrection, Allah ne parlera pas à trois personnes : à celui qui refuse de donner son surplus d’eau au voyageur, à celui qui vend une marchandise en disant des mensonges, et à celui qui, après avoir prêté serment d’obéir au dirigeant, respecte son engagement lorsque le dirigeant lui accorde une récompense, mais le rompt dans le cas contraire. »

Vente à condition de restituer le bien lorsque le prix est remboursé : afin de remédier au manque d’argent liquide, on vend parfois une terre à condition que, dès que l’acheteur sera en mesure de rembourser le prix, le vendeur lui restitue la terre. La majorité des juristes considèrent que ce type de vente est comparable à un gage et que les règles du gage doivent lui être appliquées.

Achat de produits fabriqués sur commande : l’achat de produits fabriqués selon la commande de l’acheteur était pratiqué avant même l’avènement de l’islam. L’ensemble de la communauté musulmane est unanime à considérer cette pratique comme licite. L’offre de l’une des parties et la propriété de l’autre constituent les éléments essentiels et le fondement de ce type de contrat de vente. Tous les produits qui, selon les usages courants, sont fabriqués puis vendus sur commande et selon la demande sont concernés par un contrat valide et correct. En vertu de ce contrat, l’acheteur est considéré comme le propriétaire légitime du produit acheté, et le vendeur comme le propriétaire légitime du prix de vente.

Conditions de validité du contrat : avant de donner l’ordre de fabrication d’un objet, il faut en fournir une description claire, notamment de sa nature, de sa catégorie, de sa qualité et de sa quantité, afin qu’il n’y ait aucune ignorance ni ambiguïté et qu’aucune contestation ni aucun différend ne puisse surgir. Lors de la réception du produit vendu, l’acheteur jouira de la pleine liberté soit de l’accepter en payant le prix intégral, soit d’annuler la vente après l’avoir examiné, que le produit soit ou non conforme à la description fournie. Tel est l’avis de l’imam Abou Hanifa et de l’imam Muhammad. Selon l’avis de l’imam Abou Youssouf, en revanche, si le produit est conforme à la description fournie, l’acheteur ne disposera d’aucun choix : il devra nécessairement le prendre, afin que le vendeur soit préservé d’une perte. En effet, personne d’autre que cet acheteur ne pourrait l’accepter au prix fixé.

Vente des fruits et des céréales : il n’est pas licite de vendre les fruits avant que leur maturité ne soit apparente, ni les céréales avant que leur grain ou leur épi ne soit durci, car les fruits et les récoltes concernés risqueraient alors de se détériorer.

1. Al-Boukhari et Muslim rapportent d’Ibn Omar, qu’Allah l’agrée : le Messager d’Allah, paix et bénédictions d’Allah sur lui, a interdit à l’acheteur et au vendeur de vendre les fruits avant que leur maturité ne soit apparente.

2. L’imam Muslim rapporte d’Ibn Omar, qu’Allah l’agrée, que le Messager d’Allah, paix et bénédictions d’Allah sur lui, a interdit de vendre les dattes jusqu’à ce que les grappes de dattes non mûres blanchissent et que le risque de détérioration ait disparu.

3. Al-Boukhari rapporte d’Anas, qu’Allah l’agrée, que le Messager d’Allah, paix et bénédictions d’Allah sur lui, a dit : « Voyez-vous si Allah cessait de faire produire des fruits à cause de l’intervention de l’un d’entre vous dans le bien d’autrui ? » (C’est-à-dire que si les fruits sont cueillis avant leur maturité, les fruits restants peuvent se détériorer sans parvenir à maturité.)

Si les fruits sont vendus avant que leur maturité ne soit apparente, ou les céréales avant que leurs grains ne soient durcis, à condition de les couper immédiatement, qu’il soit possible d’en tirer profit et qu’ils ne soient pas laissés ensemble, la vente sera valide. En effet, dans ce cas, ils ne risquent ni de se détériorer ni de subir une altération. Mais si la vente est conclue à condition de les couper, puis que l’acheteur ne les coupe pas avant leur maturité, certains disent que la vente devient nulle ; d’autres disent qu’elle ne devient pas nulle, mais que les deux parties partageront l’accroissement survenu dans les céréales durant cette période. Vente au propriétaire initial ou au propriétaire du terrain : la règle susmentionnée concerne la vente à une personne autre que le propriétaire initial ou le propriétaire du terrain. Si les fruits sont vendus au propriétaire initial avant que leur maturité ne soit apparente, la vente sera valide. De même, la vente des fruits avec leur souche avant que leur maturité ne soit apparente sera valide. Pareillement, si les céréales sont vendues au propriétaire du terrain avant que leur maturité ne soit apparente, la vente sera valide, car, dans ce cas, l’acheteur a entièrement pris possession du bien acheté. Comment reconnaître la maturité ? La maturité des dattes se reconnaît à leur coloration rouge ou jaune. Al-Boukhari et Muslim rapportent d’Anas, qu’Allah l’agrée, que le Messager d’Allah, paix et bénédictions d’Allah sur lui, a interdit de vendre les fruits avant leur maturité. On demanda à Anas, qu’Allah l’agrée : « Qu’est-ce que la maturité des fruits ? » Il répondit : « Leur coloration rouge ou jaune. »

La maturité du raisin se reconnaît à son ramollissement, à l’écoulement d’un jus sucré et à sa coloration jaune. Dans le cas du raisin noir, elle se reconnaît à sa coloration noire. Pour tous les autres fruits, le signe de la maturité est qu’ils soient agréables au goût et que leur maturité soit apparente. Al-Boukhari et Muslim rapportent de Jabir, qu’Allah l’agrée, que le Messager d’Allah, paix et bénédictions d’Allah sur lui, a interdit de vendre les fruits avant qu’ils ne soient agréables au goût. La maturité des céréales se reconnaît au durcissement de leurs grains ou de leurs épis.

Vente des fruits parvenant progressivement à maturité : lorsqu’une partie des fruits ou des récoltes est mûre, il est permis de vendre ensemble les parties mûres et non mûres si le contrat prévoit leur vente conjointe. De même, même si le contrat prévoit leur vente séparée, il est permis de décider, après leur maturation, de vendre en une seule fois l’ensemble des fruits ou des récoltes. Cette situation peut se présenter lorsque l’arbre appartient à une variété qui produit des fruits progressivement, comme la mangue parmi les fruits, le concombre parmi les légumes et la rose parmi les fleurs. Tel est l’avis de tous les jurisconsultes malikites ainsi que d’une partie des jurisconsultes hanafites et hanbalites. Leurs arguments sont exposés ci-dessous :

A. La licéité de la vente des fruits dont la maturité est apparente est établie par la charia. Il est donc naturel que les fruits dont la maturité n’est pas apparente soient inclus dans la catégorie des fruits mûrs. De même, le contrat portant sur ce qui existe actuellement inclut également dans son champ ce qui n’existe pas encore. Cette règle s’applique lorsqu’un contrat porte sur la récolte de l’ensemble d’un champ ou d’un verger. Si le contrat porte sur une partie seulement, chaque partie est soumise à une règle distincte.

B. Si cette forme de vente était illicite, elle entraînerait nécessairement deux conséquences interdites : A. l’apparition de litiges ; B. le fait de laisser les marchandises inutilisées. La raison de l’apparition des litiges est que les contrats portent généralement sur de vastes vergers ou exploitations agricoles. Dans un tel cas, l’acheteur est contraint d’acheter la récolte de la première période à une date si éloignée que la récolte de la deuxième période devient à son tour vendable, sans qu’il soit possible de la séparer de celle de la première période. Il s’ensuit un litige entre l’acheteur et le vendeur, et l’un d’eux s’approprie le bien de l’autre.

La seconde conséquence interdite apparaît ainsi : le vendeur ne trouve pas toujours un acheteur disposé à acheter la récolte de la première période. Ses produits risquent donc inévitablement de se détériorer. Dans une telle situation, la vente est donc licite. La déclarer illicite entraînerait une difficulté et une paralysie, lesquelles ont été écartées par le verset suivant :وَمَا جَعَلَ عليكم في الدين من حرج« Il ne vous a imposé aucune gêne dans la religion. » (sourate al-Hajj, 78)

Ibn Abidin a retenu cet avis comme étant prépondérant et a établi en conséquence la règle de la charia. Selon la majorité des jurisconsultes, le contrat est illicite dans un tel cas et il est obligatoire de vendre séparément la récolte de chaque période.

Vente du blé encore dans son épi : il est permis de vendre le blé encore dans son épi, les légumes encore dans leur enveloppe, les légumes, la moutarde, le riz, les noix de coco, les fruits à coque, etc. Chacun de ces produits constitue en effet une denrée distincte. Il est donc parfaitement permis de le vendre alors qu’il est encore dans son épi ou son enveloppe. Il faut toutefois retenir que le Messager d’Allah — paix et bénédiction d’Allah sur lui — a interdit de les vendre avant que l’épi ne soit mûr et à l’abri des calamités. Comme ce type de transaction répond à une nécessité incontournable, il bénéficie d’une dispense malgré une certaine part d’incertitude. Tel est l’avis des écoles hanafite et malikite.

Exonération de la responsabilité des pertes dues aux calamités : la charia prévoit certaines règles précises concernant les récoltes qui périssent à la suite de calamités telles que la sécheresse, le froid ou le manque d’eau, calamités sur lesquelles l’être humain n’a aucun contrôle. Lorsque des fruits ou une récolte sont vendus après que leur maturité est devenue apparente, et que le vendeur les remet à l’acheteur de manière à ce qu’ils restent dans le champ, l’acheteur pouvant les couper ou les cueillir quand et comme il le souhaite, puis que la récolte est détruite par une calamité avant le moment venu de la couper ou de la cueillir, la perte incombe alors au vendeur et l’acheteur n’est pas tenu d’en payer le prix. En effet, le Messager d’Allah — paix et bénédiction d’Allah sur lui — a ordonné d’exonérer la responsabilité des pertes dues aux calamités. (Rapporté par Muslim d’après Jabir — qu’Allah l’agrée.) Selon une autre version, le Messager d’Allah — paix et bénédiction d’Allah sur lui — a dit : « Si tu vends un fruit à ton frère, puis qu’il est frappé par une calamité, il ne t’est pas licite d’en prendre quoi que ce soit comme prix. Si tu le fais, tu seras coupable d’avoir pris injustement le bien de ton frère. »

Il faut toutefois retenir que cette règle ne s’applique que lorsque le vendeur vend le fruit ou la récolte sans sa source originelle, ou la vend à quelqu’un qui n’est pas le propriétaire de la racine, ou encore lorsque l’acheteur tarde plus que la normale à prendre possession du bien. Dans les autres cas, c’est l’acheteur qui doit assumer la responsabilité des pertes dues aux calamités. Si la perte de la récolte n’est pas due à une calamité, mais à la faute d’une personne, l’acheteur peut, s’il le souhaite, annuler l’achat et réclamer le remboursement au vendeur, ou réclamer le prix à la personne dont la faute a causé la perte. Cet avis est celui de l’imam Ahmad ibn Hanbal, d’Abu Ubayd et d’un groupe de traditionnistes. Ibn al-Qayyim l’a retenu comme étant prépondérant. Dans l’ouvrage intitulé Tahdhib Sunan Abi Dawud, il dit : « La majorité des savants est d’avis que l’ordre d’exonérer la responsabilité des pertes dues aux calamités doit être compris comme une recommandation et une marque de générosité, et non comme une obligation. L’imam Malik dit : si la perte atteint le tiers ou davantage, elle sera déduite ; si elle est inférieure au tiers, elle ne le sera pas. Les disciples de l’imam Malik disent : si la perte due à la calamité est inférieure au tiers, elle incombe à l’acheteur ; si elle le dépasse, elle incombe au vendeur. »

On a fondé l’interprétation de l’ordre contenu dans ce hadith comme recommandation sur le fait que le sinistre s’est produit après que le droit de propriété de l’acheteur sur la marchandise a été établi. En effet, s’il veut maintenant vendre ou donner cette marchandise, cela lui est licite.

Le Messager d’Allah a interdit de tirer profit d’une marchandise dont on n’assume pas la responsabilité. Dès lors que la vente de cette marchandise est valide, il est établi qu’elle relève de sa responsabilité. Il a été mentionné précédemment que le Messager d’Allah a interdit de vendre un fruit ou une récolte avant que sa maturité ne soit apparente. Ainsi, si les pertes causées par un sinistre après l’apparition de la maturité incombaient au vendeur, cette interdiction serait dépourvue de sens.

Les conditions de la vente : les conditions de la vente sont de deux sortes : premièrement, celles qui sont valides et contraignantes ; deuxièmement, celles qui annulent le contrat. La première sorte consiste en celles qui sont conformes au contrat. Elle se subdivise à son tour en trois catégories :

1. La condition qui est une conséquence nécessaire de la vente, comme la remise de la marchandise et le paiement du prix.

2. La condition stipulée dans l’intérêt du contrat de vente, comme le paiement différé du prix, ou le paiement différé d’une partie du prix, ou encore la stipulation que la marchandise vendue possède une caractéristique précise, par exemple que l’animal soit laitier ou gravide, ou que l’oiseau soit un oiseau de proie, etc. Si la condition est remplie, la vente devient obligatoire. Si elle ne l’est pas, l’acheteur peut annuler le contrat en raison de son inexécution. Le Messager d’Allah a dit : « Les musulmans doivent respecter leurs conditions. » L’acheteur a également le droit de réduire le prix de la marchandise proportionnellement à l’absence de la caractéristique stipulée.

3. La stipulation d’une condition qui préserve un avantage ou un intérêt de l’acheteur ou du vendeur, comme, dans le contrat de vente d’une maison, la stipulation que le propriétaire pourra en jouir pendant une période déterminée, par exemple y résider durant un ou deux mois. De même, un animal peut être vendu à condition que le vendeur puisse le monter jusqu’à un endroit déterminé. Al-Bukhari et Muslim rapportent que Jabir vendit un chameau au Messager d’Allah en stipulant qu’il pourrait le monter jusqu’à Médine. De même, l’acheteur peut stipuler auprès du vendeur l’obtention d’un avantage déterminé, par exemple que la marchandise vendue soit transportée par la monture du vendeur jusqu’à un lieu précis. Si le lieu n’est pas déterminé, la condition n’est pas valide, comme lorsque l’acheteur stipule que la marchandise soit livrée à son domicile alors que le vendeur ne connaît pas celui-ci. Une telle condition n’est alors pas valide. Muhammad ibn Maslama acheta à une femme une brassée de bois de chauffage à condition qu’elle la porte et la lui livre. Cette condition fut rendue publique, mais la vendeuse ne s’y opposa pas. Tel est l’avis de l’imam Ahmad, d’al-Awza‘i, d’Abu Thawr, d’Ishaq et d’Ibn al-Mundhir. Selon l’imam al-Shafi‘i et l’école hanafite, cette vente n’est pas valide, car le Messager d’Allah a interdit la vente assortie d’une condition. Mais cet avis n’est pas correct, car le Messager d’Allah a interdit la vente assortie de plusieurs conditions.

Deuxième sorte de conditions : les conditions invalides. Ces conditions se subdivisent à leur tour en plusieurs catégories, à savoir :

A. Celle qui annule l’ensemble du contrat, comme le fait pour l’une des parties d’imposer à l’autre la conclusion d’un autre contrat. Par exemple, lorsque le vendeur dit à l’acheteur : « Je te vends ceci à condition que tu me vendes telle chose ou que tu me la prêtes. » La preuve de l’interdiction d’une telle condition réside dans la parole du Messager d’Allah : « Il n’est pas permis de vendre en imposant une condition préalable, ni de vendre en imposant plusieurs conditions. » (Rapporté par al-Tirmidhi, qui l’a jugé authentique.) L’imam Ahmad a dit que toute condition de sens analogue est invalide, par exemple si quelqu’un dit : « Je te vends ceci à condition que tu me donnes ta fille en mariage, ou que tu épouses ma fille. » Toutes ces conditions sont invalides. Tel est l’avis de l’imam Abu Hanifa, de l’imam al-Shafi‘i et de la majorité des jurisconsultes. L’imam Malik a autorisé la vente assortie d’une telle condition, mais il a considéré la condition stipulée comme nulle. Il a dit : « Lorsque la vente est valide, je ne prête aucune attention à la formule invalide qui a été employée. »

B. Celle qui permet que la vente reste valide malgré sa stipulation, mais qui rend la condition nulle. Il s’agit de la condition contraire au contrat de vente, comme lorsque le vendeur stipule à l’acheteur qu’il ne pourra vendre ou donner cette marchandise à personne d’autre. En effet, le Messager d’Allah a dit : « Toute condition contraire au Livre d’Allah est nulle, même s’il s’agit de cent conditions. » (Rapporté par al-Bukhari et Muslim.) Tel est l’avis de l’imam Ahmad, d’al-Hasan, d’al-Sha‘bi, d’al-Nasa’i, d’Ibn Abi Layla et d’al-Thawri. Abu Hanifa et al-Shafi‘i, en revanche, disent que la vente est nulle.

c. La condition qui empêche la vente de se réaliser. Par exemple, si le vendeur dit : « Je vends sous réserve de l’accord d’un tel, ou je vendrai si tu apportes telle chose. » De même, toute vente subordonnée à une condition future est invalide et nulle.

La vente avec arrhes : la vente avec arrhes consiste, pour l’acheteur, à verser au vendeur une partie du prix. Ensuite, si la vente est conclue, la somme versée est déduite du prix total. Sinon, le vendeur conserve la somme versée comme un don de l’acheteur. Selon la majorité des juristes, ce type de vente est vicié et nul. En effet, Ibn Mâjah a rapporté que le Messager d’Allah (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) a interdit la vente avec arrhes. L’imam Ahmad a jugé ce hadith faible et a statué que la vente avec arrhes était licite. Pour preuve, il rapporte de Nâfi‘ ibn ‘Abd al-Hârith que Nâfi‘ acheta à Safwân ibn Umayya, pour le compte de ‘Umar (qu’Allah l’agrée), une prison pour quatre mille dirhams. La vente serait conclue si ‘Umar donnait son accord ; sinon, Safwân recevrait quatre cents dirhams. Ibn Sîrîn et Ibn al-Musayyib disent : si l’acheteur n’apprécie pas la marchandise, il peut la rendre et y ajouter quelque chose. Ibn ‘Umar (qu’Allah l’agrée) a jugé cette vente licite.

La vente sous condition d’exonération de toute responsabilité pour les défauts : même si le vendeur vend en stipulant qu’il est exonéré de toute responsabilité concernant les défauts inconnus, il ne sera pas exonéré de cette responsabilité. Dès que l’acheteur découvre un défaut dans la marchandise, il pourra la restituer. En effet, l’existence d’un défaut ou d’une imperfection n’est établie qu’après la vente. Il n’est donc pas possible de s’en exonérer à l’avance. Toutefois, si le vendeur mentionne à l’avance les défauts et imperfections de la marchandise, ou si l’acheteur l’en exonère après la conclusion du contrat, le vendeur sera exonéré de sa responsabilité. ‘Abdullah ibn ‘Umar (qu’Allah l’agrée) vendit à Zayd ibn Thâbit un esclave pour huit cents dirhams, en stipulant l’exonération de toute responsabilité. Plus tard, Zayd découvrit chez lui un défaut. Il voulut donc rendre l’esclave à Ibn ‘Umar, mais celui-ci refusa de le reprendre. Ils portèrent alors leur litige devant ‘Uthmân (qu’Allah l’agrée). ‘Uthmân dit à Ibn ‘Umar : « Pouvez-vous jurer que vous ignoriez ce défaut ? » Il répondit : « Non. » ‘Uthmân rendit alors l’esclave à Ibn ‘Umar. Celui-ci le vendit ensuite pour mille dirhams. L’imam Ahmad a rapporté cet événement.

Ibn al-Qayyim dit : « Cela prouve qu’ils étaient unanimes quant à la validité de cette vente et à la licéité de la condition d’exonération. ‘Uthmân et Zayd étaient également d’accord sur le fait que, si le vendeur connaissait auparavant le défaut, la condition d’exonération ne l’exonérait pas de sa responsabilité. »

Le litige entre l’acheteur et le vendeur : lorsque l’acheteur et le vendeur se disputent au sujet du prix et qu’aucun des deux ne dispose de preuve testimoniale, la déclaration du vendeur, corroborée par son serment, sera retenue. L’acheteur devra soit prendre la marchandise au prix indiqué par le vendeur, soit jurer qu’il ne l’a pas achetée à ce prix, mais à un prix inférieur. S’il prête ainsi serment, il sera dispensé de l’obligation d’accepter la marchandise, qui sera rendue au vendeur, que celle-ci soit encore intacte ou qu’elle ait péri. Cela repose sur un hadith rapporté par l’imam Abû Dâwûd d’après ‘Abd al-Rahmân ibn Qays ibn al-Ash‘ath : « Al-Ash‘ath acheta à ‘Abdullah plusieurs esclaves parmi ceux qui étaient arrivés au titre du khums, pour vingt mille pièces de monnaie. Puis ‘Abdullah lui envoya un émissaire afin d’en recouvrer le prix. Al-Ash‘ath dit alors : “Je n’ai acheté ces esclaves que pour dix mille pièces.” ‘Abdullah dit : “Désignez donc un arbitre pour régler le différend qui nous oppose.” Al-Ash‘ath dit : “Vous êtes vous-même l’arbitre entre vous et moi.” ‘Abdullah dit : “J’ai entendu le Messager d’Allah (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) dire : Lorsque l’acheteur et le vendeur se disputent et qu’aucun témoin n’est présent entre eux, la parole du propriétaire de la marchandise est retenue ; sinon, la vente est annulée.” » Les savants ont accepté ce hadith. Al-Shâfi‘î, s’appuyant sur sa portée générale, a dit : lorsque l’acheteur et le vendeur se disputent au sujet du prix, du délai, d’une condition, d’un gage ou d’un rahn, chacun d’eux prêtera serment et le jugement sera rendu conformément à leurs déclarations jurées.

La règle concernant la vente viciée : la vente conclue en remplissant toutes les conditions et tous les éléments constitutifs de la vente conformément à la loi islamique est la seule vente valide et licite. Elle rend licites la propriété de la marchandise vendue, la propriété de son prix et le fait d’en tirer profit. Mais si les prescriptions de la loi islamique sont enfreintes, la vente ne sera pas valide ; elle sera au contraire viciée, illicite et nulle.

Ainsi, la vente viciée et illicite est celle que l’islam n’a pas autorisée. Cette vente demeure donc inachevée et illicite aux yeux de la loi islamique, et elle n’établit aucun droit de propriété, même si l’acheteur prend possession de la marchandise ou la met sous son contrôle. Un acte illicite ne peut être un moyen d’acquérir la propriété.

L’imam al-Qurtubî dit : « Tout ce qui est réalisé au moyen d’un acte manifestement interdit est nul. Dans ce cas, l’acheteur devra restituer la marchandise telle quelle. Si elle a péri après être entrée en sa possession, il devra en payer la valeur lorsqu’elle est déterminée, comme pour les terrains, les animaux et les meubles. Quant aux biens dont la contrepartie doit être fournie au moyen d’un bien mesurable au poids ou à la mesure, tels que les denrées alimentaires ou autres marchandises semblables, il en paiera la contrepartie avec le bien correspondant. »

Le profit tiré d’une vente irrégulière : selon les juristes hanafites, lorsque, dans le cadre d’une vente irrégulière, le vendeur prend possession du prix, l’investit dans son commerce et en tire un profit, il lui incombe d’annuler cette vente, de restituer le prix à l’acheteur et de donner en aumône le profit réalisé. En effet, il a acquis ce profit par un moyen interdit par une prescription explicite du Coran.

Destruction de la marchandise avant sa prise de possession :

1. Si la marchandise vendue est détruite totalement ou partiellement avant sa prise de possession par l’acheteur, en raison d’un acte fautif de celui-ci, la vente ne sera pas annulée, mais restera en vigueur, et l’acheteur sera tenu de payer le prix intégral. En effet, c’est lui qui est responsable de la destruction de la marchandise.

2. Si elle est détruite par la faute d’un tiers, l’acheteur pourra soit annuler l’achat, soit réclamer une indemnisation à la personne responsable.

3. Si la marchandise est détruite partiellement ou totalement, avant d’entrer en possession de l’acheteur, par la faute du vendeur, en raison d’un défaut de la chose vendue ou à cause d’une catastrophe naturelle, la vente sera annulée.

4. Lorsque, par la faute du vendeur, une partie de la marchandise vendue est détruite, l’acheteur sera dispensé de payer la part du prix correspondant à la partie détruite. Il sera libre d’accepter ou non la partie restante en en payant le prix.

5. Si une partie de la marchandise vendue est détruite en raison d’un défaut qui lui est propre, l’acheteur ne sera dispensé d’aucune part du prix. Il devra soit annuler entièrement l’achat, soit accepter la partie restante en payant le prix intégral.

6. Si la marchandise est détruite à cause d’une catastrophe naturelle, l’acheteur sera dispensé de la part du prix correspondant à la quantité détruite. Il pourra soit prendre la partie restante en payant le prix restant, soit annuler l’achat.

Destruction de la marchandise vendue après sa prise de possession : lorsque la marchandise vendue est détruite après être entrée en possession de l’acheteur, elle sera à la charge de celui-ci et il sera tenu d’en payer le prix, sauf si la situation relève d’un délai accordé au vendeur. Si elle relève d’un délai accordé au vendeur, celui-ci sera tenu de remettre à l’acheteur son prix ou une marchandise d’une valeur équivalente.

Contrôle des prix : le contrôle des prix consiste à maintenir le prix des marchandises dans des limites telles que le vendeur ne commette pas d’injustice et que l’acheteur ne soit pas trompé.

Interdiction du contrôle des prix : les imams Abou Dawoud, at-Tirmidhi, an-Nasaï et Ibn Majah rapportent, avec une chaîne de transmission authentique, d’après Anas — qu’Allah l’agrée — : Les gens dirent : « Ô Messager d’Allah, le prix des marchandises a augmenté. Fixe-nous donc les prix. » Le Messager d’Allah — qu’Allah le bénisse et le salue — répondit : « Celui qui fixe les prix, c’est Allah. Il est Celui qui pourvoit aux subsistances, qui les restreint et les accroît. Je souhaite rencontrer Allah sans que personne puisse m’accuser de lui avoir fait subir une injustice en portant atteinte à sa vie ou à ses biens. »

À partir de ce hadith, les savants ont établi la règle selon laquelle il est illicite d’intervenir pour contrôler ou fixer les prix des marchandises, car cela donne lieu à une forme d’injustice. Or les gens ordinaires sont libres dans leurs transactions financières. Fixer les prix du marché va à l’encontre de cette liberté. La protection des intérêts de l’acheteur ne doit pas être considérée comme prioritaire par rapport à celle des intérêts du vendeur. Lorsque les intérêts des deux parties s’opposent, il est nécessaire de leur accorder à toutes deux la possibilité et le pouvoir de réfléchir à la manière de préserver leurs intérêts respectifs.

L’imam ach-Chawkani dit : Tous les êtres humains disposent d’un pouvoir entier sur leurs propres biens. Fixer le prix des marchandises revient à les priver de ce pouvoir. Il incombe au gouvernant de veiller aux intérêts de l’ensemble des citoyens. Il ne lui incombe pas de considérer comme prioritaire la protection unilatérale des intérêts des acheteurs en abaissant les prix plutôt que la protection des intérêts des vendeurs en laissant les prix augmenter. Lorsque les intérêts des deux parties s’opposent, il lui incombe de leur donner à toutes deux la possibilité d’examiner et d’étudier la question. Contraindre quelqu’un à vendre une marchandise à un prix que l’acheteur n’accepte pas est contraire à cette parole du Coran, dans la sourate an-Nisâ’, verset 29 :

إلَّا أَنْ تَكُونَ تِجَارَةٌ عَنْ تَرَاضٍ مِنكُمْ

« Mais le commerce n’est licite qu’avec votre consentement mutuel. » En outre, la fixation des prix fait disparaître les marchandises du marché, ce qui entraîne une hausse des prix. Or la hausse du prix des marchandises nuit aux pauvres : ils deviennent incapables de les acheter. Les riches, en revanche, peuvent acheter les marchandises sur le marché clandestin à des prix fortement majorés. Ainsi, acheteurs et vendeurs se trouvent tous deux en difficulté, et les intérêts d’aucun d’eux ne sont préservés.

La régulation des prix en cas de nécessité est licite : lorsque les commerçants commencent à commettre des injustices et se livrent à une recherche excessive du profit au point de nuire au marché, il devient nécessaire pour le gouvernement d’intervenir et de fixer les prix des marchandises afin de préserver les droits de la population, d’empêcher l’accaparement et de repousser l’injustice infligée à la population par la cupidité des commerçants. C’est pourquoi, lorsque le prix des marchandises augmente, certains savants des écoles de Malik et d’ach-Chafi‘i considèrent qu’il est licite d’en fixer le prix. Une partie de l’école zaïdite — notamment Saïd ibn al-Musayyib, Rabia ibn Abd ar-Rahman et Yahya ibn Saïd al-Ansari — considère également qu’il est permis de fixer les prix des marchandises lorsque cela est jugé nécessaire dans l’intérêt de la société.

L’auteur de l’ouvrage al-Hidâya dit : « Il n’est pas souhaitable que le gouvernant fixe les prix des marchandises. Toutefois, si les commerçants de denrées alimentaires se comportent de manière arbitraire et dépassent toute mesure, et si le gouvernement ne trouve aucun autre moyen de préserver les droits de la population que de fixer les prix, il peut alors les fixer après consultation des personnes compétentes. »

Accaparement : définition : acheter une marchandise puis la retenir ou l’entreposer de manière à réduire son approvisionnement sur le marché, afin que ceux qui l’ont stockée puissent avoir la possibilité d’en augmenter le prix et que la population en subisse un préjudice ; cela s’appelle l’accaparement.

Disposition : la Sharî‘a a déclaré l’accaparement illicite et interdit. En effet, il favorise le développement de mauvais traits tels que la cupidité, la recherche excessive du profit, la malhonnêteté et le fait de faire subir des difficultés à la population.

a. L’imam Abû Dâwûd et at-Tirmidhî rapportent de Mu‘ammar — qu’Allah l’agrée — que le Messager d’Allah — paix et bénédictions d’Allah sur lui — a dit : « Celui qui se livre à l’accaparement commet une injustice. »

b. Ahmad, al-Hâkim, Abû Shayba et al-Bazzâr rapportent que le Messager — paix et bénédictions d’Allah sur lui — a dit : « Celui qui accapare une denrée alimentaire pendant quarante jours se désolidarise d’Allah, et Allah se désolidarise de lui. »

c. Razîn rapporte dans son recueil de hadiths que le Messager d’Allah — paix et bénédictions d’Allah sur lui — a dit : « Quel mauvais serviteur est cet accapareur, qui s’attriste en apprenant que les marchandises sont devenues moins chères et se réjouit en apprenant que leurs prix ont augmenté. »

d. Ibn Mâja et al-Hâkim rapportent d’Ibn ‘Umar — qu’Allah l’agrée — que le Messager d’Allah — paix et bénédictions d’Allah sur lui — a dit : « Celui qui approvisionne reçoit sa subsistance, tandis que l’accapareur est maudit. »

e. Par approvisionneur, on désigne celui qui apporte les marchandises et les vend à bas prix.

f. Ahmad et at-Tabarânî rapportent de Ma‘qil ibn Yasâr — qu’Allah l’agrée — que le Messager d’Allah — paix et bénédictions d’Allah sur lui — a dit : « Celui qui manipule une denrée nécessaire aux musulmans de manière à en faire augmenter le prix, Allah s’est réservé le droit de l’installer dans une vaste partie de l’Enfer. »

Quand l’accaparement devient-il illicite ? Selon la majorité des juristes, l’accaparement est illicite lorsqu’il réunit les trois conditions suivantes :

1. Lorsque les marchandises entreposées dépassent la quantité nécessaire pour lui-même et les personnes à sa charge pendant toute une année. En effet, il est permis de constituer des réserves de ce dont on a besoin pour une année, comme le faisait le Messager de Dieu, que Dieu le bénisse et le salue.

2. Attendre la période où le prix des marchandises augmente habituellement, afin de pouvoir les vendre à un prix exorbitant. En effet, la demande de ces marchandises augmente alors parmi la population.

3. Entreposer des marchandises à un moment où la population en éprouve un besoin particulièrement pressant, comme c’est le cas des denrées alimentaires, des vêtements, etc. Si une marchandise n’est détenue que par quelques commerçants, sans faire l’objet d’une demande de la part de la population, son entreposage ne sera pas interdit. En effet, cela ne cause aucun préjudice à la population.

Certains savants considèrent que seul l’entreposage des denrées alimentaires est interdit. D’autres estiment que l’accaparement est interdit pour toutes les marchandises. En effet, les marchandises entreposées empêchent les prix de rester à un niveau normal et équilibré. Certains savants estiment qu’il n’y a aucun mal à entreposer les récoltes de ses propres terres ou les produits que l’on a soi-même fabriqués.

Khiyâr : le fait de demander la possibilité d’examiner laquelle des deux options — maintenir le contrat de vente ou l’annuler — est la meilleure est appelé « khiyâr ». Il existe plusieurs sortes de khiyâr. En voici l’exposé :
Khiyâr al-majlis : lorsque l’acheteur et le vendeur concluent un contrat, ils disposent tous deux du droit de le maintenir ou de l’annuler aussi longtemps qu’ils restent dans le majlis, c’est-à-dire dans le lieu de la conclusion du contrat, autrement dit la réunion. Toutefois, si ce droit a été supprimé d’un commun accord dans le contrat, il n’existe plus.

Il arrive que l’une des deux parties formule une offre ou donne son consentement dans la précipitation. Mais, l’instant d’après, elle se rend compte qu’il est dans son intérêt de ne pas exécuter le contrat. Dans ce cas, la charia lui a accordé ce droit, afin de réparer le préjudice qu’elle allait subir en raison de sa précipitation. Al-Bukhari et Muslim rapportent, d’après Hakim ibn Hizam, que Dieu l’agrée, que le Messager de Dieu a dit :
« L’acheteur et le vendeur conservent le droit de revenir sur leur contrat tant qu’ils ne se sont pas séparés. S’ils disent tous deux la vérité et exposent clairement leurs intentions, ils seront bénis ; mais s’ils mentent et dissimulent la vérité, leur bénédiction sera effacée. »

Autrement dit, les deux parties ont le droit de maintenir ou d’annuler leur contrat tant qu’elles ne se sont pas physiquement séparées l’une de l’autre. La séparation doit être appréciée selon la nature de chaque situation. Si le contrat a été conclu dans une petite maison, le fait que l’un des deux sorte de la maison sera considéré comme une séparation. S’il a été conclu dans une grande maison, le fait de s’éloigner de deux ou trois pas du lieu de la réunion sera considéré comme une séparation. En revanche, s’ils sortent ensemble et continuent à marcher ensemble, ils seront considérés comme ne s’étant pas séparés, et le khiyâr, c’est-à-dire le droit d’annuler, restera intact.

L’avis qui paraît le plus pertinent à ce sujet est que la séparation ou l’absence de séparation doit être déterminée conformément à la coutume. Ce qui est considéré comme une séparation selon la coutume est également une séparation du point de vue de la charia ; et ce qui n’est pas considéré comme une séparation selon la coutume ne l’est pas non plus du point de vue de la charia.

L’imam al-Bayhaqi rapporte d’après Abdallah ibn Umar (qu’Allah l’agrée) qu’il dit : « J’ai vendu à l’émir des croyants, Uthman (qu’Allah l’agrée), un terrain de Wadi en échange d’un de ses terrains de Khaybar. Une fois le contrat de vente conclu, je me suis retourné et suis sorti de sa maison afin qu’il ne puisse pas annuler la vente. En effet, la pratique voulait que l’acheteur et le vendeur aient le droit d’annuler le contrat de vente tant qu’ils ne s’étaient pas séparés l’un de l’autre. » Tel est l’avis de la majorité des Compagnons et des tâbi‘în. Parmi les imams, al-Chafi‘i et Ahmad partagent également cet avis. Ils disent : « Le khiyâr al-majlis s’applique à la vente et à l’achat, au règlement amiable, à la location et à tous les contrats relatifs aux transactions financières. Il n’existe pas dans le mariage, le khul‘ et autres actes pour lesquels aucune contrepartie financière n’est recherchée. Il ne s’applique pas non plus à la mudaraba, à la chirka, à la wakala, etc. »

Selon l’imam Abou Hanifa et l’imam Malik, le « khiyâr al-majlis » est invalide. La conclusion du contrat par le seul échange verbal suffit et le rend obligatoire. Une fois la vente conclue, elle ne peut plus être annulée, même si les parties se trouvent encore dans la même assemblée. Selon eux, la séparation mentionnée dans le hadith est une séparation dans les propos.

Quand le droit d’annulation est-il supprimé ? Si les deux parties renoncent, après la conclusion du contrat, au droit de l’annuler, celui-ci est supprimé. Si l’une des deux parties y renonce, le droit de l’autre demeure intact. Si l’une des deux parties meurt, ce droit est supprimé.

Le khiyâr al-chart, ou délai d’option : lorsque l’un des deux contractants, l’acheteur ou le vendeur, conclut la vente à condition de conserver, jusqu’à un délai déterminé, la liberté ou la possibilité de maintenir ou d’annuler cette vente, quelle que soit la longueur de ce délai, cela s’appelle le « khiyâr al-chart ». Cette condition peut être stipulée au profit de l’acheteur et du vendeur, ou au profit de l’un des deux seulement. La validité de cette condition repose sur les deux hadiths suivants :

a. Ibn Umar (qu’Allah l’agrée) rapporte que le Messager d’Allah (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) a dit : « Toute vente conclue entre un acheteur et un vendeur ne devient définitive que lorsqu’ils se sont séparés l’un de l’autre. Toutefois, fait exception la vente assortie d’une condition d’option. » Cela signifie que leur vente ne devient pas obligatoire pour eux tant qu’ils ne se sont pas séparés l’un de l’autre. Cependant, même après leur séparation, si tous deux ou l’un d’eux se réserve la possibilité de réexaminer la vente pendant un délai déterminé, celle-ci ne devient pas obligatoire avant l’expiration de ce délai ; il reste au contraire possible de l’annuler.

b. Ibn Umar (qu’Allah l’agrée) rapporte également que le Messager d’Allah (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) a dit : « Lorsque deux personnes concluent une vente, chacune d’elles dispose du choix de la maintenir ou de l’annuler tant qu’elles ne se sont pas séparées. De même, lorsqu’elles concluent une vente en accordant à l’une ou à l’autre un délai d’option, elles disposent du choix de la maintenir ou de l’annuler. » Lorsque le délai fixé expire et que la vente n’a pas été annulée durant ce délai, elle devient obligatoire. La condition de délai d’option peut être annulée par une déclaration, mais elle peut aussi être automatiquement supprimée par un acte de l’acheteur. Ainsi, si celui-ci constitue son bien acheté en waqf, en fait don ou manifeste l’intention de le vendre, elle est supprimée. Cela prouve en effet qu’il a accepté la vente. Tant que son délai d’option demeure en vigueur, toute initiative de sa part visant à transférer le bien restera sans effet.

Selon l’imam Ahmad, la durée du délai d’option peut être prolongée aussi longtemps que les deux parties le souhaitent, d’un commun accord. Selon l’imam Abou Hanifa et al-Chafi‘i, sa durée est de trois jours au maximum, tandis que, selon l’imam Malik, elle peut être fixée en fonction du besoin.

Le khiyâr al-‘ayb, ou option pour cause de défaut : il est interdit de dissimuler le défaut d’un bien lors de sa vente : il est interdit de vendre un bien sans révéler son défaut à l’acheteur.

1. Selon Oubba ibn Amir, le Messager d’Allah — qu’Allah le bénisse et le salue — a dit : « Le musulman est le frère du musulman. Il est illicite qu’un musulman vende à son frère un bien sans lui faire connaître le défaut qu’il comporte. » (Ahmad, Ibn Majah, al-Daraqutni, al-Hakim et al-Tabarani)

2. Adi ibn Khalid dit : Le Messager d’Allah — qu’Allah le bénisse et le salue — m’écrivit : « Ceci est l’acte de vente du bien acheté par Adi ibn Khalid auprès de Muhammad, le Messager d’Allah. Il lui a acheté un esclave ou une esclave ne souffrant d’aucune maladie, ne présentant aucun défaut nuisible et dépourvu de toute immoralité. C’est une vente entre musulmans. »

3. Le Messager — qu’Allah le bénisse et le salue — a dit : « Celui qui nous trompe ne fait pas partie des nôtres. Règle relative à la vente d’un bien défectueux : lorsque le contrat de vente est conclu alors que l’acheteur connaît le défaut, il devient obligatoire et il n’y a plus lieu de le reconsidérer, puisqu’il l’a accepté. En revanche, lorsque l’acheteur l’ignore et découvre le défaut après la conclusion du contrat, celui-ci reste valide et licite, mais n’est pas obligatoire. L’acheteur a alors le choix de rendre le bien au vendeur et de récupérer le prix payé, ou de conserver le bien et de récupérer une part proportionnelle du prix en raison du défaut existant. Toutefois, s’il se satisfait du bien ou accomplit un acte manifestant son consentement, comme entreprendre de le revendre, l’investir comme capital ou le transférer à autrui… »

Ibn al-Mundhir dit : Hasan, Churayh, Abdullah ibn al-Hasan, Ibn Abi Layla, al-Thawri et d’autres ont dit : « Lorsqu’une personne achète un bien, en connaît un défaut et entreprend ensuite de le revendre, elle n’a plus le droit de le retourner. » C’est également l’avis de l’imam al-Chafii.

Litige entre l’acheteur et le vendeur au sujet d’un défaut du bien : lorsque l’acheteur et le vendeur divergent sur le moment où le défaut est apparu alors que le bien se trouvait chez l’un ou chez l’autre, et qu’il est possible que le défaut soit survenu chez l’un comme chez l’autre, mais qu’aucun des deux ne possède de preuve, c’est la déclaration du vendeur, faite sous serment, qui sera retenue. Uthman — qu’Allah l’agrée — rendit un jugement en ce sens.

Certains disent que c’est la déclaration de l’acheteur, faite sous serment, qui sera retenue, et qu’il devra rendre le bien au vendeur.

Achat d’œufs avariés : toute personne qui achète des œufs de poule et les trouve cassés et avariés peut, quand elle le souhaite, récupérer l’intégralité du prix auprès du vendeur. En effet, le contrat de vente est alors annulé, car le bien vendu est devenu sans valeur et a perdu la qualité de bien patrimonial. L’acheteur n’est pas tenu de rendre l’œuf avarié au vendeur, puisqu’il n’en résulte ni bénéfice ni utilité.

Le profit découle de la responsabilité : lorsque la vente est annulée et qu’un bénéfice a été tiré du bien alors qu’il se trouvait auparavant chez l’acheteur, ce bénéfice revient à l’acheteur. Selon Aïcha — qu’Allah l’agrée — le Messager d’Allah — qu’Allah le bénisse et le salue — a dit : « Le profit revient à celui qui assume la responsabilité. » (Ahmad, Abou Dawoud, al-Tirmidhi, al-Nasaï et Ibn Majah ; al-Tirmidhi l’a jugé authentique.) L’explication de ce hadith est que le gain ou le profit tiré du bien vendu revient à l’acheteur, car si le bien avait péri alors qu’il se trouvait chez lui, il en aurait assumé la responsabilité. Si quelqu’un achète un animal, en jouit pendant quelques jours, puis découvre en lui un défaut antérieur à la vente, confirmé comme réel par l’avis de personnes expérimentées, il peut annuler la vente, et la jouissance dont il a bénéficié pendant ces quelques jours lui revient. Il n’est pas tenu d’en remettre une partie au vendeur. Il est rapporté dans certaines versions qu’un homme acheta un esclave, l’employa à son service, puis découvrit chez lui un défaut et le rendit au vendeur. Celui-ci dit : « Et la rémunération pour le travail auquel tu as employé mon esclave ? » Le Messager d’Allah — qu’Allah le bénisse et le salue — répondit : « Son emploi était en contrepartie de la responsabilité assumée à son égard. » (Abou Dawoud)

La possibilité de tromperie dans la vente : lorsqu’un vendeur trompe l’acheteur en augmentant le prix par la ruse, cela lui est interdit. L’acheteur dispose d’un délai de trois jours pour retourner la marchandise ainsi acquise. Certains affirment qu’il doit la retourner immédiatement. La raison pour laquelle cette vente est interdite est la tromperie et la fraude. Le Messager d’Allah, que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui, a dit : « Celui qui nous trompe n’est pas des nôtres. »

La preuve du droit de retourner la marchandise est ce hadith rapporté par Abû Hurayra, qu’Allah l’agrée : le Messager d’Allah, que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui, a dit : « N’attirez pas les gens en faisant paraître plus gros le pis des chameaux, des chèvres et des moutons en y retenant le lait pendant plusieurs jours.

Celui qui achète un tel animal pourra, après l’avoir trait, soit le garder s’il le souhaite, soit le retourner et donner en plus un sâ‘ de dattes. » (Al-Bukhârî et Muslim)

Autrement dit, il devra restituer, en échange du lait supplémentaire, une certaine quantité de dattes ou de céréales constituant l’aliment de base. Ibn ‘Abd al-Barr dit : « Ce hadith est la preuve fondamentale de l’interdiction de la tromperie. Il prouve également que la tromperie n’annule pas la vente initiale, que le délai est de trois jours, et que le fait de faire paraître artificiellement le pis plus gros établit ce délai.

Lorsque la tromperie provient du vendeur et qu’elle est involontaire, elle n’est pas interdite. Toutefois, afin que l’acheteur soit protégé contre le préjudice, son délai et son droit de retourner la marchandise demeurent maintenus.
Le droit d’option en cas de tromperie dans l’achat et la vente : la tromperie peut parfois être subie par le vendeur : par exemple, lorsqu’il vend trois monnaies ce qui en vaut cinq. Elle peut aussi être subie par l’acheteur : par exemple, lorsqu’il achète cinq monnaies ce qui en vaut trois.

Lorsqu’une personne est trompée dans un achat ou une vente, elle a le droit de retourner la marchandise acquise et d’annuler le contrat. La condition est toutefois qu’elle ne connaisse pas la valeur de la marchandise et qu’elle ne soit pas capable de négocier. En effet, la tromper dans une telle situation revient à la frauder, alors que tout musulman doit en être préservé. Lorsqu’un acheteur ou un vendeur est victime d’une telle tromperie, il peut choisir d’annuler le contrat ou de le maintenir. La question qui se pose ici est toutefois la suivante : le simple fait d’avoir été trompé suffit-il à obtenir un tel droit ?

Selon certains savants, la tromperie doit être inhabituelle et excessive. Certains affirment qu’elle doit représenter un tiers de la valeur. D’autres estiment qu’une tromperie, quel qu’en soit le degré, suffit pour obtenir ce droit.

Puisqu’aucune vente n’est généralement totalement exempte de tromperie, beaucoup posent une telle condition concernant celle-ci. En outre, les tromperies mineures sont généralement considérées comme tolérables et excusables. L’avis le plus juste est que la nature ou la condition de la tromperie soit déterminée selon l’usage et la coutume. Le droit de retourner ou de conserver la marchandise sera établi dans le cas de ce qui est considéré comme une tromperie selon l’usage et la coutume. En revanche, ce droit ne sera pas établi lorsqu’il ne s’agit pas d’une tromperie selon l’usage et la coutume. Tel est l’avis de l’imâm Ahmad et de l’imâm Mâlik. Pour le prouver, ils citent le hadith suivant, rapporté par Al-Bukhârî et Muslim d’après Ibn ‘Umar, qu’Allah l’agrée :

On informa le Messager d’Allah — paix et bénédiction d’Allah sur lui — au sujet d’un homme nommé Ḥabbān ibn Munqidh, qui était souvent victime de tromperies dans le commerce. Le Messager d’Allah — paix et bénédiction d’Allah sur lui — lui dit : « Lorsque tu fais une transaction avec quelqu’un, dis : “Pas de tromperie.” » Autrement dit, celui qui prononce cette parole aura le droit de restituer la marchandise ou de la reprendre, qu’il ait été trompé ou non.

Ibn Isḥāq ajoute à ce hadith : « Tu auras ensuite, pour chaque marchandise, le droit de reconsidérer ton contrat pendant trois jours. Si elle te convient, maintiens la transaction ; si elle ne te convient pas, restitue-la. » Cet homme vécut ensuite jusqu’à l’époque de ʿUthmān — qu’Allah l’agrée — et atteignit alors l’âge de cent trente ans. Sous le califat de ʿUthmān — qu’Allah l’agrée — la population augmenta. À cette époque, lorsqu’une personne achetait quelque chose et qu’on lui disait qu’elle allait être trompée, elle revenait sur son achat. Un Compagnon témoignait alors en sa faveur que le Messager d’Allah — paix et bénédiction d’Allah sur lui — lui avait accordé un délai de trois jours pour reconsidérer la transaction. Elle rendait alors ses pièces. La majorité des savants estime que le fait d’être trompé n’établit pas un droit de reconsidération. En effet, les preuves concernant la validité des ventes ne la conditionnent ni à l’absence ni à l’existence d’une tromperie. En réponse au hadith concernant Ḥabbān ibn Munqidh, ils disent que cet homme avait un jugement limité. Quant à celui qui n’est pas à ce point dépourvu de discernement entre le bien et le mal, ses transactions seront comparables à celles d’un enfant mineur capable de discernement, auquel on a permis de se livrer au commerce. Son droit de reconsidérer la transaction en cas de tromperie sera donc établi. De plus, puisque le Messager d’Allah — paix et bénédiction d’Allah sur lui — lui avait appris à dire : « Pas de tromperie », ses ventes étaient soumises à la condition d’être exemptes de tromperie ; elles relèvent donc de l’option stipulée (khiyār al-sharṭ).

Acheter une marchandise en chemin : acheter une marchandise en chemin, c’est-à-dire avant qu’elle n’arrive en ville et avant que le vendeur ne connaisse son prix, peut être une cause de tromperie à son égard. Dans ce cas, l’acheteur peut acquérir la marchandise à un prix inférieur à celui du marché. Si le vendeur comprend ensuite qu’il a été trompé, il aura le droit de reprendre la marchandise et d’annuler la vente afin d’éviter sa perte. En effet, l’imam Muslim rapporte d’après Abū Hurayra — qu’Allah l’agrée — que le Messager d’Allah — paix et bénédiction d’Allah sur lui — a interdit d’acheter les marchandises avant leur arrivée au marché. Il a dit : « N’achetez pas les marchandises en chemin. Si quelqu’un le fait, le vendeur aura, après l’arrivée de la marchandise au marché, le droit d’annuler la vente. » Selon la majorité des savants, l’interdiction contenue dans ce hadith signifie que cette pratique est illicite.

Feindre d’acheter pour faire monter le prix : annoncer, en connivence avec le propriétaire, un prix plus élevé afin d’augmenter le prix de la marchandise, alors que celui qui annonce ce prix n’a aucune intention de l’acheter. On joue ainsi le rôle d’un acheteur afin d’inciter les acheteurs ordinaires à acheter à un prix plus élevé.

Al-Bukhārī et Muslim rapportent d’après Ibn ʿUmar — qu’Allah les agrée — que le Messager d’Allah — paix et bénédiction d’Allah sur lui — a interdit à une tierce personne de feindre d’acheter à un prix plus élevé afin de permettre au vendeur de vendre à un prix supérieur. Tous les savants sont unanimes pour dire que cette pratique est illicite.

Le ḥāfiẓ Ibn Ḥajar dit dans son ouvrage Fatḥ al-Bārī : « Il existe une divergence quant à savoir si une vente réalisée par l’intermédiaire d’un tel vendeur est valide. » Ibn al-Mundhir dit qu’un groupe de traditionnistes considère cette vente comme invalide. Le madhhab Ẓāhirite ainsi qu’un avis attribué à l’imam Mālik soutiennent cette position. Si l’acte a été accompli en connivence avec le propriétaire ou à son initiative, alors, selon l’avis le plus répandu dans le madhhab hanbalite, le droit de reconsidérer la transaction et d’annuler l’achat s’applique en l’occurrence. Les shāfiʿites ont également un avis allant dans ce sens. Toutefois, leur avis jugé le plus authentique est que la vente reste valide, mais que son auteur est pécheur. C’est également l’opinion du madhhab hanafite.

L’iqāla, ou la résiliation de la vente : lorsqu’une personne, après avoir acheté une chose, se rend compte qu’elle n’en a pas besoin, ou lorsqu’une personne, après avoir vendu une chose, comprend qu’elle en a besoin, elle peut demander l’autorisation d’annuler cet achat ou cette vente. L’islam encourage à accepter une telle résiliation.

Les imams Abū Dāwūd et Ibn Māja rapportent d’après Abū Hurayra que le Messager d’Allah — paix et bénédiction d’Allah sur lui — a dit : « Celui qui autorise un musulman à résilier un contrat, Allah lui pardonnera ses péchés. » Une telle résiliation entraîne l’annulation de la vente. Elle est permise avant que la marchandise vendue ne passe en la possession de l’acheteur. Elle ne comporte ni l’option de réunion (khiyār al-majlis) ni l’option stipulée (khiyār al-sharṭ). Elle ne comporte pas non plus de droit de préemption (shufʿa), c’est-à-dire le droit d’achat du propriétaire du terrain contigu, car elle n’est pas considérée comme une vente. Après l’annulation du contrat, l’acheteur et le vendeur reprennent chacun ce qui leur revient : l’acheteur récupère le prix et le vendeur reprend la marchandise. Si la marchandise vendue a été détruite, si l’une des parties au contrat est décédée ou si le prix a augmenté ou diminué, la résiliation sera invalide.

La vente salam : définition : acheter une chose en payant comptant son prix, dans le cadre d’un contrat selon lequel la marchandise reste à la charge du vendeur jusqu’à un terme déterminé. Les juristes lui ont également donné le nom de « vente du besoin ». En effet, il s’agit de la vente d’une marchandise absente, dont l’acheteur et le vendeur ressentent tous deux un besoin pressant. Le propriétaire du capital a besoin d’acheter la marchandise, tandis que le propriétaire de la marchandise a besoin de son prix. Ce besoin se manifeste lorsque la marchandise n’est pas encore prête chez son propriétaire. Celui-ci utilisera le prix reçu pour ses propres activités et l’investira dans la production et l’approvisionnement de la marchandise. Il s’agit donc d’une vente nécessaire et avantageuse.

La légitimité de la vente salam : la légitimité de la vente salam est établie par le Coran, la Sunna et le consensus.

1. Ibn Abbâs, qu’Allah l’agrée, dit : « J’atteste qu’Allah a rendu licite dans Son Livre le paiement anticipé du prix jusqu’à un terme déterminé. » Puis il récita le verset suivant :

يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا تَدَايَنتُم بِدَنِي إِلَى أَجَلٍ مُسَمًّى فَاكْتُبُوهُ .

« Ô vous qui croyez ! Lorsque vous contractez entre vous une dette à terme fixé, mettez-la par écrit. » (Sourate al-Baqara, 282)

2. Al-Bukhârî et Muslim rapportent que, lorsque le Messager d’Allah, paix et bénédictions d’Allah sur lui, arriva à Médine, les habitants de Médine versaient à l’avance le prix des fruits pour une période d’un ou deux ans. Voyant cela, le Messager, paix et bénédictions d’Allah sur lui, dit : « Celui qui paie à l’avance le prix d’une marchandise doit le faire pour recevoir la marchandise selon une mesure déterminée, un poids déterminé et dans un délai déterminé. »

Ibn al-Mundhir dit : « Tous les savants dont les avis nous sont parvenus sont unanimes pour considérer la vente salam comme licite. »

Elle est conforme aux règles de la Charia : la légitimité de la vente salam est conforme aux exigences et aux objectifs de la Charia, elle est en accord avec ses règles et ne contredit en rien le qiyâs. En effet, de même qu’il est permis de différer le paiement du prix dans une vente, il est permis, dans la vente salam, de différer la livraison de la marchandise. Il n’y a aucune différence entre les deux. Allah a dit : « Lorsque vous contractez entre vous une dette à terme fixé, mettez-la par écrit. » Le terme « dette » désigne ici le bien dont la livraison est garantie et dont la responsabilité a été assumée. Lorsque la marchandise est précisément définie et connue, que sa livraison est garantie et que la responsabilité en est assumée, et que l’acheteur peut avoir confiance dans le fait de la recevoir du vendeur avant l’expiration du terme fixé, la marchandise vendue est alors considérée comme une dette ou un prêt, dont la livraison ou le transfert différé est permis.

C’est à ce sujet qu’Ibn ‘Abbâs (qu’Allah l’agrée) a dit : l’interdiction faite par le Messager d’Allah (qu’Allah le bénisse et lui accorde la paix) de vendre une marchandise qu’une personne ne possède pas ne s’applique pas à la vente salam. C’est ainsi qu’il dit à Hakim ibn Hizam (qu’Allah l’agrée) : « Ne vends pas ce que tu ne possèdes pas. » (Rapporté par Ahmad, Abû Dâwûd, at-Tirmidhî, an-Nasâ’î et Ibn Mâjah ; également qualifié d’authentique par at-Tirmidhî et Ibn Hibbân.) En effet, le véritable sens de cette interdiction est que nul ne doit vendre une marchandise qu’il est incapable de fournir. Car ce que le vendeur est incapable de fournir ne relève nullement de sa propriété. Vendre une telle chose n’est donc rien d’autre qu’une tromperie et une fraude. En revanche, une marchandise décrite avec précision, dont le vendeur a assumé la responsabilité en garantissant sa livraison et qu’il est presque certain de pouvoir fournir dans le délai fixé, n’entre pas dans le champ de cette interdiction.

Conditions de la vente salam : la vente salam comporte certaines conditions qui doivent être remplies pour qu’elle soit valide. Certaines de ces conditions concernent le capital, tandis que d’autres concernent la marchandise.

Conditions relatives au capital (c’est-à-dire à la somme versée d’avance comme prix) :

a. La catégorie doit être déterminée ;
b. la quantité doit être déterminée ;
c. le capital doit être remis au cours de la même séance contractuelle.

Conditions relatives à la marchandise :

1. Le vendeur doit s’engager à la livrer avec certitude.

2. Elle doit être décrite avec une telle précision que sa quantité et ses qualités soient connues, et que ces qualités permettent de la distinguer des autres marchandises, afin d’éviter toute contestation et toute tromperie.

3. Le délai doit être déterminé. L’imam Mâlik dit : il est permis de déterminer le délai au moyen de la récolte des cultures, de l’arrivée des pèlerins ou d’autres événements similaires, à condition de connaître le nombre d’années et de mois.

Condition relative à la détermination du délai : selon la majorité des savants, le délai est une considération essentielle dans la vente salam. Ils disent qu’une vente salam n’est pas permise sans report de la livraison. Selon l’école shâfi‘ite, cela est permis. En effet, puisque la vente différée est permise malgré l’incertitude, la vente au comptant l’est a fortiori. La détermination du délai mentionnée dans le hadith n’a pas été énoncée dans le but d’en faire une condition ; elle signifie plutôt que, si la vente n’est pas immédiate et au comptant, le délai doit être fixé.

L’imam al-Chawkani dit : l’avis de l’école chaféite est le plus pertinent et le plus correct. Autrement dit, l’existence d’un délai n’est pas indispensable. Aucune preuve ne l’établit. Il n’est pas nécessaire d’imposer une obligation concernant une chose sans preuve. Si l’on objecte que, sans délai, cette opération aboutirait nécessairement à la vente d’une chose inexistante, ce qui n’est autorisé nulle part ailleurs que dans la vente salam, et qu’en réalité, dans la vente salam également, il n’y a, par rapport à la vente ordinaire, aucune autre différence que le délai, on répondra que la nature même de la vente ordinaire et de la vente salam diffère, et que cette différence suffit.

Il n’est pas nécessaire que la marchandise soit détenue par le vendeur dans la vente salam : dans la vente salam, il n’est pas nécessaire que le vendeur soit propriétaire de la marchandise ; il suffit qu’il la détienne à l’échéance. Si la marchandise n’est pas disponible au moment de l’échéance, la vente sera annulée. Si elle n’est pas disponible avant l’échéance, cela ne pose aucun problème.

L’imam al-Bukhari rapporte que Muhammad dit : Abdallah ibn Chaddad et Abu Burda m’envoyèrent auprès d’Abdallah ibn Abi Awfa en me disant : demande-lui si, du vivant du Messager d’Allah (ﷺ), ses Compagnons versaient par avance le prix du blé. Abdallah répondit : nous versions par avance aux agriculteurs de Syrie — selon une autre version, aux chrétiens de Syrie — le prix du blé, de l’orge et de l’huile, selon une mesure déterminée et pour un délai déterminé. Je demandai : auprès de ceux qui possédaient la source de la marchandise ? Il répondit : nous ne leur posions aucune question à ce sujet. Ensuite, ils m’envoyèrent auprès d’Abd al-Rahman ibn Abza. Je lui posai la même question. Il répondit : du temps du Messager d’Allah (ﷺ), les Compagnons versaient le prix par avance. Nous ne leur demandions pas s’ils possédaient des champs ou des exploitations agricoles.

L’absence de mention du lieu de livraison n’annule pas le contrat : si l’acheteur et le vendeur gardent le silence au sujet du lieu de livraison de la marchandise, la vente salam sera valide et le lieu sera déterminé. En effet, la condition de mentionner le lieu n’est pas énoncée dans le hadith. Si cela avait été une condition, le Messager d’Allah (ﷺ) l’aurait mentionnée, comme il a mentionné la mesure, le poids et le délai.

La vente salam portant sur le lait et les dattes mûres : l’imam al-Qurtubi dit : « La vente salam portant sur le lait et les dattes mûres, ainsi que leur collecte immédiate, constitue une pratique sociale répandue dans la vie de l’ensemble des citadins. Elle repose sur les principes de l’intérêt général. En effet, les gens ont besoin et sont contraints de se procurer chaque jour du lait et des dattes. Il est difficile de les acheter chaque jour avec de l’argent comptant, car ils peuvent ne pas disposer quotidiennement d’argent liquide. De plus, leur prix peut varier d’un jour à l’autre. Or le propriétaire des palmiers et le propriétaire du lait ont besoin d’argent comptant. Celui qui ne possède que des biens autres que de l’argent liquide ne se rendra pas chez le propriétaire des dattes et du lait. Ainsi, puisque le besoin est égal chez l’acheteur et le vendeur, cette transaction leur a été autorisée. »

Accepter, dans une vente salam, une autre marchandise à la place de la marchandise déterminée : selon la majorité des savants, il n’est pas permis d’accepter une autre marchandise à la place de celle qui a fait l’objet du contrat de vente salam, tout en maintenant ce contrat. En effet, il se peut qu’il ait vendu cette marchandise à crédit avant même de l’avoir reçue. En outre, le Messager d’Allah (ﷺ) a dit : « Celui qui a versé une somme par avance pour une marchandise déterminée ne doit pas transférer cette somme vers une autre chose. » (Al-Daraqutni, d’après Ibn Umar.) Toutefois, selon l’imam Malik et Ahmad, cela est permis.

Ibn al-Mundhir dit : il est rapporté d’Ibn Abbas qu’il a dit : « Lorsque tu as versé par avance le prix d’une marchandise pour une échéance déterminée, si tu la reçois avant l’échéance, c’est bien. Sinon, accepte à sa place une marchandise de qualité inférieure et ne réalise pas deux bénéfices. » Chuʿba l’a rapporté, et il s’agit d’une parole d’un Compagnon. En vérité, la parole d’un Compagnon est considérée comme une preuve décisive tant qu’elle ne contredit aucun verset ni hadith.

Après avoir examiné les preuves des deux parties, Ibn al-Qayyim a estimé que cet avis était prépondérant et a déclaré qu’il est établi que son interdiction n’est démontrée ni par un verset ou un hadith, ni par un consensus ou une analogie juridique. Au contraire, le Coran, la Sunna et l’analogie juridique en attestent la licéité. En réalité, le principe de la charia pour trancher tout différend consiste à soumettre la question à Allah et à Son Messager. Lorsque le contrat de vente salam est annulé par résiliation à l’amiable ou pour toute autre raison, certains considèrent comme illicite et d’autres comme licite l’acceptation d’une autre marchandise à la place de celle qui faisait l’objet du contrat. Le second avis est celui de l’imam al-Chafii, du cadi Abu Yaʿla et de l’imam Ibn Taymiyya. Ibn al-Qayyim dit que ce dernier avis est le plus pertinent et le plus correct, car accepter une marchandise de remplacement est le seul moyen de se libérer de cette obligation. Comme pour le remboursement d’une dette ou d’autres obligations, le remplacement est ici aussi permis.

Trente-quatrième chapitre : le ribâ ou l’usure

En arabe, le sens lexical de ribâ est accroissement ou surplus. Dans la terminologie de la charia, il désigne tout accroissement ou surplus sur le capital, qu’il soit important ou faible. Allah dit au verset 279 de la sourate al-Baqara :

وان تبتر فلكم رؤوس أموالكر لا تظلمون ولا تظلمون

Mais si vous vous repentez, votre capital vous appartiendra. Ainsi, vous ne commettrez pas d’injustice et vous ne serez pas non plus victimes d’injustice.

Règle : l’usure est interdite dans toutes les religions révélées, en particulier dans le judaïsme, le christianisme et l’islam.

Il est dit dans l’Ancien Testament : « Si tu as accordé un prêt à l’un des enfants de mon peuple, ne le traite pas comme un usurier. Ne tire de lui aucun profit sur le prêt que tu lui as accordé. Lorsque ton frère tombe dans le besoin, porte son fardeau et ne tire de lui aucun profit ni aucun avantage. »

Malgré cela, les Juifs ne voient aucun empêchement à percevoir de l’usure auprès des Juifs. Le Coran condamne cette attitude au verset 161 de la sourate an-Nisâ’ en disant :

وَاعْنِ مِرَ الرَّبُوا وَقَدْ تَهُوا عَنْهُ

Et pour avoir pratiqué l’usure, bien qu’elle leur eût été interdite.

Le Nouveau Testament dit : « Quelle reconnaissance méritez-vous lorsque vous prêtez à celui dont vous espérez un profit ? Faites plutôt preuve de générosité et prêtez sans espoir de profit. Alors, vous serez largement récompensés. »

À la lumière de ces déclarations de la Bible, les gens de l’Église ont rendu un jugement interdisant totalement l’usure. Sakobar dit : « Celui qui affirme que pratiquer l’usure n’est pas un péché est considéré comme athée et apostat. »

Le père Bouti dit : « Les usuriers sont privés d’honneur dans la vie de ce monde et, après leur mort, ils sont indignes qu’on leur fasse porter un linceul. » Le Noble Coran a évoqué l’usure à plusieurs reprises et de manière progressive. Dans le verset 39 de la sourate Ar-Rûm, révélé à l’époque mecquoise, il est dit :

وما المتر من رنا اليربوا فِي أَمْوَالِ النَّاسِ فَلَا يَرْبُوا عِندَ اللهِ ، وَمَا أَتَيْتُم مِّن زَكُوا تَرِيدُونَ وَمَهُ اللَّهِ فَأُولَئِكَ منَ التَضْعِفُونَ

L’usure que vous pratiquez pour accroître les biens des gens n’accroît pas les richesses auprès d’Allah. En revanche, la zakat que vous donnez pour obtenir l’agrément d’Allah, c’est elle qui est multipliée. » À l’époque médinoise, l’usure fut interdite dans le verset 130 de la sourate Al ‘Imrân, où il est dit :

يأيها الذين امنوا لا تأكلوا الربوا أشعانا مضعفة من وَاتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ

Ô vous qui croyez ! Ne pratiquez pas l’usure à taux composés et craignez Allah, afin que vous réussissiez. Enfin, les versets 278 et 279 de la sourate Al-Baqara disent :

ياتها الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللهَ وَذَرُوا مَا بَقِي مِن الرِّبوا إن تنصر مُؤْمِنِينَ فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا فَأْذَنُوا يعرب من الله ورسوله ، وأن تبتر فلكم رؤوس أموالِكُمْ لا تَظْلِمُونَ وَلَا تَعْلَمُونَ

Ô vous qui croyez, craignez Allah et renoncez à ce qui reste dû au titre de l’usure, si vous êtes croyants. Si vous n’y renoncez pas, sachez alors que c’est une déclaration de guerre contre Allah et Son Messager. Mais si vous vous repentez, votre capital vous appartient. Ainsi, vous ne commettrez aucune injustice et vous ne subirez aucune injustice.

Il ressort du verset précité que ceux qui disent que l’usure n’est interdite que lorsqu’elle est composée se trompent. En effet, Allah n’a rendu licite aucun surplus au-delà du capital. C’est le dernier verset concernant l’usure.
En réalité, l’usure est un péché majeur effroyable. Al-Bukhari et Muslim rapportent d’après Abû Hurayra — qu’Allah l’agrée — que le Messager d’Allah — qu’Allah le bénisse et le salue — a dit : « Évitez les sept actes qui conduisent à la perdition. » Les gens demandèrent : « Ô Messager d’Allah, lesquels ? » Il répondit : « Le polythéisme, la magie, tuer une âme qu’Allah a interdite, sauf pour une raison légitime, consommer l’usure, dévorer les biens de l’orphelin, fuir au moment du combat et accuser faussement de fornication des croyantes chastes et innocentes. »

Allah a maudit toute personne qui participe à un contrat d’usure. Il a maudit le prêteur qui perçoit l’usure, l’emprunteur qui la paie, le rédacteur qui écrit le contrat d’usure et les témoins qui en témoignent : tous sont maudits.

Al-Bukhari, Muslim, Ahmad, Abû Dâwûd et at-Tirmidhî rapportent, d’après Jâbir ibn ‘Abd Allâh — qu’Allah l’agrée —, que le Messager d’Allah — qu’Allah le bénisse et le salue — a dit : « Allah a maudit celui qui consomme l’usure, celui qui la paie, ses deux témoins et celui qui l’écrit. » Ad-Dâraqutnî rapporte, d’après ‘Abd Allâh ibn Hanzala — qu’Allah l’agrée —, que le Messager d’Allah — qu’Allah le bénisse et le salue — a dit : « Un dirham provenant de l’usure est plus grave, aux yeux d’Allah, que trente-six actes de fornication. » Le Messager d’Allah — qu’Allah le bénisse et le salue — a également dit : « L’usure comporte quatre-vingt-dix-neuf péchés ; le moindre d’entre eux équivaut à commettre la fornication avec sa propre mère. »

Justification de l’interdiction de l’usure : l’usure est interdite dans toutes les religions révélées. Elle est interdite en raison des graves préjudices suivants :

1. Elle suscite l’hostilité entre les gens et détruit l’esprit d’entraide et de coopération mutuelle. Or toutes les religions, et en particulier l’islam, appellent à la coopération réciproque et au fait de donner la préférence à autrui, tout en détestant l’orgueil, la vanité et l’exploitation.

2. L’usure crée une classe de privilégiés qui ne travaillent pas et entre les mains desquels s’accumulent d’immenses richesses, amassées sans le moindre effort. Or l’islam accorde de la dignité au travail et honore le travailleur. Il fait du travail le meilleur moyen de gagner sa vie. Celui-ci permet d’accroître les compétences et de renforcer le moral de l’individu.

3. L’usure est un instrument du capitalisme et de l’impérialisme. C’est pourquoi l’on dit que l’impérialisme suit soit les pas d’un commerçant, soit ceux d’un prêtre. Nous avons connu l’usure et ses effets néfastes sous la domination et l’exploitation impérialistes de notre pays. C’est pourquoi l’islam encourage à accorder des prêts sans intérêt aux personnes dans le besoin et promet à cet égard une immense récompense. C’est précisément ce qui a été exposé précédemment dans le verset 29 de la sourate Ar-Rûm.

Les catégories de l’usure : l’usure est de deux sortes : 1. l’usure due au délai ; 2. l’usure due à l’excédent.

L’usure due au délai : l’excédent que le prêteur exige de l’emprunteur en échange du délai qu’il lui accorde pour rembourser le prêt est appelé usure due au délai. Selon le Coran, la Sunna et le consensus unanime des musulmans, cette usure est interdite.

L’usure due à l’excédent : elle consiste à donner un surplus lors de la vente d’une monnaie contre une monnaie ou d’une marchandise contre une marchandise. Elle est interdite selon la Sunna et le consensus unanime des musulmans, c’est-à-dire l’ijmâ‘, car elle constitue la cause génératrice de l’usure due au délai.

Abû Sa‘îd al-Khudrî rapporte que le Messager d’Allah a dit : « Ne vendez pas un dirham contre deux dirhams, car je crains que cela ne vous entraîne dans l’usure. » Le hadith a déclaré l’usure interdite pour six marchandises : l’or, l’argent, le blé, l’orge, les dattes et le sel. Il est rapporté d’Abû Sa‘îd que le Messager d’Allah a dit : « Lorsque vous échangez de l’or contre de l’or, de l’argent contre de l’argent, du blé contre du blé ou du sel contre du sel, l’échange doit se faire de main à main — c’est-à-dire au comptant — et en quantités égales. Celui qui donne ou demande un surplus sera coupable d’une transaction usuraire. Le donneur et le receveur sont pareillement fautifs. » (Ahmad, al-Bukhârî.)

La raison de l’interdiction : ces six choses mentionnées dans le hadith sont des nécessités fondamentales de la vie humaine, dont toute personne a un besoin pressant et sans lesquelles la vie serait paralysée. L’or et l’argent sont les éléments fondamentaux de la monnaie, qui constituent la clé des transactions et des échanges. Ces deux métaux servent d’étalon pour déterminer la valeur et facilitent l’évaluation des marchandises. Les quatre autres marchandises sont des aliments et des sources de nourriture, qui fournissent l’énergie et les nutriments nécessaires à la préservation de la vie. Si l’usure se répandait dans ces produits, elle causerait un grave préjudice aux êtres humains et provoquerait des bouleversements dans les transactions. C’est pourquoi, par miséricorde envers les hommes et dans leur intérêt et pour leur bien-être, Allah a interdit l’usure.

Il apparaît ainsi clairement que la raison pour laquelle l’usure est interdite dans l’or et l’argent est que ces deux métaux servent d’instruments et de moyens d’achat, tandis que, pour les autres marchandises, la raison de l’interdiction de l’usure est qu’elles appartiennent à la catégorie des denrées alimentaires.

Ainsi, si une autre chose que l’or et l’argent devient un moyen d’achat, les règles applicables à l’or et à l’argent s’y appliqueront également, et elle devra être échangée au comptant et en quantités égales. De même, lorsqu’un produit autre que le blé, l’orge, les dattes et le sel appartient à la même catégorie alimentaire que ces quatre produits, il devra lui aussi être échangé au comptant et en quantités égales.

L’imam Muslim rapporte, par l’intermédiaire de Muʿammar ibn ʿAbd Allāh, que le Messager d’Allah — paix et bénédictions d’Allah sur lui — a interdit l’échange des denrées alimentaires autrement qu’à quantité égale. Ainsi, tout ce qui remplace l’un de ces six biens sera considéré comme l’un d’eux et soumis aux mêmes règles. Par conséquent, lorsque les deux biens échangés appartiennent à la même catégorie et sont soumis à la même cause juridique, tout excédent sera interdit, de même que le délai. Par exemple, lorsqu’on échange de l’or contre de l’or ou du blé contre du blé, deux conditions s’appliquent à la validité de cette vente ou transaction.

1. Les deux quantités doivent être égales, que leur qualité soit semblable ou différente, bonne ou mauvaise. C’est ce qui ressort clairement du hadith précité. En outre, l’imam Muslim rapporte qu’un homme apporta des dattes sèches au Messager d’Allah — paix et bénédictions d’Allah sur lui — qui lui demanda : « Ne sont-elles pas nos dattes ? » L’homme répondit : « Ô Messager d’Allah, vends-nous deux mesures de nos dattes contre une mesure des tiennes. » Le Messager d’Allah dit : « C’est de l’usure. Rends-les, puis vends nos dattes et achète ensuite, avec leur prix, les dattes que tu veux pour nous. » D’après Fuḍāla, l’imam Abū Dāwūd rapporte qu’un collier contenant des perles et de l’or fut apporté au Messager d’Allah. Un homme l’acheta pour neuf ou sept dinars. Le Messager d’Allah dit : « Non », c’est-à-dire : « Je ne l’achèterai pas tant que les deux éléments n’auront pas été séparés. » Il les lui rendit, et ils furent séparés. Dans la version de Muslim, il est dit qu’il ordonna de séparer l’or du collier, ce qui fut fait, puis il dit : « L’or doit être vendu contre de l’or de poids égal. » Ibn al-Qayyim dit : « Il est permis de vendre un objet contenant des matières licites contre un objet en or d’un poids supérieur, et un objet contenant de l’argent contre un objet en argent d’un poids supérieur. »

2. Aucun des deux biens échangés ne doit être livré avec retard ; ils doivent au contraire être remis immédiatement l’un à l’autre. En effet, le Messager d’Allah — paix et bénédictions d’Allah sur lui — a dit : « De main à main. » Il a également dit : « Lorsque vous vendez de l’or contre de l’or, échangez-les à parts égales et ne favorisez pas l’un par rapport à l’autre. Et lorsque vous vendez de l’argent contre de l’argent, échangez-les à parts égales et ne favorisez pas l’un par rapport à l’autre. Ne vendez pas un bien présent contre un bien absent. » — Al-Bukhārī et Muslim.

Lorsque les deux biens échangés sont de catégories différentes mais soumis à la même cause juridique, il est permis que l’un soit échangé contre une quantité supérieure de l’autre, mais la transaction différée n’est pas permise. Ainsi, si l’on vend de l’or contre de l’argent, ou du blé contre de l’orge, la remise immédiate est une condition, mais l’égalité des quantités ne l’est pas. Il peut donc y avoir une différence de quantité dans les deux biens.

L’imam Abū Dāwūd rapporte que le Messager d’Allah — paix et bénédictions d’Allah sur lui — a dit : « Il est permis de vendre du blé contre de l’orge, et de l’orge contre du blé en quantité supérieure, mais l’échange doit se faire de main à main. »

Aḥmad et Muslim rapportent, d’après ʿUbāda — qu’Allah l’agrée — : « Lorsque ces biens sont de catégories différentes, vendez-les comme vous le souhaitez, mais faites l’échange de main à main. » Lorsque les deux biens échangés sont de catégories différentes et soumis à des causes différentes, aucune condition n’est nécessaire. Il est alors permis d’échanger des quantités inégales et de différer la remise. Ainsi, si l’on vend des denrées alimentaires contre de l’argent, il est permis que les quantités diffèrent et que la remise soit différée. De même, il est permis d’échanger un vêtement contre deux vêtements et un récipient contre deux récipients.

En résumé, en dehors de l’or, de l’argent et des aliments et boissons, l’usure est permise pour les autres biens. Dans la vente de ces biens, il est permis que les quantités diffèrent, que la transaction soit différée et que les parties se séparent avant la remise. Par exemple, il est permis de vendre une chèvre contre deux chèvres, que le paiement soit comptant ou à terme. De même, il est permis d’échanger une chèvre contre une chèvre. En effet, ʿAmr ibn al-ʿĀṣ — qu’Allah l’agrée — rapporte que le Messager d’Allah lui ordonna de prendre une chamelle de la zakāt en échange de deux chamelles. (Aḥmad, Abū Dāwūd et al-Ḥākim.) Ibn al-Mundhir dit que le Messager d’Allah acheta un esclave contre deux esclaves noirs et une esclave contre sept chèvres. C’est également l’avis de l’imam al-Shāfiʿī.

Vendre un animal contre de la viande : La plupart des imams disent qu’il n’est pas permis de vendre un animal licite contre la viande d’un animal de la même espèce. Ainsi, il n’est pas permis de vendre une vache abattue contre une vache vivante destinée à être consommée. Saʿīd ibn al-Musayyab rapporte en effet que le Messager d’Allah — paix et bénédictions d’Allah sur lui — a interdit de vendre un animal contre de la viande. (Dans le Muwaṭṭaʾ de l’imam Mālik.) L’imam al-Shawkānī a dit que ce hadith est authentiquement recevable comme preuve au regard de toutes les chaînes par lesquelles il a été rapporté. Al-Bayhaqī rapporte, d’après un habitant de Médine, que le Messager d’Allah a interdit de vendre un animal vivant contre un animal mort. Selon les hanbalites, il est permis de vendre la viande d’un animal contre un autre animal, par exemple de vendre une chèvre contre de la viande de chameau.

Vente de dattes fraîches contre des dattes sèches : Il n’est pas permis de vendre des dattes fraîches contre des dattes sèches. Toutefois, il est permis d’en vendre à ceux qui, parmi les pauvres, ne possèdent pas de palmiers. Ils peuvent acheter des dattes aux propriétaires des palmeraies en se basant sur une estimation de la quantité de dattes sèches.

L’imam Mâlik et Abû Dâwûd rapportent, d’après Sa‘d ibn Abî Waqqâs : On interrogea le Messager d’Allah (ﷺ) au sujet de la vente de dattes fraîches contre des dattes sèches. Il demanda : « Les dattes ne diminuent-elles pas lorsqu’elles sèchent ? »

Ils répondirent : « Si. » Il interdit alors la vente de dattes fraîches contre des dattes sèches.

Al-Bukhârî et Muslim rapportent, d’après Ibn ‘Umar : Le Messager d’Allah (ﷺ) a interdit de vendre les dattes fraîches du palmier contre des dattes sèches en les mesurant. Il a également interdit de vendre le raisin de la vigne contre des raisins secs en les mesurant, ainsi que les céréales alimentaires des champs contre des aliments cuits.

Al-Bukhârî rapporte, d’après Zayd ibn Thâbit : Le Messager d’Allah (ﷺ) a permis de vendre les dattes des palmiers donnés en cadeau selon une estimation approximative de leur quantité.

Vendre à crédit à un prix supérieur à la valeur réelle : Le Messager d’Allah (ﷺ) a interdit de vendre une chose à crédit à un prix supérieur à sa valeur réelle. C’est en effet de l’usure, même si cela se réalise sous la forme d’un achat et d’une vente. Une personne dans le besoin d’argent achète ainsi une marchandise à un prix déterminé, payable à une échéance fixée, puis la revend à un autre acheteur à court terme et à un prix inférieur. Son gain supplémentaire consiste alors à bénéficier immédiatement de la somme qu’elle reçoit. Ce type de vente est interdit et nul. Tel est l’avis de l’imam Abû Hanîfa, de l’imam Mâlik et de l’imam Ahmad. Selon l’imam al-Shâfi‘î et d’autres, elle est permise, car tous les éléments de la vente y sont correctement réunis. L’intention n’est pas prise en considération ici, car rien ne garantit sa réalisation.

1. Ibn ‘Umar rapporte que le Messager d’Allah (ﷺ) a dit : « Lorsque les gens se montrent avares dans la dépense de l’argent comptant, suivent les queues des bovins et abandonnent le jihâd dans le sentier d’Allah, Allah fait s’abattre sur eux une épreuve qu’Il ne retirera que lorsqu’ils reviendront à la religion. » (Ahmad, Abû Dâwûd, al-Tabarânî, Ibn al-Qattân)

2. ‘Âliya — qui est l’épouse d’Abû Ishâq al-Hamdânî al-Kûfî Sâbigh — fille de ‘Aïfa ibn Shurahbîl, dit : « Je me rendis auprès de la servante de Zayd ibn Arqam et de son épouse, ‘Â’isha. La servante de Zayd ibn Arqam dit : “J’ai vendu à crédit un esclave à Zayd ibn Arqam pour huit cents dirhams, puis je l’ai racheté comptant pour six cents dirhams.” ‘Â’isha dit : “Tes deux transactions sont illicites. Informe Zayd ibn Arqam que, s’il ne se repent pas, son jihâd accompli avec le Messager d’Allah (ﷺ) sera annulé.” » (Mâlik, al-Dâraqutnî)

Trente-cinquième chapitre : Le prêt (qard)

Définition : Le qard, ou prêt, est un bien que le prêteur remet à l’emprunteur à condition que celui-ci restitue une quantité équivalente lorsqu’il en aura les moyens.

Sa légitimité selon la charia : C’est un acte d’adoration par lequel on peut se rapprocher d’Allah. Il permet de faire preuve de compassion et de générosité envers les gens, de remédier à leurs besoins et de résoudre leurs difficultés. L’islam a recommandé au prêteur d’accorder un prêt et a autorisé l’emprunteur à en contracter un ; cela n’est pas considéré, à ses yeux, comme la mendicité réprouvée. En effet, il l’accepte afin de satisfaire son besoin et d’en tirer profit, puis de restituer une quantité équivalente au moment voulu.

1. Abou Hourayra rapporte que le Messager d’Allah a dit : « Celui qui soulage un musulman d’une difficulté de ce bas monde, Allah le soulagera d’une difficulté au Jour de la Résurrection. Celui qui dissipe la pauvreté d’un nécessiteux, Allah dissipera sa pauvreté ici-bas et dans l’au-delà. Tant que le serviteur s’emploie à aider son frère (son frère musulman), Allah s’emploie à l’aider. » (Mouslim, Abou Dawoud, at-Tirmidhi)

2. Ibn Mas‘oud rapporte que le Messager d’Allah a dit : « Si un musulman prête deux fois à un autre musulman, cela équivaut à faire une aumône une fois. » (Ibn Majah, Ibn Hibban)

3. Anas rapporte que le Messager d’Allah a dit : « La nuit de l’Ascension, j’ai vu écrit sur la porte du Paradis : la récompense de l’aumône est décuplée, tandis que celle du prêt est multipliée par dix-huit. Je demandai : “Ô Jibril, pourquoi le prêt est-il meilleur que l’aumône ?” Il répondit : “Parce que lorsqu’un demandeur d’aide demande, il possède encore quelque chose. Mais celui qui demande un prêt ne le fait qu’en cas d’extrême nécessité.” »

Le contrat de prêt : Le contrat de prêt est un contrat qui confère la propriété à l’emprunteur. Il ne peut donc être conclu que par une personne ayant la capacité juridique et l’aptitude requises pour l’accorder ; il est formé, comme les contrats de vente et de donation, par l’offre et l’acceptation. Ce contrat se conclut au moyen de toute expression indiquant l’octroi d’un prêt.

Selon l’école malikite, la propriété de l’emprunteur est établie dès la conclusion du contrat, que le prêt remis soit ou non entré en sa possession. L’emprunteur peut restituer un bien similaire ou exactement le même bien que celui qu’il a emprunté, que le bien similaire soit disponible ou non. Toutefois, il ne peut restituer exactement le même bien que tant qu’aucune modification ne lui est survenue par diminution ou augmentation. En cas de modification, il doit restituer un bien similaire.

Condition relative à la fixation d’un terme : selon la majorité des fuqahâ, il n’est pas permis d’imposer, dans un prêt, la fixation d’un terme. En effet, il s’agit d’un acte de bienfaisance purement volontaire. Le prêteur a le droit d’en demander immédiatement le remboursement. Ainsi, lorsqu’un prêt est différé jusqu’à une échéance déterminée, il ne sera pas considéré comme différé, mais comme immédiatement exigible. L’imam Mâlik a dit : il est permis d’imposer la fixation d’un terme, et la condition imposée doit obligatoirement être respectée. Ainsi, lorsqu’un prêt est différé jusqu’à une échéance déterminée, il le restera jusqu’à cette échéance, et personne n’a le droit d’en demander le remboursement avant son arrivée. En effet, Allah dit dans le verset 282 de la sourate al-Baqara :

« Lorsque vous contractez entre vous une dette pour un terme déterminé. » En outre, ‘Amr ibn ‘Awf rapporte que le Messager d’Allah ﷺ a dit : « Les musulmans sont liés par leurs conditions. » (Abû Dâwûd, Ahmad, at-Tirmidhî, ad-Dâraqutnî)

Biens dans lesquels le prêt est permis : il est permis de prêter des vêtements et des animaux. En effet, il est établi que le Messager d’Allah ﷺ emprunta un chameau âgé de deux ans. De même, il est permis de prêter toutes les choses qui font l’objet de transactions au volume ou au poids, ainsi que toutes les marchandises commerciales. Il est également permis de prêter du pain et de la pâte.

‘Â’isha a dit : « Je dis : “Ô Messager d’Allah, les voisins se prêtent du pain et de la pâte, et ils rendent tantôt moins, tantôt davantage.” Il dit : “Il n’y a aucun mal à cela. Ce sont là des choses relevant de la commodité des gens. Aucun bénéfice n’est recherché par cela.”

On demanda à Mu‘âdh : « Que penser du fait de se prêter du pain et de la farine ? » Il répondit : « Gloire à Allah ! Voilà un trait de la noblesse de caractère. Tu peux donner davantage et recevoir moins, ou recevoir davantage et donner moins. Toutefois, le meilleur des hommes est celui qui s’acquitte clairement de sa dette. » J’ai entendu le Messager d’Allah ﷺ dire lui-même cela.

Tout prêt qui procure un bénéfice est du ribâ : l’objectif de tout contrat de prêt est de faire du bien aux gens et de les aider à accéder plus facilement aux moyens de subsistance. Le prêt ne doit être ni un moyen de réaliser un gain ni un instrument d’exploitation des gens. Il n’est donc pas permis à l’emprunteur de rendre au prêteur davantage que le capital emprunté ou que son équivalent. En effet, le principe fondamental du fiqh est que tout prêt qui procure un bénéfice constitue du ribâ.

Cependant, pour que ce bénéfice soit du ribâ et soit illicite, une condition doit être remplie : le bénéfice ou le gain lié au prêt doit avoir été stipulé comme condition ou être établi par la coutume. Si aucune de ces deux conditions n’existe, c’est-à-dire si le bénéfice n’a été ni stipulé ni établi par la coutume, l’emprunteur peut, au moment de rembourser, donner un bien de meilleure qualité que celui qu’il a emprunté, en donner une quantité légèrement supérieure, ou lui vendre une maison si la condition de lui vendre une maison avait été stipulée auparavant. Si le prêteur accepte cela, ce ne sera pas makrûh. En effet, Ahmad, Muslim, Abû Dâwûd, at-Tirmidhî, an-Nasâ’î et Ibn Mâjah rapportent d’après Abû Râfi‘ :

Le Messager d’Allah ﷺ emprunta à un homme un chameau âgé de deux ans. Puis les chameaux de la zakât lui furent apportés. Il m’ordonna alors de rembourser sa dette avec un chameau âgé de deux ans provenant du troupeau des chameaux de la zakât. Je dis : « Je ne trouve dans ce troupeau aucun chameau autre qu’un bel animal ayant dépassé six ans et entrant dans sa septième année. » Le Messager d’Allah ﷺ dit : « Donne-le-lui. Car le meilleur des hommes est celui qui rembourse le mieux. »

Jâbir ibn Abd Allah dit : « Le Messager d’Allah (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) me devait quelque chose. Il s’acquitta de cette dette et me donna même un surplus. » (Ahmad, al-Bukhari, Muslim)

Inciter à s’acquitter de ses dettes avant la mort :

1. L’imam Ahmad rapporte : Un homme interrogea au sujet de son frère, qui était mort endetté. Le Messager d’Allah (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) dit : « Il est retenu à cause de sa dette. Acquittez-vous de sa dette en son nom. » Il répondit : « Ô Messager d’Allah, j’ai acquitté toutes ses dettes ; il ne reste que deux dinars. Une femme réclame ces deux dinars, mais elle n’a aucun témoin. » Il dit : « Donne à cette femme ce qu’elle réclame, car sa réclamation est fondée. »

2. Il est rapporté qu’un homme dit : « Ô Messager d’Allah, si je combats avec ma personne et mes biens, puis que je suis tué alors que je fais preuve de patience, que je combats dans le but d’obtenir l’agrément d’Allah et que j’avance uniquement vers l’avant sans battre en retraite, pourrai-je entrer au Paradis ? » Il répondit : « Oui. » L’homme répéta sa question deux ou trois fois. Le Messager d’Allah (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) dit : « Mais si tu meurs endetté et que tu ne disposes d’aucun moyen de t’acquitter de ta dette, tu ne le pourras pas. » Il annonça ensuite qu’une très sévère mise en garde émanant d’Allah avait été révélée au sujet d’une question. Les gens demandèrent : « Au sujet de quoi ? » Il répondit : « Au sujet de la dette. Par Allah le Très-Haut, Celui qui tient mon âme entre Ses mains, si un homme est tué dans le sentier d’Allah, puis revient à la vie, puis est de nouveau tué dans le sentier d’Allah et revient à la vie, puis est encore tué dans le sentier d’Allah, il ne pourra malgré tout entrer au Paradis avant de s’être acquitté de sa dette. »

3. D’après Jâbir ibn Abd Allah (qu’Allah l’agrée), le Messager d’Allah (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) ne faisait pas la prière funéraire pour celui qui mourait endetté. Un jour, on lui apporta un défunt. Il demanda : « A-t-il une dette ? » Les gens répondirent : « Oui. » Il dit : « Faites la prière funéraire pour votre compagnon. » Abû Qatâda al-Ansârî dit : « Je me porte garant du remboursement de sa dette. » Alors le Messager d’Allah (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) fit la prière funéraire pour lui.

Puis, lorsqu’Allah accorda la victoire à Son Messager (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui), celui-ci dit : « Je suis, pour tout croyant, plus digne de protection que sa propre personne. Celui qui mourra endetté, sa dette est à ma charge. Quant à celui qui mourra en laissant des biens, sa dette incombe à ses héritiers. » (D’après Abû Hurayra [qu’Allah l’agrée] ; al-Bukhari, Muslim, al-Tirmidhi, al-Nasâ’î, Ibn Mâja)

4. Al-Bukhari rapporte d’après Abû Hurayra (qu’Allah l’agrée) que le Messager d’Allah (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) a dit : « Celui qui prend les biens des gens avec l’intention de les rembourser, Allah remboursera sa dette. Mais celui qui les prend dans l’intention de les dilapider, Allah le ruinera. »

La tergiversation du riche constitue une injustice : D’après Abû Hurayra (qu’Allah l’agrée), le Messager d’Allah (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) a dit : « Le retard et les atermoiements d’un riche dans le remboursement d’une dette constituent une injustice. Et lorsque la créance de l’un d’entre vous est confiée à une personne riche, celle-ci doit l’accepter. » (Abû Dâwûd)

Il est recommandé d’accorder un délai supplémentaire au débiteur indigent : Allah le Très-Haut a dit :

وَإِن كَانَ ذُو عُسْرَة فنظرة إلى ميسرة ، وأن تصَدِّقُوا عَيْرٌ لَكُمْ إِن كُنتُمْ تَعْلَمُونَ

Si le débiteur est dans la gêne, accordez-lui un délai jusqu’à ce qu’il soit à l’aise. Mais si vous lui faites remise de sa dette, c’est meilleur pour vous, si vous saviez. (Al-Baqara, 280)

a. Abou Qatada, qu’Allah l’agrée, rapporte qu’il cherchait l’un de ses débiteurs, mais celui-ci se cachait. Il finit par le retrouver. Le débiteur lui dit alors : « Je suis dans la gêne. » Il lui demanda : « Peux-tu le jurer par Allah ? » L’homme répondit : « Je le jure par Allah ! » Qatada dit : « J’ai entendu le Messager d’Allah, paix et bénédiction d’Allah sur lui, dire : “Celui qui souhaite qu’Allah le délivre des tourments du Jour de la Résurrection doit accorder un délai au débiteur dans la gêne ou lui remettre sa dette.” »

b. Ka‘b ibn ‘Umar, qu’Allah l’agrée, dit : « J’ai entendu le Messager d’Allah, paix et bénédiction d’Allah sur lui, dire : “Celui qui accorde un délai à un débiteur dans la gêne ou lui remet sa dette, Allah lui accordera une place sous Son ombre.” »
Remettre une partie de la dette avant l’échéance : selon la majorité des juristes, il est interdit de remettre au débiteur une partie de la dette afin d’en obtenir le remboursement anticipé avant l’expiration du délai fixé d’un commun accord par les deux parties. Si quelqu’un prête de l’argent à une personne pour une durée déterminée, puis lui dit : « Je te remets une partie de ta dette à condition que tu rembourses le reste avant l’échéance », cela est alors illicite.

Cependant, selon Ibn ‘Abbas et Zufar, qu’Allah leur fasse miséricorde, cela est permis. En effet, Ibn ‘Abbas, qu’Allah l’agrée, rapporte que lorsque le Messager d’Allah, paix et bénédiction d’Allah sur lui, ordonna l’expulsion des Banû Nadhîr (une tribu juive) de Médine, une délégation de leurs membres vint lui dire : « Ô Prophète d’Allah, vous nous avez ordonné de partir, alors que nous avons encore auprès des gens de nombreuses créances qu’ils ne nous ont pas remboursées. » Le Messager d’Allah, paix et bénédiction d’Allah sur lui, répondit : « Renoncez à une partie de la dette et hâtez-vous d’en recouvrer le reste. »

Trente-sixième chapitre : Le rahn ou le gage

Définition : dans la terminologie de la charia, le rahn ou gage consiste à affecter un bien doté d’une valeur économique reconnue par la charia en garantie d’une dette, de sorte que cette dette, ou une partie de celle-ci, puisse être recouvrée ou satisfaite au moyen de ce bien.

Lorsqu’une personne contracte une dette auprès d’une autre et remet au créancier, en garantie de cette dette, un terrain ou un animal qui restera détenu jusqu’au remboursement, ce bien détenu est considéré, du point de vue de la charia, comme un rahn ou un gage. (Cela garantit ainsi le remboursement de la dette. À défaut, le bien donné en gage serait perdu en totalité ou en partie, proportionnellement à la dette.) Le débiteur propriétaire du bien donné en gage est appelé le constituant du gage, tandis que le créancier qui le détient en garantie de la dette est appelé le bénéficiaire du gage. Quant au bien donné en garantie, il est appelé rahn ou gage.

La licéité du rahn : le rahn, ou gage, est établi comme licite par le Coran, la Sunna et le consensus. Allah dit dans le Coran :

وإِن كُنتُمْ عَلَى سَفَرٍ وَلَمْ تَجِدُوا كَاتِبا قومن مقبوضةٌ ، فَإِنْ أَمِن بَعْضُكُمْ بَعْضًا فَلْيَوْتِ الَّذِي اؤْتُمِنَ أمانته وليَتَّقِ الله ربه .

« Si vous êtes en voyage et ne trouvez pas de scribe, alors qu’un gage soit remis. Si vous vous faites mutuellement confiance, que celui à qui l’on a fait confiance restitue le dépôt qui lui a été confié et qu’il craigne Allah, son Seigneur. » (Al-Baqara, verset 283)

La licéité de cette pratique est également établie par la Sunna : le Messager d’Allah ﷺ avait donné sa cuirasse en gage à un Juif. Lorsqu’il lui demanda du grain à crédit, celui-ci dit : « Muhammad veut s’emparer de mes marchandises. » Il répondit alors : « Il ment. Je suis digne de confiance sur terre comme au ciel. S’il avait eu confiance en moi, je lui aurais certainement remboursé la dette. Laissez-lui ma cuirasse. » Al-Bukhari et d’autres rapportent d’après Aïcha رضي الله عنها : « Le Messager d’Allah ﷺ acheta des denrées alimentaires à un Juif et lui donna sa cuirasse en gage. »

Les savants sont unanimes quant à la licéité du gage. Personne ne l’a contestée. Certains ont toutefois divergé sur sa licéité en dehors d’un voyage. Mais, selon la majorité des savants, le gage est licite dans les deux situations, que l’on soit en voyage ou chez soi. En effet, le Messager d’Allah ﷺ le fit alors qu’il résidait à Médine. Si le verset l’a associé à la situation de voyage, c’est parce que cette pratique a généralement lieu lors des voyages.

Mujahid, Ad-Dahhak et les savants de l’école zahirite disent que le gage n’est licite que durant un voyage, car c’est ce qui est mentionné dans le verset. Mais le hadith constitue une réponse décisive à leur objection.

Conditions de validité du gage :

1. Être sain d’esprit ;
2. Être majeur ;
3. Que le bien donné en gage soit présent au moment du contrat, qu’il soit indivis ou non.
4. Que le créancier gagiste ou son représentant prenne possession du bien donné en gage.

L’imam al-Shafi‘i a dit : Allah Tout-Puissant a institué le gage en y attachant la condition de la prise de possession. Ainsi, si le bien n’est pas pris en possession, le gage n’est pas valide non plus. Les savants malikites disent que le gage devient obligatoire et effectif par le seul contrat. Toutefois, le constituant du gage sera contraint de remettre le bien gagé afin que le créancier gagiste puisse en prendre possession. Une fois que le créancier gagiste en aura pris possession, le constituant du gage pourra encore en tirer profit. Mais l’imam al-Shafi‘i s’oppose à cet avis. Selon lui, le constituant du gage ne peut en tirer profit que tant que le créancier gagiste ne subit aucun préjudice.

Le fait, pour le créancier gagiste, de tirer profit du bien gagé : le contrat de gage est conclu principalement afin de garantir le remboursement de la dette et d’assurer la confiance. Il n’est pas destiné à procurer un profit. Il n’est donc pas permis au créancier gagiste de tirer profit du bien gagé, même si le constituant du gage l’y autorise. En effet, le gage deviendrait ainsi un prêt générant un profit, alors que tout prêt générant un profit constitue de l’usure. Cela ne s’applique toutefois que lorsque le bien gagé n’est pas un animal destiné à être monté ou à être trait. Si le bien gagé est un tel animal, le créancier gagiste peut en tirer profit en contrepartie des frais qu’il assume pour son entretien.

Ainsi, s’il s’agit d’un cheval, d’un mulet, d’un chameau ou d’un animal semblable, il pourra le monter en contrepartie des frais de son entretien ; et s’il s’agit d’un bovin, d’un caprin ou d’un animal semblable, il pourra le traire et consommer son lait en contrepartie des frais de son entretien. (Tel est l’avis des imams Ahmad et Ishaq. Toutefois, selon la majorité des savants, le créancier gagiste ne peut en aucun cas en tirer profit. Mais les preuves issues des hadiths leur sont opposées.) Voici les preuves de la licéité de ce profit :

a. Abû Hurayra — qu’Allah l’agrée — rapporte que le Messager d’Allah — qu’Allah le bénisse et le salue — a dit : « Lorsque l’animal laitier est donné en gage, son lait peut être trait aux frais du créancier gagiste, et lorsque l’animal est donné en gage, il peut être monté aux frais du créancier gagiste. Celui qui le monte et le trait doit en assumer les frais d’entretien. » L’imam Abû Dâwûd a dit : « Ce hadith est authentique, à notre connaissance. » D’autres l’ont également rapporté, notamment al-Bukhârî, al-Tirmidhî et Ibn Mâjah.

b. Abû Hurayra rapporte également que le Messager d’Allah — qu’Allah le bénisse et le salue — a dit : « Si un animal est donné en gage, le créancier gagiste peut le monter à ses propres frais ; et si un animal laitier est donné en gage, il peut boire son lait à ses propres frais. Celui qui le monte ou boit son lait doit en assumer les frais. » (Rapporté par tous les recueils de hadiths authentiques, à l’exception de ceux de Muslim et d’al-Nasâ’î.)
La formulation rapportée par l’imam Ahmad est la suivante : « Si un animal est donné en gage, le créancier gagiste doit le nourrir d’herbe. Le lait de l’animal laitier peut être consommé, mais celui qui le boit doit assumer les frais de l’animal. »

c. Abû Hurayra rapporte également que le Messager d’Allah — qu’Allah le bénisse et le salue — a dit : « Il est permis de traire l’animal donné en gage et de le monter. »

Les frais et les profits du bien gagé : les frais du bien gagé, les coûts de son entretien ainsi que les frais de sa restitution sont à la charge de son propriétaire. Quant aux profits du bien gagé, c’est le constituant du gage qui en bénéficie. Ses accroissements font partie du bien gagé et y sont également rattachés. Les petits, la laine, le lait et les récoltes font partie du bien gagé. En effet, le Messager d’Allah — qu’Allah le bénisse et le salue — a dit : « Tous les profits du bien gagé reviennent au constituant du gage, et toutes ses charges lui incombent également. »

L’imam ach-Châfi‘î a dit : aucun de ces éléments ne fera partie du bien donné en gage. L’imam Mâlik a dit : hormis les petits et les plants de palmiers-dattiers, rien ne fera partie du bien donné en gage.
Si, avec l’autorisation du gouverneur, le créancier gagiste prend en charge les frais du bien donné en gage en l’absence du constituant du gage ou en raison de son refus, cette somme constituera une créance du payeur sur le constituant du gage.
Le bien donné en gage est un dépôt : il est confié au créancier gagiste. Celui-ci n’aura aucune indemnité à verser s’il ne commet pas d’abus. Tel est l’avis des imams Ahmad et ach-Châfi‘î.

Le gage reste en vigueur jusqu’au remboursement de la dette : Ibn al-Mundhir a dit : tous les avis de savants que j’ai recueillis concordent sur le fait que celui qui donne un bien en gage en contrepartie d’une dette, puis souhaite libérer une partie du bien gagé au moyen d’une partie de la contrepartie versée, n’en a pas le droit. Il ne pourra reprendre le bien gagé qu’après avoir acquitté intégralement ce qui est dû ou avoir été libéré de son obligation.

La perte du gage : chez les Arabes, il était d’usage que, lorsque le constituant du gage était incapable de rembourser la dette qui lui incombait, le bien sortait de sa propriété et devenait la propriété du créancier gagiste. L’islam a interdit cette pratique et l’a abolie.

Dès l’échéance du terme, le constituant du gage est tenu de rembourser la dette. Mais s’il ne la rembourse pas et n’autorise pas non plus la vente du bien donné en gage, le gouverneur le contraindra à rembourser la dette ou à vendre le bien donné en gage. Si celui-ci est vendu et que le prix présente un excédent, celui-ci revient au propriétaire du bien donné en gage. S’il est insuffisant, le complément restera dû par le constituant du gage.
Mu‘âwiya ibn ‘Abd Allâh ibn Ja‘far rapporte qu’un homme donna en gage une maison à Médine pour une durée déterminée. Dès l’expiration du terme, le créancier gagiste dit : « Cette maison est la mienne. » Le Messager d’Allah — qu’Allah le bénisse et le salue — dit : « Le bien donné en gage ne peut être retiré au constituant du gage. Il en bénéficiera et en assumera la charge. » (Rapporté par ach-Châfi‘î, Ahram et ad-Dâraqutnî.)

La stipulation de vendre le gage à l’expiration du terme : il est permis de stipuler que le gage sera vendu à l’expiration du terme. Dans ce cas, le créancier gagiste aura le droit de vendre le bien donné en gage. Toutefois, l’imam ach-Châfi‘î est d’un avis contraire. Selon lui, une telle condition est nulle.

Quand le gage est-il annulé ?

Dès que, de son plein gré, le créancier gagiste restitue le bien donné en gage au constituant du gage, le gage est annulé.

Trente-septième chapitre : l’agriculture

Le mérite de l’agriculture : l’imam al-Qurtubi dit : « L’agriculture est une obligation collective (fard kifaya). Il incombe donc au gouvernement d’obliger et d’encourager la population à s’y consacrer. La plantation de jeunes arbres fait également partie de l’agriculture. »

1. Al-Bukhari et Muslim rapportent d’Anas, qu’Allah l’agrée, que le Messager d’Allah, paix et bénédictions d’Allah sur lui, a dit : « Si un musulman plante un arbre ou cultive une terre, et que des êtres humains, des animaux ou des oiseaux en mangent quelque chose, cela devient pour lui une aumône. »

2. L’imam at-Tirmidhi rapporte d’Aïcha, qu’Allah l’agrée, que le Messager d’Allah, paix et bénédictions d’Allah sur lui, a dit : « Cherchez votre subsistance dans les récoltes des champs. »

La culture en association ou le métayage : la culture en association consiste à confier une terre à un cultivateur à condition qu’il reçoive une part de la récolte produite, par exemple la moitié, le tiers, ou toute autre part supérieure ou inférieure convenue d’un commun accord.

La légitimité de la culture en association : la culture en association est un processus de coopération mutuelle entre le propriétaire de la terre et le cultivateur. Le cultivateur peut être compétent en agriculture, mais ne pas posséder de terre. À l’inverse, le propriétaire de la terre peut être incapable de s’occuper de l’agriculture. C’est pourquoi l’islam a autorisé ce système, par compassion envers les deux parties.

Le Messager d’Allah, paix et bénédictions d’Allah sur lui, et ses Compagnons ont pratiqué la culture en association. Al-Bukhari et Muslim rapportent d’Ibn Abbas, qu’Allah l’agrée, que le Messager d’Allah, paix et bénédictions d’Allah sur lui, avait conclu avec les habitants de Khaybar un accord agricole en échange d’une part des fruits et des récoltes qui y seraient produits. L’imam Muhammad al-Baqir dit : « À Médine, il n’y avait aucune famille émigrée qui ne cultivât en échange du tiers ou du quart de la récolte. » Ali, qu’Allah l’agrée, Sa’d ibn Malik, Abd Allah ibn Mas’ud, Umar ibn Abd al-Aziz, al-Qasim, Urwa, ainsi que les descendants d’Abu Bakr, d’Umar, d’Ali et d’Ibn Sirin ont pratiqué la culture en association. (Al-Bukhari)

Il est dit dans Al-Mughni : « C’est une pratique bien connue. Le Messager d’Allah, paix et bénédictions d’Allah sur lui, l’a pratiquée jusqu’à sa mort ; ensuite, ses califes bien guidés l’ont pratiquée jusqu’à leur mort, puis leurs descendants l’ont également pratiquée. À Médine, nul membre des gens de la Maison du Prophète ne s’en abstint. Après le Messager d’Allah, ses épouses l’ont également pratiquée. Il n’est pas non plus permis d’abroger une telle pratique. En effet, une règle de la Loi religieuse ne peut être abrogée que du vivant du Messager d’Allah, paix et bénédictions d’Allah sur lui. Comment serait-il permis d’abroger une pratique que le Messager d’Allah a suivie jusqu’à sa mort, que ses califes ont ensuite suivie, en faveur de laquelle les Compagnons étaient unanimes et à laquelle aucun d’entre eux ne s’est opposé ? Si elle avait été abrogée du vivant du Messager d’Allah, comment aurait-il pu la pratiquer après son abrogation ? Et comment cette abrogation aurait-elle pu rester si secrète que ses califes eux-mêmes n’en eurent pas connaissance, alors que l’affaire de Khaybar et ce qu’ils y firent sont universellement connus ? Où était donc celui qui rapporta l’abrogation, pour la mentionner, mais ne les en informa pas ? »

Réponse aux hadiths concernant l’interdiction de la culture en association : Zayd ibn Thabit a répondu au récit de Rafi ibn Khadij selon lequel le Messager d’Allah, paix et bénédictions d’Allah sur lui, aurait interdit la culture en association, en expliquant que cette interdiction n’avait été prononcée que dans le but de régler un différend. Il a dit :

Qu’Allah pardonne à Râfi‘ ibn Khadîj. Par Allah, je connais ce hadith mieux que lui. Deux Ansârites se querellèrent et vinrent trouver le Messager ﷺ. Il leur dit : « Puisque votre situation est ainsi, ne donnez pas vos terres en métayage. » Râfi‘ n’entendit que la dernière phrase : « Ne donnez pas vos terres en métayage. » (Abû Dâwûd, an-Nasâ’î)

Ibn ‘Abbâs a également réfuté les propos de Râfi‘ ibn Khadîj et les a expliqués en disant que le Prophète ﷺ n’avait formulé cette interdiction que pour recommander de faire ce qui est bénéfique.
Ibn ‘Abbâs رضي الله عنه dit : « Le Messager d’Allah ﷺ n’a pas interdit la culture en association ou le métayage. Il a seulement ordonné de faire preuve de compassion les uns envers les autres, en disant : »

« Que celui qui possède une terre la cultive lui-même ou la laisse cultiver par son frère. S’il refuse, qu’il conserve alors lui-même sa terre. »

‘Amr ibn Dînâr رضي الله عنه rapporte : J’ai entendu Ibn ‘Umar dire : « Nous ne voyions aucun mal au métayage jusqu’à ce que Râfi‘ ibn Khadîj rapporte que le Messager d’Allah ﷺ l’avait interdit. Je mentionnai ensuite ce récit de Râfi‘ à Tâwûs. Il dit : “Le plus savant d’entre eux — c’est-à-dire Ibn ‘Abbâs — a dit : ‘Il vaut mieux donner sa terre à quelqu’un que de fixer une part déterminée de la récolte ou de percevoir un fermage.’” » (Les cinq recueils de hadiths authentiques)

Louer une terre contre de l’argent : La culture en association ou le métayage est permis en échange d’argent, de denrées alimentaires ou de tout autre bien.

Hanzala ibn Qays رضي الله عنه rapporte : J’interrogeai Râfi‘ ibn Khadîj au sujet de la location d’une terre. Il répondit : « Le Messager d’Allah ﷺ l’a interdite. » (Il voulait probablement parler de la location en échange d’une part de la récolte.) Je demandai : « Et en échange d’or ou d’argent ? » Il répondit : « Il n’y a aucun mal si c’est en échange d’or ou d’argent. » (Les cinq recueils de hadiths authentiques, à l’exception de celui d’at-Tirmidhî)

C’est l’avis de l’imam Ahmad et de certains savants des écoles de Mâlik et de Châfi‘î. L’imam an-Nawawî dit : « C’est l’avis le plus solide. »

Le métayage illicite : Nous avons déjà indiqué que le métayage licite consiste à permettre à quelqu’un de cultiver une terre à condition que le propriétaire reçoive le tiers ou le quart de la récolte produite. Autrement dit, la quantité exacte de ce qui lui revient reste indéterminée. En revanche, si la part qui lui revient est fixée — par exemple, si une quantité déterminée de la récolte est stipulée, ou si une portion déterminée de la superficie est désignée en précisant que la récolte de cette portion reviendra au propriétaire tandis que le reste reviendra au cultivateur, ou qu’ils y seront tous deux associés —, alors ce métayage sera illicite. Il comporte une ambiguïté et ouvre la porte à la tromperie, tout en présentant un risque de querelles et de litiges.

L’imam al-Bukhari rapporte que Rafi‘ ibn Khadij a dit : « Nous étions ceux qui possédaient le plus de terres agricoles à Médine. Nous louions les terres selon certaines modalités, en réservant une partie au propriétaire. Il arrivait que les récoltes poussent sur cette partie tandis que le reste de la terre demeurait improductif ; parfois, c’était cette partie qui restait improductive et les récoltes poussaient sur le reste. Finalement, il nous fut interdit de pratiquer ce type de métayage. » Il est également rapporté de Rafi‘ ibn Khadij que le Messager d’Allah ﷺ a dit : « Comment cultivez-vous vos champs ? » Nous répondîmes : « Nous louons les champs contre le quart de la récolte et quelques wasq de dattes et d’orge. » Il dit : « Ne faites pas cela. »

L’imam Muslim rapporte de Rafi‘ ibn Khadij رضي الله عنه : « À l’époque du Messager d’Allah ﷺ, les gens louaient leurs terres en échange de ce qui poussait au bord des canaux et des points d’eau. Certaines récoltes périssaient tandis que d’autres restaient intactes. Or, en dehors de ces terres louées, les gens ne possédaient rien d’autre. C’est pourquoi le Messager d’Allah ﷺ leur interdit cette pratique. »

La mise en valeur des terres en friche : Explication : mettre en valeur une terre en friche signifie rendre utilisable une terre qui n’avait auparavant été ni cultivée ni exploitée, et la préparer à servir à l’habitation ou à l’agriculture.

Encouragement à cette pratique : l’islam souhaite que les hommes étendent les terres cultivables, se répandent sur la terre et mettent en valeur les terres incultes. Cela accroîtra leurs biens et améliorera leur prospérité. Et

de cette manière, ils deviendront riches et puissants. C’est pourquoi l’islam encourage les hommes à mettre en valeur les terres en friche et à tirer profit de leur potentiel. Le Messager d’Allah ﷺ a dit :

1. « Celui qui met en valeur une terre en friche, cette terre lui appartient. » (Abou Dawoud, an-Nasaï et at-Tirmidhi).

2. ‘Urwah رضي الله عنه a dit : « La terre appartient à Allah et les serviteurs appartiennent également à Allah. Celui qui donnera vie à une terre morte aura la priorité sur cette terre. Ce propos nous a été transmis du Messager d’Allah ﷺ par ceux-là mêmes qui nous ont transmis les enseignements concernant la prière. »

3. « Celui qui donnera vie à une terre morte sera récompensé pour cette œuvre. Tout ce qu’en mangeront les animaux, les oiseaux et les insectes se transformera pour lui en aumône. » (An-Nasaï).

4. Hassan ibn Samurah رضي الله عنه rapporte que le Messager d’Allah ﷺ a dit : « Celui qui entourera une terre d’un mur, cette terre lui appartiendra. » (C’est-à-dire une terre en friche.) Abou Dawoud.

5. Asmar ibn Mudarris dit : « Je me rendis auprès du Messager d’Allah — paix et bénédictions d’Allah sur lui — et lui prêtai serment d’allégeance. Il dit : “Celui qui prend le premier possession d’une terre sur laquelle aucun musulman ne l’avait précédé, cette terre lui appartient.” » Après avoir entendu cela, les gens entourèrent chacun leur propre terrain.

Conditions pour mettre en valeur une terre en friche : pour qu’une terre soit considérée comme une friche, elle doit être située loin des zones habitées, de sorte qu’elle ne soit pas considérée comme faisant partie de celles-ci. La distance par rapport aux zones habitées sera déterminée selon les usages et coutumes en vigueur.

L’autorisation du gouverneur : les juristes sont unanimes à considérer que la mise en valeur d’une terre en friche suffit à en devenir propriétaire. Ils divergent toutefois sur la question de savoir si l’autorisation du gouverneur est une condition. La majorité des savants disent qu’elle ne l’est pas. Dès qu’une personne met en valeur une terre en friche, elle en devient propriétaire, même sans l’autorisation du gouverneur. Lorsqu’un litige survient et que le gouverneur est chargé de le trancher, il lui incombe de faire respecter le droit de celui qui a mis la terre en valeur.

L’imam Abou Dawoud rapporte, d’après Saïd ibn Zayd, que le Messager d’Allah — paix et bénédictions d’Allah sur lui — a dit : « Celui qui met en valeur une terre en friche, cette terre lui appartient. »

Abou Hanifa dit : « La mise en valeur permet d’en devenir propriétaire. Toutefois, l’autorisation et la reconnaissance du gouverneur sont des conditions. »

Selon Malik, il existe une différence entre les terres éloignées des zones habitées et celles qui leur sont adjacentes. Si la terre est adjacente, l’autorisation du gouverneur est nécessaire ; si elle est éloignée, elle ne l’est pas. Celui qui la met en valeur en devient propriétaire. Quand la propriété est-elle annulée ? Celui qui décide de mettre une terre en valeur, la délimite en y plantant un drapeau ou l’entoure d’un mur, puis ne la met pas en valeur et ne la rend pas exploitable par quelque moyen que ce soit, perdra sa propriété sur cette terre au bout de trois ans.

Salim ibn Abd Allah rapporte qu’un jour, Umar ibn al-Khattab — qu’Allah l’agrée — prononça un sermon en Égypte : « Celui qui met en valeur une terre en friche, elle lui appartiendra. Mais s’il la retient sans la mettre en valeur, il n’en conservera pas la propriété au bout de trois ans. En effet, beaucoup retenaient des terres sans les mettre en valeur. »
Tawus dit : « Le Messager d’Allah — paix et bénédictions d’Allah sur lui — a dit : “La terre originelle appartient à Allah et à Son Messager, puis elle vous appartient. Celui qui met en valeur une terre en friche, elle lui appartient. Celui qui se contente de retenir une terre n’en conservera pas la propriété au bout de trois ans.” »

Lorsqu’une personne met en valeur, à l’insu de son propriétaire, une terre appartenant à autrui : la pratique en vigueur à l’époque de Umar ibn al-Khattab — qu’Allah l’agrée — et de Umar ibn Abd al-Aziz — qu’Allah l’agrée — était la suivante : lorsqu’une personne mettait en valeur une terre qu’elle croyait sans propriétaire, puis qu’une autre personne venait prouver que cette terre lui appartenait, le revendiquant avait le choix entre deux possibilités : soit récupérer la terre auprès de celui qui l’avait mise en valeur en lui versant la rémunération de son travail, soit lui remettre la terre en échange du paiement de sa valeur. C’est à ce sujet que le Messager d’Allah — paix et bénédictions d’Allah sur lui — a dit : « Celui qui met en valeur une terre en friche, elle lui appartient. L’injuste n’a aucun droit sur la sueur de son travail. »

Attribution de terres, de plans d’eau et de mines : si un dirigeant équitable estime que cela est bénéfique, il peut attribuer à certaines personnes des terres, des mines ou des plans d’eau. (Si cela n’est pas bénéfique, il n’est pas permis de le faire par simple favoritisme envers des proches.)

Le Messager d’Allah ﷺ et les califes qui lui succédèrent l’ont fait. La preuve en est fournie par les hadiths suivants :

1. ʿAbd al-Raḥmān ibn ʿAwf rapporte : le Messager d’Allah ﷺ et ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb m’attribuèrent des terres. Plus tard, al-Zubayr se rendit auprès des proches de ʿUmar et acheta leur part. Puis il dit à ʿUthmān :

« ʿAbd al-Raḥmān ibn ʿAwf affirme que le Messager d’Allah ﷺ et ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb lui ont attribué telle terre. Or, j’ai acheté la part des descendants de ʿUmar. » ʿUthmān, qu’Allah l’agrée, dit : « Les propos de ʿAbd al-Raḥmān sont exacts. » (Aḥmad)

2. ʿAlqama ibn Wāʾil rapporte : le Messager d’Allah ﷺ lui avait attribué une parcelle de terre à Ḥaḍramawt.

3. ʿUmar ibn Dīnār rapporte : lorsque le Messager d’Allah ﷺ arriva à Médine, il attribua des terres à Abū Bakr et à ʿUmar, qu’Allah les agrée.

4. Ibn ʿAbbās, qu’Allah l’agrée, rapporte : le Messager d’Allah ﷺ avait attribué à Bilāl ibn al-Ḥārith des terres basses et élevées situées sur le littoral. — Aḥmad, Abū Dāwūd.

L’imam Abū Yūsuf dit : ces hadiths prouvent que le Messager d’Allah ﷺ a attribué des terres à de nombreuses personnes, et que les califes qui lui succédèrent en ont également attribué. Lorsque cela manifestait un soutien à l’islam et contribuait au développement du pays, le Messager d’Allah ﷺ le considérait comme bénéfique. Les califes attribuaient eux aussi des terres à ceux dont ils savaient qu’ils contribueraient, par leur action, au progrès et à la prospérité de l’islam et qu’ils nuiraient à ses ennemis. Ils n’agissaient ainsi que parce qu’ils jugeaient leur action bonne ; sinon, ils ne l’auraient pas fait.

Reprise de la terre à celui qui la laisse en friche : le gouvernant ne peut attribuer des terres que dans l’intérêt général. Lorsqu’il est établi que celui au nom duquel une terre a été attribuée l’a laissée en friche au lieu de la cultiver, elle lui sera retirée.

a. ‘Amr ibn Shu‘ayb rapporte de son père : Le Messager d’Allah (ﷺ) avait attribué des terres à certains membres des tribus Muzayna ou Juhayna. Mais ceux-ci ne les cultivèrent pas. Plus tard, une autre tribu les cultiva. Les Juhanis ou les Muzanis portèrent alors plainte contre eux auprès de ‘Umar ibn al-Khattab (qu’Allah l’agrée). ‘Umar (qu’Allah l’agrée) dit : « Si c’était moi ou Abou Bakr qui avions attribué cette terre, je vous la rendrais. Mais elle a été attribuée par le Messager d’Allah (ﷺ). » Puis il dit : « Si quelqu’un laisse sa terre incultivée pendant trois ans, puis qu’un autre la cultive, le dernier cultivateur en est le plus digne. »

b. Bilal, le père d’al-Harith ibn Bilal al-Muzani, dit : Le Messager d’Allah (ﷺ) lui attribua toute la région d’al-‘Aqiq. À l’époque de ‘Umar (qu’Allah l’agrée), celui-ci dit à Bilal : « Le Messager d’Allah (ﷺ) ne t’a pas attribué cette terre pour que tu la retiennes inutilement pour toi, en la soustrayant aux gens. Il te l’a attribuée afin que tu l’exploites. Prends donc de cette terre la part que tu peux cultiver et rends le reste. »

Chapitre trente-huitième : l’ijâra ou la location

Définition : dans la terminologie de la charia, l’ijâra ou la location désigne un contrat qui garantit l’obtention de l’utilité ou du service d’une chose en contrepartie d’un loyer déterminé. Selon cette définition, il n’est pas permis de louer un arbre afin de profiter de la récolte de ses fruits. En effet, l’arbre n’est ni un service ni une utilité, mais la source d’un service. De même, il n’est pas permis de louer de l’or, de l’argent, des denrées alimentaires ou toute chose qui est donnée ou reçue selon une mesure ou un poids. Car, dans ce cas, pour bénéficier du service de la chose concernée, celle-ci serait elle-même entièrement consommée. Pour la même raison, il n’est pas permis de louer une vache, une chèvre ou une chamelle afin d’en boire le lait. En effet, l’objectif de l’ijâra est d’acquérir la propriété d’un service ou d’une utilité. Or, dans ce cas, c’est la propriété du lait qui est acquise, et non celle d’un service. Le service peut parfois être tiré d’une chose, comme le service d’habitation fourni par une maison et le service de transport fourni par un véhicule. Il peut aussi parfois être tiré d’un travail, comme le travail d’un ingénieur, d’un maçon ou d’un peintre. Il peut encore être tiré du travail d’une personne, comme dans le cas des domestiques.

Celui qui possède le service et le loue est appelé le bailleur ou le loueur, tandis que celui qui bénéficie du service est appelé le locataire. La chose dont le service est loué est appelée le bien loué, et la contrepartie du service est appelée le loyer.

Lorsque le contrat d’ijâra est valable, le locataire acquiert le droit de bénéficier du service ou la propriété de celui-ci. Quant au loueur, il acquiert la propriété du loyer ou le droit de le percevoir. En effet, il s’agit d’un contrat d’échange.

Validité de l’ijâra ou de la location : la validité de la location est établie par le Coran, la Sunna et le consensus.

a. Dans le verset 32 de la sourate Az-Zukhruf du Noble Coran, Allah, le Très-Haut, dit :

أهم يَقْسِمُون رحمت ربك – لحن قسمنا بينهم معيشتهم في الحيوة الدنيا ورفعنا بَعْضَهُمْ فَوق بعض ترمس ليَأْهِلَ بَعْضُهُمْ بَعْضاً سخريا ، ورحمت ربك غير مما يجمعونه

Est-ce eux qui répartissent la miséricorde de ton Seigneur ? C’est Nous qui avons réparti entre eux leur subsistance dans la vie présente et élevé certains d’entre eux au-dessus des autres en degrés, afin que les uns prennent les autres à leur service. La grâce de ton Seigneur est meilleure que ce qu’ils amassent.

b. Dans le verset 233 de la sourate Al-Baqarah, Allah dit :

وإِنْ أَرَدْتُمْ أَن تَسْتَرْضِعُوا أَوْلَادَكُمْ فَلَا جُنَاحَ عَلَيْكُمْ إِذَا سَلَّمْتُمْ مَا أَتَيْتُمْ بِالْمَعْرُوفِ ، وَاتَّقُوا اللَّهَ وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرَه

Si vous voulez faire allaiter vos enfants par une nourrice, il n’y a pas de péché sur vous si vous remettez convenablement la rémunération convenue. Craignez Allah et sachez qu’Allah voit parfaitement ce que vous faites.

c. Allah dit dans les versets 26 et 27 de la sourate Al-Qasas :

قَالَتْ إِحْدهُمَا يَأْتِي اسْتَاخِرَهُ وَإِن غَيْرَ مِن اسْتَاجَرْتَ الْقَوِي الْآمِينَ قَالَ إِنِّي أَرِيدَ أَنْ أَنْكِحَلَكَ إِحْدَى ابْنَتَيْ مُتَيْنِ عَلَى أَنْ تَاجَرَ لِي تَمْنِي مِجَعَ : فَإِنْ أَتْمَسَ عَمْرًا فَمِنْ عِنْدِكَ ، وَمَا أَرِيدُ أَنْ احق عَلَيْكَ مَا سَتَجِدُ لِي إِنْ شَاءَ

اللهُ مِنَ الصَّلِحِينَ

L’une des deux filles dit : « Ô mon père, engage cet homme, car le meilleur que tu puisses engager est celui qui est fort et digne de confiance. » Il dit à Moïse : « Je souhaite te marier à l’une de mes deux filles, à condition que tu travailles pour moi pendant huit ans. Si tu en accomplis dix, cela dépend de ta volonté. Je ne veux pas te causer de difficultés. Si Allah le veut, tu me trouveras bienveillant envers toi. »

Il convient également de relever les hadiths suivants :

1. L’imam al-Bukhari rapporte que le Messager d’Allah — qu’Allah le bénisse et le salue — engagea un homme nommé ‘Abdullah ibn al-Arîqit, des Banû ad-Dayl. Celui-ci était un guide expérimenté.

2. L’imam Ibn Mâjah rapporte que le Messager d’Allah — qu’Allah le bénisse et le salue — a dit : « Donnez au travailleur sa rémunération avant que sa sueur ne sèche. »

3. Les imams Ahmad, Abû Dâwûd et an-Nasâ’î rapportent, d’après Sa‘d ibn Abî Waqqâs — qu’Allah l’agrée — : « Je louais des terres en échange de la récolte qui poussait au bord de mon canal. Mais le Messager d’Allah — qu’Allah le bénisse et le salue — nous l’interdit et nous ordonna de louer les terres en échange d’or ou d’argent. »

4. Les imams al-Bukhari et Muslim rapportent, d’après Ibn ‘Abbâs — qu’Allah l’agrée — que le Messager d’Allah — qu’Allah le bénisse et le salue — a dit : « Faites-vous pratiquer une saignée et donnez sa rémunération au praticien. »

En outre, l’ensemble de la communauté musulmane est unanime quant à la licéité de l’ijârah. L’opposition des quelques savants qui ont contesté ce consensus n’est pas prise en considération.

Justification de la validité de l’ijâra : La charia a autorisé l’ijâra, ou la location, parce qu’elle est très nécessaire aux gens. Pour se loger, les gens ont besoin de maisons. Pour travailler, ils ont besoin de domestiques ou d’employés. Pour le transport, ils ont besoin d’animaux de bât — ou de véhicules —, pour l’agriculture, de terres, et pour leurs besoins économiques, d’outils et d’équipements. Il est plus facile de se procurer tous ces biens nécessaires par la location que de les acheter.
Éléments constitutifs du contrat d’ijâra ou de location : le contrat d’ijâra ou de location est conclu au moyen de deux expressions ayant ce sens, telles que « Je loue » et « J’accepte la location » ; l’une constitue l’îjâb, ou proposition, et l’autre le qabûl, ou acceptation.

Conditions relatives au bailleur et au locataire : La condition indispensable pour le bailleur et le locataire est que tous deux soient sains d’esprit et doués de discernement, de manière à comprendre ce qui est juste et injuste, ainsi que les avantages et les préjudices. Si l’un des deux est fou ou un enfant dépourvu de discernement, le contrat ne sera pas valide.

Conditions de validité de l’ijâra ou de la location : Les conditions suivantes sont indispensables à la validité de l’ijâra ou de la location :

1. Le consentement libre et volontaire du bailleur et du locataire. Si l’un des deux est contraint par la force à louer ou à prendre en location, la location ne sera pas valide. En effet, Allah dit :

يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُرْ بِالْبَاطِلِ إِلَّا أَن تَكُونَ تِجَارَةٌ عَنْ تَرَاضٍ مِنْكُمْ قَفَ وَلَا تقتلوا انفسكُمْ طَ إِنَّ اللَّهَ كَانَ بِكُمْ رَحِيمًا

« Ô vous qui croyez ! Ne vous appropriez pas injustement les biens les uns des autres. Mais il vous est permis de commercer entre vous avec votre consentement mutuel. » (Sourate 4, An-Nisâ’, verset 29)

2. Acquérir une connaissance claire du service pour lequel le contrat est conclu, afin qu’aucune contestation ne puisse surgir. Cette connaissance permettant d’éviter les litiges s’acquiert par l’observation directe du bien loué ; lorsque sa description permet d’en avoir une connaissance complète, par l’indication de ses caractéristiques ; par la détermination de la durée de la location, par exemple un mois, une année, une durée inférieure ou supérieure ; et par la description du service visé.

3. Le bien dont le service fait l’objet du contrat doit être susceptible d’être transféré, tant légalement que matériellement. Certains savants ont ajouté cette condition. Ils estiment qu’en vertu de cette condition, il n’est pas permis de louer un bien détenu en copropriété sans l’accord de l’associé, car il n’est pas possible de le transférer. Tel est l’avis de l’imam Abû Hanîfa et de l’imam Zufar.

Cependant, selon la majorité des fuqahā’, il est permis de louer ou de prendre en location un bien détenu en copropriété sans le consentement de l’associé. En effet, un bien détenu en copropriété comporte lui aussi des services et des utilités. Il est possible de le transférer soit en le libérant de la copropriété, soit par un contrat portant sur la fourniture d’une utilité partielle proportionnelle à sa part, comme cela se fait dans les ventes. En réalité, l’ijāra est également une forme de vente. Si le service n’est pas connu et précisément défini, le contrat de location devient caduc.

4. Le bien loué doit pouvoir être remis et il doit être possible d’en tirer profit. Il n’est donc pas valide de louer un animal fugitif, car il est impossible de le remettre. De même, il n’est pas valide de louer une terre stérile ou un animal infirme, car il est impossible de tirer de l’un ou de l’autre le service pour lequel le contrat de location a été conclu.

5. Le service recherché doit être mubāḥ selon la Sharīʿa ; il ne doit être ni interdit ni obligatoire. Il n’est donc pas permis de conclure un contrat de location pour accomplir un péché, car il est obligatoire de s’abstenir du péché.

Si quelqu’un engage une personne pour tuer injustement quelqu’un, charge quelqu’un de lui apporter du vin, loue une maison pour y vendre du vin, ou la loue pour y jouer aux jeux de hasard, y construire une église ou un temple, cette location sera alors illicite. De même, il n’est pas permis de verser des honoraires ou un cadeau à un astrologue ou à un devin pour ses prédictions. Cela revient à rémunérer une œuvre interdite et à s’approprier illicitement les biens d’autrui. Il n’est pas non plus permis d’engager quelqu’un pour accomplir la prière ou observer le jeûne, car ce sont des obligations qui incombent à tout musulman capable.

Rémunérer les actes de dévotion : Les savants divergent au sujet de la rémunération des actes de dévotion. Selon l’école hanafite, il n’est pas permis de louer les services de quelqu’un ou de lui verser une rémunération pour un acte de dévotion, comme accomplir la prière, observer le jeûne, effectuer le pèlerinage ou réciter le Coran au nom du rémunérateur et lui en offrir la récompense. Il est interdit d’accepter une rémunération pour ce genre d’actes. En effet, le Messager d’Allah — qu’Allah le bénisse et le salue — a dit : « Récitez le Coran, mais ne consommez rien en échange. » Il dit à ʿAmr ibn al-ʿĀṣ : « Si tu es nommé muezzin, n’accepte pas de rémunération pour l’appel à la prière. » En outre, lorsqu’un acte de dévotion est accompli, il l’est par celui qui l’accomplit ; il n’est donc pas permis d’accepter la rémunération d’autrui à ce titre. Les pratiques de ce genre répandues en Égypte, comme la récitation du khatm, des tasbīḥ et d’autres formules contre une rémunération déterminée, afin que le récitant en dédie la récompense à l’âme d’un défunt, sont des pratiques illicites selon la Sharīʿa. Elles existent également au Bangladesh et dans d’autres pays musulmans. Les savants et les imams devraient les abandonner, car lorsque le récitant récite pour de l’argent, il n’en obtient aucune récompense. Que pourra-t-il donc offrir au défunt ?

Les fuqahā’ déclarent sans ambiguïté qu’il est interdit d’accepter une rémunération en échange d’actes de dévotion. Toutefois, les savants contemporains ont permis de recevoir une rémunération pour l’enseignement du Coran et la diffusion de la connaissance de la Sharīʿa. En effet, aux premiers temps, ceux qui accomplissaient ces tâches recevaient des allocations du Bayt al-Māl et des riches, mais ces allocations n’existent plus aujourd’hui. Comme ils ne disposent d’aucun autre moyen de subsistance pour eux-mêmes et pour ceux qui dépendent d’eux, il leur est permis d’accepter une rémunération pour ce travail afin de ne pas se trouver dans la difficulté. Si on ne les rémunérait pas, ils seraient obligés de se consacrer à l’agriculture, au commerce, à l’industrie ou à d’autres métiers ; le nombre des propagateurs du Coran et de l’islam diminuerait alors progressivement jusqu’à disparaître. La diffusion et l’expansion de la connaissance du Coran et de la Sharīʿa seraient ainsi menacées. Il est donc permis de les rémunérer pour ce travail.

Avis des hanbalites : Il n’est pas permis de rémunérer l’appel à la prière, l’iqāma, l’enseignement du Coran, du hadith et du fiqh, la représentation d’autrui au pèlerinage ni la fonction de juge dans les tribunaux de la Sharīʿa. Celui qui accomplit ces tâches en recevra lui-même la récompense ; il lui est également interdit d’accepter une rémunération à ce titre. Ils disent : « Toutefois, il est permis de subvenir à ses besoins grâce au Bayt al-Māl, ou grâce aux institutions waqf, pour des services d’intérêt social tels que la fonction judiciaire, l’enseignement du Coran et du hadith, la diffusion de l’instruction, la représentation d’autrui, le témoignage et l’appel à la prière. En effet, il s’agit d’œuvres d’intérêt public. Cette subsistance n’est pas une rémunération, mais un soutien accordé par l’État pour aider à l’accomplissement des actes de dévotion. Elle ne porte pas atteinte à la sincérité ni au dévouement dans l’adoration. Si tel était le cas, il ne serait pas permis de prendre le butin. »

Avis des malikites, des shaféites et de l’imam Ibn Ḥazm : Il est permis d’accepter une rémunération pour l’enseignement du Coran et la diffusion de la connaissance de la Sharīʿa. Cela relève de l’engagement d’un travailleur en échange d’une rémunération déterminée pour un travail déterminé. Ibn Ḥazm dit : « Il est permis d’accepter une rémunération mensuelle ou forfaitaire pour enseigner le Coran, diffuser la connaissance de la Sharīʿa, écrire des amulettes, transcrire le Coran, rédiger des ouvrages de connaissances islamiques et accomplir des tâches similaires. En effet, aucune interdiction explicite à ce sujet n’est rapportée dans le Coran ou le hadith ; bien au contraire, une autorisation y est établie. »

Le hadith suivant, rapporté par l’imam al-Bukhari d’après Ibn Abbas — qu’Allah l’agrée —, renforce l’avis d’Ibn Hazm : « Un groupe de compagnons du Messager d’Allah — qu’Allah le bénisse et le salue — passait près d’un point d’eau. Quelqu’un parmi les habitants installés sur ses rives fut mordu par un serpent. L’un des habitants du point d’eau demanda : “Y a-t-il parmi vous quelqu’un qui pratique la ruqya ? Un homme a été mordu par un serpent dans cette région.” Aussitôt, un homme s’y rendit et récita la sourate al-Fatiha en échange d’une chèvre. Puis il revint avec la chèvre auprès de ses compagnons. Ceux-ci lui en voulurent et lui dirent : “As-tu accepté une rémunération pour avoir récité le Coran ?” Ensuite, ils arrivèrent à Médine et dirent : “Ô Messager d’Allah, cet homme a accepté une rémunération pour avoir récité le Livre d’Allah.” Le Messager d’Allah — qu’Allah le bénisse et le salue — dit : “De toutes les choses pour lesquelles vous acceptez une rémunération, le Livre d’Allah est celle qui la mérite le plus.” »

De même que les juristes divergent sur le fait d’accepter une rémunération pour réciter le Coran et l’enseigner, ils divergent également sur le fait d’accepter une rémunération pour le pèlerinage, l’appel à la prière et la fonction d’imam.

L’imam Abou Hanifa et l’imam Ahmad disent qu’il n’est pas permis d’accepter une rémunération pour les actes de dévotion et que cela est donc interdit, conformément à ce principe. L’imam Malik dit qu’il est permis d’accepter une rémunération pour l’enseignement du Coran, tout comme pour le pèlerinage et l’appel à la prière. En revanche, il n’est pas permis d’accepter une rémunération uniquement pour la fonction d’imam. Si quelqu’un exerce à la fois la fonction d’imam et celle de muezzin, il lui est permis d’accepter une rémunération. Celle-ci est alors considérée comme la rémunération de l’appel à la prière et de la gestion ou de la surveillance de la mosquée, et non comme la rémunération de la prière.

L’imam al-Chafé’i dit qu’il est permis d’accepter une rémunération pour le pèlerinage, mais qu’il n’est pas permis d’en accepter une pour diriger les prières obligatoires. Toutefois, il est unanimement permis d’accepter une rémunération pour l’enseignement de l’arithmétique, de la calligraphie, des langues, de la littérature, du fiqh et du hadith, ainsi que pour la construction des mosquées et des madrasas.

Selon l’imam al-Chafé’i, il est permis d’accepter une rémunération pour laver le mort, l’ensevelir et lui enseigner la profession de foi auprès de sa tombe après son ensevelissement. L’imam Abou Hanifa dit qu’il n’est pas permis de verser une rémunération pour laver le mort, mais qu’il est permis d’en verser une pour creuser la tombe et transporter la dépouille.

Le revenu du barbier : le revenu du barbier n’est pas illicite. En effet, le Messager d’Allah — qu’Allah le bénisse et le salue — s’est fait raser par un barbier et lui a versé sa rémunération. Les imams al-Bukhari et Muslim le rapportent d’après Ibn Abbas — qu’Allah l’agrée. Si cela avait été illicite, il ne la lui aurait pas versée.

L’imam al-Nawawi dit que les hadiths dans lesquels cette interdiction est mentionnée indiquent qu’il s’agit d’une réprobation de type tanzih, et qu’ils encouragent à ne pas gagner sa subsistance par des activités de bas niveau, mais à accomplir des œuvres nobles.

6. La dernière condition est que la rémunération soit un bien ayant une valeur marchande et pouvant être déterminé par sa nature ou par sa description. En effet, elle constitue le prix du service, et toute valeur doit être déterminée. Le Messager d’Allah — qu’Allah le bénisse et le salue — dit : « Que celui qui engage un travailleur lui en fasse connaître le montant du salaire. » Il est permis de fixer le salaire selon l’usage courant. Les imams Ahmad, Abou Dawoud, al-Tirmidhi, al-Nasa’i et Ibn Majah le rapportent, et al-Tirmidhi le juge authentique. Souwaïd ibn Qays a dit : « Makhramah al-Abdi et moi avions apporté de la marchandise à La Mecque depuis le marché. Le Messager d’Allah — qu’Allah le bénisse et le salue — vint à nous et négocia le prix d’un pantalon. Nous le lui vendîmes. À côté, un homme pesait des marchandises contre rémunération. Il lui dit : “Pèse et fais pencher la balance.” » Il ne fixa donc aucune rémunération pour cet homme, mais la lui versa conformément à l’usage.

L’imam Ibn Taymiyya dit : « Lorsqu’une personne monte sur la monture conduite par un transporteur professionnel, entre dans les toilettes tenues par un professionnel, confie ses vêtements à un blanchisseur professionnel pour les laver ou demande à un cuisinier professionnel de préparer son repas, il n’est pas nécessaire de demander le montant de la rémunération, car celle-ci est déjà fixée. »

Dans les contrats de location ou d’engagement, la rémunération doit être fixée conformément à l’usage établi. Cela est attesté par le verset 6 de la sourate At-Talâq :

فإن أَرْضَعْنَ لَكُمْ لَا تُوَمَنْ أَجُورَهُنَّ

« Si elles allaitent vos enfants, donnez-leur leur rémunération. »

Ce verset ordonne de verser une rémunération dès lors qu’une femme allaite l’enfant. Il est bien connu que cette rémunération est fixée selon l’usage établi.

Condition relative au paiement immédiat ou différé de la rémunération : selon l’avis de l’école hanafite, la rémunération ne devient pas exigible du seul fait de la conclusion du contrat. En revanche, si les deux parties sont d’accord, il est permis de verser immédiatement ou ultérieurement la totalité de la rémunération ou du loyer, ou une partie de ceux-ci. En effet, le Messager d’Allah — paix et bénédictions d’Allah sur lui — a dit :

« Les musulmans effectueront leurs transactions selon les conditions qu’ils ont convenues entre eux. » Si aucun accord n’a été conclu concernant un paiement immédiat ou différé, celui-ci devient obligatoire dès l’expiration de la période déterminée. Par exemple, si quelqu’un loue une maison pour un mois, le loyer doit être payé dès que le mois est écoulé. Si un loyer ou un salaire a été fixé en contrepartie de l’accomplissement d’un travail déterminé, il doit être payé dès l’achèvement de ce travail. Si le contrat a été conclu sans stipuler de condition particulière, l’imam Abû Hanîfa estime que le salaire ou le loyer doit être payé par tranches, proportionnellement au service fourni. Les imams ach-Châfi‘î et Ahmad disent : le loyer devient exigible dès la conclusion du contrat. Dès que le bailleur remet le bien loué au locataire, il acquiert le droit de recevoir la totalité du loyer, car, en vertu du contrat de location, il est devenu propriétaire de l’ensemble des services concernés et le paiement du loyer est nécessaire en contrepartie de la remise du bien loué au locataire.
Quand la rémunération ou le loyer devient-il exigible ? La rémunération ou le loyer devient exigible dans les cas suivants :

1. Dès que le travail est achevé. Le Messager d’Allah — paix et bénédictions d’Allah sur lui — a dit : « Donnez au travailleur sa rémunération avant que sa sueur ne sèche. » — Ibn Mâja.

2. Si le contrat de location porte sur un bien déterminé, le loyer ne devient exigible qu’après avoir bénéficié de l’usage de ce bien. Si celui-ci est détruit avant même qu’une partie de la durée fixée ne se soit écoulée, le contrat de location est résilié.

3. Si une durée suffisante pour permettre l’usage complet du bien loué s’est écoulée, le loyer convenu devient exigible, que l’usage complet en ait effectivement été fait ou non.

4. Lorsque le paiement est effectivement effectué immédiatement, ou lorsque les deux parties conviennent d’un paiement immédiat.

En cas de destruction du bien concerné dans un contrat de louage de services : lorsque le travailleur œuvre sur un bien appartenant au locataire ou en sa présence, il a droit à son salaire dès l’achèvement du travail, car il est alors sous l’autorité de ce dernier. Chaque fois qu’il achève un travail, celui-ci est immédiatement remis au propriétaire. En revanche, si le travail reste entre les mains du travailleur et que le bien concerné est détruit alors qu’il se trouve entre ses mains, il ne percevra aucune rémunération, car il n’a pas remis le service qu’il devait fournir. Tel est l’avis des chaféites et des hanbalites.

Engager une nourrice : il n’est pas permis au mari d’engager son épouse pour allaiter leur enfant issu d’elle, car cela constitue, entre cette épouse et Allah, une obligation qui lui incombe. (Tel est l’avis des trois imams. L’imam Mâlik a ajouté qu’il est possible de contraindre l’épouse à accomplir cette tâche. Il en va autrement si elle appartient à une classe aisée dont les femmes de même rang n’accomplissent pas ce travail. Selon l’imam Ahmad, il est permis de l’y contraindre même si elle appartient à la classe aisée.) Il est permis d’engager une nourrice autre que la mère moyennant une rémunération déterminée. Il est également permis d’engager une nourrice en échange de nourriture et de vêtements. Dans ce cas, l’inconnu relatif au montant de la rémunération peut être source de litiges et de querelles. Selon l’usage courant, on traite généreusement les nourrices, dans l’intérêt de l’enfant.

Toutefois, il est شرط que la durée de l’allaitement soit connue, que l’enfant concerné soit identifié après avoir été vu et que le lieu de l’allaitement soit fixé. Allah dit :

وإِنْ أَرَدْتُمْ أَن تَسْتَرْمِعُوا أَوْلَادَكُر فَلَا جُنَاحَ عَلَيْكُمْ إِذَا سَلمْتُمْ مَا أَتَيْتُرْ بِالْمَعْرُوفِ مَا وَاتَّقُوا اللَّهَ واعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ

« Si vous remettez ce que vous aviez convenu de donner conformément à la bienséance, alors nul péché ne vous sera reproché si vous voulez faire allaiter vos enfants par une nourrice. Craignez Allah et sachez qu’Allah voit parfaitement ce que vous faites. » (sourate Al-Baqara, verset 233)

La nourrice relève de la catégorie des serviteurs personnels. Il ne lui est donc pas permis d’allaiter un autre enfant.

La nourrice est tenue d’allaiter l’enfant et, en même temps, de s’occuper de tout ce dont il a besoin, notamment le baigner, laver ses vêtements et préparer sa nourriture. Toutefois, il incombe au père de l’enfant de supporter toutes les dépenses nécessaires à la fourniture de la nourriture, des parfums, de l’huile et des autres choses indispensables à l’enfant. Si l’enfant ou la nourrice meurt, l’ijâra ou le contrat d’embauche prend fin. En effet, la mort de la nourrice rend impossible l’obtention du service recherché. De même, si l’enfant meurt, il n’est plus possible de recevoir le service recherché.

Validité de l’embauche en échange de nourriture et de vêtements : les savants divergent quant à savoir s’il est permis d’embaucher un serviteur uniquement en échange de nourriture et de vêtements. Ceux qui l’estiment permis s’appuient sur le hadith suivant : l’imam Ahmad et Ibn Mâjah rapportent qu’Utbah ibn Nudhûr a dit : « Nous étions assis auprès du Messager d’Allah — qu’Allah le bénisse et le salue. Il récita alors la sourate al-Qasas. Lorsqu’il arriva au récit de Moïse — paix sur lui —, il dit : “Moïse a travaillé comme salarié pendant huit ou dix ans afin de se procurer de quoi nourrir son ventre et de préserver sa chasteté.” » Ce hadith est également rapporté d’Abû Bakr — qu’Allah l’agrée —, de ‘Umar — qu’Allah l’agrée — et d’Abû Mûsâ — qu’Allah l’agrée. L’avis des écoles mâlikite et hanbalite est également similaire. Selon Abû Hanîfa, seule une nourrice peut être engagée en échange de nourriture et de vêtements, mais non un serviteur.

L’imam ach-Châfi‘î, Abû Yûsuf et Muhammad disent que cela n’est pas permis en raison de l’incertitude et du manque de clarté. Dans l’école mâlikite, si cette pratique est courante, il est également permis d’engager un serviteur en échange de nourriture et de vêtements. Ils disent : si l’employeur lui dit : « Moissonne ma récolte et je t’en donnerai la moitié », ou : « Fais du pain » ou « Fabrique de l’huile », alors cela est permis s’il lui remet immédiatement la moitié qui lui revient. En revanche, s’il veut dire qu’il lui donnera la moitié de la récolte qui sera obtenue, cela n’est pas permis, car la quantité est inconnue.

Location d’un terrain : il est également permis de louer un terrain. Toutefois, il est شرط que soient précisés l’objectif de la location — cultiver, planter des arbres, construire une maison ou autre — ainsi que, s’il s’agit d’une activité agricole, la culture qui y sera produite. Si le bailleur autorise la production de toute culture souhaitée, il sera alors permis d’y cultiver n’importe quelle plante. Si ces conditions ne sont pas remplies, l’ijâra devient caduque, car l’utilité du terrain varie selon ce qui y sera construit ou cultivé. Les cultures produites sur un terrain peuvent en effet être de différentes sortes. Le locataire peut cultiver une autre plante que celle sur laquelle les deux parties s’étaient accordées, à condition que le dommage causé par la nouvelle culture ne soit pas supérieur à celui de la culture convenue, mais lui soit égal ou inférieur. L’imam Dâwûd dit : il n’a pas le droit de cultiver autre chose que la culture sur laquelle les deux parties s’étaient accordées.

Location d’un animal : il est également permis de louer un animal. Il faut toutefois préciser la durée, le lieu, l’objectif de la location — transport, monture, etc. —, la personne qui le montera et ce qu’il transportera. Si l’animal loué pour servir de monture ou pour le transport meurt, et qu’il présentait déjà un défaut au moment de la location avant de mourir, le contrat de location sera considéré comme arrivé à son terme. En revanche, s’il ne présentait aucun défaut et qu’il meurt, le contrat de location ne sera pas annulé.

S’il meurt, le bailleur devra fournir un nouvel animal et ne pourra pas annuler le contrat. En effet, il avait loué l’animal en s’engageant à fournir un service déterminé, et il n’est pas encore incapable de fournir le service prévu par le contrat. Les juristes des quatre écoles juridiques sont unanimes sur ce point.

Location d’une maison à des fins d’habitation : lorsqu’une maison est louée à des fins d’habitation, le locataire a le droit d’y résider, qu’il y habite lui-même ou qu’il permette à quelqu’un d’autre d’y habiter à titre gratuit ou moyennant un loyer. La condition est toutefois que l’occupant n’affaiblisse ni n’endommage les fondations de la maison, comme pourrait le faire un forgeron, par exemple. Il incombe au bailleur de permettre au locataire de tirer pleinement profit de la maison conformément à l’usage courant.

Sous-location du bien loué : Il est permis au locataire de sous-louer le bien qu’il a loué. Si le bien loué est un animal, la condition de la sous-location est que l’usage auquel il sera affecté lors de la location ultérieure soit égal ou proche de celui pour lequel il avait été loué initialement, afin de ne pas causer de dommage à l’animal. Après en avoir pris possession, il peut sous-louer le bien au même prix, à un prix inférieur ou à un prix supérieur.

Perte du bien loué : Le bien loué est confié au locataire à titre de dépôt. En effet, il l’a loué afin d’en recevoir le service qui lui est dû. S’il est détruit, il ne sera pas responsable de sa perte, à moins qu’une négligence ou un excès de sa part dans son entretien ne soit en cause. Si quelqu’un loue un animal pour le monter, puis le maîtrise au moyen d’une bride conforme à l’usage, il n’en sera pas responsable.

Trente-neuvième chapitre : Les ouvriers ou domestiques

Le domestique particulier : La personne engagée pour travailler pendant une période déterminée est appelée domestique particulier. Si la durée n’est pas précisée, l’engagement est annulé. Dans ce cas, l’employé comme l’employeur ont le droit de résilier le contrat à leur gré. Si un domestique se met à la disposition de son employeur pour une durée quelconque, il percevra, pour la période pendant laquelle il travaillera, le salaire que reçoivent les autres domestiques de même catégorie.

Le domestique particulier ne peut travailler pour personne d’autre pendant la période pour laquelle il a conclu avec son employeur un contrat de travail. S’il le fait, sa rémunération sera réduite proportionnellement au travail accompli. Lorsqu’il se met à la disposition de son employeur et ne s’abstient pas d’accomplir le travail pour lequel il a été engagé, il percevra l’intégralité de son salaire. De même, si l’employeur congédie le domestique avant l’expiration de la durée fixée dans le contrat convenu avec l’accord des deux parties, sans motif justifiant ce licenciement, le domestique percevra également l’intégralité de son salaire. Par exemple, si le domestique devient incapable de travailler ou est atteint d’une maladie qui l’empêche de travailler, cela ne pourra être considéré comme un motif valable de licenciement. En revanche, si un défaut existant chez le domestique ou une incapacité est constaté et que l’employeur le congédie pour cette raison, le domestique ne recevra rien de plus que le salaire correspondant à la période pendant laquelle il a effectivement travaillé. L’employeur ne sera pas tenu de lui verser l’intégralité du salaire. Le domestique particulier est comme un mandataire : le travail qui lui est confié constitue pour lui un dépôt en garde. S’il cause une perte ou un dommage par excès ou par négligence, il en sera responsable et sera tenu de l’indemniser. Il ne sera pas responsable s’il n’a commis ni excès ni négligence.

L’ouvrier commun : l’ouvrier commun est celui qui travaille pour des personnes en général. Tous bénéficient donc de ses services, comme le teinturier, le tailleur, le forgeron, le menuisier, etc. Lorsqu’une personne engage un tel ouvrier, elle n’a pas le droit de l’empêcher de travailler pour autrui. Un tel ouvrier n’a droit à son salaire qu’après avoir accompli le travail. Les savants divergent quant à savoir s’il est tenu d’indemniser tout dommage survenu entre ses mains.

‘Alî (qu’Allah l’agrée), ‘Umar (qu’Allah l’agrée), le juge Shurayh, l’imam Abû Yûsuf, l’imam Muhammad et les jurisconsultes malékites disent que, même s’il n’a commis ni excès ni négligence, si un dommage survient de son fait, il est tenu de l’indemniser, afin que les biens et les intérêts des gens demeurent protégés et préservés. L’imam al-Bayhaqî rapporte que ‘Alî obligeait les constructeurs et les peintres à indemniser les dommages, en disant : « Sans cela, il serait impossible de corriger les gens. » L’imam al-Shâfi‘î (qu’Allah lui fasse miséricorde) rapporte que Shurayh obligeait les peintres à indemniser les dommages, et qu’il avait obligé l’un d’eux, dont la maison avait brûlé, à indemniser un dommage. Celui-ci dit : « Malgré l’incendie de ma maison, vous m’obligez à indemniser ? » Shurayh répondit : « Si la maison de ton adversaire avait brûlé, aurais-tu renoncé au salaire qui t’était dû de sa part ? »

L’imam Abû Hanîfa et Ibn Hazm disent que, s’il n’est pas coupable d’excès ou de négligence, il ne sera pas responsable des dommages. C’est l’avis correct des écoles hanbalite et shaféite.

L’imam Ibn Hazm dit : aucun employé, qu’il soit particulier ou collectif, ne sera tenu responsable s’il n’a causé aucun dommage par négligence ou excès.

Annulation ou expiration du bail ou du contrat de travail : aucune des deux parties n’a le droit d’annuler le contrat de bail ou de travail, car il s’agit d’un contrat d’échange. Toutefois, il peut être annulé lorsqu’un événement rend son annulation nécessaire, comme la découverte d’un défaut. Si le bien loué demeure intact, le bail ne sera pas annulé par le décès de l’une des deux parties. Dans ce cas, l’héritier prendra la place du défunt, qu’il s’agisse du bailleur ou du locataire. Cependant, les hanafites, les zahirites, al-Cha‘bi, al-Thawrî et al-Layth ibn Sa‘d sont en désaccord avec cette opinion.

Selon l’opinion de l’imam Mâlik et de l’imam Ahmad, si le bailleur vend le bien loué au locataire ou à une autre personne, le contrat de bail ne sera pas annulé. Si l’acheteur est une personne autre que le locataire, il pourra prendre possession du bien acheté à l’expiration de la durée du bail. (L’imam Abû Hanîfa dit : la vente ne peut avoir lieu sans l’accord du locataire. Toutefois, s’il est endetté envers quelqu’un et que le gouverneur l’a emprisonné afin de recouvrer cette dette, il pourra vendre le bien pour s’en acquitter.)

Le contrat de bail peut être annulé pour les raisons suivantes :

1. Si, pendant que le bien loué se trouve entre les mains du locataire, un nouveau défaut apparaît ou qu’un défaut préexistant se manifeste.

2. Si le bien loué, tel qu’une maison ou un animal, est détruit.

3. Si la personne à qui le bien a été confié meurt, par exemple si un tailleur meurt après qu’on lui a remis un vêtement à coudre. En effet, il ne sera plus possible de récupérer le vêtement après sa mort.

4. Lorsque le service pour lequel le bien a été loué a été obtenu, ou lorsque le travail pour lequel l’ouvrier a été engagé est achevé, ou lorsque la durée du contrat arrive à son terme. Toutefois, le contrat ne sera pas annulé lorsqu’il existe un empêchement légitime à son annulation. Par exemple, si la durée du bail d’une terre louée pour l’agriculture expire avant la récolte, elle restera sous la possession du locataire jusqu’à la récolte, et il percevra, pour la période supplémentaire, une rémunération correspondant au salaire habituellement versé pour un travail similaire. Si nécessaire, il sera permis de contraindre le bailleur à laisser la terre entre les mains du locataire pendant cette période supplémentaire, afin de le protéger contre le préjudice qu’il subirait en récoltant avant le moment venu.

5. Les hanafites disent : si l’excuse provient également du locataire, celui-ci peut résilier le contrat de location. Par exemple, s’il loue une boutique pour y exercer son commerce, puis que ses marchandises brûlent, soient volées ou pillées, ou qu’il devienne insolvable, le contrat de location peut alors être résilié.

Restitution du bien loué : à l’expiration de la durée de la location, il incombe au locataire de restituer le bien loué. Si le bien peut être déplacé, il le remettra à son propriétaire. S’il s’agit d’un terrain, il le restituera vide, après en avoir retiré ses meubles. S’il s’agit d’une terre agricole, il devra la restituer après la récolte. Toutefois, en cas d’excuse, une disposition différente s’applique, comme cela a été exposé précédemment. Dans ce cas, le terrain restera en possession du locataire jusqu’à la récolte.

Selon les hanbalites, dès l’expiration de la durée de la location, le locataire doit cesser d’utiliser le bien. Il n’est pas tenu de le restituer au propriétaire ni de supporter les frais de restitution. En effet, il s’agit d’un contrat qui n’impose aucune responsabilité ni indemnisation. Ils disent :

À l’expiration de la durée, le bien restera entre les mains du locataire à titre de dépôt ; s’il se détériore sans qu’il y ait eu négligence de sa part, il ne sera pas tenu de l’indemniser.

Quarantième chapitre : la mudaraba

Définition et statut juridique : il s’agit d’un contrat conclu entre deux parties, par lequel l’une remet de l’argent à l’autre afin qu’elle fasse du commerce, les bénéfices étant répartis entre elles selon un taux fixé d’un commun accord. Sa licéité fait l’unanimité. Le Messager d’Allah, que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui, pratiqua la mudaraba avec Khadija, qu’Allah l’agrée, en utilisant les capitaux de celle-ci, et se rendit avec cet argent en Syrie avant le début de sa mission prophétique. Cette pratique était connue à l’époque de l’Ignorance. L’islam l’a maintenue. Le hafiz Ibn Hajar dit : « Nous sommes certains que cette forme de commerce était pratiquée à l’époque du Messager d’Allah, que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui ; il la connaissait et l’a maintenue en connaissance de cause. Sinon, elle n’aurait en aucune manière été licite. »

Il est rapporté que les deux fils de Umar ibn al-Khattab, Abdullah et Ubaydullah, partirent avec l’armée expéditionnaire en direction de l’Irak. À leur retour, ils rencontrèrent un gouverneur nommé par Umar, qu’Allah l’agrée. Il s’agissait d’Abu Musa al-Ashari, gouverneur de Bassora. Il accueillit Abdullah et Ubaydullah et leur dit : « Si je pouvais faire quelque chose d’utile pour vous, je le ferais. » Puis il reprit : « Oui, il y a ici des biens appartenant aux biens d’Allah. Je veux les envoyer à l’émir des croyants. Je vais toutefois vous les prêter. Vous achèterez avec eux des marchandises en Irak, les apporterez à Médine et les y vendrez. Vous remettrez le capital à l’émir des croyants et le bénéfice vous reviendra. » Ils répondirent tous deux : « Nous acceptons. » Abu Musa, qu’Allah l’agrée, fit alors ce qu’il avait dit. Il écrivit à Umar, qu’Allah l’agrée, afin que celui-ci accepte les biens qu’ils lui enverraient. Lorsqu’ils arrivèrent à Médine, vendirent les marchandises et réalisèrent un bénéfice, Umar, qu’Allah l’agrée, demanda : « Abu Musa a-t-il prêté de l’argent à tous les autres membres de l’armée comme à vous ? » Ils répondirent : « Non. » Umar dit : « Vous êtes les fils de l’émir des croyants ; c’est pour cela qu’il vous a prêté cet argent. Rendez-le donc, le capital et le bénéfice. »

Abdullah garda le silence. Mais Ubaydullah dit : « Ô émir des croyants, si ces biens avaient été détruits, nous aurions dû les indemniser. » L’émir des croyants répondit : « Rendez-les. » Une fois encore, Abdullah garda le silence, tandis qu’Ubaydullah répéta ses propos. À ce moment-là, un homme assis auprès de Umar, qu’Allah l’agrée, dit : « Ô émir des croyants, vous pouvez en faire une mudaraba. » Umar accepta. Il prit le capital et la moitié du bénéfice, et donna l’autre moitié à Abdullah et Ubaydullah.

La justification de la mudaraba : l’islam l’a instaurée afin d’apporter aisance et prospérité dans la vie des gens. En effet, certaines personnes peuvent posséder des richesses, mais être incapables de les investir et de les faire fructifier. D’autres peuvent ne pas posséder de richesses, tout en sachant comment les investir pour les accroître et en ayant la capacité de le faire. C’est pourquoi la charia a autorisé cette forme de commerce, afin que les deux parties en tirent profit. Le riche peut bénéficier de l’expérience du commerçant, et le commerçant de la richesse du fortuné. Ainsi, la coopération entre le capital et le travail devient effective. En vérité, c’est dans le but d’assurer le bien général et de prévenir le mal qu’Allah a autorisé diverses sortes de contrats.

Les éléments fondamentaux de la mudaraba : son élément essentiel est l’offre de l’une des deux personnes aptes à conclure un contrat et l’acceptation de l’autre. L’emploi d’une formule particulière n’est donc pas une condition ; le contrat de mudaraba peut au contraire être conclu par toute expression permettant d’en comprendre le sens. En effet, dans tout contrat, c’est l’intention qui compte, et non les mots ou la formulation.

Les conditions de la mudaraba : les conditions suivantes doivent être impérativement remplies dans la mudaraba :

1. Le capital doit être constitué de monnaie liquide ; si ce sont de l’or, de l’argent, des bijoux ou des marchandises, la mudaraba ne sera pas valide. Ibn al-Mundhir a dit : Tous les savants que je connais sont unanimes pour dire qu’il n’est pas permis à quelqu’un de faire peser une dette sur autrui en vue de conclure une mudaraba.

2. Le montant du capital doit être clairement défini, afin que le capital engagé dans le commerce puisse être distingué du bénéfice. En effet, le bénéfice doit être réparti entre les deux parties conformément à leur accord.
3. La part proportionnelle du bénéfice revenant au propriétaire du capital et au commerçant doit être déterminée, par exemple la moitié, le tiers ou le quart. En effet, le Messager d’Allah — qu’Allah le bénisse et le salue — avait conclu avec les habitants de Khaybar un accord en échange de la moitié des récoltes produites.

Ibn al-Mundhir a dit : Tous les jurisconsultes auprès desquels nous avons recueilli des informations sur la charia sont unanimes sur le fait que la mudaraba devient nulle si les deux parties, ou l’une d’elles, se réservent un bénéfice d’un montant fixe.

La raison en est que, si l’on fixe pour l’une des parties un bénéfice d’un montant déterminé, il est possible que le bénéfice total réalisé soit précisément égal à ce montant. La partie en faveur de laquelle cette condition a été stipulée emporterait alors la totalité du bénéfice, tandis que l’autre partie ne recevrait rien. Dans ce cas, l’objectif de la mudaraba, à savoir que les deux parties en tirent profit, ne serait pas atteint.

4. Le mudarib doit jouir d’une pleine liberté. Le propriétaire du capital ne peut pas l’obliger à commercer dans une ville déterminée, avec une marchandise déterminée, à une période déterminée ou avec une personne déterminée, ni lui imposer toute autre condition analogue. En effet, l’imposition de conditions entrave souvent l’objectif de la mudaraba, à savoir la réalisation d’un bénéfice. La mudaraba doit donc être exempte de conditions, d’entraves et de contraintes. Sinon, elle devient nulle. Tel est l’avis de l’imam Malik et d’al-Shafi‘i.

L’imam Abou Hanifa et l’imam Ahmad s’opposent à la stipulation d’une liberté totale. Ils disent que la moudaraba peut être de deux sortes : sans conditions ou assortie de conditions. Lorsqu’une condition est stipulée, il n’est pas permis à l’agent de la violer. S’il le fait, il sera tenu de verser une indemnisation.

Il est rapporté de Hakim ibn Hizam, qu’Allah l’agrée : lorsqu’on confiait une marchandise à quelqu’un pour la vendre, on lui imposait notamment les conditions suivantes : « Ne place pas ma marchandise dans un endroit humide, ne la transporte pas par mer et ne la fais pas séjourner dans un endroit exposé aux eaux. Si tu fais l’une de ces choses, tu seras responsable de ma marchandise. »

Il n’est pas nécessaire, pour la validité de la moudaraba, d’en fixer la durée. En effet, il s’agit d’un contrat licite qui peut être résilié à tout moment. Il n’est pas non plus nécessaire que la moudaraba soit conclue entre deux musulmans. Elle est également licite entre un musulman et un non-musulman.

L’agent est dépositaire : dès la conclusion du contrat de moudaraba et la remise du capital ou de la marchandise à l’agent, celui-ci est considéré comme dépositaire de ce capital ou de cette marchandise. Il ne sera responsable d’aucune perte ou dommage, sauf s’il a commis un abus. Quant à la déclaration qu’il fera sous serment à ce sujet, elle sera considérée comme décisive concernant la cause de la destruction ou de la perte des biens. En effet, il est présumé à l’origine ne pas avoir commis de trahison.

Lorsque l’agent remet le capital à une autre personne : l’agent n’a pas le droit de prendre le capital de la moudaraba pour conclure une autre moudaraba avec quelqu’un d’autre. S’il le fait, cela sera considéré comme un abus ou une initiative sans autorisation. Il est dit dans l’ouvrage Bidāyat al-Mujtahid : « Les jurisconsultes éminents sont unanimes sur le fait que, si l’agent confie le capital de la moudaraba à un autre agent, il sera responsable en cas de perte, tandis qu’en cas de bénéfice, celui-ci sera réparti conformément à la condition qu’il a stipulée. (Abou Qilaba, Nafi‘, Ahmad et Ishaq disent : lorsque l’agent viole le contrat, il en sera responsable et le bénéfice reviendra au propriétaire du capital. Les autres jurisconsultes disent : le bénéfice reviendra à l’agent, qui devra en faire l’aumône. En cas de perte, celle-ci sera à sa charge. Dans les deux cas, bénéfice comme perte, il sera responsable du capital.) »

Les dépenses de l’agent : toutes les dépenses engagées par l’agent pour les marchandises de la moudaraba doivent être couvertes par ses propres biens, qu’il reste dans son pays ou qu’il voyage pour la moudaraba. En effet, ces dépenses pourraient atteindre le montant du bénéfice. Dans ce cas, le propriétaire du capital serait privé du bénéfice et l’agent l’absorberait à lui seul. De plus, la part de bénéfice de l’agent est déjà fixée. Il n’a donc pas le droit de recevoir quoi que ce soit de supplémentaire en plus de celle-ci.

Toutefois, si le propriétaire du capital autorise l’agent à couvrir ses dépenses pendant son voyage avec l’argent de la moudaraba, ou si une telle pratique est établie par l’usage courant, il pourra les couvrir avec l’argent de la moudaraba.

Selon l’imam Malik, lorsque le montant des fonds de la moudaraba est suffisamment important pour permettre d’en couvrir les dépenses, l’agent peut y prélever ses propres dépenses.

Annulation de la moudaraba : la moudaraba est annulée pour les raisons suivantes :

1. Le non-respect de l’une des conditions de validité. Lorsqu’une condition de validité n’est pas remplie et que le commerçant a déjà pris possession du capital et l’a utilisé dans le commerce, il reçoit la rémunération habituellement versée pour un travail similaire. En effet, il n’a disposé du capital qu’avec l’autorisation de son propriétaire et il a droit à une rémunération pour le travail qu’il a effectué. Quant au bénéfice réalisé, il revient au propriétaire, de même que la perte. Le commerçant n’est en effet qu’un salarié, et le salarié n’est pas responsable des dommages, sauf en cas de transgression de sa part.

2. Si le commerçant commet un abus, néglige la conservation des biens de la moudaraba ou accomplit une quelconque action contraire à l’objectif du contrat, la moudaraba est alors annulée et, si les biens sont détruits, il en sera responsable, puisque la cause de leur destruction provient de lui.

3. La moudaraba est annulée à la mort du commerçant ou du propriétaire du capital.
Conduite à tenir par le commerçant à la mort du propriétaire du capital : à la mort du propriétaire du capital, la moudaraba est annulée et le commerçant n’a plus le droit de disposer des biens de la moudaraba. S’il continue à en disposer sans l’autorisation des héritiers, tout en ayant appris le décès, il sera considéré comme ayant agi sans droit ou comme un usurpateur, et sera responsable des dommages. Si un bénéfice est ensuite réalisé, il sera partagé entre les deux parties.

L’imam Ibn Taymiyya dit : « C’est précisément le jugement rendu par le commandeur des croyants au sujet du bénéfice réalisé par le fils du commandeur des croyants, ʿUmar ibn al-Khattab, qui avait fait du commerce sans autorisation avec le capital du Bayt al-Mal. » Lorsque la moudaraba est annulée et que le capital consiste en marchandises plutôt qu’en espèces, le propriétaire du capital et le commerçant peuvent soit les vendre, soit se les partager entre eux, car c’est leur droit. Toutefois, si le commerçant accepte la vente tandis que le propriétaire du capital la refuse, ce dernier sera contraint de vendre, car le commerçant a une part dans le bénéfice et ne peut l’obtenir autrement que par la vente. Tel est l’avis des écoles chaféite et hanbalite.

La présence du propriétaire du capital est une condition lors du partage : les savants sont unanimes à considérer qu’il n’est pas permis au commerçant de prendre sa part du bénéfice en l’absence du propriétaire du capital. La présence du propriétaire du capital est une condition pour partager le bénéfice et permettre au commerçant d’en prendre sa part. La présence d’un simple témoin ou de toute autre personne ne suffit pas.

Quarante et unième chapitre : La hawala

Transfert par le débiteur de la charge de sa dette à une autre personne : Définition : dans la terminologie de la Charia, la « hawala » consiste pour le débiteur à transférer la charge de sa dette à une personne qui en assume le remboursement. Ce type de contrat implique trois personnes : le cédant de la hawala (le débiteur), le cessionnaire de la hawala (le créancier) et l’acceptant de la hawala, c’est-à-dire celui qui assume la responsabilité du remboursement.

La hawala est une transaction qui ne nécessite ni offre (ijab) ni acceptation (qabul). Il suffit de dire : « Je vous ai transféré la dette d’untel », ou : « Je vous ai chargé de recouvrer votre créance auprès d’untel », ou toute autre formule ayant un sens similaire.

La légalité de la hawala : c’est en considération de la nécessité que l’islam a autorisé cette pratique. Al-Bukhari et Muslim rapportent, d’après Abu Hurayra, que le Messager d’Allah a dit : « Le retard d’une personne capable de s’acquitter d’une dette relève de l’injustice ; et lorsque votre débiteur vous transfère auprès d’un homme riche et solvable, vous devez accepter ce transfert. »

Dans ce hadith, le Messager a ordonné au créancier, lorsque son débiteur le transfère auprès d’un homme riche et solvable qui accepte de rembourser la dette, d’accepter ce transfert, c’est-à-dire la hawala, et de recouvrer sa créance auprès de cet homme.

Cet ordre signifie-t-il une obligation ou une recommandation (mustahabb) ? : Selon la majorité des jurisconsultes hanbalites, Ibn Jarir, Abu Thawr et les zahirites, il est obligatoire pour le créancier d’accepter, conformément à cet ordre, la proposition de transfert de sa créance auprès d’un homme riche et solvable disposé à la rembourser. Mais, selon la majorité des savants, cet ordre exprime une recommandation (mustahabb).

Conditions de validité de la hawala : les conditions suivantes doivent être remplies pour que la hawala soit valide :

1. Le consentement du débiteur qui effectue la hawala et du créancier en faveur duquel elle est effectuée est indispensable. Le consentement de celui auprès duquel la hawala est effectuée n’est pas nécessaire. En effet, dans le hadith précité, le Messager d’Allah ne mentionne que ces deux personnes. De plus, puisque le débiteur a le devoir impératif de rembourser sa dette par tout moyen possible, et puisque le créancier détient une créance sur le débiteur qui effectue la hawala, celle-ci ne peut être valide sans son consentement.

Certains disent que son consentement n’est pas une condition. En effet, l’acceptation de la hawala lui est obligatoire selon le hadith. De plus, il peut recouvrer sa créance soit directement auprès du débiteur qui effectue la hawala, soit auprès d’une autre personne qui le remplace. Le consentement de celui auprès duquel le créancier est transféré n’est pas nécessaire, car le Messager d’Allah ne l’a pas mentionné dans le hadith. Toutefois, selon l’opinion d’al-Ashtakhari dans les écoles hanafite et chaféite, son consentement est également nécessaire.

2. Les deux créances doivent être équivalentes quant à leur nature, leur montant, leur exigibilité immédiate ou différée, ainsi qu’à leur bonne ou mauvaise qualité. Si la dette est en or et que la hawala est effectuée afin de la rembourser en argent, elle ne sera pas valide. De même, si une dette doit être remboursée immédiatement et qu’une hawala est effectuée pour la rembourser à terme, ou si elle doit être remboursée à terme et qu’une hawala est effectuée pour la rembourser immédiatement, la hawala ne sera pas valide.

3. La stabilité de la dette. Ainsi, si la hawâla est effectuée en faveur d’un salarié qui n’a pas encore perçu son salaire, elle n’est pas valable.

4. Il est nécessaire que les deux créances soient connues des deux parties.

La hawâla libère-t-elle de son obligation celui qui l’a effectuée ? Si la hawâla est valable, celui qui l’a effectuée est libéré de son obligation. Toutefois, si celui en faveur duquel la hawâla a été effectuée devient insolvable, nie la hawâla ou meurt, le créancier ne pourra plus rien réclamer au débiteur. Tel est l’avis de la majorité des savants.

Les juristes malikites disent toutefois que, lorsque le débiteur trompe le créancier en effectuant une hawâla en faveur d’un indigent, le créancier a le droit de recouvrer sa créance auprès du débiteur.
L’imam Abû Hanîfa, le juge Churayh et d’autres disent que, si celui en faveur duquel la hawâla a été effectuée meurt insolvable ou nie la hawâla, le créancier peut réclamer sa créance au débiteur. ‘Uthmân al-Battî partage également cet avis.

Quarante-deuxième chapitre : la chuf‘a

Définition : À l’époque de la Jâhiliyya, lorsqu’une personne en Arabie voulait vendre sa maison ou son jardin, son voisin, son associé ou le propriétaire du terrain, de la maison ou du jardin adjacent venait lui demander de lui vendre, plutôt qu’à l’étranger auquel elle s’apprêtait à le vendre ou le lui vendait, le bien concerné et de lui donner la priorité. Cette demande et cette intercession sont appelées chuf‘a en arabe, et celui qui les formule est appelé chafî‘. En droit islamique, il s’agit pour le chafî‘ de prendre de force, auprès de l’acheteur, le bien vendu et de se l’approprier en acquittant le même prix ainsi que les frais accessoires.

Légalité : La chuf‘a est établie comme légale par les hadiths. En outre, les musulmans sont unanimes quant à sa légalité.

L’imam al-Bukhârî rapporte, d’après Jâbir ibn ‘Abd Allâh, que le Messager d’Allah a statué en faveur de la chuf‘a concernant les biens qui n’ont pas encore été partagés. Mais lorsque les limites ont été fixées et que les voies ont été modifiées, il n’y a plus de chuf‘a.

Justification : l’islam a institué le droit de préemption afin de prévenir le préjudice et d’empêcher l’hostilité. En effet, si le bien vendu, acheté par une personne étrangère, revient à la personne qui en est la plus proche, celle-ci sera préservée du préjudice qu’elle aurait pu subir de la part de cet étranger.

Le droit de préemption pour le citoyen non musulman : de même que le droit de préemption revient au musulman, il revient également au citoyen non musulman. C’est l’avis de la majorité des juristes. Selon l’imam Aḥmad, Ḥasan et al-Chaʿbī, ce droit ne revient pas au non-musulman. En effet, il est rapporté d’Anas dans le Sunan d’al-Dāraquṭnī que le Messager d’Allah a dit : « Aucun chrétien ne bénéficiera du droit de préemption.

Demander l’autorisation de l’associé avant la vente : un associé est tenu d’obtenir l’autorisation de son autre associé avant de vendre son bien. S’il le vend sans son autorisation, ce dernier est prioritaire pour acheter ledit bien. Mais s’il autorise la vente et dit : « Je ne porte aucun intérêt à ce bien », il ne pourra plus le réclamer après la vente. Tel est le sens de l’ordre du Messager d’Allah, et il n’est en aucune manière permis de s’y opposer.

1. L’imam Muslim rapporte d’après Jābir : « Tant qu’un bien détenu par plusieurs personnes n’a pas été partagé, le Messager d’Allah y a établi le droit de préemption, qu’il s’agisse d’une maison ou d’un jardin. Il n’est pas permis de le vendre avant d’avoir demandé l’autorisation de l’associé. S’il le souhaite, il l’achètera ; sinon, il y renoncera. Si le bien est vendu sans son autorisation, il est prioritaire pour l’acheter. »

2. Yaḥyā ibn Ādam rapporte que le Messager d’Allah a dit : « Celui qui possède une part dans une maison ou dans la propriété d’un jardin ne peut vendre sa part sans l’autorisation de son associé. Celui-ci l’achètera s’il le souhaite ; sinon, il y renoncera. »

L’imam Ibn Ḥazm dit : « Il n’est pas permis à celui qui possède une part dans un bien de la vendre sans en informer ses autres associés. Si l’associé souhaite l’acheter au prix proposé par l’autre, son droit est prioritaire. S’il ne souhaite pas l’acheter, son droit sera caduc ; dès lors, quel que soit l’acheteur auquel le bien sera vendu, l’associé ne pourra plus le réclamer. Si la vente est effectuée sans en informer les associés, l’associé peut, à son choix, la maintenir ou l’annuler et conserver le bien pour lui-même au prix auquel il a été vendu. »

L’imam Ibn al-Qayyim dit : « C’est le jugement du Messager d’Allah ; personne n’a le droit de s’y opposer. C’est la position certaine, définitive et correcte. » Certains savants, parmi lesquels plusieurs juristes chaféites, estiment qu’il est recommandé d’informer les associés avant la vente. Al-Nawawī dit : il est recommandé d’informer avant la vente, tandis que vendre sans informer est réprouvé, mais non interdit.

Recourir à des ruses pour supprimer le droit de préemption : il n’est pas permis de recourir à des ruses pour supprimer le droit de préemption, car cela porte atteinte au droit du musulman. Abū Hurayra rapporte : « Ne commettez pas les injustices que commettaient les juifs et ne rendez pas licites, par des ruses, les choses qu’Allah a interdites. » Tel est l’avis des imams Mālik et Aḥmad. En revanche, les imams Abū Ḥanīfa et al-Chāfiʿī estiment qu’il est permis de recourir à de telles ruses. Un exemple de ruse visant à priver quelqu’un de son droit de préemption consiste à reconnaître comme propriétaire d’une partie du bien celui auquel on veut le vendre ; par cette reconnaissance, il devient associé, puis on lui vend ou lui donne le reste du bien.

Conditions du droit de préemption : les conditions suivantes s’appliquent pour prendre possession d’un bien en vertu du droit de préemption :

Première condition : le bien faisant l’objet du droit de préemption doit nécessairement être un terrain, une maison ou un bien immobilier qui lui est rattaché. Comme cela a été mentionné précédemment, Jâbir — qu’Allah l’agrée — a dit : « Le Messager d’Allah — qu’Allah le bénisse et le salue — a rendu un jugement en faveur du droit de préemption pour tout bien indivis, comme une maison ou un jardin. » Tel est l’avis de la majorité des jurisconsultes. Les habitants de La Mecque et les jurisconsultes zahirites s’y opposent. Un avis attribué à l’imam Ahmad s’y oppose également. Ils disent que le droit de préemption existe pour toutes sortes de biens, car le préjudice que peut subir l’associé dans un terrain peut aussi se produire avec un bien meuble. Dans une autre version, Jâbir — qu’Allah l’agrée — rapporte que le Messager d’Allah — qu’Allah le bénisse et le salue — a statué en faveur du droit de préemption pour tout bien. Ibn al-Qayyim a dit : « Les rapporteurs de ce dernier hadith sont dignes de confiance. » On trouve également dans un hadith rapporté d’Ibn Abbâs que le Messager d’Allah — qu’Allah le bénisse et le salue — a dit : « Le droit de préemption s’applique à toute chose. » Ibn Hazm, pour soutenir cet avis, dit : « Le droit de préemption est obligatoire pour toute part vendue d’un bien détenu en copropriété indivise, que celui-ci appartienne à deux personnes ou davantage, qu’il soit divisible ou indivisible : un terrain, un ou plusieurs arbres, un esclave ou une esclave, une épée, des denrées alimentaires, un animal ou tout autre bien vendu. »

Deuxième condition : le shafî, c’est-à-dire le titulaire du droit de préemption, doit déjà être associé au bien faisant l’objet de ce droit avant la vente, et les parts respectives des deux associés doivent rester indéterminées. Jâbir — qu’Allah l’agrée — a dit : « Le Messager d’Allah — qu’Allah le bénisse et le salue — a rendu un jugement en faveur du droit de préemption pour tout bien qui n’a pas été partagé. Lorsque les limites sont fixées et les voies séparées, il n’y a plus de droit de préemption. » (Rapporté par les cinq recueils de hadiths authentiques.) Cela signifie que le droit de préemption existe pour tout bien indivis détenu en copropriété. Une fois le partage effectué, les limites fixées et les voies déterminées, le droit de préemption n’existe plus.

Puisque le droit de préemption est établi en faveur de l’associé, il existe dans tout bien divisible, et l’associé peut être contraint au partage. Toutefois, une condition s’applique : il faut qu’après le partage, il soit encore possible de tirer du bien un avantage comparable à celui qu’il était possible d’en tirer avant le partage. Ainsi, aucun droit de préemption ne sera accordé pour un bien dont l’utilité disparaît lorsqu’il est partagé. Il est dit dans l’ouvrage al-Minhâj : « Il n’y a pas de droit de préemption pour un bien dont l’utilité recherchée ne peut être obtenue après le partage, comme les bains publics, les moulins, etc. » L’imam Mâlik rapporte d’Ibn Shihâb et de Sa‘îd ibn al-Musayyab que le Messager d’Allah — qu’Allah le bénisse et le salue — a accordé le droit de préemption pour un bien qui n’avait pas été partagé entre les associés. Mais lorsque les limites entre les associés sont fixées, il n’y a plus de droit de préemption. Tel est l’avis de ‘Alî, ‘Uthmân, ‘Umar, Sa‘îd ibn al-Musayyab, Sulaymân ibn Yasâr, ‘Umar ibn ‘Abd al-‘Azîz, Rabî‘a, Mâlik, ach-Châfi‘î, Ahmad, Ishâq, ‘Ubayd Allâh ibn al-Hasan et des jurisconsultes du madhhab imamite.

Il est dit dans l’ouvrage Sharh as-Sunna : « Les savants sont unanimes à dire que, dans un bien divisible, lorsqu’un associé vend sa part avant le partage, le droit de préemption est accordé, et que les autres associés peuvent l’acheter au prix auquel elle a été vendue. Si un vêtement ou un autre bien meuble similaire est vendu, il doit être acheté au même prix. » Selon eux, le voisin ne bénéficie pas du droit de préemption.

Les jurisconsultes hanafites s’opposent à cet avis. Ils disent que le droit de préemption s’acquiert selon un ordre de priorité : il revient d’abord à l’associé dont la part n’a pas été séparée ; ensuite à l’associé dont la part a été séparée, mais qui conserve une partie commune dans la voie ou la cour ; puis au voisin contigu.

Certains savants adoptent une position intermédiaire. Ils apportent des preuves en faveur de l’octroi du droit de préemption lorsqu’il existe une participation aux dépendances ou aux avantages du bien, tels que la voie ou l’eau. En revanche, ils estiment que ce droit n’existe plus une fois que la part de chacun a été délimitée. Ils s’appuient sur un hadith rapporté par Abû Dâwûd, at-Tirmidhî, an-Nasâ’î et Ibn Mâjah, d’après Jâbir — qu’Allah l’agrée —, dans lequel le Messager d’Allah — qu’Allah le bénisse et le salue — a dit : « Lorsque la voie de deux voisins est commune, chacun d’eux est plus en droit de bénéficier du droit de préemption concernant l’autre. Même si l’un d’eux est absent, l’autre doit l’attendre. »

Ibn al-Qayyim dit : « Les hadiths rapportés par Jâbir — qu’Allah l’agrée — soutiennent cet avis. » Ces trois avis existent tous dans le madhhab de l’imam Ahmad. Parmi eux, le troisième et dernier avis est le plus équilibré et le meilleur.

Troisième condition : le bien sur lequel le droit de préemption est revendiqué doit nécessairement être sorti de la propriété de son propriétaire par une vente, le paiement d’une amende pour infraction ou par l’obtention d’une contrepartie d’une autre manière. Si la propriété sort des mains de son propriétaire sans contrepartie, par donation, succession ou par tout autre moyen, les avis divergent quant à la licéité du droit de préemption sur ce bien. Trois avis sont rapportés d’après l’imam Mâlik à ce sujet : selon le premier, il est licite ; selon le deuxième, il est illicite ; et selon le troisième, il n’y a pas de droit de préemption lorsque l’échange de terres a lieu entre associés, tandis qu’il existe lorsqu’il a lieu entre non-associés.

Quatrième condition : le titulaire du droit de préemption doit, dans la mesure du possible, faire valoir son droit dès qu’il apprend la vente. S’il tarde après l’avoir apprise, sans excuse valable, son droit de préemption devient caduc. En effet, si le titulaire du droit de préemption ne fait pas valoir immédiatement son droit et que sa revendication est retardée, l’acheteur en subira un préjudice. Sa propriété du bien acheté ne sera pas stable et il ne pourra pas l’exploiter en le mettant en valeur, car ses efforts pourraient être vains et il restera dans la crainte que quelqu’un ne le lui retire en invoquant le droit de préemption.

Tel est l’avis de l’imam Abou Hanîfa, l’avis prépondérant de l’imam ach-Châfiʿî et l’un des avis rapportés de l’imam Ahmad. Toutefois, cette règle ne s’applique que lorsque le titulaire du droit de préemption n’est ni absent, ni ignorant de la vente, ni ignorant de cette règle. S’il est absent, ignore la vente ou ignore que le droit de préemption devient caduc en cas de retard, son droit reste intact. (Selon l’avis le plus solide parmi les deux avis rapportés de l’imam Abou Hanîfa, il n’est pas obligatoire de faire valoir son droit dès qu’on apprend la vente, car le titulaire du droit de préemption peut avoir besoin de réfléchir à la question. Il est donc nécessaire de lui accorder cette possibilité. Cela se fait en lui laissant, dans l’assemblée où il apprend la nouvelle, le temps de décider s’il veut faire valoir son droit, tant qu’il y demeure. Son droit de préemption ne devient caduc que lorsqu’il quitte l’assemblée ou se consacre à une autre activité.)

Ibn Hazm et d’autres estiment que le droit de préemption est un droit accordé par Dieu. Par conséquent, même s’il ne le revendique pas pendant quatre-vingts ans ou davantage, son droit ne devient pas caduc. Il ne devient caduc que s’il y renonce lui-même. Selon lui, ceux qui disent : « Seul obtient le droit de préemption celui qui se précipite immédiatement pour le revendiquer » tiennent des propos très inconvenants, et il n’est pas permis d’attribuer de tels propos au Messager de Dieu — que Dieu le bénisse et le salue. L’imam Mâlik dit : cela n’est pas obligatoire immédiatement ; le délai dont on dispose est au contraire suffisamment large.

Ibn Ruchd dit que, selon l’imam Mâlik, il existe plusieurs avis quant à savoir si ce délai est illimité ou limité. Il dit parfois qu’il est illimité et parfois qu’il ne prend jamais fin. Toutefois, si l’acheteur commence des travaux de construction ou d’importantes rénovations sur le terrain, et que le titulaire du droit de préemption, en le sachant, reste silencieux et inactif, il n’aura plus la possibilité de faire valoir son droit de préemption.

Parfois aussi, il fixe ce délai à un an, ou, selon un autre avis, à plus d’un an. On rapporte également de lui qu’il aurait dit : le droit de préemption reste intact pendant cinq ans.
Cinquième condition : le titulaire du droit de préemption doit verser à l’acheteur exactement le prix pour lequel celui-ci a conclu le contrat. Dans un hadith rapporté par Jâbir, il est dit : « L’acheteur est le plus en droit de recevoir le prix. » (Al-Jawzjânî)

S’il est incapable de verser la totalité du prix, son droit de préemption devient caduc.

Les juristes de l’école de l’imam Mâlik et de l’école hanbalite estiment que, si la totalité du prix ou une partie de celui-ci reste due, le titulaire du droit de préemption peut en différer le paiement ou le verser par échéances, comme cela est stipulé dans le contrat. À condition toutefois qu’il soit solvable ou qu’il fournisse la caution d’une personne solvable. Sinon, il doit payer comptant, conformément à la demande de l’acheteur. Selon les chaféites et les hanafites, le titulaire du droit de préemption est libre de choisir : s’il veut prendre immédiatement possession du bien, il le fera immédiatement ; sinon, il en différera la prise de possession jusqu’au terme fixé.

Sixième condition : le titulaire du droit de préemption doit prendre la totalité du bien. S’il souhaite n’en prendre qu’une partie, son droit sur l’ensemble du bien sera annulé. Si les titulaires du droit de préemption sont plusieurs et que l’un d’eux renonce à sa part, les titulaires restants devront prendre la totalité du bien, afin que la part revenant à l’acheteur ne soit pas divisée.

Lorsque les titulaires du droit de préemption sont plusieurs : lorsque les titulaires du droit de préemption sont plusieurs et que leurs parts ne sont pas égales, chacun d’eux prendra, dans le bien vendu, la part qui lui revient. Telle est l’opinion de l’imam Mâlik. C’est également l’opinion considérée comme la plus correcte parmi les deux avis rapportés de l’imam al-Shâfi‘î et d’Ahmad. En effet, il s’agit d’un droit dont on jouit en raison de la propriété. Ainsi, chacun aura un droit de préemption proportionnel à l’étendue de sa propriété.
Les juristes hanafites et Ibn Hazm disent : les parts doivent être réparties également entre tous, proportionnellement au nombre de titulaires du droit de préemption. En effet, ils sont tous égaux quant au droit.

La transmission successorale du droit de préemption : l’imam Mâlik et al-Shâfi‘î estiment que le droit de préemption est transmis aux héritiers et qu’il ne s’éteint pas avec le décès. Si une personne acquiert le droit de préemption et meurt sans en avoir connaissance, ou après en avoir eu connaissance mais avant d’en prendre possession, ce droit sera transmis à ses héritiers comme les autres biens successoraux. L’imam Ahmad dit : il ne sera pas transmis aux héritiers si le défunt n’avait pas formulé sa demande. Les juristes hanafites disent : même si le défunt avait formulé sa demande, ce droit n’est pas transmis aux héritiers ; de même, il ne peut pas être vendu. En revanche, si le juge avait rendu un jugement en faveur de l’attribution de son droit de préemption, puis qu’il était décédé, ce droit serait transmis aux héritiers.

Intervention de l’acheteur : si l’acheteur intervient sur le bien acheté avant que le titulaire du droit de préemption ne s’en empare, cette intervention est valide, car il est intervenu sur un bien qui lui appartenait. Même s’il le revend, la vente reste valide. Toutefois, dans ce cas, le titulaire du droit de préemption pourra exercer son droit au titre de l’une ou l’autre des deux ventes.

Mais s’il cède le bien en question à titre de don, d’aumône, de waqf, de dot ou pour toute autre cause similaire, le droit de préemption sera annulé. En effet, cela porte préjudice à celui de qui le bien a été acquis, car son bien lui échappera sans aucune contrepartie. Après que le titulaire du droit de préemption a exercé son droit, toute intervention de l’acheteur sur ce bien sera considérée comme nulle, puisque la propriété en a été transférée au titulaire du droit de préemption.

Si l’acheteur construit quelque chose sur le bien acheté avant l’exercice du droit de préemption : lorsque l’acheteur construit quelque chose ou plante des plants sur le bien faisant l’objet du droit de préemption avant que ce droit ne soit exercé, puis que le titulaire du droit de préemption obtient ce droit, alors, selon l’imam Abû Hanîfa et al-Shâfi‘î, le titulaire du droit de préemption pourra payer la valeur de la construction à l’état démoli, ou la valeur des plants à l’état arraché, ou charger l’acheteur de démolir et d’arracher lui-même. L’imam Mâlik dit : le titulaire du droit de préemption n’obtiendra pas le bien par préemption tant qu’il n’aura pas versé à l’acheteur la valeur de la construction ou des plants.

Transaction amiable visant à renoncer au droit de préemption : si le titulaire du droit de préemption accepte, par transaction amiable, de renoncer à son droit de préemption ou le vend à l’acheteur, cet acte annulera son droit de préemption et, s’il a reçu quelque chose de l’acheteur en échange, il sera tenu de le lui restituer. Telle est l’opinion de l’imam al-Shâfi‘î. En revanche, selon les trois autres grands imams, cela est permis, et l’acheteur pourra devenir propriétaire de ce qu’il a dépensé pour lui.

Quarante-troisième chapitre : la wakâla ou représentation

Définition : en arabe, le terme wakâla signifie confier une responsabilité à quelqu’un. Dans la terminologie de la charia, il désigne le fait, pour une personne, de désigner une autre comme son mandataire dans les affaires où la désignation d’un mandataire est permise.

La licéité de la wakâla : l’islam a autorisé la wakâla, ou désignation d’un mandataire, en raison des besoins. En effet, tous les êtres humains ne sont pas capables d’accomplir eux-mêmes toutes leurs affaires. Ils sont donc contraints de désigner quelqu’un comme mandataire afin qu’il accomplisse leurs tâches à leur place. Dans le Saint Coran, Allah dit à propos de l’histoire des Gens de la Caverne :

وكَذَلِكَ بَعَثْنَهُمْ لِيَتَسَاءَلُوا بَيْنَهُمْ ، قَالَ قَائِلٌ مِنْهُمْ كَمْ لَبِثْتُمْ ، قَالُوا لَبِثْنَا يَوْمًا أَوْ بَعْضَ يَوْمٍ ، قَالُوا رَبُّكُمْ أَعْلَمُ بِمَا لَبِثْتُمْ فَابْعَثُوا مَا أَحَدَكُمْ بِوَرِقِكُمْ هَذِهِ إِلَى الْمَدِينَةِ فَلْيَنْظُرْ أَيُّهَا أَزْكَى طَعَامًا فَلْيَأْتِكُمْ يرزق منه وليتَلَطَّفْ وَلَا

يَشْعِرَن بِكُمْ أَحَدًاه

Ainsi, Nous les réveillâmes afin qu’ils s’interrogent entre eux. L’un d’eux dit : « Combien de temps êtes-vous restés ici ? » Certains dirent : « Un jour, ou une partie d’un jour. » D’autres dirent : « Votre Seigneur sait mieux combien de temps vous êtes restés. Envoyez donc l’un d’entre vous en ville avec cette monnaie ; qu’il voie quelle nourriture est la meilleure et vous en rapporte quelque provision. Qu’il agisse avec discrétion et ne laisse personne découvrir quoi que ce soit à votre sujet. » (sourate Al-Kahf, verset 19)

De même, Allah a rapporté au sujet de Joseph qu’il dit au roi :

اجْعَلْنِي عَلَى مَزَائِنِ الْأَرْضِ : إِنِّي حَقِيق عَلِيمٌ (سورة يوسف : ۵۵)

« Confie-moi la gestion des trésors du pays : je suis un gardien digne de confiance et parfaitement instruit. »

De nombreux hadiths ont également déclaré licite la wakāla, c’est-à-dire le fait de désigner un représentant. L’un d’eux rapporte que le Messager d’Allah — paix et bénédictions d’Allah sur lui — désigna Abou Rafi‘ et un Ansar comme représentants ; tous deux marièrent alors Maymouna — qu’Allah l’agrée — au Messager d’Allah — paix et bénédictions d’Allah sur lui. Il est également établi qu’il désignait des représentants pour rembourser des dettes, faire constater les hudud et les mettre à exécution, entre autres. Le consensus des musulmans prouve aussi que cette pratique n’est pas seulement licite, mais recommandée. En effet, elle constitue une forme de coopération dans les œuvres pieuses et la crainte révérencielle d’Allah, coopération à laquelle le Coran appelle et que la Sunna encourage.

وتعاولُوا على البر والتقوى وَلا تَعَاوَلُوا عَلَى الْإِثْرِ وَالْعُدْوَانِ

Entraidez-vous dans la piété et la crainte d’Allah, et ne vous entraidez pas dans le péché et la transgression.

Le Messager d’Allah — paix et bénédictions d’Allah sur lui — a dit : « Aussi longtemps que le serviteur s’emploie à aider son frère, Allah s’emploie à aider le serviteur. »

Il est dit dans l’ouvrage Al-Bahr : il existe un consensus concernant la licéité de la wakāla. Deux avis sont rapportés quant à savoir si la wakāla relève de la représentation ou de la tutelle. Certains affirment qu’il s’agit d’une représentation, en ce sens qu’il est interdit à celui qui désigne un représentant d’agir contrairement à ses instructions. D’autres estiment qu’il s’agit d’une tutelle, en ce sens qu’il est permis au représentant d’accomplir une action plus avantageuse, même contrairement aux ordres de son mandant. Ainsi, bien qu’il lui ait ordonné de vendre à crédit, le représentant peut vendre au comptant.

Les éléments constitutifs de la wakāla : la wakāla est un contrat comme les autres contrats. Elle ne peut donc être valide sans ses éléments constitutifs, à savoir l’offre et l’acceptation. L’emploi d’une formule déterminée n’est pas obligatoire ; il suffit que la représentation soit comprise à travers une parole ou un acte quelconque pour que la wakāla soit valide. Les deux parties ayant conclu le contrat ont, en toute circonstance, le droit de résilier le contrat de wakāla. En effet, il ne s’agit pas d’un contrat contraignant, mais d’un contrat révocable.

La wakāla conditionnelle et inconditionnelle : le contrat de wakāla peut être conclu de manière inconditionnelle ou conditionnelle, dépendre d’un événement futur, être limité à une période déterminée ou dépendre d’une tâche précise. Un exemple de wakāla inconditionnelle serait : « Je te désigne comme mandataire, c’est-à-dire représentant, pour acheter telle chose. » Un exemple de wakāla conditionnelle serait : « Si une telle chose se produit, tu seras mon représentant. » Un exemple de wakāla dépendant d’un événement futur serait : « Dès l’arrivée du mois de Ramadan, je te désignerai comme représentant. » Un exemple de wakāla limitée à une période déterminée serait : « Je te désigne comme représentant pour telle affaire pendant un an. » Tel est l’avis des écoles hanafite et hanbalite. Selon l’école chaféite, la wakāla n’est permise sous aucune condition.

La wakāla peut être conclue sans rémunération, ou contre rémunération. Lorsqu’elle est rémunérée, le mandant peut stipuler que le représentant ne pourra mettre fin à sa mission avant l’expiration d’une période déterminée. S’il le fait, il sera tenu de verser une indemnité. Si une rémunération est fixée pour le représentant dans le contrat, celui-ci est considéré comme un salarié ou un travailleur rémunéré, et toutes les règles relatives aux salariés lui sont applicables. (Si quelqu’un dit à une autre personne : « Vends ceci pour dix pièces de monnaie ; si tu parviens à le vendre plus cher, le surplus sera à toi », cela sera valide et il aura droit au surplus. Tel est l’avis d’Ishaq et d’autres ; Ibn Abbas n’y voit aucun mal.

Conditions de la procuration : la procuration n’est pas valide si ses conditions ne sont pas remplies. Certaines de ces conditions concernent le mandataire, certaines le mandant, et certaines l’objet pour lequel la procuration a été établie.

Conditions relatives au mandant, c’est-à-dire à celui qui donne procuration : le mandant doit avoir pleine capacité sur la question pour laquelle il donne procuration. S’il n’en a pas pleine capacité, sa procuration n’est pas valide, comme dans le cas du fou ou de l’enfant incapable de discerner le bien du mal. Il n’est valide pour aucun de ces deux-là de désigner quelqu’un comme mandataire, car tous deux sont juridiquement inaptes en la matière. Ils sont donc considérés comme incapables dès l’origine. En revanche, il est permis de désigner comme mandataire un enfant capable de discerner le bien du mal pour une affaire qui lui procure un bénéfice pur, comme accepter un don, une aumône ou un legs. À l’inverse, il n’est pas valide de désigner un tel enfant comme mandataire pour une affaire qui ne comporte qu’un préjudice, comme prononcer un divorce, faire un don ou donner une aumône.

Conditions pour être mandataire : la condition pour être mandataire est d’avoir une raison saine et d’être doué de discernement. Il n’est pas valide de désigner comme mandataire un fou ou un enfant incapable de distinguer le bien du mal. Selon l’école hanafite, il est valide de désigner comme mandataire un enfant capable de discerner le bien du mal, car il maîtrise les affaires mondaines comme un adulte. Le Prophète — paix et bénédictions sur lui — maria Umm Salama au Prophète alors que son fils ʿAmr était encore mineur.

Conditions relatives à l’affaire pour laquelle la procuration est donnée : le mandataire doit connaître l’affaire en question ou, s’il ne la connaît pas, ne pas l’ignorer totalement. Toutefois, si le mandant lui donne une procuration sans restriction, son ignorance totale ne constitue pas un problème. Par exemple, s’il lui dit : « Achète pour moi ce que tu veux et rapporte-le-moi. » Il faut également que l’affaire soit de celles qui peuvent faire l’objet d’une procuration. La procuration est applicable à tous les contrats et actes qu’une personne peut accomplir pour elle-même, tels que l’achat, la vente, la location ou la mise en location, l’établissement d’une dette, l’introduction d’une action en justice, la réclamation d’une créance, le règlement à l’amiable, la revendication d’un droit, le don, le versement de la zakat, la constitution ou l’acceptation d’un gage, le prêt à donner ou à recevoir, le mariage, le divorce et les transactions financières, que le mandant soit présent ou absent, homme ou femme.

L’imam al-Bukhari rapporte d’après Abou Hourayra qu’un homme avait une dette envers le Messager de Dieu — paix et bénédictions sur lui — consistant en un chameau d’un âge déterminé. L’homme vint réclamer sa créance. Le Messager de Dieu — paix et bénédictions sur lui — ordonna de lui donner le chameau qui lui était dû. Mais on ne trouva pas de chameau de cet âge ; on en trouva un plus âgé. Le Messager de Dieu — paix et bénédictions sur lui — dit : « Donnez-le-lui. » L’homme dit : « Vous avez acquitté ma créance ; qu’Allah acquitte la vôtre. » Le Messager de Dieu — paix et bénédictions sur lui — dit : « Le meilleur d’entre vous est celui qui s’acquitte le mieux de ses dettes. »

L’imam al-Qurtubi dit : ce hadith prouve qu’une personne saine et présente peut elle aussi désigner un mandataire. En effet, le Prophète — paix et bénédictions sur lui — ordonna à ses Compagnons de remettre en son nom le chameau qui avait été trouvé. Cela revient à les avoir mandatés de sa part, alors que le Messager de Dieu — paix et bénédictions sur lui — n’était ni malade ni en voyage. Cela réfute l’avis de l’imam Abou Hanifa et de l’imam Sahlghun selon lequel une personne saine et présente ne peut désigner un mandataire sans le consentement de la partie adverse. Le hadith en question réfute leur opinion.

Dans quels domaines la représentation est-elle valide ? Les juristes ont établi un principe concernant les domaines dans lesquels la représentation est valide. Ce principe est le suivant : « Tout contrat qu’une personne a le droit de conclure pour elle-même peut être conclu par son mandataire. En revanche, la représentation n’est pas valide dans les actes qui ne peuvent pas être accomplis par autrui, comme la prière, le serment et la purification. Il n’est pas permis de désigner un mandataire pour ces actes, car leur objectif est précisément que chaque personne soit éprouvée individuellement. Les faire accomplir par autrui ne permet pas d’atteindre cet objectif. »

Responsabilité du mandataire : une fois la procuration établie, le mandataire est responsable de l’affaire pour laquelle il a été désigné. Toutefois, il n’est responsable d’aucun dommage, sauf s’il résulte de sa négligence ou de ses excès, et si un dommage survient, sa déclaration à ce sujet est acceptée. (Exemples de négligence : vendre une marchandise et la remettre à l’acheteur sans en percevoir le prix, l’utiliser lui-même à des fins personnelles ou la laisser dans un endroit non sécurisé.)

Désignation d’un mandataire ou avocat pour recouvrer une créance : Il est permis de désigner un mandataire, c’est-à-dire un avocat, afin de recouvrer les créances relatives aux dettes, aux droits de propriété et à toutes sortes de sommes dues, que le mandant (celui qui désigne le mandataire) soit demandeur ou défendeur, homme ou femme, et que la partie adverse y consente ou non. En effet, la tentative de recouvrer ses droits est un droit exclusif du mandant. Il peut, s’il le souhaite, entreprendre lui-même cette démarche, ou désigner quelqu’un d’autre pour agir en son nom. La question qui se pose maintenant est la suivante : l’avocat désigné pour recouvrer une créance peut-il faire, au nom de son mandant, une déposition comportant un aveu ? Et l’avocat peut-il prendre possession du bien attribué au mandant par le jugement du tribunal ? La réponse est exposée ci-dessous :

L’aveu de l’avocat au nom du mandant : Si l’aveu de l’avocat au nom de son mandant concerne les hudûd (peines prescrites par la Loi islamique) ou le qisâs (peine de mort), il n’est absolument pas recevable, qu’il soit fait pendant l’audience ou en dehors de celle-ci. Lorsqu’il concerne d’autres affaires que les hudûd et le qisâs, les imams sont unanimement d’avis qu’il n’est recevable que s’il est fait pendant l’audience. Ils divergent toutefois au sujet de l’aveu fait durant l’audience. L’imam Abû Hanîfa dit : l’aveu est valide. Cependant, si le mandant a stipulé qu’aucun aveu ne devait être fait contre lui, il ne sera pas valide. Les trois autres imams (Ach-Châfi‘î, Mâlik et Ahmad) disent : il n’est valide en aucun cas, car faire un aveu est un acte qui dépasse ses pouvoirs et constitue une intervention sans droit.

L’avocat chargé de recouvrer une créance n’est pas mandataire pour prendre possession du bien : L’avocat chargé de recouvrer une créance n’est pas un mandataire désigné et habilité à prendre possession du bien. En effet, il peut seulement être expérimenté et digne de confiance pour recouvrer la créance et présenter les arguments, sans nécessairement l’être pour prendre possession du bien. Tel est l’avis des trois imams autres qu’Abû Hanîfa. Les jurisconsultes hanafites sont d’avis que l’avocat peut prendre possession du bien dont le jugement est rendu en faveur du mandant. Cela constitue l’aboutissement de ses efforts pour recouvrer la créance, car, sans cela, ses démarches ne seraient pas achevées. Il peut donc également être considéré comme mandataire pour cette tâche.

Désignation d’un mandataire pour l’exécution du qisâs : Les savants divergent au sujet de la désignation d’un mandataire pour l’exécution du qisâs. L’imam Abû Hanîfa dit : cela n’est valide qu’en présence du mandant et ne l’est pas en son absence. En effet, le mandant est le titulaire du droit qui lui revient. S’il était présent, il pourrait même pardonner. C’est pourquoi, en raison du doute qui subsiste dans cette affaire, il n’est pas permis à l’avocat d’exécuter le qisâs. L’imam Mâlik dit : l’exécution du qisâs est permise même en l’absence du mandant. C’est également l’avis correct parmi les deux opinions rapportées d’après l’imam Ach-Châfi‘î et l’imam Ahmad.

Le mandataire chargé de vendre : Lorsqu’une personne désigne quelqu’un comme mandataire pour vendre un bien en son nom, sans fixer de prix ni préciser si la vente doit être à terme ou au comptant, le mandataire ne peut le vendre qu’au prix courant et au comptant. S’il le vend à un prix habituellement considéré comme une tromperie manifeste, ou à terme, la vente ne sera pas valide sans l’accord du mandant, car elle va à l’encontre de ses intérêts. Celui-ci pourra donc la faire annuler. L’absence de stipulation ne signifie pas que le mandataire est libre d’agir comme il le souhaite ; elle signifie plutôt qu’il doit vendre selon une modalité connue et acceptée des commerçants et plus avantageuse pour le mandant. Mais l’imam Abû Hanîfa dit que la vente sera valide, qu’elle soit au comptant ou à terme, au prix courant ou à un prix trompeur, et dans la monnaie usuelle du pays ou dans une autre monnaie. En effet, tel est le sens de l’absence de stipulation, car il arrive souvent qu’une personne souhaite se débarrasser de certains biens lui appartenant, même en les vendant à un prix extrêmement bas. Toutefois, lorsque la désignation du mandataire est faite sans condition, cette règle s’applique. Mais lorsqu’elle est assortie de conditions, le mandataire est tenu d’accomplir sa mission conformément aux conditions imposées par le mandant. Il ne lui est pas permis d’y contrevenir. Toutefois, ce qu’il fait est valide si cela est plus avantageux pour le mandant. Ainsi, si le mandant fixe un prix déterminé et que le mandataire vend à un prix supérieur, ou s’il lui ordonne de vendre à terme mais que celui-ci vend au comptant, la vente sera valide.

Si, en enfreignant la condition, il ne vend pas de manière plus avantageuse pour le mandant, la vente sera, selon l’imam Ach-Châfi‘î, nulle. Les hanafites estiment qu’elle sera valide si le mandant y consent, et nulle dans le cas contraire. (Selon les savants hanbalites, si le mandataire achète à un prix tellement supérieur au prix fixé ou au prix courant que cela n’est généralement pas considéré comme une tromperie pour les gens, l’achat sera valide pour le mandant, mais le mandataire sera responsable du supplément payé. Il en va de même pour la validité de l’achat et de la vente. Si le bien est vendu à un prix inférieur, le mandataire en sera également responsable, tout comme il l’est lorsqu’il obtient un prix supérieur.)

Toutefois, le mandataire ne sera pas tenu responsable pour les biens pour lesquels les gens sont habituellement victimes de tromperie ; cela sera considéré comme excusable et il ne devra pas être sanctionné pour cela.)

Le mandataire peut-il acheter le bien pour lui-même ? Lorsqu’un mandataire est chargé de vendre un bien, lui est-il permis de l’acheter pour son propre compte ? L’imam Mâlik dit : il peut l’acheter pour lui-même en augmentant légèrement le prix. Les imams Abû Hanîfa, Ach-Châfi‘î et Ahmad disent que cela n’est pas permis, car l’être humain cherche naturellement à acheter pour lui-même au prix le plus bas. Or le but du mandant est de vendre à un prix supérieur. Ces deux objectifs sont donc incompatibles.

Mandat pour l’achat : si le mandant impose une condition au mandataire chargé d’acheter, cette condition doit impérativement être respectée, qu’elle concerne le bien acheté ou son prix. S’il enfreint cette condition en achetant autre chose que ce qu’on lui a demandé d’acheter, ou en l’achetant à un prix supérieur à celui fixé par le mandant, cet achat sera le sien et non celui du mandant. S’il enfreint la condition en achetant un bien de meilleure qualité ou à un prix plus avantageux, cela est permis. Il est rapporté d’Ourwa al-Bariki, qu’Allah l’agrée, que le Messager de Dieu, que Dieu le bénisse et lui accorde la paix, lui donna un dinar pour acheter une chèvre ou une autre bête sacrificielle. Ourwa acheta deux chèvres pour un dinar. Il en vendit une pour un dinar, puis apporta au Messager de Dieu une chèvre et un dinar. Le Messager de Dieu invoqua la bénédiction sur sa vente. Il en résulta que, même s’il achetait de la terre, il en tirait un bénéfice. (Al-Bukhari, Abou Dawoud et At-Tirmidhi.)

Il est établi par cela que si le mandant demande à son mandataire d’acheter, pour un dinar, une chèvre d’un type déterminé, et que celui-ci achète deux chèvres de ce type pour un dinar, cela est permis. En effet, l’objectif du mandant a été atteint et le mandataire a accompli pour lui une action supplémentaire avantageuse. De même, s’il lui ordonne de vendre une chèvre pour un dirham et que celui-ci la vend pour deux dirhams, ou s’il lui demande de l’acheter pour un dirham et que celui-ci la rapporte après l’avoir achetée pour davantage de dirhams, cela est également permis. L’imam An-Nawawi a dit que, selon l’école chaféite, c’est l’avis correct. En revanche, si le mandat a été donné sans condition, il n’est pas permis au mandataire de réaliser un bénéfice en achetant à un prix supérieur au prix courant ou à un prix excessivement élevé. Lorsque le mandataire enfreint la condition, son achat ne prend pas effet pour le mandant ; il sera au contraire considéré comme son propre achat.

Expiration du contrat de mandat : le contrat de mandat prend fin pour les raisons suivantes :

1. Le décès ou la folie de l’une des deux parties au contrat. En effet, l’une des conditions essentielles du mandat est que les parties soient vivantes et saines d’esprit. En cas de décès ou de folie, le fondement de la validité du contrat s’effondre.

2. L’achèvement de l’affaire pour laquelle le mandat avait été établi. En effet, une fois terminée l’affaire pour laquelle le mandat a été institué, celui-ci n’a plus de raison d’être.

3. La révocation du mandataire par le mandant, même si celle-ci intervient à l’insu du mandataire. (Tel est l’avis des écoles chaféite et hanbalite. Après sa révocation, tout ce qui se trouve entre ses mains et appartient au mandant est considéré comme un dépôt confié.) Selon l’école hanafite, il est nécessaire que le mandataire soit informé de sa révocation. Tous les actes qu’il accomplit avant d’en être informé sont considérés comme ayant été accomplis avant sa révocation.

4. La démission du mandataire : dans ce cas, il n’est pas nécessaire que le mandant ait connaissance de la démission du mandataire. Toutefois, selon l’avis des hanafites, cette connaissance est nécessaire afin qu’il ne subisse aucun préjudice.

5. La sortie de la propriété du mandant du bien pour lequel le mandataire avait été désigné.

Quarante-quatrième chapitre : Le prêt à usage

Définition : Prêter est un acte de bienfaisance auquel l’islam appelle et qu’il encourage. Allah dit :

وتعاولُوا عَلَى البر والتقوى ، وَلَا تَعَاوَلُوا عَلَى الْإِثْمِ وَالْعُدْوَانِ من

« Entraidez-vous dans la bonté et la piété, et ne vous entraidez pas dans le péché et la transgression. » (Sourate 5, al-Mâ’ida : verset 2).

Anas, qu’Allah l’agrée, raconte : Un jour, la panique se répandit à Médine. Le Messager d’Allah, paix et salut sur lui, emprunta un cheval à Abû Talha et le monta. Ce cheval s’appelait « al-Mandûb ». À son retour, il dit : « Nous n’avons rien vu, bien que nous pensions que c’était une mer. »

Dans la terminologie juridique, sa définition est la suivante : « Le fait pour le propriétaire de permettre à autrui d’utiliser gratuitement l’utilité ou le service d’un bien lui appartenant. »

Comment le prêt à usage est-il conclu ? Toute parole ou tout acte indiquant qu’un prêt à usage a été consenti suffit à le conclure.

Conditions du prêt à usage : Pour sa validité, les conditions suivantes doivent être remplies :

1. Le prêteur doit être juridiquement apte à faire une donation volontaire.

2. La chose prêtée doit pouvoir rendre un service tout en restant intacte.

3. Le service ou l’utilité doit être licite.

Prêter à nouveau et louer la chose empruntée : les imams Abû Hanîfa et Mâlik disent que si la chose prêtée est telle que son utilisation n’y entraîne aucune modification, il est permis, après l’avoir empruntée, de la prêter à quelqu’un d’autre sans l’autorisation du prêteur.

Selon l’école hanbalite, seuls l’emprunteur lui-même ou son remplaçant peuvent tirer profit de la chose empruntée. Il ne peut la prêter ou la louer à quelqu’un d’autre sans l’autorisation du propriétaire. S’il la prête à une seconde personne sans l’autorisation du propriétaire et que la chose est détruite alors qu’elle se trouve chez cette seconde personne, le propriétaire peut tenir responsable l’un ou l’autre des deux, à son choix. Toutefois, la responsabilité incombe en définitive à la seconde personne, car elle l’a prise sous sa garde en acceptant d’en être responsable, et c’est entre ses mains qu’elle a été détruite. La responsabilité lui incombe donc. Lorsqu’un usurpateur dépouille un autre usurpateur, c’est le second usurpateur qui est responsable.

Quand le prêteur peut-il réclamer sa chose ? Le prêteur peut demander à tout moment la restitution de sa chose, à condition de le faire d’une manière qui ne nuise pas à l’emprunteur. Si la demande de restitution risque de causer un préjudice à l’emprunteur, il en retardera la reprise afin de le protéger du préjudice possible.

Quand la restitution devient obligatoire : après avoir achevé de bénéficier de l’usage de la chose empruntée, l’emprunteur a le devoir impératif de la restituer. Car Allah a dit :

إِنَّ اللَّهَ يَأْمَرَكُمْ أَنْ تُؤْدُّوا لَأَسْنَسِ إِلَى أَهْلِهَا

Allah vous ordonne de restituer les dépôts à leurs ayants droit. » (sourate An-Nisâ’ : 58)

Selon Abû Hurayra, le Messager d’Allah a dit : « Restitue le dépôt à celui qui te l’a confié, et ne trahis pas celui qui t’a trahi dans ton dépôt. » (Abû Dâwûd, at-Tirmidhî).

Abû Dâwûd et at-Tirmidhî rapportent d’après Abû Umâma que le Messager d’Allah a dit : « Tout prêt doit certainement être remboursé.

Prêter une chose dont le prêt ne cause aucun préjudice au prêteur, mais profite à l’emprunteur : si une personne enfonce une poutre dans le mur de son voisin sans endommager celui-ci, le Messager d’Allah a interdit d’empêcher le voisin d’y enfoncer sa poutre. Selon Abû Hurayra, le Messager d’Allah a dit : « N’empêchez pas votre voisin d’insérer une poutre dans votre mur.

Les jurisconsultes ont exprimé plusieurs avis dans l’interprétation de ce hadith. Quant à savoir si ce hadith établit que l’autorisation d’insérer une poutre dans le mur est recommandée ou obligatoire, l’avis le plus authentique de l’imâm Mâlik et de l’imâm ach-Châfi‘î est qu’elle est recommandée. L’imâm Abû Hanîfa et les jurisconsultes de Kûfa partagent également cet avis. Selon le second avis, elle est obligatoire. C’est l’opinion de l’imâm Ahmad, d’Abû Thawr et des traditionnistes. Le sens apparent du hadith l’indique également. Toutes les choses dont l’emprunteur tire profit sans que le prêteur subisse le moindre préjudice sont concernées. Il n’est pas permis de refuser de prêter de telles choses. En cas de refus, le gouverneur tranchera la question.

En effet, l’imâm Mâlik a rapporté d’après ‘Umar ibn al-Khattâb : adh-Dhahhâk ibn Qays creusa un vaste canal et le prolongea. Il voulut ensuite faire passer le canal à travers le terrain de Muhammad ibn Maslama, mais celui-ci refusa. Adh-Dhahhâk lui dit alors : « Tu m’en empêches alors que cela t’est avantageux. Grâce à ce canal, tu pourras irriguer ton terrain d’un bout à l’autre, sans subir le moindre préjudice. » Muhammad refusa malgré tout. Adh-Dhahhâk parla alors de cette affaire à ‘Umar ibn al-Khattâb. ‘Umar convoqua Muhammad ibn Maslama et lui ordonna de permettre à adh-Dhahhâk de creuser le canal à travers son terrain. Muhammad répondit néanmoins : « Non. » ‘Umar lui dit : « Permets à ton frère de faire ce qui ne t’apportera que du profit et ne te causera aucun préjudice. » Muhammad répondit encore : « Non. » ‘Umar dit alors : « Par Allah, il le fera certainement passer, même si c’est au-dessus de ton ventre. » Puis ‘Umar ordonna à adh-Dhahhâk de faire passer le canal, ce qu’il fit. En outre, ‘Amr ibn Yahyâ al-Mâzinî rapporte de son père : « Dans le jardin de mon grand-père se trouvait une source appartenant à ‘Abd ar-Rahmân ibn ‘Awf. ‘Abd ar-Rahmân voulut la déplacer vers un bord du jardin. Le propriétaire du jardin s’y opposa. ‘Umar ordonna de la déplacer. » Tel est également l’avis de l’imâm ach-Châfi‘î, d’Ahmad, d’Abû Thawr, de Dâwûd et d’un groupe de traditionnistes. Toutefois, selon l’imâm Abû Hanîfa et l’imâm Mâlik, il n’est pas permis de rendre un tel jugement, car aucun jugement ne peut être rendu en matière de prêt. Mais les hadiths précédemment rapportés soutiennent le premier avis.

La responsabilité de l’emprunteur : lorsque l’emprunteur prend possession de la chose qu’il a demandé à emprunter, il en sera responsable si elle périt, qu’il ait été négligent ou non. Tel est l’avis d’Ibn ‘Abbâs, de ‘Â’icha, d’Abû Hurayra, de l’imâm ach-Châfi‘î et d’Is hâq. Samura rapporte que le Messager d’Allah a dit : « Celui qui prend quelque chose à quelqu’un en demeure responsable jusqu’à ce qu’il le lui restitue. » Selon les écoles hanafite et mâlikite, cependant, l’emprunteur n’est pas responsable s’il n’a pas été négligent. Leur preuve est ce hadith du Messager d’Allah : « L’emprunteur qui ne trahit pas n’est pas responsable. Le dépositaire qui ne trahit pas n’est pas responsable. » (Ad-Dâraqutnî)

Quarante-cinquième chapitre : Les biens confiés en dépôt

Définition et dispositions : Le bien confié est le bien qu’une personne dépose auprès d’une autre afin qu’elle le garde.

Il est permis de confier un bien et d’accepter un bien en dépôt. Pour celui qui est certain d’être capable de le conserver, accepter un dépôt est recommandé. Le dépositaire a l’obligation de conserver le bien confié dans un lieu sûr et sécurisé. Il est tenu de le restituer dès que son propriétaire le réclame. Allah dit : « Si vous vous faites mutuellement confiance, que celui à qui le dépôt a été confié le restitue et qu’il craigne Allah, son Seigneur. » (sourate al-Baqara, 2:283).

Nous avons déjà mentionné ce hadith : « Restitue le dépôt à celui qui t’a fait confiance.

Indemnisation : Le dépositaire d’un bien confié n’est pas responsable de sa perte s’il n’a pas négligé sa garde et n’a pas commis de faute à l’égard du bien confié. Le hadith rapporté précédemment par ad-Daraqutni en constitue la preuve.

Amr ibn Shuayb rapporte que le Messager d’Allah, paix et bénédictions d’Allah sur lui, a dit : « Celui qui garde un bien confié n’est pas responsable des dommages. » (Ibn Majah). Dans un autre hadith rapporté par al-Bayhaqi, le Messager d’Allah, paix et bénédictions d’Allah sur lui, dit : « Le dépositaire n’est pas responsable des dommages.

Lorsqu’un bien confié conservé dans une bourse ou un sac se perd parce que la bourse ou le sac s’est déchiré, Abu Bakr avait jugé qu’aucune indemnisation n’était due.

Urwa ibn az-Zubayr avait confié certains biens des Banou al-Musayyab à Abu Bakr ibn Abd ar-Rahman. Ces biens furent entièrement ou partiellement endommagés alors qu’ils se trouvaient chez Abu Bakr. Urwa lui fit alors parvenir ce message : « Aucune indemnisation ne t’incombe. Tu n’es qu’un dépositaire. » Abu Bakr dit : « Je savais que je n’étais pas tenu de l’indemniser, mais tu ne dois pas faire savoir aux Quraysh que mon dépôt a été endommagé. » Il acheta ensuite certains biens et les restitua.

La déclaration du dépositaire est acceptée avec son serment : lorsque le dépositaire affirme que le bien confié qui lui avait été remis a été détruit sans qu’il ait commis de transgression, sa déclaration est acceptée s’il la fait sous serment. Ibn al-Mundhir a affirmé, pour soutenir cet avis, le consensus des juristes qu’il connaissait.

Lorsqu’il prétend que le bien confié a été volé : il est dit dans l’ouvrage de fatwas d’Ibn Taymiyya : « Celui qui prétend avoir conservé le bien confié avec ses propres biens, et que seul le bien confié a été volé, à l’exclusion de ses biens personnels, devra indemniser la perte du bien confié volé. »

‘Umar avait tenu Anas pour responsable de l’indemnisation d’un bien confié, au sujet duquel Anas prétendait qu’il avait été volé, tandis que ses propres biens ne l’avaient pas été.

En cas de décès du gardien du bien confié : lorsqu’une personne meurt et qu’il est établi qu’elle détenait le bien d’autrui en dépôt, mais que son propriétaire reste introuvable, elle demeurera responsable de ce bien comme d’une dette, et celui-ci sera remboursé sur les biens qu’elle a laissés. De même, lorsqu’on trouve une reconnaissance manuscrite du défunt attestant qu’il détenait le bien d’une personne en dépôt, il en sera tenu responsable. En effet, une reconnaissance écrite dans une écriture connue vaut comme une reconnaissance orale.

Quarante-sixième chapitre : l’usurpation

Définition : l’usurpation consiste, pour une personne, à s’emparer du bien ou du droit d’autrui et à en prendre possession par la contrainte et l’usage de la force. (Lorsqu’un bien est pris secrètement à l’endroit où il est conservé, on parle de vol. S’il est pris avec insolence, il s’agit de pillage ; s’il est pris par abus d’influence, il s’agit de détournement ; et lorsqu’une chose confiée à quelqu’un en dépôt est traitée de cette manière, on parle de trahison.)

Allah dit au verset 79 de la sourate Al-Kahf :

أَمَّا السَّفِينَة فَكَانَتْ لِمَسْكِينَ يَعْمَلُونَ فِي الْبَحْرِ فَأَرَدْتُ أَنْ أَعِيبَهَا وَكَانَ وَرَاءَهُمْ مُلِكَ يَا عَلَ كُلَّ سفينة غصبان

« Quant au bateau, il appartenait à de pauvres gens qui travaillaient en mer. J’ai voulu l’endommager, car derrière eux se trouvait un roi qui s’emparait de force de tout bateau. » (C’est-à-dire qu’il s’emparait des bons bateaux.)

Règle de la charia concernant l’usurpation : elle est interdite, et quiconque commet un tel acte est pécheur. Allah dit :

ولا تظلُّوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ

« Ne vous appropriez pas illicitement les biens les uns des autres. » (Sourate al-Baqara, verset 188).

1. Dans le sermon du pèlerinage d’adieu, rapporté par al-Bukhari et Muslim, le Messager d’Allah ﷺ a dit : « Votre sang, vos biens et votre honneur sont sacrés les uns pour les autres, comme sont sacrés ce jour-ci, ce mois-ci et cette cité-ci. »

2. Al-Bukhari et Muslim rapportent d’après Abou Hourayra رضي الله عنه que le Messager d’Allah ﷺ a dit : « Lorsque le fornicateur commet la fornication, il ne la commet pas en tant que croyant. Lorsque celui qui boit du vin en boit, il n’en boit pas en tant que croyant. Lorsque le voleur vole, il ne vole pas en tant que croyant. Lorsque le pillard commet un pillage et que les gens le regardent les yeux grands ouverts, il ne pille pas en tant que croyant. »

3. Il est rapporté de Saïb ibn Yazid que le Messager d’Allah ﷺ a dit : « Qu’aucun d’entre vous ne s’empare en aucune manière du bien de son frère, que ce soit pour plaisanter ou délibérément. Si l’un d’entre vous a pris le bâton de son frère, qu’il le lui rende. » (Ahmad, Abou Dawoud et at-Tirmidhi).

4. Ad-Daraqutni rapporte d’après Anas رضي الله عنه que le Messager d’Allah ﷺ a dit : « Le bien d’un musulman n’est licite que s’il le donne de son plein gré. »

5. Le Messager d’Allah ﷺ a dit : « Celui qui s’empare du bien de son frère, Allah lui rendra l’Enfer obligatoire et lui interdira le Paradis. » Un homme demanda : « Ô Messager d’Allah, même s’il s’agit d’une chose insignifiante ? » Il répondit : « Même si ce n’est qu’une branche d’un arbre d’arāk. »

6. Al-Bukhari et Muslim rapportent d’après Aïcha qu’Allah l’agrée que le Messager d’Allah qu’Allah le bénisse et le salue a dit : « Quiconque usurpe une coudée de terre appartenant à autrui, Allah lui fera porter sept terres autour de son cou. »

Construction ou culture sur une terre usurpée : si l’on cultive une terre usurpée, la récolte revient au propriétaire de la terre, tandis que l’usurpateur ne recevra que les frais de culture. Cette règle ne s’applique que lorsque la récolte n’a pas encore été moissonnée. Une fois la récolte moissonnée, le propriétaire de la terre ne recevra que le loyer de la terre. Si des plants d’arbres ont été plantés, ils devront être arrachés, et si une construction a été édifiée, elle devra être démolie.

Râfi‘ ibn Khadîj, qu’Allah l’agrée, rapporte que le Messager d’Allah qu’Allah le bénisse et le salue a dit : « Quiconque cultive la terre d’autrui sans sa permission n’a aucun droit sur la récolte de cette terre. Toutefois, il a le droit de récupérer les dépenses qu’il a engagées. » — Abû Dâwûd, Ibn Mâjah, at-Tirmidhî et Ahmad. (L’imam Ahmad dit : « Même si cette opinion va à l’encontre du raisonnement, je l’adopte en suivant uniquement le hadith. ») Abû Dâwûd et ad-Dâraqutnî rapportent d’après ‘Urwah ibn az-Zubayr, qu’Allah l’agrée, que le Messager d’Allah qu’Allah le bénisse et le salue a dit : « Quiconque remet en culture une terre abandonnée en devient le propriétaire. Mais aucun usurpateur n’aura de droit pour la sueur qu’il y aura versée. »

Le rapporteur dit : celui qui m’a transmis ce hadith m’a informé que deux hommes se présentèrent devant le Messager d’Allah qu’Allah le bénisse et le salue afin qu’il règle leur différend. L’un d’eux avait planté des palmiers dans la terre de l’autre. Le Messager d’Allah qu’Allah le bénisse et le salue remit sa terre au propriétaire et ordonna à celui qui avait planté les palmiers de les arracher. Le rapporteur dit : « Je vis une hache frapper les racines de l’arbre, qui était un grand palmier. »

Il est interdit de tirer profit d’un bien usurpé : puisque l’usurpation est interdite, il est également interdit de tirer profit d’un bien usurpé, quelle que soit la manière dont on l’utilise. Si quelque chose d’autre a été produit à partir de ce bien, il est obligatoire de le restituer, qu’il lui soit rattaché ou qu’il en soit séparé. Samurah rapporte que le Messager d’Allah qu’Allah le bénisse et le salue a dit : « La main qui s’est emparée du bien d’autrui en reste responsable jusqu’à ce qu’elle le restitue. » — Ahmad, Abû Dâwûd, al-Hâkim et Ibn Mâjah. Si le bien nouvellement produit résulte des efforts de l’usurpateur, certains savants sont d’avis de le partager entre l’usurpateur et le propriétaire selon les règles de la mudaraba. Si le bien usurpé est détruit, l’usurpateur doit restituer au propriétaire un bien équivalent ou sa valeur, qu’il ait été détruit par son fait ou par une catastrophe naturelle. Selon le madhhab mâlikite, lorsque des biens meubles, des animaux ou autres biens qui ne sont ni pesés ni mesurés sont détruits après avoir été usurpés, leur valeur doit être restituée. Selon les madhhabs hanafite et shafi‘ite, celui qui les détruit ou les consomme doit restituer un bien équivalent. Il ne peut être dérogé à cette règle que lorsqu’un bien équivalent est introuvable. Les juristes sont unanimes à dire que lorsqu’un bien qui se pèse ou se mesure est usurpé puis détruit, un bien équivalent doit être restitué s’il est disponible. En effet, Allah dit dans le verset 194 de la sourate Al-Baqarah :

فَمَنِ اعْتَدَى عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدى عَلَيْكُم

Ainsi, quiconque vous agresse, agressez-le de la même manière qu’il vous a agressés.

Quels que soient les frais et les efforts nécessaires pour restituer le bien usurpé, ils doivent être supportés par l’usurpateur lui-même. Si le bien usurpé a subi une diminution, il faut en restituer la valeur correspondant à cette diminution, qu’elle concerne sa forme ou ses qualités.

La protection des biens : lorsqu’une personne s’efforce de s’emparer du bien d’autrui, il est obligatoire de repousser sa tentative. Il faut d’abord la repousser par le moyen le plus modéré possible. Si cela ne suffit pas, il faut recourir à un moyen plus rigoureux, même si cela va jusqu’à la lutte et aux affrontements meurtriers. Le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et lui accorde la paix, a dit : « Celui qui est tué en défendant ses biens est un martyr. Celui qui est tué en défendant sa vie est un martyr. Celui qui est tué en défendant sa religion est un martyr. Celui qui est tué en défendant sa famille est un martyr. » (Al-Bukhari, Muslim et At-Tirmidhi).

Celui qui retrouve son bien chez autrui en est le plus légitime ayant droit : si le propriétaire d’un bien usurpé le retrouve chez quelqu’un d’autre, il en est le plus légitime ayant droit, même si l’usurpateur le lui a vendu. En effet, au moment de la vente, l’usurpateur n’était pas propriétaire de ce bien. Cette vente n’était donc pas valide. Dans ce cas, l’acheteur peut récupérer auprès de l’usurpateur le prix qu’il lui a payé. Abou Dawoud et An-Nasaï rapportent de Samurah, qu’Allah l’agrée, que le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et lui accorde la paix, a dit : « Celui qui retrouve exactement son bien chez autrui en est le plus légitime ayant droit. Quant à l’acheteur, il récupérera le prix auprès du vendeur. »

Ouvrir la porte d’une cage à oiseaux : celui qui ouvre la porte d’une cage contenant un oiseau et le fait s’enfuir est tenu de verser une indemnité. Toutefois, les juristes divergent sur le cas où l’oiseau s’envole de lui-même après l’ouverture de la porte. Le même désaccord s’applique lorsqu’une personne détache un animal et que celui-ci s’enfuit. L’imam Abou Hanifa estime qu’aucune indemnité n’est due, quelle que soit la circonstance. Selon l’imam Malik et Ahmad, une indemnité est due, que l’animal ou l’oiseau qui se trouvait à l’intérieur sorte immédiatement ou plus tard. Deux avis sont rapportés de l’imam Ach-Chafi‘i à ce sujet. Le premier est son ancien avis : aucune indemnité n’est due. Le second est son nouvel avis : une indemnité est due si l’animal s’enfuit immédiatement, mais elle ne l’est pas s’il s’enfuit après un délai.

Quarante-septième chapitre : L’enfant trouvé

Définition et statut juridique : on appelle enfant trouvé l’enfant mineur découvert dans la rue, ou celui qui s’est égaré et dont la filiation est inconnue.

Comme pour tout autre bien délaissé et sans protection, recueillir cet enfant constitue une obligation collective. En effet, si personne ne le recueille, il risque de s’égarer ou de périr. S’il est trouvé dans un pays musulman, il doit être considéré comme musulman.

Qui est le plus habilité à prendre en charge l’enfant trouvé ? Celui qui le recueille est la personne la plus habilitée à assumer sa prise en charge. À condition toutefois qu’il soit libre, sain d’esprit, digne de confiance et intelligent, et qu’il assume la responsabilité de l’élever et de l’instruire. Saïd ibn Mansour rapporte dans son Sunan que Sanin ibn Jamila a dit : « J’ai recueilli un enfant et je l’ai conduit auprès de Omar ibn al-Khattab, qu’Allah l’agrée. L’enfant dit alors : “Ô commandeur des croyants, cet homme qui m’a amené afin de me présenter à vous est un homme honnête.” Omar, qu’Allah l’agrée, demanda : “Est-ce bien vrai ?” Il répondit : “Oui.” Omar, qu’Allah l’agrée, me dit alors : “Emmène-le. Il est libre, et tu dois en assurer la tutelle et la prise en charge. Quant à nous, nous subviendrons à ses dépenses.” » Si un tel enfant tombe entre les mains d’une personne malhonnête, il lui sera retiré et le gouverneur assumera sa prise en charge.

Entretien : si l’enfant trouvé possède de l’argent ou des biens, ceux-ci seront dépensés pour son entretien. Sinon, ses dépenses seront prises en charge par le Bayt al-Mal, car celui-ci a été établi précisément pour répondre aux besoins des musulmans. Si le Bayt al-Mal ne suffit pas, toute personne connaissant la situation de l’enfant doit prendre en charge son entretien, car c’est ainsi qu’il est possible de le préserver de la perdition. La personne qui assume une telle responsabilité ne peut demander au Bayt al-Mal le remboursement de ses dépenses que si le juge l’a autorisée à prendre en charge son entretien. Si le juge ne l’y autorise pas, les dépenses qu’elle engage pour l’enfant seront considérées comme une aumône.

L’héritage de l’enfant trouvé : si un enfant trouvé meurt en laissant des biens, sans avoir aucun héritier, le Bayt al-Mal sera son héritier. De même, s’il commet un homicide, la responsabilité en incombera au Bayt al-Mal. Celui qui l’a recueilli ne sera pas son héritier.

La revendication de la filiation d’un enfant trouvé : si un homme ou une femme revendique la filiation d’un enfant trouvé et que cette filiation est jugée possible avec lui ou elle, la filiation de l’enfant lui sera attribuée. En effet, cela protège l’intérêt de l’enfant sans causer de préjudice à personne. Dans ce cas, la filiation de l’enfant sera établie avec celui qui la revendique, et cette personne en sera également l’héritière. Si plusieurs personnes revendiquent cette filiation, elle sera établie avec celle qui pourra appuyer sa revendication par des témoignages et des preuves. Si aucune d’elles ne possède de témoignages ni de preuves, ou si chacune en apporte, la filiation de l’enfant sera déterminée selon l’avis d’un homme juste, expérimenté et majeur.

Selon un récit transmis par ‘Aïcha, ‘Alî vint trouver le Messager d’Allah, très joyeux, et lui dit : « Mujazziz al-Mudlijî vient tout juste d’examiner Zayd et Usâma. Tous deux avaient la tête couverte et les pieds découverts. Mujazziz déclara : “Ces deux pieds sont ceux de proches parents.” » (Al-Bukhârî et Muslim.) Si cette affaire ne peut être tranchée même par des experts, on procédera à un tirage au sort. L’enfant appartiendra à celui dont le nom sortira.

Selon l’école hanafite, la filiation ne sera établie ni par des experts ni par tirage au sort. Au contraire, lorsque plusieurs personnes revendiquent un enfant comme étant le leur et qu’elles sont reconnues comme étant à égalité sous tous les rapports, elles seront toutes ses héritières, et lui sera également leur héritier à toutes.

Quarante-huitième chapitre : Les biens trouvés sans propriétaire ou abandonnés

Définition : tout bien parfaitement licite, exposé au risque de destruction, dont le propriétaire est inconnu, est appelé bien trouvé sans propriétaire. Ce terme désigne principalement les biens inanimés. Lorsqu’il s’agit d’un animal, on l’appelle un animal égaré.

Règle : ramasser un bien trouvé sans propriétaire est moustahabb. Certains disent que c’est wajib. D’autres disent que si l’objet se trouve dans un endroit où l’on est certain qu’il restera en sécurité même s’il y est laissé, il est moustahabb de le ramasser ; mais si l’on n’a pas cette certitude, il est wajib de le ramasser. En revanche, si celui qui voit l’objet comprend qu’en le rapportant chez lui il risque lui-même de succomber à la tentation, il lui est haram de le ramasser. Cette divergence concerne la personne libre, majeure et saine d’esprit, qu’elle soit musulmane ou non musulmane. Si elle n’est pas libre, majeure et saine d’esprit, elle n’est pas tenue de ramasser le bien trouvé. Un hadith rapporté de Zayd ibn Khâlid indique le principe en la matière. Il dit : un homme vint trouver le Messager d’Allah et l’interrogea au sujet d’un bien trouvé. Il répondit : « Conserve le récipient dans lequel se trouvait l’objet ainsi que la corde avec laquelle il était attaché. Puis annonce sa trouvaille pendant une année. Si son propriétaire se présente, rends-le-lui ; sinon, utilise-le. » (Le but de conserver le récipient et la corde est d’empêcher que l’objet ne se mélange aux biens de celui qui l’a trouvé et de le garder séparé. En outre, si le propriétaire se présente, on pourra lui demander les caractéristiques de l’objet afin de vérifier si sa revendication est vraie ou fausse.) L’homme demanda : « Et s’il s’agit d’une chèvre ou d’un mouton égaré ? » Le Messager d’Allah répondit : « Il est à toi, à ton frère — c’est-à-dire à son propriétaire ou à une autre personne qui le trouverait — ou au fauve. » L’homme demanda : « Et s’il s’agit d’un chameau égaré ? » Le Messager d’Allah répondit : « Laisse-le dans son état. Il possède sa réserve d’eau et ses pieds lui tiennent lieu de chaussures ; il boira, mangera des arbres, puis rencontrera un jour son propriétaire. » (Al-Bukhârî.)

Les biens trouvés sans propriétaire dans le Sanctuaire sacré : tout ce qui a été exposé jusqu’à présent concerne les objets trouvés dans des lieux autres que le Sanctuaire sacré. Il est permis de ramasser un bien trouvé dans le Sanctuaire sacré uniquement afin d’en annoncer la trouvaille. En effet, le Messager d’Allah a dit : « Nul ne peut ramasser les biens trouvés de La Mecque, si ce n’est celui qui en annoncera la trouvaille. » (Si, dans le lieu où le bien trouvé a été découvert, il existe un gouvernement digne de confiance disposant d’un lieu et d’un système bien connus pour assurer sa conservation, il est permis de le lui remettre, car c’est la solution la plus facile et la plus sûre pour la population.)

Annonce des biens trouvés : Celui qui trouve un bien perdu doit connaître avec la plus grande précision tous les signes permettant de le distinguer des autres objets, par exemple le récipient dans lequel il était conservé et la manière dont il était attaché. Il doit également en connaître précisément la nature, la catégorie et la quantité. Ensuite, il doit le conserver comme ses propres biens, qu’il soit précieux ou insignifiant. Cet objet restera confié à la garde de celui qui l’a trouvé. Si celui-ci est détruit pour une cause autre que sa propre négligence ou transgression, il n’en sera pas responsable. Il doit en faire l’annonce dans toutes les zones densément peuplées, sur les marchés et partout où son propriétaire est susceptible de se trouver. Si le propriétaire se présente et décrit correctement les signes qui permettent de distinguer l’objet des autres, celui-ci peut lui être remis même sans preuve testimoniale. Si le propriétaire ne se manifeste pas, l’annonce doit être poursuivie pendant un an. Si, au bout d’un an, le propriétaire n’est toujours pas retrouvé, il est permis de donner le bien en aumône ou de l’utiliser soi-même, que l’on soit riche ou pauvre. On n’en sera pas responsable. En effet, l’imam al-Bukhari et al-Tirmidhi rapportent de Suwayd ibn Ghafala que celui-ci dit : « Je rencontrai Aws ibn Ka‘b. Il me dit : J’ai trouvé une bourse contenant cent dinars et je me rendis auprès du Messager d’Allah ﷺ. Il me dit : Fais-en l’annonce pendant un an. Je continuai donc à l’annoncer durant une année, mais je ne trouvai pas son propriétaire. Puis, la troisième fois que je me rendis auprès du Messager d’Allah ﷺ, il me dit : Conserve le récipient et la corde de l’objet. Si son propriétaire se présente, rends-le-lui ; sinon, utilise-le toi-même. »

Interrogé au sujet d’un bien trouvé dans une zone habitée, le Messager d’Allah ﷺ dit : « Fais-en l’annonce pendant un an. Si tu retrouves ensuite celui qui le recherche, remets-le-lui ; sinon, il t’appartient. » Le questionneur demanda : « Et qu’en est-il de ce qui est trouvé dans un lieu désert ? » Il répondit : « Pour ce qui est trouvé dans un lieu désert et pour les trésors enfouis sous terre, il y a un cinquième. »

Exception concernant les denrées alimentaires et les objets insignifiants : Tout ce qui précède concerne les biens autres que les denrées alimentaires et les objets insignifiants. Il n’est pas nécessaire d’annoncer les denrées alimentaires ; il est permis de les manger. D’après Anas, qu’Allah l’agrée, le Messager d’Allah ﷺ passa sur la route devant des fruits et dit : « Si je ne craignais pas qu’ils proviennent de l’aumône, je les mangerais. » (Al-Bukhari et Muslim.)

De même, s’il s’agit d’un objet insignifiant, il n’est pas nécessaire d’en faire l’annonce pendant un an. Il suffit de l’annoncer pendant une durée après laquelle on peut raisonnablement penser que le propriétaire ne le réclamera plus. Si le propriétaire n’est pas retrouvé, il est permis à celui qui l’a trouvé d’utiliser l’objet. Jabir, qu’Allah l’agrée, dit : « Le Messager d’Allah ﷺ nous a permis d’utiliser le bâton, le fouet, la corde et les objets similaires que nous trouvions. » (Ahmad et Abû Dâwûd.)

‘Ali, qu’Allah l’agrée, dit qu’ayant trouvé un dinar sur la route, il se rendit auprès du Messager d’Allah ﷺ, qui lui dit : « Fais-en l’annonce pendant trois jours. » Il l’annonça pendant trois jours, mais personne ne se manifesta. Le Messager d’Allah ﷺ lui dit alors : « Tu peux maintenant le dépenser. » (‘Abd ar-Razzâq.)

Les chèvres et les moutons égarés : Il est permis de prendre une chèvre ou un mouton égaré, car c’est un animal faible, exposé au risque de périr et susceptible d’être attaqué par des bêtes féroces. Il faut toutefois en faire l’annonce. Si le propriétaire ne se présente pas pour le réclamer, celui qui l’a trouvé peut le prendre, mais il devra en verser la valeur au propriétaire. Selon l’école malikite, celui qui trouve l’animal en devient propriétaire dès qu’il s’en empare, et n’a pas à verser d’indemnité même si le propriétaire se présente. Cela ne s’applique toutefois que lorsque le propriétaire vient le réclamer après que l’animal a été mangé. S’il se présente avant qu’il ne soit mangé, il faut obligatoirement le lui rendre, selon le consensus.
Les chameaux, les bovins, les chevaux, les ânes et les mulets égarés : Les savants sont unanimes à considérer qu’il n’est pas permis de prendre un chameau égaré. Le hadith rapporté précédemment par Zayd ibn Khâlid en constitue la preuve. En effet, le chameau égaré n’a pas besoin de la surveillance de celui qui le trouve. Il est naturellement capable de supporter la soif et, grâce à son long cou, il peut facilement manger les feuilles des arbres. Il n’a donc besoin de l’aide de personne. De plus, son propriétaire peut facilement le retrouver. Cette règle resta en vigueur jusqu’à l’époque de ‘Uthmân, qu’Allah l’agrée. Lorsque ‘Uthmân vit que des chameaux égarés étaient capturés et vendus, il en conservait le prix afin de le remettre au propriétaire lorsqu’il se présenterait.

Ibn Shihâb az-Zuhrî dit : « À l’époque de ‘Umar ibn al-Khattâb, qu’Allah l’agrée, les chameaux égarés étaient nombreux et faisaient l’objet de jeux et de divertissements. À l’époque de ‘Uthmân, qu’Allah l’agrée, il fut ordonné d’en faire l’annonce. Après l’annonce, ils étaient vendus. Lorsque leur propriétaire se présentait, on lui en remettait le prix. » (Al-Muwatta’ de l’imam Mâlik.)

Après ‘Uthmân, ‘Ali, qu’Allah l’agrée, ordonna de construire une maison pour ces animaux et de les y garder, en leur donnant de l’herbe de manière à ce qu’ils ne deviennent ni trop gras ni trop maigres. Si quelqu’un établissait sa propriété par des témoignages et des preuves, l’animal lui était remis. Sinon, il restait dans l’état où il se trouvait ; il n’était pas vendu. Ibn al-Musayyab préférait cette manière de procéder. Selon les imams ach-Châfi‘î et Ahmad, le statut des bovins, des chevaux, des ânes et des mulets est le même que celui des chameaux. Toutefois, l’imam ach-Châfi‘î considérait qu’il était permis de prendre les jeunes animaux. L’imam Abû Hanîfa dit : « Il est permis de les prendre. » L’imam Mâlik dit : « Il est permis de les prendre si l’on craint qu’ils ne soient attaqués par des bêtes féroces ; sinon, cela n’est pas permis. »

Frais liés à l’animal égaré : celui qui trouve un animal égaré peut réclamer à son propriétaire le remboursement de toutes les dépenses qu’il aura engagées pour lui. Toutefois, s’il l’a pris en charge en contrepartie de la traite de son lait et de l’utilisation de son dos comme monture, il ne pourra pas en réclamer le remboursement.

Quarante-neuvième chapitre : le licite et l’illicite en matière d’aliments

Définition de l’aliment : on appelle aliment toute chose que l’être humain mange et qui lui permet de vivre et de se nourrir.

Allah dit dans le Noble Coran :

قُلْ لا أَجِلٌ فِي مَا أُوحِيَ إِلَى مُحَرَّمًا عَلَى طَاعِ يُطْعَمَهُ

« Dis : Je ne trouve, dans ce qui m’a été révélé, aucun aliment interdit à celui qui en mange… » (sourate al-An‘âm, 145).

Seul est licite l’aliment qui est pur et pour lequel on éprouve de l’inclination. Allah dit :

يَسْتَلُونَكَ مَاذَا أُحِلَّ لَهُمْ قُلْ أُحِلَّ لَكُم الطيب .

« Les gens vous interrogent sur ce qui leur a été rendu licite. Dis : “Les bonnes choses vous ont été rendues licites…” » (sourate al-Mâ’ida, verset 4).

Par « bonnes choses », on entend ici les choses vers lesquelles l’âme est attirée. Ainsi, il est dit au verset 157 de la sourate al-A‘râf :

ويحلُّ لَهُمُ الطَّيِّبِ وَيُحَرِّمُ عَلَيْهِمُ الْخَبِية

Celui qui leur rend licites toutes les bonnes choses et leur interdit les choses impures…

Il existe une catégorie d’aliments qui ne proviennent pas d’animaux, et une autre qui provient des animaux. Parmi les aliments non animaux, tout est licite, à l’exception de ce qui est impur, de ce qui est devenu impur sous l’effet d’une substance impure, de ce qui est nuisible, des substances intoxicantes et de ce qui est lié aux droits d’autrui. Le sang est un exemple de substance impure. Quant à ce qui devient impur sous l’effet d’une substance impure, l’exemple en est le beurre clarifié dans lequel une souris est tombée. En effet, l’imam al-Bukhari rapporte, d’après Maymûna — qu’Allah l’agrée —, qu’on interrogea le Messager d’Allah — qu’Allah le bénisse et lui accorde la paix — au sujet du beurre clarifié dans lequel une souris était tombée : quelle en est la règle ? Il répondit : « Jetez la souris ainsi que le beurre qui l’entoure, puis mangez le reste de votre beurre clarifié. »

Ce hadith nous apprend que si un animal mort tombe dans un aliment non animal, il faut le jeter, ainsi que ce qui se trouve à proximité. Quant à la partie dont on est certain qu’aucune partie de cet animal mort ne l’a atteinte, elle reste pure. En revanche, une substance liquide devient impure dès qu’elle entre en contact avec une substance impure.

Le poison et les substances similaires sont des exemples d’aliments nuisibles : les poisons extraits des scorpions, des abeilles et des serpents venimeux, ainsi que les plantes toxiques et l’arsenic. En effet, Allah dit :

ولا تقتلوا انفسكم ، إِنَّ اللَّهَ كَانَ بِكُمْ رَحِيْمان

« Ne vous tuez pas vous-mêmes. Certes, Allah est Miséricordieux envers vous. » (An-Nisâ’, 29).

Il dit également :

ولا تلقوا بأيديكم إلى التهلكة

« Ne vous précipitez pas de vos propres mains dans la destruction. » (Al-Baqara, 195).

Abû Hurayra rapporte que le Messager d’Allah a dit : « Celui qui se tue en se jetant du haut d’une montagne ne cessera de tomber d’en haut dans le feu de l’Enfer pour l’éternité. » L’imam Al-Bukhârî rapporte que le Messager d’Allah a dit : « Celui qui se tue en buvant du poison continuera à boire ce poison, qu’il tiendra dans sa main, en Enfer pour l’éternité. Et celui qui se tue en se frappant avec une arme de fer continuera à se frapper avec cette arme et à se tuer lui-même pour l’éternité. »

Cependant, seule la quantité de poison qui cause un dommage est interdite. Toutes les autres choses nuisibles, en dehors du poison, comme la terre, la boue, les pierres et le charbon, sont interdites à ceux auxquels elles nuisent. En effet, le Messager d’Allah a dit : « Il est interdit de se nuire et de nuire à autrui. » Ahmad, Ibn Mâja. Le tabagisme et la consommation de stupéfiants sont également interdits à la lumière de ce hadith. Tout ce qui porte atteinte au droit d’autrui, comme les biens volés et les biens usurpés, est également entièrement interdit. Quant aux animaux aquatiques, c’est-à-dire tous les animaux qui vivent dans l’eau, ils sont tous licites. Parmi les animaux terrestres, qu’il s’agisse de bêtes ou d’oiseaux, certains sont licites et d’autres interdits. L’islam en a donné le détail. Allah dit notamment :

وَتَن نَمَّلَ لَكُرْمًا حَوْا عَلَيْكُمْ إِلا مَا اسْطَرِرْتُمْ إِلَيْهِ

« Il vous a exposé en détail ce qu’Il vous a interdit, sauf si vous y êtes contraints. » (Al-An‘âm, 119).

Cette description détaillée comprend trois catégories de choses : premièrement, la description des choses interdites.

Deuxièmement, la description des choses permises. Troisièmement, la description des choses au sujet desquelles l’islam a gardé le silence.

Permis : les choses qui ont été décrites comme permises sont mentionnées ci-dessous :

Animaux aquatiques : tous les animaux aquatiques sont licites, à l’exception de ceux qui portent un poison nuisible, qu’il s’agisse de poissons ou d’autres animaux, qu’ils soient pêchés ou trouvés morts, qu’ils soient pêchés par un musulman, un juif, un chrétien ou un idolâtre, et qu’il existe ou non parmi les animaux terrestres une espèce qui leur ressemble. Il n’est pas nécessaire d’égorger les animaux aquatiques. La preuve en est le verset 96 de la sourate al-Mâ’ida :

أمل لكر سيد البحر وطعامة متاعا لكم وللسيارة

« La chasse en mer et sa nourriture vous sont rendues licites, pour votre jouissance et celle des voyageurs. » Ibn Abbâs (qu’Allah l’agrée) a dit : par la chasse en mer et sa nourriture, il faut entendre tout ce que la mer rejette sur le rivage. — Ad-Dâraqutnî.

Il est également rapporté d’Ibn Abbâs (qu’Allah l’agrée) que la nourriture de la mer désigne les animaux marins morts. En effet, Abû Hurayra (qu’Allah l’agrée) rapporte qu’un homme demanda au Messager d’Allah (qu’Allah le bénisse et lui accorde la paix) : « Ô Messager d’Allah, nous voyageons en mer et nous emportons avec nous une petite quantité d’eau. Si nous l’utilisons pour faire les ablutions, nous souffrons de la soif. Pouvons-nous donc faire les ablutions avec l’eau de mer ? » Le Messager d’Allah (qu’Allah le bénisse et lui accorde la paix) répondit : « L’eau de mer est purifiante et ses animaux morts sont licites. » Ce hadith est rapporté dans les cinq recueils de hadiths authentiques. At-Tirmidhî l’a qualifié de bon et authentique, et Al-Bukhârî d’authentique.

Poisson salé : afin que le poisson se conserve longtemps, on lui ajoute souvent du sel. On l’appelle alors poisson salé. Toutes les sortes de poissons salés sont licites tant qu’elles ne sont pas nuisibles à la santé. Si elles sont nuisibles à la santé, elles sont interdites. L’éminent juriste mâlikite Ad-Dardîr (qu’Allah lui fasse miséricorde) a dit : « La règle d’Allah à laquelle je me conforme est que le poisson salé est licite, car il n’est pas salé avant sa mort. Le sang qui coule n’est impur qu’après avoir coulé, et non avant. Si, après la mort du poisson, on y trouve du sang, il est comme le sang restant dans les veines après l’abattage rituel. Quant à l’humidité qui s’en écoule après l’abattage, elle est assurément pure. Tel est l’avis des hanafites, des hanbalites et d’un certain nombre de savants mâlikites. »

Animaux aquatiques et terrestres : L’imam Ibn al-‘Arabî dit : l’avis correct concernant les animaux aquatiques et terrestres est qu’ils sont interdits. En effet, des preuves existent en faveur de leur licéité comme de leur interdiction. Toutefois, par mesure de précaution, nous accordons la priorité aux preuves établissant leur interdiction. Les savants autres qu’Ibn al-‘Arabî estiment que tout animal aquatique mort est licite, même s’il est capable de vivre sur terre. Seule la grenouille est interdite, car il a été défendu de la tuer. Il est rapporté d’après ‘Abd al-Rahmân ibn ‘Uthmân — qu’Allah l’agrée — qu’un médecin interrogea le Messager — paix et bénédictions d’Allah sur lui — au sujet de la grenouille, qu’il utilisait dans ses médicaments. Le Messager lui interdit alors de tuer les grenouilles. (Abû Dâwûd, an-Nasâ’î et Ahmad). Animaux terrestres licites : nous mentionnons ci-dessous les animaux terrestres licites dont la description nous est parvenue dans le Coran et la Sunna :

Les bestiaux : Dans le verset 5 de la sourate an-Nahl, Allah dit :

وَالْأَنْعَامَ خَلَقَهَا ، لَكُمْ فِيهَا دِنى ومعلعُ وَمِنْهَا تَأْكُلُونَ

« Il a créé les bestiaux. Vous y trouvez un vêtement chaud ainsi que de nombreux autres avantages, et vous en mangez également. » Dans le verset 1 de la sourate al-Mâ’idah, Allah dit :

يأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَوْنُوْا بِالْعُقُودَه أُحِلَّتْ لَكُم بَهِيمَةُ الْأَنْعَامِ إِلَّا مَا يُتْلَى عَلَيْكُمْه

« Ô vous qui croyez ! Respectez vos engagements. Les bestiaux vous sont rendus licites, à l’exception de ce qui vous est récité. »

Les bestiaux licites comprennent : le chameau, le bovin, le buffle, la chèvre, le mouton, le bovin sauvage, le chameau sauvage et le cerf. Tous ces animaux sont unanimement reconnus comme licites. Les hadiths indiquent également que la poule, le canard, le cheval, l’âne sauvage, le lapin, le varan, la hyène, la sauterelle et le moineau sont licites. (Selon l’imam Mâlik et l’imam Abû Hanîfa, manger du cheval est makrûh, car Allah l’a mentionné comme monture et non comme animal destiné à être mangé.)

Dans le Sahîh de Muslim, selon une transmission d’après ‘Umar ibn al-Khattâb — qu’Allah l’agrée — Abû az-Zubayr rapporte : j’ai interrogé Jâbir au sujet du varan. Il répondit : « N’en mange pas. » Il le qualifia également de répugnant. En revanche, ‘Umar ibn al-Khattâb — qu’Allah l’agrée — a dit : « Le Messager d’Allah — paix et bénédictions d’Allah sur lui — n’a pas interdit le varan. Allah en fait profiter beaucoup de gens. Seule la nourriture des simples bergers en est tirée. S’il y en avait auprès de moi, j’en mangerais. »

Ibn ‘Abbâs (qu’Allah l’agrée) rapporte, d’après Khâlid ibn al-Walîd : Celui-ci se rendit avec le Messager d’Allah (paix et bénédiction d’Allah sur lui) chez sa tante maternelle, Maymûna bint al-Hârith. Maymûna offrit au Messager d’Allah (paix et bénédiction d’Allah sur lui) de la viande de varan, qu’une de ses parentes lui avait envoyée du Najd. Le Messager d’Allah (paix et bénédiction d’Allah sur lui) avait pour habitude, lorsqu’on lui présentait un aliment, de ne pas en manger avant de savoir de quoi il s’agissait. Les femmes avaient décidé de ne pas lui dire de quelle viande il s’agissait. Elles voulaient voir comment il la goûterait et s’il la reconnaîtrait après l’avoir goûtée.

Cependant, il demanda ce que c’était et, après l’avoir appris, il délaissa cette viande et la trouva détestable. Khâlid lui demanda alors : « Est-elle interdite ? » Le Messager d’Allah (paix et bénédiction d’Allah sur lui) répondit : « Non, mais c’est un aliment qui n’est pas courant dans ma tribu. C’est pourquoi je ne l’apprécie pas. » Khâlid dit : « Je rapprochai alors le plat de viande, j’en mangeai, tandis que le Messager d’Allah (paix et bénédiction d’Allah sur lui) me regardait manger. »

‘Abd al-Rahmân ibn ‘Ammâr (qu’Allah l’agrée) rapporte : Je demandai à Jâbir ibn ‘Abd Allah : « Peut-on manger la hyène ? » Il répondit : « Oui. » Je demandai : « Peut-on la chasser ? » Il répondit : « Oui. » Je demandai : « L’as-tu entendu du Messager d’Allah (paix et bénédiction d’Allah sur lui) ? » Il répondit : « Oui. » (At-Tirmidhî)

L’imam ach-Châfi‘î, Abû Yûsuf, Muhammad et Ibn Hazm considèrent également qu’il est permis de manger la hyène. À ce sujet, l’imam ach-Châfi‘î dit : « Les Arabes l’apprécient beaucoup et en font l’éloge, et elle fait librement l’objet d’un commerce entre as-Safâ et al-Marwa. » Toutefois, certains savants estiment qu’il est interdit de la manger parce qu’elle est un animal prédateur. Mais le hadith précité réfute leur avis.

L’imam Abû Dâwûd et Ahmad rapportent que, lorsqu’on demanda à Ibn ‘Umar (qu’Allah l’agrée) son avis sur le porc-épic, il récita ce verset de la sourate al-An‘âm : « Dis : Dans ce qui m’a été révélé, je ne trouve d’interdit, à aucun mangeur, que la bête morte, le sang répandu et la chair de porc… » À ce moment-là, un vieil homme assis auprès d’Ibn ‘Umar dit : « J’ai entendu Abû Hurayra dire que, lorsqu’on interrogea le Messager d’Allah (paix et bénédiction d’Allah sur lui) au sujet du porc-épic, il répondit : “C’est un animal répugnant.” » Ibn ‘Umar (qu’Allah l’agrée) dit alors : « Si le Messager d’Allah (paix et bénédiction d’Allah sur lui) l’a effectivement dit, alors sa parole doit être suivie. » Toutefois, ‘Îsâ ibn Namîla, qui figure parmi les rapporteurs de ce hadith, est faible. C’est pourquoi ach-Chawkânî dit : « Ce hadith ne suffit pas pour exclure le porc-épic du principe général de licéité. » Selon l’avis d’ach-Chawkânî, il est donc licite de manger le porc-épic. Selon l’imam Mâlik, Abû Thawr, ach-Châfi‘î et al-Layth, il est permis de le manger, car les Arabes l’apprécient et le hadith précité est faible. Les hanafites, cependant, le considèrent comme makrûh. ‘Â’icha (qu’Allah l’agrée) a dit au sujet de la souris : « Elle n’est pas interdite. » Puis elle récita le verset précité de la sourate al-An‘âm.

Selon l’imam Mâlik, il est permis de manger les insectes, les reptiles, les bestioles, les larves d’abeilles, les vers des dattes et autres animaux semblables. Al-Qurtubî dit : « La preuve de l’imam Mâlik est constituée par les paroles d’Ibn ‘Abbâs et d’Abû ad-Dardâ’ : “Ce qu’Allah a interdit est interdit, ce qu’Allah a rendu licite est licite, et ce au sujet de quoi Il a gardé le silence est exempt de reproche.” »

Au sujet des légumes contenant des vers, l’imam Ahmad dit : « À mon avis, il vaut mieux les délaisser. Toutefois, si quelqu’un ne les considère pas comme répugnants, il peut les manger. » Il estime également qu’il vaut mieux trier les dattes contenant des vers avant de les manger. Il est rapporté que, lorsque de vieilles dattes furent apportées au Messager d’Allah (paix et bénédiction d’Allah sur lui), il se mit à les trier et à en retirer les vers. Ibn Qudâma dit : « C’est la meilleure attitude. »

Ibn Chihâb, ‘Urwa, ach-Châfi‘î, les juristes hanafites et certains savants de Médine disent qu’il n’est pas permis de manger les insectes, les serpents, les souris et tous les êtres qu’il est permis de tuer. Les égorger ne présente aucun intérêt. Au sujet de la consommation du moineau, le Messager d’Allah (paix et bénédiction d’Allah sur lui) dit : « Quiconque tue un moineau ou un animal plus grand sans lui accorder son droit, Allah lui en demandera compte. » On demanda : « Ô Messager d’Allah, quel est le droit du moineau ? » Il répondit : « Il faut l’égorger et le manger, et non lui couper la tête puis la jeter. » (An-Nasâ’î) Abû Dâwûd et At-Tirmidhî rapportent que certains Compagnons mangèrent de la viande d’oiseaux sauvages avec le Messager d’Allah (paix et bénédiction d’Allah sur lui).

Les aliments explicitement déclarés interdits : le nombre des aliments déclarés interdits dans le Coran est limité à dix. Allah dit :

مرسم عليكم البيئة والدم ولحم الخنزير وما أمل لغير الله ……

Vous sont interdits la bête morte, le sang, la chair de porc, l’animal immolé au nom d’un autre qu’Allah, la bête morte par strangulation, celle morte sous les coups, celle morte à la suite d’une chute, celle morte d’un coup de corne, et celle qu’une bête féroce a dévorée — sauf si vous avez eu le temps de l’égorger. Vous sont également interdits ce qui a été sacrifié sur les autels des idoles, ainsi que le partage au moyen de flèches divinatoires. Tout cela est une perversité. » (Sourate al-Mâ’idah, 5:3)

Par « bête morte », on entend l’animal mort naturellement. Puisqu’un animal mort naturellement est forcément mort d’une maladie quelconque, sa chair est nécessairement nocive lorsqu’elle est consommée. Par « sang », on entend le sang qui s’écoule. Comme le sang qui s’écoule favorise davantage le développement des germes pathogènes, sa consommation a été interdite. Quant à la raison de l’interdiction de la chair de porc, c’est que le porc est un animal immonde et que toutes les choses sales et impures constituent ses aliments préférés. L’expérience a démontré que sa chair est nocive sur tous les continents du monde, en particulier dans les régions tropicales. Sa chair engendre des vers mortels. Il est également établi qu’elle exerce une influence sur la destruction de la chasteté sexuelle. L’interdiction de consommer les animaux immolés au nom d’un autre qu’Allah ou sur les autels des idoles vise à préserver le tawhîd. Si l’on trouve vivant un animal licite blessé par l’attaque d’une bête féroce et qu’on l’égorge, il est licite de le manger.

L’explication donnée dans ce verset de la sourate al-Mâ’idah constitue en réalité une explication détaillée du verset 145 de la sourate al-An‘âm, où il est dit : « Dis : Dans ce qui m’a été révélé, je ne trouve rien d’interdit à celui qui veut se nourrir, si ce n’est la bête morte, le sang qui s’écoule, la chair de porc, ou ce qui a été consacré à un autre qu’Allah. » Le verset de la sourate al-An‘âm mentionne brièvement quatre éléments, tandis que le présent verset énumère en détail tous les aliments interdits.

Parties détachées du corps d’un animal vivant : toute partie détachée du corps d’un animal vivant est également interdite, comme l’animal mort. Abû Wâqid al-Laythî rapporte que le Messager d’Allah ﷺ a dit : « Toute partie coupée du corps d’un animal alors qu’il est vivant est une bête morte. » (Abû Dâwûd et at-Tirmidhî.) At-Tirmidhî le qualifie de hadith hasan et dit : « Les savants agissent conformément à ce hadith. » Toutefois, les choses suivantes ne sont pas interdites :

a. Les poissons et les sauterelles morts. Tous deux sont purs et licites. Ibn ‘Umar rapporte que le Messager d’Allah ﷺ a dit : « Deux bêtes mortes et deux sangs nous sont licites : les deux bêtes mortes sont le poisson et la sauterelle ; les deux sangs sont le foie et la rate. » Rapporté par Ahmad, ach-Châfi‘î, Ibn Mâjah, al-Bayhaqî et ad-Dâraqutnî. Lorsque l’animal mort est déclaré interdit, cela signifie que sa chair ne doit pas être consommée. Ses autres parties, à l’exception de la chair, sont pures et il est licite de les utiliser.

b. Les os, les cornes, les ongles, les poils, les plumes, la peau et les choses similaires des animaux morts sont purs. Il n’existe aucune preuve établissant leur impureté. Ils sont donc purs, car le principe originel concernant toute chose est la pureté tant qu’aucune preuve de son impureté n’est établie.

L’imam al-Zuhrî dit au sujet des os des éléphants morts et des autres animaux : « J’ai vu un grand nombre de savants des générations passées se peigner les cheveux avec un peigne fabriqué à partir des os d’animaux morts et utiliser leur huile. Ils n’y voyaient aucun mal. » (Al-Bukhârî).

Ibn ‘Abbâs, qu’Allah l’agrée, rapporte : « Une chèvre fut donnée en aumône à une affranchie de Maymûna. Puis la chèvre mourut. Le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et le salue, la vit et dit : “Ne pourriez-vous pas prendre sa peau, la tanner et en tirer profit ?” Les gens répondirent : “Mais c’est une bête morte !” Le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et le salue, dit : “Allah a seulement interdit d’en manger la chair.” » (Rapporté par tous les recueils de hadiths authentiques, à l’exception de celui d’Ibn Mâja).

Il est rapporté qu’Ibn ‘Abbâs, qu’Allah l’agrée, récita le verset de la sourate al-An‘âm : « Dis : Je ne trouve, dans ce qui m’a été révélé, aucun aliment interdit… » puis dit : « Allah a seulement interdit de manger la chair de ces animaux. Mais leur peau, les objets fabriqués avec leur peau, leurs dents, leurs os, leurs cheveux et leur laine sont licites. » — Ibn al-Mundhir et Ibn Hâtim. De même, le lait caillé extrait de l’estomac d’un animal mort est licite. En effet, lorsque les Compagnons conquirent l’Irak, ils mangèrent le fromage fabriqué par les adorateurs du feu de cette région, à partir du lait caillé extrait de l’estomac des animaux qu’ils avaient abattus. Or les adorateurs du feu sont des polythéistes et les animaux qu’ils abattent sont assimilés à des bêtes mortes. Il est rapporté que Salmân al-Fârisî, qu’Allah l’agrée, fut interrogé au sujet du fromage et du beurre clarifié. Il répondit : « Allah a interdit tout ce qu’Il a interdit dans Son Livre. Quant à ce dont Il n’a rien dit, cela est licite. » Il est bien connu que cette question lui fut posée alors que Salmân était le représentant de Médine auprès de ‘Umar ibn al-Khattâb ; elle concernait en réalité le fromage des adorateurs du feu.

C. Le sang : une petite quantité de sang est licite. Ibn al-Mundhir rapporte qu’Ibn Jurayj, expliquant le terme coranique « sang répandu », dit : « Le sang qui reste dans les veines de l’animal abattu ne pose aucun problème. » Abû Mijlâz dit au sujet du sang qui se trouve sur le lieu où une chèvre a été égorgée ou sur le bord supérieur de la marmite : « Il n’y a aucun mal à cela ; ce qui est interdit, c’est le sang répandu. » Rapporté par Ibn Hamîd et Abû al-Shaykh. ‘Â’isha, qu’Allah l’agrée, dit : « Nous mangions de la viande alors qu’une trace de sang se trouvait encore sur la marmite. »

Interdiction de l’âne et du mulet : l’âne domestique et le mulet font partie des aliments interdits. Allah dit :

والغَيْل وَالْبِغَالَ وَالْعَمِيرَ لِتَرْكَبُوها وزينة .

« Il a créé pour vous les chevaux, les mulets et les ânes, afin que vous les montiez et qu’ils soient une parure. » (Sourate an-Nahl, verset 8).

Il est faux de penser que le verset exposant les aliments interdits limite l’interdiction à la seule liste qui y est mentionnée et que rien d’autre n’est interdit. Al-Qurtubî réfute cette conception en disant : « Ce verset fut révélé à La Mecque. Ensuite, si le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et le salue, a interdit quelque chose, ou si autre chose a été interdit dans le Coran, cela s’y ajoutera. Ce que le Messager d’Allah interdit est un commandement supplémentaire d’Allah, transmis par la bouche du Messager. » Tel est l’avis de la majorité des juristes et des spécialistes du hadith.

1. L’imam Abou Dawoud et l’imam At-Tirmidhi rapportent, d’après Al-Miqdâd ibn Ma‘dîkarib, qu’Allah l’agrée, que le Messager d’Allah, paix et bénédictions d’Allah sur lui, a dit : « Sachez qu’on m’a donné le Livre, ainsi qu’une autre révélation semblable. Sachez qu’un homme, bientôt, assis rassasié sur son lit somptueusement orné, dira peut-être : “Attachez-vous à ce Coran : ce que vous y trouvez licite, considérez-le comme licite, et ce que vous y trouvez illicite, considérez-le comme illicite.” (C’est-à-dire qu’il rejettera les hadiths et se limitera au seul Coran.) Sachez que les ânes domestiques ne vous sont pas licites, pas plus que les bêtes féroces munies de crocs, ni le bien perdu d’un citoyen sous pacte, à moins que son propriétaire n’abandonne sa revendication. Lorsqu’un homme est l’hôte d’un peuple, il est de leur devoir de lui offrir l’hospitalité. S’ils ne le font pas, il a le droit d’obtenir d’eux, même par la force, le minimum nécessaire. »

2. Anas, qu’Allah l’agrée, rapporte que lorsque le Messager d’Allah, paix et bénédictions d’Allah sur lui, conquit Khaybar, nous trouvâmes quelques ânes. Nous en égorgeâmes certains et les fîmes cuire. À ce moment-là, le Messager d’Allah, paix et bénédictions d’Allah sur lui, proclama : « Attention ! Allah et Son Messager vous ont interdit de manger cela, car c’est impur et relève de l’œuvre de Satan. » Les marmites furent aussitôt renversées, alors que leur contenu y bouillonnait encore. — Les cinq recueils authentiques de hadiths.

3. Jâbir, qu’Allah l’agrée, dit : Le jour de la bataille de Khaybar, le Messager d’Allah, paix et bénédictions d’Allah sur lui, nous a interdit de manger les ânes et les mulets, mais il ne nous a pas interdit de manger la viande de cheval.

Ibn Abbâs, qu’Allah l’agrée, rapporte que le Messager d’Allah, paix et bénédictions d’Allah sur lui, a autorisé les ânes domestiques. Toutefois, la version authentique indique qu’Ibn Abbâs s’est abstenu de trancher cette question et a dit : « Je ne sais pas si le Messager d’Allah, paix et bénédictions d’Allah sur lui, les a interdits parce que les ânes domestiques servent au transport des hommes et qu’il craignait qu’ils ne disparaissent, ou s’il les a déclarés illicites le jour de la bataille de Khaybar. » (Al-Boukhari).

Les bêtes féroces et les oiseaux sont illicites : Parmi les animaux qu’Islam a déclarés illicites figurent notamment les bêtes féroces et les oiseaux prédateurs. L’imam Muslim rapporte, d’après Ibn Abbâs, qu’Allah l’agrée : « Le Messager d’Allah, paix et bénédictions d’Allah sur lui, a interdit toute bête féroce munie de crocs et tout oiseau doté de serres. » Par bête munie de crocs, on entend les animaux qui attaquent les personnes et leurs biens en montrant les dents, tels que le tigre, le lion, le chien, le loup, le léopard et le chat sauvage. Selon la majorité des jurisconsultes, tous sont illicites. Selon l’imam Abou Hanifa, tout animal qui se nourrit de viande est une bête féroce. L’éléphant, la hyène, le chat et la souris sont donc tous illicites selon lui. Selon l’imam Ach-Chafi‘i, la bête féroce interdite est celle qui attaque l’homme, comme le lion et le tigre.

L’imam Mâlik rapporte dans son Mouwatta, d’après Abou Hourayra, qu’Allah l’agrée, que le Messager d’Allah, paix et bénédictions d’Allah sur lui, a dit : « Il est illicite de manger toute bête féroce munie de crocs. » Après avoir cité ce hadith, l’imam Mâlik dit : « C’est l’avis que nous suivons. » Ibn Al-Qâsim rapporte que leur consommation est réprouvée, et que tel est l’avis de la majorité des Compagnons. Les disciples de l’imam Ach-Chafi‘i et de l’imam Abou Hanifa ont permis de manger le renard. Ibn Hazm a également permis de manger l’éléphant et la mangouste. La consommation du singe est illicite. Abou Omar dit : « Les musulmans sont unanimes à considérer qu’il n’est pas permis de manger le singe, car le Messager d’Allah, paix et bénédictions d’Allah sur lui, l’a interdit. » Par oiseaux dotés de serres, on entend les oiseaux qui attaquent avec leurs serres, tels que le milan, le vautour et l’aigle. Selon la majorité des savants, ils sont illicites, même s’ils ne se nourrissent pas d’immondices.

Les animaux qui se nourrissent d’immondices sont illicites : Il est illicite de monter les chameaux, les bovins, les chèvres, les moutons, les coqs, les poules ou les canards, entre autres animaux, qui mangent des excréments, d’en consommer la viande et d’en boire le lait.

1. Ibn Abbâs, qu’Allah l’agrée, rapporte que le Messager d’Allah, paix et bénédictions d’Allah sur lui, a interdit de boire le lait des animaux qui se nourrissent d’excréments. — Les cinq recueils authentiques de hadiths, à l’exception de celui d’Ibn Mâja. Selon At-Tirmidhi, ce hadith est authentique. D’après le récit d’Abou Dawoud, le Messager d’Allah, paix et bénédictions d’Allah sur lui, a interdit de monter les animaux qui se nourrissent d’excréments.

2. ‘Amr ibn Shu‘ayb, qu’Allah l’agrée, rapporte que le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et le salue, a interdit de manger la chair des animaux qui se nourrissent d’excréments ainsi que celle des ânes domestiques, et d’en faire des montures. (Ahmad, an-Nasa’i, Abû Dâwûd.) Toutefois, si ces animaux sont isolés des excréments pendant quelque temps et nourris d’aliments purs, leur chair devient pure et l’appellation d’animaux mangeant des excréments ne leur est plus appliquée, ils deviennent alors licites, car la cause de l’interdiction a disparu.

Les choses impures sont interdites : parallèlement à cette explication, le Noble Coran a exposé, au moyen d’un principe général, la manière de déterminer ce qui est interdit. Ce principe figure dans le verset 157 de la sourate al-A‘râf :

وَيُحِلُ لَهُمُ الطَّيِّبِسِ وَيُحَرِّأُ عَلَيْهِرُ الْخَبَيْنَIl leur rendra licites les choses pures et leur interdira les choses impures. Par choses pures, on entend toutes celles que les gens considèrent spontanément comme pures et vers lesquelles ils sont naturellement attirés, sans qu’un texte de la Révélation les interdisant ne soit intervenu. Si les gens considèrent spontanément une chose comme impure, elle est alors interdite.

Selon l’avis des écoles shaféite et hanbalite, les choses pures sont celles que seuls les Arabes, c’est-à-dire les habitants des villages et des villes, considèrent comme pures et vers lesquelles ils sont attirés, à l’exclusion des villageois et des Bédouins. Toutefois, il est dit dans l’ouvrage Ad-Darârî al-Mudî’a que ce que la majorité des gens considère comme pur est pur, et non pas seulement ce que considèrent comme tel les Arabes ou les habitants des régions nobles. On y lit :

Ce n’est ni pour une raison particulière ni par manque d’habitude, mais uniquement parce qu’ils les considèrent spontanément comme sales et impurs, que les gens considèrent certains animaux comme impurs. Si certains les considèrent comme impurs tandis que d’autres ne les considèrent pas comme tels, l’avis de la majorité des gens sera retenu. Ainsi, le public s’abstient de manger les insectes et de nombreux animaux sans preuve textuelle précise. En réalité, ces animaux sont principalement délaissés parce qu’ils sont considérés comme sales et impurs. Parmi ces choses sales et impures figurent également la salive, les crachats, le sperme, les excréments, les poux, etc.

Les animaux que la Loi a ordonné de tuer sont interdits : selon un grand nombre de savants, les animaux dont le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et le salue, a ordonné la mise à mort, ainsi que ceux dont il a interdit la mise à mort, sont interdits.

Les animaux que le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et le salue, a ordonné de tuer sont au nombre de cinq : le milan, le scorpion, le corbeau, la souris et le chien enragé. Al-Bukhârî, Muslim, at-Tirmidhî et an-Nasa’î rapportent d’après ‘Â’isha, qu’Allah l’agrée, que le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et le salue, a dit : « Cinq animaux sont nuisibles ; ils seront tués même dans le Sanctuaire sacré : le corbeau, le milan, le scorpion, la souris et le chien enragé. »

Quant aux animaux que le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et le salue, a interdit de tuer, ce sont : la fourmi, l’abeille, la huppe et la pie-grièche. Abû Dâwûd rapporte d’après Ibn ‘Abbâs, qu’Allah l’agrée, que le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et le salue, a interdit de tuer la fourmi, l’abeille, la huppe et la pie-grièche.

L’imam ach-Chawkani, après avoir examiné cet avis, dit : « Il a été dit que le fait d’ordonner de tuer certains animaux, comme les cinq animaux nuisibles, et d’interdire de tuer certains autres, comme la fourmi, l’abeille, la huppe, le surrad et la grenouille, constitue l’une des principales raisons de leur interdiction. Or, aucun texte de la Charia ne permet de savoir que les animaux dont le Messager — paix et bénédictions d’Allah sur lui — a ordonné ou interdit de tuer sont interdits à la consommation. On ne peut donc pas considérer le simple ordre ou la simple interdiction comme une preuve de leur caractère illicite. Il n’existe entre ces deux éléments aucune nécessité logique ou coutumière. Il n’y a donc aucune raison de faire de l’ordre ou de l’interdiction de tuer un principe d’interdiction alimentaire. Au contraire, si l’animal dont il a été ordonné de tuer ou qu’il a été interdit de tuer est impur, il sera déjà interdit en vertu du verset concerné ; sinon, il sera licite. En effet, nous avons déjà mentionné que toute chose est à l’origine licite, tant qu’aucune preuve de son caractère illicite n’est établie. » (Selon l’école malikite, tous les oiseaux, y compris le corbeau, sont licites.)

Les choses au sujet desquelles le silence a été observé : les choses à propos desquelles la Charia est restée silencieuse et dont aucun élément ne prouve le caractère illicite sont licites, en vertu du principe unanimement admis selon lequel « toute chose est à l’origine licite ». C’est en fait l’un des principes fondamentaux de l’islam.

De nombreux textes du Coran et de la Sunna appuient ce principe. Allah dit notamment :

مَوَ الَّذِي عَلَقَ لَكُمْ مَّا فِي الْأَرْضِ جَمِيعًا

« C’est Lui qui a créé pour vous tout ce qui est sur la terre. » (Al-Baqara, 2:29).

2. Ad-Daraqutni rapporte d’après Abou Tha‘laba que le Messager d’Allah — paix et bénédictions d’Allah sur lui — a dit : « Allah vous a imposé certaines obligations : ne les négligez pas. Il a fixé certaines limites : ne les transgressez pas. Et Il a gardé le silence au sujet de certaines choses, par miséricorde envers vous et non par oubli ; ne vous en préoccupez donc pas. »

3. Salman al-Farisi rapporte que, lorsque l’on interrogea le Messager d’Allah — paix et bénédictions d’Allah sur lui — au sujet du fromage et du beurre clarifié, il dit : « Ce qu’Allah a déclaré licite dans Son Livre est licite, ce qu’Allah a déclaré illicite dans Son Livre est illicite, et ce au sujet de quoi Il a gardé le silence fait partie des choses pour lesquelles Il vous a laissé libres. » (Ibn Majah et At-Tirmidhi).

4. Al-Bukhari et Muslim rapportent de Sa‘d ibn Abi Waqqas que le Messager d’Allah — paix et bénédictions d’Allah sur lui — a dit : « Le plus grand criminel parmi les musulmans est celui qui interroge au sujet d’une chose qui n’avait pas été déclarée illicite auparavant, puis qui devient illicite à cause de sa question. »

5. D’après Abû al-Dardâ, qu’Allah l’agrée, le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et le salue, a dit : « Ce qu’Allah a déclaré licite dans Son Livre est licite, ce qu’Il a déclaré illicite est illicite, et pour ce sur quoi Il a gardé le silence, Il a accordé une dispense. Acceptez donc la dispense qu’Allah vous a accordée, car Allah n’est pas de ceux qui oublient quoi que ce soit. » Puis il récita ce passage du verset 64 de la sourate Maryam :وَمَا كَانَ رَبُّكَ نَسِيَّان« Ton Seigneur n’est pas de ceux qui oublient. » (Al-Bazzâr).

Viande importée : la viande importée d’un pays non musulman est licite à deux conditions :

1. Elle doit provenir d’un animal dont Allah a rendu la chair licite.

2. L’animal doit avoir été abattu conformément à la méthode prescrite par la Loi islamique.

Si ces deux conditions ne sont pas réunies — s’il s’agit de la viande d’un porc ou d’un animal similaire dont la chair est illicite, ou si l’animal a été abattu d’une manière contraire à la Loi islamique — elle est interdite et il n’est pas licite de la consommer. Grâce aux moyens d’information apparus avec les progrès de la science moderne, il est désormais facile de savoir si ces deux conditions sont réunies. Des informations à ce sujet figurent souvent sur l’emballage de ces viandes, et il est permis de s’y fier, car elles sont généralement exactes.

Les jurisconsultes ont déjà émis des fatwas sur la conduite à tenir dans de tels cas. Dans les ouvrages du madhhab shaféite, il est dit dans Niyâ, « Al-Iqnâʿ » :

Si un pervers, un juif ou un chrétien affirme avoir abattu cette chèvre, il est permis de la manger, car il est habilité à pratiquer l’abattage rituel. En revanche, si, dans un pays, vivent à la fois des polythéistes et des musulmans, et qu’on ignore si l’animal a été abattu par un polythéiste ou par un musulman, il ne sera pas licite de le manger, car il est possible que l’abattage n’ait pas été effectué de manière licite. Toutefois, si les musulmans sont majoritaires dans ce pays, il sera permis de le manger.

La consommation d’aliments interdits en cas de nécessité

Pour celui qui se trouve dans l’impossibilité absolue de se procurer une nourriture licite, il est non seulement permis, mais obligatoire de manger de la chair d’un animal mort, du porc, de la chair d’autres animaux interdits ou toute autre nourriture interdite, afin de survivre et d’éviter la mort. En effet, Allah dit dans le verset 29 de la sourate An-Nisâ :

وَلَا تَقْتُلُوا الْفَسَتَرْطَ إِنَّ اللَّهَ كَانَ بِكُمْ رَحِيمًا« Ne vous tuez pas vous-mêmes. Allah est certes Miséricordieux envers vous. »

Les limites de la situation de nécessité extrême

Une personne n’est considérée comme étant dans une situation de nécessité extrême que lorsque la faim la pousse vers la mort ou risque de lui causer une maladie susceptible de la conduire à la mort. Peu importe que la personne qui se trouve dans une telle situation soit obéissante à Allah ou désobéissante. Allah dit :

في انظُرْ غَيْرَ بَاغ ولا عَادٍ فَلَا إِلى عَلَيْهِ ، إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمه

« Mais celui qui est contraint par la nécessité, sans être désobéissant ni transgresseur, ne commet aucun péché. Allah est Pardonneur et Très Miséricordieux. » (Lorsqu’il consomme une nourriture interdite, accaparer le droit d’une autre personne se trouvant dans une situation de nécessité équivalente, manger seul sans lui permettre de manger et la pousser ainsi vers la mort relèvent de la désobéissance. Quant au fait de manger plus que la quantité qui suffit à rassasier — ou, selon un autre avis, plus que la quantité nécessaire pour préserver la vie et faire disparaître les effets nuisibles sur la santé —, il relève de la transgression.)

L’imam Abou Dawoud rapporte que Fujaïʿ al-ʿÂmirî (qu’Allah l’agrée) vint trouver l’Envoyé d’Allah (paix et bénédictions d’Allah sur lui) et lui demanda : « Dans quelle situation la bête morte nous devient-elle licite ? » L’Envoyé d’Allah lui demanda : « Quelle est votre nourriture ? » Fujaïʿ répondit : « Seulement des boissons liquides, matin et soir. » L’Envoyé d’Allah dit : « C’est cette faim-là qui rend la bête morte licite. » Puis il leur permit de manger de la bête morte. Ibn Hazm dit :

La limite de la situation de nécessité extrême est de rester pendant une journée et une nuit entières sans trouver ni nourriture ni boisson. Dans ce cas, s’il craint une faiblesse pénible qui, en se prolongeant, pourrait le conduire à la mort ou l’empêcher de gagner sa subsistance, il lui est permis de manger et de boire toute chose susceptible de le préserver de la mort due à la faim et à la soif. J’ai mentionné la limite d’une journée et d’une nuit de privation de nourriture parce que l’Envoyé d’Allah (paix et bénédictions d’Allah sur lui) a interdit, au sujet du jeûne, de s’abstenir de boire et de manger sans interruption pendant une journée et une nuit entières.

Selon l’école malikite, si quelqu’un reste trois jours consécutifs sans manger, il lui est permis de consommer toute chose illicite, même si elle appartient à autrui.

Il convient de signaler que, selon les écoles chaféite et zaïdite, lorsqu’on ne trouve rien d’autre, il est également permis de manger de la chair humaine. Elles imposent toutefois certaines conditions à cet égard. En revanche, selon les écoles hanafite et zahirite, il n’est en aucun cas permis de manger de la chair humaine.

Quantité de nourriture illicite qu’il est permis de consommer : la personne en état de nécessité ne peut manger de l’animal mort ou d’une autre nourriture illicite que la quantité strictement nécessaire pour sauver sa vie. Elle peut également en emporter, selon ses besoins, comme provisions pour son voyage.

Selon une tradition rapportée, les imams Mâlik et Ahmad déclarent que, lorsqu’une personne en état de nécessité consomme une nourriture illicite, elle peut en manger à satiété. En effet, l’imam Abû Dâwûd rapporte, d’après Jâbir ibn Samura — qu’Allah l’agrée —, qu’un homme fit halte à Harât. Peu après, sa chamelle mourut. Sa femme lui dit alors : « Dépouille-la ; nous ferons fondre sa graisse et nous ferons cuire sa viande pour la manger. » Il répondit : « Demandons d’abord à l’Envoyé d’Allah — qu’Allah le bénisse et le salue. » Il se rendit ensuite auprès de l’Envoyé d’Allah — qu’Allah le bénisse et le salue — et l’interrogea. L’Envoyé d’Allah lui dit : « As-tu quelque autre bien en ta possession ? » Il répondit : « Non. » Il lui dit : « Alors mange. »

Les disciples de l’imam Abû Hanîfa disent qu’en pareil cas, il n’est pas permis de manger à satiété. Deux avis sont rapportés de l’imam ach-Châfi‘î.

La présence de nourriture appartenant à autrui n’empêche pas d’être considéré comme en état de nécessité : une personne n’est considérée comme étant en état de nécessité que lorsqu’elle ne trouve aucune nourriture propre à la consommation, même si celle-ci appartient à autrui. Lorsqu’une nourriture appartenant à quelqu’un d’autre est à sa portée, elle peut la consommer sans l’autorisation de son propriétaire. Les savants ne divergent pas sur ce point. Leur divergence porte uniquement sur la question de savoir si une compensation est due. Selon la majorité des savants, si quelqu’un se trouve en état de nécessité en raison de la faim et n’a à sa portée aucune nourriture autre que celle appartenant à autrui, alors que le propriétaire de cette nourriture est absent, il peut en prendre une partie, mais il sera tenu de la dédommager. En effet, l’état de nécessité n’annule pas le droit d’autrui.

L’imam ach-Châfi‘î dit qu’il ne sera pas tenu de dédommager le propriétaire, car son état de nécessité le décharge de toute responsabilité. En effet, Allah lui-même le lui a permis. Or, lorsqu’Allah accorde une permission, la question d’une compensation ne se pose pas.

Lorsque la nourriture est disponible, mais que son propriétaire refuse de la donner, la personne en état de nécessité peut, si elle en a la capacité, la prendre par la force. Selon l’école malikite, dans un tel cas, elle informera le propriétaire de sa situation et l’avertira que, s’il ne lui donne pas à manger, elle le combattra les armes à la main. S’il refuse malgré cela, elle pourra engager contre lui un combat armé. Si le propriétaire de la nourriture est tué au cours du combat, celui qui l’a tué n’en sera pas tenu responsable. En effet, il lui était obligatoire de nourrir la personne en état de nécessité.

L’imam Ibn Hazm dit : Celui qui est incapable de se procurer autre chose qu’un aliment interdit et qui n’a accès aux biens d’aucun musulman ni d’aucun non-musulman protégé par un pacte (dhimmi) peut manger cet aliment interdit à satiété et en prendre également comme provision pour ses besoins ultérieurs. Dès qu’il trouvera un aliment licite, cet aliment interdit redeviendra aussitôt interdit pour lui, comme auparavant. En revanche, s’il trouve la nourriture d’un musulman ou d’un dhimmi, il a un droit établi sur cette nourriture. En effet, le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et le salue, a dit : « Donnez à manger à l’affamé. » En vertu de cet ordre du Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et le salue, il a droit à cette nourriture. Dans ce cas, il n’est pas contraint de manger une bête morte ou un autre aliment interdit. Mais si le propriétaire de la nourriture le prive injustement de celle-ci, il est alors considéré comme étant dans la nécessité.

L’alcool est-il licite pour se soigner ? Les savants sont unanimes sur la permission de manger des aliments interdits afin d’échapper à la mort par inanition. Ils divergent seulement au sujet de la permission de consommer de l’alcool à des fins thérapeutiques. Certains disent qu’elle est permise, tandis que d’autres disent qu’elle ne l’est pas. Dans ce cas, l’avis selon lequel elle n’est pas permise est prépondérant. En effet, avant l’avènement de l’islam, à l’époque de l’ignorance, les gens soignaient les maladies avec de l’alcool. Puis l’islam l’a interdit. L’imam Ahmad, Muslim, Abu Dawud et at-Tirmidhi rapportent de Tariq ibn Suwayd al-Ju‘fi que Suwayd interrogea le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et le salue, au sujet de l’alcool, et que celui-ci lui interdit d’y toucher. Suwayd dit : « Je veux l’utiliser comme médicament. » Le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et le salue, répondit : « L’alcool n’est pas un médicament, c’est une maladie. »

Abu Dawud rapporte d’Abu ad-Darda, qu’Allah l’agrée, que le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et le salue, a dit : « Allah a fait descendre la maladie et le remède, et Il a créé un remède pour chaque maladie. Soignez donc vos maladies, mais ne vous soignez pas avec une chose interdite. » Avant l’islam, les gens buvaient de l’alcool pour se protéger du froid. L’islam leur a également interdit d’en boire dans ce but.

Abu Dawud rapporte que Daylam al-Himyari demanda au Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et le salue : « Ô Messager d’Allah ! Nous vivons dans une région froide et nous devons accomplir de durs travaux. Nous préparons avec du blé une boisson qui nous donne de la force pour notre travail et nous aide à supporter le froid de la région. » Le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et le salue, demanda : « Cette boisson vous enivre-t-elle ? » Daylam répondit : « Oui. » Le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et le salue, dit : « Alors, renoncez-y. » Daylam dit : « Les gens n’y renonceront pas. » Le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et le salue, dit : « S’ils n’y renoncent pas, combattez-les. »

Cependant, certains juristes ont permis de se soigner avec de l’alcool. Ils ont toutefois posé les conditions suivantes : le malade ne doit trouver aucun médicament licite aussi efficace que l’interdit, il ne doit pas avoir l’intention de rechercher l’ivresse ou le plaisir, et il ne doit pas en utiliser davantage que la quantité prescrite par le médecin. Les juristes ont également permis de boire de l’alcool dans une situation de nécessité absolue. Par exemple, si quelqu’un a avalé un morceau de nourriture qui est resté coincé dans sa gorge et qu’il ne trouve rien d’autre que de l’alcool pour le faire descendre, il lui est alors permis d’en boire. De même, si quelqu’un est sur le point de mourir de froid et ne trouve aucun autre moyen d’échapper à la mort que de boire une gorgée ou un verre d’alcool. Ou encore, si quelqu’un risque de mourir d’une maladie cardiaque et que les médecins l’informent qu’il ne pourra échapper à ce danger sans boire une quantité déterminée d’alcool. Dans toutes ces situations, même une chose interdite devient licite.

Cinquantième chapitre : L’égorgement autorisé par la charia

Définition : L’égorgement conforme à la charia consiste à tuer l’animal dont la consommation est licite en lui tranchant la trachée ou l’œsophage. À l’exception du poisson et de la sauterelle, aucun animal licite ne devient licite sans être égorgé de cette manière.
Conditions de validité de l’égorgement : Pour que l’égorgement soit conforme à la charia, les éléments suivants sont indispensables :

1. L’égorgeur doit être sain d’esprit, qu’il soit homme ou femme, musulman, juif ou chrétien. S’il est ivre, fou ou impubère, il n’est pas habilité à égorger, et il ne sera pas licite de manger l’animal qu’il aura égorgé. De même, l’animal égorgé par un polythéiste, un idolâtre, un athée ou un apostat n’est pas licite.

Les bêtes égorgées par les gens du Livre : l’imam al-Qurtubi rapporte qu’Ibn Abbas, qu’Allah l’agrée, a dit : Allah, Très-Haut, a dit :

ولا تَأْكُلُوا مِمَّا لَمْ يُذْكَرِ اسْرُ اللَّهِ عَلَيْهِ وَاللَّهُ لَفِسْقٌ

« Et ne mangez pas de ce sur quoi le nom d’Allah n’a pas été prononcé ; ce serait certainement une perversité. » (Al-An‘am, verset 121).

Puis Il a dit :

وَطَعَامُ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَبَ حِلٌّ لَكُم من وَطَعَامُكُمْ حِلٌّ لَهُرْه

« La nourriture de ceux auxquels le Livre a été donné vous est licite, et votre nourriture leur est licite. » (Sourate al-Ma’idah, verset 5).

Cela signifie que les bêtes égorgées par les juifs et les chrétiens sont licites, même si, au moment de l’égorgement, les chrétiens les consacrent « au nom du Messie Jésus » et les juifs « au nom d’Uzayr ». ‘Ata a dit : « Même si un chrétien égorge une bête au nom du Messie, tu peux néanmoins la manger, car Allah Lui-même a déclaré licite leur égorgement, tout en sachant ce qu’ils disent. »

Az-Zuhri, Rabi‘ah, ach-Cha‘bi et Makhul, ainsi que deux Compagnons, Abou ad-Darda et ‘Ubada ibn as-Samit, étaient également de cet avis.

Un autre groupe de fuqahâ dit : si l’on apprend qu’un juif ou un chrétien a immolé un animal au nom d’un autre qu’Allah, il ne faut pas le manger. Tâwûs, al-Hasan, ainsi que ‘Alî et ‘Â’isha parmi les Compagnons, soutiennent cet avis. Leur preuve est le verset 121 de la sourate al-An‘âm : « Ne mangez pas de ce sur quoi le nom d’Allah n’a pas été prononcé. Cela est certainement une désobéissance. » Selon l’imam Mâlik, cela est makrûh, mais non interdit.

Les animaux immolés par les adorateurs du feu et les sabéens : les fuqahâ divergent au sujet des animaux immolés par les adorateurs du feu. Cette divergence tient à leur désaccord concernant l’origine de la religion des adorateurs du feu. Certains fuqahâ estiment qu’ils suivent un Livre céleste appelé « Farfâ ». ‘Alî est également de cet avis. D’autres disent qu’ils sont des polythéistes. Ceux qui les considèrent comme des adeptes d’un Livre céleste jugent licites les animaux qu’ils ont immolés, conformément à ce qui est dit dans le verset 5 de la sourate al-Mâ’idah. Le Messager ﷺ a dit : « Traitez-les comme les Gens du Livre. »

Au sujet des adorateurs du feu, Ibn Hazm dit : « Ce sont des Gens du Livre. Leur statut juridique est donc, en toute matière, semblable à celui des Gens du Livre. » Abû Thawr et les zahirites partagent également cet avis. Cependant, selon la majorité des fuqahâ, les animaux qu’ils ont immolés sont interdits, car ils les considèrent comme des polythéistes. Quant aux animaux immolés par les sabéens, certains les jugent licites et d’autres illicites. (La religion des sabéens se situe entre celle des adorateurs du feu et celle des chrétiens. Ils croient à l’influence des astres.)

2. L’instrument utilisé pour l’immolation doit être suffisamment tranchant pour faire couler rapidement le sang et sectionner la trachée, comme un couteau, une pierre, un morceau de bois, une épée, du verre ou un bambou dont le bord est assez tranchant pour couper comme un couteau. Il est également permis d’immoler avec un os, mais non avec une dent ou une griffe.

a. L’imam Mâlik rapporte qu’une femme faisait paître des chèvres. L’une de ses chèvres fut blessée. La femme l’immola aussitôt avec une pierre. Interrogé à ce sujet, le Messager d’Allah ﷺ répondit que l’immolation était valide.

b. Il est rapporté que l’on demanda au Messager d’Allah ﷺ : « Puis-je immoler avec une pierre dure ou un morceau cassé de bâton ? » Le Messager ﷺ répondit : « Fais-le rapidement et tranche. Si le sang coule abondamment et que le nom d’Allah a été prononcé, mange l’animal. Mais ne tranche ni avec les dents ni avec les griffes. » — Muslim.

c. Le Messager d’Allah ﷺ a interdit d’immoler comme le fait Satan, c’est-à-dire de couper seulement la peau sans sectionner les tendons du cou, puis de laisser l’animal mourir lentement pendant longtemps. — Abû Dâwûd.

3. Il est nécessaire de sectionner la trachée et l’œsophage. Il n’est toutefois pas nécessaire de les séparer complètement. Il n’est pas non plus nécessaire de sectionner les deux grosses veines situées de chaque côté du cou, car la nourriture et la boisson y circulent et elles ne sont pas indispensables à la vie. Or le but de l’immolation est de mettre fin à la vie. Même si la tête est séparée du corps, l’animal immolé ne devient pas interdit. De même, l’immolation est valide si elle est effectuée par-derrière, à condition que l’instrument atteigne l’endroit prévu pour l’immolation.

4. Prononcer le nom d’Allah : l’imam Mâlik dit que tout animal égorgé sans prononcer le nom d’Allah est illicite, que l’omission de cette invocation soit volontaire ou due à un oubli. Ibn Sîrîn et un groupe de savants partagent cet avis. L’imam Abû Hanîfa dit que si la prononciation du nom d’Allah est volontairement omise, la viande est illicite, mais que si elle est omise par oubli, elle est licite. L’imam ach-Châfi‘î dit que si l’égorgeur est apte à pratiquer l’abattage rituel, la viande est licite, que la prononciation du nom d’Allah ait été omise volontairement ou par oubli. ‘Â’icha, qu’Allah l’agrée, rapporte : « Des gens nous apportent de la viande, mais nous ne savons pas si le nom d’Allah a été prononcé sur cette viande ou non. » Le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et le salue, répondit : « Prononcez vous-mêmes le nom d’Allah sur elle et mangez-la. » ‘Â’icha ajouta : « Ils étaient encore récemment mécréants. » (Al-Bukhârî).

Les actes répréhensibles lors de l’abattage rituel :

1. Égorger avec un instrument émoussé ; en effet, l’imam Muslim rapporte, d’après Chaddâd ibn Aws, qu’Allah l’agrée, que le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et le salue, a dit : « Allah a prescrit la bienfaisance en toute chose. Lorsque vous tuez un animal, faites-le de la meilleure manière, et lorsque vous égorgez un animal, faites-le de la meilleure manière. Que chacun de vous aiguise bien son couteau et épargne à l’animal la souffrance. »

2. Ibn ‘Umar, qu’Allah l’agrée, rapporte que le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et le salue, a ordonné d’aiguiser l’instrument d’abattage et de l’aiguiser à l’abri du regard de l’animal. (Ahmad).

3. Il est répréhensible de briser le cou de l’animal égorgé ou de le dépouiller avant que sa vie ne se soit éteinte. Ad-Dâraqutnî rapporte, d’après Abû Hurayra, qu’Allah l’agrée, que le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et le salue, a dit : « Ne vous hâtez pas avant que le souffle vital ne soit sorti. » En revanche, rien dans le Coran ni dans les hadiths n’indique qu’il soit recommandé de tourner l’animal vers la qibla avant l’abattage rituel.

L’abattage rituel d’un animal à l’agonie ou malade : si un animal est encore vivant au moment où il est égorgé, il est licite de le manger, même s’il est certain que cette vie n’aurait duré que très peu de temps et qu’aucun animal ne survit dans un tel état. De même, si un animal malade, dont on n’espère plus la guérison, est égorgé alors qu’il est encore vivant, il est licite de le manger. On saura qu’il était encore en vie au moment de l’abattage par les mouvements de ses pattes, de ses jambes et de sa queue, par sa respiration, etc. Mais s’il est parvenu au stade où le souffle vital est sur le point de sortir et qu’il ne bouge plus ses membres, il sera considéré dans cet état comme un animal mort et l’abattage ne pourra pas le rendre licite. En effet, il est dit dans le verset 3 de la sourate Al-Mâ’ida :

حرمت عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ وَالدَّمَ وَلَحْمُ الْخِنْزِيرِ وَمَا أُهِلَّ لِغَيْرِ اللهِ بِهِ وَالْمُنْخَنِقَةُ وَالْمُوْقُونَة والمتربية والنَّطِيعة وما أكل السبع إلا ما ذكيتم .

Vous sont interdits la bête morte, le sang, la chair de porc, ce sur quoi un autre nom que celui d’Allah a été invoqué, la bête étouffée, la bête tuée à coups de bâton, la bête morte des suites d’une chute, la bête morte encornée et celle qu’une bête féroce a dévorée, sauf si vous avez pu l’égorger avant sa mort.

C’est-à-dire que tous ces animaux vous sont interdits, à l’exception de ceux que vous trouvez vivants parmi eux et que vous égorgez. Cet égorgement les rend licites.

On demanda à l’imam ‘Abbâs (qu’Allah l’agrée) : « Un tigre a attaqué une chèvre et lui a déchiré le ventre, si bien que ses entrailles sont sorties ; puis, à cet instant même, elle a été égorgée. Quel est son statut ? » Il répondit : « Mangez-la, mais ne mangez pas la partie de ses entrailles qui est sortie. »

Interrompre l’égorgement avant de l’avoir achevé : si l’égorgeur retire sa main avant d’avoir achevé l’égorgement, puis la remet aussitôt et termine l’égorgement, celui-ci est valide. En effet, il a blessé l’animal, puis l’a égorgé alors qu’il était encore vivant. Dans ce cas, l’animal entre dans le cadre de la parole d’Allah : « sauf ce que vous avez pu égorger.

Blesser l’animal lorsqu’il est impossible de l’égorger : lorsqu’un animal devient licite par l’égorgement, il faut, s’il est possible de l’égorger, l’égorger à l’endroit prévu à cet effet. Si cela est impossible, il suffit de le frapper à n’importe quel endroit du corps pour que l’égorgement soit accompli. À condition toutefois que le coup fasse couler le sang et soit de nature à entraîner la mort.

Râfi‘ ibn Khadîj (qu’Allah l’agrée) dit : « Nous étions en voyage avec le Messager d’Allah. Le chameau de l’un de nos compagnons s’enfuit soudainement. Or, nous n’avions aucun cheval avec nous. Un homme lui lança alors une lance et l’arrêta. Le Messager d’Allah dit : “Parmi ces animaux, certains ont un comportement sauvage. Si l’un d’eux agit ainsi, faites-lui de même.” » Rapporté par al-Bukhârî et Muslim.

Ahmad, Abû Dâwûd, at-Tirmidhî, an-Nasâ’î et Ibn Mâjah rapportent d’après Abû al-‘Ashrâ’ que son père dit : « Ô Messager d’Allah, l’égorgement ne se fait-il qu’à la gorge ou à la partie supérieure de la poitrine ? » Le Messager d’Allah (que la bénédiction et la paix d’Allah soient sur lui) répondit : « Même si tu le frappes à la cuisse, cela suffira. » L’imam Abû Dâwûd dit : « Cela ne s’applique qu’à l’animal mort à la suite d’une chute et à l’animal sauvage. » L’imam at-Tirmidhî dit : « Cela ne s’applique que dans une situation inhabituelle, comme dans le cas d’un animal récalcitrant, indocile ou en fuite, qu’il est impossible de maîtriser, ou d’un animal tombé dans l’eau et risquant de se noyer. Si l’on lance contre un tel animal un couteau ou une lance, et qu’il meurt après que son sang a coulé, il sera licite. »

L’imam al-Bukhârî rapporte d’après ‘Alî, Ibn ‘Abbâs, Ibn ‘Umar et ‘Â’ishah (qu’Allah les agrée) : « L’animal qui échappe à ton contrôle est comme le gibier. Quant à l’animal qui tombe dans un puits, on l’égorge de la manière et à l’endroit où l’on peut le maîtriser. »

L’égorgement du fœtus : si le petit d’un animal, encore vivant, sort du ventre de sa mère, il faut aussitôt l’égorger. Si la mère est égorgée alors que le petit se trouve encore dans son ventre, l’égorgement de sa mère tient lieu de son propre égorgement, qu’il sorte vivant ou mort. En effet, le Messager d’Allah a dit au sujet du fœtus : « L’égorgement de la mère vaut l’égorgement du fœtus. » (Ahmad, Ibn Mâjah, Abû Dâwûd, at-Tirmidhî, ad-Dâraqutnî et Ibn Hibbân.)

Ibn al-Mundhir dit : parmi ceux qui affirment que l’abattage rituel du petit est accompli par celui de sa mère, sans préciser que le petit soit vivant ou mort, figurent Ali ibn Abi Talib, Sa‘id ibn al-Musayyab, Ahmad, Ishaq et al-Shafi‘i. Al-Shafi‘i dit : on ne connaît aucun Compagnon ni savant qui ait soutenu que le fœtus ne devient licite qu’après un nouvel abattage rituel. Un tel avis n’est rapporté que de l’imam Abu Hanifa. Ibn al-Qayyim dit : le hadith affirme clairement et de manière décisive que l’abattage rituel du fœtus est accompli par celui de sa mère. Cela est contraire au principe fondamental, qui veut que la bête morte soit interdite.

On peut répondre à cela que, selon les paroles du Messager d’Allah, la bête morte a été déclarée interdite, tandis que le poisson et la sauterelle en ont été exceptés. Mais comment cette règle s’appliquerait-elle au petit dans le ventre ? Le petit dans le ventre n’est pas une bête morte, puisqu’il fait partie du corps de sa mère. Par l’abattage rituel de celle-ci, toutes les parties de son corps ont déjà été abattues rituellement. Il n’est donc pas nécessaire d’abattre séparément chacune de ses parties. Le fœtus dépend de sa mère et constitue une partie de son corps. C’est ce qu’exige le principe véritable. Même si aucun hadith n’avait été rapporté au sujet de sa licéité, ce principe resterait conforme à cet argument ; dès lors qu’un hadith existe, où serait le problème ? En réalité, le hadith, le principe et le raisonnement plaident tous en faveur de la licéité du fœtus par l’abattage rituel de sa mère.

Chapitre cinquante et un : La chasse

Définition et statut juridique : en islam, le terme « chasse » désigne le fait de capturer un animal licite qui, par nature, est indomptable, rétif et échappe au contrôle.

Cela est permis et licite. Allah l’a rendu licite par la parole suivante de la sourate al-Ma’idah, verset 2 :وَإِذَا خَلَلْتُرْ فَاسْطَادُوا« Lorsque vous serez sortis de l’état d’ihram, chassez. » Toute chasse est licite et permise en tous lieux, à l’exception du Haram. La chasse dans le Haram a été examinée en détail dans le chapitre du pèlerinage. La chasse en mer est permise en toutes circonstances. Quant à la chasse terrestre, elle est permise sauf pendant l’état d’ihram. Allah dit :

أُحِلَّ لَكُمْ مَيْنَ الْبَحْرِ وَطَعَامُهُ مَتَاعًا لكم وللسيارة ، وحرم عَلَيْكُمْ مِينَ الْبَرِ مَا دُمْتُم حرمان

« La chasse en mer et sa consommation vous sont permises, pour votre jouissance et celle des voyageurs. Mais la chasse terrestre vous est interdite tant que vous êtes en état d’ihram. » (Sourate al-Ma’idah, verset 96)

La chasse interdite : seule la chasse pratiquée en vue de l’abattage rituel est permise. Quant à la chasse qui n’a pas pour objectif l’abattage rituel, elle est interdite.

Tuer un animal sans motif utile : Le Messager d’Allah (ﷺ) a interdit de tuer un animal autrement que pour le manger. An-Nasaï et Ibn Hibban rapportent que le Messager d’Allah (ﷺ) a dit : « Celui qui tuera inutilement un moineau, ce moineau se plaindra de lui au Jour de la Résurrection en disant : “Ô Allah, untel m’a tué sans raison et ne m’a pas tué dans le but d’en tirer quelque utilité.” » Muslim rapporte, d’après Ibn Abbas (رضي الله عنه), que le Messager d’Allah (ﷺ) a dit : « Ne faites pas d’un animal une cible. »

Un jour, le Messager d’Allah (ﷺ) se rendait quelque part. En chemin, il vit des gens qui avaient pris un oiseau pour cible et tentaient de le tuer. Il dit alors : « Qu’Allah maudisse ceux qui font une telle chose. »

Conditions requises pour le chasseur : Les conditions qui doivent être réunies chez celui qui égorge un animal doivent également l’être chez le chasseur pour que la consommation du gibier soit licite. Le chasseur doit être musulman ou faire partie des gens du Livre. Le gibier chassé par un juif ou un chrétien est licite, tout comme l’animal qu’il égorge. De même, les autres conditions mentionnées dans le chapitre consacré à l’abattage rituel s’appliquent également dans ce cas.

Chasser au moyen d’armes causant une blessure et au moyen d’animaux : La chasse peut parfois être pratiquée au moyen d’armes causant une blessure, telles que la lance, la flèche, l’épée, etc. À ce sujet, Allah dit dans le verset 94 de la sourate Al-Ma’idah :

يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَيَبْلُونَكُمُ اللهُ بِشَيْءٍ مِنَ الصَّيْلِ تَنَالَةٌ أَيْدِيكُمْ وَرِمَا حُكُمْ

Ô vous qui croyez ! Allah vous éprouvera certainement par du gibier que vos mains et vos lances peuvent facilement atteindre.

La chasse peut également être pratiquée au moyen d’animaux dressés. Ainsi, Allah dit dans le verset 4 de la sourate Al-Ma’idah :

يسْتَلُوْنَكَ مَاذَا أُحِلَّ لَهُمْ ط قُلْ أُحِلَّ لَكم الطيبة لا وما علمتم من الجَوَارِحِ مُكَلِّبِينَ تَعْلَمُونَهُنَّ مِمَّا عَلَيْكُمُ اللهُ وَ فَكُلُوا مِمَّا اسْتَكْنَ عَلَيْكُمْ وَاذْكُرُوا اسْمَ اللهِ عَلَيْهِ مِن وَاتَّقُوا اللَّهَ وَ إِنَّ اللَّهَ سَرِيعُ العنابة

Les gens t’interrogent sur ce qui leur est permis. Dis : « Toutes les bonnes choses vous sont permises, ainsi que ce que les animaux de proie que vous avez dressés pour la chasse, en leur enseignant selon l’enseignement qu’Allah vous a donné, capturent pour vous. Mangez donc ce qu’ils capturent pour vous et prononcez dessus le nom d’Allah. Et craignez Allah. Allah est prompt à demander des comptes. »

Abou Tha‘labah al-Khushani dit : « Je demandai : “Ô Messager d’Allah, nous vivons dans une région où nous chassons avec des arcs ainsi qu’avec des chiens dressés et non dressés. Que dois-je faire dans ce cas ?” Le Messager d’Allah — qu’Allah le bénisse et le salue — répondit : “Mange l’animal que tu as chassé avec ton arc et sur lequel tu as prononcé le nom d’Allah ; et l’animal que tu as fait chasser par un chien non dressé, si tu as pu l’égorger, mange-le aussi.” » (Rapporté par al-Boukhari et Mouslim.)

Conditions de la chasse au moyen d’une arme : les conditions suivantes s’appliquent à la chasse au moyen d’une arme :

1. L’arme doit blesser le corps du gibier et y pénétrer. « ‘Adi ibn Hatim dit : “Ô Messager d’Allah, nous sommes habitués à tirer des flèches. Qu’est-ce qui nous est permis ?” Le Messager d’Allah — qu’Allah le bénisse et le salue — répondit : “Mangez ce que vous avez égorgé, et mangez l’animal sur lequel vous avez prononcé le nom d’Allah et que vous avez blessé.” L’imam ach-Chawkani dit : “Ce hadith prouve que seule la blessure est nécessaire, même si elle est causée par une arme contondante.” Ainsi, le gibier abattu au moyen de balles tirées par les fusils modernes est également licite. En effet, les balles causent une blessure plus importante que les autres armes. De même que le gibier pris avec les autres armes est licite, celui pris au fusil l’est aussi ; il suffit de prononcer le nom d’Allah au moment du tir, et il n’y a pas de mal à ne pas avoir eu ensuite la possibilité de l’égorger. »

En revanche, le hadith qui interdit de manger l’animal blessé par un fusil mais non égorgé et le considère comme une « bête morte sous les coups » désigne par le fusil mentionné un fusil fabriqué en terre, puis séché, avec lequel on tire après son séchage. Ce fusil n’est pas semblable aux fusils qui tirent des balles et de la poudre. De même que l’islam interdit de manger le gibier tué au moyen d’un fusil en terre, il interdit aussi de manger l’animal tué par une brique, une pierre ou une chose analogue. Le Messager d’Allah — qu’Allah le bénisse et le salue — l’a expliqué en disant : « Cela ne tue ni gibier ni ennemi, mais cela casse les dents d’un animal et lui crève les yeux. »

De même, l’animal frappé avec un bâton ou avec un objet contondant analogue est illicite s’il n’est pas égorgé alors qu’il est encore vivant. ‘Adi — qu’Allah l’agrée — dit au Messager d’Allah — qu’Allah le bénisse et le salue — : « Je chasse en tirant des flèches. » Le Messager d’Allah — qu’Allah le bénisse et le salue — répondit : « Si la flèche pénètre dans son corps en la lançant, mange-le ; mais si elle le frôle, ne le mange pas. »

2. Le chasseur doit prononcer le nom d’Allah au moment de décocher la flèche ou de tirer la balle sur le gibier. À la lumière du hadith rapporté précédemment par Abou Tha‘labah, d’autres hadiths et des versets, les imams ne divergent pas sur le fait que la prononciation du nom d’Allah est requise par la Loi religieuse. Leur divergence porte seulement sur le fait de savoir si elle constitue une condition. Abou Thawr, ach-Cha‘bi, Dawoud az-Zahiri et un groupe de traditionnistes estiment que la prononciation du nom d’Allah est une condition dans tous les cas. Si le nom d’Allah n’est pas prononcé, que ce soit volontairement ou par oubli, le gibier n’est pas licite. Selon l’avis le plus répandu, telle est également l’opinion de l’imam Ahmad.

L’imam Abou Hanifah dit : « Si l’on s’abstient volontairement de prononcer le nom d’Allah, l’animal est illicite ; si l’on s’en abstient par oubli, il est licite. » L’avis de l’imam Malik est également celui-là. L’imam ach-Chafi‘i et un groupe de jurisconsultes malikites disent : « La prononciation du nom d’Allah est une sunna. Si quelqu’un la délaisse même volontairement, le gibier ne devient donc pas illicite ; il est au contraire permis de le manger. » Selon eux, l’ordre de prononcer le nom d’Allah exprime une recommandation.

Conditions de la chasse au moyen d’animaux prédateurs : les conditions suivantes s’appliquent à la chasse au moyen d’animaux capables d’être dressés, tels que le faucon, le léopard, le chien, etc. :

a. Dresser l’animal à chasser. On saura que le dressage est effectif lorsqu’il exécute ce qui lui est ordonné et s’abstient de ce qui lui est interdit.

b. L’animal doit laisser la proie capturée à son maître sans en manger lui-même. S’il en mange, il faut comprendre qu’il l’a capturée pour lui-même et que sa proie ne sera pas licite. Dans le hadith rapporté par ‘Adi ibn Hatim, le Messager d’Allah ﷺ lui dit : « Lorsque tu envoies tes chiens dressés capturer du gibier et que tu prononces le nom d’Allah sur eux, mange ce qu’ils rapportent pour toi. Mais si le chien en mange lui-même, n’en mange pas, car je crains qu’il n’ait capturé cette proie pour lui-même. »

c. L’animal prédateur doit être envoyé par son maître après que celui-ci a prononcé le nom d’Allah. La règle relative à la prononciation du nom d’Allah a déjà été exposée. Le fait que l’animal soit envoyé intentionnellement constitue également l’une des conditions de la licéité du gibier. Si l’animal prédateur part spontanément capturer du gibier alors que son maître ne l’a pas envoyé et ne l’a aucunement encouragé, il ne sera pas licite de manger ce gibier selon l’avis de l’imam Malik, d’al-Chafi‘i, d’Abou Thawr et d’autres. En effet, bien qu’il n’ait pas été envoyé, il a chassé uniquement pour lui-même et le maître de l’animal prédateur n’y a joué aucun rôle. Il ne peut donc pas être dit que ce gibier lui appartient, car le hadith de ‘Adi ibn Hatim ne s’y applique pas. La signification de cette condition est que celui qui n’a pas été envoyé n’est pas un chasseur légal. Toutefois, ‘Ata et al-Awza‘i disent : lorsque l’animal prédateur a été dressé à chasser et maintenu prêt à cette fin, il est permis de manger le gibier qu’il capture.

La participation de deux animaux prédateurs à la capture d’une même proie : lorsque le maître envoie deux animaux prédateurs pour capturer du gibier et qu’ils prennent tous deux la même proie, celle-ci est licite. Mais si l’un des deux a été envoyé et que l’autre ne l’a pas été, il ne sera pas permis de la manger. Le Messager ﷺ a dit : « Tu as prononcé le nom d’Allah lorsque tu as envoyé ton chien, mais tu ne l’as pas prononcé lorsque tu as envoyé l’autre. »
La chasse au moyen du chien d’un juif ou d’un chrétien : il est permis de chasser au moyen des chiens et des faucons dressés d’un juif ou d’un chrétien, à condition que le chasseur soit musulman.

Trouver le gibier vivant : lorsque le chasseur trouve le gibier vivant, mais que sa gorge et sa trachée sont déjà tranchées, que ses entrailles sont déchiquetées et que son foie, son estomac et autres organes sont sortis de son ventre, cet animal devient licite sans qu’il soit nécessaire de l’égorger. En revanche, si le gibier est trouvé dans un état où il possède encore une vie stable, il faut nécessairement l’égorger ; il ne sera pas licite sans égorgement.

Trouver le gibier mort après l’avoir blessé : lorsque le chasseur frappe et blesse le gibier, puis s’éloigne de lui et le retrouve ensuite mort, ce gibier sera licite sous trois conditions :

1. Il ne doit pas être possible qu’il soit tombé d’une montagne ou qu’il ait été trouvé dans l’eau. En effet, dans ce cas, il se peut que le gibier soit mort en tombant d’en haut ou en se noyant. Al-Bukhari et Muslim rapportent, d’après ‘Adi ibn Hatim : « J’ai interrogé le Messager d’Allah ﷺ. Il dit : Lorsque tu tires une flèche, prononce le nom d’Allah ; puis, si tu constates que le gibier est mort, mange-le. Mais si tu le trouves tombé dans l’eau, ne le mange pas, car tu ne sais pas si c’est ta flèche qui l’a tué ou si c’est l’eau. »

2. Le chasseur doit être certain que c’est bien son tir qui a tué le gibier et ne doit y trouver aucun indice prouvant le tir d’un autre chasseur ou le coup porté par un autre animal. Il est rapporté d’après Adi (qu’Allah l’agrée) : « Je tirai une flèche sur le gibier et, le lendemain, je retrouvai ma flèche plantée dans son corps. Le Messager d’Allah (qu’Allah le bénisse et le salue) dit : “Lorsque tu es certain que c’est ta flèche qui l’a tué et que tu ne trouves sur son corps aucune trace de l’attaque d’une bête féroce, mange-le.” » Une version rapportée par al-Bukhari ajoute :

« Nous tirions des flèches sur le gibier, puis nous le suivions pendant deux ou trois jours. Ensuite, nous le trouvions mort, avec la flèche toujours plantée dans son corps. » Le Messager d’Allah (qu’Allah le bénisse et le salue) dit : « S’il le souhaite, il peut en manger. »

3. Le corps du gibier ne doit pas être tellement altéré qu’il en devienne nauséabond. Dans un tel état, il devient un déchet nuisible que les gens répugnent à manger. Il est rapporté d’après Abou Tha‘laba al-Khushani (qu’Allah l’agrée) que le Messager d’Allah (qu’Allah le bénisse et le salue) a dit : « Lorsque tu tires une flèche sur le gibier, qu’il reste ensuite absent pendant trois jours, puis que tu le retrouves, tu peux le manger tant qu’il n’est pas devenu nauséabond. » (Muslim).

Cinquante-deuxième chapitre : Le sacrifice rituel

Définition : Le sacrifice rituel désigne les chameaux, les bovins, les chèvres, les moutons, ainsi que les béliers et les moutons à queue grasse, que l’on égorge le jour du sacrifice, c’est-à-dire durant le mois de Dhou al-Hijja et les jours de tachriq, dans le but de se rapprocher d’Allah.
La prescription religieuse concernant le sacrifice rituel : Allah Très-Haut a établi le sacrifice rituel comme une prescription religieuse à travers les paroles suivantes :

إِنَّا أَعْطَيْنَاكَ الْكَوْثَرَةِ فَصَلِّ لِرَبِّكَ وَانْحَرْه إِنْ شَانِئَكَ هُوَ الْأَبْتَره

« Nous t’avons certes accordé al-Kawthar. Accomplis donc la prière pour ton Seigneur et sacrifie. Ton ennemi sera certes sans postérité et sans renommée. » (Sourate al-Kawthar)

Allah dit : « Nous avons fait des chameaux l’un des rites d’Allah ; vous y trouverez un bien. Prononcez donc le nom d’Allah sur eux lorsqu’ils sont alignés. »

En outre, le Messager d’Allah (paix et bénédictions d’Allah sur lui) a accompli le sacrifice rituel, les musulmans l’ont également accompli, et un consensus des musulmans est établi à ce sujet.

Le mérite du sacrifice rituel : l’imam at-Tirmidhi rapporte d’après Aïcha (qu’Allah l’agrée) que le Messager d’Allah (paix et bénédictions d’Allah sur lui) a dit : « Le fils d’Adam n’accomplit, le jour du sacrifice, aucune œuvre plus aimée d’Allah que l’immolation de la bête sacrificielle. La bête sacrifiée viendra, le Jour de la Résurrection, avec ses cornes, sa toison et ses sabots ; et son sang atteint auprès d’Allah un lieu d’acceptation avant même de tomber sur le sol. » (C’est-à-dire qu’elle est agréée dès qu’elle est égorgée.) Réjouissez-vous donc de vos sacrifices rituels.

Le statut du sacrifice rituel : le sacrifice rituel est une sunna mu’akkada. Il est réprouvé de le délaisser malgré la capacité de l’accomplir. Al-Bukhari et Muslim rapportent d’après Anas (qu’Allah l’agrée) que le Messager d’Allah (paix et bénédictions d’Allah sur lui) a sacrifié de ses propres mains deux béliers noirs et blancs, cornus, âgés de deux à quatre ans, en prononçant le nom d’Allah et en disant : « Allahou Akbar ».

Muslim rapporte d’après Oumm Salama que le Messager d’Allah (paix et bénédictions d’Allah sur lui) a dit : « Lorsque vous verrez le croissant du mois de Dhoul-Hijja et que l’un d’entre vous aura l’intention d’accomplir un sacrifice rituel, qu’il s’abstienne de se couper les cheveux et les ongles. »

Ainsi, la parole du Messager d’Allah (paix et bénédictions d’Allah sur lui) : « et que l’un d’entre vous ait l’intention d’accomplir un sacrifice rituel » prouve que le sacrifice rituel n’est pas obligatoire, mais constitue une sunna. Il est rapporté d’après Abou Bakr (qu’Allah l’agrée) et Omar (qu’Allah l’agrée) qu’ils n’accomplissaient pas de sacrifice au nom de leurs familles, afin que l’on ne considère pas celui-ci comme obligatoire.

Ibn Hazm dit : Il n’a pas été rapporté par une chaîne de transmission authentique d’un quelconque Compagnon que le sacrifice rituel soit obligatoire. Toutefois, selon l’imam Abou Hanifa, il est obligatoire pour la personne aisée, non voyageuse, qui possède le nisab. En effet, l’imam Ahmad et Ibn Maja rapportent — et al-Hakim l’a jugé authentique — que le Messager d’Allah (paix et bénédictions d’Allah sur lui) a dit : « Que celui qui en a les moyens mais n’accomplit pas de sacrifice ne s’approche pas de notre lieu de prière de l’Aïd. » Cependant, les imams considèrent comme prépondérante l’opinion selon laquelle ce hadith est mawqouf.

Quand le sacrifice rituel devient-il obligatoire ? Le sacrifice rituel ne devient obligatoire que dans deux cas :

a. Lorsqu’une personne fait vœu d’accomplir un sacrifice rituel. En effet, le Messager d’Allah (paix et bénédictions d’Allah sur lui) a dit : « Celui qui fait vœu d’obéir à Allah doit Lui obéir. » Même si la personne ayant fait le vœu meurt, il est permis qu’une autre personne accomplisse en son nom ce qu’elle avait promis avant sa mort.

b. Si quelqu’un dit : « Cet animal est destiné à Allah » ou « C’est un animal sacrificiel », alors, selon l’imam Mâlik, quiconque achète un animal avec l’intention d’accomplir le sacrifice est tenu de le sacrifier.

La sagesse du sacrifice : Allah a institué le sacrifice comme prescription de la Loi religieuse afin de raviver le souvenir d’Ibrâhîm et de prolonger pour les hommes la célébration de l’Aïd. Ainsi, le Messager d’Allah ﷺ a dit : « Ces jours sont certes des jours où l’on mange, boit et évoque Allah. »

Les animaux avec lesquels le sacrifice est valide : le sacrifice n’est valide qu’avec un chameau, un bovin, une chèvre, un mouton, un bélier ou un mouton à queue grasse, et avec aucun autre animal. Allah dit au verset 34 de la sourate Al-Hajj :

ليل كرو اسم الله على مَا رَزَقَهُم مِّن بَهِيمَةِ الْأَنْعَامِ .

« Nous avons prescrit à chaque communauté un rite sacrificiel afin qu’ils prononcent le nom d’Allah sur les bêtes de cheptel qu’Il leur a accordées comme moyens de subsistance. »

Un mouton âgé de six mois, une chèvre âgée d’un an, un bovin âgé de deux ans et un chameau âgé de cinq ans suffisent pour le sacrifice, qu’il s’agisse d’un mâle ou d’une femelle.

1. L’imam Ahmad et l’imam At-Tirmidhî rapportent d’après Abû Hurayra رضي الله عنه que le Messager d’Allah ﷺ a dit : « Le Jaza parmi les moutons est un excellent animal sacrificiel. » (Le Jaza désigne, selon l’école hanafite, un mouton âgé de six mois, et selon l’école chaféite, un mouton âgé d’un an.)

2. ‘Uqba ibn ‘Âmir رضي الله عنه dit : « Je demandai : “Ô Messager d’Allah, j’ai trouvé un Jaza.” Le Messager d’Allah ﷺ répondit : “Sacrifie-le donc.” » (Al-Bukhârî et Muslim)

3. L’imam Muslim rapporte, d’après Jâbir — qu’Allah l’agrée — que le Messager d’Allah — paix et bénédiction d’Allah sur lui — a dit : « N’immolez qu’un animal musinna. Si cela vous est difficile, immolez alors un jadhʿa parmi les ovins. »

La musinna est un chameau âgé de cinq ans, un bovin âgé de deux ans, une chèvre âgée d’un an, ainsi qu’un ovin âgé d’un an ou de six mois. Le désaccord entre les imams concernant ce dernier cas a déjà été mentionné.

Le sacrifice d’un animal castré : il est permis de sacrifier un animal castré. L’imam Ahmad rapporte d’après Abû Râfiʿ — qu’Allah l’agrée — que le Messager d’Allah — paix et bénédiction d’Allah sur lui — sacrifiait deux béliers castrés, blancs et tachetés de noir, car leur viande était plus savoureuse et meilleure.

Les animaux avec lesquels le sacrifice n’est pas permis : l’absence de défaut constitue l’une des conditions du sacrifice. Il n’est donc pas permis de sacrifier un animal présentant un défaut. (Par animal présentant un défaut, on entend un animal atteint d’un défaut manifeste qui diminue la quantité de sa viande. Les défauts mineurs ne sont pas préjudiciables.) Par exemple : 1. un animal manifestement malade ; 2. un animal borgne d’un œil ; 3. un animal manifestement boiteux,

4. un animal si maigre que sa moelle a disparu. Le Messager d’Allah — paix et bénédiction d’Allah sur lui — a dit : « Quatre types d’animaux ne peuvent être sacrifiés : celui qui est manifestement borgne d’un œil, celui qui est manifestement malade, celui qui est manifestement boiteux et celui qui est si maigre qu’il n’a plus de moelle dans les os. » — At-Tirmidhî.

5. Un animal dont la majorité des oreilles ou des cornes manque, dont les oreilles sont coupées ou les cornes cassées. Le sacrifice d’un animal dont les quatre incisives antérieures ont été arrachées à la racine, dont l’étui de la corne est brisé, qui est complètement aveugle ou qui erre dans les champs sans manger d’herbe n’est pas non plus permis. Le sacrifice d’un animal atteint d’une maladie cutanée grave n’est pas valide non plus.

En revanche, le sacrifice d’un animal à la langue coupée, à la queue coupée, enceinte, né sans oreilles, privé de la moitié d’une oreille ou de la moitié d’une croupe reste valable. Selon l’opinion la plus authentique de l’imam Ach-Châfiʿî, le sacrifice d’un animal privé de sa croupe ou de son pis n’est pas permis, car il a perdu une partie propre à la consommation. De même, l’immolation d’un animal à la queue coupée n’est pas permise. L’imam Ach-Châfiʿî dit : « Nous n’avons rien reçu du Messager d’Allah — paix et bénédiction d’Allah sur lui — au sujet des dents. »

Le moment de l’immolation : pour le sacrifice, il est requis d’immoler le jour de l’Aïd après le lever du soleil et après que le temps approprié pour accomplir la prière de l’Aïd soit écoulé, et non avant. Ensuite, il est possible d’immoler à tout moment, de jour comme de nuit, pendant trois jours. À l’expiration de ces trois jours, le temps du sacrifice prend fin. Al-Barâ’ — qu’Allah l’agrée — rapporte que le Messager — paix et bénédiction d’Allah sur lui — a dit : « Le jour de l’Aïd, notre première tâche est d’accomplir la prière, puis de rentrer chez nous et de sacrifier. Celui qui agit ainsi suit notre Sunna. Quant à celui qui immole avant cela, il peut certes fournir de la viande à sa famille, mais son sacrifice ne sera pas valable. »

Abou Bourda (qu’Allah l’agrée) rapporte que, le dixième jour de Dhoul-Hijja, le Messager d’Allah (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) nous dit dans un sermon : « Que celui qui accomplit notre prière, se tourne vers notre qibla et offre notre sacrifice ne procède pas à l’abattage avant la prière de l’Aïd. » Al-Boukhari et Mouslim rapportent du Messager d’Allah (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) : « Celui qui procède à l’abattage avant la prière ne le fait que pour lui-même. Quant à celui qui procède à l’abattage après la prière et les deux sermons, il a parachevé son sacrifice et suivi la Sunna des musulmans. »

Un seul sacrifice suffit pour une famille : si quelqu’un accomplit le sacrifice avec une chèvre ou un mouton, cela lui suffit ainsi qu’aux membres de son foyer. Un Compagnon accomplissait également le sacrifice d’une chèvre pour lui-même et pour toute sa famille, car cela relève de la Sunna des Compagnons. Ibn Mâjah et at-Tirmidhi rapportent qu’Abou Ayyoub (qu’Allah l’agrée) a dit : « À l’époque du Messager d’Allah (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui), un homme égorgeait une chèvre en sacrifice pour lui-même et sa famille. Ils en mangeaient, en donnaient à manger à d’autres et les gens se glorifiaient les uns devant les autres. Cette pratique s’est perpétuée, comme tu le vois. »

Il est permis que plusieurs personnes s’associent à un sacrifice : lorsqu’un chameau ou une vache est offert en sacrifice, plusieurs personnes peuvent y participer. Si tous sont sincères dans leur intention d’accomplir le sacrifice et de rechercher la proximité d’Allah, jusqu’à sept personnes peuvent s’associer pour une vache ou un chameau. Jâbir (qu’Allah l’agrée) dit : « À Houdaybiyya, nous avons offert avec le Messager d’Allah (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) un chameau à sept et une vache à sept. » Rapporté par Mouslim, Abou Dâwoud et at-Tirmidhi.

Répartition de la viande du sacrifice : il est conforme à la Sunna que celui qui accomplit le sacrifice mange lui-même de sa viande, en offre à ses proches et en donne en aumône aux pauvres. Le Messager d’Allah (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) a dit : « Mangez de la viande de vos sacrifices, faites-en manger et conservez-en. » Les savants disent qu’il est préférable d’en manger un tiers, d’en distribuer un tiers et d’en conserver un tiers. Il est permis d’envoyer cette viande ailleurs, même à l’étranger. En revanche, il n’est pas permis de vendre la viande ni la peau. (Il n’est pas permis de donner au boucher une partie de l’animal en guise de salaire. Il est toutefois permis de lui verser séparément une rémunération pour son travail.) Celui qui accomplit le sacrifice peut donner la peau de l’animal en aumône et en tirer lui-même profit. Selon l’imam Abou Hanifa, il est permis de vendre la peau de l’animal et d’en donner le prix en aumône, ainsi que de l’acheter soi-même pour l’utiliser chez soi.

Celui qui accomplit le sacrifice peut également procéder lui-même à l’abattage : pour celui qui sait pratiquer l’abattage, il est conforme à la Sunna d’égorger lui-même son animal sacrificiel. Au moment de l’abattage, il dira :

الله اللَّهُ أَكْبَرُ الأَمُرْ هَذَا عَنْ فُلَانٌ« Bismillahi wa Allahou akbar, Allahoumma hâdhâ ‘an foulân » (Au nom d’Allah, Allah est le plus grand. Ô Allah, ceci est de la part d’untel ; à la place d’« untel », il prononcera son propre nom.) Le Messager d’Allah (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) égorgea un mouton et dit : « Bismillahi wa Allahou akbar. Ô Allah, ce sacrifice est de ma part et de la part de ceux de ma communauté qui n’accomplissent pas de sacrifice. » (Abou Dâwoud, at-Tirmidhi.)

Celui qui ne sait pas lui-même pratiquer l’abattage devrait y assister et le regarder au moment où il est accompli. Le Messager d’Allah (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) dit à Fâtima (qu’Allah l’agrée) : « Ô Fâtima, lève-toi et regarde ton sacrifice, car dès que la première goutte de son sang tombera, tous tes péchés passés te seront pardonnés. Dis : »

إن مَلَاتِي وَنُسُكِي وَمَحْيَايَ وَمَمَاتِي لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ لأَشَرِيكَ لَهُ وَ بِذلِكَ أَمِرْتُ وَأَنَا أَولُ المسلمين

‘Ma prière, mon sacrifice, ma vie et ma mort appartiennent à Allah, le Seigneur des mondes. Il n’a aucun associé. C’est cela qui m’a été ordonné, et je suis le premier à me soumettre.’ Un Compagnon demanda : « Cela vous est-il réservé, à vous et à votre famille, ou bien est-ce destiné à tous les musulmans ? » Le Messager d’Allah, paix et bénédictions d’Allah sur lui, répondit : « Cela est destiné à tous les musulmans. »

Chapitre cinquante-trois : L’aqîqa

Définition et statut juridique : L’animal sacrifié en faveur d’un nouveau-né est appelé aqîqa.

L’aqîqa est une sunna mu’akkada, même lorsque le père est pauvre. Le Messager d’Allah, paix et bénédictions d’Allah sur lui, ainsi que ses Compagnons, l’ont pratiquée. Abû Dâwûd, at-Tirmidhî, an-Nasâ’î et Ibn Mâjah rapportent que le Messager d’Allah, paix et bénédictions d’Allah sur lui, a accompli l’aqîqa pour al-Hasan et al-Husayn, en sacrifiant un mouton pour chacun d’eux. Selon l’imam al-Layth et Dâwûd az-Zâhirî, elle est obligatoire. Les autres règles de l’aqîqa sont les mêmes que celles du sacrifice rituel. Toutefois, plusieurs personnes ne peuvent pas s’y associer.

Mérites : Abû Dâwûd, at-Tirmidhî, an-Nasâ’î et Ibn Mâjah rapportent, d’après Samura, qu’Allah l’agrée, que le Messager d’Allah, paix et bénédictions d’Allah sur lui, a dit :

1. « Chaque nouveau-né est retenu en gage par son aqîqa. (C’est-à-dire que sa bonne croissance et sa pleine protection dépendent de l’accomplissement de l’aqîqa.) Le septième jour après sa naissance, l’animal de l’aqîqa sera sacrifié, ses cheveux seront rasés et son nom lui sera donné. »

2. D’après Salmân ibn ‘Amr al-Jabîb, le Messager d’Allah, paix et bénédictions d’Allah sur lui, a dit : « Avec le nouveau-né doit être accomplie son aqîqa. Sacrifie donc un animal en sa faveur et débarrasse-le de toutes ses souillures et impuretés. » (Rapporté par les cinq recueils de hadiths authentiques.)

Quel animal sacrifier pour un garçon et pour une fille : Il est préférable de sacrifier, pour un garçon, deux chèvres d’un âge à peu près identique et de même type, et pour une fille, une seule chèvre.

Umm Qurz al-Kaʿbiyya, qu’Allah l’agrée, rapporte que le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et le salue, a dit : « Pour un garçon, deux chèvres d’âge et de corpulence à peu près similaires, et pour une fille, une chèvre. » Il est toutefois permis d’offrir une seule chèvre pour un garçon, car le Messager, qu’Allah le bénisse et le salue, immola une chèvre pour chacun d’al-Hasan et d’al-Husayn, comme cela a été mentionné précédemment dans le hadith.
Le moment de l’immolation : si cela est facile, elle doit avoir lieu le septième jour après la naissance ; sinon, le quatorzième jour ; à défaut, le vingt et unième jour. Si cela n’est pas possible non plus, elle peut avoir lieu n’importe quel jour. Dans un hadith rapporté par al-Bayhaqī, il est dit qu’elle doit avoir lieu le septième, le quatorzième ou le vingt et unième jour.

Accomplir simultanément lʿaqīqa et le sacrifice : les hanbalites disent que, lorsque le jour de lʿaqīqa coïncide avec celui du sacrifice, il est possible d’accomplir l’un des deux et d’obtenir ainsi la récompense des deux, de même que lorsque le jour de l’Aïd coïncide avec le vendredi, le fait de prendre un bain rituel pour l’un des deux suffit pour les deux.

Donner un nom et raser les cheveux : il est recommandé de choisir un bon nom pour le nouveau-né, de lui raser les cheveux et, si possible, de donner en aumône de l’argent correspondant au poids de ses cheveux rasés. En effet, l’imam Ahmad et al-Tirmidhī rapportent d’après Ibn ʿAbbās, qu’Allah l’agrée, que le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et le salue, accomplit lʿaqīqa pour al-Hasan avec une chèvre et dit : « Ô Fāṭima, rase-lui la tête et donne en aumône aux pauvres, en argent, l’équivalent du poids de ses cheveux. » Nous avons ensuite pesé les cheveux et constaté qu’ils pesaient un dirham ou un peu moins.

Les meilleurs noms : selon un hadith rapporté par Muslim, les meilleurs noms sont ʿAbd Allāh et ʿAbd al-Raḥmān ; et, selon un hadith authentique, Ḥammām et Ḥārith sont les noms les plus véridiques. Il est également permis de donner les noms des anges et des prophètes, ainsi que ceux de Ṭāhā et de Yāsīn.

L’imam Ibn Ḥazm dit : il est interdit de donner des noms faisant référence à toute divinité, idole ou lieu de culte autre qu’Allah, tels que ʿAbd al-ʿUzzā, ʿAbd Hubal et ʿAbd ʿUmar, entre autres. En revanche, ʿAbd al-Muṭṭalib est permis. Il a notamment été interdit de donner certains noms : Yasār (aisance), Rabāḥ (profit), Najīḥ

(réussi) et Aflaḥ (plus réussi). En effet, ces noms peuvent parfois donner lieu à un mauvais présage. Dans un hadith rapporté par Samura, le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et le salue, a dit : « Ne donnez pas à vos garçons les noms de Yasār, Rabāḥ, Najīḥ et Aflaḥ. Car il se peut que vous demandiez un jour : “Est-il là-bas ?”, alors qu’il n’y est pas, et que l’on vous réponde : “Non.” » (Muslim)

L’appel à la prière dans l’oreille du nouveau-né : il est recommandé de réciter l’adhān dans l’oreille droite du nouveau-né et l’iqāma dans son oreille gauche, afin que le nom d’Allah soit la première chose entendue par ses oreilles. Aḥmad, Abū Dāwūd et al-Tirmidhī rapportent d’après Abū Rāfiʿ, qu’Allah l’agrée : « J’ai vu le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et le salue, réciter l’adhān de la prière dans l’oreille d’al-Hasan après sa naissance. » Ibn al-Sunnī rapporte d’après al-Hasan ibn ʿAlī, qu’Allah l’agrée, que le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et le salue, a dit : « Celui qui, après la naissance de son enfant, récite l’adhān dans son oreille droite et l’iqāma dans son oreille gauche, celui-ci ne sera pas atteint de maladies infantiles. »

Quelques pratiques de l’époque de l’Ignorance liées au nouveau-né : les Arabes immolaient le premier petit de leur chamelle au nom de leurs idoles, et cette pratique s’appelait faraʿ. Ils immolaient également une bête en l’honneur du mois de Rajab et l’appelaient ʿatīra. L’islam a interdit d’immoler des bêtes en l’honneur des idoles, a aboli les coutumes de l’époque de l’Ignorance et a autorisé l’immolation au nom d’Allah dans le but de se rapprocher de Lui. Abū Hurayra, qu’Allah l’agrée, rapporte que le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et le salue, a dit : « Le faraʿ et l’ʿatīra ne sont pas valides. » Nُbaysha, qu’Allah l’agrée, rapporte qu’un homme dit au Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et le salue : « À l’époque de l’Ignorance, nous immolions une ʿatīra au mois de Rajab. Quel est votre ordre à ce sujet ? » Le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et le salue, répondit : « Immole au nom d’Allah, quel que soit le mois, donne en aumône au nom d’Allah et nourris-en les gens. » L’homme demanda de nouveau : « À l’époque de l’Ignorance, nous immolions un faraʿ. Quelle est votre directive à ce sujet ? » Le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et le salue, répondit : « Tout animal qui broute a un petit, que votre bétail élève. Lorsque ce petit devient un chameau adulte, si tu l’immoles et donnes sa viande aux voyageurs, c’est une bonne œuvre. » (Abū Dāwūd, al-Nasāʾī).

Abou Rabî‘ûn dit : « Je demandai : Ô Messager d’Allah, nous abattions des animaux au mois de Rajab, puis nous en mangions et en offrions à nos hôtes. » Le Messager d’Allah ﷺ répondit : « Il n’y a aucun mal à cela. » L’imam Ahmad et an-Nassâ’î rapportent d’après ʿUmar ibn al-Hârith — qu’Allah l’agrée — qu’il rencontra le Messager d’Allah ﷺ alors que celui-ci faisait ses adieux. Un homme lui demanda : « Ô Messager d’Allah, que dites-vous au sujet de la faraʿ et de la ʿatîra ? » Il répondit : « Que celui qui le souhaite fasse la faraʿ, et que celui qui le souhaite ne la fasse pas ; que celui qui le souhaite fasse la ʿatîra, et que celui qui le souhaite ne la fasse pas. Mais le sacrifice concerne les chèvres et les moutons. »

Perforation des oreilles de l’enfant : Les ouvrages hanbalites indiquent qu’il est permis de percer les oreilles d’une fille pour la parer, mais que cela est réprouvé pour les garçons. Dans les Fatâwâ al-Qâdîkhân, il est dit qu’il n’y a aucun mal à percer les oreilles d’une fille, car les gens le faisaient à l’époque antéislamique et le Messager ﷺ ne l’a pas désapprouvé par la suite.

Cinquante-quatrième chapitre : La kafâla (le cautionnement)

Définition : Dans le sens lexical, la kafâla signifie rattacher quelque chose à soi et l’accueillir sous sa protection. Le verset 37 de la sourate Âl ʿImrân dit : « Il la plaça sous la tutelle de Zacharie. » Le fait de la placer sous sa tutelle procède ici du sens de la rattacher à lui et de l’accueillir sous sa protection.كَفَّلَمًا زكريا« Il la plaça sous la tutelle de Zacharie. » Le fait de la placer sous sa tutelle procède ici du sens de la rattacher à lui et de l’accueillir sous sa protection.

Dans la sharîʿa, ou dans la terminologie juridique, la kafâla consiste pour une personne qui a accepté d’assumer la responsabilité en tant que garant, tuteur ou protecteur, à rattacher à sa propre responsabilité, ou à prendre à sa charge, l’obligation d’une personne tenue de répondre d’une créance concernant un être vivant, une dette, une personne ou une prestation. Telle est la définition de la kafâla selon l’école hanafite. Selon les autres imams, la kafâla consiste à réunir deux responsabilités concernant une dette et l’exercice d’un droit de réclamation.

Selon ces deux définitions, quatre parties sont liées à cette opération : le kâfil, ou garant et responsable ; le débiteur, c’est-à-dire celui qui est tenu de s’acquitter de l’obligation ; le créancier, c’est-à-dire celui au profit duquel la responsabilité a été assumée ; et ce qui doit être fourni, à savoir l’être vivant, la dette, le bien ou la prestation que le débiteur est tenu de fournir.

Le kâfil, le garant, ou celui qui assume la responsabilité : c’est celui qui s’est chargé de rembourser la dette due au créancier. Une telle personne doit être majeure, saine d’esprit, pleinement habilitée à disposer de ses biens, et assumer volontairement la charge de recouvrer ou de régler la créance d’autrui. (En effet, cette obligation ne lui incombe pas à l’origine ; elle ne lui est attribuée que parce qu’il l’a volontairement acceptée.)

Ainsi, un dément ou un mineur ne peut être garant, même s’il est capable de discerner le bien du mal.

Le débiteur ou l’emprunteur : il n’est pas nécessaire que cette personne soit majeure, saine d’esprit, présente ou qu’elle consente à la kafâla. Il est au contraire permis de se porter garant ou de devenir le tuteur d’un mineur, d’un fou ou d’une personne absente. Toutefois, lorsque la caution acquitte la dette au nom du débiteur, elle ne pourra pas lui en réclamer le remboursement. Cette somme sera plutôt considérée comme un don volontaire de sa part. Cependant, si la kafâla est contractée pour un mineur autorisé à faire du commerce et que la caution s’est portée garante sur son ordre, alors…

La personne pour laquelle un autre s’est porté garant, c’est-à-dire le créancier : la condition concernant cette personne est que la caution, ou le garant, la connaisse nécessairement. En effet, les gens diffèrent dans le degré de rigueur ou de souplesse dont ils font preuve lorsqu’ils réclament leur dû. L’objectif de la kafâla varie donc également selon les cas. Se porter garant pour une personne inconnue peut ainsi conduire à la tromperie. En revanche, il n’est pas requis que le créancier connaisse la personne qui s’est portée garante pour lui.
La chose, la dette, le travail ou l’être vivant faisant l’objet de la garantie : il s’agit de ce que le débiteur est tenu de fournir ou de rembourser. Certaines conditions s’y rapportent ; elles seront exposées à l’endroit approprié.

La légitimité de la kafâla ou du cautionnement en droit islamique : la kafâla, ou le cautionnement, est licite au regard du Coran, de la Sunna et du consensus. Dans le Coran, Allah dit dans les versets 66 et 72 de la sourate Yûsuf, respectivement :

قَالَ لَنْ أُرْسِلْهُ مَعَكُمْ حَتَّى تُؤْتُونِ مَوْثِقًا مِّنَ اللهِ لَتَأْتَننِي بِهِ . وَلِمَنْ جَاءَ بِهِ مِيْلٌ بَعِيرٍ وَأَنَا بِهِ زميره

(Jacob) dit : « Je ne l’enverrai jamais avec vous, jusqu’à ce que vous vous engagiez au nom d’Allah à me le ramener. »

Et : « Celui qui le rapportera recevra la charge d’un chameau, et je m’en porte garant. » L’imam Abû Dâwûd et at-Tirmidhî rapportent d’après Abû Umâma — qu’Allah l’agrée — que le Messager d’Allah — paix et bénédictions d’Allah sur lui — a dit : « Le garant est responsable. »
Les savants sont unanimes quant à la licéité de la kafâla ou du cautionnement. Depuis l’époque de la prophétie jusqu’à nos jours, les musulmans se sont portés garants les uns pour les autres, et aucun savant ne l’a réprouvé.

Le cautionnement immédiat, conditionnel et à terme : la kafâla, ou le cautionnement, peut être de trois sortes : immédiat, conditionnel ou à terme. Un exemple de kafâla immédiate est que la caution, ou le garant, dise : « Dès cet instant, je me porte garant d’Untel et j’assume la charge de sa surveillance. » De même, si quelqu’un dit : « J’assume la responsabilité, je me porte caution, je me porte garant, je deviens tuteur, je deviens protecteur », ou encore : « Il est sous ma responsabilité » ou « Il m’est confié », tout cela constitue une kafâla ou un cautionnement.

Une fois la kafâla conclue, quelle que soit la manière dont il a été convenu de rembourser la dette concernée — immédiatement, à terme ou par versements — la caution, ou le garant, sera tenue de la rembourser de cette manière. Toutefois, si la dette doit être remboursée immédiatement, mais que la caution impose comme condition de différer le remboursement jusqu’à un terme déterminé, cette condition sera valide. En effet, Ibn Mâja rapporte d’après Ibn Abbâs que le Messager d’Allah — paix et bénédictions d’Allah sur lui — s’était porté garant de la dette de dix dinars d’un homme, dette dont le débiteur s’était engagé à s’acquitter, et qu’il l’avait remboursée au bout d’un mois. Ce hadith prouve que, même si la dette est immédiatement exigible, lorsque la caution s’en porte garante à condition de la payer après un terme déterminé, cet engagement conditionnel est valide et il n’est pas permis d’exiger de la caution le remboursement avant l’expiration de ce terme.

Un exemple de kafala assortie d’une condition est le suivant : « Si tu prêtes de l’argent à untel, je m’en porterai garant. » Ce qui est dit dans le verset 72 de la sourate Yûsuf : « Celui qui le rapportera recevra la charge d’un chameau de provisions, et j’en suis garant », constitue également un exemple de garantie conditionnelle.

Un exemple de garantie dépendant d’un moment déterminé est : « Lorsque le mois de Ramadan arrivera, je me porterai garant pour toi. »

Tel est l’avis de l’imam Abû Hanîfa et de certains juristes hanbalites. Selon l’imam al-Shâfi‘î, aucune condition ne s’applique à la kafala.

Réclamer simultanément le remboursement de la dette au garant et au débiteur : lorsque le contrat de kafala est conclu, il est permis de réclamer le paiement dû au garant, c’est-à-dire à la caution, ainsi qu’au débiteur. De même, il est permis de le réclamer à l’un ou l’autre des deux. Tel est l’avis de la majorité des savants.

Les catégories de la kafala : la kafala est de deux sortes : la kafala personnelle et la kafala financière.

La kafala personnelle : la kafala personnelle consiste, pour le garant, à prendre la responsabilité de conduire en personne auprès du créancier l’individu dont il s’est porté garant. La kafala personnelle est conclue par des expressions telles que : « Je me porte garant d’untel » ou « Je me porte garant de la personne d’untel ». Ce type de kafala est permis lorsqu’une personne détient un droit à faire valoir contre celui dont la responsabilité a été assumée. Il n’est pas nécessaire de connaître le montant de cette créance, car le garant assume la responsabilité de la personne, non de ses biens.

Toutefois, lorsque la kafala concerne une peine prescrite par Allah, c’est-à-dire une peine hudûd, elle n’est pas permise, que cette peine relève du droit d’Allah, comme la peine pour consommation d’alcool, ou du droit des personnes, comme la peine pour diffamation. Tel est l’avis de la majorité des savants. La preuve en est un hadith rapporté par ‘Amr ibn Shu‘ayb, dans lequel le Messager d’Allah — paix et bénédictions d’Allah sur lui — a dit : « Il n’y a pas de kafala pour une peine fixée par la Loi. » (Al-Bayhaqî.) La raison en est que cette peine est écartée au moindre doute. La garantie d’une personne n’y change rien, car elle ne peut être appliquée à personne d’autre qu’au coupable.

Selon l’imam al-Shâfi‘î, il est permis de se porter garant afin de conduire en personne auprès de l’ayant droit celui qui est passible d’une peine relevant des droits d’une personne, comme le talion ou la peine pour diffamation. En effet, il s’agit d’un droit certain et incontestable. En revanche, la kafala n’est pas permise lorsqu’il s’agit des droits d’Allah. Selon Ibn Hâre, la kafala personnelle est invalide. Il dit : « Assumer la responsabilité de faire comparaître une personne en personne, que cela concerne un bien, une peine ou toute autre chose, n’est pas permis. En effet, toute condition qui ne figure pas dans le Livre d’Allah est nulle. À celui qui considère la kafala personnelle comme valide, on demandera : si la personne pour laquelle la garantie a été donnée disparaît, que fera-t-on au garant ? Le rendra-t-on responsable de la créance que le disparu devait acquitter ? Si tel est le cas, ce sera une injustice et une appropriation illicite de biens, puisqu’il n’a jamais assumé cette responsabilité. Lui accordera-t-on alors une décharge ? Ce serait annuler la garantie personnelle. Ou le rendra-t-on responsable de la réclamation du créancier ? Ce serait lui imposer la responsabilité d’une tâche impossible et irréalisable, dont Allah ne l’a jamais chargé. »

Cependant, certains savants ont jugé la kafâla personnelle licite. Ils ont avancé comme argument que le Messager d’Allah — paix et bénédictions d’Allah sur lui — s’était porté garant dans une affaire douteuse. Toutefois, ce récit repose sur un hadith si faible qu’il n’est pas recevable.

Quoi qu’il en soit, lorsque le kafil s’est chargé de le livrer en personne, il doit effectivement le livrer. Mais s’il devient impossible de le livrer de son vivant, ou si le kafil s’abstient de le livrer, c’est au kafil de régler ce qui lui est dû. En effet, le Messager — paix sur lui — a dit : « Le garant est responsable. » Toutefois, si le kafil a stipulé qu’il livrerait le débiteur en personne, mais qu’il ne se chargerait pas du bien, il ne sera pas tenu de régler ce qui est dû. Tel est l’avis de l’école malikite et des jurisconsultes de Médine. Les hanafites disent : le kafil sera détenu jusqu’à ce qu’il amène celui dont il s’est porté garant, ou jusqu’à ce que sa mort soit établie. Ils ont également dit que lorsque le débiteur, c’est-à-dire la personne principalement responsable, meurt, le kafil ne sera pas responsable de ce qui était dû par le défunt. En effet, il s’était chargé de le livrer physiquement, non de régler ce qui lui était dû. Il ne sera donc pas responsable de ce dont il ne s’était pas chargé. Tel est l’avis le plus connu parmi les différents avis attribués à l’imam ach-Châfi‘î. Si la personne principalement responsable se livre elle-même, le kafil n’aura plus aucune obligation. Si la personne dont le kafil avait garanti le paiement de la dette meurt, le kafil ne sera pas libéré de sa responsabilité ; au contraire, les héritiers du défunt auront le droit d’exiger que le débiteur leur soit livré en personne.

La kafâla financière : la kafâla financière consiste pour le kafil à prendre en charge une obligation financière. Elle se divise en trois catégories :

1. Garantir le remboursement d’une dette : c’est-à-dire prendre à sa charge la dette d’une autre personne. Salama ibn al-Akwa‘ rapporte que le Messager — paix sur lui — refusa d’accomplir la prière funéraire pour un homme endetté. Abû Qatâda dit alors : « Ô Messager d’Allah, accomplis la prière funéraire pour lui ; je prends en charge sa dette. » Le Messager d’Allah accomplit alors la prière funéraire pour lui. (Al-Bukhârî et Ahmad).

Selon la majorité des savants, il est permis de se porter garant pour un défunt, et celui qui se porte garant ne pourra rien réclamer sur les biens du défunt. La garantie du remboursement d’une dette est soumise à deux conditions :

a. Que la dette soit encore établie au moment de la garantie : par exemple, une dette résultant d’un emprunt, une dette due au paiement différé d’un prix, un salaire impayé pour un travail effectué ou une dot impayée. Si ces dettes ne sont pas encore établies, la kafâla ne sera pas valide. En effet, il n’est pas valable de garantir une dette qui n’est pas due. Il en va ainsi lorsqu’on dit à quelqu’un : « Vends cette chose à untel, je me porte garant de son prix », ou : « Prête de l’argent à untel, je prends en charge son remboursement. » Selon l’avis de l’imam ach-Châfi‘î, de l’imam Muhammad et de l’école zahirite, cela n’est pas licite. En revanche, selon Abû Hanîfa, l’imam Mâlik et l’imam Abû Yûsuf, cela est licite. Selon eux, il est également permis de garantir une dette qui n’est pas encore exigible.

b. Le bien garanti doit être connu et déterminé. Il n’est pas valide de garantir un bien inconnu, car cela laisse place à la tromperie. Par exemple, si quelqu’un dit : « Je garantis tout ce que tu dois à untel », alors qu’aucun des deux ne connaît le montant, cela ne sera pas licite. Tel est l’avis de l’imam ach-Châfi‘î et d’Ibn Hazm. En revanche, selon l’imam Abû Hanîfa, l’imam Mâlik et l’imam Ahmad, il est également permis de garantir un bien inconnu.

2. Garantir la restitution d’une chose déterminée : c’est-à-dire prendre en charge la remise d’une chose déterminée se trouvant entre les mains d’autrui. Il peut s’agir, par exemple, de restituer à l’usurpateur la chose usurpée ou de remettre la marchandise vendue à l’acheteur. La condition est que la chose garantie soit assortie d’une garantie d’indemnisation au profit de celui pour qui la garantie a été contractée, c’est-à-dire le débiteur. C’est le cas de la chose usurpée. Si aucune garantie d’indemnisation n’est prévue — comme pour une chose empruntée ou une chose confiée en dépôt — la kafâla ne sera pas licite.

3. Se porter garant contre un risque : c’est-à-dire se porter garant lorsqu’un bien vendu est exposé à un risque en raison d’une cause antérieure à la vente. En d’autres termes, lorsqu’après la vente un autre ayant droit sur le bien vendu se manifeste, il s’agit de garantir à l’acheteur qu’il sera délivré du risque auquel il est exposé et de lui assurer une situation sûre face au vendeur. Par exemple, il apparaît après la vente que le propriétaire du bien n’est pas le vendeur, mais une autre personne, ou que le bien est hypothéqué.

Recours du garant contre le débiteur pour le montant dû : lorsque le garant acquitte la dette du débiteur, s’il s’était porté garant et avait payé à la demande ou avec l’autorisation du débiteur, il peut lui en réclamer le montant. En effet, il l’a fait bénéficier de ses propres biens avec son autorisation. Les quatre imams sont unanimes sur ce point. En revanche, ils divergent sur le fait de savoir s’il peut réclamer ce qu’il a dépensé lorsqu’il s’est porté garant et a payé sans son autorisation ni son ordre. L’imam ach-Châfi‘î et l’imam Abou Hanîfa disent : il a dépensé volontairement, il ne peut donc rien réclamer. Selon l’imam Mâlik, il peut le réclamer. Deux avis sont rapportés de l’imam Ahmad : selon l’un, il peut le réclamer, et selon l’autre, il ne le peut pas. L’imam Ibn Hazm dit : qu’il se soit porté garant et ait dépensé à la demande ou avec l’autorisation du débiteur, ou qu’il se soit porté garant et ait dépensé sans son autorisation ni sa demande, il ne peut réclamer ce qu’il a dépensé. Toutefois, si le débiteur lui a demandé de lui prêter de l’argent, il peut le lui réclamer. Ibn Hazm dit : Ibn Abî Laylâ, Ibn Choubruma, Abou Nûr et Abou Soulaymân ont exprimé un avis semblable au nôtre.

Quelques règles relatives au cautionnement :

1. Lorsqu’une personne se porte garante d’une autre, si celle dont elle s’est portée garante disparaît ou meurt, le garant en est responsable. Il ne peut se dégager de cette responsabilité qu’en acquittant la dette de ses propres deniers ou en la recouvrant auprès de la personne dont il s’est porté garant, que le créancier libère celle-ci de sa dette, ou qu’il se libère lui-même de son engagement de garantie. Il peut se désengager de son cautionnement, car cela relève de son droit.

2. Le créancier a le pouvoir de résilier le contrat de cautionnement, que le débiteur ou le garant y consentent ou non. En revanche, ni le débiteur ni le garant ne disposent de ce pouvoir.

Cinquante-cinquième chapitre : la musaqât

Définition : dans la terminologie de la charia, la musaqât consiste à irriguer les arbres, à les faire croître et à en produire les fruits, en échange du partage entre le propriétaire et l’irrigant d’une part déterminée des fruits de l’arbre. Il s’agit en réalité d’une activité agricole associée menée dans le but de produire des fruits à partir des arbres. Les arbres appartiennent à l’une des parties, tandis que l’autre les entretient ; les fruits obtenus sont ensuite partagés entre les deux parties selon la proportion convenue, par exemple la moitié ou le tiers. La personne qui irrigue les arbres est appelée musâqî. Sont concernés les arbres qui demeurent dans le sol au moins un an et dont l’abattage n’est soumis à aucune durée ou échéance déterminée, qu’ils soient fruitiers ou forestiers. Si les arbres sont forestiers, le musâqî ou l’irrigant recevra, en rémunération de son travail, une part du bois de chauffage, des planches et autres produits obtenus de ces arbres.

Statut juridique : la musaqât est établie comme licite par le Coran et la Sunna. Elle est également licite selon l’avis de tous les juristes, à l’exception de l’imam Abou Hanîfa. Les preuves de ceux qui la considèrent comme licite sont les suivantes :

a. L’imam Muslim rapporte, d’après Ibn Umar (qu’Allah l’agrée) : le Messager d’Allah (qu’Allah le bénisse et lui accorde la paix) conclut avec les habitants de Khaybar un contrat d’exploitation agricole en échange de la moitié de la récolte produite sur leurs terres.

b. L’imam al-Bukhari rapporte que les Ansar dirent au Messager d’Allah (qu’Allah le bénisse et lui accorde la paix) : « Répartis entre nos frères muhajirun et nous les jardins de palmiers. » Le Messager d’Allah (qu’Allah le bénisse et lui accorde la paix) répondit : « Non. » Ils dirent alors : « Alors, prenez en charge le travail, et nous vous donnerons une part des fruits ? » Le Messager d’Allah (qu’Allah le bénisse et lui accorde la paix) répondit : « J’ai entendu et j’accepte. »

Les Ansar souhaitaient associer les muhajirun à la propriété des jardins de palmiers et en avaient fait la proposition au Messager d’Allah (qu’Allah le bénisse et lui accorde la paix). Mais celui-ci la refusa. Ils lui proposèrent alors de prendre en charge l’ensemble des travaux des jardins de palmiers, en échange de quoi ils lui donneraient la moitié des fruits. Il accepta cette proposition.

Dans l’ouvrage Nayl al-Awtar, al-Hazimi dit : Ali ibn Abi Talib (qu’Allah l’agrée), Abd Allah ibn Mas‘ud (qu’Allah l’agrée), Ammar ibn Yasir (qu’Allah l’agrée), Sa‘id ibn al-Musayyab, Muhammad ibn Sirin, Umar ibn Abd al-Aziz, Ibn Abi Layla, Ibn Shihab al-Zuhri, le juge Abu Yusuf et Muhammad ibn al-Hasan disent que l’exploitation agricole en association, en échange d’une part déterminée de la récolte ou des fruits, est permise, comme cela eut lieu à Khaybar.
Les éléments constitutifs de la musaqât : la musaqât comporte deux éléments constitutifs : 1. l’ijab (la proposition) ; 2. le qabul (l’acceptation de la proposition). Toute personne possédant la capacité reconnue par la charia pour conclure un contrat peut conclure un contrat de musaqât en formulant l’ijab et le qabul oralement, par écrit ou par signe.

Conditions : les conditions de la musaqât sont les suivantes :

1. L’arbre faisant ou devant faire l’objet du contrat de musaqât doit être identifiable par observation directe ou par description. En effet, il n’est pas permis de conclure un contrat portant sur une chose inconnue.

2. Sa durée doit être connue, afin d’écarter toute possibilité d’ambiguïté, d’incertitude ou de tromperie. L’imam Abu Yusuf et l’imam Muhammad disent que la détermination précise de la durée n’est pas une condition de la musaqât, car presque tout le monde sait quand les fruits ou les récoltes mûrissent et que les variations sont minimes. Selon l’école zahirite, ce n’est absolument pas une condition. Leur preuve est le hadith rapporté par l’imam Malik, selon lequel le Messager d’Allah (qu’Allah le bénisse et lui accorde la paix) dit aux Juifs : « Je vous impose la règle qu’Allah a prescrite pour vous. » Selon l’opinion des hanafites, si la durée de la musaqât prend fin avant la maturation des fruits, les arbres seront laissés sous la surveillance du musaqi, qui continuera à travailler jusqu’à leur maturation, sans rémunération.

3. Le contrat de musaqât doit être conclu avant que les fruits n’atteignent le stade de maturité. En effet, tant qu’ils sont à ce stade, son travail devient nécessaire. Selon certains juristes, la musaqât n’est pas permise après la maturité, car elle n’est alors plus nécessaire ; si ce travail est effectué ensuite, il s’agit d’une ijara et non d’une musaqât. Selon d’autres juristes, la musaqât reste permise même après la maturité, car puisqu’Allah l’a permise avant la création des fruits, elle est a fortiori permise après leur création.

4. Une part des fruits, qu’il s’agisse de la moitié ou du tiers, doit être fixée à l’avance pour le musaqî. Il est illicite de désigner certains arbres ou de fixer une quantité déterminée pour le musaqî ou le propriétaire. Il est dit dans l’ouvrage intitulé « Bidâyat al-Mujtahid » : « Ceux qui considèrent la musaqât comme licite sont unanimes pour dire que tous les frais d’irrigation incombent au propriétaire, et que la musaqât n’est pas licite si, selon le contrat, le musaqî n’a d’autre responsabilité que de fournir le travail. En effet, ce type de contrat est conclu en échange d’une chose qui n’existe pas encore. »

Si l’une des conditions susmentionnées fait défaut, la musaqât est annulée. Toutefois, si le musaqî travaille sur la base d’un tel contrat et que des fruits apparaissent sur les arbres grâce à son travail, il recevra le salaire habituel, tandis que les fruits des arbres reviendront au propriétaire.

Pour quelles plantes la musaqât est-elle licite ? Les jurisconsultes divergent quant aux plantes pour lesquelles la musaqât est licite. Selon l’imam Dâwûd, elle ne concerne que les palmiers-dattiers ; selon al-Châfi‘î, les palmiers-dattiers et la vigne ; et selon les hanafites, toutes les plantes dont les racines sont fermement ancrées dans le sol et qui peuvent repousser à partir de leur racine même après avoir été ingérées, comme la canne à sucre. Lorsque la durée de la musaqât n’est pas fixée, elle s’étend, après la conclusion du contrat, jusqu’à la première période de récolte qui se présente.

Selon l’imam Mâlik, la musaqât est licite, même sans nécessité, pour toutes les plantes aux racines permanentes, telles que le grenadier, la vigne, l’olivier, etc. Quant aux plantes qui ne repoussent pas à partir de leurs racines, comme le melon et autres, la musaqât est licite lorsque leur propriétaire est incapable de les cultiver. De même, la musaqât est licite pour la production des céréales. Dans l’école hanbalite, la musaqât est licite pour tout fruit que les hommes consomment. Il est dit dans l’ouvrage « Al-Mughnî » : la musaqât est licite aussi bien pour les arbres qui nécessitent une irrigation que pour ceux qui n’en nécessitent pas. C’est également l’avis de l’imam Mâlik, et il n’existe aucune divergence à ce sujet.

Les responsabilités du musaqî : l’imam al-Nawawî dit : il incombe au musaqî d’accomplir tout ce qui est nécessaire pour accroître et améliorer la production des cultures et des fruits, même si cela doit être fait plusieurs fois par an, comme irriguer, restaurer les canaux, nettoyer le pied des arbres, polliniser les arbres, enlever les mauvaises herbes, tailler les branches, protéger les fruits et leurs plants, etc. En revanche, les travaux qui servent à protéger le tronc et les racines des arbres et qui ne doivent pas être effectués plusieurs fois par an, comme construire un mur ou creuser un canal, incombent au propriétaire.

Lorsque le musaqî devient incapable de travailler : si, en raison d’un sinistre ou d’un voyage incontournable, le musaqî devient incapable d’assumer ses responsabilités, le contrat de musaqât est considéré comme annulé. Toutefois, si le propriétaire n’a pas stipulé que le musaqî devait effectuer lui-même le travail, le contrat ne sera pas annulé ; il pourra au contraire le remplacer par quelqu’un d’autre. Tel est l’avis de l’école hanafite. L’imam Mâlik dit cependant que si le musaqî devient incapable de travailler à l’approche de la période de vente des fruits, il ne lui sera pas permis de désigner quelqu’un d’autre comme musaqî. Il devra plutôt engager un autre travailleur et, s’il est incapable de lui verser son salaire, le paiera sur sa part des récoltes. Selon al-Châfi‘î, le contrat de musaqât est annulé lorsque le musaqî devient incapable de travailler.

En cas de décès de l’une des deux parties au contrat de musaqât : lorsque l’une des deux parties décède alors que les fruits des arbres ne sont pas encore mûrs, le musaqî ou son héritier poursuivra le travail dans l’intérêt des deux parties jusqu’à la maturation des fruits. Si nécessaire, le propriétaire ou ses héritiers pourront y être contraints, car cela ne porte préjudice à aucune des deux parties. Le musaqî ne recevra aucun salaire pour la période allant de l’annulation du contrat jusqu’à la maturation des fruits. Si le musaqî ou ses héritiers cessent de travailler après l’expiration du délai ou l’annulation du contrat, ils ne pourront pas y être contraints. Toutefois, s’ils souhaitent récolter les fruits avant leur maturation, ils ne devront pas y être autorisés. Dans ce cas, le propriétaire ou ses héritiers pourront adopter l’une des trois méthodes suivantes :

1. Récolter les fruits et les partager d’un commun accord entre les deux parties.

2. Verser au musâqî ou à ses héritiers, en monnaie, la valeur de la part qui leur revient et qui peut être récoltée.

3. Continuer à dépenser pour l’entretien des arbres jusqu’à la maturation des fruits, puis réclamer ces dépenses au musâqî ou à ses héritiers, ou prendre les fruits en échange de celles-ci. Cette dernière manière est l’avis de l’école hanafite.

Cinquante-sixième chapitre : le contrat portant sur un travail incertain (ju‘âla)

Il est permis, par nécessité, de conclure un contrat assorti d’une rémunération pour un travail dont la réussite est possible mais incertaine. Par exemple, quelqu’un annonce : « Celui qui retrouvera ou rapportera l’objet que j’ai perdu ou l’animal qui s’est enfui, qui construira pour moi un mur, creusera un puits jusqu’à trouver de l’eau, fera de mon fils un mémorisateur du Coran, soignera un malade et le guérira, ou remportera telle compétition recevra telle récompense ou telle rétribution. »

Validité : il est dit dans le saint Coran, au verset 72 de la sourate Yûsuf :

ولمن جَاءَ بِهِ حِيْلٌ بَعِيرٍ وَأَنَا بِهِ زَعِيْره

« Celui qui rapportera la coupe du roi recevra la charge d’un chameau de marchandises, et je m’en porte garant. »

En outre, il a été mentionné précédemment, dans le chapitre consacré à l’ijâra, que le Messager — paix et bénédictions d’Allah sur lui — a permis de percevoir une rémunération pour la ruqya au moyen de la sourate Al-Fâtiha. Ces deux preuves établissent sa licéité. Cela n’a été autorisé que par nécessité, et l’incertitude qui n’est pas permise dans les autres contrats l’est ici. La réussite de ce travail est inconnue.

Dans ce type de contrat portant sur un travail, la présence des deux parties au contrat n’est pas nécessaire, contrairement à ce qui est requis pour les autres contrats. Il s’agit d’un contrat licite que l’une ou l’autre des deux parties peut résilier unilatéralement. Même la partie qui a accepté d’accomplir le travail annoncé peut, si elle le souhaite, résilier le contrat avant de commencer le travail ; et si elle accepte de renoncer à la rémunération qui lui est due, elle peut également le résilier après avoir commencé le travail. En revanche, la partie qui a proposé le travail n’a pas le droit de résilier unilatéralement le contrat après que l’autre partie a commencé le travail.

Certains juristes ont estimé que ce type de contrat n’était absolument pas valide. Ibn Hazm est l’un d’entre eux. Il dit :

Il n’est pas permis de conclure un contrat portant sur un travail incertain et indéterminé. Si quelqu’un dit : « Si tu me ramènes mon cheval enfui, je te donnerai un dinar », ou : « Si tu accomplis telle tâche, je te donnerai un dirham », puis que l’autre le fait, il ne sera pas ordonné de lui donner quoi que ce soit. Toutefois, s’il tient sa promesse, cela sera considéré comme recommandé. Mais s’il engage ou embauche quelqu’un pour cela en fixant une durée déterminée, ou lui demande de le ramener d’un lieu connu, il devra lui verser la rémunération fixée. Un autre groupe de juristes a jugé que, lorsqu’un tel contrat est conclu, il est obligatoire de l’exécuter. Leur preuve est cette parole du premier verset de la sourate al-Mâ’ida : « Ô vous qui croyez, remplissez vos engagements. » Le verset 72 de la sourate Yûsuf, cité précédemment, constitue également une preuve à cet égard.

Chapitre cinquante-septième : le partenariat ou shirkah

Définition : dans la terminologie du fiqh, la shirkah ou le partenariat est le contrat conclu entre deux personnes participant au capital et aux bénéfices. (Telle est la définition retenue par l’école hanafite.)

Légalité : sa légalité est établie par le Coran, la Sunna et le consensus. Dans le verset 12 de la sourate al-Nisâ’, Allah dit : نمر فرَكَاءُ فِي الثَّلْفِ « Ils seront associés au tiers. » Et il est dit dans le verset 24 de la sourate Sâd :

وَإِنْ كَثِيرًا مِنَ الْخَلَطَاءِ لَيَبْغِي بَعْضُهُمْ عَلَى بَعْضٍ إِلَّا الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّلِحْتِ وَقَلِيلٌ مَا هُره

« Beaucoup d’associés se font du tort les uns aux autres. » Cependant, ceux qui croient et accomplissent de bonnes œuvres font exception, et ils sont très peu nombreux.

Dans un hadith, le Messager d’Allah (paix et bénédiction d’Allah sur lui) rapporte qu’Allah dit : « Je suis le troisième associé de deux associés tant que l’un d’eux ne trahit pas l’autre. Mais si l’un d’eux trahit son compagnon, je me retire d’entre eux deux. » — Abû Dâwûd. Cela signifie qu’Allah bénit les biens des deux associés et les préserve tant qu’ils ne se trahissent pas et ne commettent pas de déloyauté l’un envers l’autre. Lorsque l’un d’eux trahit l’autre, Allah retire Sa bénédiction.

Zayd dit : « Al-Barâ et moi étions tous deux associés. » (Al-Bukhârî) Ibn al-Mundhir dit : « Les savants sont unanimes quant à la licéité de la shirkah. »

Les catégories de la shirkah : la shirkah est de deux sortes : la copropriété et la shirkah fondée sur un contrat.

La copropriété : le fait que plusieurs personnes deviennent propriétaires d’une même chose sans contrat est appelé copropriété. Elle est de deux sortes : volontaire et obligatoire. Un exemple de copropriété volontaire est le fait de donner ou de léguer une chose à plusieurs personnes, puis que celles-ci l’acceptent. Dans ce cas, la chose reçue par donation ou par legs leur appartient collectivement ou en copropriété. De même, lorsque deux personnes ou davantage achètent un bien pour elles-mêmes, le bien acheté relève de leur copropriété. Quant à la copropriété obligatoire, c’est celle qui s’établit involontairement au profit de plusieurs personnes, comme dans le cas de l’héritage. Les héritiers deviennent alors propriétaires d’un bien sans l’avoir voulu, et leur propriété est une copropriété.

Règles de la copropriété : la règle relative à ce type de shirkah est qu’il n’est pas permis à un associé d’intervenir dans la part de son autre associé sans l’autorisation de celui-ci. En effet, un associé n’a aucun droit sur la part de l’autre. À cet égard, il est pour lui comme un étranger.

La shirkah fondée sur un contrat : la conclusion d’un accord par lequel deux personnes ou davantage s’associent dans un bien et dans les bénéfices qui en seront tirés est appelée shirkah fondée sur un contrat.

Les catégories de la shirkah fondée sur un contrat : la shirkah fondée sur un contrat, ou copropriété, est de quatre sortes :

1. La copropriété fondée sur des participations inégales (shirkah al-‘inân)

2. Copropriété fondée sur une participation égale (Shirkat al-Mufawada)

3. Entreprise commune sans apport de capital (Shirkat al-Wujuh)

4. Entreprise commune fondée sur la participation au travail (Shirkat al-Abdan)

Éléments essentiels de la shirkah : l’élément essentiel de la shirkah est l’offre ou l’acceptation. L’un dira : « Je t’associe à telle activité », et l’autre dira : « J’accepte ».

Règle : selon l’école hanafite, toutes les formes de shirkah susmentionnées sont licites sous réserve du respect de conditions précises. Selon l’école malikite, toutes sont licites à l’exception de la Shirkat al-Wujuh, c’est-à-dire l’entreprise commune sans apport de capital. Dans l’école chaféite, toutes sont invalides à l’exception de la Shirkat al-Inan, c’est-à-dire la shirkah fondée sur une participation inégale. Quant à l’école hanbalite, toutes sont licites à l’exception de la Shirkat al-Mufawada, c’est-à-dire la shirkah fondée sur une participation égale.

Shirkat al-Inan, ou shirkah fondée sur une participation inégale : la Shirkat al-Inan, ou shirkah fondée sur une participation inégale, consiste pour deux personnes à convenir d’exercer une activité commerciale avec certains de leurs biens, à condition que les bénéfices soient répartis entre elles. Elle n’exige pas l’égalité des biens, de l’autorité ni des bénéfices. La valeur des biens de l’un des associés peut être supérieure à celle de l’autre, et l’un peut être responsable tandis que l’autre ne l’est pas. Il est permis de convenir qu’ils auront des droits égaux ou inégaux sur les bénéfices. En cas de perte dans l’activité commerciale, celle-ci sera répartie proportionnellement au capital investi.

Shirkat al-Mufawada, ou shirkah fondée sur une participation égale : elle consiste, pour deux personnes ou davantage, à conclure un contrat de partenariat dans une activité quelconque, sous réserve des conditions suivantes :

1. La valeur des biens investis par chaque associé doit être égale. Si les biens de l’un des associés sont supérieurs, la shirkah ne sera pas valide. (Dans cette shirkah, le capital, les bénéfices et les pouvoirs des associés sont égaux. Si le capital de l’un des associés est de cent takas et que celui de l’autre est inférieur, la shirkah ne sera pas valide.)

2. L’égalité dans la capacité d’agir. Ainsi, une société n’est pas valide entre deux personnes dont l’une est majeure et l’autre mineure.

3. L’égalité dans la religion. Il n’est donc pas valide de constituer une société entre un musulman et un mécréant.

4. Lorsque la nécessité d’acheter ou de vendre se présente, chaque associé sera le garant et le représentant des autres associés dans cette opération. Par conséquent, aucun associé ne disposera d’une autorité supérieure à celle des autres.

Lorsque l’égalité est ainsi établie sous tous ces aspects, la société devient valide et effective, et chaque associé est le représentant et le garant des autres ; chacun peut interroger les autres au sujet de toutes leurs activités et de l’exercice de leurs pouvoirs. Cette société est valide selon les écoles hanafite et malikite, mais ne l’est pas selon l’école chaféite. L’imam al-Chafé‘i dit : « Si la société fondée sur l’égalité n’est pas illicite, je ne connais alors rien d’autre qui soit illicite sur terre. En effet, il s’agit d’un contrat dont il n’existe aucun précédent dans la Loi religieuse. Il est difficile d’y réaliser l’égalité, car elle ouvre la voie à l’ignorance et à la tromperie. Quant aux hadiths rapportés avec le sens suivant : “Constituez une mufāwaḍa, car elle comporte la plus grande bénédiction, et lorsque vous vous constituerez mutuellement en mufāwaḍa, faites-le convenablement”, aucun d’entre eux n’est un hadith authentique. »

Selon l’opinion de l’imam Mālik, la description de la mufāwaḍa, c’est-à-dire de la société fondée sur l’égalité, est la suivante : « Un associé remettra à l’autre l’ensemble de ses pouvoirs, qu’il soit lui-même présent ou absent, et les pouvoirs ainsi que l’autorité des deux associés seront parfaitement égaux. Dans la mufāwaḍa, il n’est pas شرط que les biens de tous les associés soient d’une valeur égale ni que chacun investisse l’ensemble de ses biens. »

La shirkatu al-wujūh, ou société commerciale sans capital : le fait que deux personnes ou davantage s’associent sans aucun capital, en se fondant uniquement sur leur influence et leur prestige ainsi que sur la confiance que les commerçants leur accordent, est appelé shirkatu al-wujūh, ou société sans capital. Dans ce cas, la seule condition est le partage des bénéfices. En un mot, il s’agit d’une société fondée uniquement sur l’influence et l’autorité, sans artisanat ni biens. Elle est permise selon les écoles hanafite et hanbalite, car elle constitue une activité. La société est donc valide sur cette base, et il est également valide que les parts de propriété des deux associés dans les marchandises achetées soient différentes. Toutefois, les bénéfices seront répartis entre eux proportionnellement à leurs parts de propriété. Elle est interdite selon les écoles chaféite et malikite, car une société doit être fondée soit sur des biens, soit sur une activité ; or, ici, aucun de ces deux éléments n’existe.

La shirkatu al-abdān, ou société fondée sur le partenariat dans le travail : deux personnes acceptent d’effectuer un travail quelconque à condition que sa rémunération soit répartie entre elles selon leur accord. Ce type de société se rencontre généralement entre des artisans professionnels, tels que les maçons, les forgerons et les tailleurs. Que leurs métiers soient identiques ou différents, cette société est valide dans les deux cas. De même, elle est valide qu’ils travaillent tous deux ou qu’un seul travaille, et qu’ils travaillent ensemble ou séparément. Un hadith rapporté par Abū Dāwūd, al-Nasā’ī et Ibn Mājah en apporte la preuve. Abū ʿUbayda rapporte d’après ʿAbd Allāh : « Moi — ʿAbd Allāh —, ʿAmmār et Saʿd, nous nous étions engagés, le jour de la bataille de Badr, à être tous associés dans tout ce que nous obtiendrions. Mais Saʿd ramena deux prisonniers, tandis que ʿAmmār et moi n’obtînmes rien. »

Selon al-Chafé‘i, cette société est invalide, car, selon lui, la société ne concerne que les biens et non le travail. Par ailleurs, l’ouvrage « Rawḍatu an-Nadiyya » contient à ce sujet une excellente discussion. La voici :

Dans les ouvrages détaillés de jurisprudence islamique qui exposent les règles minutieuses du fiqh, les diverses catégories de shirkāt que l’on rencontre — à savoir mufāwaḍa, ʿinān, wuǧūh et abdān — ne sont ni des appellations fixées par la Loi islamique ni des termes tirés d’un dictionnaire. Ce sont des expressions nouvellement forgées à l’époque récente. À l’origine, il n’y a aucun obstacle, du point de vue de la Loi islamique, à ce que deux personnes réunissent leurs biens et les utilisent pour faire du commerce : tel est le sens du terme « mufāwaḍa ». En effet, le propriétaire d’un bien peut l’exploiter de toute manière qui n’a pas été déclarée interdite par la Loi islamique. La question porte seulement sur l’égalité des biens des deux parties, sur leur réunion sous forme d’argent liquide et sur la condition de conclure un contrat. Il n’existe aucune preuve établissant que cette condition soit nécessaire. Il suffit au contraire que les deux parties consentent à réunir leurs capitaux et à les investir dans le commerce.

De même, rien dans la Loi islamique n’empêche deux personnes d’acheter conjointement une chose à la condition que chacune en reçoive une part proportionnelle à la part qu’elle détient dans son prix. Tel est le sens de l’« ʿinān ». Cette forme de shirkāt existait à l’époque du Messager d’Allah — paix et bénédictions d’Allah sur lui — et plusieurs Compagnons y prenaient part. Ils achetaient une chose à plusieurs, chacun en payant une partie du prix, puis l’un des deux, ou tous deux ensemble, achevait l’opération d’achat. Il n’existe nulle part de preuve imposant la condition de conclure un contrat ou de mélanger les capitaux des deux parties. De même, rien n’empêche que l’un des deux achète une marchandise à crédit pour l’autre et lui confie le pouvoir de la faire fructifier, les deux partageant le bénéfice : c’est là le sens terminologique de shirkāt al-wuǧūh. Cependant, aucune preuve ne vient étayer les conditions mentionnées à ce sujet. De même, rien dans la Loi islamique n’empêche l’un des deux de recruter l’autre pour travailler dans le commerce en son nom, contre rémunération ; sur le plan terminologique, c’est la shirkāt al-abdān. Là encore, l’imposition d’une condition n’a aucun sens.

En résumé, le seul consentement des deux parties suffit pour participer à toutes ces formes de shirkāt. En effet, dans chacun de ces cas, l’utilisation par chaque associé du bien dont il est propriétaire dépend du consentement mutuel. Rien d’autre que ce consentement n’est nécessaire. Dans les cas où la shirkāt relève de l’ijāra ou de la wakāla, les règles de la shirkāt et de la wakāla suffisent également. Dès lors, les classifications et les conditions établies par les juristes n’ont aucun fondement rationnel, et aucune preuve ne les étaye. En réalité, cette question n’est ni si difficile ni si compliquée. L’essentiel de la shirkāt est que, qu’il s’agisse de mufāwaḍa, d’ʿinān ou de wuǧūh, plusieurs personnes puissent librement participer à l’achat et à la vente de toute chose licite, et que chacun reçoive une part du bénéfice proportionnelle à sa part du prix. C’est une affaire simple et évidente, que n’importe quelle personne ordinaire comprend, à plus forte raison un savant ou un juriste. En règle générale, on émet une fatwa en faveur de sa licéité, que chaque associé participe au prix de la chose achetée à parts égales ou inégales, que le prix soit versé en argent liquide ou en marchandises, que le capital investi dans le commerce constitue la totalité des biens des deux parties ou seulement une partie, et que l’achat et la vente soient effectués ensemble ou par l’un des deux seulement.

Même si l’on admet qu’ils ont donné des noms différents à ces catégories de shirkāt, car il n’y a rien de répréhensible à fixer une terminologie, on peut néanmoins se demander pourquoi il était nécessaire d’imposer toutes ces conditions et de rendre la question si compliquée. Si vous demandez à un agriculteur ou à un vendeur de légumes s’il est permis de participer à l’achat et à la vente d’une chose ainsi qu’à ses bénéfices, il répondra très simplement que cela est permis et facile. Mais si vous lui demandez si la shirkāt al-mufāwaḍa, la shirkāt al-ʿinān et la shirkāt al-wuǧūh, entre autres, sont permises, il ne comprendra même pas ces termes. S’il a toutefois étudié quelque peu le fiqh et s’en souvient, il pourra peut-être en comprendre une partie. Donner inutilement une forme interminable à des questions dépourvues de preuves et d’arguments ne peut être le rôle d’un véritable muǧtahid. Le véritable muǧtahid doit déclarer ouvertement que la vérité est vérité et que le faux est faux, sans se soucier de l’opposition de quiconque à cet égard.

Le partenariat dans l’élevage des animaux : selon Ibn al-Qayyim, la shirkāt, ou association, est également permise dans l’élevage des animaux. L’animal reste la propriété de l’un, tandis que l’autre s’en charge et que les bénéfices sont répartis avec l’accord des deux parties. Dans son ouvrage ʿAlām al-Muwaqqiʿīn, il dit : « Selon nous, il est permis de cultiver conjointement des cocotiers et autres arbres. Le propriétaire remettra sa terre au cultivateur et lui dira : “Plante-y les plants de tel arbre ; nous nous partagerons les arbres à parts égales.” Cela est permis, tout comme le fait de donner un capital à quelqu’un pour commercer et de partager les bénéfices par moitié. De même, il est permis de donner une terre à cultiver et de partager également la récolte, de confier des arbres à entretenir et de partager leurs fruits à parts égales, de confier des vaches, des chèvres ou des chameaux à quelqu’un pour les élever et de partager équitablement le lait et les petits, ou encore de confier une bête de somme à quelqu’un pour effectuer des transports commerciaux et de se partager les revenus du transport, et ainsi de suite. Tout cela constitue une shirkāt licite. Le Coran, la Sunna, le qiyās, le consensus des Compagnons et l’intérêt général en attestent la licéité. Rien en cela ne conduit à l’interdiction. Ceux qui ont jugé ces pratiques illicites s’appuient sur l’argument qu’elles relèvent toutes de l’ijāra. Or, comme l’ijāra n’est pas valide lorsque la contrepartie est inconnue, et que celle-ci est inconnue dans le présent cas, ce contrat ne serait pas valide. Certains juristes ont jugé que la musāqāt et la muzāraʿa sont directement établies comme licites par les hadiths, et la muḍāraba par le consensus. D’autres n’ont déclaré licite que la muḍāraba, tandis que d’autres encore n’ont admis que certaines formes de musāqāt et de muzāraʿa. Certains disent que lorsque la rémunération du travailleur consiste en une part de la chose sur laquelle il travaille, le travail est illicite ; mais lorsque la chose elle-même reste chez le propriétaire et que le travailleur reçoit une part de ses produits, comme le lait et les petits d’une vache, cela est licite. »

En réalité, toutes les pratiques mentionnées sont licites, et c’est ce qu’exigent les principes et les règles de la Loi islamique. Elles relèvent toutes de la shirkāt, le travailleur étant associé au propriétaire : l’un participe par son bien, l’autre par son travail. Le bénéfice qu’Allah leur accordera sera partagé entre eux. Selon certains juristes, cela relève de l’ijāra et est permis. Le shaykh al-islām Ibn Taymiyya affirme même que toutes ces formes de shirkāt sont une catégorie de licite meilleure que l’ijāra. En effet, celui qui prend une terre à bail y investit son capital, alors que son objectif peut être atteint ou non. En revanche, celui qui donne la terre à bail est assuré, puisqu’il reçoit le capital investi, tandis que celui qui la prend à bail demeure dans l’incertitude : la récolte peut être abondante, mais elle peut aussi ne pas l’être. Toutefois, le risque de réussite et d’échec est partagé équitablement. Si Allah accorde un bénéfice, ils se le partageront ; s’il n’y a pas de bénéfice, tous deux en sont privés de manière égale. Cela garantit la forme de justice la plus parfaite. Ainsi, la Loi islamique

Il n’est pas possible de déclarer l’ijâra licite tout en déclarant la shirkah illicite. La mudaraba était pratiquée avant l’islam de la manière dont elle l’est devenue par la suite, et le Messager d’Allah — paix et bénédictions d’Allah sur lui — l’a maintenue telle quelle. C’est pourquoi les Compagnons ont pratiqué la mudaraba du vivant du Messager d’Allah — paix et bénédictions d’Allah sur lui — ainsi qu’après sa mort. Toute la communauté s’est accordée sur sa licéité. Khaybar fut confiée aux Juifs, qui y cultivèrent la terre en échange de la moitié des récoltes produites. Cela se déroula sous les yeux du Messager d’Allah — paix et bénédictions d’Allah sur lui — qui n’abrogea ni n’interdit cette pratique. Après lui, les Compagnons et les califes bien guidés ne l’ont pas davantage abandonnée. Au contraire, ils investissaient des terres pour la culture et des capitaux pour le commerce auprès d’autrui, en échange d’une part des bénéfices et des récoltes, car ils ne pouvaient pas s’occuper eux-mêmes de ces activités étant engagés dans le jihâd et d’autres tâches. Ils n’ont pas interdit une pratique que le Messager d’Allah — paix et bénédictions d’Allah sur lui — n’avait pas interdite. Ibn al-Qayyim dit ensuite : rien de ce qu’Allah et Son Messager n’ont pas déclaré illicite ne saurait être illicite. Ni la shirkah, ni la mudaraba ni les pratiques apparentées n’ont été déclarées illicites par Allah et Son Messager. Pourtant, certains jurisconsultes interdisent de les pratiquer. Dans ces conditions, si quelqu’un est contraint de les pratiquer et estime qu’il est bénéfique de le faire, il peut les pratiquer de quelque manière que ce soit, car Allah et Son Messager ne les ont pas déclarées illicites.

Quelques formes de shirkah licite : l’imam Ibn Qudâma a mentionné quelques formes de shirkah licite. Il dit dans son ouvrage al-Mughnî : « Si un blanchisseur possède un outil et qu’un autre possède un local, et qu’ils concluent tous deux un contrat de shirkah stipulant qu’ils travailleront ensemble dans ce local au moyen de cet outil, puis se partageront les revenus, cela est permis et la rémunération sera fixée conformément à la condition qu’ils auront établie. En effet, la shirkah a été conclue sur la base de leur travail, et dans une shirkah, la part des bénéfices revient en fonction du travail accompli. Aucun droit ne résulte de l’outil ni du local, car l’outil et le local sont utilisés dans le cadre du travail commun. Ainsi, lorsque deux personnes louent deux bêtes pour transporter les biens de leur choix, la situation du blanchisseur qui utilise l’outil et le local, ainsi que celle de son associé, est semblable. Si, pour une raison quelconque, la shirkah devient nulle, les revenus qu’ils auront réalisés seront répartis proportionnellement entre la rémunération de leur travail à tous deux et le loyer du local et de l’outil. Si l’un des deux possède l’outil tandis que l’autre ne possède rien, ou si l’un possède le local tandis que l’autre ne possède rien, puis qu’ils conviennent tous deux d’effectuer un travail avec cet outil ou dans ce local et de se partager la rémunération, cela sera également permis. »

Ibn Qudâma dit également : si quelqu’un confie sa bête à une autre personne à condition que celle-ci la fasse travailler et que les revenus qui en résultent soient partagés entre eux à parts égales ou selon une autre répartition, cela est valide. Tel est l’avis d’al-Asram, de Muhammad ibn Abî Harb, d’Ahmad ibn Sa‘îd et d’al-Awzâ‘î. An-Nakha‘î et al-Hasan considèrent toutefois cette pratique comme réprouvée, tandis que l’imam ach-Châfi‘î, Abû Thawr, Ibn al-Mundhir et les jurisconsultes rationalistes la jugent illicite. Selon eux, la totalité du bénéfice revient au propriétaire de la bête, car le seul travail susceptible de donner droit au bénéfice ici est le transport. Toutefois, celui qui fait travailler la bête recevra la rémunération habituelle pour ce travail, car cela ne relève pas de la shirkah. S’il s’agissait d’une mudaraba, il aurait en revanche droit à une part du bénéfice. Abû Dâwûd rapporte d’Ahmad que si quelqu’un donne son cheval à une autre personne pour qu’elle l’utilise à la guerre, à condition de lui remettre la moitié du butin — à lui, le propriétaire du cheval — cela ne sera pas répréhensible. Mais Abû ‘Abd Allâh dit que ce sera permis si le propriétaire accepte de recevoir les trois quarts. L’avis de l’imam al-Awzâ‘î est le même. Certains jurisconsultes disent que si quelqu’un donne un filet à un pêcheur à condition de recevoir la moitié de tous les poissons qu’il prendra, la shirkah sera valide et effective, mais que la totalité des poissons reviendra au pêcheur, tandis que le propriétaire du filet ne recevra que le loyer habituel de celui-ci. On rapporte également que tel est l’avis de l’imam Ahmad.

Chapitre cinquante-huit : L’assurance-vie

Cheikh Ahmad Ibrâhîm a émis une fatwa déclarant l’assurance-vie illicite. Il dit : lorsqu’une personne ayant conclu un contrat d’assurance avec une compagnie d’assurance-vie achève, de son vivant, le versement de toutes ses cotisations, elle a le droit de récupérer auprès de la compagnie le montant de toutes les cotisations qu’elle a versées, augmenté du bénéfice fixé d’un commun accord avec la compagnie. La question est donc la suivante : en quoi cela est-il compatible avec le contrat de mudaraba autorisé par la charia ?

Voici un exemple de mudaraba : Zayd remet cent livres à Bakr pour faire du commerce, à condition que les bénéfices soient répartis entre eux selon une proportion approuvée par tous deux. Supposons que le bailleur de fonds reçoive la moitié des bénéfices et que le mudarib (le commerçant) en reçoive l’autre moitié. Le premier reçoit cette part en contrepartie de son capital, et le second en contrepartie de son travail. Il peut aussi être convenu que le bailleur de fonds recevra les deux tiers et le mudarib un tiers, ou inversement.

La condition fondamentale de la validité de la mudaraba est que le bailleur de fonds reçoive la part qui lui revient, fixée au préalable, des bénéfices réalisés grâce à son capital dans le commerce mené par le mudarib. Mais si aucune bénéfice n’est réalisé dans le commerce, ni le bailleur de fonds ni le mudarib ne reçoit quoi que ce soit. Le capital du bailleur de fonds demeure toutefois intact. En cas de perte commerciale, celle-ci est prélevée sur le capital du bailleur de fonds. Le mudarib ne subit aucune perte. Il ne lui est cependant dû aucune rémunération, car il n’est pas un salarié, mais un associé.

Si le bailleur de fonds impose comme condition de recevoir nécessairement une somme déterminée en plus de son capital, que le commerce produise un bénéfice ou subisse une perte, cette condition est illicite, car elle empêche le partage des bénéfices. Elle constitue également une violation des règles de la mudaraba. Pour respecter une telle condition du bailleur de fonds, le mudarib devrait lui verser une somme prélevée sur ses propres biens, ce qui reviendrait à s’approprier illégalement le bien d’autrui.

En raison de cette condition imposée par l’investisseur du capital, la mudaraba devient nulle, et les bénéfices réalisés dans l’entreprise reviennent entièrement au détenteur du capital. Or cette même condition existe dans l’assurance-vie. Toutefois, le mudarib a droit, à la charge du propriétaire du capital, à une rémunération équitable, quel qu’en soit le montant. En effet, la mudaraba étant devenue nulle, il est passé du statut d’associé à celui de salarié. Tel est l’avis de l’imam Muhammad. Selon l’imam Abou Youssouf, le mudarib recevra une rémunération équitable, mais celle-ci ne pourra dépasser la rémunération convenue unanimement dans le contrat. (Cette rémunération doit être fixée par un groupe de personnes expérimentées, impartiales et désintéressées, désignées avec l’accord des deux parties ou selon le choix du gouverneur.) En effet, même si la mudaraba avait été valide, le mudarib n’aurait pas obtenu une part des bénéfices supérieure à celle fixée d’un commun accord par les deux parties. Dès lors, lorsque la mudaraba devient nulle, il ne convient pas que le mudarib obtienne une part des bénéfices supérieure à celle qu’aurait produite une mudaraba valide. Telle est la véritable nature de la mudaraba approuvée par la charia, et telle est sa règle. Si l’on demande maintenant si le contrat d’assurance relève réellement de la mudaraba, la réponse est qu’il n’en relève pas. Le contrat d’assurance est donc une mudaraba nulle. Selon la charia, il est totalement illicite. On ne peut pas prétendre que ce que la compagnie s’impose à elle-même, elle le laisse facultatif pour l’assuré. Puisque la nature même du contrat d’assurance est d’être un contrat portant sur un gain éventuel et incertain en contrepartie, cet argument ne s’applique pas.

On dit que ce que l’assuré verse à la compagnie d’assurance lui est accordé comme un prêt, et qu’il peut le récupérer avec un bénéfice de son vivant. Si l’on admet cette affirmation, cela signifie qu’il s’agit d’un prêt qui rapporte un profit. Or cela est illicite, car il s’agit d’un intérêt interdit.

En somme, quelle que soit la manière dont vous tentiez de présenter ou de détourner la question, vous n’y trouverez aucune compatibilité avec la charia islamique.

Ce que j’ai dit précédemment s’applique au cas où l’assuré reste en vie après avoir versé toutes les échéances de sa prime. En revanche, lorsqu’il meurt avant d’avoir payé toutes les échéances, il peut même parfois mourir après n’en avoir versé qu’une seule, tandis qu’une importante somme reste encore à payer. En effet, le montant de l’assurance dépend de la somme fixée dans le contrat conclu entre les deux parties. Ainsi, lorsque la compagnie d’assurance verse à ses héritiers, ou à la personne que l’assuré a désignée pour recevoir après sa mort la somme due par la compagnie, le montant fixé dans le contrat des deux parties, en contrepartie de quoi la compagnie verse-t-elle cette somme ? N’est-ce pas une prise de risque réciproque et une lutte téméraire ? Est-il concevable que la charia, qui a déclaré illicites l’appropriation injuste et l’accaparement des biens d’autrui, transforme la mort d’une personne en source de profits illicites pour ses héritiers ? Il suffirait donc que le défunt ait conclu, avant sa mort, un contrat avec une autre personne afin que celle-ci verse à ses héritiers ou à la personne désignée un profit fondé sur des conjectures après sa mort, pour que ce profit illicite devienne licite, alors qu’il est illicite pour deux raisons : l’incertitude et l’intérêt ?

En réalité, ce n’est que lorsque la vie et la mort des êtres humains deviennent des objets de commerce qu’une telle possibilité de profits démesurés peut apparaître. Il existe dans le monde de nombreuses choses dont la valeur financière ne s’arrête pas à une limite déterminée, mais dépend de l’évaluation fixée par les deux parties. Toutefois, le commerce de l’assurance n’entre pas dans cette catégorie, car le montant assuré n’est pas limité aux sommes déterminées par les deux parties.

En réalité, sous cet angle également, il s’agit d’un risque incertain. En effet, si l’assuré verse toutes les échéances de son vivant, ce qu’il reçoit est d’une certaine nature, tandis que s’il meurt avant de les avoir toutes payées, ce que reçoivent ses héritiers est d’une autre nature. N’est-ce pas une prise de risque et un jeu de hasard ? Puisque ni l’assuré ni la compagnie d’assurance ne savent quel sera le montant dû, il s’agit assurément d’un jeu de hasard.

Chapitre cinquante-neuf : La conciliation et le compromis

Définition : Au sens littéral, on appelle conciliation ou compromis le règlement d’un différend. Mais, dans la terminologie de la charia, il s’agit d’un contrat qui met fin au litige et au désaccord entre deux adversaires. Les deux parties contractantes sont appelées les parties conciliées, l’objet du différend est appelé l’objet concilié, et la chose par laquelle l’une des parties conclut un compromis avec l’autre est appelée la contrepartie de la conciliation.

La légitimité de la conciliation : Afin de transformer les désaccords, les conflits et les querelles entre les gens en amitié et en solidarité, et de mettre fin à l’hostilité et à l’animosité entre le demandeur et le défendeur, le Coran, la Sunna et le consensus établissent que le compromis et la conciliation sont conformes à la charia. Il est dit dans le neuvième verset de la sourate Al-Houjourat :

وَإِنْ طَائِفَتِي مِنَ الْمُؤْمِنِينَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُمَا ، فَإِنْ بَغَتْ إِحْدَاهُمَا عَلَى الْأَمْرَى فَقَاتِلُوا الَّتِي تَبْغِي حَتَّى تَفِيءَ إِلَى أَمْرِ الله ج فَإِن فَاء فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُمَا بِالْعَدْلِ وَأَقْسِطُوا مَا إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ المقسطين

« Si deux groupes de croyants se querellent, rétablissez la paix entre eux. Puis, si l’un des deux agresse l’autre, combattez le groupe agresseur jusqu’à ce qu’il revienne à l’ordre d’Allah. S’il y revient, réconciliez-les avec équité et rendez un jugement juste. Allah aime ceux qui rendent justice. » Abû Dâwûd, at-Tirmidhî, Ibn Mâjah, al-Hâkim et Ibn Hibbân rapportent d’après ʿAmr ibn ʿAwf — qu’Allah l’agrée — que le Messager d’Allah — paix et bénédictions d’Allah sur lui — a dit :

« Toute conciliation conclue entre les musulmans est valable, sauf celle qui rend licite ce qui est illicite ou illicite ce qui est licite. » At-Tirmidhî ajoute : « Les musulmans doivent respecter les conditions qu’ils ont eux-mêmes établies. »

ʿUmar — qu’Allah l’agrée — a dit : « Renvoyez les parties au litige afin qu’elles se réconcilient elles-mêmes, car le règlement du juge engendre entre elles rancœur et inimitié. » Par ailleurs, les musulmans sont unanimes quant à la validité de la conciliation entre le demandeur et le défendeur.

Les éléments essentiels de la conciliation : ils sont au nombre de deux : l’offre et l’acceptation, exprimées par des termes indiquant clairement la conciliation. Ainsi, le défendeur dira : « Au sujet des cent pièces que tu me réclames, je conclus avec toi une conciliation pour cinquante pièces. » L’autre dira : « J’accepte. »

Lorsque la conciliation est ainsi conclue, elle devient obligatoire pour le demandeur comme pour le défendeur. Aucune des deux parties ne peut alors l’annuler unilatéralement sans le consentement de l’autre. Conformément à l’accord, le demandeur devient propriétaire de ce qui lui revient en contrepartie de la conciliation, et le défendeur ne peut le lui réclamer. Le litige est ainsi définitivement réglé ; par conséquent, aucune nouvelle demande du demandeur ne sera entendue.

Conditions de la conciliation : les conditions de la conciliation sont de trois sortes : celles qui concernent la personne qui conclut la conciliation, celles qui concernent le bien en contrepartie duquel la conciliation est recherchée, et celles qui concernent le bien ou le droit faisant l’objet de la conciliation.

La partie qui accepte la conciliation : elle doit être une personne juridiquement apte à faire volontairement don de quelque chose à autrui. Si elle est dépourvue de cette capacité de donation volontaire, c’est-à-dire de la capacité légale, comme le fou, le mineur, le tuteur de l’orphelin ou le gestionnaire d’un bien waqf, il n’est pas valable qu’une telle personne accepte une conciliation. En effet, il s’agit d’une donation volontaire, et ces personnes n’en ont pas la capacité. Toutefois, la conciliation acceptée par un mineur capable de discerner le bien du mal et le juste de l’injuste, par le tuteur d’un orphelin ou par le gestionnaire d’un bien waqf est valable lorsque la conciliation est bénéfique et avantageuse pour le mineur concerné, l’orphelin ou le bien waqf. Lorsqu’une personne détient une créance au titre d’un prêt, mais ne possède aucune preuve de celle-ci, il est permis de conclure une conciliation consistant à prendre une partie de la dette et à libérer le débiteur du reste, même si la partie qui accepte la conciliation est mineure.

Conditions relatives à la contrepartie de la conciliation :

1. La contrepartie doit être un bien dont la valeur peut être évaluée et qui peut être transféré, ou bien un service ou quelque chose d’utilité publique.

2. Lorsque la contrepartie doit être livrée et reçue, elle doit être connue et précisément définie, et ne comporter aucune ambiguïté susceptible de susciter une contestation. Les jurisconsultes hanafites disent que, lorsque la contrepartie ne doit pas être livrée ni reçue, il n’est pas nécessaire qu’elle soit connue et précisément définie. Ainsi, lorsque deux personnes réclament chacune quelque chose à leur adversaire, puis renoncent toutes deux à leur part en échange de ce qui leur est dû par l’autre et concluent un accord, cela est permis. Selon l’imam al-Chawkani, il est permis de régler une chose connue au moyen d’une chose inconnue. Il le prouve par le hadith rapporté d’Umm Salama, qu’Allah l’agrée :

Deux hommes se présentèrent devant le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et lui accorde la paix, afin qu’il tranche entre eux un ancien litige relatif à un héritage. Ils ne disposaient d’aucune preuve ni d’aucun témoignage à ce sujet. Le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et lui accorde la paix, dit : « Vous êtes venus auprès du Messager d’Allah pour que je tranche votre différend, alors que je ne suis qu’un être humain. Il est possible que l’un de vous soit plus convaincant que l’autre dans sa prétention. Mais je ne trancherai entre vous que sur la base de ce que j’entendrai. Dans ce cas, si j’attribue à quelqu’un le droit de son frère, qu’il ne l’accepte pas, car, par ce jugement, je ne lui donnerais qu’un morceau de feu qu’il portera enflammé autour de son cou sur une barre de fer le Jour de la Résurrection. » En entendant cela, les deux hommes se mirent à pleurer et dirent tous deux : « Je cède mon droit à mon frère. »

Le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et lui accorde la paix, dit : « Puisque vous avez dit cela, allez partager ce qui vous revient. Ensuite, tirez au sort afin de déterminer quelle part appartient à chacun. Puis que chacun de vous consacre sa part à l’autre. » Ahmad, Abu Dawud et Ibn Majah rapportent également, dans une autre version d’Abu Dawud : « Pour ce qui ne m’a pas été révélé par révélation, je ne trancherai qu’en suivant mon propre avis. » L’imam al-Chawkani dit : ce hadith prouve qu’il est permis de renoncer à la revendication d’un droit indéterminé, car les droits de chacun étaient ici indéterminés. Il prouve également qu’il est permis de régler une créance indéterminée au moyen d’une chose connue. Malgré cela, il est nécessaire que chacun renonce à sa propre revendication en faveur de l’autre partie. Il est rapporté dans l’ouvrage d’al-Lahri, d’après al-Chafi‘i et Nasir, qu’il n’est pas permis de régler une créance indéterminée au moyen d’une chose connue.

Conditions applicables au droit litigieux dont le règlement est recherché : les conditions suivantes s’appliquent au droit litigieux dont le règlement est recherché :

1. Il doit s’agir soit d’un bien dont la valeur peut être évaluée, soit d’une chose relevant des services.

Il est rapporté d’après Jabir, qu’Allah l’agrée, que son père mourut en martyr à la bataille d’Uhud alors qu’il était endetté. Les créanciers commencèrent ensuite à faire pression pour recouvrer leurs créances. Jabir, qu’Allah l’agrée, dit : « Dans cette situation, je me rendis auprès du Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et lui accorde la paix. Le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et lui accorde la paix, leur demanda de prendre les fruits de mon verger afin de libérer mon père de sa dette. Mais ils refusèrent. Alors le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et lui accorde la paix, ne leur donna pas les fruits de mon verger et me dit : “Je viendrai chez toi demain matin.” Il vint chez moi le lendemain matin, parcourut mon verger et invoqua la bénédiction sur ses fruits. Je cueillis alors les fruits et remboursai leur dette. Même après le remboursement, il me resta encore des fruits.

Une autre version est formulée ainsi : « Le père de Jabir mourut en laissant à la charge de Jabir une dette de trente wasaq envers un Juif. Jabir demanda au Juif de lui accorder un délai, mais celui-ci refusa. Jabir demanda alors au Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et lui accorde la paix, d’intercéder en sa faveur. Le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et lui accorde la paix, se rendit auprès du Juif et lui demanda de prendre les dattes du verger de Jabir en paiement de ce qui lui était dû. Mais celui-ci ne tint pas compte de sa parole. Ensuite, le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et lui accorde la paix, entra dans le verger de Jabir et y parcourut quelque temps. Puis il dit à Jabir, qu’Allah l’agrée : “Cueille les fruits pour le Juif et donne-lui ce qui lui est dû.” »

Après que le Messager d’Allah fut reparti, Jâbir paya au Juif trente wasaq, et il lui resta encore dix-sept wasaq en surplus. » (Al-Bukhari) L’imam al-Chawkani dit : « Cela prouve qu’il est permis de conclure une transaction portant sur un bien connu en échange d’un bien inconnu. »

2. Le droit doit être un droit du serviteur dont il est permis de fournir une contrepartie, même s’il ne s’agit pas d’un bien, comme dans le cas du talion. En revanche, aucune transaction n’est permise concernant les droits d’Allah. Si un voleur, un fornicateur ou un buveur d’alcool conclut avec celui qui l’a arrêté pour le remettre au tribunal un accord en échange d’un bien, afin que celui-ci le libère, cet accord est invalide. En effet, il n’est pas permis d’accepter une contrepartie dans ce cas. L’acceptation d’une contrepartie dans une telle situation est considérée comme de la corruption. De même, il n’est pas permis de transiger au sujet de la peine de diffamation, car cette peine a été instituée afin d’empêcher les gens de porter atteinte à l’honneur d’autrui. Bien qu’elle soit liée au droit des serviteurs, le droit d’Allah y prédomine. Si un témoin transige en échange d’un bien afin de dissimuler son témoignage concernant un droit d’Allah ou un droit des serviteurs, cela est alors invalide, car dissimuler un témoignage est interdit. Allah dit :

ولا تَكْتُمُوا الشَّهَادَةَ ، وَمَنْ يَكْتُمْهَا فَاللَّهُ أَثِيرٌ قَلْبَهُ .

« Ne dissimulez pas le témoignage. Quiconque le dissimule a certes le cœur coupable. » (Sourate 2, Al-Baqara, verset 283).

Allah dit également :وَأَقِيمُوا العمادة ا« Rendez un témoignage juste pour Allah. » (Sourate 65, At-Talâq, verset 2).

Il n’est pas non plus permis de transiger au sujet de la renonciation au droit de préemption. Si l’acheteur d’un terrain conclut avec le titulaire du droit de préemption un accord pour que celui-ci y renonce, cet accord est nul, car le droit de préemption a été institué afin de prévenir le préjudice causé à l’associé, et non pour en tirer un avantage financier. De même, il n’est pas permis de transiger au sujet de la revendication du lien conjugal.

Les différentes formes de transaction : la transaction peut être fondée sur une reconnaissance, sur un déni ou encore sur le silence.

La transaction fondée sur une reconnaissance : elle consiste en ce qu’une personne réclame à une autre une dette qu’elle lui a prêtée ou une autre créance. Celui à qui la créance est réclamée la reconnaît, puis les deux parties concluent une transaction fondée sur le paiement d’une partie de la créance. Cela est permis, car il n’est pas interdit à une personne de libérer son débiteur d’une partie de sa dette, même si elle ne le libère pas entièrement.

L’imam Ahmad a dit : « Si quelqu’un intercède dans ce cas, il ne commet pas de péché. En effet, le Messager d’Allah (ﷺ) avait intercédé auprès des créanciers de Jâbir afin qu’ils lui remettent la moitié de sa dette, et il avait intercédé en faveur de Ka‘b ibn Mâlik afin que ses créanciers lui remettent la moitié de sa dette. L’imam Ahmad a fait allusion à ce hadith rapporté par l’imam an-Nasâ’î d’après Ka‘b ibn Mâlik (qu’Allah l’agrée). Ka‘b réclama sa créance à Ibn Abî Hadrad dans la mosquée du Prophète. Ils élevèrent tous deux la voix dans leur dispute. Le Messager d’Allah (ﷺ), qui se trouvait dans sa maison, les entendit. Il sortit aussitôt, s’avança vers eux et appela : “Ô Ka‘b !” Ka‘b répondit : “Me voici, ô Messager d’Allah !” Le Messager d’Allah (ﷺ) dit : “Remets-lui la moitié de ta dette.” Ka‘b répondit : “Ô Messager d’Allah, je la lui remets.” Alors le Messager d’Allah (ﷺ) dit à Ibn Abî Hadrad : “Lève-toi et acquitte-toi.”

Si le défendeur reconnaît une dette en espèces et conclut une conciliation en la payant en espèces, il s’agit alors d’une transaction au comptant, et les conditions applicables aux transactions au comptant s’appliquent. S’il reconnaît une dette en espèces mais conclut la conciliation au moyen de marchandises, ou s’il reconnaît une dette en marchandises et la règle en monnaie, il s’agit alors d’une vente. Toutes les règles de la vente s’appliquent dans ce cas. S’il reconnaît une dette en monnaie ou en marchandises et conclut la conciliation en fournissant un service, tel qu’un logement dans une maison ou tout autre service, il s’agit alors d’une ijâra, et les règles de l’ijâra s’y appliquent. Lorsque, dans la conciliation, le droit contesté est établi comme revenant au demandeur, le défendeur peut réclamer la restitution de la chose qu’il avait remise en échange de la conciliation. En effet, il ne l’avait remise que pour préserver cette chose. Et lorsque la contrepartie est établie comme revenant au défendeur, le demandeur peut réclamer au défendeur la restitution de la chose qui lui était demandée. En effet, il n’avait abandonné la chose demandée que pour protéger la contrepartie.

La conciliation consécutive à un déni : c’est le cas où une personne réclame à une autre le paiement d’une créance, mais où celle-ci nie la chose réclamée ; les deux parties concluent ensuite une conciliation.

La conciliation fondée sur le silence : c’est le cas où une personne réclame à une autre le paiement d’une créance, tandis que le défendeur garde le silence, sans reconnaître ni nier la réclamation.

La règle de la Charia concernant la conciliation consécutive à un déni ou fondée sur le silence : selon la majorité des savants, la conciliation consécutive à un déni ou fondée sur le silence est valable. Mais l’imam ach-Châfi‘î dit : « Aucune conciliation n’est permise en dehors de celle fondée sur une reconnaissance. » En effet, la conciliation exige qu’un droit établi existe. Or, dans le cas du déni et dans celui du silence, cela fait défaut. Lorsque le défendeur nie la réclamation, le droit n’est pas établi, car le droit est établi par la réclamation, tandis que le déni réfute celle-ci. En raison de cette réfutation, le droit ne peut être établi.

En revanche, la conciliation fondée sur le silence n’est pas valable, car celui qui garde le silence est considéré en pratique comme quelqu’un qui nie, tant qu’aucune preuve ni aucun témoignage n’est produit contre lui. Il est illicite pour l’une ou l’autre partie de dépenser de l’argent afin de faire valoir la réclamation, car celle-ci est infondée. La dépense d’argent constitue donc ici un acte assimilable à la corruption. Allah dit en effet dans la sourate al-Baqara, au verset 188 :

وَلَا تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ وَتَدلُّوا بِهَا إِلَى الحَلامِ لِتَأْكُلُوا فَرِيقًا مِنْ أَمْوَالِ النَّاسِ بِالْإِثْرِ وانتم تعلمون

« Ne dévorez pas illicitement vos biens entre vous et ne les présentez pas aux juges dans le but de dévorer injustement une partie des biens des gens en connaissance de cause. »

Certains savants ont adopté une position intermédiaire. Ils ne l’ont déclarée ni totalement interdite ni totalement licite. Selon eux, la meilleure conduite consiste pour le demandeur, s’il sait avec certitude que son adversaire lui doit quelque chose, à prendre possession de la chose objet de la conciliation, même si son adversaire la nie. Mais s’il formule une réclamation injuste, il lui est interdit de présenter cette réclamation et de prendre possession de la chose objet de la conciliation.

En revanche, si le défendeur détient un droit dont il sait avec certitude qu’il revient au demandeur, mais qu’il le nie pour quelque intérêt personnel, il lui incombe de remettre la chose faisant l’objet de la transaction. Mais s’il sait ne devoir aucun droit à qui que ce soit, il lui est permis de lui donner une partie de ses biens afin de mettre fin au différend qui l’oppose à son demandeur et de soulager sa peine et ses difficultés. Toutefois, il est interdit au demandeur d’accepter cette part.

On ne peut donc pas dire que la transaction conclue à la suite d’un déni est absolument invalide, pas plus qu’on ne peut dire qu’elle est absolument valide. Il faut au contraire exposer les deux cas avec leurs détails.

Ceux qui considèrent comme valide la transaction fondée sur le déni ou le silence avancent comme argument que, pour le demandeur, elle équivaut au règlement de ce qui lui est dû, tandis que, pour le défendeur, elle constitue la contrepartie de son serment et une démarche visant à mettre fin au différend de sa part. Si la contrepartie acceptée dans la transaction est une monnaie ou une marchandise, elle relève de la vente et toutes les règles de la vente s’y appliquent. Si la contrepartie est un service, il s’agit d’une location et toutes les règles de la location s’y appliquent. Mais l’objet pour lequel la transaction est recherchée ne doit pas être de cette nature, car il constitue la contrepartie de la résolution du différend et non le substitut d’un bien. Lorsque la contrepartie de la transaction est établie comme revenant à quelqu’un, le demandeur invitera le défendeur à s’acquitter de sa dette, car il n’avait renoncé à sa demande que dans l’espoir que cette contrepartie serait préservée. En revanche, lorsque la chose au sujet de laquelle la transaction est recherchée est établie comme étant due, le défendeur demandera au demandeur de lui restituer sa contrepartie, car il ne l’avait donnée que pour que la chose réclamée par le demandeur demeure intacte. Puisque celle-ci a été établie comme étant due, son objectif n’a pas été atteint. Il pourra donc en demander la restitution au demandeur.

Transaction consistant à payer par anticipation une partie d’une dette à long terme : si l’on conclut une transaction en payant par anticipation une partie d’une dette à long terme, elle n’est pas valide selon l’école hanbalite et, selon l’imam Ibn Hayr, elle ne l’est pas non plus. Ibn Hazm dit dans al-Muhallâ : « Dans une transaction par laquelle une partie de la dette est abandonnée, il n’est absolument pas permis de stipuler un délai. Une telle condition est nulle, car elle est contraire au Livre d’Allah. La transaction doit au contraire être immédiate, et l’on peut accorder, sans condition, le délai que l’on souhaite, car c’est une bonne œuvre. » Selon Ibn al-Musayyab, Mâlik, al-Châfi‘î et l’imam Abû Hanîfa, cette pratique est makrûh ; selon Ibn ‘Abbâs, Ibn Sîrîn et al-Nakha‘î, elle est permise.

Soixantième chapitre : L’appareil judiciaire

L’établissement de la justice, principal objectif de la venue de tous les prophètes d’Allah : Il ne fait pas le moindre doute que la justice est l’une des valeurs sublimes de l’islam. En effet, l’établissement de la vérité, de la justice et des droits répand dans le monde le bien-être, la paix et la sécurité, renforce les relations réciproques entre les populations, consolide la confiance entre gouvernants et gouvernés, accroît les richesses, le bonheur et la prospérité, et affermit la situation et l’environnement en les purifiant de toute corruption. La société est ainsi préservée de l’instabilité, de l’incertitude et des conflits. Gouvernants et gouvernés deviennent tous deux actifs, productifs et dévoués au service du pays, tandis que les facteurs qui perturbent le cadre de travail ou entravent le développement ne peuvent paralyser la progression du pays et de la nation.

La justice n’est établie et mise en œuvre que lorsque chaque créature recouvre les droits qui lui reviennent légitimement, que le pays est gouverné conformément aux préceptes d’Allah et que l’arbitraire et le culte des passions sont éradiqués grâce à une répartition équitable des richesses au sein de la société humaine.

L’accomplissement et la mise en œuvre corrects et complets de cette tâche constituaient précisément le but et la finalité de la venue des messagers d’Allah sur terre. La poursuite de cette œuvre est l’unique voie et méthode permettant de suivre les messagers, afin que la prophétie puisse à jamais offrir à l’humanité un refuge sous son ombre bienheureuse. Allah dit :

لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَين والزلنا معهم الكتب والمِيزَانَ لِيَقُوْمَ النَّاسُ بِالْقِسْطَانِ

‘J’ai envoyé Mes messagers avec des preuves évidentes et Je leur ai donné le Livre et la balance, afin que les gens établissent la justice. (Sourate al-Hadîd, 24).

Le système judiciaire de l’islam : dans la terminologie islamique, juger consiste à régler les différends, les conflits et les litiges entre les gens conformément aux lois et aux règles établies par Allah. L’un des principaux moyens d’établir la justice, de protéger les droits et de garantir la sécurité des personnes, des biens et de l’honneur est d’instaurer et de mettre en œuvre le système judiciaire qu’Allah a établi, qu’Il a érigé en l’un de Ses enseignements et qu’Il a qualifié de l’une de Ses règles fondamentales les plus nécessaires et les plus importantes. En islam, le premier à avoir assumé cette grande responsabilité fut le Messager d’Allah lui-même, qu’Allah le bénisse et lui accorde la paix. Après l’Hégire, le pacte conclu entre les musulmans, les juifs et d’autres communautés stipulait : « Tout événement ou différend qui surviendrait entre les parties à ce pacte et qui risquerait de provoquer troubles et instabilité dans la société serait porté devant Allah, le Très-Haut, et devant le Messager d’Allah, Muhammad, qu’Allah le bénisse et lui accorde la paix. »

Allah a ordonné à Son Messager de rendre les jugements conformément à ce qu’Il a révélé par la Révélation. Il dit :

إِنَّا أَنزَلْنَا إِلَيْكَ الْكِتَبَ بِالْحَقِّ لِتَحْكم بَيْنَ النَّاسِ بِما أراك اللهُ طَ وَلَا تَكُن لِلْخَالِنِينَ عَصِيْمان واستغفر الله ط إِنَّ اللَّهَ كَانَ غَفُورًا رَّحِيمًا .

« Nous avons fait descendre vers toi le Livre avec la vérité, afin que tu juges entre les gens d’après ce qu’Allah t’a fait connaître. Ne plaide pas en faveur des traîtres et demande pardon à Allah. Allah est Pardonneur et Très Miséricordieux. » (Voir les versets 105, 106 et 107 à 113 de la sourate an-Nisâ’.) Du vivant du Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et lui accorde la paix, ‘Attâb ibn Usayd était chargé de la justice à La Mecque et ‘Alî, qu’Allah l’agrée, de celle du Yémen. Abû Dâwûd, at-Tirmidhî, an-Nasâ’î, Ibn Mâjah et d’autres rapportent que lorsque le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et lui accorde la paix, envoya ‘Alî, qu’Allah l’agrée, comme juge au Yémen, celui-ci dit : « Ô Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et lui accorde la paix, vous m’envoyez auprès des habitants du Yémen alors que je ne suis qu’un jeune homme et que je ne sais pas ce qu’est le jugement. » ‘Alî, qu’Allah l’agrée, dit : « Aussitôt, le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et lui accorde la paix, me frappa sur la poitrine et dit : “Ô Allah, guide-le vers le droit chemin et rends sa langue maîtrisée et ferme.” » ‘Alî, qu’Allah l’agrée, dit : « Par Allah, après cela, je n’ai jamais douté en réglant le différend entre deux personnes. »
‘Alî, qu’Allah l’agrée, rapporte que le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et lui accorde la paix, a dit : « Ô ‘Alî, lorsque deux plaideurs s’assiéront devant toi, ne rends aucun jugement entre eux avant d’avoir écouté le second comme tu as écouté le premier. Lorsque tu auras entendu les deux parties, tu comprendras clairement comment rendre la justice. »

Dans quels domaines rend-on les jugements ? Le jugement est nécessaire dans toutes les affaires relatives aux droits, qu’il s’agisse des droits d’Allah ou des droits des hommes. Ibn Khaldûn dit : « La fonction de juge a finalement pris la forme suivante : outre le règlement des différends entre demandeurs et défendeurs, elle comprend aussi la restitution de certains droits généraux de la population, la protection des intérêts et des droits des catégories défavorisées, telles que les aliénés, les orphelins, les indigents et les simples d’esprit, la bonne administration des testaments des musulmans et de leurs biens constitués en waqf, le mariage des jeunes femmes célibataires sans tuteur, l’aménagement et la préservation des routes et des bâtiments, la surveillance des témoins, des ascètes et des représentants du peuple, ainsi que la transmission à ceux-ci de la connaissance et de l’expérience nécessaires à la justice, afin qu’ils gagnent la confiance du juge. Tout cela relève des responsabilités du juge. »
La valeur de la justice : rendre la justice afin d’empêcher l’oppression du faible par le fort et de régler les différends et les litiges entre les gens est une obligation collective (fard kifâya). Il incombe au gouvernant de nommer des juges pour la population. Si une personne compétente refuse cette responsabilité, le gouvernant peut la contraindre à l’accepter. Lorsqu’une personne se trouve dans une situation où nul autre qu’elle n’est apte à exercer la fonction de juge, il lui devient obligatoire de l’assumer. L’islam a encouragé à rendre les jugements sur la base de la vérité et de la justice et a présenté cette fonction comme une œuvre honorable.

L’imâm al-Bukhârî rapporte, d’après ‘Abdullah ibn ‘Umar, qu’Allah les agrée, que le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et lui accorde la paix, a dit : « Il n’y a que deux personnes qui puissent être enviées : celle à qui Allah a accordé la sagesse et le discernement, qui les met en pratique pour régler les différends entre les gens et les leur enseigne ; et celle à qui Allah a accordé des biens et la capacité de les dépenser dans le droit chemin. » L’islam a promis le Paradis au juge équitable.
D’après Abû Hurayra, qu’Allah l’agrée, le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et lui accorde la paix, a dit : « Celui qui aspire à la fonction de juge parmi les musulmans et l’obtient, puis dont la justice l’emporte sur l’injustice, aura le Paradis ; et celui dont l’injustice l’emporte sur la justice aura l’Enfer. » (Abû Dâwûd.) D’après ‘Abdullah ibn Abî Awfâ, qu’Allah l’agrée, le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et lui accorde la paix, a dit : « Tant que le juge rend la justice, Allah est avec lui. Mais lorsqu’il commet une injustice, Allah le délaisse et Satan devient son compagnon. » (Ibn Mâjah, at-Tirmidhî.)

Toutefois, les hadiths qui mettent en garde contre l’acceptation de la fonction de juge ne concernent que les personnes qui ne possèdent pas la pleine aptitude, la compétence, le courage moral, le désintéressement et la maîtrise de soi nécessaires à cette tâche. Ainsi, le Messager d’Allah, paix et bénédictions d’Allah sur lui, a dit : « Celui qui a obtenu la fonction de juge a été égorgé sans couteau. » — Abû Dâwûd, at-Tirmidhî.

L’imam Muslim rapporte qu’Abû Dharr, qu’Allah l’agrée, dit : « Ô Messager d’Allah, ne me donneras-tu pas une charge ? » (C’est-à-dire : ne me nommeras-tu pas à une fonction publique ?) Alors le Messager d’Allah, paix et bénédictions d’Allah sur lui, posa sa main sur sa nuque et dit : « Ô Abû Dharr, tu es faible. Cette charge est un dépôt confié, c’est-à-dire une responsabilité difficile, dont l’accomplissement des droits et des revendications du peuple constitue une exigence incontournable. Elle sera, le Jour de la Résurrection, une cause d’humiliation et de regret. Toutefois, il en va autrement pour celui qui pourra s’en acquitter comme il se doit. »

Abû Mûsâ al-Ach‘arî, qu’Allah l’agrée, dit : « Moi et mes deux cousins nous nous présentâmes auprès du Messager d’Allah, paix et bénédictions d’Allah sur lui. L’un d’eux dit : “Ô Messager d’Allah, confie-nous une partie des responsabilités qu’Allah t’a confiées.” L’autre dit la même chose. Le Messager d’Allah, paix et bénédictions d’Allah sur lui, répondit : “Par Allah, je ne confie pas cette responsabilité à celui qui la demande ni à celui qui la convoite.” » Anas, qu’Allah l’agrée, rapporte que le Messager, paix et bénédictions d’Allah sur lui, a dit : « Celui qui demande la fonction de juge et sollicite pour cela l’aide d’intercesseurs, Allah le laissera livré à lui-même (c’est-à-dire qu’Il ne l’aidera pas). Quant à celui qui y est contraint, Allah fait descendre sur lui un ange qui le guide vers la vérité et la justice. » — At-Tirmidhî, Abû Dâwûd.

Certains imams n’ont pas accepté la fonction judiciaire, par crainte de ne pas être capables d’assumer leur responsabilité correctement et convenablement. Une anecdote amusante est rapportée à ce sujet : lorsque Ḥaywa ibn Shurayḥ fut invité à accepter la fonction de juge en Égypte, il refusa. Le gouverneur ordonna alors d’apporter une épée. Voyant cela, Ḥaywa sortit de sa poche le trousseau des clés de sa maison et dit : « Voici les clés de ma maison. Je suis impatient de rencontrer mon Seigneur. » En voyant sa fermeté, le gouverneur le relâcha.

Qualités requises du juge : la fonction de juge ne peut être exercée que par une personne compétente dans le Coran et la Sunna, possédant une connaissance approfondie et détaillée de la religion d’Allah, capable de distinguer le juste de l’injuste, exempte de toute disposition à commettre l’injustice et capable de maîtriser ses passions. Les jurisconsultes ont posé comme condition que le juge possède la capacité d’exercer l’ijtihâd. Ils ont notamment exigé qu’il connaisse les versets et les hadiths contenant les règles juridiques, les avis des anciens jurisconsultes, les questions sur lesquelles ils étaient unanimes et celles où ils divergeaient, et qu’il soit compétent en lexicologie et en qiyâs. Ils ont également posé les conditions suivantes : être majeur, équilibré, intègre, avoir une bonne écoute, une bonne vue, une bonne élocution et être un homme. (Selon l’imam ach-Châfi‘î et l’imam Mâlik, le juge doit être mujtahid. Selon l’imam Abû Hanîfa, ce n’est pas une condition.)

En réalité, il est souhaitable que ces conditions soient réunies autant que possible. Il est indispensable de nommer celui qui en possède le plus grand nombre. L’imitateur aveugle, le non-musulman, le mineur, le fou, le pervers et la femme ne sont pas aptes à exercer la fonction de juge. Abû Bakra, qu’Allah l’agrée, rapporte que lorsque le Prophète d’Allah apprit que les Perses avaient fait de la fille de leur empereur leur impératrice, il dit : « Jamais ne réussira un peuple qui confie son gouvernement à une femme. » — Al-Bukhârî, an-Nasâ’î, at-Tirmidhî, Aḥmad.

Selon l’imam Abû Hanîfa, une femme peut être juge dans les affaires financières. L’imam at-Tabarî dit : « Une femme peut être juge dans toutes les affaires. » Dans l’ouvrage Nayl al-Awṭâr, citant Fatḥ al-Bârî, il est dit que tous les jurisconsultes, à l’exception des hanafites, ont posé comme condition que le juge soit un homme. Toutefois, même selon les hanafites, il n’est pas permis à une femme d’être juge dans les ḥudûd de la Loi (le droit pénal). La majorité des jurisconsultes disent que le juge doit posséder une maturité intellectuelle. Or, selon eux, l’intelligence de la femme est immature, en particulier dans les domaines où des hommes sont également en fonction. En plus de ces conditions, les jurisconsultes ont exigé que le juge soit nommé par le gouvernement. C’est une condition de la validité de son jugement. En revanche, si les deux parties en litige acceptent volontairement de désigner quelqu’un comme arbitre pour régler leur différend, cette condition ne s’applique pas. Selon les imams Mâlik et Aḥmad, il pourra juger même s’il n’a pas été nommé par le gouvernement. Mais selon l’imam Abû Hanîfa, son jugement ne sera valide que s’il est conforme à celui du juge officiel du pays ; sinon, il ne le sera pas.

Selon les imams Aḥmad et Mâlik, lorsque l’arbitre désigné par les deux parties rend son jugement, celui-ci devient obligatoire pour elles deux. Leur consentement à son jugement n’est pas pris en considération. Il n’est pas non plus permis au gouvernement d’annuler le jugement de cet arbitre. Deux avis sont rapportés de l’imam ach-Châfi‘î à ce sujet : selon le premier, les deux parties doivent nécessairement se conformer à son jugement ; selon le second, elles n’y sont pas obligées s’il ne correspond pas à leur préférence. Elles peuvent l’accepter ou le refuser, comme pour une fatwa. La désignation de cet arbitre, avec l’accord des deux parties, se limite au règlement des litiges financiers. Selon l’unanimité, l’arbitrage est invalide dans les affaires de ḥudûd, de mariage et de li‘ân.

Voici la parole d’Allah concernant le meilleur niveau et le modèle idéal du juge :

يَدَاوُدَ إِنَّا جَعَلَتُكَ خَلِيفَةً فِي الْأَرْضِ فَاحْكُمْ بَيْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ وَلَا تَتَّبِعِ الْهَوَى فَيُضِلُّكَ عَنْ سَبِيلِ الله ط إِنَّ الَّذِينَ يَضِلُّونَ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ لَهُمْ عَذَابٌ شَدِيدٌ بِمَا نَسُوا يَوْمَ الْحِسَابِ

« Ô David, Nous t’avons établi comme représentant sur la terre. Juge donc entre les gens avec équité et ne suis pas tes passions, car elles t’égareront du chemin d’Allah. Ceux qui s’égarent du chemin d’Allah subiront un châtiment sévère, parce qu’ils ont oublié le Jour du Jugement. » (sourate Sad, verset 26)

Bien que ce verset s’adresse à David — qu’Allah lui accorde le salut —, il s’adresse en réalité à tous les gouvernants. En effet, Allah ne l’a mentionné que pour nous exposer le meilleur modèle et la norme idéale de gouvernance. Bien que David fût un prophète infaillible, Allah lui a dit : « Ne suis pas tes passions, car elles t’égareront du chemin d’Allah. » Si l’on peut craindre qu’un prophète infaillible suive ses passions, cette crainte est a fortiori plus grande pour ceux qui ne sont ni prophètes ni infaillibles.

Abû Burayda rapporte que le Messager d’Allah — qu’Allah le bénisse et le salue — a dit : « Les juges sont de trois catégories : l’une ira au Paradis et les deux autres iront en Enfer. Le juge qui ira au Paradis est celui qui connaît et comprend ce que sont la vérité et la justice, et qui rend ses décisions conformément à celles-ci. Le deuxième juge est celui qui, tout en connaissant et comprenant ce que sont la vérité et la justice, rend un jugement injuste et va donc en Enfer. Le troisième juge est celui qui ne sait pas ce que sont la vérité et la justice ; il juge donc entre les gens sur la base de son ignorance et va en Enfer. » (Abû Dâwûd, at-Tirmidhî, an-Nasâ’î, Ibn Mâja et al-Hâkim) Même s’il maîtrisait le Coran et la Sunna, après la fin de l’époque de l’ijtihâd, un juge vérifiait, lorsqu’il rendait son jugement, les avis des imams et suivait parmi eux celui qui était le plus solide et le plus conforme à la vérité.

Muhammad ibn Yûsuf al-Kindî rapporte qu’Ibrâhîm ibn al-Jabrah assuma la fonction de juge en l’an 204 de l’hégire. À son sujet, ‘Umar ibn Khâlid dit : « Je n’ai jamais connu un juge comparable à Ibrâhîm ibn al-Jarrah. Lorsque je préparais pour lui le dossier d’une affaire et que je lui en donnais lecture, il l’examinait aussi longtemps qu’il le souhaitait et arrêtait son opinion à ce sujet. Puis, lorsqu’il décidait de rendre son jugement sur cette affaire, il me le remettait afin que j’en établisse un rapport. Ensuite, je voyais écrit au dos de ce rapport : “L’imam Abû Hanîfa a dit…” Sur une autre ligne, il écrivait : “Ibn Abî Laylâ a dit.” Et sur une autre ligne : “Abû Yûsuf et Mâlik ont dit.” »

Puis il traçait sur une autre ligne un signe semblable à un trait, par lequel je comprenais que son jugement avait été arrêté conformément à cet avis. J’écrivais alors le jugement en conséquence. Certains savants estiment que, pour éviter la dispersion des réflexions, le juge devrait être tenu de suivre une école juridique déterminée. Le traditionniste Dihlawî a dit : « Lorsqu’un juge commettait une injustice dans ses jugements, les gouvernants imposaient aux juges de rendre leurs décisions dans le cadre d’une école juridique déterminée et de ne pas en dépasser les limites. Ils n’acceptaient que les jugements dont l’avis correspondant avait déjà été exprimé par quelqu’un, afin de ne susciter ni doute ni trouble parmi les gens. »

Le jugement rendu par un juge incompétent : Les savants disent que juger lorsqu’on n’est pas qualifié pour exercer la fonction judiciaire est illicite. S’il juge néanmoins, il est pécheur et son jugement ne sera pas applicable, qu’il soit conforme ou non à la vérité et à la justice. En effet, même s’il se trouve être juste, ce ne sera qu’une simple coïncidence : ce jugement ne découle pas des principes reconnus par la Sharî‘a. Un tel juge est pécheur dans tous ses jugements, qu’ils soient justes ou non. Tous ses jugements sont nuls et aucune excuse ni objection de sa part ne sera recevable.

La méthode juridique du jugement : lorsque le Messager d’Allah ﷺ envoya Mu‘adh رضي الله عنه au Yémen, il lui expliqua quelle méthode le juge devait suivre. Il lui demanda : « Sur quelle base rendras-tu ton jugement ? » Mu‘adh répondit : « Sur la base du Livre d’Allah. » Il demanda : « Et si tu ne le trouves pas ? » Mu‘adh répondit : « Alors, sur la base de la Sunna du Messager. » Le Messager ﷺ demanda encore : « Et si tu ne le trouves pas non plus ? » Mu‘adh répondit alors : « Alors, selon mon propre discernement. »

Le devoir du juge est de mener une recherche approfondie afin de découvrir la vérité et de s’éloigner de toute chose susceptible de disperser et de troubler sa réflexion. Il doit donc s’abstenir de juger lorsqu’il est extrêmement irrité, affamé, préoccupé, effrayé, accablé de sommeil, incommodé par la chaleur, éprouvé par le froid ou lorsque son esprit est si absorbé par ses pensées que cela fait obstacle à la découverte de la vérité et à une compréhension subtile.

D’après Abou Bakra رضي الله عنه, rapporté par al-Bukhari et Muslim, le Messager d’Allah ﷺ a dit : « Qu’aucun gouverneur ni aucun juge ne tranche le différend entre deux personnes alors qu’il est lui-même en colère. »

Toutefois, si un juge rend malgré tout un jugement dans l’une de ces situations, celui-ci sera, s’il est conforme à la justice, valide et recevable selon la majorité des savants.

Le mujtahid reçoit une récompense : plus le juge réfléchit, étudie et pratique l’ijtihad pour rechercher la vérité et parvenir à la décision correcte, plus sa récompense est grande, même s’il ne finit pas par découvrir la vérité. D’après ‘Amr ibn al-‘As, le Messager ﷺ a dit : « Lorsque le gouverneur ou le juge pratique l’ijtihad et parvient à la décision correcte, il reçoit deux récompenses ; lorsqu’il pratique l’ijtihad mais se trompe dans sa décision, il reçoit une récompense. » (Al-Bukhari et Muslim.)

L’imam al-Khattabi dit : « Le mujtahid ne reçoit une récompense que lorsqu’il parvient à la décision correcte, car son ijtihad est un acte d’adoration. S’il se trompe dans sa décision, il ne reçoit pas de récompense ; il est seulement exempté du péché. »

Cela concerne celui qui possède toutes les qualifications et tous les moyens nécessaires à l’ijtihad, qui connaît les principes fondamentaux et qui est expérimenté dans le qiyas. Mais celui qui n’a pas les qualifications requises pour l’ijtihad et qui s’y adonne malgré tout est un mujtahid de façade. S’il rend un jugement erroné au moyen de son ijtihad, aucune indulgence ne peut lui être accordée ; il est même à craindre qu’il ait commis un très grand péché. D’après Oum Salama رضي الله عنها, le Messager d’Allah ﷺ a dit : « Je ne suis qu’un être humain. Vous venez me soumettre vos revendications et vos demandes reconventionnelles. Il se peut que l’un de vous soit plus éloquent que l’autre pour exposer son argument. Je rends mon jugement sur la base de ce que vous dites. Si donc j’accorde à quelqu’un le droit de son frère, qu’il ne le prenne pas, car je ne lui prépare ainsi qu’un morceau de l’Enfer. » (C’est-à-dire qu’influencé par les paroles de l’homme le plus éloquent, je peux, par un jugement erroné, attribuer à l’un le droit d’un autre.) — Al-Bukhari, Muslim, Abou Dawoud, at-Tirmidhi, an-Nasa’i et Ibn Majah.

Abou Hourayra رضي الله عنه rapporte que le Messager d’Allah ﷺ a dit : « Deux femmes avaient chacune un fils. Soudain, un tigre emporta le fils de l’une d’elles. Alors une femme dit à l’autre : “Le tigre a emporté ton fils.” L’autre lui répondit : “C’est ton fils qu’il a emporté.” Elles se rendirent ensuite auprès de David عليه السلام afin qu’il tranche leur différend. David عليه السلام donna raison à la femme la plus âgée. Puis toutes deux allèrent trouver Salomon عليه السلام, le fils de David عليه السلام, et lui rapportèrent le jugement de David عليه السلام. Salomon عليه السلام dit : “Apportez-moi un couteau ; je vais partager l’enfant en deux et vous en donner une moitié à chacune.” Aussitôt, la plus jeune femme dit : “Ne faites pas cela ! L’enfant est à cette femme. Donnez-le-lui.” » Salomon عليه السلام attribua alors l’enfant à la plus jeune femme.

Telle est la perspicacité et l’équité de Sulayman, paix sur lui. Il adopta cette stratégie afin d’identifier la véritable mère. Dès qu’il dit : « Apportez un couteau afin que je coupe l’enfant en deux », la tendresse de la vraie mère se manifesta. Elle ne permit en aucune manière qu’il soit tué ; elle préféra plutôt qu’il reste loin d’elle et qu’il vive, plutôt que de le voir mourir. Cette réaction permit à Sulayman de prouver qu’il était bien son fils. Allah, le Très-Haut, rapporte dans les versets 78 et 79 de la sourate Al-Anbiya une autre histoire concernant le jugement de Dawud et de Sulayman, paix sur eux :

وَدَاوُدَ وَسَلَيْمَنَ إِذْ يَحْكُمْ فِي الْعَرْمِ إِذْ نَقَضَتْ فِيْهِ غَيْرُ القَوْمِ، وَكُنَّا لِعَليهِمْ عَمِدِينَ ، فَقَمِّنَهَا سلیمن : وكلا أَتَيْنَا حُكْمًا وعلما ز

« Et rappelle-toi Dawud et Sulayman, lorsqu’ils rendaient leur jugement au sujet d’un champ cultivé. Le troupeau de moutons d’un peuple s’y était introduit durant la nuit. J’étais témoin de leur jugement. Nous fîmes comprendre à Sulayman la décision appropriée, et Nous donnâmes à chacun d’eux sagesse et savoir. »

Les exégètes rapportent que le troupeau de moutons était entré dans le champ et avait détruit les cultures. Le propriétaire du champ entra donc en litige avec les propriétaires des moutons. Finalement, l’affaire fut portée devant Dawud, paix sur lui, afin qu’il la tranche. Dawud jugea que les moutons devaient être remis au propriétaire du champ.

Après que les deux parties eurent quitté la cour de Dawud, paix sur lui, Sulayman les rencontra. Sulayman, paix sur lui, leur demanda : « Comment votre litige a-t-il été réglé ? » Ils lui expliquèrent la décision rendue. Sulayman, paix sur lui, dit alors : « Si votre affaire m’avait été soumise, j’aurais rendu une décision plus avantageuse pour les deux parties. » Ayant appris cela, Dawud le fit venir et lui demanda : « Comment aurais-tu jugé ? » Sulayman, paix sur lui, répondit : « Remettez provisoirement les moutons au propriétaire du champ, afin qu’il profite de leur lait, de leur laine, de leurs petits et des autres avantages qu’ils procurent. Pendant ce temps, le propriétaire des moutons cultivera le champ pour son propriétaire comme s’il s’agissait de son propre champ. Lorsque la récolte aura atteint la taille qu’elle avait le jour où les moutons l’ont mangée, alors le propriétaire du champ

reprendra possession de son champ, et le propriétaire des moutons récupérera ses moutons. » En entendant cela, Dawud, paix sur lui, dit : « Ta décision est la bonne. » Il adopta cette décision comme son propre jugement.
Devoirs du juge : le juge doit traiter de manière égale le demandeur et le défendeur dans cinq domaines :

1. Leur permettre de se présenter devant le juge.

2. Leur permettre de prendre place devant le juge.

3. L’attention du juge envers les deux parties.

4. Écouter les arguments des deux parties.

5. Juger équitablement entre les deux parties.

Il convient de remarquer que traiter les deux parties sur un pied d’égalité est obligatoire dans les actes extérieurs, mais non dans les sentiments du cœur. Si le cœur du juge penche pour l’une des deux parties et qu’il souhaite la voir triompher de son adversaire par ses arguments, il ne commet aucun péché, car il n’est pas possible de se soustraire à cela. En revanche, il lui est blâmable d’enseigner à l’une des deux parties ses arguments et sa manière de les présenter, ou d’apprendre à un témoin son témoignage, car cela causerait un préjudice à l’une des parties, demanderesse ou défenderesse. Le juge n’enseignera pas au demandeur comment formuler sa requête ni comment prêter serment ; il n’enseignera pas au défendeur comment reconnaître ou nier ; il ne dira pas aux témoins de témoigner ou de s’abstenir de témoigner ; et il ne recevra pas l’hospitalité de l’une des deux parties en excluant l’autre, car celle-ci en éprouverait du ressentiment. Le juge lui-même n’acceptera pas l’hospitalité du demandeur ou du défendeur, ni de l’un d’eux, tant qu’ils resteront adversaires l’un de l’autre.

Il est rapporté que le Messager d’Allah n’offrait pas l’hospitalité à l’une des deux parties, demanderesse ou défenderesse, en l’absence de son adversaire, et qu’il n’acceptait le cadeau d’aucune d’elles. Toutefois, si une personne avait l’habitude d’offrir un cadeau au juge avant que celui-ci n’assume sa fonction de juge, il lui est permis d’accepter ce cadeau. Pour celui qui n’avait pas une telle habitude, son cadeau sera considéré comme un pot-de-vin. D’après Burayda, le Messager d’Allah a dit : « Celui que nous nommons à une fonction et à qui nous accordons une subsistance en contrepartie de celle-ci, tout ce qu’il reçoit ensuite est une trahison. » (Abû Dâwûd)

Le Messager dit également : « La malédiction d’Allah frappe celui qui donne ou reçoit un pot-de-vin dans les affaires judiciaires et administratives.

Al-Khattâbî dit : la malédiction s’applique de la même manière aux deux parties uniquement lorsque toutes deux échangent volontairement le pot-de-vin de façon semblable. Lorsque celui qui donne le pot-de-vin le fait dans un but illégal et avec l’intention de commettre une injustice envers quelqu’un, il est lui aussi maudit au même titre que celui qui le reçoit. Mais s’il le donne afin d’obtenir un droit qui lui revient légitimement ou de repousser une injustice dont il est victime, il n’est pas concerné par cette menace. Il est rapporté qu’Ibn Mas‘ûd, alors qu’il se trouvait en Abyssinie, fut injustement arrêté comme prisonnier de guerre. Il se libéra alors de sa captivité en versant deux dinars. Al-Hasan, al-Cha‘bî, Jâbir et ‘Atâ’ disent : si quelqu’un conclut un arrangement par crainte d’une injustice afin de protéger sa vie et ses biens, il ne commet aucun péché. De même, la menace de malédiction visant celui qui reçoit un pot-de-vin ne s’applique que lorsqu’il accepte quelque chose en échange de l’accomplissement d’une responsabilité qui lui a été confiée, qu’il ne l’accomplit pas tant qu’il n’a pas reçu de pot-de-vin, ou lorsqu’il s’abstient d’accomplir une action illégale qu’il devrait délaisser, mais ne la délaisse pas tant qu’il n’a pas reçu de pot-de-vin. Il est dit dans l’ouvrage Fath al-‘Allâm : les sommes que les juges reçoivent sont de quatre catégories : le pot-de-vin, le cadeau, la rémunération et le salaire.

1. Le pot-de-vin : s’il est versé afin que le juge rende en faveur du donateur un jugement injuste, il est interdit à la fois au donateur et au bénéficiaire. En revanche, s’il est versé afin que le juge fasse obtenir au donateur le droit qui lui revient légitimement, il est interdit au juge, mais non au donateur, car celui-ci l’a versé dans le but d’obtenir son droit légitime. Selon certains, il est également interdit au donateur, car il pousse ainsi le juge à commettre un péché.

2. Les cadeaux : s’ils étaient déjà offerts au juge avant sa nomination à cette fonction, il ne sera pas interdit de continuer à les lui offrir après sa nomination. En revanche, s’ils ont commencé à lui être offerts seulement après sa nomination, il faut vérifier s’il existe un litige ou un différend entre le donateur et quelqu’un. S’il n’y en a pas, le cadeau est licite, mais réprouvé. En revanche, s’il existe un litige, ce cadeau est interdit aussi bien au juge qu’au donateur.

3. La rémunération : si le juge reçoit de l’État un salaire ou une allocation, cela est unanimement interdit, car ces traitements et allocations lui sont versés en raison même de sa fonction de juge. Dans ces conditions, il n’y a aucune raison qu’il perçoive quoi que ce soit à titre de rémunération. En revanche, si l’État ne lui verse aucun salaire ni aucune allocation, il lui est permis de recevoir, dans une fonction autre que celle de juge, une rémunération proportionnelle à la quantité de travail accompli. Toute somme supérieure à cela est interdite. Percevoir une rémunération en qualité de juge est unanimement interdit. C’est pourquoi il a été dit qu’il est préférable de nommer juge une personne pauvre plutôt qu’une personne riche. En effet, ce qu’il ne lui était pas permis d’accepter lorsqu’elle percevait un salaire de l’État lui devient permis en raison de sa pauvreté. Ces propos concernent les tribunaux de la charia et le système judiciaire islamique. Le droit et le système judiciaire en vigueur sont entièrement injustes, oppressifs et excessifs. Il n’est pas possible d’établir des tribunaux islamiques ni une justice fondée sur la charia sans instaurer un État islamique. On ne peut donc pas punir isolément quelqu’un pour adultère ou pour vol. Il faut d’abord transformer la société, puis appliquer le droit pénal islamique.

La lettre de ‘Umar concernant les affaires judiciaires : dans la lettre qu’il adressa à Abû Mûsâ al-Ash‘arî, ‘Umar fixa des principes permanents pour l’exercice de la justice. Voici cette lettre :

Au nom d’Allah, le Tout Miséricordieux, le Très Miséricordieux,

De la part du serviteur d’Allah, l’émir des croyants, ‘Umar ibn al-Khattâb, à ‘Abdullah ibn Qays : que la paix soit sur toi.

Rendre la justice est une obligation catégorique et une sunna suivie depuis des temps immémoriaux. Comprends que lorsqu’une affaire judiciaire t’est confiée, il ne sert à rien de tenir de longs discours sur une vérité qui ne sera pas mise en œuvre. Dans ta présence, dans ta justice et dans ton assemblée, traite tous les gens sur un pied d’égalité, afin qu’aucun notable n’espère bénéficier de ta faveur particulière et qu’aucun faible ne désespère de ta justice. Il incombe au demandeur de présenter les preuves à l’appui de sa prétention, tandis que celui qui la nie doit prêter serment. La conciliation entre musulmans est permise, sauf une conciliation qui rendrait licite ce qui est illicite ou illicite ce qui est licite. Tu peux réexaminer le jugement que tu as rendu aujourd’hui et revenir à ce que tu estimes vrai et juste. En effet, la vérité est éternelle et revenir à la vérité vaut mieux que s’accrocher au faux. Si tu te trouves en désaccord et en hésitation au sujet d’une question qui ne figure ni dans le Coran ni dans la sunna, efforce-toi de l’examiner à plusieurs reprises. Étudie les précédents, puis compare-leur la nouvelle question. Recherche ce qui est le plus proche d’Allah et le plus conforme à la vérité. Fixe un délai ultime à celui qui revendique un droit et souhaite présenter des témoignages et des preuves. S’il apporte les témoignages et les preuves dans ce délai, accorde-lui son droit ; sinon, rejette sa demande. C’est en effet la méthode la plus efficace pour dissiper le doute. Les musulmans sont aptes à témoigner les uns en faveur des autres, à l’exception de celui qui est reconnu comme adultère, qui a subi une peine de flagellation, qui a été reconnu coupable de faux témoignage, ou qui est accusé dans une affaire de filiation ou d’héritage. Allah a prévu de protéger vos affaires secrètes au moyen des témoignages, des preuves et des serments. Lorsque survient un litige, ne perds pas patience et ne sois pas désemparé à cause des souffrances infligées par ton adversaire. La vérité demeure à sa place, et Allah accroît la récompense et le rang par les épreuves et les souffrances. Celui dont l’intention est sincère et qui pratique la maîtrise de soi, Allah lui suffit dans toutes les affaires qui le concernent auprès d’Allah et des hommes. Quant à celui qui se comportera artificiellement avec les gens d’une manière contraire à son intention, alors qu’Allah sait que ce n’est pas son comportement spontané, Allah l’humiliera. Que penses-tu donc de la subsistance prompte d’Allah et des trésors de Sa miséricorde ? Quelqu’un d’autre qu’Allah peut-il te les accorder ?

La recommandation du juge : le juge peut intervenir en faveur d’une conciliation s’il l’estime approprié. Il peut, par exemple, demander au demandeur et au défendeur de se réconcilier ou de renoncer à une partie de leurs droits respectifs. Il a été rapporté dans un hadith mentionné précédemment que le Messager d’Allah ﷺ conseilla à Ka‘b ibn Mâlik de renoncer à la moitié de sa créance, et que Ka‘b accepta et conclut une conciliation.

L’effet extérieur du jugement du juge : le jugement du juge ne rend pas illicite une chose licite et ne rend pas licite une chose illicite. À ce sujet, il est mentionné dans le hadith rapporté précédemment par Umm Salama que le Messager d’Allah ﷺ a dit : « Je ne suis qu’un être humain. Vous venez me soumettre vos litiges. Il se peut que l’un de vous soit plus éloquent que l’autre et qu’il présente mieux ses arguments. Je tranche donc en fonction de ce que j’entends. Si, par conséquent, j’accorde à quelqu’un le droit de son frère, qu’il ne le prenne pas, car je ne fais ainsi que lui préparer un morceau de feu. » (Al-Bukhârî, Muslim, Abû Dâwûd, at-Tirmidhî, an-Nasâ’î et Ibn Mâjah). L’imam ach-Châfi‘î dit que le jugement du juge ne peut rendre licite ce qui est illicite, et que c’est un avis unanime. Ainsi, lorsqu’une personne formule une demande contre une autre, produit des témoins à l’appui de cette demande et que le juge statue en faveur du demandeur, il lui est permis de prendre le droit obtenu par le jugement si les témoignages et les preuves sont véridiques. En revanche, si les témoignages et les preuves sont mensongers et que le juge a rendu son jugement sur cette base, ce jugement ne rend pas licite au demandeur de prendre le droit revendiqué ; celui-ci demeure au contraire la propriété de son véritable propriétaire. Aucun juriste, à l’exception de l’imam Abû Hanîfa, n’a contesté cet avis. L’imam Abû Hanîfa dit : le jugement du juge est pleinement effectif, extérieurement et intérieurement, en ce qui concerne le maintien ou l’annulation des contrats.

Ainsi, lorsqu’un faux témoin atteste devant le juge en faveur du divorce d’une femme, puis que le juge prononce le divorce sur la base de ce témoignage, le lien conjugal entre elle et son mari est rompu, et elle peut contracter un mariage avec un autre homme. Elle peut même épouser celui qui a porté un faux témoignage en faveur de son divorce. De même, si quelqu’un témoigne faussement au sujet d’une femme qu’elle est l’épouse d’un tel homme, alors qu’elle ne l’est pas, puis que le juge rend son jugement conformément à ce témoignage, cette femme lui devient licite en vertu de ce jugement. L’imam Abû Hanîfa a toutefois établi une distinction entre les procès portant sur le maintien ou l’annulation d’un contrat, d’une part, et ceux portant sur le meurtre et les biens, d’autre part. Mais cette distinction n’est pas juste, car il n’y a aucune différence entre ces deux catégories de procès. À ce sujet, les disciples de l’imam Abû Hanîfa se sont opposés à son opinion.

Le jugement du juge concernant une personne absente qui n’a aucun représentant : une personne absente et dépourvue de représentant (avocat) peut faire l’objet d’une réclamation et d’un procès intentés par le demandeur. Si la réclamation est établie, le juge peut également rendre un jugement contre cette personne absente.

Première preuve : le verset 26 de la sourate Sâd : « Ô David, juge entre les gens selon la vérité. » Puisque ce qui est établi par le témoignage constitue la vérité, il est obligatoire de rendre le jugement conformément à celui-ci.

Deuxième preuve : Hind, l’épouse d’Abû Sufyân, informa le Messager de Dieu que son mari était avare et lui demanda si elle pouvait prendre de ses biens sans sa permission. Le Messager lui dit : « Prends ce qui suffit à toi et à ton enfant. » C’est là un jugement rendu contre une personne absente.

Troisième preuve : l’imam Mâlik rapporte dans le Muwaṭṭaʾ que ʿUmar a dit : « Que celui qui a une créance sur quelqu’un vienne me trouver demain. Je vendrai les biens du débiteur et je les partagerai entre ses créanciers. » La personne dont la vente des biens avait été ordonnée était absente.

Quatrième preuve : si le juge s’abstenait de rendre un jugement contre la personne absente, le droit de l’ayant droit serait perdu ; un tel jugement n’est donc pas invalide. L’absence ne constitue pas une excuse suffisante pour se soustraire au remboursement d’une dette. Telle est l’opinion des imams Mâlik, ach-Châfiʿî et Ahmad. Ils disent : « Aucun droit de la personne absente n’est perdu. Lorsqu’elle se présente, son argument est entendu et les mesures nécessaires sont prises en conséquence ; le jugement peut même être annulé de ce fait, car l’audition de sa déclaration est une condition. » Les juges Churayḥ, ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzîz, Ibn Abî Laylâ et l’imam Abû Hanîfa disent :

Le juge ne peut rendre aucun jugement contre la personne absente sans la présence de son représentant, car celle-ci peut détenir des témoignages ou des preuves susceptibles d’invalider la réclamation du demandeur. Il est en outre rapporté dans un hadith cité précédemment que le Messager de Dieu dit à ʿAlî : « Ô ʿAlî, lorsque le demandeur et le défendeur s’assoient devant toi, ne rends aucun jugement avant d’avoir entendu les propos des deux parties. Lorsque tu auras entendu leurs propos à tous deux, tu comprendras clairement comment tu dois juger l’affaire.

Al-Khaṭṭâbî dit : certains juristes sont favorables, dans certaines affaires, à rendre un jugement contre la personne absente. Parmi ces affaires figurent notamment celles qui concernent les personnes décédées et les enfants. Ils disent également que si un homme part à l’étranger après avoir confié ses biens à quelqu’un, puis que son épouse réclame sa pension alimentaire et fasse comparaître le dépositaire, le juge peut contraindre celui-ci à verser la pension alimentaire à l’épouse.

Il dit également : lorsque celui qui revendique le droit de préemption présente au juge une demande de préemption contre une personne absente et prouve que celle-ci a vendu son bien et en a perçu le prix, le juge statuera en faveur de son droit de préemption. Tous ces jugements sont rendus contre la personne absente.

Le jugement du juge concernant les non-musulmans : il est permis aux non-musulmans de soumettre leurs litiges aux juges musulmans. Le juge tranchera leur affaire conformément aux règles de l’islam.

فَإِنْ جَاءَ وَلَكَ فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ أَوْ أَعْرِضْ عَنْهُمْ وَإِن تَعْرِضْ عَنْهُمْ عَلَى يُشَرُوكَ هَيْئًا وَإِن حَكَمْتَ فَاحْكُمْ بَيْنَهُم بِالْقِسْطِ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ

« S’ils viennent à toi, juge entre eux ou détourne-toi d’eux. Si tu te détournes d’eux, ils ne pourront en rien te nuire. Mais si tu juges, juge avec équité. Allah aime ceux qui sont équitables. » (sourate Al-Mâ’ida, 42).

Si le débiteur tergiverse, le créancier peut-il recouvrer sa créance sans la réclamer en justice ? Les juristes chaféites disent : lorsqu’une personne a une créance sur quelqu’un, mais ne possède ni preuve ni témoin, et que le débiteur la nie, elle peut prendre dans ses biens exactement la chose qui lui est due, si elle en a la possibilité. Bien qu’elle soit en mesure de prendre exactement cette chose, elle ne peut pas recouvrer sa créance en prenant un autre bien. Si elle n’a d’autre choix que de prendre un autre bien, elle peut alors le faire.

Et s’il est possible de recouvrer la créance avec l’aide du juge, par exemple lorsque le débiteur reconnaît sa dette mais tergiverse, ou lorsqu’il la nie alors que le créancier dispose de témoins et de preuves, ou encore lorsque le créancier espère que, s’il fait comparaître le débiteur devant le juge et lui demande de prêter serment, celui-ci reconnaîtra la dette, peut-il malgré tout la recouvrer directement à sa guise, ou est-il obligatoire de s’adresser au juge ? Les avis divergent sur cette question. L’avis prépondérant est qu’il est permis de la recouvrer directement. La preuve en est l’affaire de Hind, l’épouse d’Abû Sufyân. En outre, puisque le règlement judiciaire est difficile, coûteux et long, il n’est pas obligatoire de recourir au tribunal.

Les juristes chaféites disent également : puisque le recouvrement direct est permis, si, pour recouvrer sa créance, il n’y a d’autre moyen que de briser sa porte ou de percer son mur, cela est également permis. Dans ce cas, le créancier n’est pas tenu de réparer le dommage qui lui sera causé. Il en va de même lorsqu’il n’y a d’autre moyen de se défendre contre un agresseur que de détruire ses biens : cela est alors permis et aucune indemnisation n’est due.

Cet avis des juristes chaféites n’est pas contraire à ce hadith du Messager d’Allah — qu’Allah le bénisse et le salue — : « Préserve le dépôt de celui qui te confie le sien, et ne trahis pas celui qui trahit ton dépôt. » En effet, le traître est celui qui, par injustice et agression, s’empare de ce qu’il n’a pas le droit de prendre. Celui qui a le droit de recouvrer son dû légitime auprès de son adversaire et qui est autorisé à remédier à l’injustice qu’il a subie n’est pas un traître. Le sens véritable du hadith est : « Ne trahis pas celui qui t’a trahi de la même manière qu’il t’a trahi. » La personne dont il est question ici n’a donc pas trahi : elle a seulement recouvré ce qui lui était légitimement dû. Quant au traître mentionné dans le hadith, il usurpe le droit d’autrui.

L’apparition d’une nouvelle décision dans l’esprit du juge : lorsqu’un juge rend un jugement dans une affaire après avoir exercé son ijtihad, c’est-à-dire après une réflexion et une recherche approfondies, puis qu’une nouvelle opinion lui vient à l’esprit, contraire à son premier jugement, il n’annule pas ce dernier. De même, lorsqu’on lui soumet le jugement d’un autre juge, mais qu’il ne l’approuve pas, il ne l’annule pas. La preuve en est le jugement rendu par Umar ibn al-Khattab, qu’Allah l’agrée, au sujet d’une femme, rapporté par Abd al-Razzaq. Cette femme mourut en laissant un mari, une mère, un père, deux frères germains et deux frères utérins. Umar, qu’Allah l’agrée, associa les frères germains et les deux frères utérins au partage du tiers de la succession. En voyant cela, un homme lui dit : « L’année dernière, lorsque vous aviez tranché un litige successoral, vous ne les aviez pas associés de cette manière. » Umar, qu’Allah l’agrée, répondit : « Ce jour-là, j’ai tranché selon le contexte de ce jour-là, et aujourd’hui, je tranche selon le contexte d’aujourd’hui. » Ibn al-Qayyim dit : « Le calife a tranché, lors de l’ijtihad de chacun des deux jours, conformément à ce qu’il considérait librement comme vrai et juste. »

Un exemple des jugements rendus aux premiers temps de l’islam : Abou Nou‘aym rapporte dans son ouvrage intitulé Hilya : Ali ibn Abou Talib, qu’Allah l’agrée, trouva son armure chez un Juif. Celui-ci l’avait ramassée dans la rue. Dès qu’Ali, qu’Allah l’agrée, la vit, il reconnut son armure. Il dit : « C’est mon armure. Elle est tombée du dos d’un chameau gris qui m’appartenait. » Le Juif répondit : « Cette armure est à moi et elle est entre mes mains. » Puis il dit : « Allons voir le juge musulman afin qu’il tranche notre différend. » Ils se rendirent tous deux auprès du juge Chourayh. En voyant Ali, qu’Allah l’agrée, arriver, Chourayh se leva de son siège et Ali s’y assit. Alors Ali dit : « Si mon adversaire avait été musulman, je lui aurais fait préparer un siège égal au mien. Mais j’ai entendu le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et lui accorde la paix, dire : “Ne faites pas asseoir les non-musulmans sur des sièges égaux.” »

Alors Chourayh dit : « Ô commandeur des croyants, que réclamez-vous ? » Ali, qu’Allah l’agrée, répondit : « Mon armure est tombée du dos d’un chameau gris qui m’appartenait. Puis ce Juif l’a ramassée. » Chourayh dit : « Ô Juif, que réponds-tu ? »

Il répondit : « Cette armure est à moi et elle est entre mes mains. »

Chourayh dit : « Ô commandeur des croyants, vous avez dit vrai. Cette armure est bien la vôtre. Toutefois, deux témoins sont nécessaires dans cette affaire. »

Aussitôt, il convoqua Qanbar et Hassan, le fils d’Ali, et tous deux témoignèrent que l’armure appartenait à Ali, qu’Allah l’agrée.

Chourayh dit : « J’ai accepté le témoignage de Qanbar, votre affranchi. Mais je ne peux pas accepter que votre fils témoigne en votre faveur. » Ali, qu’Allah l’agrée, dit : « N’avez-vous pas entendu Umar ibn al-Khattab, qu’Allah l’agrée, rapporter que le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et lui accorde la paix, a dit : “Hassan et Hussein sont les chefs des jeunes du Paradis” ? »

Chourayh répondit : « Oui, je l’ai entendu. »

Ali dit : « Vous n’acceptez donc toujours pas le témoignage du chef des jeunes du Paradis ? » Puis il dit au juif : « Tiens, prends donc cette armure. »

Le juif dit : « Le Commandeur des croyants est venu avec moi auprès du juge des musulmans ; ce juge a rendu un jugement en ma faveur, et le Commandeur des croyants l’a accepté. Ô Commandeur des croyants, par Allah, vous êtes véridique : cette armure est bien la vôtre. Elle était tombée de votre chameau, et je l’ai trouvée. J’atteste qu’il n’y a de divinité qu’Allah et que Muhammad est Son Messager. » Ensuite, Ali offrit l’armure au juif et lui donna en outre neuf cents pièces de monnaie. Plus tard, celui-ci combattit aux côtés d’Ali lors de la bataille de Siffîn et mourut en martyr.

Chapitre soixante et un : Les prétentions et les preuves

Définition : dans la terminologie de la charia, il s’agit de déclarer qu’une chose se trouvant sous la possession ou la garde d’autrui est un bien auquel on a droit. Celui qui formule la prétention est appelé le demandeur ou le plaignant, tandis que celui contre qui elle est formulée est appelé le défendeur ou l’accusé. Si le demandeur garde le silence au sujet de sa prétention, il n’est pas considéré comme demandeur et sa prétention est abandonnée. En revanche, le silence du défendeur ne le libère pas.

Quelles prétentions sont recevables : seule la prétention d’une personne libre, saine d’esprit, majeure et capable de discerner le bien du mal est valide et recevable. La prétention d’un esclave, d’un fou, d’une personne mentalement déficiente, d’un enfant ou d’un simple d’esprit n’est pas recevable. Ces conditions sont indispensables aussi bien pour le demandeur que pour celui qui rejette la prétention.

Une prétention sans preuve n’a aucune valeur : pour établir une prétention, il faut une preuve qui fasse apparaître la vérité. Il est rapporté d’après Ibn Abbas que le Messager d’Allah a dit : « Si les gens obtenaient ce qu’ils réclament sur la seule base de leurs prétentions, beaucoup réclameraient la vie et les biens d’autrui. Toutefois, celui contre qui une prétention est formulée doit prêter serment. » (Ahmad, Muslim).

C’est au demandeur de présenter la preuve : la responsabilité de démontrer la justesse et la véracité de la prétention incombe au demandeur. En effet, le défendeur ou l’accusé est, en principe, libre de toute obligation et innocent. Il appartient exclusivement au demandeur de prouver sa culpabilité.

Al-Bayhaqi et al-Tabarani rapportent avec une chaîne de transmission authentique que le Messager d’Allah a dit : « Il incombe au demandeur de présenter la preuve, et à celui qui rejette la prétention de prêter serment. »

Condition de la force probante irréfutable : la preuve doit être irréfutable, certaine et exempte de tout doute. En effet, une preuve fondée sur la conjecture n’apporte aucune certitude. Allah dit :

وإِن الظَّي لا يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئًا« La conjecture n’a aucune valeur face à la vérité. » (Sourate An-Najm, 28).

Il est rapporté d’après Ibn Abbas que le Messager d’Allah dit à un homme : « Vois-tu le soleil ? » Il répondit : « Oui. » Le Messager d’Allah lui dit : « Alors rends témoignage avec la clarté du soleil, sinon abstiens-toi. »
Les moyens d’établir une prétention : il y en a quatre : 1. l’aveu ; 2. le témoignage ; 3. le serment ; 4. les documents officiels probants. Chacun de ces quatre moyens est soumis à certaines règles que nous exposerons successivement en détail.

Soixante-deuxième chapitre : L’aveu

Définition : l’aveu consiste, pour le défendeur ou l’accusé, à reconnaître la prétention ou l’accusation formulée contre une personne. C’est la preuve la plus forte pour établir la véracité de la prétention du demandeur. C’est pourquoi on l’appelle la « meilleure preuve ». On l’appelle également le témoignage contre soi-même.

La validité de l’aveu : les savants sont unanimes à reconnaître que l’aveu est établi comme étant conforme à la Charia par le Coran et la Sunna. Allah, le Très-Haut, dit dans le verset 135 de la sourate An-Nisa :

يأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُونُوا قَوْمِينَ بِالْقِسْطِ عُمَدَاءَ لِلَّهِ وَلَوْ عَلَى الْفُسِكُرْه

« Ô vous qui croyez ! Soyez fermes dans la justice, témoins pour Allah, même si c’est contre vous-mêmes, vos père et mère ou vos proches. » Le Messager d’Allah dit à son Compagnon Unays : « Ô Unays, rends-toi auprès de la femme de cet homme. Si elle avoue, lapide-la. »

Il a également dit : « Rétablis les liens avec celui qui les a rompus avec toi, agis avec bonté envers celui qui te maltraite et dis la parole juste, même si elle est contre toi. » (Al-Jâmi‘ as-Saghîr, 5004).

Abû Dharr (qu’Allah l’agrée) rapporte : « Mon ami, le Messager d’Allah (paix et bénédiction d’Allah sur lui), m’a recommandé de regarder celui qui est au-dessous de moi et non celui qui est au-dessus de moi, d’aimer les pauvres et de rester proche d’eux, de maintenir solidement les liens avec mes proches parents, même s’ils rompent leurs liens avec moi et me causent du tort, de dire la vérité même si elle est amère, de ne craindre le blâme de personne dans le sentier d’Allah, de ne rien demander à personne et de répéter abondammentلَا حَوْلَ وَلَا قُوَّةَ إِلَّا بِ« Lā hawla wa-lā quwwata illā bi-Llāh »), car cela est le trésor du Paradis.

Le Messager d’Allah (paix et bénédiction d’Allah sur lui) tranchait les affaires de meurtre, les peines hadd et les litiges financiers au moyen de l’aveu.

Conditions de validité de l’aveu : les conditions suivantes sont indispensables à la validité de l’aveu : que son auteur soit sain d’esprit, majeur et qu’il avoue de son plein gré ; qu’il soit légalement habilité à disposer librement de ses biens ; qu’il ne fasse pas l’aveu par plaisanterie et qu’il n’avoue pas quelque chose d’impossible. Ainsi, l’aveu du fou, du mineur, de celui qui a été contraint par la force à avouer, de l’incapable, du plaisantin et de celui qui avoue une chose impossible par nature ou selon la raison n’est pas valide. En effet, dans toutes ces situations, chacun comprend que son aveu est mensonger. Or il n’est pas permis au juge de rendre un jugement ni de statuer sur la base d’une déposition mensongère.

Rétractation de l’aveu : lorsque l’aveu est établi après que toutes les conditions ont été remplies, il devient obligatoire pour son auteur ; et lorsqu’il concerne l’intérêt ou le droit d’une personne, il ne lui est pas permis de le rétracter. En revanche, lorsque l’aveu concerne un droit d’Allah, comme les peines relatives à la fornication et à la consommation d’alcool, il est permis de le rétracter. En effet, le Messager d’Allah — qu’Allah le bénisse et le salue — a dit : « Écartez les peines hadd en présence de doutes. » Le hadith de Mâ‘iz a déjà été mentionné dans le chapitre des peines hadd. Toutefois, l’école zahirite est en désaccord avec cet avis. Selon elle, la rétractation de l’aveu n’est permise en aucun cas, qu’il concerne le droit d’Allah ou le droit des serviteurs.

L’aveu est une preuve limitée : l’aveu est une preuve limitée. Il ne permet d’établir que l’implication de son auteur, et non celle d’une autre personne. Si quelqu’un fait un aveu en mettant en cause une autre personne, cet aveu ne sera pas retenu contre cette dernière. Le témoignage est toutefois différent. Le témoignage permet également d’établir la culpabilité d’autrui. Si un demandeur réclame à plusieurs personnes le remboursement d’une dette qu’elles lui doivent, que certaines d’entre elles reconnaissent cette prétention et que les autres la nient, la prétention ne sera établie qu’à l’encontre de celles qui l’ont reconnue. En revanche, si le demandeur prouve sa prétention par des témoins, elle sera établie à l’encontre de toutes.

L’aveu est indivisible : l’aveu constitue une déclaration indivisible. Il n’est pas permis d’en accepter une partie et d’en rejeter une autre.

L’aveu d’une dette : lorsqu’une personne reconnaît qu’une dette est due par elle à l’un de ses héritiers, cet aveu, si elle l’a fait alors qu’elle était alitée en raison de la maladie précédant sa mort, ne sera valide qu’après avoir été confirmé par les autres héritiers. En effet, le fait qu’elle soit dans cet état de maladie laisse penser qu’elle a pu vouloir priver ses héritiers de leurs droits par cet aveu. En revanche, si elle a fait cet aveu alors qu’elle était en bonne santé, celui-ci est valide. Dans ce cas, la possibilité qu’elle ait voulu priver ses héritiers n’est qu’une simple conjecture et une pure supposition, qui ne peut empêcher l’aveu de produire ses effets.

Selon l’école shaféite, l’aveu d’une personne en bonne santé est valide. En effet, aucun obstacle ne s’y oppose puisque toutes les conditions de validité sont pleinement réunies. Si, durant la maladie précédant sa mort, elle fait un aveu en faveur d’un non-héritier, son aveu est valide. Certains disent que cela sera prélevé sur le tiers de la succession. Si elle fait un aveu en faveur d’un héritier, celui-ci sera également valide ; c’est l’opinion prépondérante de l’école shaféite. En effet, l’aveu intervient à un stade de sa vie où même le menteur dit la vérité et où le pécheur se repent. Dans cette situation extrême, il apparaît manifestement que l’auteur de l’aveu a parlé sincèrement et qu’il n’a pas l’intention de priver quelqu’un de ses droits. Certains shaféites considèrent toutefois cet aveu comme invalide, car il se peut qu’il ait réellement l’intention de priver certains héritiers. Ils disent également que, s’il fait un aveu en faveur d’une personne durant sa bonne santé, puis en faveur d’une autre durant sa maladie, les deux se partageront entre eux les droits qui leur reviennent respectivement ; la première personne ne bénéficiera d’aucune priorité. L’imam Ahmad a dit : « L’aveu fait par un malade en faveur d’un héritier n’est pas permis. » L’imam al-Awzâ‘î et un groupe de savants estiment permis qu’un malade fasse un aveu en faveur d’un héritier concernant une partie de ses biens. En effet, il est très improbable de nourrir des soupçons à l’égard d’une personne dont la mort est imminente. Les dispositions de la Loi religieuse reposent sur les apparences. Il ne convient donc pas de rejeter son aveu sous prétexte de simples suppositions. Son affaire sera remise entre les mains d’Allah.

Soixante-troisième chapitre : Le témoignage

Définition : le témoignage est le synonyme arabe de « shahâda ». Linguistiquement, ce terme signifie voir. Comme le témoin rapporte à autrui ce qu’il voit ou sait, sa déclaration est appelée témoignage. Ainsi, dans la terminologie de la Loi religieuse, le témoignage consiste à exprimer ce qu’une personne sait au moyen de formules telles que : « Je témoigne » ou « J’ai témoigné ». Le témoin est celui qui porte ou exprime le témoignage, car il expose et fait connaître ce que les autres ignorent.

Il est interdit de témoigner sans savoir : il n’est permis à personne de témoigner au sujet d’une affaire sans la connaître. Le témoin peut acquérir la connaissance de ce sur quoi il doit témoigner par l’observation directe, l’audition ou une notoriété si largement répandue qu’elle produit la connaissance ou une forte présomption.

Selon l’école shaféite, il est permis de témoigner sur la base d’une notoriété largement répandue dans les domaines suivants : la filiation, la naissance, le décès, l’affranchissement, l’héritage, la tutelle, le waqf, al, le mariage, les autres questions relatives au mariage, le fait de déclarer quelqu’un intègre ou pervers, le testament, la raison, la démence et la propriété. Selon l’imam Abû Hanîfa, il n’est permis de témoigner sur la base d’une notoriété largement répandue que dans cinq cas : le mariage, l’isolement du mari et de la femme après le mariage, la filiation, le décès et l’accès à une fonction judiciaire. Selon l’imam Ahmad et certains jurisconsultes shaféites, il est permis de témoigner sur la base d’une notoriété largement répandue dans sept cas : le mariage, la filiation, le décès, l’affranchissement, l’héritage, le waqt et la propriété.

Dispositions de la Loi religieuse concernant le témoignage : lorsqu’une personne détient des informations susceptibles de constituer un témoignage, qu’elle est appelée à témoigner et que le refus de témoigner risque de faire perdre son droit à quelqu’un, témoigner devient une obligation individuelle. Même si elle n’est pas appelée à témoigner, il lui est obligatoire de témoigner lorsqu’il existe un risque qu’un droit soit perdu. Allah dit en effet dans la sourate al-Baqara, au verset 283 : « Ne dissimulez pas le témoignage. Celui qui le dissimule a certes un cœur pécheur. » Il dit dans la sourate at-Talâq, au verset 2 : « Rendez témoignage pour Allah. » Un hadith authentique dit : « Aide ton frère, qu’il soit injuste ou victime d’une injustice. » Témoigner constitue une aide pour lui.
Zayd ibn Khâlid rapporte que le Messager d’Allah ﷺ a dit : « Voulez-vous que je vous dise qui est le meilleur des témoins ? … C’est celui qui témoigne avant qu’on le lui demande. »

Cependant, témoigner n’est obligatoire que lorsqu’il est en mesure de le faire sans nuire à son propre corps, à son honneur, à ses biens ou à sa famille. Allah dit en effet dans la sourate al-Baqara, au verset 282 : « Qu’aucun scribe ni aucun témoin ne subisse de préjudice. »

Lorsqu’il y a un grand nombre de témoins et qu’il n’existe aucun risque qu’un droit soit perdu, témoigner est recommandé. Dans ce cas, s’abstenir de témoigner n’est pas un péché. Lorsque toute la procédure judiciaire dépend du témoignage d’une personne, il lui est interdit de percevoir une rémunération pour témoigner. Toutefois, si la marche est pénible, elle peut percevoir le prix du transport. En revanche, lorsque la procédure judiciaire ne dépend pas du témoignage d’une personne, il lui est permis de percevoir une rémunération.
Conditions requises pour l’acceptation du témoignage : les conditions indispensables à l’acceptation du témoignage sont les suivantes :

1. Le témoin doit être musulman : par conséquent, le témoignage d’un mécréant contre un musulman n’est pas recevable, sauf en matière de testament pendant un voyage. Dans ce cas, selon l’imam Abû Hanîfa, le juge Shurayh, Ibrâhîm al-Nakha‘î et al-Awzâ‘î, le témoignage d’un non-musulman contre un musulman est permis. En effet, Allah dit dans les versets 106 et 107 de la sourate al-Mâ’ida :

يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا شَهَادَةً بَيْنِكُمْ إِذَا حَضَرَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتِ مِيْنَ الْوَمِيَّةِ الَّتِي ذَوَا عَدْلٍ مِّنْكُمْ أَوْ أَمَانِ من غَيْرِكُمْ إِنْ أَنْتُمْ ضَرَبْتُمْ فِي الْأَرْضِ فَأَصَابَتْكُمْ مُّصِيبَةُ الْمَوْسِ ، تَحْبِسُولَهُمَا مِنْ بَعْدِ الصَّلوة فَيُقْسِي بِاللَّهِ إِنِ ارْتَبْتُمْ لَا

تَشْتَرِى بِهِ ثَمَنًا وَلَوْ كَانَ ذَاقْرَبَى لَا وَلَا نَكْتُمُ شَهَادَةَ اللَّهِ إِنَّا إِذَا لَمِنَ الألمين، فَإِن عَشرَ عَلَى أَنَّهُمَا اسْتَعَقَّا إِنَّمَا فَاعَونِ يَقُوْمِي مَقَامَهُمَا مِنَ الَّذِينَ اسْتَحَقُّ عَلَيْهِمُ الْأَوْلَيْنِ فَيُقْسِي بِاللَّهِ لَشَهَادَتَ

ا أَحَقُّ مِنْ شَهَادَتِهِمَا وَمَا اعْتَدَيْنَا إِنَّا إِذًا لَمِنَ الظَّلِمِ

« Ô vous qui croyez ! Lorsque la mort se présente à l’un d’entre vous, prenez pour témoins du testament deux hommes intègres parmi vous. Si vous êtes en voyage et que le malheur de la mort vous atteint, prenez alors deux témoins parmi des gens qui ne sont pas des vôtres. Si vous avez des doutes à leur sujet, retenez-les tous deux après la prière ; ils jureront par Allah : “Nous ne voulons tirer de ce serment aucun profit, même s’il s’agit d’un proche, et nous ne cacherons pas le témoignage d’Allah. Sinon, nous serions certainement au nombre des pécheurs.” Mais s’il est établi que tous deux ont commis un péché, deux autres, parmi ceux dont les intérêts ont été lésés et qui sont les plus proches, prendront leur place et jureront par Allah : “Notre témoignage est certainement plus véridique que leur témoignage et nous n’avons pas transgressé. Sinon, nous serions certainement du nombre des injustes.” »

De même, les hanafites admettent le témoignage de mécréants contre des mécréants. En effet, le Messager d’Allah — paix et bénédictions d’Allah sur lui — fit lapider deux Juifs après que deux autres Juifs eurent témoigné contre eux de leur adultère.

L’imam al-Sha‘bî rapporte : un musulman mourut à Daqûqâ. On ne trouva alors aucun musulman pouvant témoigner de son testament. Il prit donc deux gens du Livre comme témoins. Plus tard, ces deux témoins arrivèrent à Kûfa et se rendirent auprès d’Abû Mûsâ al-Ash‘arî. Ils l’informèrent de son testament et lui remirent les biens qu’il avait laissés. Al-Ash‘arî dit : “C’est un événement qui ne s’est pas reproduit depuis celui qui eut lieu à l’époque du Messager d’Allah — paix et bénédictions d’Allah sur lui.” Puis, après la prière de l’après-midi, il leur fit prêter serment qu’ils n’avaient commis aucune trahison, n’avaient menti en rien, n’avaient rien modifié et n’avaient rien dissimulé. Il s’agissait bien du testament et des biens délaissés par le défunt. Il accepta ensuite le témoignage de tous deux.

Al-Khattâbî dit : cela prouve que le témoignage de dhimmis concernant le testament d’un musulman, en particulier durant un voyage, est recevable. L’imam Ahmad dit : le témoignage des dhimmis ne sera accepté qu’en pareil cas, par nécessité absolue, et dans aucun autre cas. Les imams al-Shâfi‘î et Mâlik disent : qu’il s’agisse d’un testament durant un voyage ou de toute autre affaire, le témoignage d’un mécréant contre un musulman ne sera en aucun cas accepté. Selon eux, ces deux versets — c’est-à-dire la prescription qu’ils contiennent — sont abrogés.

Le témoignage d’un dhimmî en faveur d’un autre dhimmî : il existe une divergence concernant le témoignage d’un dhimmî en faveur d’un autre dhimmî (c’est-à-dire le témoignage d’un non-musulman en faveur d’un autre non-musulman). L’imam al-Shâfi‘î et l’imam Mâlik disent : le témoignage d’un non-musulman n’est accepté ni dans une affaire concernant un musulman ni dans une affaire concernant un mécréant. L’imam Ahmad dit : le témoignage réciproque des gens du Livre dans leurs affaires respectives n’est pas accepté. Les hanafites disent : leur témoignage réciproque dans leurs affaires respectives est valable, et tous les mécréants appartiennent à une même communauté.

L’imam al-Sha‘bî, Ibn Abî Laylâ et Ishâq disent : le témoignage d’un juif en faveur d’un juif est valable. Mais il ne l’est pas dans une affaire concernant un chrétien ou un adorateur du feu, car ce sont des religions différentes. Le témoignage d’un adepte d’une religion en faveur d’un adepte d’une autre religion n’est pas valable.

2. La probité : c’est une qualité supplémentaire à l’islam, qui doit être présente chez les témoins afin que les témoins honnêtes prévalent sur les témoins malhonnêtes et que les personnes habituées à mentir ne puissent pas témoigner. En effet, Allah dit :

وَاحْمِدُوا نَوَى عَدْلٍ مِنْكُمْ وَأَقِيمُوا الشَّهَادَةَ لِلَّهِ.

« Prenez pour témoins deux hommes probes parmi vous. Et soyez des témoins équitables pour Allah. » (sourate At-Talâq, verset 2)

ل مين ترضون من الشهداء« parmi les témoins, ceux dont vous êtes satisfaits » (sourate Al-Baqara, 282).

يَأْيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ جَاءَكُمْ فَاسِقٌ بِنَبًا فَتَبِينُوا« Ô vous qui croyez ! Si un pervers vous apporte une nouvelle, vérifiez-la… » (sourate Al-Hujurât, 6)

Selon un récit d’Abû Dâwûd, le Messager d’Allah, paix et bénédiction sur lui, a dit : « Le témoignage d’un traître ou d’une traîtresse, ainsi que celui d’un fornicateur ou d’une fornicatrice, n’est pas valable. » Ainsi, le témoignage d’un menteur, d’une personne dépravée, d’une personne connue pour son mauvais caractère et d’un pervers n’est pas accepté. En réalité, c’est cette conception de la probité qui est largement retenue. L’imam Abû Hanîfa dit : pour établir la probité, il suffit que le témoin soit apparemment musulman et qu’aucun élément contraire à sa bienséance et à sa bonne réputation ne soit manifeste. Toutefois, cela s’applique au règlement des litiges financiers, mais ne suffit pas dans les affaires de hudûd, c’est-à-dire les affaires pénales. Pour le mariage, il autorise le témoignage d’un fâsiq et dit : le mariage sera conclu grâce au témoignage de deux fâsiq. Selon l’école malikite, en cas de nécessité absolue, il est possible de juger sur la base du témoignage d’une personne malhonnête ; et, dans les affaires mineures, le témoignage d’une personne dont on ne sait pas si elle est honnête ou malhonnête peut être accepté. Les jurisconsultes disent : le témoin doit être un véritable pratiquant de l’islam et être convenable. Pour être considéré comme un véritable pratiquant de l’islam, il suffit d’accomplir les obligations et les actes surérogatoires, d’éviter ce qui est illicite et détestable, de ne pas commettre de péchés majeurs et de ne pas répéter les péchés mineurs. La bienséance consiste à faire, dans les paroles et les actes, ce qui est convenable et à délaisser ce qui est inconvenant. Le témoignage d’un pervers est accepté s’il se repent. Tous les jurisconsultes sont unanimes sur ce point. Cependant, l’imam Abû Hanîfa dit : si la raison pour laquelle il est connu comme pervers est qu’il a porté une fausse accusation contre quelqu’un, son témoignage ne sera pas accepté. En effet, Allah b২৫২

وَالَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنَسِ لَمْ لَمْ يَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَدَاءَ فَاجْلِلٌ وَهُمْ لَيْنِيْنَ جَلْدَةٌ وَلَا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهَادَةً أَبَدًا وَأُولَئِكَ هُمُ الْفَسِقُونَ

Ceux qui accusent des femmes chastes et ne produisent pas quatre témoins, fouettez-les de quatre-vingts coups de fouet et n’acceptez jamais leur témoignage. Ceux-là sont les pervers. » (Sourate An-Nûr, 4).

3 et 4. Être majeur et sain d’esprit : de même que l’honnêteté et la probité sont des conditions de l’acceptation du témoignage, la majorité et la raison saine sont également des conditions de l’honnêteté. Ainsi, le témoignage d’un enfant ne sera pas accepté, même s’il témoigne au sujet d’un autre enfant comme lui. De même, le témoignage d’un fou ou d’une personne atteinte d’un handicap mental ne sera pas accepté, car leur témoignage ne permet pas d’acquérir la conviction sur laquelle un jugement peut être fondé. L’imam Mâlik a autorisé l’acceptation du témoignage des enfants dans les affaires de blessures, tant qu’ils ne se séparent pas et ne tiennent pas de propos contradictoires. ‘Abd Allâh ibn az-Zubayr a également autorisé le témoignage des enfants sous ces mêmes conditions. De même, les Compagnons et les fuqahâ’ de Médine ont accepté le témoignage des enfants dans les cas où ils se blessaient les uns les autres, et c’est l’avis prépondérant. En effet, les adultes ne sont généralement pas présents lorsqu’ils jouent. Dans ces circonstances, si leur témoignage n’était pas accepté et si le témoignage isolé des femmes ne l’était pas non plus, les droits et les justes rétributions de nombreuses personnes seraient perdus et négligés. Or, les gens éprouvent généralement une forte présomption, voire une ferme conviction, quant à leur véracité. Cela est particulièrement vrai lorsqu’ils se présentent en groupe avant de se disperser et de retourner chez eux, et qu’ils rapportent tous la même version d’un événement : la conviction produite par leur témoignage est alors bien plus forte que celle produite par le témoignage de deux hommes. Cela est indéniable. La charia islamique est une législation complète et noble, qui garantit les intérêts et le bien-être de l’être humain dans ce monde et dans l’au-delà. Il est donc inconcevable qu’elle néglige et fasse perdre un droit aussi certain, alors même que des preuves et des témoignages clairs et irréfutables l’établissent.

5. La faculté de parler : le témoin doit nécessairement être capable de parler. S’il est muet, son témoignage ne sera pas accepté, même s’il exprime son intention par des signes compréhensibles. Toutefois, s’il témoigne par écrit de sa propre main, son témoignage sera accepté selon l’avis de l’imam Ahmad et de l’imam Abû Hanîfa, ainsi que selon l’avis fiable rapporté de l’imam ach-Châfi‘î.

6. La mémoire : le témoignage d’une personne connue pour avoir une mémoire faible et commettre de nombreuses erreurs ne sera pas accepté. La même règle s’applique à la personne inattentive.

7. Ne pas être accusé ni suspect : le témoignage d’une personne accusée ou suspecte en raison de son hostilité ou de son affection ne sera pas accepté. Cependant, selon ‘Umar ibn al-Khattâb, le juge Chourayh, ‘Umar ibn ‘Abd al-‘Azîz, Abû Thawr, Ibn al-Mundhir et l’un des deux avis rapportés de l’imam ach-Châfi‘î, le témoignage du père en faveur de son enfant et celui de l’enfant en faveur de son père seront acceptés tant qu’ils sont tous deux honnêtes, probes et aptes à témoigner. En revanche, le témoignage d’un ennemi contre son ennemi ne sera pas accepté lorsque leur hostilité est d’ordre mondain, car le témoin est alors accusé et suspect. Mais si leur hostilité est d’ordre religieux, elle ne suscite pas de soupçon, puisque l’islam interdit le faux témoignage. Il n’y a donc, dans ce cas, aucune raison de suspecter le témoin. De même, le témoignage du père en faveur de son enfant et celui de l’enfant en faveur de son père ne seront pas valables, mais leur témoignage contre l’un l’autre sera accepté. La même règle s’applique au témoignage de la mère en faveur de son fils et à celui du fils en faveur de sa mère. Il en va également ainsi du témoignage d’un domestique dont l’entretien est pris en charge par son maître. Ces témoignages ne seront pas acceptés parce que leurs auteurs sont suspects. ‘Â’icha rapporte que le Messager d’Allah a dit : « Le témoignage d’un homme ou d’une femme traîtres, ainsi que celui d’une personne animée d’hostilité contre son frère musulman, ne sera pas accepté. De même, le témoignage de l’enfant en faveur de son père et celui du père en faveur de son enfant ne seront pas acceptés. »

L’hostilité se manifeste par les paroles et les actes. Parmi les signes de l’hostilité figurent le fait de se réjouir des malheurs de son ennemi, d’être accablé de tristesse par son bonheur et de lui souhaiter toutes sortes de maux. Les fuqahâ’ mentionnent la fausse accusation, la spoliation et l’usurpation forcées de biens, le meurtre et le brigandage parmi les causes d’hostilité. Ainsi, si le propriétaire d’un bien usurpé témoigne contre l’usurpateur, la personne victime d’une accusation mensongère contre son accusateur, le propriétaire d’un bien volé contre le voleur, ou l’héritier de la personne tuée contre le meurtrier, ce témoignage ne sera pas accepté.

Ahmad et Abû Dâwûd rapportent d’après ‘Amr ibn Chou‘ayb que le Messager d’Allah a dit : « Le témoignage d’un homme ou d’une femme traîtres, ou d’une personne animée d’hostilité, contre un musulman ne sera pas accepté, pas plus que le témoignage d’un domestique en faveur de son maître. » Le Messager d’Allah a également dit : « Le témoignage d’un demandeur ou d’un défendeur contre son adversaire ne sera pas accepté. »

Le témoignage du mari et de l’épouse ne sera pas accepté l’un en faveur de l’autre, car il existe ici un risque de partialité. En effet, dans ce genre de cas, le favoritisme familial est fréquent. L’imam Mâlik, Ahmad et Abû Hanîfa adoptent cet avis. En revanche, l’imam ach-Châfi‘î, Abû Thawr et al-Hasan considèrent que le témoignage du mari et de l’épouse est mutuellement recevable. Le témoignage des autres proches les uns en faveur des autres est licite, comme le témoignage d’un frère en faveur de son frère. De même, le témoignage d’un ami en faveur de son ami est licite. Selon l’imam at-Tirmidhî, le hadith qui déclare irrecevable le témoignage d’un proche en faveur d’un proche n’est pas authentique. L’imam Mâlik dit : le témoignage d’un frère éloigné en faveur de son frère et celui d’un ami en faveur de son ami ne seront pas acceptés.

Le témoignage d’une personne dont la moralité est inconnue : le témoignage d’un homme dont la moralité n’est pas connue ne sera pas accepté. Un homme témoigna auprès de ‘Umar — qu’Allah l’agrée —, qui lui dit : « Je ne te connais pas. Toutefois, le fait que je ne te connaisse pas ne te porte pas préjudice. Amène quelqu’un qui te connaît. »

Un homme parmi les personnes présentes dit : « Moi, je le connais. »

‘Umar — qu’Allah l’agrée — dit : « Comment le connais-tu ? »

Il répondit : « Par son honnêteté et sa noblesse. »

‘Umar — qu’Allah l’agrée — dit : « Est-il ton voisin le plus proche, de sorte que tu connaisses ses activités jour et nuit, que tu saches où il va et d’où il vient ? » Il répondit : « Non. »

‘Umar — qu’Allah l’agrée — dit : « As-tu donc effectué avec lui quelque transaction financière qui permette de connaître sa piété ? » Il répondit : « Non. »

‘Umar — qu’Allah l’agrée — dit : « A-t-il donc déjà voyagé avec toi, ce qui t’aurait permis de connaître la douceur de son caractère ? »

Il répondit : Non.

Omar dit : Pourtant, tu ne le connais absolument pas.

Puis il dit au témoin : Va chercher quelqu’un qui te connaît.

Ibn Kathîr dit qu’al-Baghawî a rapporté ce hadith avec une chaîne de transmission de degré hasan.

Témoignage du nomade concernant les citadins : l’imam Ahmad, un groupe de ses disciples, Abû Ubayd et, selon une narration, l’imam Mâlik estiment que le témoignage d’un nomade concernant un citadin n’est pas recevable. En effet, Abû Hurayra rapporte que le Messager d’Allah ﷺ a dit : « Le témoignage d’un nomade concernant un citadin ne sera pas accepté. » (Abû Dâwûd, Ibn Mâjah).

La raison pour laquelle le témoignage du nomade est rejeté est qu’il mène une vie extrêmement difficile, qu’il est ignorant et qu’il observe rarement ce qui se passe dans les localités. Son témoignage n’est donc pas digne de confiance.

Cependant, l’avis correct est que son témoignage doit être accepté s’il est honnête, intègre et musulman. Le Coran ne fait aucune distinction entre citadin et nomade lorsqu’il s’agit d’accepter le témoignage d’une personne intègre. Le fait d’être nomade revient à être l’habitant d’une autre ville. Tel est l’avis de l’imam al-Shâfi‘î et de la majorité des juristes.

Le hadith rapporté par Abû Hurayra concerne une personne ignorante, et tous les nomades n’entrent pas dans cette catégorie. En effet, le Messager ﷺ a accepté le témoignage d’un nomade concernant l’observation du croissant lunaire.

Le témoignage de l’aveugle : si l’aveugle peut reconnaître les personnes en entendant leur voix, alors, selon l’imam Mâlik et l’imam Ahmad, son témoignage est valable en matière de mariage, de divorce, de vente, de location, de filiation, de waqf, de propriété, d’aveu, etc., que le fait soit venu à sa connaissance alors qu’il était aveugle ou avant qu’il ne le devienne.

Ibn al-Qâsim rapporte : J’ai demandé à l’imam Mâlik : si une personne entend les paroles de son voisin depuis derrière un mur sans le voir, et qu’elle l’entend divorcer de son épouse tout en reconnaissant sa voix, son témoignage à ce sujet sera-t-il valable ? L’imam Mâlik répondit : Il sera valable.

Selon l’école chaféite, le témoignage de l’aveugle n’est accepté que dans cinq cas : la filiation, le décès, la propriété, la traduction et les faits dont il avait eu connaissance avant de devenir aveugle.

L’imam Abû Hanîfa dit : Le témoignage de l’aveugle n’est absolument pas accepté.

Le nombre minimal de témoins : le témoignage peut concerner des droits financiers, des droits corporels, ou les hudud et le qisas. Pour chacun de ces cas, la Loi islamique a indiqué le nombre minimal de témoins indispensable à l’établissement de la réclamation. Voici chacun de ces cas :

Les cas où quatre témoins sont nécessaires : pour l’établissement de la sanction de l’adultère, un minimum de quatre témoins masculins est requis.

Selon l’école zahirite, le témoignage de deux femmes peut remplacer celui de chaque homme. Selon leur opinion, le témoignage de huit femmes seulement est également accepté. Allah dit :

وَالَّتِي يَأْتِينَ الْفَاحِشَةَ مِنْ تَسَادِكُمْ فَاسْتَحْمِلُوا عَلَيْهِنَّ أَرْبَعَةٌ مِنْكُمْ

Faites comparaître quatre témoins parmi vous contre celles de vos femmes qui commettent la fornication. » (Sourate An-Nisâ’, 15).

وَالَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنَتِ ثُمَّ لَمْ يَأْتُوا بِارْبَعَةِ عُمَدَاءَ فَاجْلِدُ وَهُمْ تَمِنِينَ جَلْدَةٌ

Fustigez de quatre-vingts coups de fouet ceux qui accusent des femmes chastes et ne produisent pas quatre témoins. » (Sourate An-Nûr, 4).

ا لَوْلَا جَاءَ وَ عَلَيْهِ بِأَرْبَعَةِ عُمَدَاءَPourquoi n’ont-ils pas produit quatre témoins à ce sujet ? » (Sourate An-Nûr, 13).

La nécessité de trois témoins : Les jurisconsultes hanbalites disent que si une personne connue pour être aisée prétend être dans le besoin afin de recevoir la zakât, sa déclaration ne sera pas acceptée sans trois témoins. Pour étayer leur position, ils citent ce hadith de Qubaysah ibn Mukhâriq. Qubaysah ibn Mukhâriq al-Hilâlî, qu’Allah l’agrée, dit : « Je m’étais chargé du paiement d’une compensation pour un homicide. Je me rendis donc auprès du Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et lui accorde la paix, pour lui demander de l’aide à ce sujet. Il me dit : “Attends un peu, jusqu’à ce que la zakât nous parvienne ; nous demanderons qu’on t’en donne une part.” » Puis il dit : « Ô Qubaysah, il n’est permis de demander de l’aide qu’à l’une de ces trois catégories de personnes : la première est celle qui s’est chargée du paiement d’une compensation pour un homicide ou d’une amende. Il lui est permis de demander de l’aide afin de s’acquitter de cette dette, puis de s’en abstenir. La deuxième est celle qui a subi un malheur ayant détruit ses biens et ses ressources. Il lui est permis de demander de l’aide afin de pouvoir subvenir à ses besoins ou se procurer un moyen de subsistance. La troisième est celle qui est accablée par une telle pénurie alimentaire que trois hommes avisés de sa tribu attestent qu’un tel est frappé par cette pénurie. Il lui est également permis de demander de l’aide afin de pouvoir subvenir à ses besoins ou se procurer un moyen de subsistance. Ô Qubaysah, toute autre forme de demande ou de consommation d’aide est illicite. » (Muslim, Abû Dâwûd, An-Nasâ’î).

Le témoignage de deux hommes seulement : Dans toutes les affaires relatives aux droits et aux hudûd, seul le témoignage de deux hommes est recevable. Le témoignage d’aucune femme n’est accepté. Seule la fornication requiert quatre témoins. Concernant les hudûd, le témoignage des femmes est invalide selon les jurisconsultes de toutes les écoles, à l’exception de l’école zahirite. Allah dit au sujet du divorce : « Prenez deux hommes justes parmi vous comme témoins. » (Sourate At-Talâq, 2).

Al-Bukhârî et Muslim rapportent que le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et lui accorde la paix, dit à ʿÂ’ishah : « Soit tu produis deux témoins, soit il doit prêter serment… »

Le témoignage de deux hommes, ou d’un homme et de deux femmes : Le Très-Haut dit dans la sourate Al-Baqarah, au verset 282 :

واسْتَشْهِدُوا عَمِيدَ بْنِ مِنْ رِجَالِكُمْ فَإِن لَّمْ يَكُونَا رَجُلَيْنِ فَرَجَلٌ و امراتي مِينَ تَرْضَوْنَ مِنَ السَّمَدَاءِ أَن تَضِلُّ إِحْدَاهُمَا فَتُلَ كَرَ إِحْدهُمَا الأخرى

‘Vous prendrez comme témoins deux hommes parmi ceux d’entre vous que vous agréez. S’il n’y a pas deux hommes, alors un homme et deux femmes, afin que, si l’une des deux femmes se trompe, l’autre le lui rappelle.

Cette règle s’applique à toutes les transactions financières, telles que le commerce, les prêts, la location, le gage, l’aveu et l’usurpation. Selon l’école hanafite, le témoignage d’une femme conjointement avec celui d’un homme est recevable dans toutes les transactions financières, à l’exception des hudud et du qisas, ainsi que dans le mariage, le divorce et toutes les autres affaires. L’imam Ibn al-Qayyim a donné la préférence à cet avis en disant : « Lorsque la Charia a autorisé le témoignage des femmes dans l’acte de dette rédigé par des hommes, généralement dans des assemblées d’hommes, le témoignage des femmes dans les assemblées où elles sont nombreuses, telles que celles concernant les legs et le divorce révocable, est a fortiori autorisé et recevable. »

Selon l’imam Malik, l’imam al-Chafi‘i et de nombreux autres juristes, le témoignage des femmes est recevable, en particulier dans les affaires financières et les transactions. En revanche, dans les affaires telles que les hudud, le qisas, le mariage et le divorce, qui concernent le corps, le témoignage d’une femme ne sera pas accepté. Quant aux questions relatives au corps qui sont considérées comme purement financières, telles que la procuration et le legs, les avis divergent. Certains disent qu’en pareil cas le témoignage d’un homme et de deux femmes sera accepté. D’autres disent que le témoignage d’aucune femme ne sera accepté, mais seulement celui de deux hommes. Au sujet de la raison pour laquelle le témoignage des femmes est accepté dans les seules affaires financières et non dans les autres, l’imam al-Qurtubi dit : « Puisque les moyens et les sources d’acquisition des biens sont nombreux et que les irrégularités et la malhonnêteté y sont fréquentes, Allah a élargi les moyens de consolider les affaires financières. Il en a affermi et renforcé les fondements tantôt par la mise par écrit des transactions, tantôt par l’établissement de témoins, tantôt par la constitution d’un gage et de garanties ; et, dans tous ces domaines, Il a accordé aux femmes, aux côtés des hommes, le droit de participer. »

Le témoignage d’un seul homme : le témoignage d’un seul homme intègre et équitable est recevable dans les actes de dévotion tels que l’appel à la prière, la prière et le jeûne. Ibn ‘Umar — qu’Allah l’agrée — dit : « J’ai informé le Messager d’Allah — qu’Allah le bénisse et le salue — que j’avais vu seul le croissant de lune. Il jeûna alors et ordonna aux gens de jeûner. »

En outre, les juristes hanafites ont jugé recevable le témoignage d’un seul homme dans certains cas exceptionnels, comme le témoignage d’un enseignant dans les affaires concernant les enfants, le témoignage de tout homme équitable dans les litiges relatifs à la naissance, le témoignage d’un expert concernant une chose détériorée, le témoignage d’un homme équitable pour la sélection et l’interrogatoire des témoins, ainsi que le témoignage d’un homme équitable concernant la révocation d’un mandataire et le défaut d’un objet vendu. Les juristes divergent quant à la traduction faite par un traducteur équitable.

L’imam Malik, l’imam Abou Hanifa et l’imam Abou Youssouf sont favorables à l’acceptation de sa traduction. Mais les autres imams et Muhammad ibn al-Hassan disent : « La traduction est comparable au témoignage ; un seul traducteur n’est donc pas recevable. » Certains juristes ont accepté le témoignage d’un homme véridique, parmi lesquels Ibn al-Qayyim. Il dit : « En réalité, tout ce qui expose clairement la vérité est considéré comme un témoignage et une preuve. Une fois la vérité apparue, quelle que soit la manière dont elle s’est manifestée, Allah ne l’a pas rendue inopérante. Au contraire, le jugement d’Allah et de Son Messager — car aucun autre jugement n’a de valeur en dehors du leur — est que, chaque fois que la vérité est découverte par quelque moyen que ce soit, elle doit être mise en application ; il est interdit de la rendre inopérante et de l’annuler. »

L’imam Ibn al-Qayyim dit également : « Lorsque le juge est convaincu de la véracité d’un témoin masculin, il peut statuer sur la base de son témoignage dans toutes les affaires hormis les hudud. Allah n’a nullement imposé aux juges de ne juger qu’en présence de deux témoins. Il a seulement ordonné à l’ayant droit de réunir deux témoins masculins, ou un homme et deux femmes, afin de s’assurer l’obtention de son droit. Cela ne prouve pas que le juge ne puisse statuer avec un nombre inférieur. Au contraire, le Messager d’Allah — qu’Allah le bénisse et le salue — a lui-même parfois rendu un jugement sur la base du serment d’un seul témoin, et parfois sur la seule déposition d’un témoin. »

Ainsi, les voies par lesquelles le juge rend son jugement sont plus larges que celles qu’Allah a ordonné d’adopter afin d’assurer à l’ayant droit l’obtention de son droit. Ainsi, le Messager d’Allah (paix et bénédiction d’Allah sur lui) a accepté, au sujet de l’observation du croissant lunaire, le témoignage d’un seul Bédouin ; dans une affaire concernant des biens volés, il a accepté le témoignage d’un seul témoin ; et dans les questions dont aucun homme ne possède une connaissance exacte, mais que les femmes connaissent, il a accepté le témoignage d’une seule femme digne de confiance. Il a considéré le témoignage isolé de Khuzayma comme équivalant au témoignage de deux hommes et a dit : « Celui en faveur de qui Khuzayma témoignera, cela lui suffit. »

Cela ne se limite pas à Khuzayma : il en va de même pour les Compagnons qui lui étaient égaux ou supérieurs en mérite. Si Abû Bakr, ʿUmar, ʿUthmân, ʿAlî (qu’Allah les agrée) ou Ubayy ibn Kaʿb (qu’Allah l’agrée) avaient témoigné, leur témoignage aurait eu davantage de poids que le témoignage isolé de Khuzayma. L’imam Abû Dâwûd a intitulé un chapitre de son recueil de hadiths : « Le juge peut statuer sur la base du témoignage d’un seul témoin lorsqu’il est certain de sa véracité. »

Témoignage concernant l’allaitement de l’enfant : selon Ibn ʿAbbâs et Ahmad, le témoignage d’une nourrice seule est accepté. En effet, l’imam al-Bukhârî rapporte que lorsque ʿUqba ibn al-Hârith épousa Umm Yahyâ, une femme vint lui dire : « Je vous ai tous les deux allaités. » ʿUqba interrogea alors le Messager d’Allah (paix et bénédiction d’Allah sur lui), qui lui dit : « Comment ce mariage pourrait-il subsister alors que cette parole a été prononcée ? » ʿUqba se sépara immédiatement de cette femme, qui épousa ensuite un autre homme. Les juristes hanafites disent que deux témoins sont également nécessaires pour établir l’allaitement et que le témoignage de la nourrice seule ne suffit pas. Selon l’imam Mâlik, le témoignage de deux femmes est nécessaire. L’imam al-Shâfiʿî dit que le témoignage de la nourrice, accompagné de celui de trois femmes, est accepté à condition qu’elle ne réclame aucune rémunération. Selon leur interprétation du hadith de ʿUqba, cela relève du recommandé et constitue un encouragement à éviter les situations douteuses.

Témoignage concernant les pleurs de l’enfant au moment de sa naissance : Ibn ʿAbbâs (qu’Allah l’agrée) a autorisé l’acceptation du témoignage isolé de la sage-femme quant au fait que l’enfant ait ou non pleuré à sa naissance. Al-Shaʿbî et ʿAlî (qu’Allah les agrée) l’ont également autorisée, et ʿAlî ainsi que Shurayh ont jugé conformément à cette opinion. Selon l’imam Mâlik, le témoignage de deux femmes est toutefois nécessaire dans ce cas. L’imam al-Shâfiʿî accepte le témoignage d’une femme dans cette affaire, mais exige le témoignage de quatre femmes. L’imam Abû Hanîfa (qu’Allah lui fasse miséricorde) dit qu’il faut le témoignage de deux hommes, ou d’un homme et de deux femmes, car cela établit le droit à l’héritage. Toutefois, si l’enfant meurt après avoir pleuré, le témoignage d’une seule femme suffit pour sa prière funéraire et son lavage rituel. Selon les hanbalites, le témoignage d’une femme juste est accepté dans les affaires dont les hommes sont généralement ignorants. Il est rapporté de Hudhayfa (qu’Allah l’agrée) que le Messager d’Allah (paix et bénédiction d’Allah sur lui) n’a accepté que le témoignage de la sage-femme.

En revanche, concernant les particularités secrètes des femmes, que les hommes ne connaissent généralement pas — telles que la virginité, les menstruations, l’accouchement, les pleurs de l’enfant au moment de sa naissance, l’allaitement, etc. — et auxquelles les hommes n’assistent habituellement pas, les juristes disent que le témoignage d’un homme équivaut à celui d’une femme. Toutefois, comme l’homme est plus mûr intellectuellement que la femme, son témoignage a préséance.

Soixante-quatrième chapitre : Le témoignage et le serment

Le serment en cas d’impossibilité de produire un témoignage : lorsqu’un demandeur revendique un droit auprès de quelqu’un, mais n’est pas en mesure de produire de preuve à l’appui de sa revendication, et que le défendeur — celui à qui le droit est réclamé — nie cette revendication, le demandeur ne peut rien faire d’autre que s’en remettre au serment que prêtera le défendeur. L’affaire sera tranchée par ce serment. Toutefois, cette procédure se limite aux revendications relatives aux biens immobiliers et mobiliers. Elle ne s’applique pas aux affaires relevant des hudûd ou du droit pénal. Al-Bayhaqî et al-Tabarânî rapportent avec une chaîne de transmission authentique : « Produire la preuve incombe au demandeur, et prêter serment incombe au défendeur. »

Les imams al-Bukhârî et Muslim rapportent, par l’intermédiaire d’Iyâs ibn Qays, qu’Iyâs a dit : « J’étais en litige avec un homme au sujet d’un bassin. Nous avons soumis l’affaire au Messager d’Allah (paix et bénédiction d’Allah sur lui). Il me dit : “Présente deux témoins, sinon que ton adversaire prête serment.” Je répondis : “C’est un homme très téméraire ; il prêtera serment.” Le Messager d’Allah dit : “Celui qui, par un serment, s’empare injustement du bien d’un musulman rencontrera Allah alors qu’Il sera courroucé contre lui.” »

Muslim rapporte, d’après Wā’il ibn Ḥujr — qu’Allah l’agrée — que le Messager d’Allah — qu’Allah le bénisse et lui accorde la paix — dit à al-Kindī : « As-tu un témoin ou une preuve ? » Il répondit : « Non. » Le Prophète — qu’Allah le bénisse et lui accorde la paix — dit : « Alors, le serment de ton adversaire est ton seul droit. » Il dit : « Ô Messager d’Allah, cet homme est dépravé ; il n’hésitera pas à prêter n’importe quel serment et ne fait aucune distinction entre le juste et l’injuste. » Le Messager d’Allah — qu’Allah le bénisse et lui accorde la paix — répondit : « Malgré cela, tu n’as auprès de lui que cette seule possibilité. » Le serment ne doit être prêté qu’au nom d’Allah ou par l’un de Ses autres noms. Le Messager d’Allah — qu’Allah le bénisse et lui accorde la paix — a dit : « Que celui qui prête serment le fasse au nom d’Allah, sinon qu’il se taise. » Ibn ʿAbbās — qu’Allah l’agrée — rapporte que le Messager d’Allah — qu’Allah le bénisse et lui accorde la paix — ordonna à un homme de prêter serment et lui dit : « Jure par Allah, en dehors duquel il n’y a aucune divinité, que tu ne lui dois rien. » (Abū Dāwūd, al-Nasā’ī).

Les preuves peuvent-elles être produites après la prestation du serment ? Si le défendeur prête serment, la demande du demandeur est rejetée. Il n’existe aucun désaccord à ce sujet. Mais si, par la suite, le demandeur se présente de nouveau avec des témoignages et des preuves, les juristes divergent sur la conduite à tenir. Certains disent qu’ils ne seront pas acceptés ; d’autres disent qu’ils le seront ; d’autres encore estiment qu’ils ne seront acceptés que sous certaines conditions. Ceux qui refusent de les accepter sont les adeptes de l’école Ẓāhirite, Ibn Abī Laylā, Abū ʿUbayd et l’imam al-Shawkānī. Al-Shawkānī dit : « Puisque le Messager d’Allah — qu’Allah le bénisse et lui accorde la paix — a dit : “Apporte deux témoins, sinon qu’il prête serment”, aucun témoignage ni aucune preuve ne peuvent plus être acceptés après le serment. Lorsque le serment est demandé au défendeur, il l’est sur la base d’un jugement catégorique et explicite. Toute preuve produite après le serment et allant à son encontre ne peut être acceptée, car, à ce moment-là, le serment comme la preuve ne produisent que des conjectures. La certitude catégorique ne peut être acquise par aucun des deux. Or une conjecture ne peut en réfuter une autre. »

Ceux qui estiment que les témoignages et les preuves présentés après le serment doivent être acceptés sont les hanafites, les shaféites, les hanbalites, Ṭāwūs, Ibrāhīm al-Nakhaʿī et le juge Shurayḥ. Ils disent que le témoignage d’une personne véridique prévaut sur le serment d’un pécheur ; telle est également l’opinion de ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb — qu’Allah l’agrée. Leur argument est que le serment constitue une preuve faible, incapable de trancher un litige. Les témoignages et les preuves doivent donc être acceptés après le serment, car ils constituent la preuve originelle. Le serment tient lieu de témoignage et de preuve. Lorsque l’élément originel est présent, le substitut n’a plus d’effet.

L’imam al-Ghazālī, rapportant l’opinion des imams Mālik et al-Shāfiʿī, dit que les témoignages et les preuves présentés après le serment ne sont acceptables que sous certaines conditions. La condition est la suivante : si, avant que le serment ne soit demandé, le demandeur ignorait l’existence des témoignages et des preuves, il peut, après le serment, produire des preuves établissant le bien-fondé de sa demande. En revanche, si cette condition n’est pas remplie — c’est-à-dire s’il savait qu’il disposait de témoignages et de preuves, qu’il a néanmoins accepté que le défendeur prête serment, puis a décidé de produire ces témoignages et ces preuves après le serment — ceux-ci ne seront pas acceptés. En effet, le fait de prêter serment lui a fait perdre la possibilité de produire ses témoignages et ses preuves.

Refus de prêter serment : lorsque, faute pour le demandeur d’avoir produit des témoignages et des preuves, il est demandé au défendeur de prêter serment, et que celui-ci refuse, son refus sera considéré comme une reconnaissance de la demande du demandeur. En effet, s’il était sincère dans sa contestation, il n’aurait pas refusé de prêter serment. Ce refus peut être exprimé explicitement ou être établi par le silence.

Dans une telle situation, le demandeur ne sera pas chargé de prêter serment quant à la véracité de sa demande. En effet, le serment incombe toujours à celui qui nie, car le Messager — qu’Allah le bénisse et lui accorde la paix — a dit : « Il appartient à celui qui prétend de produire la preuve, et à celui qui nie de prêter serment. » Selon l’école hanafite, ainsi que selon le second avis de l’imam Mālik, d’al-Shāfiʿī et de l’imam Aḥmad, le seul refus de prêter serment suffit pour statuer contre le défendeur. Toutefois, comme ce refus constitue une preuve faible, il est nécessaire, pour la renforcer, que le demandeur prête serment quant à la véracité de sa demande, que le défendeur le lui demande ou non. Si le demandeur prête serment, le jugement sera rendu en sa faveur ; sinon, sa demande sera rejetée. On cite comme preuve le fait que le Messager — qu’Allah le bénisse et lui accorde la paix — aurait demandé à un demandeur de prêter serment. Mais la chaîne de transmission de ce hadith est faible pour plusieurs raisons. Selon l’imam Mālik, cette règle se limite aux demandes pécuniaires, tandis que l’imam al-Shāfiʿī dit qu’elle s’applique à tous les types de demandes.

L’école Ẓāhirite et Ibn Abī Laylā ne considèrent pas le refus du défendeur de prêter serment comme pertinent et estiment qu’il ne permet de trancher aucune affaire. Ils disent que le demandeur ne sera pas invité à prêter serment. Le défendeur devra soit reconnaître la demande du demandeur, soit la nier et prêter serment afin de se libérer de toute responsabilité.

Selon l’imam al-Shawkānī, ce dernier avis est le plus solide. Il dit qu’il n’est pas permis de trancher une affaire sur la base du refus de prêter serment. Tout ce que cela prouve, au plus, c’est que celui à qui la loi religieuse imposait de prêter serment ne l’a pas fait et n’a pas assumé cette responsabilité. Le fait de ne pas l’assumer ne signifie pas qu’il a reconnu la demande du demandeur ; cela signifie seulement qu’il a abandonné l’obligation que la loi religieuse lui imposait. Le juge doit donc, après le refus de prêter serment, contraindre le défendeur à accomplir l’une de deux choses : soit prêter le serment qu’il devait prêter, soit reconnaître la demande formulée par le demandeur. Quelle que soit celle des deux choses qu’il accomplira, le jugement pourra être rendu sur cette base.

Le serment se fait selon l’intention de celui qui le requiert : lorsque l’un du demandeur ou du défendeur prête serment, celui-ci doit être fondé sur l’intention du juge et sur celle de la partie qui requiert le serment, dont la prétention dépend de ce serment, et non sur l’intention de celui qui le prête. En effet, ce hadith du Prophète a déjà été rapporté : « Le serment se fait selon l’intention de celui qui le requiert. » Ainsi, lorsque celui qui prête serment dissimule son intention, c’est-à-dire lorsqu’il dissimule un sens différent de celui qui ressort apparemment des termes qu’il emploie, cela n’est pas valide. Selon certains, cela lui est permis s’il y est contraint parce qu’il a été injustement traité.

Rendre un jugement en joignant le serment au témoignage d’un témoin : lorsque le demandeur ne dispose d’aucune preuve autre que le témoignage d’un seul témoin, le jugement sera rendu sur la base du témoignage de ce témoin, auquel s’ajoutera le serment du demandeur. En effet, ad-Dâraqutnî rapporte, par la voie de ʿAmr ibn Shuʿayb, que le Messager d’Allah — paix et bénédictions d’Allah sur lui — rendait des jugements sur la base de deux témoins. Lorsque le demandeur pouvait présenter deux témoins, il obtenait ce qui lui revenait. Mais s’il n’en présentait qu’un, il devait également prêter serment en même temps que le témoignage de celui-ci. Dans toutes les affaires, à l’exception des hudûd et du qisâs, il est permis de rendre un jugement en joignant le serment du demandeur au témoignage d’un seul témoin. Toutefois, certains savants ont limité le règlement fondé sur le témoignage et le serment aux questions financières et à celles qui s’y rapportent. Plus de vingt transmetteurs ont rapporté les hadiths relatifs au règlement d’un litige au moyen d’un seul témoin et d’un serment. Ach-Châfiʿî dit : rendre un jugement sur la base d’un seul témoin et d’un serment ne contredit pas le sens apparent du Coran. Cette procédure ne remet pas en cause le nombre de témoins que le Coran a explicitement exigé.

Abû Bakr, ʿAlî, ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzîz et la plupart des juristes des premières et des dernières générations ont adopté cette méthode, parmi lesquels figurent notamment l’imam Mâlik et ses disciples, l’imam Ach-Châfiʿî et ses adeptes, l’imam Ahmad, Ishâq, Abû ʿUbayd, Abû Thawr et Dâwûd. En revanche, les juristes hanafites, Al-Awzâʿî, Zayd ibn ʿAlî, Az-Zuhrî, An-Nasâ’î et Ibn Shubruma s’y sont opposés, affirmant qu’un jugement ne pouvait jamais être rendu sur la base d’un seul témoin et d’un serment. Mais les hadiths rapportés à ce sujet sont contre eux.

Les preuves circonstancielles irréfutables : la preuve circonstancielle est l’indice qui engendre une certitude. En voici un exemple : un homme sort d’une pièce isolée, terrorisé, un poignard ensanglanté à la main, et, lorsqu’on entre aussitôt dans cette pièce, on y découvre un homme étendu, la gorge tranchée. Dans une telle situation, il ne fait aucun doute que cet homme est le meurtrier de la victime. Il n’y a pas lieu d’examiner des hypothèses imaginaires, comme celle selon laquelle la victime aurait pu se suicider. Lorsque le juge aura acquis la certitude que les faits se sont réellement déroulés ainsi, l’homme sera arrêté pour cette accusation.

Les juristes hanafites en ont donné d’autres exemples. Ainsi, deux hommes se trouvent sur un bateau chargé de farine : l’un est commerçant et l’autre batelier. Un différend les oppose au sujet de la propriété de la farine et du bateau, alors qu’aucun des deux ne dispose d’un témoignage ni d’aucune preuve. Dans ce cas, le commerçant sera considéré comme le propriétaire de la farine et le batelier comme le propriétaire du bateau. De même, si un différend survient au sujet de la paternité de l’enfant nouveau-né d’un couple, le mari sera considéré comme son père. En effet, le Messager d’Allah — paix et bénédictions d’Allah sur lui — a dit : « L’enfant appartient au propriétaire du lit. »

Les différends relatifs au mobilier de la maison : lorsque deux personnes sont en conflit, mais que les circonstances apparentes sont favorables à l’une d’elles, il faut en tenir compte. Tel est l’avis des juristes hanbalites. Ainsi, lorsque le mari et la femme se disputent le mobilier de la maison, les objets qui conviennent aux hommes seront attribués au mari, ceux qui conviennent aux femmes à l’épouse, et ceux qui conviennent aux deux seront répartis à parts égales entre eux. Si les circonstances sont équivalentes pour les deux, mais que l’un possède une prépondérance plus grande, le jugement sera rendu en sa faveur. Par exemple, si l’un tire un animal par sa bride tandis que l’autre le monte, l’animal sera considéré comme appartenant au cavalier, car celui-ci exerce sur lui une emprise et une domination supérieures à celles de l’autre.

Les preuves manuscrites et les documents : depuis que les gens ont appris à effectuer des transactions au moyen de chèques et qu’ils leur accordent leur confiance, certains savants rendent des fatwas en faveur de l’acceptation des preuves manuscrites et de l’application de leurs effets. Celles-ci sont acceptées devant les tribunaux, et les chèques de dettes, les traites et les documents commerciaux sont reconnus lorsqu’ils sont exempts de falsification et de fraude. Les aveux et déclarations écrits sont considérés comme équivalant aux aveux et déclarations oraux. De même, les documents officiels sont acceptés s’ils ne sont pas falsifiés.

Soixante-cinquième chapitre : les contradictions

La contradiction est de deux sortes : 1. la contradiction des témoins ; 2. la contradiction du demandeur.

Contradiction du témoin ou rétractation du témoignage : si, après avoir témoigné, les témoins se rétractent en présence du juge avant le prononcé du jugement, leur témoignage sera annulé et ils seront punis. Tel est l’avis de la majorité des juristes. En revanche, s’ils se rétractent en présence du juge après le prononcé du jugement, celui-ci ne sera pas annulé, mais les témoins seront tenus d’indemniser la partie adverse lésée par le jugement. Deux hommes témoignèrent auprès de ‘Alî (qu’Allah l’agrée) contre un autre homme pour vol. Sa main fut alors amputée. Ensuite, ils amenèrent un autre homme en le tenant et dirent : « En réalité, c’est cet homme qui est le voleur. » ‘Alî (qu’Allah l’agrée) leur dit : « Je ne vous reconnais pas comme véridiques au sujet du second homme. Toutefois, je vous obligerai à lui verser la diya pour l’amputation de la main du premier homme. Si j’apprends que vous avez fait cela intentionnellement, je vous amputerai à tous deux les mains. »

Analysant la raison de l’avis émis par la majorité des juristes, Shihâb al-Dîn al-Qarâfî dit : « Le jugement a été rendu sur la base du témoignage de témoins intègres et pour une raison conforme à la loi. Ensuite, par la déposition dans laquelle les témoins ont reconnu leur mensonge, ils se sont eux-mêmes reconnus comme pervers. Puisque la parole d’un pervers ne peut annuler un jugement, celui-ci restera tel quel. » Mais Ibn al-Musayyab, al-Awzâ‘î et les juristes du madhhab zahirite sont d’avis que la rétractation du témoignage entraîne dans tous les cas l’annulation du jugement, car celui-ci a été rendu sur la base du témoignage. Lorsque les témoins se sont rétractés, le jugement n’avait plus aucun fondement. Selon certains juristes, la même règle s’applique aux hudûd et au qisâs. Si les témoins se rétractent avant l’exécution du jugement, celui-ci ne sera pas exécuté, car les hudûd sont écartés par le moindre doute.

Contradiction du demandeur : si le demandeur tient des propos contraires à sa prétention, celle-ci sera annulée. S’il reconnaît qu’un bien appartient à quelqu’un d’autre, puis prétend ensuite qu’il lui appartient, cette prétention contraire à sa reconnaissance annulera sa demande et empêchera qu’elle soit acceptée. De même, lorsqu’une personne libère quelqu’un de toute réclamation à son encontre, il ne lui sera ensuite plus permis de formuler une quelconque réclamation personnelle contre cette personne.

Réfutation des preuves du demandeur : si le défendeur dispose d’un témoignage ou d’une preuve grâce auquel il peut démontrer que la prétention du demandeur est fausse et injuste, et ainsi se dégager de sa responsabilité, il lui est permis de le présenter. À défaut d’un tel témoignage ou d’une telle preuve, il peut, s’il le souhaite, produire des éléments qui réfutent la crédibilité des témoins du demandeur.

Témoignages contradictoires de deux témoins : lorsque deux témoins se contredisent et qu’aucun élément ne permet de donner préséance à l’un sur l’autre, la chose revendiquée sera partagée entre le demandeur et le défendeur. Il est rapporté d’après Abû Mûsâ (qu’Allah l’agrée) qu’à l’époque du Messager d’Allah (que la bénédiction et la paix d’Allah soient sur lui), deux hommes revendiquèrent un chameau. Chacun produisit deux témoins à l’appui de sa prétention. Le Messager d’Allah (que la bénédiction et la paix d’Allah soient sur lui) finit par partager le chameau entre eux à parts égales. (Abû Dâwûd, al-Bayhaqî, al-Hâkim.)

Ahmad, Abû Dâwûd, Ibn Mâjah et al-Nasâ’î rapportent d’après Abû Mûsâ : « Deux hommes se rendirent auprès du Messager d’Allah (que la bénédiction et la paix d’Allah soient sur lui) pour revendiquer un animal. Aucun des deux ne possédait de témoignage ni de preuve. Le Messager (que la bénédiction et la paix d’Allah soient sur lui) partagea l’animal entre eux à parts égales. » Tel est l’avis de l’imam Abû Hanîfa. Si la chose revendiquée est en la possession de l’un des deux, il incombe à l’autre partie de produire un témoignage ou une preuve. Si elle n’y parvient pas, la déclaration sous serment du détenteur sera retenue. De même, si tous deux produisent des témoignages ou des preuves, la possession donnera préséance au témoignage ou à la preuve. Jâbir (qu’Allah l’agrée) rapporte qu’une dispute éclata entre deux hommes au sujet d’un chameau. Tous deux affirmèrent que le chameau était né chez eux et produisirent des témoins. Le Messager (que la bénédiction et la paix d’Allah soient sur lui) statua en faveur de celui qui détenait le chameau. (Al-Bayhaqî ; l’imam al-Shâfi‘î rapporte également un récit similaire.)

Faire prêter serment au témoin : à notre époque, la fiabilité des témoins est devenue incertaine. Il est donc nécessaire de la renforcer par le serment. Il est dit dans le Majallat al-Ahkâm al-‘Adliyya : « Lorsque le défendeur demandera au juge, avant le prononcé du jugement, de faire jurer les témoins qu’ils n’ont pas menti dans leur témoignage, le juge pourra leur faire prêter serment et leur dire : “Si vous prêtez serment, votre témoignage sera accepté ; sinon, il ne le sera pas.”

Ibn Abî Laylâ, Ibn al-Qayyim, le juge de Cordoue Muhammad ibn Bashîr et Ibn Nujaym sont partisans de cet avis. Toutefois, selon les juristes hanafites, il n’est pas nécessaire de faire prêter serment au témoin, car le sens du serment est déjà implicite dans le terme shahâda, c’est-à-dire témoignage. Selon l’école hanbalite, on ne fera pas prêter serment à un témoin qui refuse d’assumer ses responsabilités, ni à un juge qui désavoue son jugement, ni à un exécuteur testamentaire pour qu’il nie la dette du testateur.

On ne fera pas prêter serment à celui qui nie un mariage, un divorce, la révocation d’un divorce, l’îlâ’, la filiation, le talion ou une accusation diffamatoire. En effet, ces questions ne concernent pas des biens, l’acquisition de richesses n’en est pas le but, et aucun jugement ne sera rendu sur la base de son refus de prêter serment.

Le faux témoignage : le faux témoignage est l’un des plus graves péchés majeurs. En effet, il consiste à soutenir l’oppresseur, à priver l’opprimé de son droit, à égarer le juge, à infliger une souffrance morale à ceux qui sont privés de leurs droits et à répandre l’hostilité et la haine dans la société humaine. Allah, exalté soit-Il, dit dans le verset 30 de la sourate Al-Hajj :فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْلَانِ وَاجْتَنِبُوا قَوْلَ الزَّوْرِه« Écartez-vous donc de la souillure des idoles et éloignez-vous des paroles mensongères. »

Selon Ibn Umar, qu’Allah l’agrée, le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et le salue, a dit : « Le témoin qui fait un faux témoignage ne pourra pas bouger les pieds jusqu’à ce qu’Allah lui garantisse l’Enfer. » (Ibn Mâjah).

L’imam Al-Bukhârî et Muslim rapportent d’Anas, qu’Allah l’agrée : on demanda au Messager, qu’Allah le bénisse et le salue, quels étaient les péchés majeurs. Il répondit : « Associer quelqu’un à Allah, tuer et désobéir à ses parents. » Puis il ajouta : « Voulez-vous que je vous dise quel est le plus grave des péchés majeurs ? C’est le mensonge ou le faux témoignage. »

Selon Abû Bakr, qu’Allah l’agrée, le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et le salue, a dit : « Voulez-vous que je vous dise quels sont les plus grands péchés majeurs ? » Nous répondîmes : « Ô Messager d’Allah, oui, dites-nous. » Il dit : « Associer quelqu’un à Allah et désobéir à ses parents. » Il était assis, appuyé, puis il se redressa soudainement et dit : « Prenez garde : le mensonge et le faux témoignage. » Il ne cessa de répéter ces paroles au point que nous nous dîmes : « Si seulement il pouvait se taire maintenant ! » (Le faux témoignage est un crime plus grave que la fornication et le vol. C’est pourquoi le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et le salue, a accordé tant d’importance à la mise en garde contre celui-ci. En effet, il est relativement facile de prononcer un faux témoignage. Les gens le considèrent souvent comme quelque chose de peu grave. Il en résulte que la jalousie et la haine prennent une ampleur considérable ; il était donc nécessaire de lui accorder une telle importance.)

Le châtiment du faux témoin : selon les imams Mâlik, Ach-Châfi‘î et Ahmad, le faux témoin doit être puni et son statut de faux témoin doit être largement divulgué. L’imam Mâlik ajoute qu’il faut le désigner et le faire connaître comme faux témoin dans tous les marchés, les mosquées du vendredi et les assemblées publiques, afin qu’il soit puni et que les autres prennent garde.

Soixante-sixième chapitre : la prison et l’emprisonnement

La prison et l’emprisonnement sont une pratique ancienne. Le Noble Coran rapporte que Joseph (que la paix soit sur lui) dit :

قَالَ رَبِّ السجن أَحَبُّ إِلَى مِمَّا يَدْعُونَنِي إِلَيْهِ

« Joseph dit : Ô mon Seigneur, la prison m’est préférable à ce à quoi ces femmes m’appellent. » (sourate Yûsuf, 33).

Le Coran mentionne également qu’il entra en prison et y demeura plusieurs années. La prison existait à l’époque du Messager d’Allah (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui), à l’époque des Compagnons et durant les périodes qui suivirent ; elle existe encore aujourd’hui.

L’imam Ibn al-Qayyim dit : En droit, l’emprisonnement ne consiste pas nécessairement à retenir quelqu’un dans un lieu exigu ; il consiste plutôt à l’empêcher d’agir et de se déplacer librement, qu’il soit détenu dans une maison quelconque, dans une mosquée, ou sous la surveillance de son adversaire ou du représentant de celui-ci. C’est pourquoi le Messager (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) a appelé « prisonnier » la personne ainsi détenue. L’imam Abû Dâwûd et Ibn Mâjah rapportent, d’après Hirmâs ibn Habîb, que le père de Hirmâs dit : Je me rendis auprès du Messager (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) avec l’un de mes débiteurs. Le Messager me dit alors : « Retiens-le. » Puis il dit : « Ô frère des Banû Tamîm, que comptes-tu faire de ton prisonnier ? » Dans la version d’Ibn Mâjah, il est rapporté que, de nouveau, dans l’après-midi, il me demanda : « Ô frère des Banû Tamîm, que fait ton prisonnier ? » L’imam Ibn al-Qayyim ajoute : C’est ainsi que l’on détenait les gens à l’époque du Messager (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) et d’Abû Bakr (qu’Allah l’agrée). Il n’existait pas de prison déterminée pour y retenir les accusés. Mais, à l’époque de ‘Umar ibn al-Khattâb (qu’Allah l’agrée), lorsque le nombre des sujets augmenta considérablement, il acheta une maison à La Mecque et la transforma en prison pour les accusés. C’est pourquoi les savants ont divergé sur la question de savoir si l’établissement d’une prison relève de la responsabilité du gouverneur. Deux avis existent à ce sujet. Ceux qui estiment que l’établissement d’une prison ne relève pas de la responsabilité du gouverneur disent que le Messager (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) et les califes bien guidés ne possédaient pas de prison. Le gouverneur doit toutefois placer l’accusé dans un lieu quelconque, nommer quelqu’un pour le surveiller ou ordonner à son adversaire de le garder constamment auprès de lui, comme le fit le Messager d’Allah (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui). Celui qui estime que l’établissement d’une prison relève des fonctions du gouverneur cite comme preuve que ‘Umar ibn al-Khattâb acheta à Safwân ibn Umayya une maison pour quatre mille pièces de monnaie et la transforma en prison.

La prison, lieu de sécurité et d’intérêt public : l’imam al-Shawkânî dit : « Il est indéniable que l’emprisonnement était pratiqué à l’époque du Messager d’Allah (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui), à l’époque des Compagnons et des tâbi‘ûn, ainsi qu’à toutes les époques et dans tous les pays qui suivirent. La prison protège l’intérêt public, car elle permet de préserver la société et de la libérer de la nuisance de groupes de criminels qui s’emploient constamment à nuire à la population. Le caractère et les agissements de cette catégorie de criminels sont tels qu’ils ne commettent généralement pas de crimes passibles des hudûd ou du qisâs. S’ils en commettaient, on pourrait leur appliquer les hudûd et le qisâs et les bannir de la société et du pays. Les crimes qu’ils commettent sont certes moins graves que ceux passibles des hudûd et du qisâs, mais, si on les laissait en liberté, le désordre et la corruption atteindraient dans la société un degré extrême. Les tuer pour ce type de crimes constituerait en outre une effusion de sang injuste. Le seul moyen qui restait de se protéger de leur nuisance était donc de les maintenir en prison, afin de préserver provisoirement la société de leurs crimes, de leur donner la possibilité de se repentir et de se réformer, ou de permettre que s’accomplisse à leur égard la décision qu’Allah prendrait. »

À l’égard de ces gens dépravés et enclins au crime, Allah nous a ordonné de prescrire le bien et d’interdire le mal. Mais, pour accomplir cette tâche, il est nécessaire de les détenir provisoirement et d’établir ainsi une barrière entre eux et la population. Ceux qui connaissent bien le tempérament et le caractère de cette catégorie de personnes en comprennent la nécessité.

Les types de détention : l’imam al-Khattâbî dit : La détention est de deux sortes : punitive et préventive, aux fins d’enquête.

La détention à titre punitif est infligée comme peine après le jugement d’une infraction. Quant à la personne accusée d’un délit, elle est placée en détention afin d’enquêter sur la véracité de l’accusation et de la juger. Il est rapporté que le Messager d’Allah — qu’Allah le bénisse et lui accorde la paix — retint un homme pendant quelques heures dans la journée au sujet d’une accusation, puis le libéra.

Frapper l’accusé : il n’est pas permis de détenir quelqu’un sans raison. Lorsqu’une personne est détenue à la suite d’une accusation, il est nécessaire d’enquêter sur son cas. Si l’enquête établit sa culpabilité, elle doit être maintenue en détention pour cette accusation précise. Sinon, elle doit être libérée. Il est interdit de frapper l’accusé, car cela l’humilie. Le Messager d’Allah — qu’Allah le bénisse et lui accorde la paix — a interdit aux musulmans de se battre et de se frapper. Toutefois, deux avis existent concernant le fait de frapper une personne détenue pour une accusation de vol.

Selon l’avis de l’imam al-Ghazâlî parmi les hanafites et les chaféites, il n’est pas permis de frapper une personne appréhendée pour vol, car il est possible qu’elle soit innocente. S’abstenir de frapper un coupable est préférable à frapper un innocent. Il est dit dans un hadith : « Le pardon par erreur de la part du gouvernant est préférable au châtiment infligé par erreur.

L’imam Mâlik — qu’Allah lui fasse miséricorde — a permis de maintenir en prison une personne accusée de vol. Selon les disciples de l’imam Mâlik, il est également permis de la frapper, car cela peut l’amener à restituer le bien volé et servir de leçon aux autres. Si, dans cette situation, elle fait des aveux, ceux-ci sont sans valeur, puisque la validité des aveux est subordonnée à ce qu’ils soient faits volontairement et spontanément. Or elle les a formulés sous la contrainte des sévices.

Conditions nécessaires de la détention : le lieu où l’accusé ou le criminel est détenu doit être spacieux. Les dépenses relatives à sa nourriture et à la satisfaction de tous ses besoins essentiels doivent être prises en charge par le Trésor public. Priver la personne détenue de nourriture, de vêtements, de soins médicaux et autres besoins fondamentaux est une injustice, et le châtiment d’Allah pour cela est inévitable. Il est rapporté d’Ibn ‘Umar — qu’Allah l’agrée — que le Messager d’Allah — qu’Allah le bénisse et lui accorde la paix — a dit : « Une femme avait retenu une chatte, qui mourut de ce fait. Cette femme entra en Enfer, car, durant sa détention, elle ne lui avait donné ni nourriture ni eau et ne l’avait pas non plus libérée afin qu’elle mange les choses viles trouvées à même le sol. » (Al-Bukhârî et Muslim).

Soixante-septième chapitre : la contrainte

Définition : au sens lexical, la « contrainte » consiste à obliger une personne à accomplir un acte qu’elle ne souhaite pas accomplir spontanément ou légalement. Dans la terminologie de la charia et du fiqh, elle consiste à contraindre une personne à faire ce à quoi elle n’est pas disposée volontairement, en la menaçant de la tuer, de la frapper, de l’emprisonner, de détruire ses biens, de lui infliger de graves souffrances ou de la soumettre à de sévices physiques sévères.

Dans ce cas, il est nécessaire que la personne soumise à la contrainte acquière la conviction prédominante que la menace proférée par celui qui la contraint sera inévitablement mise à exécution. Peu importe que la contrainte soit exercée par un gouvernant, un brigand ou toute autre personne. ‘Umar — qu’Allah l’agrée — a dit : « Lorsque tu menaces quelqu’un, que tu l’attaches ou que tu le frappes, il n’est pas en sécurité. » Ibn Mas‘ûd — qu’Allah l’agrée — a dit : « Si un homme puissant me contraignait à dire quelque chose en me menaçant de me frapper avec un bâton, je le dirais. » Ibn Hazm a dit : « Aucun Compagnon n’a exprimé d’avis contraire à celui d’Ibn Mas‘ûd — qu’Allah l’agrée. »

Les catégories de la contrainte : la contrainte est de deux sortes : 1. la contrainte à prononcer une parole ; 2. la contrainte à accomplir un acte.

La contrainte à prononcer une parole : lorsqu’une personne est contrainte à prononcer une parole, aucune responsabilité ne lui incombe pour cela, car elle n’en est pas responsable. Si, sous la contrainte, elle prononce une parole qui, prononcée en état normal, ferait d’une personne un mécréant, elle n’en sera pas tenue responsable. Si, sous la contrainte, elle calomnie quelqu’un, la peine de la calomnie ne lui sera pas appliquée. Si elle fait une confession sous la contrainte, aucune responsabilité ne lui incombera non plus. Si, sous la contrainte, elle conclut un contrat de mariage, de donation ou de vente, ce contrat ne sera ni valide ni exécutoire. Si elle prononce un serment ou fait un vœu sous la contrainte, rien ne lui sera imposé. Si elle prononce le divorce sous la contrainte ou rétracte un divorce, cela ne prendra pas effet non plus. Le principe de cette règle se trouve dans le verset 106 de la sourate An-Nahl :

منْ كَفَرَ بِاللَّهِ مِنْ بَعْدِ إِيْمَالِهِ إِلَّا مَنْ أكْرِهَ وَقَلْبَهُ مُطْمَئِن بِالْإِيمَانِ وَلَكِن مِّن فَرَحَ بِالْكُفْرِ مَدْرًا فَعَلَيْهِمْ غَضَبٌ مِنَ اللهِ : وَلَهُمْ عَذَابٌ عَظِيره

« Quiconque renie Allah après avoir cru, sauf celui qui y a été contraint tandis que son cœur demeure ferme dans la foi, et qui ouvre son cœur à la mécréance, ceux-là subiront la colère d’Allah et auront un immense châtiment. »

Ouvrir son cœur signifie que celui qui renie volontairement Allah en donnant la préférence aux plaisirs de l’esprit et à ce monde éphémère plutôt qu’à l’au-delà éternel s’expose nécessairement à la colère d’Allah et à un immense châtiment.

La cause de la révélation du verset : concernant la cause de la révélation de ce verset, l’érudit Ibn Kathîr rapporte dans son Tafsîr, d’après Muhammad, fils de ‘Ammâr ibn Yâsir, ce qui suit. Il dit : les polythéistes emmenèrent ‘Ammâr ibn Yâsir et le torturèrent. Sous l’effet de cette torture, il finit par accepter de dire presque tout ce qu’ils voulaient lui faire dire. Puis, lorsqu’il informa le Messager d’Allah ﷺ de ce qui s’était passé, celui-ci lui demanda : « Que ressens-tu au fond de ton cœur ? » ‘Ammâr répondit : « Je demeure ferme et inébranlable dans la foi. » Le Messager d’Allah ﷺ dit : « S’ils te font de nouveau subir cela, redis alors la même chose. » L’imam Al-Bayhaqî rapporte ce hadith avec davantage de détails et dit : ‘Ammâr insulta le Messager d’Allah ﷺ et fit l’éloge de leurs divinités. Puis il informa le Messager ﷺ de ce qui s’était passé, en disant : « Ô Messager d’Allah, ils ne m’ont pas relâché avant que je ne vous insulte et que je ne fasse l’éloge de leurs divinités. »

Le Messager d’Allah ﷺ lui demanda : « Que ressentais-tu alors au fond de ton cœur ? » ‘Ammâr répondit : « Je demeurais ferme et inébranlable dans la foi. » Le Messager ﷺ dit : « S’ils recommencent, redis alors la même chose. » C’est à l’occasion de cet événement qu’Allah révéla ce verset.

Le verset donne également des indications concernant d’autres situations que la mécréance : bien que ce verset concerne la prononciation de paroles de mécréance, il fournit aussi des orientations dans d’autres domaines. L’imam Al-Qurtubî dit : « Puisqu’Allah a permis, sous la contrainte, de mécroire en Lui et n’a pas blâmé celui qui prononce verbalement une parole de mécréance sous la contrainte, alors même qu’il s’agit du fondement de la Loi religieuse, les savants ont également inclus dans cette règle toutes les branches et ramifications de la Loi religieuse. Ainsi, quiconque, sous la contrainte, transgresse une quelconque prescription de la Loi religieuse n’en sera pas tenu responsable et n’aura à subir aucune conséquence juridique. C’est à ce sujet que ce hadith célèbre est rapporté du Messager d’Allah ﷺ : « Les erreurs de toute ma communauté et ce qu’elle accomplit sous la contrainte lui sont pardonnés. » Même si ce hadith n’est pas authentique du point de vue de sa chaîne de transmission, les savants sont unanimes quant à la justesse de son sens. Toutefois, l’imam Abû Bakr Ibn Al-‘Arabî et Abû Muhammad ‘Abd Al-Haqq ont déclaré que ce hadith est authentique. Abû Bakr Al-Usaylî l’a cité dans son ouvrage intitulé Al-Fawâ’id, et Ibn Al-Mundhir dans son ouvrage intitulé Al-Iqnâ’. »

Lorsqu’une personne est contrainte de prononcer des paroles de mécréance, il est préférable de rester ferme sur le principe : bien qu’il soit permis, en cas de contrainte, de prononcer des paroles de mécréance, il est préférable de rester ferme sur le principe et de patienter face à l’oppression et aux persécutions, même si cela va jusqu’à la mort. Ainsi, l’honneur et la dignité de l’islam resteront préservés. Yassâr et Sumayya agirent ainsi. Cela ne revient pas à se jeter dans la destruction, mais équivaut à combattre dans le jihad et à mourir en martyr.

Ibn Abî Shayba rapporte, d’après al-Hasan, et ‘Abd al-Razzâq rapporte dans son ouvrage d’exégèse, d’après Mu‘ammar : « Musaylima fit venir deux hommes et demanda à l’un d’eux : “Que penses-tu de Muhammad ?” Il répondit : “C’est le Messager d’Allah.” Musaylima demanda : “Et que penses-tu de moi ?” Il répondit : “Vous l’êtes aussi.” Il le libéra alors.

Il interrogea ensuite le second : « Que penses-tu de Muhammad ? » Il répondit : « Le Messager d’Allah. » Musaylima demanda : « Et moi ? » Il répondit : « Je n’entends pas. » Musaylima lui posa trois fois la même question. Chaque fois, il répondit : « Je n’entends pas. » Musaylima le tua alors.

En apprenant cela, le Messager d’Allah — paix et bénédictions d’Allah sur lui — dit : « Le premier a profité de la permission accordée par Allah. Le second a proclamé la vérité d’une voix tonitruante. Bonne nouvelle à lui. »

La contrainte à commettre un acte illicite : la deuxième forme de contrainte consiste à obliger quelqu’un à commettre un acte illicite. Elle se subdivise à son tour en deux catégories : 1. ce qui devient licite en cas de nécessité extrême ; 2. ce qui ne devient pas licite, même en cas de nécessité extrême.

La première catégorie comprend le fait d’être contraint à boire de l’alcool, à manger une bête morte, à manger de la viande de porc, à s’approprier le bien d’autrui ou à consommer tout autre bien interdit. Dans cette situation, il est permis de consommer ces choses. Selon certains juristes, cela devient même obligatoire, car il n’a pas d’autre moyen de survivre s’il ne mange pas. De plus, cela ne porte préjudice à personne et ne fait perdre aucun droit d’Allah, car Allah dit :

: تقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَى التَّهْلَكَةِy, « Ne vous précipitez pas vous-mêmes vers la perdition. » (Sourate 2, al-Baqara, verset 195)

De même, celui qui est contraint de rompre le jeûne de Ramadan, de prier en se tournant dans une direction autre que la qibla, ou de se prosterner devant une idole ou une croix, peut rompre son jeûne, prier dans n’importe quelle direction et se prosterner devant n’importe quelle idole. Il doit toutefois avoir intérieurement l’intention de se prosterner devant Allah.

Le deuxième type consiste à contraindre quelqu’un à tuer, blesser, frapper, commettre la fornication ou détruire des biens. L’imam al-Qurtubi dit : « Les savants sont unanimes pour dire que celui qui est contraint de tuer quelqu’un ne doit pas passer à l’acte, et qu’il ne lui est même pas permis de l’humilier en le frappant avec un fouet ou autre. Il doit patienter face à l’épreuve qui l’a atteint. Il n’est pas licite de sauver sa propre vie en tuant autrui. Il doit espérer la grâce d’Allah ici-bas et dans l’au-delà. »

Aucune peine légale du hadd ne sera appliquée à celui qui commet un délit sous la contrainte : supposons qu’une personne ait été contrainte à commettre la fornication et qu’elle l’ait effectivement commise ; la peine prescrite par la loi islamique pour la fornication ne lui sera pas appliquée, qu’il s’agisse d’un homme ou d’une femme. En effet, le Messager d’Allah ﷺ a dit : « Les péchés commis par erreur par les membres de ma communauté, les obligations omises par oubli et les actes interdits qu’ils ont été contraints d’accomplir leur sont pardonnés. » Selon l’imam Malik, ach-Chafi‘i, Ahmad, Ishaq, Abou Thawr, ‘Ata et az-Zuhri, si une femme est contrainte à commettre la fornication, elle doit recevoir le mahr al-mithl.

Chapitre soixante-huitième : Les vêtements

Les vêtements comptent parmi les bienfaits dont le Très-Haut a paré Ses serviteurs.

يُبَنِي آدَمَ قَدْ الْوَلْنَا عَلَيْكُمْ لِبَاسِ يُوَارِي سَوَاتِكُمْ وَرَيْشًا وَلِبَاسُ التَّقْوى لَا ذَلِكَ خَيْرٌ ذَلِكَ مِنْ أَيْتِ اللهِ لَعَلَّهُمْ يَن كرون

« Ô enfants d’Adam ! Nous vous avons donné des vêtements pour couvrir vos parties intimes et pour vous embellir ; mais le vêtement de la piété est le meilleur. Cela fait partie des signes d’Allah, afin qu’ils se rappellent. » (Sourate al-A‘raf, 26).

Il est souhaitable que les vêtements soient beaux, élégants et propres. Allah dit :

يُبَنِي آدَمَ عَلُوا زِينَتَكُمْ عِنْدَ كُلِّ مَسْجِرٍ وَكُلُوا وَاشْرَبُوا وَلَا تُسْرِفُوا إِنَّهُ لَا يُحِبُّ الْمُسْرِفِينَ قُلْ مَنْ حَوْمَ زِينَةَ اللَّهِ الَّتِي أَعْرَجَ لِعِبَادِهِ والطيب من الرزق ط قُلْ هِيَ لِلَّذِينَ آمَنُوا فِي الْحَيَوةِ الدُّنْيَا خَالِصَةٌ يوْمَ الْقِيمَةِ ، كل لكَ

نُفَصِّلُ الْأَمْسِ لِقَوْمٍ يُعْلَمُونَ

Ô enfants d’Adam, revêtez de beaux vêtements à chaque prière. Mangez et buvez, mais ne gaspillez pas ; certes, Il n’aime pas les gaspilleurs. Dis : « Qui a interdit la parure qu’Allah a créée pour Ses serviteurs, ainsi que les bonnes subsistances ? » Dis : « Elles sont destinées à ceux qui croient durant la vie d’ici-bas, et exclusivement à eux le Jour de la Résurrection. » C’est ainsi que Nous exposons clairement les signes pour les gens qui savent. » (Sourate al-A‘râf, 31-32)

Selon ‘Abdullah ibn Mas‘ûd, qu’Allah l’agrée, le Messager d’Allah, paix et bénédictions d’Allah sur lui, a dit : « Celui qui possède dans son cœur ne serait-ce que le poids d’un atome d’orgueil n’entrera pas au Paradis. » Un homme demanda : « Pourtant, l’homme aime avoir de beaux vêtements et de belles chaussures. » Le Messager d’Allah, paix et bénédictions d’Allah sur lui, répondit : « Allah est Beau et Il aime la beauté. L’orgueil consiste à rejeter la vérité et le droit, et à mépriser les gens. » (Muslim, at-Tirmidhî)

L’imam at-Tirmidhî rapporte que le Messager d’Allah, paix et bénédictions d’Allah sur lui, a dit : « Allah est Pur et Il aime la pureté ; Il est Propre et Il aime la propreté ; Il est Bienveillant et Il aime la bienveillance ; Il est Généreux et Il aime la générosité. Gardez donc vos cours propres et ne ressemblez pas aux Juifs. »

Les règles de la charia concernant les vêtements : les vêtements sont de trois catégories : obligatoires, recommandés et interdits.

Les vêtements obligatoires : tout vêtement qui couvre l’awra, protège le corps contre la chaleur et le froid et le préserve des dommages est obligatoire. Le père de Hakîm ibn Hizâm rapporte : « Je demandai : “Ô Messager d’Allah ! Quelle partie de notre awra devons-nous couvrir, et quelle partie pouvons-nous laisser découverte ?” Il répondit : “Couvre entièrement ton awra devant tout le monde, excepté ton épouse et ton esclave.” Je demandai : “Et lorsque les gens se trouvent tous au même endroit ?” Le Messager d’Allah, paix et bénédictions d’Allah sur lui, répondit : “Si tu le peux, ne laisse personne voir ton awra.” Je demandai : “Et si l’un de nous est seul ?” Il répondit : “Alors Allah mérite davantage qu’on éprouve de la pudeur devant Lui.” » (Ahmad, Abû Dâwûd, Ibn Mâjah, at-Tirmidhî, al-Hâkim. At-Tirmidhî et al-Hâkim l’ont jugé hasan.)

Les vêtements recommandés : tout vêtement qui comporte une parure est un vêtement recommandé. Selon Abû ad-Dardâ’, qu’Allah l’agrée, le Messager d’Allah, paix et bénédictions d’Allah sur lui, a dit : « Vous vous présentez devant vos frères. Embellissez donc et nettoyez vos demeures ainsi que vos vêtements, afin de pouvoir vous distinguer parmi les gens. Sachez qu’Allah n’aime ni l’indécence ni ce qui est indécent. » (Abû Dâwûd)

Le père d’Abû al-Ahwâs rapporte : « Je me présentai auprès du Messager d’Allah, paix et bénédictions d’Allah sur lui, vêtu d’un habit de mauvaise qualité. En le voyant, il me demanda : “Possèdes-tu des biens ?” Je répondis : “Oui.” Il demanda : “De quelle nature sont-ils ?” Je répondis : “Allah m’a donné des chameaux, des moutons, des chevaux et des esclaves, hommes et femmes.” Il dit alors : “Puisque Allah t’a accordé des biens, les signes de la faveur d’Allah et de Sa dignité devraient apparaître dans ton apparence et ta tenue.” » (Abû Dâwûd) Cela revêt une importance accrue lors des différentes adorations, de la prière du vendredi, des deux fêtes de l’Aïd et dans les lieux de rassemblement public.

Muhammad ibn Yahya ibn Hibban rapporte que le Messager d’Allah (paix et bénédiction d’Allah sur lui) a dit : « Que celui d’entre vous qui en a les moyens se confectionne une tenue spéciale pour le vendredi, en plus des vêtements qu’il porte pour son travail. » (Abû Dâwûd).

Les vêtements interdits : les vêtements interdits sont, pour les hommes, les vêtements en soie et les vêtements en or ; le fait pour les hommes de porter les vêtements réservés aux femmes, pour les femmes de porter les vêtements réservés aux hommes, ainsi que le fait de porter des vêtements destinés à se faire remarquer, à afficher sa grandeur ou à gaspiller.

Porter de la soie et s’asseoir dessus : les hadiths interdisent explicitement aux hommes de porter des vêtements en soie et de s’asseoir dessus. Nous mentionnons ci-dessous quelques hadiths à ce sujet :

1. D’après ‘Umar (qu’Allah l’agrée), le Messager d’Allah (paix et bénédiction d’Allah sur lui) a dit : « Ne portez pas de soie. Celui qui porte de la soie dans ce monde ne pourra pas en porter dans l’au-delà. »

2. D’après ‘Abdullah ibn ‘Umar (qu’Allah les agrée tous deux) : ‘Umar (qu’Allah l’agrée) vit un vêtement épais en soie à vendre. Il l’apporta au Messager d’Allah (paix et bénédiction d’Allah sur lui) et lui dit : « Ô Messager d’Allah, achetez-le afin de vous en parer pour l’Aïd et pour recevoir les délégations. » Le Messager (paix et bénédiction d’Allah sur lui) répondit : « Ce vêtement est réservé à celui qui n’en aura aucune part dans l’au-delà. » Quelque temps passa pour ‘Umar (qu’Allah l’agrée). Puis, un jour, le Messager (paix et bénédiction d’Allah sur lui) lui envoya une autre robe en soie. ‘Umar (qu’Allah l’agrée) se rendit alors auprès du Messager (paix et bénédiction d’Allah sur lui) et lui dit : « Ô Messager d’Allah, vous avez dit : “C’est le vêtement de celui qui n’en aura aucune part dans l’au-delà”, et pourtant vous me l’avez envoyé. » Le Messager d’Allah (paix et bénédiction d’Allah sur lui) répondit : « Je ne te l’ai pas envoyé pour que tu le portes, mais pour que tu le vendes et que tu pourvoies ainsi à tes besoins. » (Al-Bukhârî, Muslim, An-Nasâ’î, Abû Dâwûd, Ibn Mâjah).

3. D’après Hudhayfa (qu’Allah l’agrée), il dit : le Messager d’Allah (paix et bénédiction d’Allah sur lui) nous a interdit de manger et de boire dans des récipients en or et en argent, ainsi que de porter des vêtements en soie et de nous asseoir dessus. Il a dit : « Cela leur est destiné dans ce monde — c’est-à-dire aux désobéissants envers Allah — et nous est destiné dans l’au-delà. » (Al-Bukhârî).

À la lumière de ces hadiths, l’avis de la majorité des savants est qu’il est interdit de porter de la soie et d’en recouvrir les sièges ou les couches. Al-Mahdî mentionne dans son ouvrage Al-Bahr qu’il s’agit d’un avis unanimement admis.

Cependant, le qadi ‘Iyâd dit : selon Ibn ‘Ulayya et quelques autres savants, cela est permis. Ils étayent leur avis par les hadiths suivants :

1. ʿUqba dit : une qoba de soie ouverte par-derrière fut offerte en cadeau au Messager d’Allah — qu’Allah le bénisse et le salue —, et il la porta ; il pria même avec elle. Puis il l’enleva avec une telle force qu’on aurait dit qu’il la détestait. Ensuite, il dit : « Cela ne convient pas aux pieux. » (Al-Bukhari et Muslim).

2. Il est rapporté d’après al-Miswar ibn Makhrama : plusieurs qoba furent apportées en cadeau au Messager — qu’Allah le bénisse et le salue. Miswar et son père se rendirent alors auprès du Messager afin d’en obtenir une. Le Messager sortit vêtu d’une qoba de soie et dit : « Ô Makhrama, je l’ai gardée pour toi. » Puis il se mit à lui montrer les ornements de la qoba. Ensuite, il dit : « Makhrama est-il satisfait ? »

3. Il est rapporté d’après Anas — qu’Allah l’agrée — que le Messager d’Allah — qu’Allah le bénisse et le salue — porta un vêtement de soie d’une très grande qualité, que l’empereur de Rome lui avait offert. Puis il l’envoya à Jaʿfar. Lorsque Jaʿfar vint auprès du Messager d’Allah — qu’Allah le bénisse et le salue — après l’avoir revêtu, celui-ci lui dit : « Je ne te l’ai pas donné pour que tu le portes. » Jaʿfar demanda : « Qu’en ferai-je donc ? » Il répondit : « Envoie-le à ton frère, le Négus. » (Abu Dawud).

4. Plus de vingt Compagnons ont porté de la soie. Parmi eux figuraient notamment Anas — qu’Allah l’agrée — et al-Bara ibn ʿAzib. (Abu Dawud).

L’imam Abu Hanifa, le juriste malikite Ibn Majishun et certains juristes shafiʿites considèrent qu’il est permis d’étendre des étoffes de soie et de s’asseoir dessus. Ils disent que seule le fait de porter de la soie est interdit. Mais cet avis est contraire aux hadiths authentiques.

Les savants majoritaires qui considèrent la soie comme interdite aux hommes citent, en réponse à ceux qui la jugent licite, les hadiths comportant une interdiction et disent :

Dans le hadith rapporté par ʿUqba, le Messager — qu’Allah le bénisse et le salue — dit également : « Cela ne convient pas aux pieux. » En vérité, ce qui ne convient pas aux pieux devrait plutôt être interdit. Les hadiths d’al-Miswar et d’Anas rapportent quant à eux un acte du Messager d’Allah — qu’Allah le bénisse et le salue —, mais son acte ne peut réfuter ses paroles comportant une interdiction. Toutefois, il ne fait aucun doute que le Messager d’Allah — qu’Allah le bénisse et le salue — porta de la soie, avant qu’elle ne fût finalement interdite. Jabir — qu’Allah l’agrée — dit : le Messager — qu’Allah le bénisse et le salue — revêtit une qoba qui lui avait été offerte, puis l’enleva aussitôt et l’envoya à ʿUmar ibn al-Khattab. On lui dit alors : « Ô Messager d’Allah, vous l’avez enlevée. » Le Messager — qu’Allah le bénisse et le salue — répondit : « Jibril — qu’Allah l’agrée — me l’a interdite. » Peu après, ʿUmar — qu’Allah l’agrée — se rendit auprès de lui en pleurant. Il dit : « Ô Messager, vous avez détesté une chose, puis vous me l’avez donnée. Qu’en ferai-je maintenant ? » Le Messager — qu’Allah le bénisse et le salue — répondit : « Je ne te l’ai pas donnée pour que tu la portes, mais pour que tu la vendes. » Il la vendit ensuite pour deux mille dirhams.

L’avis d’al-Shawkani : l’imam al-Shawkani dit que, si l’on réunit les hadiths comportant une interdiction et ceux indiquant une permission, il semble que les hadiths d’interdiction établissent que le port de la soie est makruh. Il dit dans Nayl al-Awtar : « Rien ne prouve que le fait que le Messager — qu’Allah le bénisse et le salue — ait porté lui-même de la soie et en ait distribué à ses Compagnons soit antérieur ou postérieur aux hadiths comportant l’interdiction. Il en ressort que l’interdiction mentionnée dans ces hadiths signifie makruh. C’est le résultat de la conciliation entre les deux catégories de hadiths. Cet avis est encore renforcé par le fait que vingt Compagnons ont porté de la soie. Il est très improbable que ces Compagnons aient fait ce qui est interdit par la Loi religieuse. Il est tout aussi improbable que les autres Compagnons soient restés silencieux devant leur acte tout en sachant que cela était interdit. En effet, ils se reprochaient mutuellement des actes bien moins graves. »

Le port de la soie est permis aux femmes : que le port de la soie soit interdit ou makruh, cela ne concerne que les hommes. Les femmes peuvent parfaitement la porter et l’utiliser comme tapis. Elle est également permise aux hommes en cas d’excuse similaire.
Les hadiths suivants méritent à cet égard notre attention :

1. Ali, qu’Allah l’agrée, rapporte : Une étoffe de soie fut offerte au Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et le salue. Il me l’envoya ensuite. Je la portai et remarquai sur son visage des signes de mécontentement. Il dit : « Je ne te l’ai pas envoyée pour que tu la portes, mais pour que tu la découpes en morceaux, que tu en fasses des voiles et que tu les distribues parmi les femmes. » (Al-Bukhari et Muslim.)

2. Anas rapporte : Le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et le salue, autorisa Abd al-Rahman ibn Awf et al-Zubayr à porter des vêtements de soie en raison de leur maladie de peau. Dans l’ouvrage Hujjat Allah al-Baligha, il est dit : Le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et le salue, leur accorda cette permission non pas pour leur permettre de vivre dans le luxe, mais afin de soigner leur maladie.

3. Umar, qu’Allah l’agrée, rapporte : Le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et le salue, a interdit de porter de la soie, sauf sur une largeur de deux, trois ou quatre doigts. (Al-Bukhari et Muslim.)

Porter de la soie mélangée : Tout ce qui a été dit précédemment concernait la soie pure. Selon les shafiites, si la soie constitue la plus grande partie du tissu mélangé, celui-ci est interdit ; si elle en constitue la moitié ou moins, il ne l’est pas. L’imam al-Nawawi dit : La soie mélangée n’est pas interdite. Toutefois, elle le devient lorsque le poids de la soie est supérieur.

La soie est permise aux enfants : Selon la majorité des juristes, il est également interdit aux garçons de porter de la soie, car l’interdiction les concerne eux aussi. L’imam al-Shafi‘i, toutefois, considère que cela est permis aux enfants. L’interdiction s’adresse aux tuteurs, et non aux enfants, car ceux-ci ne sont pas juridiquement responsables de l’observance de la Loi religieuse. L’imam al-Nawawi dit : Il est permis de leur faire porter des bijoux et de la soie le jour de l’Aïd. Selon certains, cela est également permis durant le reste de l’année ; selon d’autres, c’est interdit ; selon d’autres encore, cela ne devient interdit qu’après qu’ils ont appris à distinguer le bien du mal. L’opinion la plus correcte est toutefois que cela reste permis durant le reste de l’année.

Porter des bagues en or et en argent : Selon la majorité des savants, le port d’une bague en or est interdit uniquement aux hommes, et non aux femmes. (Les bagues faites de tout métal autre que l’or sont permises aux hommes comme aux femmes, même si le métal est plus précieux que l’or.) Les hadiths suivants servent de preuve à ce sujet :

1. Al-Bara ibn Azib, qu’Allah l’agrée, rapporte : Le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et le salue, nous a ordonné sept choses et nous en a interdit sept. Il nous a ordonné d’accompagner le défunt (jusqu’à la tombe), de rendre visite au malade, d’accepter les invitations, d’aider l’opprimé, de tenir nos serments, de rendre le salut et, selon une autre version, de répandre largement le salut, ainsi que de dire à celui qui éternue : « Yarhamuk Allah »يَرْكَ اللَّ— qu’Allah te fasse miséricorde. Il nous a interdit d’utiliser des récipients en argent, des bagues en or, des vêtements de soie, des vêtements ornés de franges de soie, des vêtements de coton mélangé à de la soie, de la soie épaisse, ainsi que des housses rouges en soie sur le dos des chevaux.

2. Abd Allah ibn Umar, qu’Allah l’agrée, rapporte : Le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et le salue, fit fabriquer une bague en or et fit graver sur sa pierre : « Muhammad est le Messager d’Allah ». D’autres personnes firent alors fabriquer des bagues semblables. En voyant cela, il jeta sa propre bague et dit : « Je ne la porterai plus jamais. » Il fit ensuite fabriquer une bague en argent, après quoi les gens se mirent à utiliser des bagues en argent. Ibn Umar, qu’Allah l’agrée, dit : Après le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et le salue, cette bague fut portée par Abu Bakr, Umar et Uthman, qu’Allah les agrée. Finalement, elle tomba de la main de Uthman dans le puits d’Aris, près de la mosquée de Quba.

3. Le Messager ﷺ vit une bague en or à la main d’un homme. Il la lui retira, la jeta et dit : « Certains d’entre vous s’empressent d’apporter un morceau de feu, puis de le placer dans leur propre main. » Après le départ du Messager ﷺ, on dit à l’homme : « Ramasse ta bague et profite-en. » Il répondit : « Non, par Allah ! Je ne reprendrai jamais ce que le Messager ﷺ a jeté. » (Muslim).

4. Abû Mûsâ — qu’Allah l’agrée — rapporte que le Messager d’Allah ﷺ a dit : « L’or et la soie ont été rendus licites aux femmes de ma communauté et interdits aux hommes. » (Ahmad, an-Nasâ’î et at-Tirmidhî. Les spécialistes du hadith disent que ce hadith présente une faiblesse dans sa chaîne de transmission.)

5. L’imam Muslim rapporte qu’Alî — qu’Allah l’agrée — a dit : « Le Messager d’Allah ﷺ m’a interdit de porter une bague en or, de porter un vêtement mêlé de soie, de réciter le Coran pendant l’inclinaison et la prosternation, ainsi que de porter des vêtements rouges. » La majorité des Compagnons, des tâbi‘în et des juristes considèrent qu’il est permis de porter des vêtements rouges. Mais l’imam Ahmad considère cela comme makrûh tanzîhan.

Telles sont les preuves de l’avis de la majorité des savants concernant l’interdiction de porter une bague en or. L’imam an-Nawawî dit que la même règle s’applique même si certaines parties sont en or et d’autres en argent. Certains savants considèrent que le port d’une bague en or par les hommes est makrûh tanzîhan. Quelques Compagnons ont pourtant porté des bagues en or. Parmi eux figurent Sa‘d ibn Abî Waqqâs, Talha ibn ‘Ubayd Allâh, Suhayb, Hudhayfa, Jâbir ibn Samura et al-Barâ’ ibn ‘Âzib. Il est probable qu’ils aient considéré l’interdiction du Messager ﷺ comme une réprobation tanzîhienne.

Soixante-neuvième chapitre : Les récipients en or et en argent

Il est interdit aux hommes comme aux femmes de manger et de boire dans des récipients en or et en argent. Il est permis aux femmes d’utiliser les ornements en or et en argent uniquement pour la parure et l’embellissement. Allah ne leur a pas rendu licite de manger et de boire dans des récipients en or et en argent. Les hadiths suivants en sont la preuve :

1. Al-Bukhârî et Muslim rapportent d’après Hudhayfa — qu’Allah l’agrée — que le Messager d’Allah ﷺ a dit : « Ne portez ni la soie fine ni la soie épaisse. Ne buvez pas dans des récipients en or et en argent, et n’y mangez pas. Car ils sont pour les mécréants dans la vie présente et pour vous dans l’au-delà.

2. Al-Bukhârî et Muslim rapportent d’après Umm Salama — qu’Allah l’agrée — que le Messager d’Allah ﷺ a dit : « Celui qui boit dans un récipient en argent ne fait qu’introduire dans son ventre le feu de l’Enfer. » Dans une autre version de Muslim, il est dit : « Celui qui mange ou boit dans un récipient en or ou en argent… » Certains juristes considèrent cela comme makrûh plutôt que comme interdit, affirmant que les hadiths rapportés à ce sujet visent seulement à faire renoncer au luxe. Cependant, la sévère menace contenue dans le hadith précité rapporté par Umm Salama réfute l’avis de ces juristes. Certains juristes considèrent également comme interdit ou makrûh l’usage, dans des récipients en or et en argent, de substances parfumées et de khôl, de même que la consommation de nourriture et de boisson. Mais les juristes perspicaces ne sont pas de cet avis. Un hadith rapporté par Ahmad et Abû Dâwûd dit : « Agrémentez-vous avec de l’argent. » Cela soutient précisément l’avis de ces juristes perspicaces.

Dans l’ouvrage Fath al-‘Allām, il est dit : « En réalité, rien n’est interdit en dehors de la nourriture et de la boisson. L’affirmation d’un consensus à ce sujet est inexacte. Elle est en fait la conséquence de la modification des paroles du Messager d’Allah (paix et bénédiction d’Allah sur lui). En effet, il a parlé de l’interdiction de manger et de boire, mais les gens ont remplacé cela par le terme “utilisation”. Ainsi, ils ont écarté les paroles du Messager d’Allah et leur ont substitué des termes forgés par eux-mêmes. » La majorité des juristes considèrent également qu’il est interdit de fabriquer divers récipients uniquement en or ou en argent, même sans les utiliser. Toutefois, un groupe de juristes considère cela comme permis.

Les récipients en métaux autres que l’or et l’argent : Il est permis de fabriquer des récipients avec d’autres matières précieuses, même si elles sont plus coûteuses que l’or et l’argent. En effet, le principe fondamental concernant toute chose est qu’elle est licite tant qu’aucune preuve de son interdiction n’est établie. Il n’existe aucune preuve interdisant un métal ou une matière autre que l’or et l’argent.

Fabriquer des dents et un nez en or : Il est permis, en cas de nécessité, de fabriquer des dents et un nez en or. At-Tirmidhi rapporte d’après Arfaja ibn Ayad : « Mon nez fut blessé lors de l’incident de Kulab. Je me fabriquai un nez en argent, mais celui-ci enfla. Alors le Messager d’Allah (paix et bénédiction d’Allah sur lui) m’ordonna de me faire fabriquer un nez en or. »

L’imam at-Tirmidhi dit : Il est rapporté que plusieurs savants se sont fait fixer des dents en or. An-Nasaï rapporte que, alors qu’il était entouré de plusieurs Ansar et Émigrés, Mu‘awiya (qu’Allah l’agrée) dit : « Vous savez que le Messager d’Allah (paix et bénédiction d’Allah sur lui) a interdit de porter de la soie, n’est-ce pas ? » Ils répondirent : « Oui. » Il dit : « Vous savez également qu’il a interdit l’usage de l’or, sauf sous forme de petites pièces ? » Ils répondirent : « Oui. »

La ressemblance des femmes aux hommes : L’islam veut que les femmes conservent une nature et un caractère qui leur soient propres, et que cette spécificité se reflète dans leur tenue et leur apparence. Il le veut également pour les hommes. C’est pourquoi il a interdit aux uns et aux autres d’adopter la ressemblance du sexe opposé et l’a déclarée illicite, que cette ressemblance concerne la tenue, les paroles, la manière de se comporter ou toute autre chose. Ibn Abbas (qu’Allah l’agrée) rapporte : « Le Messager d’Allah (paix et bénédiction d’Allah sur lui) a maudit les hommes qui ressemblent aux femmes et les femmes qui ressemblent aux hommes. » (Al-Bukhari)

Abu Hurayra (qu’Allah l’agrée) rapporte que le Messager d’Allah (paix et bénédiction d’Allah sur lui) a maudit les hommes qui portent des vêtements semblables à ceux des femmes et les femmes qui portent des vêtements semblables à ceux des hommes. » (Abu Dawud, an-Nasaï, Ibn Majah)
Les vêtements de notoriété : Tout vêtement qui rend une personne plus célèbre que les autres est illicite.

1. Ibn Umar (qu’Allah l’agrée) rapporte que le Messager d’Allah (paix et bénédiction d’Allah sur lui) a dit : « Celui qui porte un vêtement de notoriété en ce monde, Allah lui fera porter, le Jour de la Résurrection, un vêtement humiliant. »

2. Ibn Umar (qu’Allah l’agrée) rapporte que le Messager d’Allah (paix et bénédiction d’Allah sur lui) a dit : « Celui qui traîne son vêtement au sol par orgueil, Allah ne le regardera pas. » (Al-Bukhari, Muslim)

3. ‘Amr ibn Shu‘ayb rapporte que le Messager d’Allah ﷺ a dit :

« Mangez, buvez, habillez-vous et donnez en aumône, sans gaspiller ni faire preuve d’arrogance. » (Abû Dâwûd, Ahmad, al-Bukhârî)

Joindre les cheveux d’une femme à ceux d’une autre ou porter une perruque

1. Abû Hurayra rapporte : Une femme vint trouver le Messager d’Allah ﷺ et lui dit : « Ô Messager d’Allah, j’ai une fille qui vient de se marier. Ses cheveux sont tombés à cause d’une maladie. Puis-je lui joindre d’autres cheveux aux siens ? » Le Messager d’Allah ﷺ répondit : « Maudites soient celle qui pose une perruque sur la tête d’une autre, celle qui porte une perruque sur sa propre tête, celle qui tatoue le corps d’autrui et celles qui se font tatouer. »

2. Il est rapporté d’après ‘Abdallah ibn Mas‘ûd qu’il a dit : « Le Messager d’Allah ﷺ a maudit les femmes qui tatouent, celles qui se font tatouer, celles qui s’arrachent les cheveux de la partie supérieure du front, celles qui limaient leurs dents avec des instruments métalliques pour les affiner ou inséraient des plaques métalliques entre leurs dents afin d’en élargir l’écart, et celles qui altèrent de diverses manières la création d’Allah. » Une femme nommée Umm Ya‘qûb, de Banû Asad, qui était une lectrice assidue du Coran, entendit cette parole. Elle vint trouver ‘Abdallah et lui en parla. ‘Abdallah dit : « Pourquoi ne maudirais-je pas celle que le Messager d’Allah a maudite ? Cela se trouve également dans le Coran. » La femme répondit : « J’ai pourtant lu le Coran et je n’y ai trouvé cela nulle part. » Il dit : « Si vous l’aviez lu attentivement, vous l’y auriez certainement trouvé. »

Allah a dit :

ومَا أَنكُمُ الرَّسُولُ فَخُلُوهُ ، وَمَا لَهُكُمْ عَنْهُ فَالْتَهَواه

« Ce que le Messager vous donne, acceptez-le ; et ce qu’il vous interdit, abstenez-vous-en. » (sourate al-Hashr, 7)

Ce hadith est rapporté dans les cinq autres recueils de hadiths authentiques, à l’exception de celui d’al-Tirmidhi.

3. Il est rapporté d’après ‘Abdullah ibn Mastrod — qu’Allah l’agrée — que le Messager d’Allah — qu’Allah le bénisse et le salue — a interdit de s’épiler le visage, sauf en cas de maladie, de limer les dents pour les amincir et les aiguiser, de porter des extensions capillaires et de se faire tatouer.

Il est dit dans l’ouvrage Nayl al-Awtar : l’imprécation prouve que le port d’extensions capillaires est haram, car aucune imprécation n’est prononcée pour un acte qui ne serait pas haram. L’imam al-Nawawi dit : c’est l’opinion largement admise. Toutefois, cette question comporte certains détails. Un groupe de savants dit : si les extensions sont faites avec des cheveux humains, elles sont unanimement haram, qu’il s’agisse de cheveux d’homme ou de femme, de l’époux, d’un mahram ou de toute autre personne ; cela ne fait aucune différence. En effet, les cheveux humains, comme toute partie du corps humain, ont le même statut et leur utilisation est donc haram. Au contraire, les cheveux humains, les ongles et toutes les autres parties doivent être enterrés dans la terre. Si les extensions proviennent d’un animal autre que l’être humain, il faut vérifier s’il s’agit de cheveux impurs, c’est-à-dire arrachés du corps alors que l’animal était vivant, ou de ceux d’un animal mort, ou d’un animal dont la viande est interdite. Si tel est le cas, ils sont également haram selon le hadith, car la personne portera volontairement cette impureté avec elle pendant la prière et en dehors de celle-ci. Dans les deux cas, il n’y a aucune différence entre l’homme et la femme, qu’ils soient mariés ou célibataires. En revanche, si les cheveux purs d’un animal autre que l’être humain sont portés par une femme qui n’a ni mari ni maître, cela est également haram. Si elle a un mari ou un maître, trois avis existent : premièrement, c’est interdit selon le sens littéral du hadith ; deuxièmement, c’est permis ; troisièmement, l’avis le plus correct est que le port d’extensions est permis avec l’autorisation du mari ou du maître, et haram sans cette autorisation. La fabrication d’extensions avec une matière autre que des cheveux humains, comme la soie, la laine, etc., est permise selon Sa‘id ibn Jubayr, Ahmad et al-Layth.

Le qadi ‘Iyad dit : les fils de soie teinte et autres matières qui ne ressemblent pas aux cheveux ne sont pas interdits, car ils ne relèvent pas des extensions capillaires. Ils constituent plutôt une parure ordinaire. De même que le port d’extensions est interdit, il est également interdit à la femme de s’épiler le visage. Toutefois, si des poils ou une barbe poussent chez quelqu’un, les enlever n’est pas seulement permis : c’est même recommandé. Tel est l’avis de l’imam al-Nawawi. Limer les dents pour les amincir, créer artificiellement des espaces entre elles ou les agrandir est haram pour celui qui le fait comme pour celui qui le demande.

Il est dit dans l’ouvrage Nayl al-Awtar que cet acte n’est haram que lorsqu’il est accompli uniquement dans le but d’accroître la beauté et la parure ; s’il est accompli pour soigner une maladie, il n’est pas haram. Le hadith mentionne « l’altération de la création d’Allah ». Modifier un organe ou une partie du corps par rapport à l’état dans lequel Allah l’a créé constitue une altération, et c’est cela qui est interdit. Abou Ja‘far al-Tabari dit :

Ce hadith prouve qu’il est illicite d’apporter quelque modification que ce soit à la création d’Allah telle qu’Il a créé la femme, que cette modification consiste à diminuer ou à augmenter, et qu’elle vise à embellir son apparence pour son mari ou pour quelqu’un d’autre, ou qu’elle ait tout autre objectif. Ainsi, si elle a une dent ou une autre partie du corps en plus, il n’est pas permis de la couper ou de l’arracher, car cela reviendrait à altérer la création d’Allah. De même, si les dents de quelqu’un sont trop longues et qu’on en égalise les extrémités en les coupant, cela n’est pas permis. Le qadi ‘Iyad dit : si cette partie supplémentaire est douloureuse et nuisible, il n’y a aucun mal à la faire couper.

Soixante-dixième chapitre : Les images

Photographier et fabriquer des statues : de nombreux hadiths authentiques interdisent sans ambiguïté de représenter les êtres animés et de fabriquer des statues, qu’il s’agisse d’êtres humains, d’animaux ou d’oiseaux. En revanche, il est permis de représenter les choses dépourvues de vie, comme les arbres, les fleurs, etc.

1. Selon Ibn ‘Abbâs (qu’Allah l’agrée), le Messager d’Allah (paix et bénédictions d’Allah sur lui) a dit : « Celui qui représentera une image en ce monde sera chargé, le Jour de la Résurrection, de lui insuffler la vie, mais il ne pourra pas lui insuffler la vie. » (Al-Bukhari).

2. Le Messager d’Allah (paix et bénédictions d’Allah sur lui) a dit : « Ceux qui fabriquent des images compteront, le Jour de la Résurrection, parmi les personnes les plus durement châtiées. »

3. L’imam Muslim rapporte qu’un homme vint trouver Ibn ‘Abbâs (qu’Allah l’agrée) et lui dit : « Je fabrique ces images et j’y suis attaché. » Ibn ‘Abbâs lui dit : « Approche-toi de moi. » L’homme s’approcha, puis répéta ses propos et s’approcha encore davantage. Alors Ibn ‘Abbâs posa la main sur sa tête et lui dit : « Je vais te rapporter ce que j’ai entendu. J’ai entendu le Messager d’Allah (paix et bénédictions d’Allah sur lui) dire : “Tout fabricant d’images ira en Enfer. Pour chacune des images qu’il aura fabriquées, une créature sera créée pour lui, et chacune de ces créatures le châtiera.” » Puis il ajouta : « Si tu dois absolument fabriquer des images, représente alors des arbres et des choses qui sont dépourvues de vie. »

4. ‘Ali (qu’Allah l’agrée) rapporte : « Le Messager d’Allah (paix et bénédictions d’Allah sur lui) assistait à une prière funéraire. Il dit alors : “Qui parmi vous se rendra à Médine pour y détruire toutes les idoles, aplanir toutes les tombes et effacer toutes les images qui s’y trouvent ?” Un homme répondit : “Ô Messager d’Allah, je m’en charge.” Puis il ajouta : “Ô Messager d’Allah, j’ai effacé toutes les images.” Le Messager d’Allah (paix et bénédictions d’Allah sur lui) dit alors : “Quiconque reproduira l’une de ces choses aura renié tout ce qui a été révélé à Muhammad (paix et bénédictions d’Allah sur lui).” » (Ahmad).

Les poupées destinées aux jeux des enfants sont licites : les images ou poupées utilisées par les enfants pour jouer, lors des fêtes de mariage, etc., font exception. Il est permis de fabriquer et de vendre ces poupées ou ces images. Les hadiths suivants en constituent la preuve :

a. ‘Aïcha (qu’Allah l’agrée) rapporte : « Je jouais avec quelques jeunes filles. Il arrivait parfois que le Messager d’Allah (paix et bénédictions d’Allah sur lui) entre dans la maison alors qu’elles s’y trouvaient. Dès qu’il entrait, elles sortaient, et dès qu’il sortait, elles entraient. » (Al-Bukhari, Abou Dawoud).

b. ‘Aïcha (qu’Allah l’agrée) rapporte également : « Le Messager d’Allah (paix et bénédictions d’Allah sur lui) revint de Khaybar ou de Tabouk et entra dans la chambre de ‘Aïcha. Il y avait alors un rideau sur une étagère de ‘Aïcha. Soudain, un coup de vent dévoila les poupées avec lesquelles jouaient les jeunes filles qui lui tenaient compagnie. Le Messager d’Allah (paix et bénédictions d’Allah sur lui) demanda : “Ô ‘Aïcha, qu’est-ce que cela ?” Elle répondit : “Ce sont mes filles.” Parmi elles, il vit un cheval muni d’ailes en cuir. Le Messager d’Allah (paix et bénédictions d’Allah sur lui) demanda : “Et qu’est-ce que je vois parmi elles ?” ‘Aïcha (qu’Allah l’agrée) répondit : “Un cheval.” Le Messager d’Allah (paix et bénédictions d’Allah sur lui) demanda : “Et qu’a-t-il sur lui ?” Elle répondit : “Deux ailes.” Le Messager d’Allah (paix et bénédictions d’Allah sur lui) demanda : “Un cheval a donc des ailes ?” ‘Aïcha (qu’Allah l’agrée) répondit : “N’avez-vous pas entendu que les chevaux de Sulayman (paix sur lui) avaient des ailes ?” ‘Aïcha (qu’Allah l’agrée) dit : “En entendant cela, le Messager d’Allah (paix et bénédictions d’Allah sur lui) se mit à rire si fort que ses molaires apparurent.” » (Abou Dawoud, An-Nasaï).

Il est interdit de garder des images ou des statues dans la maison : de même qu’il est interdit de fabriquer des statues ou des sculptures, il est également interdit de les conserver dans les maisons. Les statues ou les images doivent être brisées de manière à ce que leur forme originale ne subsiste pas.

1. L’imam al-Bukhari a rapporté que le Messager d’Allah (paix et bénédiction d’Allah sur lui) ne conservait chez lui aucune représentation de croix.

2. Al-Bukhari et Muslim rapportent que le Messager d’Allah (paix et bénédiction d’Allah sur lui) a dit : « Les anges n’entrent pas dans une maison où se trouvent des images ou des statues. »

Les images dépourvues d’ombre : Tout ce qui a été exposé jusqu’à présent concernait les images et les statues qui possèdent un corps et une ombre. En revanche, toutes les images dépourvues d’ombre, telles que les motifs dessinés sur les murs et le papier, ainsi que les images figurant sur les tissus, les rideaux et les photographies, sont permises. Elles furent également interdites au début, puis leur usage fut autorisé. Le fait qu’elles aient été initialement interdites est établi par le hadith suivant rapporté par Aïcha (qu’Allah l’agrée) :

Le Messager d’Allah (paix et bénédiction d’Allah sur lui) entra un jour dans ma chambre. J’avais recouvert une étagère d’un rideau fin sur lequel figuraient des images. En les voyant, il manifesta son mécontentement et son visage changea de couleur. Il dit : « Ô Aïcha, ceux qui cherchent à imiter la création d’Allah subiront le châtiment le plus sévère au Jour de la Résurrection. » Aïcha (qu’Allah l’agrée) dit : En entendant cela, je découpai le rideau et en fis plusieurs coussins. La permission de cet usage est également établie par le hadith suivant :

a. Abou Talha rapporte que le Messager d’Allah (paix et bénédiction d’Allah sur lui) a dit : « Les anges n’entrent pas dans une maison où se trouvent des images. » Plus tard, lorsque Zayd ibn Khalid tomba malade, nous allâmes lui rendre visite. Nous vîmes qu’un rideau orné d’images était suspendu au-dessus de sa porte. Nous dîmes alors à Oubaydullah, le fils adoptif de Maymouna, l’épouse du Messager d’Allah (paix et bénédiction d’Allah sur lui) : « Zayd ne nous a-t-il pas parlé hier des images ? » Oubaydullah répondit : « N’avez-vous pas entendu que Zayd avait dit : “À l’exception des motifs sur les tissus” ? » (Rapporté dans les cinq recueils de hadiths authentiques.)

b. Aïcha (qu’Allah l’agrée) dit : « Nous avions un rideau sur lequel figurait l’image d’un oiseau. Chaque fois que quelqu’un entrait dans la maison, il se trouvait devant lui. Le Messager d’Allah (paix et bénédiction d’Allah sur lui) dit donc : “Retourne-le, car chaque fois que j’entre dans la maison et que je le vois, il me rappelle les choses de ce bas monde.” » (Muslim.)

Ce hadith prouve que cela n’est pas interdit. Si cela l’avait été, il aurait ordonné de le détruire et ne se serait pas contenté de le retourner. De plus, il a indiqué que la raison pour laquelle le rideau devait être retourné était qu’il rappelait les choses de ce bas monde. Parmi les imams hanafites, al-Tahawi soutient cet avis et dit : « La Loi religieuse a d’abord interdit toutes les formes de représentation, même lorsqu’il ne s’agissait que d’un simple motif, car les musulmans venaient tout juste d’être délivrés de l’idolâtrie. Puis, lorsque cette interdiction fut respectée, les motifs sur les tissus furent autorisés dans une mesure limitée, en cas de besoin impérieux. En effet, les images de petite dimension ne présentent aucun danger, même pour les ignorants. En revanche, l’interdiction fut maintenue pour les images de grande dimension. »

Ibn Hazm dit : « Il est permis aux jeunes filles qui n’ont pas atteint la puberté de jouer avec des poupées et des images, mais pas à quiconque d’autre. En dehors des motifs sur les tissus, toutes les autres images et représentations sont interdites. » Ibn Hazm mentionna ensuite le hadith d’Abou Talha.

Chapitre soixante et onze : Les compétitions

La compétition est un exercice licite et louable. Selon l’intention et le but poursuivi, elle est tantôt mubâh, tantôt mustahabb. La compétition peut consister à faire courir plusieurs personnes. Elle peut également se pratiquer avec des flèches, des armes, des chevaux, des ânes et des mulets. La preuve de la compétition de course est le hadith suivant rapporté par Aïcha : Aïcha dit : « J’ai fait une course avec le Messager d’Allah et je l’ai gagnée. Puis, lorsque j’ai pris du poids, le Messager d’Allah a remporté la course. Je lui ai alors dit : “C’est la revanche de ma victoire précédente.” » — Al-Bukhari. La compétition peut se pratiquer avec des flèches, des lances et toute arme pouvant être lancée.
Allah dit dans le verset 60 de la sourate Al-Anfâl :

الخ واعدوا لهم ما استطعتم من قوة ومن رباط الخيل

« Préparez, contre les mécréants, toute la force et les escadrons de cavalerie que vous pouvez. »

1. Il est rapporté d’après ‘Uqba ibn ‘Âmir que, alors que le Messager d’Allah prononçait un sermon du haut de la chaire, il récita le verset : « Préparez, contre les mécréants, toute la force que vous pouvez », puis il dit : « Sachez que la force, c’est le tir à l’arc et à la lance ; sachez que la force, c’est le tir à l’arc et à la lance. » (Sahih Muslim)

2. Le Messager d’Allah a dit : « Apprenez à tirer à l’arc et à la lance. Cela fait partie de vos meilleurs divertissements. »

3. Le Messager d’Allah a également dit : « Tous les jeux sont interdits, à l’exception de trois : les ébats de l’époux avec son épouse, le tir à l’arc et l’entraînement du cheval à la course. »

Il est interdit, lorsqu’on tire à l’arc ou à la lance, de viser un animal. ‘Abdullah ibn ‘Umar vit un jour un groupe de gens tirer sur une poule. Il leur dit alors : « Le Messager d’Allah a maudit celui qui prend un animal pour cible de ses tirs. » (Al-Bukhari, Muslim). La licéité des compétitions entre animaux est établie par les hadiths :

a. Abû Hurayra (qu’Allah l’agrée) rapporte que le Messager d’Allah (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) a dit : « Il n’est permis de faire des compétitions qu’avec des chameaux, des chevaux, ou des flèches et des lances. » (Ahmad)

b. Ibn Umar (qu’Allah l’agrée) rapporte qu’il a dit : « Le Messager d’Allah (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) a organisé une course avec des chevaux engraissés en les nourrissant selon un régime spécial pendant quarante jours, de Hayyâ à “Sâniya”, et avec des chevaux qui n’avaient pas été engraissés, de “Sâyiya” jusqu’à la mosquée des Banû Zurayq. Ibn Umar faisait partie des concurrents. » (Al-Bukhârî, Muslim). L’imam Al-Bukhârî dit que Sufyân a rapporté : « La distance de Hayyâ à Sannûwâr est de cinq ou six miles, et celle de Sâniya à la mosquée des Banû Zurayq est d’un mile. » (Hayyâ est un lieu situé à l’extérieur de Médine.)

La licéité des paris entre adversaires : Les compétitions sont unanimement permises lorsqu’elles ne comportent pas de pari. Les compétitions avec pari sont permises dans les cas suivants :

1. Si le gouverneur ou une autre personne souhaite offrir un prix, il est permis de l’accepter. Par exemple, on dira : « Celui d’entre vous qui remportera la victoire recevra cette somme d’argent en récompense. »

2. Ou bien l’un des concurrents montrera un objet à son adversaire et lui dira : « Si tu gagnes, il sera à toi ; et si je gagne, aucun de nous deux ne recevra quoi que ce soit. »

3. Le prix sera fourni par l’un des concurrents, mais une troisième personne participera avec eux ; elle permettra au vainqueur de le recevoir et n’imposera aucune amende au perdant.

On demanda à Anas (qu’Allah l’agrée) : « Faisiez-vous des paris à l’époque du Messager (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) ? Le Messager (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) pariait-il lui-même ? » Anas (qu’Allah l’agrée) répondit : « Oui, il paria sur un cheval appelé “Subha”. Celui-ci vainquit tout le monde, ce qui réjouit grandement le Messager d’Allah (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui). » (Ahmad)

Situations dans lesquelles les paris sont interdits : Il est interdit de parier de manière que celui des concurrents qui gagnera reçoive un prix et que celui qui perdra paie une amende. Cela constitue en effet un jeu de hasard, qui est interdit. Le Messager d’Allah (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) a dit : « Les chevaux sont de trois sortes : le cheval d’Allah, le cheval de l’homme et le cheval du Shaytân. Le cheval d’Allah est celui qui est utilisé dans le jihâd sur le chemin d’Allah. Sa récompense s’obtient pour tout ce qui le concerne, son urine, ses excréments et son pâturage. Le cheval du Shaytân est celui sur lequel on joue ou parie. Quant au cheval de l’homme, c’est celui qui lui est attaché, dont il espère la descendance et par lequel il se préserve de la pauvreté. »
La tricherie dans les compétitions n’est pas permise : le Messager d’Allah (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) a dit : « Dans les paris, les méthodes du “jalb” et du “jan” ne sont pas acceptables. » (Abû Dâwûd, At-Tirmidhî, An-Nasâ’î, Ibn Mâjah)

Le « jalb » consiste à désigner comme cavalier une personne qui oblige le cheval à courir rapidement. Quant au « jan », il consiste à heurter un autre cheval afin de le faire tomber derrière.
Il est interdit de faire souffrir les animaux : il est interdit de faire souffrir les animaux et de leur imposer une charge dépassant leurs capacités. Si quelqu’un contraint un animal à porter une charge excessive, le gouverneur peut l’obliger à cesser cette pratique. Si l’animal est une femelle laitière, il n’est pas permis de la traire au point de nuire à son petit. En effet, en islam, il n’est permis de nuire à personne ni de subir un préjudice, qu’il s’agisse d’un être humain ou d’un animal.

Marquer et châtrer les animaux : il est permis de marquer l’animal sur toute partie de son corps, à l’exception du visage. Le Messager d’Allah — paix et bénédictions d’Allah sur lui — vit qu’un âne avait été marqué au visage. Il dit alors : « Ne savez-vous pas que j’ai maudit celui qui marque les animaux au visage ou les frappe ? » (Abû Dâwûd)

Jâbir — qu’Allah l’agrée — rapporte que le Messager d’Allah a interdit de frapper au visage et d’y apposer une marque. » (Muslim, at-Tirmidhî).

Comme ce hadith ne précise pas s’il s’agit des êtres humains ou des animaux, les juristes en ont déduit qu’il n’est permis de frapper au visage ni un être humain ni un animal, ni d’y apposer une marque. En effet, le visage est le centre de la beauté et Allah l’a honoré. Afin qu’il soit plus facile de reconnaître les animaux, il est non seulement permis, mais recommandé, de les marquer sur toute partie autre que le visage. Il est rapporté dans Muslim que le Messager d’Allah — paix et bénédictions d’Allah sur lui — marquait les chameaux destinés à la zakât.

Selon Abû Hanîfa, cette pratique est réprouvée, car elle fait souffrir l’animal et déforme son corps, ce que le Messager d’Allah — paix et bénédictions d’Allah sur lui — a interdit. On répond à l’argument d’Abû Hanîfa qu’il s’agit d’un cas exceptionnel, et que cette exception est établie par le Messager d’Allah lui-même. Autrement dit, faire souffrir et déformer un animal est interdit, sauf lorsque cela est nécessaire pour l’identifier. La castration des animaux est également considérée comme permise par un groupe de juristes, afin que l’animal engraisse et que son propriétaire en tire profit. ʿUrwa ibn az-Zubayr fit châtrer l’un de ses mulets. ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzîz autorisa la castration des chevaux, et l’imam Mâlik celle des chèvres et des moutons.

La castration des êtres humains : il n’est pas permis de castrer un être humain, car cela relève de la mutilation du corps. De plus, elle entraîne la perte de la capacité de procréer. La personne castrée peut même en mourir.
Provoquer des combats entre animaux : le Messager d’Allah — paix et bénédictions d’Allah sur lui — a interdit de faire combattre les animaux entre eux. Ibn ʿAbbâs — qu’Allah l’agrée — dit : « Le Messager d’Allah a interdit d’exciter les animaux les uns contre les autres. » (Abû Dâwûd, at-Tirmidhî)

a. Anas ibn Mâlik entra dans la maison de Ḥakam ibn Ayyûb et vit plusieurs personnes qui retenaient une poule afin de lui tirer dessus à l’arc. Il dit alors : « Le Messager d’Allah a interdit de retenir un être vivant pour le tuer. » (Muslim)

b. Jâbir — qu’Allah l’agrée — dit : « Le Messager d’Allah a interdit de retenir un animal pour le tuer. » (Muslim) La raison de cette interdiction est que cela fait souffrir l’animal, lui ôte la vie et gaspille sa valeur.

Jouer aux cartes ou aux dés : selon la majorité des savants, jouer aux cartes ou aux dés est interdit. Ils en apportent la preuve par les hadiths suivants :

1. Burayda rapporte que le Messager d’Allah — paix et bénédictions d’Allah sur lui — a dit : « Celui qui joue aux cartes et aux dés est comme s’il avait trempé sa main dans le sang et la chair d’un porc. » (Muslim, Ahmad, Abû Dâwûd)

2. Abû Mûsâ — qu’Allah l’agrée — rapporte que le Messager d’Allah — paix et bénédictions d’Allah sur lui — a dit : « Celui qui joue aux cartes ou aux dés a désobéi à Allah et à Son Messager. » (Ahmad, Abû Dâwûd, Ibn Mâjah, Mâlik)

Saʿîd ibn Jubayr ne saluait pas les gens qu’il croisait en train de jouer aux dés. L’imam ach-Chawkânî dit : si les dés ou les cartes ne sont pas utilisés dans le cadre d’un jeu d’argent, alors, selon Ibn al-Musayyab et Ibn Mughaffal, cela est permis. Il semble qu’ils aient compris le hadith comme interdisant les jeux d’argent.

Jouer aux échecs : les hadiths interdisent de jouer aux échecs. Cependant, aucun de ces hadiths n’est authentique. Le hâfiz Ibn Hajar al-ʿAsqalânî dit : il n’existe aucun hadith authentique ou bon déclarant que jouer aux échecs est interdit. C’est pourquoi les jurisconsultes divergent quant à sa licéité. Certains disent que c’est interdit ; d’autres, que c’est licite. Selon les imams Abû Hanîfa, Mâlik et Ahmad, c’est interdit. Selon l’imam ach-Châfiʿî et certains tâbiʿûn, ce n’est pas interdit, mais réprouvé. Certains Compagnons et tâbiʿûn y ont joué.

Dans l’ouvrage Al-Mughnî, Ibn Qudâma dit : « Les échecs sont interdits au même titre que les dés. Toutefois, les dés sont plus sévèrement interdits que les échecs, car il existe des hadiths à leur sujet. Mais les échecs sont similaires aux dés. Les règles applicables aux dés leur seront donc appliquées par analogie. »

Selon Abû Hurayra, Saʿîd ibn al-Musayyab et Saʿîd ibn Jubayr, c’est mubah. Leur argument est que toute chose est à l’origine licite tant qu’une preuve de son interdiction n’est pas établie. Puisqu’il n’existe aucun hadith ni verset concernant les échecs, ceux-ci resteront donc licites. Ceux qui les déclarent licites le font sous trois conditions :

1. Que le joueur ne soit pas détourné par cela d’un devoir islamique.
2. Qu’aucun élément de jeu d’argent n’y soit introduit.
3. Qu’aucun acte contraire à la charia ne soit commis pendant la partie.

Soixante-douzième chapitre : Le waqf

Définition : Dans son sens lexical, le waqf signifie arrêter ou retenir. Dans la terminologie de la Charia, le waqf consiste à conserver le bien मूल et à en donner le produit. Autrement dit, préserver le bien et dépenser ses fruits ou ses récoltes dans la voie d’Allah.

Combien existe-t-il de sortes de waqf ? Le waqf peut être constitué au profit des petits-enfants, des arrière-petits-enfants, des proches et des pauvres en général. On l’appelle alors waqf familial ou héréditaire. Il peut aussi être constitué pour toutes sortes d’œuvres de bienfaisance ; on l’appelle alors waqf charitable ou d’intérêt général.

La légitimité du waqf : Allah, le Très-Haut, a institué le waqf comme une œuvre recommandée et en a fait un moyen de se rapprocher de Lui. Les Arabes de l’époque préislamique ne le connaissaient pas. Le Messager d’Allah, paix et bénédiction d’Allah sur lui, fut le premier à l’établir, à y appeler les gens et à le populariser, afin que les pauvres et les nécessiteux puissent en bénéficier.

Selon une narration d’Abou Hourayra, le Messager d’Allah, paix et bénédiction d’Allah sur lui, a dit : « Lorsque l’être humain meurt, toutes ses œuvres cessent, sauf trois : une aumône perpétuelle, une science utile et un enfant vertueux qui invoque Allah en sa faveur. » Cette aumône perpétuelle est précisément appelée waqf. Le sens de ce hadith est que, quelles que soient les bonnes œuvres accomplies par le défunt, elles cessent avec sa mort. Mais ces trois œuvres sont telles qu’elles continuent à lui procurer constamment une récompense et demeurent continuellement actives. Son enfant vertueux, la science utile qu’il a laissée et enseignée, ainsi que l’aumône perpétuelle sont le fruit de ses efforts. Pourtant, leurs bénéfices ne cessent pas après sa mort.

Ibn Majah rapporte que le Messager d’Allah, paix et bénédiction d’Allah sur lui, a dit : « Parmi les bonnes œuvres du croyant qui continuent de lui parvenir après sa mort figurent : 1. la science bénéfique qu’il a enseignée ; 2. un enfant vertueux qu’il a laissé ; 3. un exemplaire du Coran qu’il a laissé ; 4. une mosquée qu’il a construite ; 5. une maison pour voyageurs qu’il a construite ; 6. un point d’eau qu’il a creusé ; 7. une aumône faite sur ses biens de son vivant, dont la récompense continue de lui parvenir après sa mort. »

À ces sept éléments, trois autres ont été ajoutés. Selon les termes de l’érudit as-Suyuti, il s’agit de : 8. planter un arbre fruitier ; 9. monter la garde à une frontière ; 10. laisser derrière soi une maison construite pour le rappel d’Allah (pour y accomplir des rites islamiques).

Le Messager d’Allah, paix et bénédiction d’Allah sur lui, et ses Compagnons ont constitué en waqf des mosquées, des terres, des étangs, des jardins et des chevaux. À leur suite, les gens ont ensuite constitué en waqf de nombreux biens, et ils continuent de le faire aujourd’hui. Voici quelques exemples de waqf constitués à l’époque du Messager d’Allah, paix et bénédiction d’Allah sur lui :

1. D’après Anas, qu’Allah l’agrée : lorsque le Messager d’Allah, paix et bénédictions d’Allah sur lui, entra à Médine, il ordonna la construction d’une mosquée et dit : « Ô Banû Najjâr, me céderez-vous ce jardin en échange de son prix ? » Ils répondirent : « Nous n’en demandons le prix qu’à Allah. » Puis ils le lui donnèrent gratuitement, et le Messager d’Allah, paix et bénédictions d’Allah sur lui, y construisit une mosquée. (Les trois recueils de hadiths authentiques.)

2. D’après Uthmân, qu’Allah l’agrée, qui rapporte que le Messager d’Allah, paix et bénédictions d’Allah sur lui, a dit : « Celui qui creusera le puits de Rûma aura le Paradis. » Uthmân, qu’Allah l’agrée, dit : « C’est alors que je creusai le puits. » (Al-Bukhârî, At-Tirmidhî et An-Nasâ’î.) Dans le récit d’Al-Baghawî, il est dit : « Le puits de Rûma appartenait à un homme des Banû Ghifâr. Il en vendait une outre d’eau contre un mudd de blé. Le Messager d’Allah, paix et bénédictions d’Allah sur lui, lui dit alors : “Me le vendras-tu en échange d’une source au Paradis ?” Il répondit : “Ô Messager d’Allah, je ne possède rien d’autre que cela, pour moi et ma famille.” Lorsque Uthmân, qu’Allah l’agrée, l’apprit, il l’acheta pour trente-cinq mille dirhams. Puis il se rendit auprès du Messager d’Allah, paix et bénédictions d’Allah sur lui, et lui dit : “M’accorderas-tu également ce que tu as promis à cet homme, c’est-à-dire la source du Paradis ?” Le Messager, paix et bénédictions d’Allah sur lui, répondit : “Oui.” Uthmân, qu’Allah l’agrée, dit alors : “Je le donne en aumône aux musulmans.” »

3. Sa‘d ibn ‘Ubâda, qu’Allah l’agrée, dit : « Ô Messager d’Allah, la mère de Sa‘d est morte. Quelle aumône est la meilleure ? » Il répondit : « L’eau. » Il creusa alors un bassin et dit : « Ceci est pour la mère de Sa‘d. »

4. D’après Anas, qu’Allah l’agrée, qui dit : à Médine, Abû Talha était le plus riche des Ansârs. « Bayrahâ » — un jardin de palmiers situé près de la mosquée du Prophète — était son bien le plus précieux. Il se trouvait juste en face de la mosquée. Le Messager d’Allah, paix et bénédictions d’Allah sur lui, se rendait dans ce jardin et buvait de l’eau provenant d’un puits d’eau douce qui s’y trouvait. Lorsque ce verset fut révélé :

کی تتلو الْبِرْ حَتَّى تَنْفِقُوا مِمَّا تُحِبُّونَ« Vous n’atteindrez jamais la piété tant que vous ne dépenserez pas de ce que vous aimez. » (Sourate Âl ‘Imrân, verset 92.) Talha se rendit auprès du Messager d’Allah, paix et bénédictions d’Allah sur lui, et lui dit : « Allah a certes dit dans Son Livre : “Vous n’atteindrez jamais la piété tant que vous ne dépenserez pas de ce que vous aimez.” Mon bien le plus cher est Bayrahâ. Je le donne en aumône pour Allah, espérant que sa récompense soit conservée auprès d’Allah. Ô Messager d’Allah, utilise-le comme tu le souhaites. » Le Messager, paix et bénédictions d’Allah sur lui, répondit : « Excellent ! C’est un bien très profitable. C’est un bien très profitable. J’ai entendu ce que tu as dit à son sujet. Je pense que tu devrais le distribuer parmi tes proches et tes cousins. » Abû Talha le distribua alors parmi ses proches et ses cousins. (Al-Bukhârî, Muslim et At-Tirmidhî.)

L’imam Ash-Shawkânî dit : si une personne vivante donne en aumône plus du tiers de ses biens, en dehors de la période de maladie précédant la mort, cela est permis. En effet, le Messager d’Allah, paix et bénédictions d’Allah sur lui, ne demanda pas quelle était la valeur du bien donné par Abû Talha. Il avait dit à Sa‘d ibn Abî Waqqâs, alors qu’il était malade : « Le tiers, c’est beaucoup. »

5. Ibn ‘Umar, qu’Allah les agrée tous deux, dit : ‘Umar, qu’Allah l’agrée, obtint une terre à Khaybar. Il se rendit auprès du Messager d’Allah, paix et bénédictions d’Allah sur lui, afin de lui demander ses instructions et ses conseils à son sujet. Il lui dit : « Ô Messager d’Allah, j’ai obtenu une terre à Khaybar. Je n’ai jamais acquis auparavant un bien de meilleure qualité. Que m’ordonnes-tu à son sujet ? » Le Messager d’Allah, paix et bénédictions d’Allah sur lui, répondit : « Si tu le souhaites, conserve le fonds de la terre et donne ses récoltes en aumône. » ‘Umar, qu’Allah l’agrée, donna finalement ses récoltes en aumône. Le bien constitué en waqf ne peut être vendu, donné ni transmis par héritage. Les récoltes de cette terre peuvent être données aux pauvres, aux proches, pour l’affranchissement des esclaves, le jihâd dans le sentier d’Allah, aux voyageurs et aux hôtes. Celui qui en assure la gestion peut en manger de manière convenable et en nourrir autrui, mais il ne peut se l’approprier.»

L’imam At-Tirmidhî dit : les Compagnons et les autres savants sont favorables à la gestion des biens constitués en waqf conformément à ce hadith. On ne rapporte que personne ait exprimé de désaccord à ce sujet. Ce fut le premier waqf de l’islam.

6. L’imam Ahmad et al-Boukhari rapportent, d’après Abou Hourayra, que le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et le salue, a dit : « Celui qui consacre un cheval au waqf dans le sentier d’Allah, avec foi et dans l’espoir d’obtenir l’agrément d’Allah, verra, le Jour de la Résurrection, toute la nourriture, les excréments et l’urine de ce cheval pesés sur sa balance comme des œuvres de bien. »

7. Dans un hadith rapporté par Khalid ibn al-Walid, le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et le salue, a dit : « Khalid a consacré tout son équipement militaire au waqf dans le sentier d’Allah. »

Comment le waqf est-il constitué ? Le waqf prend effet de deux manières :

1. Par un acte qui manifeste le waqf, comme construire une mosquée et y faire l’appel à la prière. Aucune décision d’un dirigeant n’est nécessaire à cet effet. Ou bien 2. Par la parole. La parole est de deux sortes : la parole explicite et la parole allusive. Exemples de paroles explicites : « Je l’ai consacré au waqf », « Je le donne pour Allah », « Je le donne pour toujours », etc.

Exemple de parole allusive : « Je l’ai donné en aumône. » Toutefois, cette parole doit être accompagnée de l’intention de constituer un waqf. Si quelqu’un constitue un waqf en le conditionnant à sa propre mort, en disant par exemple : « Ma maison sera un waqf après ma mort », ce waqf est permis selon l’imam Ahmad, car il s’agit d’une forme de legs qui ne prend effet qu’après la mort.

Quand le waqf devient-il obligatoire ? Lorsqu’une personne accomplit l’acte ou prononce la parole qui manifeste le waqf, si elle est majeure, saine d’esprit, libre et exempte de toute contrainte, le waqf devient obligatoire ; l’acceptation de celui ou de l’institution au nom duquel ou de laquelle il a été constitué n’est pas une condition. Une fois le waqf devenu obligatoire, il n’est pas permis à celui qui l’a constitué de vendre le bien consacré, de le donner ou de l’utiliser d’une manière qui empêcherait son maintien comme bien waqf. À la mort du constituant, le bien consacré ne sera pas partagé comme héritage entre ses héritiers, car telle est l’exigence du waqf. Le hadith rapporté précédemment par Ibn Umar, qu’Allah l’agrée, indique également que le bien consacré ne peut être vendu, donné ni transmis par héritage.

Selon l’imam Abou Hanifa, il est permis de vendre un bien waqf. L’imam Abou Youssouf dit : « Si le hadith précité d’Ibn Umar était parvenu à Abou Hanifa, il aurait certainement statué conformément à celui-ci. » L’opinion prédominante dans l’école de l’imam ach-Chafii est que la propriété du bien consacré est transférée à Allah. Il ne demeure donc la propriété ni de celui qui l’a consacré ni de celui au profit duquel le waqf a été constitué. Les imams Malik et Ahmad disent que la propriété est transférée à celui au profit duquel le waqf a été constitué.

Quels biens peuvent ou ne peuvent pas être consacrés au waqf ? Selon la majorité des savants, il est permis de consacrer au waqf les terrains ainsi que tous les biens meubles, tels que le mobilier, les exemplaires du Coran, les livres, les armes et les animaux domestiques, entre autres. Toutefois, selon l’imam Abou Hanifa, l’imam Abou Youssouf et, d’après un avis, l’imam Malik, il n’est pas permis de consacrer des animaux au waqf. De même, il est permis de consacrer tout bien dont la vente est licite et dont on peut tirer profit tout en conservant sa substance. Cette question a déjà été examinée. Il n’est pas permis de consacrer un bien dont l’utilisation entraîne la détérioration ou la disparition de sa substance, comme la monnaie, les bougies, les aliments et les boissons. De même, il n’est pas permis de consacrer ce qui se détériore rapidement, comme les produits parfumés. Il n’est pas non plus permis de consacrer les biens dont la vente n’est pas licite, tels que les biens donnés en gage, les chiens, les porcs, les animaux féroces et les animaux sauvages ou oiseaux de proie qui ne peuvent être chassés.

Au nom de qui est-il permis de constituer un waqf : il n’est permis de constituer un waqf qu’au profit de ses propres enfants, de ses proches ou d’une personne connue, et pour une œuvre pieuse telle qu’une mosquée, un pont, des ouvrages islamiques ou le Coran. Il n’est pas permis de constituer un waqf au profit d’un homme ou d’une femme inconnus. De même, il n’est pas permis de constituer un waqf pour une œuvre pécheresse, comme au profit d’une église.

Constituer un waqf au profit de ses enfants inclut également les petits-enfants et arrière-petits-enfants : celui qui constitue un waqf au profit de ses enfants y inclut aussi ses petits-enfants et arrière-petits-enfants. De même, les enfants de ses filles y sont inclus. Abû Mûsâ al-Ach‘arî rapporte que le Messager d’Allah ﷺ a dit : « Les neveux maternels d’un clan font partie de ce clan. » (Al-Bukhârî, Muslim, Abû Dâwûd, An-Nasâ’î et At-Tirmidhî)

Constituer un waqf au profit des dhimmis : il est également valide de constituer un waqf au profit des dhimmis, par exemple au profit de dhimmis chrétiens. Il est aussi permis de leur faire aumône. Safiyya bint Huyayy, l’épouse du Messager d’Allah ﷺ, constitua un waqf de biens au profit de son frère juif.

Le waqf collectif : il est également valide que plusieurs personnes constituent collectivement un waqf de leurs biens. En effet, l’imâm Ach-Châfi‘î, l’imâm Mâlik et l’imâm Abû Yûsuf disent que ‘Umar constitua en waqf cent parts de ses biens à Khaybar. Ces biens n’étaient pas divisés. Selon certains savants, le waqf commun ou collectif est invalide, car la condition du waqf est que le bien soit précisément identifié. Tel est l’avis de l’imâm Muhammad.

Constituer un waqf à son propre profit : certains savants estiment qu’il est permis de constituer un waqf à son propre profit. En effet, un homme dit : « Je possède un dinar. » Le Messager d’Allah ﷺ lui répondit : « Dépense-le en aumône pour toi-même. » De plus, puisque le but du waqf est de se rapprocher d’Allah et d’obtenir Sa satisfaction, on peut également obtenir la satisfaction d’Allah en dépensant pour soi-même. Tel est l’avis de l’imâm Abû Hanîfa, d’Ibn Abî Laylâ, de l’imâm Abû Yûsuf et de l’imâm Ahmad. Ibn Chabân, du madhhab mâlikite, Ibn Surayj, du madhhab châfi‘ite, Ibn Chabruma et Ibnus-Sabbâgh partagent également cet avis. Certains d’entre eux estiment même qu’il est permis à une personne déclarée incapable de gérer ses transactions en raison de sa déficience intellectuelle de constituer un waqf à son propre profit et au profit de ses enfants. En effet, cette incapacité lui a été imposée afin de protéger ses biens, et un tel waqf contribue à atteindre cet objectif. D’autres l’estiment toutefois invalide, car constituer un waqf à son propre profit revient à se rendre propriétaire. Or le constituant ne peut être propriétaire du bien constitué en waqf. Le Messager d’Allah ﷺ a dit : « Faites don du produit du bien constitué en waqf. » Ce hadith montre clairement que le propriétaire en sera quelqu’un d’autre, et non le constituant. Tel est l’avis du madhhab châfi‘ite et de la majorité des juristes mâlikites.

Le waqf sans finalité précisée : lorsqu’une personne constitue un waqf de ses biens sans en préciser la finalité, par exemple en disant seulement : « Je constitue cette maison en waqf », sans préciser à quelle fin, au profit de qui ou pour quelle œuvre il est constitué, les savants divergent quant à la validité de ce waqf. Selon l’imâm Mâlik, il est valide, tandis que selon le madhhab châfi‘ite, il est invalide.

Constituer un waqf pendant la maladie précédant la mort : si, pendant la maladie précédant sa mort, un malade constitue un waqf au profit d’une personne qui n’est pas son héritière, ce waqf ne sera exécuté que sur le tiers de ses biens, comme dans le cas d’un legs. Cela ne dépend pas de l’accord des héritiers. Toutefois, s’il dépasse le tiers, il ne sera pas valide sans leur autorisation.

Constituer un waqf au profit d’un héritier pendant la maladie : selon l’imâm Ach-Châfi‘î et, d’après une narration, selon l’imâm Ahmad, il est interdit de constituer un waqf au profit d’un héritier pendant la maladie précédant la mort. Selon les autres savants et, d’après l’autre narration, selon l’imâm Ahmad, il est permis de constituer un waqf au profit des héritiers dans la limite du tiers. Lorsqu’on demanda à l’imâm Ahmad : « Ne pensez-vous pas qu’il n’est pas permis de faire un legs à un héritier ? », il répondit : « Si. Mais le waqf est différent du legs. En effet, le bien constitué en waqf ne peut être vendu, ni donné, ni partagé entre les héritiers, et il ne devient pas leur propriété, afin qu’ils puissent bénéficier de ses fruits. »

Faire un waqf au profit des riches : Le waqf est un acte d’adoration qui contribue à se rapprocher d’Allah. Si, en accomplissant cet acte, quelqu’un impose une condition qui ne constitue ni une œuvre méritoire ni un moyen de se rapprocher d’Allah — par exemple, stipuler qu’il ne donnera rien à personne en dehors des riches — les jurisconsultes ont divergé au sujet de la validité d’un tel waqf. Certains l’estiment permis, car ce n’est pas un acte pécheur. D’autres disent qu’il n’est pas permis, car il s’agit d’une condition illégale. De plus, cette condition limite les dépenses des biens constitués en waqf d’une manière qui ne procure aucun avantage au constituant, ni ici-bas ni dans l’au-delà.
L’imam Ibn Taymiyya soutient ce dernier avis et dit : « C’est une dépense excessive et un gaspillage interdits. En outre, puisque Allah désapprouve que la richesse ne circule qu’entre les riches, cette condition est illégale. Allah dit au verset 7 de la sourate al-Hashr :

تى لا يكون دولة بين الْأَغْنِيَاء مِنكرن

« afin que les richesses ne circulent pas uniquement entre les riches d’entre vous. » Ainsi, celui qui impose dans son waqf ou son testament que les biens constitués en waqf ou légués ne circulent qu’entre les riches impose une condition contraire au Coran. Or toute condition contraire au Coran est nécessairement nulle, même s’il y en avait cent. Car le Livre d’Allah prime et la condition d’Allah est plus fiable.

L’imam Ibn Taymiyya dit également : « Si le constituant d’un waqf ou le testateur impose une condition qui n’est ni obligatoire ni recommandée selon la charia, cette condition est nulle et contraire au Coran. En effet, rendre inutilement obligatoire pour soi-même ce qui n’est ni obligatoire ni recommandé constitue une dépense excessive et est donc interdit. »

Il est permis au gestionnaire des biens constitués en waqf de recevoir une rémunération prélevée sur ces biens : Il est licite pour la personne chargée de s’occuper et de gérer les biens constitués en waqf de recevoir une rémunération prélevée sur ceux-ci. En effet, le hadith rapporté précédemment par Ibn Umar dit : « Le gardien des biens constitués en waqf peut en prélever une rémunération de manière convenable. » Par « de manière convenable », on entend ce qui est accepté selon la coutume. L’imam al-Qurtubi dit : « Il est conforme à la coutume que le gestionnaire prélève sa rémunération sur les récoltes des biens constitués en waqf. Même si le constituant impose la condition que le gestionnaire ne prélève rien, cette condition sera injuste. »

L’excédent des récoltes ou des revenus des biens constitués en waqf sera consacré à des œuvres similaires : L’imam Ibn Taymiyya dit : « L’excédent des récoltes des biens constitués en waqf, lorsqu’il est considéré comme superflu, sera consacré à d’autres œuvres similaires. Ainsi, après avoir consacré à ses besoins les récoltes d’un bien constitué en waqf au profit d’une mosquée, l’excédent sera dépensé pour une autre mosquée. En effet, l’objectif du constituant est de soutenir une œuvre de même nature. S’il est établi que la première mosquée est tombée en ruine et que plus personne ne peut désormais en tirer profit, ses récoltes ou les biens qu’elle a produits seront consacrés à la construction ou à la réparation d’une autre mosquée. De même, après avoir satisfait ses besoins, tout excédent sera consacré à une autre mosquée similaire. Il ne devra pas rester inutilisé. »

Transformer le bien consacré par vœu ou constitué en waqf en un bien meilleur : L’imam Ibn Taymiyya dit également : Remplacer par un bien meilleur la chose consacrée par vœu ou constituée en waqf se présente sous deux formes :

1. Le remplacement rendu nécessaire par une nécessité incontournable. Par exemple, lorsque le bien devient impropre à l’usage, il est vendu et son prix sert à acheter un bien de remplacement. C’est le cas, par exemple, d’un cheval préparé pour la guerre. Si ce cheval n’est plus apte à être utilisé au combat, il sera vendu et remplacé par un autre. De même, lorsque l’environnement d’une mosquée se dégrade au point de la rendre impropre à l’usage, elle sera déplacée ailleurs ou vendue, et son prix servira à construire une mosquée de remplacement. Lorsque l’utilisation du bien constitué en waqf ne permet plus de réaliser l’objectif du constituant, il sera vendu et son prix servira à acheter un bien de remplacement. Lorsqu’un bâtiment constitué en waqf est détruit, il sera vendu et un remplacement sera acheté avec son prix. Tout cela est permis.

2. Le remplacer pour un intérêt prioritaire ou plus important, comme remplacer la bête sacrificielle par une meilleure et en acheter une autre. De même, construire, à la place d’une mosquée, une autre mosquée plus utile aux habitants du quartier et vendre la première. Selon l’imam Ahmad, cette action, ainsi que celles de même nature, est permise. Pour le démontrer, l’imam Ahmad dit que ʿUmar ibn al-Khattab — qu’Allah l’agrée — avait déplacé l’ancienne mosquée de Koufa vers un autre endroit. La première mosquée devint alors le marché des vendeurs de dattes. Lorsque ʿUmar — qu’Allah l’agrée — apprit qu’une brèche avait été faite dans le Bayt al-Mal de Koufa, il écrivit à Saʿd — qu’Allah l’agrée — : « Déplace la mosquée qui se trouve auprès des vendeurs de dattes et fais entrer le Bayt al-Mal à l’intérieur de la mosquée, car il y a toujours un fidèle dans la mosquée. » Cela relève du déplacement de l’emplacement d’une mosquée. Il est également permis de remplacer les fondations d’une mosquée par d’autres fondations. En effet, ʿUmar — qu’Allah l’agrée — et ʿUthman — qu’Allah l’agrée — reconstruisirent la Mosquée du Prophète sur des fondations différentes des précédentes et l’agrandirent davantage.

Il en fut de même pour la Mosquée sacrée. Il est rapporté dans al-Bukhari et Muslim que le Messager d’Allah — qu’Allah le bénisse et le salue — dit à ʿAïcha — qu’Allah l’agrée : « Si ton peuple n’était pas récemment sorti de la période de l’Ignorance, j’aurais démoli la Kaʿba, je l’aurais nivelée avec le sol et je lui aurais donné deux portes : l’une par laquelle les gens entreraient et l’autre par laquelle ils sortiraient. » Ainsi, s’il n’y avait pas eu la considération prioritaire contraire, le Messager d’Allah — qu’Allah le bénisse et le salue — aurait également changé les fondations de la Kaʿba. Il est donc permis de modifier la forme des fondations d’un bien waqf, lorsqu’un intérêt supérieur le justifie. L’imam Ahmad et d’autres considèrent également qu’il est permis de remplacer le terrain ou l’emplacement. Les Compagnons, en particulier ʿUmar — qu’Allah l’agrée —, l’ont fait, et cela s’est largement répandu sans que personne ne s’y oppose. Si un terrain consacré en waqf à la culture des céréales est remplacé par un terrain meilleur, cela est également permis. De même, si une maison, une boutique, un jardin ou un village est consacré en waqf et que son rendement est très faible, il est possible de le remplacer par une maison, une boutique ou un bien analogue plus rentable pour le constituant du waqf. Parmi les imams, Abu Thawr et le juge d’Égypte Abu ʿUbayd ont rendu un avis autorisant cela. Par analogie avec l’avis de l’imam Ahmad autorisant le remplacement du terrain d’une mosquée dans l’intérêt supérieur, Abu Thawr et Abu ʿUbayd ont adopté l’avis susmentionné. Toutefois, certains disciples de l’imam Ahmad s’opposent au remplacement des mosquées, des bêtes sacrificielles et des terrains consacrés en waqf. L’imam al-Shafiʿi et l’imam Malik s’y opposent également. Mais les hadiths, les traditions des Compagnons et le raisonnement démontrent que cela est permis. Allah sait mieux.

Le waqf qui porte préjudice aux intérêts des héritiers est interdit : il est interdit à quiconque de constituer un waqf qui lèse ses héritiers. En effet, le Messager d’Allah — qu’Allah le bénisse et le salue — a dit : « En islam, il ne faut ni nuire ni subir de préjudice. » Ainsi, si un tel waqf est constitué, il sera nul. Dans l’ouvrage Rawdat al-Nadiyya, on trouve également :

En résumé, tout waqf dont l’objectif est de rompre les liens qu’Allah a ordonné de maintenir et de s’opposer aux obligations qu’Il a prescrites est nul et totalement irrecevable. Ainsi, si quelqu’un constitue un waqf au bénéfice de ses seuls fils, à l’exclusion de ses filles, il sera nul. En effet, l’objectif d’un tel waqf n’est pas de se rapprocher d’Allah, mais de transgresser Son ordre et de priver Ses serviteurs des droits qu’Il leur a accordés. Il s’agit en réalité d’un waqf tyrannique, qui contribue à réaliser le dessein de Satan. Lecteur, vous devez vous rappeler que ces pratiques se sont largement répandues à notre époque. De même, celui qui, dans le seul but de conserver ses biens au sein de sa descendance et de les empêcher d’en sortir, constitue un waqf exclusivement au profit de ses descendants, ne vise qu’à s’opposer à la loi d’Allah. La loi d’Allah est que la propriété soit transférée par voie successorale et que l’héritier soit libre de disposer comme il le souhaite des biens reçus en héritage, par transfert ou par transaction. Ce n’est pas au constituant du waqf de décider si les héritiers sont riches ou pauvres : cela relève de la décision d’Allah. Il est très rare que la constitution d’un waqf au profit de ses enfants et de ses descendants ait pour objectif de se rapprocher d’Allah. Il incombe donc à tout constituant d’examiner soigneusement cette question. Il faut également garder à l’esprit que constituer un waqf sur une partie des biens au profit des descendants qui sont pieux et justes, ou qui se consacrent à l’acquisition et à l’étude du savoir islamique, est équitable et peut permettre de se rapprocher d’Allah. Mais très peu de gens constituent un waqf dans ce but. La meilleure voie consiste donc à appliquer les règles de répartition des biens qu’Allah a établies pour Ses serviteurs et qu’Il a choisies.

Soixante-treizième chapitre : La hibah et le hadiya

Définition : Dans le saint Coran, il est dit au verset 38 de la sourate Âl ʿImrân :

قَالَ رَبِّ هَبْ لِي مِن لَّدُنْكَ ذُرِّيَّةً طَيِّبَةٌ : إِنَّكَ سَمِيعُ الدُّعَاءِ

« Il dit : “Seigneur, accorde-moi, de Ta part, une bonne descendance. Tu es certes Celui qui entend les invocations.” » Le sens lexical de hibah est de donner ou de faire grâce à quelqu’un, que ce soit au moyen d’argent et de biens ou par tout autre moyen. Dans la terminologie de la sharîʿa, c’est un contrat par lequel une personne rend une autre personne propriétaire, de son vivant et sans contrepartie, d’un de ses biens ou de l’un de ses objets. Si quelqu’un remet son objet à une autre personne uniquement pour qu’elle l’utilise, sans lui en transférer la propriété, il ne s’agit pas d’une hibah, mais d’un prêt à usage. De même, lorsqu’une personne donne à quelqu’un une chose qui n’est pas considérée comme un bien, telle que du vin ou une bête morte, cela ne constitue ni une hibah ni un hadiya. Lorsque le transfert de propriété doit avoir lieu non pas du vivant du donateur, mais après sa mort, il s’agit d’une wasiyya. Lorsque cette opération est effectuée avec une contrepartie, elle est appelée vente et les règles de la vente s’y appliquent. Selon l’imam Abu Hanifa, la hibah consentie sous condition d’une contrepartie est initialement une hibah, mais devient finalement une vente. Dans ce cas, le bénéficiaire ne devient pas propriétaire avant d’avoir reçu la contrepartie et pris possession de l’objet. Avant d’en prendre possession, celui à qui la hibah a été faite ne peut pas en disposer.

Le donateur peut effectuer la transaction.

La contrepartie doit être déterminée et connue. Sinon, la hiba sera considérée comme invalide.

La hiba sans condition ne comporte aucune contrepartie, qu’elle soit accordée à une personne de rang égal à celui du donateur, à une personne de rang inférieur ou à une personne de rang supérieur.

Voilà le sens de la hiba au sens particulier. Au sens plus large, le terme « hiba » désigne trois choses :

1. L’annulation ou la remise d’une dette due par quelqu’un.
2. La sadaqa, c’est-à-dire un don ou une aumône dont on espère la récompense dans l’au-delà.
3. Le hadiya, ou cadeau : c’est-à-dire qu’il est nécessaire que celui qui reçoit le hadiya ou le cadeau en donne une contrepartie. Cela s’appelle la hiba bil-‘iwad.

La règle de la charia concernant la hiba : Allah a légiféré la hiba, car elle fait naître l’affection et l’amour réciproques entre les gens et renforce les liens d’affection. D’après Abou Hourayra, qu’Allah l’agrée, le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et lui accorde la paix, a dit : « Échangez des cadeaux entre vous, vous vous aimerez les uns les autres. » (Al-Boukhari, Al-Adab al-Moufrad, Al-Bayhaqi). Le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et lui accorde la paix, acceptait les cadeaux et en donnait la contrepartie. Il encourageait et incitait à accepter les cadeaux. L’imam Ahmad rapporte, d’après Khalid ibn ‘Adi, qu’Allah l’agrée, que le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et lui accorde la paix, a dit : « Celui à qui parvient un cadeau de son frère, sans que celui-ci l’ait sollicité ou réclamé de quelque manière que ce soit, doit l’accepter et ne pas le rendre, car c’est un bienfait d’Allah qu’Il lui a envoyé sans qu’il l’ait demandé. » D’après Anas, qu’Allah l’agrée, le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et lui accorde la paix, a dit : « Si l’on m’offrait même un morceau de pied d’un animal, je l’accepterais, et si l’on m’invitait à en manger, j’accepterais également l’invitation. » (Ahmad, At-Tirmidhi).

D’après ‘Aïcha, qu’Allah l’agrée, elle dit : « Je demandai : “Ô Messager d’Allah, j’ai deux voisines. À laquelle des deux dois-je envoyer un cadeau ?” Le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et lui accorde la paix, répondit : “À celle dont la porte est la plus proche de la tienne.” » D’après Abou Hourayra, qu’Allah l’agrée, le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et lui accorde la paix, a dit : « Échangez des cadeaux entre vous, car cela dissipe la rancœur et la haine des cœurs. Qu’aucune voisine ne méprise le cadeau de son autre voisine, même s’il ne s’agit que d’un morceau de pied de chèvre. » Le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et lui accorde la paix, acceptait également les cadeaux des non-musulmans. Il a accepté les cadeaux de l’empereur de Rome, de l’empereur de Perse et de Mouqawqis. De même, il envoyait des cadeaux et des présents aux non-musulmans.

Cependant, l’imam Ahmad, Abou Dawoud et At-Tirmidhi rapportent que Iyâdh envoya un cadeau au Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et lui accorde la paix. Le Messager d’Allah lui demanda : « As-tu embrassé l’islam ? » Il répondit : « Non. » Il dit alors : « Il m’a été interdit d’accepter les cadeaux des polythéistes. » À propos de ce hadith, Al-Khattabi dit : « Ce hadith a peut-être été abrogé, car le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et lui accorde la paix, a accepté les cadeaux de plusieurs polythéistes. »

L’imam al-Shawkani dit : l’imam al-Bukhari a rapporté dans son recueil de hadiths authentiques un hadith dont il ressort qu’il est permis d’accepter les cadeaux des polythéistes. Le hafiz Ibn Hajar al-Asqalani dit dans son ouvrage Fath al-Bari : « Le donateur mentionné dans le hadith précité était un polythéiste. Il n’est donc pas possible de soutenir que le retour du cadeau ait concerné un membre des gens du Livre. »

Éléments constitutifs de la hibah : la hibah est valide dès lors que l’ijab et le qabul sont réalisés par toute formule indiquant que la propriété du bien donné est transférée sans aucune contrepartie. Ainsi, le donateur dira : « Je te le donne », « Je te l’offre » ou « Je te le fais en don », etc., et l’autre dira : « J’accepte ». L’imam Malik et l’imam al-Shafi‘i considèrent que l’acceptation verbale est importante dans la hibah. Toutefois, selon certains jurisconsultes hanafites, le seul ijab du donateur, c’est-à-dire sa proposition, suffit. En réalité, cette dernière opinion est la plus correcte. Les jurisconsultes hanbalites disent que la hibah n’est valide que par une transaction réciproque. Le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et lui accorde la paix, envoyait et acceptait des cadeaux. Les Compagnons en faisaient de même. On ne rapporte pas qu’ils aient imposé une quelconque condition concernant l’ijab et le qabul.

Conditions de la hibah : pour qu’une hibah soit constituée, il faut un donateur, un bénéficiaire et un bien donné en hibah.

Chacun de ces trois éléments est soumis à certaines conditions.

Conditions relatives au donateur : le donateur doit nécessairement remplir les conditions suivantes :

1. Être propriétaire du bien donné.
2. Ne pas être une personne à laquelle la loi interdit de conclure des transactions pour quelque raison que ce soit.
3. Être majeur, car le mineur n’est pas habilité à effectuer des transactions.
4. Faire la hibah de son plein gré, spontanément et sans contrainte, car le contrat de hibah doit impérativement être conclu volontairement.

Conditions relatives au bénéficiaire de la hibah : le bénéficiaire doit remplir les conditions suivantes : il doit être effectivement présent au moment du don. S’il est absent ou encore dans le ventre de sa mère, la hibah ne sera pas valide. Si, au moment du don, le bénéficiaire est présent mais qu’il est mineur ou fou, son tuteur, la personne qui en a la garde ou le mandataire désigné par testament acceptera le don à sa place, même s’il ne lui est pas apparenté.

Conditions relatives au bien donné en hibah ou en don : la condition concernant le bien donné ou faisant l’objet de la hibah est la suivante :

1. Elle doit être effectivement présente.

2. Elle doit être une chose ayant une valeur, c’est-à-dire susceptible d’être achetée et vendue. Selon les juristes hanbalites, il est permis de faire hiba de chiens domestiques et de choses impures dont il est licite de tirer profit.

3. Le bien doit appartenir au donateur, c’est-à-dire qu’il doit être licite de le céder et de le transférer. Ainsi, l’eau des rivières, les poissons de la mer, les oiseaux du ciel, les mosquées et les lieux de culte ne peuvent faire l’objet d’une hiba. En effet, ces choses n’appartiennent à personne et ne peuvent être cédées ni transférées.

4. Le bien ne doit pas être attaché de manière permanente aux autres biens du donateur, comme les récoltes, les arbres et les fondations. Il est nécessaire de séparer le bien, de le transférer à celui à qui il est donné et de lui en conférer la propriété.

5. Le bien ne doit pas être en copropriété. Sa prise de possession n’est valide que s’il est séparé, comme dans le cas d’un arc. Selon l’imam Malik, l’imam al-Shafi‘i et l’imam Ahmad, cela n’est pas une condition. Ils disent qu’il est permis de donner un bien détenu en copropriété indivise. Dans l’école malikite, il est permis de faire hiba d’une chose dont la vente n’est pas licite, comme un chameau échappé, des fruits et des récoltes immatures, ainsi que des biens usurpés.

La hiba pendant la maladie dont le patient meurt : si quelqu’un donne quelque chose alors qu’il est atteint de la maladie qui entraînera sa mort, les règles du legs testamentaire s’appliquent à ce don. Autrement dit, il ne sera exécuté qu’avec l’autorisation des héritiers. Si quelqu’un fait hiba d’un bien à l’un de ses héritiers, puis meurt, et que les autres héritiers affirment qu’il a fait cette hiba pendant la maladie précédant sa mort, tandis que le bénéficiaire affirme qu’elle a été faite alors qu’il était en bonne santé, il incombe au bénéficiaire de prouver la véracité de son affirmation. S’il n’y parvient pas, il sera présumé que la hiba a été faite pendant la maladie précédant la mort, et les règles du legs testamentaire s’appliqueront en conséquence. Sans l’autorisation des héritiers, la hiba sera considérée comme invalide et nulle. En revanche, si le donateur guérit après avoir fait hiba pendant la maladie précédant sa mort, la hiba sera valide.

La prise de possession du bien donné en hiba : certains juristes estiment que celui à qui la hiba a été faite devient ayant droit du bien donné par le seul contrat de hiba, et que la prise de possession n’est nullement une condition. En effet, le principe applicable à tous les contrats est qu’ils sont valides sans que la prise de possession soit une condition, comme dans le cas de la vente. Tel est l’avis de l’imam Malik, de l’imam Ahmad, d’Abu Thawr et de l’école zahirite. Selon ce principe, si le donateur ou le bénéficiaire meurt avant de prendre possession du bien, la hiba ne devient pas caduque, car il en est devenu propriétaire par le seul effet du contrat. L’imam Abu Hanifa, l’imam al-Shafi‘i et al-Thawri disent que la prise de possession du bien donné en hiba est une condition de la validité de la hiba. Tant que le bénéficiaire n’en a pas pris possession, celle-ci n’est pas contraignante pour le donateur. Ainsi, si le donateur ou le bénéficiaire meurt avant la prise de possession, la hiba devient caduque.

Donner la totalité de ses biens : selon la majorité des savants, il est valide qu’une personne donne à autrui la totalité de ses biens. Toutefois, l’imam Muhammad et certains juristes hanafites affirment qu’il n’est pas valide de donner la totalité de ses biens, même si cette œuvre est destinée à la plus grande des bonnes actions. Ils considèrent comme insensée la personne qui agit ainsi et estiment qu’il est obligatoire d’interdire toutes ses transactions.

L’auteur de l’ouvrage ar-Rawdatu an-Nadiyya dit à ce sujet :

Il est permis à celui qui peut rester patient dans la pauvreté, la difficulté et la précarité de donner la plus grande partie ou la totalité de ses biens. En revanche, il n’est pas permis à celui qui, lorsqu’il tombe dans le besoin, tend la main pour mendier auprès des autres, de donner la plus grande partie ou la totalité de ses biens. On peut considérer que cet avis permet de concilier les hadiths qui établissent la licéité de donner plus du tiers des biens avec ceux qui l’interdisent.
La rétribution d’un don ou d’un cadeau : il est recommandé de rétribuer un cadeau, qu’il soit offert par une personne de rang élevé à une personne de rang inférieur, ou inversement. En effet, l’imam Ahmad, al-Bukhari, Abou Dawoud et at-Tirmidhi rapportent d’après Aïcha — qu’Allah l’agrée — que le Messager d’Allah — qu’Allah le bénisse et le salue — acceptait les cadeaux et les rétribuait. Selon une narration d’Ibn Abi Shayba, il offrait en retour un présent de qualité supérieure à celui qu’il avait reçu, afin de prendre une part égale à la courtoisie et à la générosité manifestées par autrui et de ne laisser à personne l’occasion de le lui reprocher.

L’imam al-Khattabi dit : certains jurisconsultes ont réparti les gens en trois catégories concernant l’octroi de cadeaux :

1. Le cadeau offert par le maître d’un serviteur ou par une personne de rang supérieur à une personne de rang inférieur, comme un serviteur ou une personne semblable. Il s’agit d’une marque d’affection ; il n’est pas nécessaire de le rétribuer.

2. Le don ou cadeau offert par une personne de rang inférieur à une personne de rang supérieur. Il est généralement offert dans le but d’obtenir sa sympathie et sa faveur. Dans ce cas, sa rétribution est nécessaire.

3. Le don ou cadeau offert à une personne de rang égal. Il vise principalement à gagner son affection et sa proximité. Certains disent qu’il peut être rétribué. Mais lorsque la rétribution du don est stipulée comme condition, elle devient nécessaire.

Donner à l’un des enfants la préférence dans un don : il est interdit d’accorder un don ou un cadeau à l’un des enfants en le favorisant par rapport aux autres. En effet, cela sème dans la famille les germes de la division, de la rancœur et de l’hostilité, et rompt les liens réciproques qu’Allah a ordonné de consolider. Telle est l’opinion de l’imam Ahmad, d’Ishaq, d’ath-Thawri, de Tawous et de certains jurisconsultes malékites. Ils disent : « Faire des distinctions entre les enfants et favoriser l’un d’eux par rapport à un autre est nul et constitue une injustice ; celui qui agit ainsi doit lui-même annuler ce qu’il a fait. » L’imam al-Bukhari a affirmé cette opinion avec insistance et a cité comme preuve ce hadith rapporté par Ibn Abbas — qu’Allah l’agrée — : « Soyez équitables entre vos enfants dans les dons. Si je devais favoriser quelqu’un, je favoriserais les filles. » (At-Tabarani, al-Bayhaqi)

Selon l’opinion de l’imam Ahmad, il est interdit de favoriser l’un des enfants par rapport aux autres sans raison particulière. Mais lorsqu’il existe une raison ou un besoin justifiant cette préférence, elle n’est pas blâmable. Il est rapporté dans l’ouvrage Al-Mughni que l’imam Ahmad a approuvé, selon certaines narrations, le fait qu’un père favorise un enfant pour une raison qui justifie cette préférence, comme la dépendance de l’un de ses enfants à l’égard d’autrui, une infirmité ou un handicap, la cécité, le fait d’avoir davantage d’enfants à charge, le fait de se consacrer à l’acquisition du savoir ou de posséder une qualité méritoire similaire. Il peut également priver de tout don un enfant parce qu’il est pervers ou adepte d’une innovation religieuse, ou parce qu’il utiliserait ou dépenserait le don ou le cadeau offert par son père à des fins pécheresses.

Selon un récit transmis par l’imam al-Cha‘bî, Nu‘mân ibn Bachîr dit : « Mon père m’a fait un cadeau. » Ismâ‘îl ibn Sâlim, l’un des transmetteurs de ce hadith, dit : « Le père de Nu‘mân ibn Bachîr lui avait donné un serviteur. » Sa mère, ‘Amra bint Rawâha, dit alors à son père : « Va voir le Messager d’Allah et prends-le à témoin. » Son père se rendit auprès du Messager d’Allah et l’informa de l’affaire. Il dit : « J’ai fait un cadeau à mon fils Nu‘mân. ‘Amra m’a conseillé de vous prendre à témoin à ce sujet. » Le Messager d’Allah dit : « As-tu d’autres enfants que Nu‘mân ? » Il répondit : « Oui. » Le Messager d’Allah dit : « Leur as-tu fait à chacun un cadeau semblable à celui que tu as donné à Nu‘mân ? » Il répondit : « Non. » Certains de ces transmetteurs dirent alors au père de Nu‘mân : « C’est une injustice. » D’autres dirent : « C’est une injustice manifeste. Prends donc quelqu’un d’autre que moi à témoin de cette affaire. » Al-Mughîra lui dit : « Souhaites-tu que tous tes enfants te témoignent la même affection et prennent également soin de toi ? » Il répondit : « Oui. » Al-Mughîra dit alors : « Dans ce cas, prends quelqu’un d’autre que moi à témoin de cette affaire. » Mujâhid lui dit : « Tes enfants ont le droit d’obtenir de toi la justice. De même, tu as le droit de recevoir d’eux la bienfaisance et l’attention. »

‘Allâma Ibn al-Qayyim dit : « Ce hadith expose en détail la justice qu’Allah a ordonnée dans Son Livre, la justice sur laquelle reposent les cieux et la terre, et la justice sur laquelle est fondée la Charia islamique. De tous les arguments qui existent sur terre, ce hadith est le plus conforme au Coran et constitue une preuve irréfutable. » Les avis des hanafites, des chaféites, des malikites et de la majorité des juristes sont que l’équité entre les enfants est recommandée (mustahabb) et que privilégier l’un d’eux par rapport aux autres est réprouvé (makrûh), mais non interdit. Si quelqu’un établit une préférence, celle-ci demeure effective. Ils ont formulé dix réponses au hadith de Nu‘mân ibn Bachîr.

Cependant, ces dix réponses sont toutes erronées. Le hâfiz Ibn Hajar les a rapportées dans son ouvrage Fath al-Bârî. Al-Chawkânî les a également citées dans Nayl al-Awtâr :

Premièrement : Ibn ‘Abd al-Barr rapporte que le cadeau que le père de Nu‘mân ibn Bachîr lui avait fait constituait l’ensemble de ses biens. Pourtant, les différentes chaînes de transmission du hadith montrent clairement qu’il ne s’agissait pas de la totalité de ses biens, mais seulement d’une partie. Dans la version rapportée par l’imam Muslim, il est également dit : « Mon père m’a donné une partie de ses biens. » Dans un autre hadith, il est dit qu’il lui avait donné un serviteur.

Deuxièmement : le cadeau mentionné n’avait pas été effectivement donné ; il avait seulement été proposé. Bachîr était venu demander conseil au Messager d’Allah à ce sujet. Lorsque le Messager d’Allah lui conseilla de ne pas le faire, il y renonça. Tel est le récit d’al-Tabarî.

La réponse à cela est que l’ordre donné par le Messager d’Allah de reprendre le cadeau montre que celui-ci avait bien été donné. La demande d’‘Amra de prendre le Messager d’Allah à témoin indique également la même chose.
Troisièmement : Nu‘mân était majeur et n’avait pas encore pris possession du cadeau. Son père pouvait donc le reprendre. Tel est le récit de l’imam al-Tahâwî. Le hâfiz Ibn Hajar dit : cela contredit la majorité des versions. En particulier, la parole du Messager d’Allah : « Reprends-le » prouve que le cadeau avait déjà été remis. En outre, la majorité des récits indiquent que Nu‘mân était alors mineur et que, pour cette raison, le cadeau était conservé auprès de son père. Le Messager d’Allah lui ordonna donc de reprendre le cadeau, car le fait qu’il soit auprès du père équivalait à ce qu’il soit en la possession de l’enfant.

Quatrièmement : la parole du Messager d’Allah : « Reprends le cadeau » prouve que le fait d’offrir un cadeau est licite. S’il ne l’avait pas été, il n’aurait pas été licite de le reprendre. Il lui ordonna de le reprendre parce que le père a le droit de reprendre ce qu’il donne à son enfant. Toutefois, il est préférable de ne pas le faire. Mais comme l’équité entre les enfants est recommandée, il lui fut ordonné de reprendre le cadeau afin de rétablir l’égalité. Le hâfiz Ibn Hajar dit : cet argument est erroné. La parole du Messager d’Allah : « Reprends-le » signifie : « Ne rends pas le don effectif. » Elle ne prouve pas que le don ait été auparavant licite.

Cinquièmement : la parole : « Prends quelqu’un d’autre que moi à témoin de cette affaire » signifie qu’il est permis de prendre un témoin dans cette affaire. S’il n’a pas voulu être lui-même témoin, c’est parce qu’il était le plus haut dirigeant. Il ne convenait pas au plus haut dirigeant d’être témoin, car il était celui qui rendait le jugement. Tel est le récit d’al-Tahâwî.

La réponse est que, puisqu’il était déjà devenu témoin, il ne lui était pas nécessaire de s’abstenir de témoigner sous prétexte qu’il ne convenait pas qu’un dirigeant soit témoin. Il ressort de la suite du hadith que le fait d’autoriser à prendre quelqu’un d’autre comme témoin équivaut en réalité à manifester son mécontentement. Ibn Hajar dit : « Telle est l’opinion de la majorité des jurisconsultes. »

Sixièmement : les propos du Messager d’Allah ﷺ : « N’as-tu pas traité tous tes enfants de manière égale ? » prouvent que l’ordre de traiter les enfants équitablement, tel qu’il figure dans le hadith, signifie que cela est recommandé, tandis que l’interdiction signifie que cela est répréhensible sans être interdit. Cependant, Ibn Hajar dit dans le commentaire de cette narration : « Cette réponse aurait été correcte s’il n’y avait pas eu, dans une autre narration, un ordre explicite ainsi formulé : “Traitez vos enfants de manière égale.” »

Septièmement : dans le hadith rapporté par Nu‘man, il est dit : « Maintenez la proximité entre vos enfants », et non : « Maintenez l’égalité entre eux. » Mais il a été répondu : « Vous ne considérez comme obligatoire ni l’égalité ni la proximité. »

Huitièmement : la comparaison entre la justice et l’égalité envers les enfants, d’une part, et le soin et le respect dus par les enfants à leur père, d’autre part, prouve que l’ordre de traiter les enfants de manière égale exprime une recommandation. Cette réponse est erronée, car le fait de qualifier d’injustice l’absence d’égalité de traitement et d’interdire de favoriser certains enfants prouve que l’égalité de traitement est obligatoire.

Neuvièmement : il ressort d’un autre hadith qu’Abu Bakr (qu’Allah l’agrée) fit un don à ‘Aïcha (qu’Allah l’agrée), et il ressort d’une narration d’al-Tahawi que ‘Umar (qu’Allah l’agrée) fit un don à ‘Asim sans en faire aux autres enfants. Si le fait d’en favoriser certains était interdit, ces deux califes ne l’auraient pas fait. La réponse est que, dans les deux cas, les autres enfants possédaient déjà des biens. En outre, si leurs actes entraient directement en contradiction avec les paroles du Messager d’Allah ﷺ, quoi qu’aient fait Abu Bakr et ‘Umar (qu’Allah les agrée), cela ne serait pas acceptable.

Dixièmement : il existe un consensus sur le fait qu’il est permis de donner ses biens à quelqu’un d’autre que ses enfants. Puisqu’il est permis de donner à une personne étrangère en privant tous ses enfants, il doit a fortiori être permis d’en priver certains. Ibn Hajar dit : « Cette affirmation est erronée, car le raisonnement analogique n’est pas recevable lorsqu’il existe un texte explicite du Coran ou du hadith. » Par conséquent, traiter les enfants de manière égale est obligatoire et toute discrimination est interdite.

La manière de traiter les enfants de façon égale : ceux qui considèrent obligatoire l’égalité de traitement ont exprimé des avis divergents quant à sa forme. Muhammad, Ahmad, Ishaq, ainsi que certains jurisconsultes chaféites et malikites, disent que la justice consiste à donner au fils le double de ce qui est donné à la fille, comme dans l’héritage. Leur argument est qu’à la mort du père, les enfants auraient de toute façon reçu les biens de cette manière. D’autres estiment qu’il n’y a aucune différence entre le garçon et la fille. Puisque le hadith mentionne explicitement l’égalité, c’est elle qui doit être retenue.

La reprise d’un don : selon la majorité des savants, il est interdit de reprendre un don, qu’il ait été fait entre frères et sœurs ou entre époux. Toutefois, le père peut reprendre le don qu’il a fait à son enfant.

L’imam Mâlik dit : Le père peut reprendre le bien qu’il a donné à son enfant tant que celui-ci n’a pas été modifié. S’il a été modifié, il ne peut plus le reprendre. L’imam Abû Hanîfa dit : Il n’est pas permis de reprendre un bien donné à une personne qui n’est pas un parent par le sang. Cet avis d’Abû Hanîfa n’est pas solide, car il contredit le hadith.

Abû Dâwûd, at-Tirmidhî, an-Nasâ’î et Ibn Mâjah rapportent d’Ibn ‘Abbâs et d’Ibn ‘Umar, qu’Allah les agrée, que le Messager d’Allah, paix et bénédiction d’Allah sur lui, a dit : « Il n’est pas permis à quelqu’un de reprendre un bien qu’il a donné à autrui. Seul le père peut reprendre le bien qu’il a donné à son enfant. Celui qui reprend ce qu’il a donné à quelqu’un est semblable à un chien qui, après avoir mangé à satiété, vomit, puis mange son propre vomi. » At-Tirmidhî a déclaré ce hadith authentique. Ce hadith prouve avec encore plus de force qu’il n’est pas licite de reprendre un bien donné à quiconque autre que son enfant.

Le don accordé en vue d’obtenir une contrepartie peut être repris si cette contrepartie n’est pas reçue. Sâlim rapporte que le Messager d’Allah, paix et bénédiction d’Allah sur lui, a dit : « Celui qui donne un bien à quelqu’un est plus en droit de le récupérer tant qu’il n’en a pas reçu la contrepartie. » Ibn al-Qayyim, donnant la préférence à cet avis dans son ouvrage Alâm al-Muwaqqi‘în, dit : « Seul le donateur qui fait un don sans espérer aucune contrepartie a l’interdiction de reprendre le bien donné. Quant au donateur qui donne dans l’espoir d’obtenir une contrepartie et ne la reçoit pas, il peut reprendre le bien qu’il a donné. Il faut suivre pleinement la Sunna du Messager d’Allah, paix et bénédiction d’Allah sur lui, et non en partie seulement. »

Les dons et cadeaux qui ne peuvent pas être repris :

1. Ibn ‘Umar, qu’Allah l’agrée, rapporte que le Messager d’Allah, paix et bénédiction d’Allah sur lui, a dit : « Trois dons ne peuvent pas être repris : le coussin, le parfum et le lait. » (At-Tirmidhî.)

2. Abû Hurayra, qu’Allah l’agrée, rapporte que le Messager d’Allah, paix et bénédiction d’Allah sur lui, a dit : « Que celui à qui l’on offre une fleur ne la rende pas, car elle est facile à transporter et parfumée. » — Muslim.

3. Anas, qu’Allah l’agrée, dit : « Le Messager d’Allah, paix et bénédiction d’Allah sur lui, ne refusait jamais un parfum. »

Louer celui qui offre un cadeau et invoquer Allah en sa faveur : 1. Abû Hurayra, qu’Allah l’agrée, rapporte que le Messager d’Allah, paix et bénédiction d’Allah sur lui, a dit : « Celui qui ne remercie pas les gens ne remercie pas non plus Allah. » (Ahmad, At-Tirmidhî.)

2. Jâbir (qu’Allah l’agrée) rapporte que le Messager d’Allah (qu’Allah le bénisse et le salue) a dit : « Celui à qui un présent est offert doit en donner la contrepartie s’il en est capable. S’il n’en est pas capable, qu’il fasse l’éloge de son bienfaiteur et le remercie. Celui qui fait son éloge exprime sa gratitude, tandis que celui qui dissimule son éloge est ingrat. Celui qui se pare d’une chose qui ne lui a pas été donnée porte le vêtement de la tromperie. » (Abû Dâwûd, at-Tirmidhî).

3. Usâma ibn Zayd (qu’Allah l’agrée) rapporte que le Messager d’Allah (qu’Allah le bénisse et le salue) a dit : « Celui envers qui une faveur a été faite et qui dit à son bienfaiteur : “Qu’Allah te récompense par le meilleur”, lui a adressé de nombreux éloges. » (At-Tirmidhî).

4. Anas (qu’Allah l’agrée) rapporte : Le Messager d’Allah (qu’Allah le bénisse et le salue) arriva à Médine. Les Émigrés vinrent le trouver et lui dirent : « Ô Messager d’Allah, nous n’avons jamais vu de gens plus généreux dans le don de leurs biens et plus compatissants que ceux auprès desquels nous sommes venus ici. Ils peinent considérablement pour nous et nous associent à leur abondance. Nous craignons donc qu’ils n’emportent à eux seuls toute la récompense de l’au-delà. » Il répondit : « Non, tant que vous ferez leur éloge et invoquerez Allah en leur faveur, vous partagerez vous aussi la récompense. » (At-Tirmidhî).

Soixante-quatorzième chapitre : l’ʿumrâ

Définition : L’ʿumrâ est une forme de donation (hiba) par laquelle une personne accorde à une autre la jouissance d’un bien durant toute sa vie, celui-ci devant revenir au donateur après sa mort. Différentes formulations sont employées à cet effet, telles que : « Je te donne cette chose pour toute ta vie » ou « Je te donne cette maison en usufruit durant toute ta vie ». Le Messager d’Allah (qu’Allah le bénisse et le salue) a rejeté l’idée du retour du bien dans la propriété du donateur. Après la mort du bénéficiaire, le bien donné devient la propriété de ses héritiers. S’il n’a pas d’héritiers, il revient au Bayt al-Mâl. Mais en aucun cas il ne retourne au donateur ou à celui qui a fait la donation.

1. ʿUrwa (qu’Allah l’agrée) rapporte que le Messager d’Allah (qu’Allah le bénisse et le salue) a dit : « L’ʿumrâ appartient à celui à qui elle a été donnée. » (Al-Bukhârî, Muslim, Abû Dâwûd et an-Nasâ’î).

3. Abû Hurayra (qu’Allah l’agrée) rapporte que le Messager d’Allah (qu’Allah le bénisse et le salue) a dit : « L’ʿumrâ est licite. » (Al-Bukhârî, Muslim, Abû Dâwûd et an-Nasâ’î).

4. Abû Salama (qu’Allah l’agrée) rapporte que le Messager d’Allah (qu’Allah le bénisse et le salue) a dit : « À qui que l’ʿumrâ soit donnée, elle lui appartiendra, puis appartiendra à ses héritiers après lui. Elle ne retournera jamais au donateur. Celui-ci a donné un bien auquel s’appliquent désormais les règles de l’héritage. » (Muslim, Abû Dâwûd, at-Tirmidhî, an-Nasâ’î et Ibn Mâja).

5. Abou Dawoud rapporte, par l’intermédiaire de Tariq al-Makki, que Jabir ibn Abdallah a dit : Une femme ansarite reçut de son fils un verger de palmiers-dattiers en donation. Puis la femme mourut. Le fils dit alors : « Je n’avais donné ce verger à ma mère que pour qu’elle en jouisse sa vie durant. » Elle avait plusieurs frères. Le Messager d’Allah ﷺ dit : « Ce verger lui est accordé pour en jouir durant sa vie et après sa mort. » Il dit : « Je le lui avais donné en aumône. » Le Messager d’Allah ﷺ dit : « Cela est encore plus éloigné pour toi. » (Si c’était une aumône, il ne serait évidemment pas question de le récupérer.) Tel est l’avis d’Abou Hanifa, d’al-Chafi‘i et de l’imam Ahmad. L’imam Malik dit : « L’umra consiste à donner à quelqu’un l’usufruit d’un bien, sans lui en transférer la propriété. Celui qui accorde l’umra à quelqu’un ne lui en accorde donc que la jouissance durant sa vie ; elle ne se transmet pas par héritage. Toutefois, si le donateur précise qu’elle est accordée à cette personne et à ses descendants, elle se transmet alors par héritage. » Mais l’avis de l’imam Malik est contraire au hadith précité.

Soixante-quinzième chapitre : la ruqba

Définition : La ruqba consiste pour une personne à proposer à une autre : « Je te donne ma maison en ruqba ; je te la donne afin que tu en jouisses ta vie durant. Si tu meurs avant moi, elle me reviendra ; et si je meurs avant toi, elle appartiendra à toi et à tes descendants. » La maison appartiendra à celui des deux qui mourra le dernier. Mujahid dit : Si quelqu’un dit à une autre personne : « Cette chose est à toi aussi longtemps que tu vivras », il s’agit alors d’une umra ; et s’il dit : « Elle appartiendra à celui de nous deux qui mourra le dernier », il s’agit alors d’une ruqba.

Statut juridique : La ruqba est licite en droit islamique.

Il est rapporté de Jabir — qu’Allah l’agrée — que le Messager d’Allah ﷺ a dit : « L’umra est licite pour celui à qui elle est accordée, et la ruqba est également licite pour celui à qui elle est accordée. » (Abou Dawoud, al-Nasa’i, Ibn Majah.)

Règle : Selon l’imam al-Chafi‘i et l’imam Ahmad, la ruqba est comme l’umra.

Selon l’imam Abou Hanifa, l’umra se transmet par héritage, tandis que la ruqba est accordée à titre temporaire.

Soixante-seizième chapitre : la pension alimentaire ou l’entretien

Nous avons déjà traité de la responsabilité du mari d’assurer l’entretien de son épouse. Il reste à examiner la responsabilité du fils d’assurer l’entretien de ses parents, celle du père d’assurer l’entretien de son fils, ainsi que la responsabilité de subvenir aux besoins des proches et des animaux.

Responsabilité d’assurer l’entretien des parents et prélèvement sur les biens du fils : lorsque le fils est aisé et que ses parents sont dans le besoin, il lui incombe d’assurer leur entretien. La tante paternelle d’Ammâra ibn ‘Umayr demanda à ‘Â’icha — qu’Allah l’agrée : « Je prends soin d’un orphelin. M’est-il permis de prélever sur les biens de cet orphelin ce qui est nécessaire à son entretien ? » ‘Â’icha répondit : « Le Messager d’Allah — qu’Allah le bénisse et le salue — a dit : “La meilleure nourriture qu’une personne consomme est celle qu’elle acquiert par ses propres revenus ; de même, la meilleure nourriture de son enfant est celle qu’il acquiert par ses revenus.” » (Abû Dâwûd, an-Nasâ’î, Ibn Mâjah et at-Tirmidhî.) En revanche, il est permis aux parents de prélever sur les biens de leur fils pour assurer leur entretien, que celui-ci leur en donne l’autorisation ou non. Il leur est également permis de dépenser sur les biens de leur fils, à condition de ne pas le faire par gaspillage, prodigalité ou de manière insensée. La première preuve en est le hadith cité précédemment ; la seconde est le hadith rapporté par Jâbir — qu’Allah l’agrée : un homme dit : « Ô Messager d’Allah, je possède des biens et j’ai des enfants, mais mon père veut épuiser mes biens. » Le Messager d’Allah — qu’Allah le bénisse et le salue — répondit : « Toi et tes biens appartenez à ton père. » » — Ibn Mâjah. Il convient de préciser que l’expression « tes biens appartiennent à ton père » ne signifie pas que le père devient propriétaire des biens de son fils. En effet, le fils est le propriétaire des biens qu’il a acquis ; c’est lui qui est tenu d’en acquitter la zakât, et ses enfants en sont également les héritiers.

Selon Abû Hanîfa, ach-Châfi‘î et Mâlik, le père ne peut prélever sur les biens de son fils plus que ce dont il a besoin. Selon Ahmad, en revanche, il peut en prendre autant qu’il le souhaite, qu’il en ait besoin ou non.

Le père aisé est responsable de l’entretien de l’enfant dans le besoin : de même que l’enfant aisé est responsable de l’entretien de son père dans le besoin, le père aisé est responsable de l’entretien de son enfant dans le besoin. En effet, le Messager d’Allah — qu’Allah le bénisse et le salue — dit à Hind, l’épouse d’Abû Sufyân : « Prends, sur les biens de ton mari, ce qui suffit à tes besoins et à ceux de ton fils. » L’imam Ahmad dit : si l’enfant atteint l’âge adulte alors qu’il est dans le besoin ou sans emploi, et qu’il ne possède ni biens ni revenus, le père n’est pas dispensé de la responsabilité de subvenir à son entretien.

L’entretien des proches dans le besoin : les juristes sont très divergents quant à savoir si les proches aisés sont tenus d’assurer l’entretien de leurs proches dans le besoin. Certains disent que cela n’est pas obligatoire, mais qu’il convient de leur donner ce qui est nécessaire pour préserver les liens de parenté et agir avec bienveillance. L’imam ach-Chawkânî dit : au-delà de ce qui est nécessaire pour préserver les liens de parenté, aucun proche n’a de responsabilité envers un autre. Si l’entretien des proches qui ne sont pas liés par le sang n’est pas obligatoire, c’est parce qu’aucune preuve ne l’établit dans le Coran ou la Sunna. Certains hadiths ordonnent au contraire de préserver uniquement les liens de parenté, mais ces textes ont une portée générale. Le proche par le sang qui dépend d’autrui pour son entretien est toutefois celui qui a le plus de droit à ce que les liens de parenté soient renforcés avec lui. Allah dit au verset 7 de la sourate At-Talâq :

لِيُنْفِقُ نَوْسَعَةٍ مِّن سَعَتِهِ ومَن قَدِرَ عَلَيْهِ رِزْقَهُ فَلْيُنْفِقْ مِمَّا انه الله ، لا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْسًا إِلَّا مَا أَنَّهَا سَيَجْعَلُ اللَّهُ بَعْدَ عَسْرِ يُسْرًا.

« Que l’homme aisé dépense selon ses moyens, et que celui dont les ressources sont limitées dépense de ce qu’Allah lui a accordé. Allah n’impose à personne une charge supérieure à ce qu’Il lui a donné. Allah fera succéder l’aisance à la difficulté. » Et Il dit au verset 236 de la sourate Al-Baqara :

على الموسع قدرة وعلى المقتر قدرة

Le fortuné organisera les dépenses conformément à ses moyens, et le démuni selon sa capacité.

Selon l’opinion de l’école chaféite, il est obligatoire au parent aisé d’assurer la subsistance de ses ascendants — du père et du grand-père jusqu’aux degrés supérieurs — ainsi que de ses descendants — du fils et du petit-fils jusqu’aux degrés inférieurs — qu’ils soient musulmans ou non musulmans. En dehors de ces deux catégories, il n’est obligatoire d’assurer la subsistance d’aucun autre parent.

Selon l’opinion de l’école malékite, il n’est obligatoire d’assurer la subsistance d’aucun parent autre que le père, la mère, le fils et la fille. Il n’est donc obligatoire de subvenir aux besoins ni du grand-père, ni du petit-fils, ni d’aucun autre parent. La différence de religion ne fait pas obstacle à l’obligation de subvenir aux besoins. Selon l’opinion de l’école hanbalite, le parent aisé qui hériterait des biens laissés par le parent pauvre après sa mort est tenu d’assurer la subsistance de ce dernier. Cette obligation se poursuit sans interruption parallèlement au droit successoral, car les revenus servent à couvrir les dépenses. De plus, les droits sont réciproques et non unilatéraux. Il est obligatoire d’assurer la subsistance des parents et de tous leurs ascendants, ainsi que du fils et de tous ses descendants. Selon eux, les parents par le sang qui n’ont pas de part successorale et qui ne sont pas des parents du côté paternel, s’ils ne font partie ni des ascendants ni des descendants, n’ont droit à aucune subsistance et personne n’est obligé de subvenir à leurs besoins. En effet, le lien de parenté qui les unit est faible, et le Coran et la Sunna ne contiennent à leur sujet aucune prescription explicite. Ibn Hazm élargit cette question et dit :

Celui qui est capable d’assurer la subsistance est tenu de subvenir aux besoins de ses père et mère, de ses grands-pères et grands-mères et de tous ses ascendants qui sont dans le besoin et sans ressources, ainsi que de ses fils, filles, petits-fils, petites-filles et autres descendants. De même, il est tenu de subvenir aux besoins de ses frères, de ses sœurs et de ses épouses. Il est obligatoire d’assurer équitablement la subsistance de toutes ces personnes, sans donner la priorité à l’une d’elles sur les autres. S’il reste quelque chose après avoir assuré leur subsistance, il sera contraint de subvenir aux besoins de ses proches parents mahram par le sang et de ceux dont il hériterait après leur mort, s’ils sont démunis et sans revenus. Ces parents comprennent les oncles paternels, les tantes paternelles et leurs ascendants, les oncles maternels, les tantes maternelles et leurs ascendants, ainsi que les enfants de ses frères, qui sont ses descendants collatéraux. Ceux d’entre eux qui sont capables de gagner leur vie, même avec un revenu très modeste, n’auront plus droit à la subsistance. Toutefois, les père et mère, les grands-pères et grands-mères, ainsi que les épouses y auront droit en toutes circonstances. S’il est incapable de les préserver de la dépendance à l’égard d’un revenu insuffisant, il sera contraint de le faire. Au besoin, ses biens immobiliers et mobiliers excédentaires seront vendus.

La subsistance des animaux : leur propriétaire est tenu de leur fournir toute nourriture et toute boisson indispensables à leur survie. S’il ne le fait pas, le gouverneur l’y contraindra, ou l’obligera à vendre les animaux ou à les abattre. Sinon, le gouverneur prendra la mesure la plus bénéfique.

1. Ibn Umar rapporte que le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et le salue, a dit : « Une femme fut châtiée parce qu’elle avait enfermé un chat. Celui-ci finit par mourir. Elle ne lui donna ni nourriture ni eau pendant qu’il était détenu, et ne le libéra pas non plus afin qu’il puisse manger les choses sans valeur qui se trouvent sur le sol. C’est pour cela que cette femme entra en Enfer. »

2. Abou Hourayra rapporte que le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et le salue, a dit : « Un homme marchait sur la route, accablé par la soif. Il aperçut un puits au bord du chemin, y descendit et but de l’eau. Lorsqu’il remonta, il vit un chien haleter de soif et lécher la terre humide. Il se dit : “Ce chien souffre de la soif comme j’en souffrais moi-même.” Il redescendit alors dans le puits, remplit d’eau sa chaussette, la tint entre ses dents, remonta et donna à boire au chien. Allah lui sut gré de son acte et lui pardonna ses péchés. » Les gens demandèrent : « Ô Messager d’Allah, serons-nous récompensés même pour avoir pris soin des animaux ? » Le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et le salue, répondit : « Il y a une récompense pour avoir pris soin de tout être vivant. »

Soixante-dix-septième chapitre : la mise sous interdiction

Définition et catégories : dans la terminologie de la charia et du fiqh, l’al-hijr désigne l’interdiction d’utiliser les biens d’une personne et d’effectuer des transactions avec ceux-ci. L’al-hijr est de deux sortes :

1. L’al-hijr pour préserver les droits d’autrui. Par exemple, l’al-hijr imposé à l’insolvable dont l’ensemble des biens est absorbé par les dettes. Une telle personne est empêchée d’intervenir dans ses biens, afin de préserver les droits de ses créanciers, c’est-à-dire de garantir le remboursement de leurs créances. Le Messager d’Allah ﷺ imposa l’al-hijr à Mu‘âdh et vendit ses biens pour rembourser ses dettes. (Rapporté par Sa‘îd ibn Mansûr.)

2. L’al-hijr pour préserver les intérêts de la personne elle-même : par exemple, l’al-hijr imposé au mineur, à l’handicapé mental et au fou. Cela permet de préserver leurs biens.

L’interdiction visant l’insolvable : l’insolvable est celui qui ne possède pas de biens suffisants pour satisfaire ses besoins essentiels. Même s’il possède quelques biens, ceux-ci doivent être entièrement consacrés au remboursement de ses dettes ; en pratique, ils reviennent donc à ses créanciers. Il est ainsi, en pratique, dépourvu de toute ressource. Selon les termes des jurisconsultes, c’est une personne dont les dettes sont devenues si importantes qu’elle ne peut pas les rembourser. Le gouvernant l’a donc déclarée insolvable.

Retarder le remboursement malgré sa capacité à s’acquitter de sa dette : celui qui est capable de rembourser sa dette et dont le terme de remboursement est arrivé, mais qui ne la rembourse pas, est considéré comme injuste. En effet, le Messager d’Allah ﷺ a dit : « Le retardement du remboursement de la dette par le riche est une injustice. » À la lumière de ce hadith, la majorité des savants affirment que retarder le remboursement de sa dette lorsqu’on est riche constitue un péché majeur. Il incombe au gouvernant de lui ordonner de rembourser sa dette. S’il ne s’exécute pas et que le créancier le réclame, il sera emprisonné. Le Messager ﷺ a dit : « La tergiversation du riche porte atteinte à son honneur et rend licite son châtiment. »
Ibn al-Mundhir dit : selon la majorité des savants et des juges, le débiteur sera détenu en raison de sa dette. ‘Umar ibn ‘Abd al-‘Azîz distribuait les biens du débiteur entre ses créanciers, sans le faire arrêter.

Al-Layth partage également cette opinion et dit : s’il ne rembourse toujours pas sa dette et ne vend pas ses biens, le gouvernant les vendra, remboursera la créance du créancier et le préservera ainsi de tout préjudice financier.

Interdiction des transactions de l’insolvable et vente de ses biens : lorsqu’une personne possède des biens mais ne rembourse pas sa dette, le gouvernant lui interdira les transactions, à la demande de tous ses créanciers ou de certains d’entre eux, afin de les protéger contre tout préjudice. En outre, si, bien qu’y étant autorisée, elle ne vend pas elle-même ses biens, le gouvernant pourra les vendre et cette vente sera valide, car il agit à sa place. La preuve en est le hadith suivant, rapporté par Sa‘îd ibn Mansûr, Abû Dâwûd et ‘Abd al-Razzâq, d’après ‘Abd al-Rahmân ibn Ka‘b :

Mu‘âdh ibn Jabal était un jeune homme généreux. Il ne mettait rien de côté pour lui-même. À force de s’endetter, il arriva qu’un jour l’ensemble de ses biens fut englouti par ses dettes. Il se rendit alors auprès du Messager d’Allah ﷺ et lui demanda d’intervenir auprès de ses créanciers afin qu’ils lui accordent un délai. En effet, si les créanciers accordaient un délai à quelqu’un, ils l’auraient accordé à Mu‘âdh par considération pour le Messager d’Allah ﷺ. Mais le Messager d’Allah ﷺ vendit les biens de Mu‘âdh. Celui-ci se retrouva donc complètement démuni.

Dans l’ouvrage Nayl al-Awtâr, il est dit : « L’interdiction des transactions imposée à Mu‘âdh prouve qu’il est permis d’interdire les transactions à toute personne endettée. En outre, il est permis au gouverneur de vendre les biens de l’endetté afin de rembourser sa dette, que celle-ci absorbe ou non la totalité de ses biens. » Ainsi, lorsqu’une interdiction est imposée à un débiteur insolvable, toute disposition de ses biens principaux devient nulle et sans effet, car telle est l’exigence du hijr. Tel est l’avis de l’imam Mâlik et l’avis prépondérant parmi les deux avis de l’imam al-Shâfi‘î.

Seules les dettes des créanciers qui se sont présentés en réclamant leur remboursement et dont l’échéance est arrivée seront remboursées au prorata de leurs créances. Le créancier présent qui ne réclame pas son remboursement, le créancier absent qui n’a désigné aucun représentant, ainsi que le créancier présent ou absent, demandeur ou non, dont la dette n’est pas encore arrivée à échéance, ne sont pas concernés et leur dette ne sera pas remboursée. Tel est l’avis de l’imam Ahmad et l’avis le plus correct parmi les deux avis de l’imam al-Shâfi‘î.

En revanche, selon l’imam Mâlik, si la dette est immédiatement exigible, elle sera remboursée dès l’imposition de l’interdiction. Quant à celui qui meurt insolvable, les dettes seront remboursées à tous les créanciers, qu’ils soient présents ou absents, qu’ils réclament ou non le remboursement de leur dette, et que celle-ci soit à long terme ou immédiatement exigible.

Lors du remboursement des dettes, le droit d’Allah sera acquitté en premier, puis le droit des serviteurs. En effet, le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et le salue, a dit : « La dette envers Allah est celle qui doit être acquittée en premier. »

L’imam Abû Hanîfa dit : Il n’est pas permis d’imposer une interdiction à l’endetté, pas plus qu’il n’est permis de vendre ses biens. Le gouverneur le maintiendra en détention jusqu’au remboursement de sa dette. Toutefois, le premier avis est prépondérant, car il est conforme au hadith.

Lorsque la marchandise donnée à crédit est retrouvée intacte chez l’insolvable : si une personne retrouve intacte, chez celui qui est devenu insolvable, la marchandise qu’elle lui avait donnée à crédit, plusieurs situations se présentent, qui seront exposées ci-dessous.

1. Celui qui retrouve chez l’insolvable la marchandise qu’il lui avait remise, exactement telle quelle et intacte, est davantage en droit de la récupérer que tous les autres créanciers. En effet, le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et le salue, a dit : « Celui qui retrouve chez une personne devenue insolvable la marchandise qu’il lui avait donnée à crédit, exactement telle quelle et dans un état inchangé, sans augmentation ni diminution, est plus en droit de la récupérer que les autres créanciers. » (Al-Bukhârî et Muslim).

2. Si la marchandise retrouvée a été modifiée, avec une augmentation ou une diminution, son propriétaire ne bénéficiera d’aucune priorité sur les autres créanciers ; il sera au contraire considéré comme un créancier au même rang qu’eux.

3. S’il a vendu le bien et en a déjà reçu une partie du prix, il sera néanmoins considéré au même rang que les autres créanciers et, selon la majorité des savants, n’aura pas le droit de récupérer la marchandise vendue. Toutefois, parmi les deux avis de l’imam al-Châfi‘î, l’avis prépondérant est que le vendeur aura la priorité.

4. Si l’acheteur est décédé sans que le vendeur ait perçu le prix, puis que celui-ci retrouve la marchandise qu’il avait vendue, il est, à la lumière du hadith précité, davantage en droit de la reprendre. On peut également le justifier par le fait qu’il n’y a aucune différence entre la mort et l’insolvabilité. Tel est l’avis de l’imam al-Châfi‘î.

Abou Hourayra dit : « Je jugerai certainement entre vous à la manière de l’Envoyé d’Allah : lorsqu’une personne est devenue insolvable ou est décédée, puis qu’un autre retrouve auprès d’elle son bien dans son état inchangé, celui-ci est davantage en droit de le récupérer.

Il n’y a pas de restriction pour l’indigent : la restriction ne sera imposée à l’insolvable que lorsque son indigence n’est pas manifeste. Si elle devient manifeste, il ne sera pas non plus emprisonné. Aucune restriction dans ses transactions ne lui sera imposée et les créanciers ne le poursuivront pas en lui faisant subir une pression continuelle ; ils attendront plutôt qu’il retrouve l’aisance et lui accorderont un délai. En effet, Allah dit : « Si le débiteur est dans la gêne, qu’il attende jusqu’à ce qu’il soit dans l’aisance. » L’imam Muslim rapporte qu’un homme acheta des fruits puis subit un malheur. Ses dettes augmentèrent tellement que l’Envoyé d’Allah demanda aux gens de lui faire l’aumône. Ils lui firent des dons, mais la somme recueillie ne suffit pas à rembourser ses dettes. L’Envoyé d’Allah dit alors à ses créanciers : « Prenez ce que vous avez reçu ; vous n’obtiendrez rien de plus. »

La récompense accordée pour accorder un délai à l’indigent est largement multipliée. Il est rapporté de Bourayda que l’Envoyé d’Allah a dit : « Celui qui accorde un délai à l’indigent recevra, pour chaque jour, une récompense double de celle de l’aumône. »
La part de remise qu’il est nécessaire d’accorder au débiteur : lorsque le gouverneur vend les biens de l’insolvable afin de rembourser les dettes des créanciers, il est obligatoire de lui laisser le minimum nécessaire à sa subsistance. Ainsi, sa maison ne doit pas être vendue, car sans elle il n’aurait pas de toit. De même, il est nécessaire de laisser dans ses biens une quantité suffisante pour lui permettre d’avoir un serviteur convenant à une personne de son rang. Si le débiteur est commerçant, il faut lui laisser le capital minimal nécessaire à son commerce. S’il exerce un métier, il faut lui laisser les équipements et les outils nécessaires à son activité. Il est également obligatoire d’assurer, pour lui et pour les personnes à sa charge, le minimum de nourriture et de vêtements convenant à des personnes de son rang.

L’imam al-Chawkânî dit : tout ce que les créanciers trouvent chez le débiteur, à l’exception du logement indispensable à sa subsistance et à celle des personnes à sa charge, des vêtements nécessaires à se vêtir et à se protéger du froid, ainsi que de la quantité minimale de nourriture et de boisson nécessaire, il leur est permis de le prendre. Pour expliquer cette affirmation, il mentionne le hadith de Mou‘âdh et dit : rien ne prouve que les créanciers aient pris les vêtements que portait Mou‘âdh, qu’ils l’aient expulsé de sa maison ou que lui et les personnes à sa charge aient été contraints de renoncer au minimum nécessaire à leur subsistance. C’est pourquoi j’ai affirmé que ces biens ne peuvent en aucun cas être saisis au détriment du débiteur. Tel est l’avis de l’imam Abou Hanîfa et de l’imam Ahmad. Selon l’imam al-Châfi‘î, sa maison peut toutefois être vendue dans ce cas.

La restriction imposée à l’insensé : même si l’insensé est majeur, une restriction lui sera imposée en raison de sa sottise et de son comportement dépourvu de discernement. Le Très-Haut dit :

وَلَا تُؤْتُوا السَّفَهَاء أَمْوا لَكُمُ الَّتِي جَعَلَ اللَّهُ لَكُمْ فِيهَا .

« Ne confiez pas aux insensés vos biens qu’Allah a fait pour vous un moyen de subsistance. » (Sourate An-Nisâ’, verset 5).

Ce verset établit la légitimité du hijr à l’égard de l’insensé.

L’érudit Ibn al-Mundhir dit : « Selon la majorité des savants, quiconque dilapide ses biens, qu’il soit majeur ou non, doit être placé sous hijr. »

L’imam Abû Hanîfa dit : Celui qui, au moment de sa puberté, était doué de discernement normal, ne sera pas placé sous hijr même s’il devient ensuite insensé. Toutefois, s’il est constaté qu’il dilapide ses biens, il sera placé sous hijr. Dans ce cas, ses biens ne lui seront pas confiés avant qu’il ait atteint l’âge de vingt-cinq ans. À vingt-cinq ans, ses biens lui seront confiés, qu’il les dilapide ou non. L’imam Mâlik dit : Si, malgré sa majorité, il n’a pas acquis un discernement normal, le hijr restera appliqué à son égard même après qu’il sera devenu âgé.

Dans l’ouvrage Nayl al-Awtâr, il est rapporté d’al-Bahr : « La sottise justifiant le hijr consiste à dépenser son argent dans des actes de désobéissance ou dans ce qui ne comporte aucun bienfait pour la vie présente ni pour l’au-delà, comme acheter cent dirhams un article qui n’en vaut qu’un. Acheter de bons aliments, de beaux vêtements, de bons parfums et autres choses semblables ne constitue pas une sottise. Allah dit au verset 32 de la sourate Al-A‘râf :

قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِينَةَ اللَّهِ الَّتِي أَخْرَجَ لِعِبَادِهِ والطيب من الرزق ط قُلْ فِي لِلَّذِينَ آمَنُوا فِي الْحَيَوة الدُّنْيَا خَالِصَةٌ يَوْمَ الْقِيمَةِ

Dis : « Qui a interdit la parure et les bonnes nourritures qu’Allah a produites pour Ses serviteurs ? » Dis : « Elles sont destinées, dans la vie présente, à ceux qui croient, et exclusivement à eux au Jour de la Résurrection. » Ainsi exposons-Nous clairement les signes pour les gens qui savent.

De même, dépenser pour les activités d’une personne aisée n’est pas un signe de sottise.

Actes accomplis par le safih : les actes accomplis par le safih avant l’imposition du hijr sont valides et effectifs. Après l’imposition du hijr, aucune disposition de ses propres biens ne sera valide. Ses achats, ventes, waqfs ou reconnaissances ne seront ni valides ni effectifs.

Reconnaissance du safih contre lui-même : Ibn al-Mundhir a dit : « Tous les avis de savants dont je me souviens concordent sur le fait que, si un safih reconnaît contre lui-même avoir commis la fornication, le vol, la consommation d’alcool, la calomnie ou le meurtre, cette reconnaissance est valide et la peine du hadd lui sera appliquée. En revanche, s’il reconnaît devoir quelque chose à quelqu’un, cette dette ne pourra lui être réclamée tant que le hijr ne lui aura pas été levé. »

Annonce de l’imposition du hijr au safih et au failli : lorsque le hijr a été imposé au safih ou au failli, il est recommandé de l’annoncer largement, afin que les gens le sachent, ne soient pas trompés à leur sujet et que ceux qui souhaitent traiter avec eux le fassent en connaissance de cause.

Le hijr imposé au mineur : de même que le hijr est imposé au safih en raison de sa sottise, il est également imposé au mineur, qui est empêché de disposer de ses biens, afin de les préserver de la dilapidation. Il ne peut être autorisé à disposer de ses biens qu’à deux conditions.

Premièrement : atteindre la majorité ; deuxièmement : acquérir la raison.

Allah dit dans le verset 6 de la sourate An-Nisâ :

وَابْتَلُوا اليَتمى حَتَّى إِذَا بَلَغُوا النِّكَاحَ : فَإِن الستر مِنْهُمْ رَهْدًا فَادْفَعُوا إِلَيْهِمْ أَمْوَالَهُمْ .

« Éprouvez les orphelins jusqu’à ce qu’ils atteignent l’âge du mariage. Si vous constatez en eux la capacité de discerner le bien du mal, alors remettez-leur leurs biens. » Ce verset fut révélé au sujet de Thâbit ibn Rifâ‘a et de son oncle. Lorsque Rifâ‘a mourut en laissant son fils mineur Thâbit, l’oncle de Thâbit se rendit auprès du Messager d’Allah — paix et bénédiction d’Allah sur lui — et lui dit : « Mon neveu est orphelin et il est élevé auprès de moi. Quelle part de ses biens m’est licite, et quand devrai-je lui remettre ses biens ? » C’est alors qu’Allah révéla ce verset.

Les signes de la puberté : l’apparition de l’un quelconque des signes suivants établit l’atteinte de la puberté :

1. L’émission de sperme, que ce soit pendant le sommeil ou à l’état de veille. Allah dit dans la sourate An-Nûr, au verset 59 :

وَإِذَا بَلَغَ الْأَطْفَالُ مِنكم العلم فَلْيَسْتَأْذِنُوا كَمَا اسْتَأْذَنَ الَّذِينَ مِن قَبْلِهِمْ –

Lorsque vos enfants atteignent la puberté, qu’ils demandent eux aussi la permission, comme la demandent ceux qui sont plus âgés qu’eux.

Abû Dâwûd rapporte d’après ʿAlî que le Messager d’Allah ﷺ a dit : « Trois personnes ne sont pas responsables : l’enfant jusqu’à ce qu’il émette du sperme, le dormeur jusqu’à ce qu’il se réveille et le fou jusqu’à ce qu’il recouvre la raison. »

ʿAlî rapporte que le Messager d’Allah ﷺ a dit : « Après l’émission de sperme, nul ne reste orphelin (c’est-à-dire mineur). » (Abû Dâwûd).

2. Atteindre l’âge de quinze ans révolus. En effet, Ibn ʿUmar dit : « Lorsque j’avais quatorze ans, je me présentai devant le Messager ﷺ pour partir à la bataille d’Uhud, mais il ne m’y autorisa pas. Le jour de la bataille du Fossé, lorsque je me présentai devant lui, j’avais quinze ans. Le Messager m’y autorisa alors. »

ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzîz, après avoir entendu ce hadith, écrivit à ses gouverneurs de ne donner aucun ordre à quiconque avait moins de quinze ans. L’imam Mâlik et l’imam Abû Hanîfa disent : celui qui n’a pas émis de sperme n’est pas considéré comme pubère avant d’avoir atteint dix-sept ans. Selon l’avis le plus célèbre, l’imam Abû Hanîfa fixe cet âge à dix-neuf ans. Il dit, pour la fille, que sa puberté survient à dix-sept ans. Dâwûd dit : nul n’est considéré comme pubère en raison de son âge tant qu’il n’a pas émis de sperme, même s’il atteint l’âge de quarante ans.

3. La pousse de poils autour des parties génitales. Il s’agit de la pousse de poils épais et noirs. La simple pousse de poils ne suffit pas, car tous les enfants en ont. Lors de la bataille de Banû Qurayza, on déterminait à la vue de ces poils si une personne appartenait ou non aux combattants.

L’imam Abû Hanîfa dit : on ne peut pas statuer sur la base de la pousse des poils. Celle-ci n’est pas non plus un signe de la puberté.

4. Les menstruations et la grossesse : chacun des signes précédemment mentionnés établit la puberté chez l’homme comme chez la femme. Pour la femme, deux signes supplémentaires sont les menstruations et la grossesse. En effet, l’imam al-Bukhârî et d’autres rapportent d’après ʿÂ’isha (qu’Allah l’agrée) que le Messager d’Allah (qu’Allah le bénisse et le salue) a dit : « Allah n’accepte pas la prière d’une femme menstruée sans voile. » L’expression « la capacité de discerner le bien du mal » désigne la capacité de préserver les biens de la ruine et de les faire fructifier, de sorte que la personne ne soit pas gravement trompée et ne dépense pas ses biens dans des actes illicites. Lorsqu’une personne atteint la puberté sans posséder cette capacité de discernement, elle reste soumise à la tutelle financière d’autrui jusqu’à ce que cette capacité se manifeste en elle. Aucun âge déterminé ne sera donc fixé à cet effet, comme cela apparaît à première vue dans le verset coranique. Cela va toutefois à l’encontre de l’opinion de l’imam Abû Hanîfa. Si, après que la capacité de discernement s’est manifestée chez une personne, une nouvelle manifestation de sottise apparaît en elle, l’interdiction de disposer de ses biens lui sera de nouveau imposée. Al-Jassâs dit en effet que les méfaits de la sottise touchent tout le monde. Lorsqu’elle dilapide ses biens par prodigalité, elle devient dangereuse et à charge pour la société et le Trésor public. Ainsi, sa tutelle sur ses biens prend fin en raison de sa sottise. Quant à la tutelle exercée par autrui sur sa personne, elle ne prend fin que lorsqu’elle atteint la puberté tout en étant douée de raison et devient légalement responsable. On demanda à Ibn ʿAbbâs (qu’Allah l’agrée) : « Quand cesse l’état d’orphelin de l’orphelin ? » Il répondit : « Par Allah, beaucoup restent faibles dans l’acquisition et dans le fait de donner aux autres, même après la pousse de leur barbe. Lorsqu’une personne apprend à bien gagner sa vie pour elle-même, son état d’orphelin prend fin. » Saʿîd ibn Mansûr rapporte, d’après Mujâhid, que, dans l’explication du verset : « Si vous constatez en eux une capacité de discernement », Mujâhid dit : « Une personne n’obtient pas l’autorité sur ses biens simplement parce qu’elle a atteint la puberté et possède la raison, tant que la capacité de discernement ne s’est pas manifestée en elle. »

L’ordre du juge est indispensable pour remettre ses biens à une personne frappée d’interdiction : selon l’opinion d’un certain nombre de juristes, il est nécessaire d’obtenir du juge l’autorisation de remettre ses biens à la personne frappée d’interdiction et que sa capacité de discernement soit établie devant lui. Selon certains juristes, il suffit que la capacité de discernement de cette personne soit établie aux yeux de son tuteur.

Qui sera le tuteur ou le mandataire d’un mineur, d’un homme déraisonnable ou d’un fou ? Le tuteur du mineur, de l’homme déraisonnable et du fou est leur père. En l’absence du père, ce sera un proche parent ou un tuteur désigné par le juge, car celui-ci est son représentant. S’il n’y a pas de représentant désigné, son tuteur sera le juge. Si le tuteur n’a pas été désigné par le juge ou par les proches, le grand-père, la mère et les autres parents du côté paternel ne pourront pas être ses tuteurs. À notre époque, il est préférable de suivre le premier avis.

Conditions requises pour être le tuteur ou le mandataire d’une personne frappée d’interdiction : le mandataire est la personne chargée de veiller sur une personne frappée d’interdiction, que cette charge lui ait été confiée par les proches ou par le juge. Qu’il soit homme ou femme, il doit être connu pour sa piété, son honnêteté et sa compétence. ʿUmar (qu’Allah l’agrée) désigna Hassân (qu’Allah l’agrée) comme mandataire. Le mandataire doit utiliser les biens de l’orphelin ou de la personne frappée d’interdiction de manière à les faire fructifier. Selon l’imam Mâlik, le mandataire ou le père peut, en évitant tout favoritisme, acheter des biens appartenant à l’orphelin ou vendre ses propres biens en échange des biens de celui-ci.

Il convient de renoncer à la tutelle lorsqu’on en est incapable : il est rapporté d’après Abû Dharr (qu’Allah l’agrée) que le Messager d’Allah (qu’Allah le bénisse et le salue) a dit : « Ô Abû Dharr ! Je te considère comme incapable. Je souhaite donc pour toi ce que je souhaite pour moi-même. Ne sois jamais le chef de deux personnes et ne prends pas en charge les biens d’un orphelin. »

Le tuteur peut prélever sur les biens de l’orphelin : dans le verset 6 de la sourate An-Nisâ’, Allah dit : « Que celui qui est aisé s’en abstienne, et que celui qui est pauvre en consomme convenablement. » Ce verset prouve que le tuteur riche ou aisé n’a aucun droit sur les biens de l’orphelin. Il recevra la récompense de sa tutelle d’Allah. Toutefois, si le juge lui fixe une allocation, il lui est licite de la percevoir. S’il est pauvre, il peut prélever sur les biens de l’orphelin une quantité convenable, c’est-à-dire une rémunération conforme à l’usage pour le travail qu’il accomplit.

‘Â’isha, qu’Allah l’agrée, dit à propos de ce verset : « Ce verset fut révélé au sujet du tuteur de l’orphelin qui veille sur ses biens et les préserve. S’il est pauvre, il peut en consommer une quantité raisonnable. » Il est rapporté d’après ‘Amr ibn Shu‘ayb qu’un homme vint trouver le Messager, qu’Allah le bénisse et le salue, et lui dit : « Je suis pauvre et je ne possède rien. J’ai un orphelin sous ma responsabilité. » Le Messager, qu’Allah le bénisse et le salue, lui répondit : « Tu peux manger des biens de ton orphelin, mais sans gaspillage ni excès. Lorsqu’il atteindra la majorité, ne demeure plus son tuteur et ne mets pas ses biens de côté pour toi-même. » En d’autres termes, il est interdit de percevoir une rémunération supérieure à celle habituellement versée pour le même travail.

Entretien du mineur : Allah dit dans le cinquième verset de la sourate An-Nisâ’ :

وَلَا تُؤْتُوا السُّفَهَاء أَمْرًا لَكْرَ الَّتِي جَعَلَ اللهُ لَكُمْ فِيهَا وَ ارْزُقُوهُ فِيهَا وَاخْسُوهُمْ وَقُولُوا لَهُمْ قَوْلاً معروفان

« Ne confiez pas vos biens, qu’Allah a établis pour vous comme moyen de subsistance, aux insensés. Assurez-en leur nourriture et leur habillement, et adressez-leur de bonnes paroles. » L’imam al-Qurtubî dit : « Le tuteur prendra en charge les dépenses de l’orphelin en fonction de sa situation et de ses biens. S’il est mineur et possède une grande fortune, il lui engagera une nourrice et veillera largement à ses dépenses. S’il a atteint la majorité, il lui fournira de bons vêtements, une nourriture savoureuse et un serviteur. Si ses biens sont peu abondants, il dépensera en proportion. S’ils sont encore plus modestes, il lui assurera une nourriture ordinaire et les vêtements nécessaires. Si l’orphelin est si pauvre qu’il ne possède absolument rien, il incombe au gouverneur de lui attribuer une allocation provenant du bayt al-mâl. Si le gouverneur ne s’en charge pas, cette responsabilité incombe aux musulmans : d’abord aux notables, puis à l’ensemble de la population. Sa fille est la personne qui en est la plus proche. C’est à elle qu’il incombe de l’allaiter et de s’occuper de lui ; elle ne pourra réclamer de rémunération à personne pour cela. »

Le wasî peut-il faire un don sans autorisation ? Le wasî, l’épouse et le gardien du trésor ne peuvent donner à personne une partie des biens d’autrui sans son autorisation. Ils peuvent toutefois en donner une petite quantité qui ne porte pas préjudice aux biens.

‘Â’isha, qu’Allah l’agrée, rapporte que le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et le salue, a dit : « Lorsque l’épouse donne en aumône une partie des biens de son mari sans les amoindrir, elle et son mari en reçoivent tous deux une récompense, et le gardien du trésor reçoit également une récompense. La récompense de l’un ne diminue en rien celle de l’autre. »

Chapitre soixante-dix-huit : Le testament

Définition : Dans son sens lexical, le testament signifie établir un lien, c’est-à-dire relier ce qui précède la mort à ce qui la suit.

Dans la terminologie de la charia, c’est le fait pour une personne de donner à une autre une chose, une créance ou un service, à la condition que le bénéficiaire n’en acquière la propriété qu’après le décès du donateur, et non auparavant. Certains l’ont également défini ainsi : le testament consiste à conférer à quelqu’un, à titre de donation volontaire, la propriété d’une chose après le décès. Cette définition fait clairement apparaître la différence entre la hiba (donation) et le testament. La propriété créée par la hiba prend effet immédiatement. En revanche, la propriété créée par le testament ne prend effet qu’après le décès. De plus, la hiba ne peut porter que sur une chose ou un bien, tandis qu’un testament peut porter sur un bien, une créance ou un service.

Le statut juridique du testament : la licéité du testament est établie par le Coran, la Sunna et le consensus. Il est dit dans le Coran :

كتِبَ عَلَيْكُم إِذا حَضَرَ أَحدكم الموت إن ترك غيران ، الوَصِيَّةُ لِلْوَالِدَين والأقربين بالمعروف : ممَّا عَلَى الْمُتَّقِينَ

Lorsqu’au moment de la mort l’un d’entre vous laisse des biens — c’est-à-dire lorsque les causes et les signes de la mort apparaissent — il vous est prescrit de faire un testament en faveur de ses père et mère et de ses proches, selon les usages équitables — c’est-à-dire sans léser les héritiers. C’est un devoir pour les pieux. (Sourate al-Baqara, verset 180)

دين مِن بَعْدِ وَمِيةٍ يُوْمِي بِمَا أَوْدَaprès l’exécution de ce qu’il a prescrit et le règlement de ses dettes… (Sourate an-Nisâ’, verset 11)

يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا عَهَادَةُ بَيْنِكُمْ إِذَا حَضَرَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتَ مِينَ الْوَمِيَّةِ التي ذَوَا عَدْلٍ منكم ………

Ô vous qui croyez ! Lorsque la mort se présente à l’un d’entre vous, prenez comme témoins, au moment du testament, deux hommes intègres parmi vous. (Sourate al-Mâ’ida, verset 106)
Les dispositions relatives au testament sont également établies par les hadiths suivants :

1. Al-Bukhari et Muslim rapportent d’après Ibn ‘Umar, qu’Allah l’agrée, que le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et lui accorde la paix, a dit : « Il ne convient pas à un musulman qui possède quelque bien à léguer de passer deux nuits sans que son testament ne soit écrit et conservé auprès de lui. » Ibn ‘Umar, qu’Allah l’agrée, dit : « Depuis que j’ai entendu le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et lui accorde la paix, dire cela, je n’ai pas passé une seule nuit sans que mon testament ne soit écrit et conservé auprès de moi. »

Le sens de ce hadith est qu’il est avisé de toujours tenir son testament prêt, car la mort peut survenir à tout moment.

L’imam ach-Châfi‘î — qu’Allah lui fasse miséricorde — a dit : « Il est prudent et sage pour le musulman de toujours avoir par écrit son testament lorsqu’il possède quelque chose à léguer. En effet, il ne sait pas quand sa mort surviendra et l’empêchera de réaliser sa volonté. »

2. Ahmad, at-Tirmidhî, Abû Dâwûd et Ibn Mâjah rapportent d’après Abû Hurayra — qu’Allah l’agrée — que le Messager d’Allah — qu’Allah le bénisse et le salue — a dit : « Si un homme ou une femme meurt après avoir obéi aux commandements d’Allah durant soixante ans, puis lèse un héritier par son testament, l’Enfer devient obligatoire pour l’un et l’autre. » Puis Abû Hurayra récita ce passage du verset :

مِن بَعْدِ وَصِيَّةٍ يَوْمَى بِمَا أَو دَيْنِ لا غَيْرَ مُضَارِ ، وَصِيَّةً مِنَ اللَّهِ مَا وَاللَّهُ عَلِيمٌ حَلِيمٌ

« après l’exécution du testament qu’il a fait et le paiement de la dette, sans causer de préjudice à personne. Tel est le commandement d’Allah. Allah est Omniscient et Indulgent. » (Sourate an-Nisâ’, 4, verset 12).

3. Ibn Mâjah rapporte d’après Jâbir — qu’Allah l’agrée — que le Messager d’Allah — qu’Allah le bénisse et le salue — a dit : « Celui qui meurt après avoir fait un testament meurt comme s’il était mort dans le sentier d’Allah et conformément à la loi d’Allah ; il meurt d’une mort de piété et de martyre, et il meurt pardonné. » La communauté musulmane est unanime sur le fait que le testament est légiféré par la Charia.

Les testaments des Compagnons : Le Messager d’Allah — qu’Allah le bénisse et le salue — n’a laissé aucun testament au moment de sa mort, car il n’a laissé aucun bien susceptible d’être légué. L’imam al-Bukhârî rapporte d’après Ibn Abî Awfâ — qu’Allah l’agrée — que le Messager d’Allah n’a laissé aucun testament. Les savants en expliquent la raison en disant qu’il n’a laissé aucun bien après lui. Quant aux terres qu’il possédait, il les avait données dans le sentier d’Allah. Il a indiqué au sujet des armes et des mulets que ceux-ci ne se transmettent pas par héritage. Telle est la version rapportée par l’imam an-Nawawî.

Les Compagnons léguaient une partie de leurs biens afin de se rapprocher d’Allah. Ils laissaient par écrit des recommandations à leurs héritiers.

ʿAbd ar-Razzāq rapporte avec une chaîne de transmission authentique qu’Anas, qu’Allah l’agrée, a dit : Les Compagnons écrivaient au début de leurs testaments :

Au nom d’Allah, le Tout Miséricordieux, le Très Miséricordieux,

Untel, fils d’Untel, fait testament en attestant qu’il n’y a aucune divinité en dehors d’Allah, que Muhammad est le Messager d’Allah, qu’il ne fait aucun doute que l’Heure aura lieu et qu’Allah ressuscitera ceux qui sont dans les tombes. Il recommande à sa famille qu’il laisse derrière lui de craindre Allah, d’améliorer leurs relations mutuelles et, s’ils sont croyants, d’obéir à Allah et à Son Messager. Il fait la même recommandation qu’Ibrāhīm et Yaʿqūb, paix sur eux, firent à leurs enfants : « Allah a choisi pour vous cette religion. Ne mourez donc qu’en vous soumettant à cette religion. »

La justification du testament : Le Messager d’Allah, paix et bénédictions sur lui, a dit : « Allah vous a accordé le tiers de vos biens comme aumône, afin que vos œuvres augmentent. Dépensez donc ces biens où vous le voulez ou où vous le souhaitez. »

Ce hadith est faible. Son sens est que le testament constitue, à la fin de la vie, un moyen de se rapprocher d’Allah, afin que les bonnes actions de la personne augmentent ou qu’elle puisse réparer ses manquements. De plus, il permet de venir en aide aux gens et de leur témoigner de la compassion.

Le statut juridique du testament : Les savants divergent au sujet du statut juridique du testament selon la Loi islamique. J’en présente ci-dessous l’essentiel :

Premier avis : Selon l’imam az-Zuhrī, Abū Mijlāz, Ibn Hazm, Ibn ʿUmar, Talha, az-Zubayr, ʿAbdullah, Ibn Abī Awfā, Talha ibn Mutarrif, Tāwūs et ash-Shaʿbī, toute personne qui meurt en laissant quelque bien, qu’il soit peu ou beaucoup, doit faire testament. Ils fondent cet avis sur le verset 180 de la sourate al-Baqara mentionné précédemment.

Deuxième avis : Selon cet avis, il est obligatoire de faire testament en faveur des parents et des proches qui n’héritent pas. C’est l’avis de Masrūq, d’Iyās, de Qatāda, d’Ibn Jarīr et d’az-Zuhrī.

Troisième avis : c’est l’avis des quatre imams éminents et de l’école zaïdite. Selon cet avis, le testament n’est pas obligatoire pour tous, même lorsqu’une personne laisse des biens. Il n’est pas non plus obligatoire de léguer en faveur des parents et des proches qui n’héritent pas. Son statut varie selon les circonstances : il est parfois obligatoire, parfois recommandé, parfois interdit, parfois réprouvé et parfois permis.

Obligatoire : le testament est obligatoire lorsqu’une personne a une obligation prescrite par la charia et qu’elle risque de ne pas être honorée si elle ne la mentionne pas dans son testament. C’est le cas, par exemple, lorsqu’elle devait s’acquitter de la zakat mais ne l’a pas fait, ou accomplir le pèlerinage mais ne l’a pas accompli. Elle peut aussi avoir reçu un dépôt qu’elle n’a pas restitué, avoir une dette qu’elle n’a pas remboursée et dont personne d’autre qu’elle n’a connaissance, ou détenir le bien d’autrui sans témoin.

Recommandé : il est recommandé de faire un testament afin de se rapprocher d’Allah et d’obtenir Sa satisfaction, de venir en aide aux proches pauvres et de faire bénéficier les gens vertueux.

Interdit : il est interdit de faire un testament lorsqu’il porte préjudice aux héritiers. Abd al-Razzâq rapporte d’après Abû Hurayra que le Messager d’Allah a dit : « Si un homme accomplit de bonnes œuvres pendant soixante-dix ans, puis commet une injustice envers quelqu’un dans son testament, de sorte que sa dernière action de sa vie soit une mauvaise action, il entrera en Enfer. En revanche, si un homme accomplit de mauvaises œuvres pendant soixante-dix ans, puis rédige un testament équitable, de sorte que sa dernière action de sa vie soit une bonne action, il entrera au Paradis. » Abû Hurayra dit : « Si vous le souhaitez, vous pouvez réciter ce verset :

كَ حُدُودُ اللَّهِ فَلَا تَعْتَدُومًا« Telles sont les limites d’Allah. Ne les transgressez donc pas. » (sourate al-Baqara, 2:229).

Saïd ibn Mansour rapporte avec une chaîne de transmission authentique qu’Ibn Abbâs a dit : « Causer un préjudice à quelqu’un dans un testament est un péché majeur. » An-Nasâ’î rapporte également ce hadith. Tout testament destiné à causer un préjudice à quelqu’un est nul, même s’il porte sur moins du tiers des biens. )

Il en va de même du testament destiné à financer la construction d’une église ou d’un lieu de divertissement : il est interdit.

Réprouvé : le testament est réprouvé lorsque le testateur est pauvre et a des héritiers qui dépendent de lui. De même, il est réprouvé de léguer à un pervers lorsqu’il est fort probable qu’il utilisera ce bien pour renforcer sa capacité à commettre des péchés. En revanche, lorsqu’il semble que le bénéficiaire sera incité et encouragé par ce legs à accomplir de bonnes œuvres, cela devient recommandé.

Mubâh : la wasiyya est permise lorsqu’elle est faite en faveur d’une personne riche.

Élément essentiel : l’élément essentiel de la wasiyya est l’îjâb, c’est-à-dire l’initiative ou la proposition du testateur. L’îjâb est réalisé par toute expression indiquant le transfert, après la mort, de la propriété d’un bien sans contrepartie. Par exemple : « Je lègue par testament tel bien à untel après ma mort », ou : « Après ma mort, je le donne à untel », ou encore : « Je fais d’untel son propriétaire. »

La wasiyya peut être établie par la parole, mais aussi par écrit ou au moyen d’un signe compréhensible lorsque le testateur est incapable de parler. Lorsque la wasiyya est indéterminée, c’est-à-dire qu’elle n’est pas destinée à une personne déterminée, comme lorsqu’elle est faite au profit d’une mosquée, d’une auberge, d’une école ou d’un hôpital, l’acceptation n’est pas nécessaire. La wasiyya est alors établie par le seul îjâb valide, car elle prend dans ce cas le caractère d’une sadaqa. En revanche, lorsqu’elle est destinée à une personne déterminée, elle doit être acceptée, après la mort du testateur, par le bénéficiaire lui-même ou, s’il est incapable de discernement, par son tuteur. S’il l’accepte, la wasiyya est établie ; s’il la refuse, elle devient caduque et la propriété reste aux héritiers du testateur.

Lorsque la wasiyya porte sur des biens qui peuvent faire l’objet d’un contrat de transaction valide, il est permis au testateur de la modifier ou de la révoquer totalement ou partiellement. La révocation peut se faire explicitement par la parole, par exemple : « Je révoque ma wasiyya. » Elle peut également se faire par un acte, comme lorsqu’il vend le bien qu’il avait légué.

Quand la wasiyya devient-elle exigible ? Le bénéficiaire n’acquiert le droit à la wasiyya qu’après la mort du testateur et le règlement de ses dettes. Si le règlement des dettes épuise entièrement les biens laissés par le défunt, le bénéficiaire ne recevra rien. En effet, Allah dit : « après l’exécution de la wasiyya ou le règlement d’une dette » (la répartition entre les héritiers aura lieu).

La wasiyya assortie d’une condition : si la condition est licite, la wasiyya conditionnelle est valide. Par condition licite, on entend une condition bénéfique au testateur ou au bénéficiaire, ou avantageuse pour une autre personne, qui n’est ni interdite ni contraire aux objectifs de la Charia. Lorsque la condition est correcte et licite, il est obligatoire de la respecter tant que son utilité et son caractère bénéfique subsistent. En revanche, si la condition n’est pas licite ou si son utilité ne subsiste plus, il n’est pas obligatoire de la respecter.

Conditions de la wasiyya : pour qu’une wasiyya soit valide, il faut qu’il y ait un testateur, un bénéficiaire et un bien faisant l’objet du legs. Chacun de ces trois éléments est soumis à certaines conditions, qui sont exposées ci-dessous :

Condition concernant le testateur : le testateur doit avoir la pleine capacité de faire une donation. Une personne saine d’esprit, majeure, libre, agissant volontairement et ne faisant pas l’objet d’une interdiction de disposer de ses biens en raison de sa sottise possède la pleine capacité de faire une donation ou une wasiyya. En revanche, si elle est mineure, folle, esclave, contrainte par autrui ou soumise à une interdiction de disposer de ses biens, sa wasiyya n’est pas valide, car elle ne possède pas la pleine capacité de faire une donation ou une wasiyya.

Il n’y a que deux exceptions :

1. Lorsqu’un enfant mineur capable de discerner le bien du mal fait un testament concernant ses propres funérailles, celui-ci est considéré comme valable tant qu’il reste dans les limites de ce qui est bénéfique.

2. Si une personne frappée d’interdiction (hijr) en raison de sa faiblesse d’esprit fait un testament en faveur d’œuvres pieuses et d’intérêt général, telles que l’enseignement du Coran, la construction de mosquées et la création d’hôpitaux, ce testament est considéré comme valide et valable.

Si les héritiers d’une telle personne autorisent son testament, celui-ci sera exécuté sur l’ensemble de ses biens. De même, s’il n’a absolument aucun héritier, il sera également exécuté sur l’ensemble de ses biens. En revanche, s’il a des héritiers et que ceux-ci n’approuvent pas ce testament, il sera exécuté sur le tiers de ses biens. Tel est l’avis de l’école hanafite. L’imam Mālik s’oppose à cet avis et déclare valable le testament de la personne faible d’esprit ainsi que celui du mineur qui le fait dans le but de se rapprocher d’Allah. Il a dit : « Notre avis unanime est que le testament de celui qui a une intelligence faible, de l’imbécile et de la personne mentalement malade qui recouvre parfois sa raison est valable s’ils comprennent le sens du testament qu’ils ont établi. De même, le testament d’un enfant ou d’un garçon mineur est valable et exécutoire lorsqu’il comprend le sens de son testament et ne tient ni propos incohérents ni paroles indécentes. » En droit égyptien, le testament de la personne faible d’esprit est également valable si l’autorité judiciaire compétente l’autorise.

Conditions relatives au bénéficiaire du testament : le bénéficiaire du testament doit obligatoirement remplir les conditions suivantes :

1. Il ne doit pas être un héritier du testateur. Le Messager d’Allah, paix et bénédictions sur lui, déclara l’année de la conquête de La Mecque : « Aucun testament ne peut être fait en faveur d’un héritier. » (Aḥmad, Abū Dāwūd, al-Tirmidhī).

Ce hadith est accepté par tous les savants, et il existe un consensus à son sujet.

Concernant le verset 180 de la sourate al-Baqara, qui ordonne de faire un testament en faveur des parents et des proches, la majorité des savants est d’avis que sa disposition a été abrogée. L’imam al-Shāfiʿī dit : Allah Très-Haut a révélé à la fois le verset relatif au testament et les versets relatifs à l’héritage. Le verset relatif au testament peut demeurer applicable parallèlement aux versets de l’héritage, tout comme les versets de l’héritage peuvent abroger celui du testament. Les savants ont donc cherché à savoir s’il existait une preuve permettant de privilégier l’une de ces deux possibilités. Après examen, ils ont trouvé que le Messager d’Allah, paix et bénédictions sur lui, avait dit l’année de la conquête de La Mecque : « Aucun testament ne peut être fait en faveur d’un héritier. »

Les savants sont unanimes à considérer que le bénéficiaire d’un testament doit pouvoir être héritier le jour du décès du testateur. Ainsi, si le testateur n’a pas de fils et qu’il lègue quelque chose à son frère, qui est son héritier, puis qu’un fils lui naît avant sa mort, le legs consenti à ce frère demeure valide. En revanche, si le testateur fait un legs à son frère alors qu’il a un fils, puis que ce fils meurt avant le décès du testateur, le legs consenti au frère héritier demeure également valable.

2. Selon l’avis de l’école hanafite, lorsque le bénéficiaire du testament est une personne ou une institution déterminée, la condition de validité du legs est qu’il existe au moment où celui-ci est établi. Autrement dit, il doit être physiquement présent à ce moment-là ou y être considéré comme présent de fait. Ainsi, si un legs est fait au profit de l’enfant à naître d’une femme et que l’enfant se trouve dans son ventre au moment de l’établissement du testament, le legs est valide. En revanche, si le bénéficiaire du legs n’est pas une personne déterminée, il doit exister réellement ou être considéré comme présent de fait au moment du décès du testateur.

Si le testateur dit : « Je lègue ma maison aux enfants d’Untel », sans préciser l’identité des enfants, puis meurt sans révoquer son testament, la maison reviendra à tous les enfants qui existent au moment de son décès, qu’ils soient tous présents physiquement ou considérés comme présents de fait, comme l’enfant à naître, qu’il existe ou non au moment de l’établissement du testament. L’enfant à naître sera considéré comme existant au moment de l’établissement du testament ou du décès du testateur seulement s’il vient au monde dans les six mois suivant l’établissement du testament ou le décès du testateur. La majorité des savants déclarent : si le testateur lègue à un tuteur d’une personne placée sous interdiction dans ses transactions le tiers de ses biens, afin qu’il le dépense comme il le juge bon, le legs est valide. Le devoir du tuteur sera de le dépenser dans les œuvres pieuses et d’intérêt général, de ne rien en tirer pour lui-même, pas même un sou, et de n’en donner aucune part à un héritier.

Abû Thawr s’oppose à cet avis. Al-Shawkânî rapporte cet avis dans son ouvrage Nayl al-Awtâr.

3. Le bénéficiaire du testament ne doit pas tuer directement et illégalement le testateur. S’il le fait, le testament sera annulé. En effet, celui qui se hâte d’obtenir un droit avant le moment naturellement approprié pour le recevoir en sera privé à titre de sanction. Tel est l’avis d’Abû Yûsuf. Abû Hanîfa et l’imam Muhammad disent que le testament ne sera pas annulé, mais que son exécution restera soumise à l’approbation des héritiers.

Conditions relatives au bien faisant l’objet du testament : le bien légué doit être de nature à pouvoir devenir la propriété de quelqu’un après le décès du testateur, quelle que soit la manière dont cela se réalise. Il est donc permis de léguer toute chose ayant une valeur pécuniaire ou permettant de recevoir un service ou un avantage. Il peut léguer les fruits d’un arbre appartenant à quelqu’un ou le veau qui se trouve dans le ventre d’une vache. En effet, il est possible d’acquérir la propriété de ces deux choses par succession. Ainsi, celui au profit de qui le testament est fait peut acquérir la propriété d’une chose dont l’existence est certaine au moment du décès du testateur. En revanche, le legs d’une chose inexistante est nul et invalide. Il est valide de léguer le prêt d’une somme ou le droit d’habiter une maison. Le legs d’une chose qui ne constitue pas un bien, comme un cadavre, est illégal. De même, il n’est pas permis aux musulmans de léguer du vin, car celui-ci ne constitue un bien pour aucune des deux parties.

La quantité de biens pour laquelle il est recommandé de faire un testament : Ibn ‘Abd al-Barr dit : parmi les anciens savants qui considèrent le testament comme obligatoire, certains divergent sur la quantité de biens pour laquelle il devient obligatoire, tandis que ceux qui le considèrent comme recommandé divergent sur la quantité pour laquelle il est recommandé. Certains rapportent de ‘Alî, qu’Allah l’agrée, qu’il a dit : « Il n’est pas nécessaire de faire un testament pour six cents ou sept cents dirhams. » D’autres rapportent que ‘Alî, qu’Allah l’agrée, a dit : « Un testament peut être fait pour mille dirhams. » Ibn ‘Abbâs dit : « Il n’est pas nécessaire de faire un testament pour huit cents dirhams. » ‘Â’isha, qu’Allah l’agrée, dit : « Celui qui a quatre enfants et trois mille dirhams ne devrait pas disposer de ses biens par testament. » Ibrâhîm al-Nakha‘î dit : « Il n’est pas nécessaire de faire un testament pour une somme comprise entre mille et mille cinq cents dirhams. » Selon Qatâda, le testament peut être fait pour mille dirhams ou davantage. ‘Alî, qu’Allah l’agrée, dit : « Celui qui laisse peu de biens a intérêt à les laisser à ses héritiers. » ‘Â’isha, qu’Allah l’agrée, dit : « Il n’est pas nécessaire de faire un testament pour huit cents dirhams. »

Le testament portant sur le tiers : il est valide de disposer par testament du tiers des biens. Il n’est pas valide d’en disposer de davantage, et il est préférable d’en disposer de moins. Tel est l’avis unanime. Al-Bukhârî, Muslim, Abû Dâwûd, al-Tirmidhî, al-Nasâ’î et Ibn Mâja rapportent, d’après Sa‘d ibn Abî Waqqâs, que celui-ci dit : « Alors que j’étais malade à La Mecque, le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et lui accorde la paix, vint me rendre visite. Je n’aimais pas mourir dans le lieu d’où j’avais émigré. Le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et lui accorde la paix, dit : “Qu’Allah fasse miséricorde à Ibn ‘Afra !” Je demandai : “Ô Messager d’Allah, dois-je disposer de tous mes biens par testament ?” Il répondit : “Non.” Je demandai : “De la moitié alors ?” Il répondit : “Non.” Je demandai : “Du tiers ?” Il répondit : “D’accord. Fais un testament portant sur le tiers, et même le tiers est beaucoup. Il vaut mieux que tu laisses tes héritiers indépendants des autres que de les laisser dans le besoin. Il n’est pas souhaitable qu’ils restent pauvres et tendent la main aux autres. Tout ce que tu dépenses pour ta famille est une aumône, même la bouchée que tu mets dans la bouche de ton épouse. Un jour viendra bientôt où Allah t’enrichira ; alors beaucoup de gens tireront profit de toi et beaucoup d’autres en subiront un préjudice.” À cette époque, Sa‘d n’avait pas d’autre enfant qu’une fille. (Selon al-Wâqidî, Sa‘d eut par la suite quatre fils.)

Le tiers sera calculé sur l’ensemble des biens : selon la majorité des savants, le tiers sera calculé sur la totalité des biens laissés par le testateur. L’imam Mâlik dit : le tiers sera calculé sur les biens dont le testateur avait connaissance. Le legs sera établi à l’exclusion des biens dont il n’avait pas connaissance ou qui avaient été nouvellement acquis à son insu.

Selon Mâlik, an-Nakhaʿî et ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzîz, le tiers des biens laissés sera calculé à partir du moment où le legs a été établi. Mais, parmi les deux avis rapportés de l’imam Abû Hanîfa, d’Ahmad et de l’imam ach-Châfiʿî, l’avis le plus solide est que le tiers sera calculé sur les biens laissés au moment de son décès. C’est également l’avis de ʿAlî, qu’Allah l’agrée, et de certains tâbiʿûn.

L’établissement d’un legs supérieur au tiers : si le testateur a des héritiers, il ne lui est pas permis de léguer plus du tiers de ses biens. S’il le fait, le legs ne sera pas exécuté tant que les héritiers ne l’auront pas autorisé. Son exécution est soumise à deux conditions :

1. Le legs doit être exécuté après le décès. En effet, avant le décès du testateur, aucun droit de l’héritier n’est établi ; son autorisation n’a donc aucune valeur. S’il donne son autorisation du vivant du testateur, celui-ci peut révoquer le legs quand il le souhaite. S’il donne son autorisation après le décès, le legs sera exécuté. Az-Zuhrî et Rabîʿa disent : le testateur ne pourra jamais le révoquer.

2. Il est nécessaire que l’héritier qui donne son autorisation soit pleinement apte juridiquement au moment où il la donne. Il ne doit pas faire l’objet d’une interdiction en raison de sa déraison. Même s’il n’a aucun héritier, il n’est toutefois pas permis au testateur, selon la majorité des savants, de léguer plus du tiers.

Selon l’école hanafite, Ishâq, Churayh et un avis rapporté de l’imam Ahmad, il est permis de léguer plus du tiers. C’est également l’avis de ʿAlî, qu’Allah l’agrée, et d’Ibn Masʿûd. En effet, dans ce cas, le testateur ne laisse personne qui risquerait de tomber dans le besoin en son absence. De plus, puisque le verset mentionne le legs sans condition, il n’est pas permis de le limiter au tiers. La limite a été établie dans le hadith pour celui qui a des héritiers. Il n’est donc pas permis d’imposer une limite à celui qui n’a pas d’héritiers.

Quand le legs devient-il caduc ? Si l’une des conditions mentionnées précédemment n’est pas remplie, ainsi que dans les situations suivantes, le legs devient caduc :

1. Si le testateur est atteint de folie et ne recouvre pas ses facultés mentales avant sa mort.
2. Si le bénéficiaire du legs meurt avant le testateur.
3. Si le bien légué est déterminé et qu’il est détruit avant d’entrer en possession du bénéficiaire.

Chapitre quatre-vingt-neuf : les farâ’id

Définition : dans la terminologie de la charia, les farâ’id désignent la part de l’héritage déterminée pour l’héritier. La science qui s’y rapporte est appelée ‘ilm al-mîrâth ou ‘ilm al-farâ’id.

La place des farâ’id dans la charia : à l’époque préislamique de la Jâhiliyyah, les Arabes ne donnaient l’héritage qu’aux hommes, non aux femmes, et seulement aux adultes, non aux mineurs. On se désignait alors mutuellement comme héritiers par serment. Allah abolit toutes ces pratiques et révéla :

يَوْمِيكُمُ اللَّهُ فِي أَوْلَدِكُمْ قِ لِذَّكَرِ مِثْلُ حَنَا الْأَنْثَيَيْنِ : فَإِنْ كُنْ نِسَاءً فَوْقَ اثْنَتَيْنِ فَلَهُنَّ ثَلَثَا مَا ترك : وإِن كَانَت وَاحِدَةٌ فَلَهَا النِّصْفُ ، وَلابَوَيْهِ لِكُلِّ وَاحِلٍ مِنْهَا السُّدُسُ مِمَّا تَرَكَ إِنْ كَانَ لَهُ وَلَدْ جَ فَإِنْ لَمْ يَكُنْ لَهُ وَلَدْ وَ وَرِثَهُ أَبَوهُ

فَلِأُمِّهِ التكيف فَإِنْ كَانَ لَهُ إِخْوَةٌ فَلَامِهِ السُّدُسُ مِنْ بَعْدِ وَصِيَّةٍ يُوسِي بِمَا أَوْ دَيْنِ ، آبَاؤُكُمْ وَابْنَاؤُكُمْ لَا تَدْرُونَ أَيْمَر أَقْرَبُ لَكُمْ نَفْعًا ، فَرِيضَةً مِّنَ اللَّهِ مَا إِنَّ اللَّهَ كَانَ عليها حكيمان

« Allah vous ordonne, au sujet de vos enfants : au fils revient une part équivalente à celle de deux filles. Mais s’il n’y a que des filles, au nombre de plus de deux, elles auront les deux tiers de ce que le défunt laisse ; et s’il n’y en a qu’une, elle en aura la moitié. Aux père et mère du défunt revient à chacun un sixième de ce qu’il laisse, s’il a un enfant. S’il n’a pas d’enfant et que ses père et mère héritent de lui, sa mère aura un tiers. Mais s’il a des frères et sœurs, sa mère aura un sixième, après exécution du testament qu’il aurait fait ou paiement de sa dette. Vous ne savez pas qui, de vos pères ou de vos enfants, vous est le plus profitable. C’est un décret d’Allah. Allah est Omniscient et Sage. » (sourate An-Nisâ’, verset 11).

La cause de la révélation du verset : d’après Jâbir, qu’Allah l’agrée, le hadith suivant expose la cause de la révélation de ce verset. Jâbir, qu’Allah l’agrée, dit : l’épouse de Sa‘d ibn ar-Rabî‘ vint trouver le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et lui accorde la paix, avec ses deux filles nées de Sa‘d et lui dit : « Ô Messager d’Allah, voici les deux filles de Sa‘d ibn ar-Rabî‘. Leur père est tombé en martyr à Uhud alors qu’il combattait à vos côtés. Leur oncle a pris leurs biens et ne leur a rien laissé. Or, sans biens, il n’est pas possible de marier ces deux filles. » Le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et lui accorde la paix, répondit : « Allah tranchera cette affaire. » Alors fut révélé le verset relatif à l’héritage. Ensuite, le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et lui accorde la paix, fit appeler leur oncle et lui dit : « Donne à chacune des deux filles de Sa‘d un tiers, à leur mère un huitième, puis ce qui restera sera à toi. » (Les cinq autres recueils de hadiths authentiques, à l’exception de celui d’An-Nasâ’î).

Le mérite de la science des farâ’id :

1. Ibn Mastrud (qu’Allah l’agrée) rapporte que le Messager d’Allah (paix et bénédictions d’Allah sur lui) a dit : « Apprenez le Coran et enseignez-le. Apprenez également les farâ’id et enseignez-les. En effet, je suis un homme mortel et la connaissance disparaîtra un jour. Il se peut qu’un jour vienne bientôt où deux personnes divergeront au sujet des farâ’id et des questions successorales, sans trouver personne pour les en informer. » (Ahmad).

2. ‘Abdullah ibn ‘Amr (qu’Allah l’agrée) rapporte que le Messager d’Allah (paix et bénédictions d’Allah sur lui) a dit : « La connaissance est de trois sortes. Tout le reste est superflu : un verset comportant une prescription claire, une Sunna mise en pratique et une succession équitable. » (Abû Dâwûd, Ibn Mâjah).

3. Abû Hurayra (qu’Allah l’agrée) rapporte que le Messager d’Allah (paix et bénédictions d’Allah sur lui) a dit : « Apprenez les farâ’id et enseignez-les, car ils constituent la moitié de la connaissance. Ils seront un jour oubliés, et ce sera la première chose qui sera retirée à ma communauté. » (Ibn Mâjah, Dâraqutnî).

La succession : Selon les hanafites, la définition de la succession est la suivante : l’ensemble des biens laissés par le défunt. L’imam Ibn Hazm, pour soutenir cette définition, dit : « Allah a fixé les parts successorales dans les biens que l’homme laisse après sa mort ; Il ne les a pas fixées dans ce qui n’est pas un bien. Il n’a établi la succession dans aucun droit autre que ceux qui font partie des biens ou qui leur sont assimilés, tels que le droit de bénéficier d’un avantage, le droit d’obtenir un pouvoir et une autorité, et le droit de résider sur une terre destinée à la construction et à la culture. Selon les écoles malikite, shaféite et hanbalite, ces droits font également partie des droits relatifs à l’ensemble des biens laissés par le défunt, qu’ils soient pécuniaires ou non pécuniaires. »

Les droits relatifs à la succession : les droits relatifs à la succession sont de quatre sortes.

Ils ne sont pas tous égaux ; certains sont prioritaires par rapport à d’autres et les dépenses doivent d’abord être consacrées à ceux qui sont prioritaires. Par exemple :

1. Premier droit : les premières dépenses prélevées sur la succession sont celles qui concernent le linceul et les funérailles du défunt, comme cela a été exposé précédemment dans le chapitre consacré à la prière funéraire et au linceul et à l’inhumation.

2. Deuxième droit : acquitter ses dettes. À ce sujet, l’imam al-Shâfi‘î et Ibn Hazm considèrent les dettes envers Allah, telles que la zakât et les expiations, comme prioritaires par rapport aux dettes envers les serviteurs. Les hanafites, quant à eux, estiment que les droits envers Allah s’éteignent au moment du décès. Il n’incombe donc pas aux héritiers de les acquitter. Toutefois, ils peuvent les acquitter volontairement, ou le faire si le défunt en a recommandé le paiement avant sa mort. S’il en a fait la recommandation, celle-ci est assimilée à une recommandation faite à une personne inconnue ou étrangère. L’héritier, ou la personne désignée dans la recommandation, acquittera cette dette sur le quart des biens restant après les dépenses du linceul et de l’inhumation et le paiement des dettes envers les serviteurs. Cette règle s’applique lorsqu’il a un héritier. S’il n’a pas d’héritier, la dette sera acquittée sur l’ensemble des biens. Les jurisconsultes hanbalites préconisent, dans tous les cas, de l’acquitter sur l’ensemble des biens. En outre, ils sont unanimes sur le fait qu’une dette portant sur un bien déterminé du serviteur doit être acquittée avant les dettes générales.

3. Troisième droit : exécuter les dernières volontés sur le tiers des biens restant après le paiement des dettes.

4. Quatrième droit : la répartition des biens successoraux restants entre les héritiers.

Les éléments fondamentaux de la succession : la succession exige la présence de trois éléments :

a. L’héritier : c’est-à-dire la personne qui est liée au défunt par l’un des liens donnant droit à l’héritage.

b. Le défunt, ou la personne disparue qui a été considérée comme morte.

c. L’héritage ou la succession : les biens ou les droits qui sont transférés de la propriété du défunt à celle de l’héritier.

Les causes de la succession : l’héritage est acquis pour trois raisons :

1. Le lien véritable ou la parenté directe :

Allah dit dans la sourate Al-Anfâl :

وأولُوا الْأَرْحَامِ بَعْضُهُم أَولَى بِبَعْضٍ فِي كِتَبِ اللهِ

« Les proches parents sont plus en droit les uns que les autres selon la loi d’Allah. » (Al-Anfal : 75)

2. La parenté indirecte : ainsi, le Messager d’Allah ﷺ a dit : « La parenté résultant de l’affranchissement d’un esclave est semblable à la parenté véritable. » (Ibn Hibban et al-Hakim). [Lorsqu’une personne qui n’a aucun parent véritable susceptible d’hériter conclut avec une autre un pacte d’alliance ou d’amitié par lequel chacune s’engage à faire de l’autre son héritier après sa mort, et lui confie également la responsabilité de payer la diya ou le prix du sang nécessaire si elle tue ou blesse accidentellement quelqu’un, responsabilité que l’autre accepte volontairement, le lien ainsi créé est considéré par l’imam Abou Hanifa comme une cause d’héritage. En revanche, il ne l’est pas pour les autres. La législation en vigueur a retenu cette dernière opinion.]

3. Un lien conjugal valide : Allah dit : « Vous avez droit à la moitié de ce que vos épouses laissent, si elles n’ont pas d’enfant. »
Les conditions de l’héritage : l’héritage est soumis à trois conditions :

1. Le décès de la personne concernée, ou sa disparition dans des circonstances telles que le juge la déclare morte. Une telle décision établit juridiquement son décès. En revanche, si quelqu’un agresse une femme enceinte et qu’elle accouche d’un enfant mort-né, celui-ci sera considéré comme ayant été vivant, bien qu’il soit alors mort.

2. L’existence effective de l’héritier du défunt. Tel est le cas de l’enfant conçu, car il est effectivement vivant. Il n’est en effet pas impossible que la vie ne se soit pas encore insufflée dans son corps. Lorsque l’on ignore si l’héritier du défunt était vivant ou non, comme dans le cas de personnes mortes noyées, brûlées dans un incendie ou ensevelies sous les décombres d’un bâtiment, ces personnes, même si elles sont légalement héritières les unes des autres, ne seront pas considérées comme telles ; leurs biens seront plutôt répartis entre leurs héritiers vivants.

3. L’absence des obstacles suivants à la mise en œuvre de l’héritage.

Les obstacles à l’héritage : est privé d’héritage celui qui, bien que réunissant toutes les conditions requises pour hériter, en est empêché par l’existence de l’un ou l’autre de ces obstacles. Ces obstacles sont au nombre de quatre :

1. L’esclavage, qu’il soit total ou partiel.

2. Le meurtre illicite commis intentionnellement. Si l’héritier tue injustement celui dont il doit hériter, il est, selon le consensus, privé de sa succession. An-Nasâ’î rapporte que le Messager ﷺ a dit : « Le meurtrier n’a aucun droit à l’héritage. »

Les savants divergent au sujet du meurtre intentionnel et injuste. L’imam ach-Châfi‘î dit : tout meurtre prive de l’héritage, qu’il soit commis par un fou ou un mineur, ou qu’il soit perpétré dans le cadre de l’application d’un droit, du talion ou d’une procédure légale similaire. Les jurisconsultes de l’école malikite disent que seul le meurtre illicite commis intentionnellement prive de l’héritage, qu’il soit direct ou indirect. C’est cette opinion qui a été retenue à l’article 5 de la loi égyptienne. Cet article dispose que l’une des causes d’exclusion de l’héritage est le meurtre intentionnel de celui dont on doit hériter, que le meurtrier soit l’auteur principal ou son complice, ou qu’il soit un faux témoin dont le témoignage a entraîné la condamnation à mort et son exécution, lorsque le meurtre est illicite et commis sans excuse valable, et que le meurtrier soit majeur, sain d’esprit et âgé de vingt-cinq ans. La privation légale du droit de se défendre est considérée comme une excuse valable.

3. La différence de religion : un musulman n’hérite pas d’un mécréant, et un mécréant n’hérite pas d’un musulman. En effet, les quatre recueils de hadiths authentiques rapportent d’après Usâma ibn Zayd — qu’Allah l’agrée — que le Messager d’Allah ﷺ a dit : « Le musulman n’hérite pas du mécréant, et le mécréant n’hérite pas du musulman. » En revanche, il est rapporté de Mu‘âdh, de Mu‘âwiya, d’Ibn al-Musayyib, de Masrûq et d’An-Nasâ’î que le musulman hérite du mécréant, mais que le mécréant n’hérite pas du musulman, de même que le musulman peut épouser une femme mécréante, tandis que le mécréant ne peut épouser une femme musulmane. Les non-musulmans héritent toutefois les uns des autres, car, du point de vue de l’islam, ils appartiennent tous à une même religion.

4. La différence de pays, c’est-à-dire la différence de nationalité et de citoyenneté. La différence de nationalité et de citoyenneté ne constitue pas un obstacle à l’héritage réciproque entre musulmans, quelle que soit l’importance de la distance séparant les deux pays. Les savants divergent toutefois au sujet de la différence de pays, de nationalité et de citoyenneté entre non-musulmans. Selon la majorité des savants, elle ne fait pas obstacle à leur héritage réciproque, pas plus qu’entre musulmans. Il est dit dans l’ouvrage Al-Mughnî : les adeptes d’une même religion héritent les uns des autres malgré la différence de nationalité, car la portée générale et le caractère inconditionnel des textes

du Coran et de la Sunna exigent qu’ils héritent les uns des autres. On ne trouve dans le Coran ni dans la Sunna aucun texte indiquant qu’ils ne peuvent pas hériter les uns des autres, et aucun consensus n’est établi en ce sens. L’analogie juridique n’a ici aucune place. C’est cette opinion qui a été retenue par la loi en vigueur, à une seule exception près. L’imam Abû Hanîfa dit que tel est le cas lorsque la loi d’un autre pays refuse d’accorder l’héritage à ses ressortissants étrangers. L’article 6 de la loi dispose :

La différence de nationalité ne constitue un obstacle à l’octroi de l’héritage, entre musulmans comme entre non-musulmans, pour aucune autre raison que le refus, par la loi appliquée par un gouvernement étranger, d’accorder l’héritage aux étrangers.

Qui sont les ayants droit des biens délaissés ? Selon l’école hanafite, les ayants droit des biens délaissés sont les suivants :

1. Les ashab al-furud.
2. Les asabah par parenté, ou asabah véritables.
3. Les asabah non apparentés, ou asabah non véritables.
4. Le reliquat revenant aux ashab al-furud.
5. Les dhawū al-arhām, c’est-à-dire les parents du côté maternel.
6. Le mawla al-muwalāt, c’est-à-dire l’ancien maître.
7. La reconnaissance d’une personne comme parent.
8. Un legs dépassant le tiers.
9. Le Bayt al-Māl.

En droit égyptien, l’ordre successif des ayants droit délaissés est le suivant :

1. Les ashab al-furud.
2. Les asabah par parenté, ou asabah véritables.
3. Le reliquat revenant aux ashab al-furud.
4. Les dhawū al-arhām.
5. Le reliquat revenant à l’un des deux époux.
6. Les asabah non apparentés, ou asabah non véritables.
7. La reconnaissance d’une personne comme parent.
8. Celui en faveur duquel la totalité des biens a été léguée.
9. Le Bayt al-Māl.

1. Les ashab al-furud : ce sont les héritiers auxquels six parts déterminées sont attribuées, à savoir : la moitié, le quart, le huitième, les deux tiers, le tiers et le sixième.
Les ayants droit de ces parts sont les ashab al-furud, au nombre total de douze : quatre hommes et huit femmes. Les quatre hommes sont : le père, le grand-père direct, aussi haut que soit son ascendance, le frère utérin et le mari. Les huit femmes sont : l’épouse, la fille, la sœur germaine, la sœur consanguine, la sœur utérine, la fille du fils, la mère et la grand-mère directe, aussi haut que soit son ascendance. Voici ci-dessous le détail de la situation de chacun d’eux :

Les différentes situations du père : Allah dit : « Si le défunt a un enfant, chacun de ses père et mère recevra un sixième de ce qu’il laisse. S’il n’a pas d’enfant et que ses seuls héritiers sont ses père et mère, sa mère recevra un tiers. » (Il convient de préciser que, dans ce verset, le terme « enfant » désigne aussi bien le fils que la fille. Le fait que la part de la mère soit mentionnée lorsque le défunt n’a pas d’enfant, sans que celle du père le soit, indique que le reliquat revient au père.)

Le père se trouve dans trois situations : dans l’une, il reçoit uniquement une part déterminée ; dans une autre, il reçoit sa part avec plusieurs autres héritiers ; dans la troisième, il reçoit à la fois une part déterminée et une part avec plusieurs autres héritiers.

Première situation : si le défunt laisse un seul fils ou plusieurs fils, la part revenant au père est d’un sixième.

Deuxième situation : si aucun fils ni aucune fille du défunt ne figure parmi les héritiers et que le père est l’unique héritier, il reçoit la totalité des biens. En revanche, si le défunt a un enfant, le père reçoit sa part avec le reliquat revenant aux ashab al-furud.

Troisième cas : si, en présence du père, le défunt laisse une fille, le père reçoit non seulement la part fixe d’un sixième, mais aussi la part qui lui revient avec les héritiers à quote fixe. Cas du grand-père direct : il existe deux sortes de grands-pères : le grand-père direct et le grand-père indirect.

Le grand-père direct est celui dont le lien avec le défunt peut être établi directement, sans passer par une femme, comme le père du père. Quant au grand-père indirect, c’est celui dont le lien avec le défunt ne peut être établi qu’en passant par une femme, comme le père de la mère (le grand-père maternel). La succession du grand-père direct, c’est-à-dire du père du père, est établie à l’unanimité. Il est rapporté d’Imrân ibn Husayn — qu’Allah l’agrée — qu’un homme vint trouver le Messager d’Allah — qu’Allah le bénisse et le salue — et lui dit : « Le fils de mon fils est mort. Quelle part recevrai-je de ses biens laissés en héritage ? » Il répondit : « Tu recevras un sixième. » Lorsqu’il se mit en route, il l’appela aussitôt et lui dit : « Tu recevras un sixième. » Puis, lorsqu’il se remit en route, il le rappela encore et lui dit : « Tu recevras encore un sixième. » Enfin, lorsqu’il s’apprêta à partir, il l’appela et lui dit : « Un autre sixième, à titre de subsistance. » (Ahmad, Abû Dâwûd, at-Tirmidhî).

Lorsque le père du défunt est vivant, la part du grand-père direct est annulée. Si le père n’est pas vivant, le grand-père prend sa place, sauf dans quatre cas. Ces quatre cas sont les suivants :

1. Lorsque le père est vivant, la mère du père (la grand-mère paternelle) n’hérite pas, car elle est rattachée au père. Elle n’hérite avec lui que si le grand-père est vivant.

2. Lorsque le défunt laisse ses deux parents et l’un des deux époux, après avoir attribué à l’un des époux sa part fixe, la mère reçoit le tiers des biens restants. Mais lorsque le grand-père remplace le père, la mère reçoit le tiers de l’ensemble des biens. ‘Umar — qu’Allah l’agrée — rendit ce jugement.

3. Lorsque le père est présent, les frères et sœurs germains ainsi que les frères et sœurs consanguins n’héritent pas. En revanche, en présence du grand-père, les frères et sœurs germains et les frères et sœurs consanguins ne sont pas privés d’héritage à cause de lui. Tel est l’avis de l’imam ach-Châfi‘î, de l’imam Abû Yûsuf, de l’imam Muhammad et de l’imam Mâlik. L’imam Abû Hanîfa dit : « De même qu’ils sont privés d’héritage à cause du père, ils le sont également à cause du grand-père. Il n’y a aucune différence entre eux. » Le droit successoral égyptien a adopté le premier avis.

Les différents cas du frère utérin : Allah dit :

فَإِنْ كَانُوا أَكْثَرَ وَإِنْ كَانَ رَجُلٌ يُورَه كَللَهُ أَوِ امْرَاةٌ و لَهُ احْ أَوْ أَعْت فَلِكُلِّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا السُّدُسُ : مِنْ ذَلِكَ فَهُمْ شُرَكَاهُ فِي التَّلْفِ

« Si un homme ou une femme, dépourvu de père et de descendance, laisse un frère utérin ou une sœur utérine, chacun d’eux recevra un sixième. S’ils sont plus nombreux, ils seront tous associés à parts égales au tiers. » (sourate An-Nisâ’, verset 12).

Dans ce verset, le terme « kalâla » désigne celui qui n’a ni père ni descendance. Les frères et sœurs désignent ici les frères et sœurs utérins. Il ressort de ce verset qu’ils se trouvent dans trois situations :

1. Une personne, qu’elle soit un homme ou une femme, reçoit un sixième.
2. Deux personnes ou davantage reçoivent un tiers, l’homme et la femme y ayant une part égale.
3. Si un descendant héritier, à savoir un enfant ou un petit-enfant par le fils, existe, ou si le père ou le grand-père est présent, ces frères et sœurs n’héritent de rien. En revanche, ils héritent en présence de la mère ou de la grand-mère.

Les différentes situations du mari : Allah dit :

ولكم نِصْفُ مَا تَرَكَ أَزْوَاجُكُمْ إِن لم يكن لهن ولد ج فَإِن كَانَ لَمَن وَلَد فَلَكُم الربع مما تركن

« Vous aurez la moitié de ce que vos épouses laissent, si elles n’ont pas d’enfant. Mais si elles ont un enfant, vous aurez le quart de ce qu’elles laissent. » (sourate An-Nisâ’, 12).

Ce verset indique que le mari se trouve dans deux situations :

Première situation : s’il n’existe aucun descendant héritier, il reçoit la moitié des biens. Peu importe que cet enfant soit issu de ce mari ou d’un autre mari. Par « enfant », on entend le fils, la fille et la petite-fille par le fils.

Deuxième situation : en présence d’un enfant héritier, le mari reçoit un quart de la succession.

Situation de l’épouse : Allah dit :

ولمن الربع مِمَّا تَرَكْتُمْ إِن لَّمْ يَكُن لَّكُمْ وَلَدْ ، فَإِن كَانَ لَكُمْ وَلَن فَلَهن الثمن ما تركتر« Si vous n’avez pas d’enfant, vos épouses ont droit au quart de ce que vous laissez ; mais si vous avez un enfant, elles ont droit au huitième de ce que vous laissez. » (Sourate an-Nisâ’, 12) Ce verset nous apprend que l’épouse a deux situations :

Première situation : si le mari ne laisse aucun enfant héritier, elle reçoit un quart, que cet enfant soit issu de lui ou d’un autre homme.

Deuxième situation : si le mari laisse un enfant héritier, l’épouse reçoit un huitième. S’il y a plusieurs épouses, elles se partagent entre elles le quart dans la première situation et le huitième dans la deuxième.

L’épouse divorcée : si le mari d’une femme divorcée par un divorce révocable meurt avant la fin de sa période de viduité, elle hérite de lui. Selon les jurisconsultes hanbalites, si une femme a été répudiée avant tout rapport conjugal et toute retraite à deux, puis que son mari la répudie pendant la maladie mortelle et meure de cette même maladie, elle hérite de lui tant qu’elle ne s’est pas remariée. Toutefois, elle doit observer la période de viduité due au décès.

Le droit moderne considère comme épouse la femme divorcée par un divorce irrévocable pendant la maladie mortelle, si elle n’a pas accepté ce divorce et que son mari meurt de la même maladie alors qu’elle observe sa période de viduité.
Situation de la fille biologique : Le Très-Haut dit : « Allah vous prescrit des règles au sujet de vos enfants : la part d’un garçon équivaut à celle de deux filles. Mais si les filles sont plus de deux, elles ont droit aux deux tiers de la succession laissée ; et s’il n’y en a qu’une, elle a droit à la moitié. »

Ce verset nous apprend que la fille biologique a trois situations.

Première situation : s’il n’y a qu’une seule fille, elle recevra la moitié des biens laissés en héritage.

Deuxième situation : s’il y a deux filles ou davantage et qu’il n’y a avec elles aucun fils, ou plusieurs fils, ces deux filles ou davantage recevront les deux tiers. Ibn Qudāma dit : à l’exception d’une rare narration rapportée d’Ibn ʿAbbās, l’ensemble des savants est unanime pour dire que la part de deux filles est de deux tiers. Ibn Rushd dit : l’opinion bien connue d’Ibn ʿAbbās est conforme à l’opinion de tous les autres.

Troisième situation : lorsqu’une ou plusieurs filles ont avec elles un ou plusieurs fils, la fille recevra sa part avec tous les autres selon le principe qu’un fils équivaut à deux filles. Il en est de même lorsqu’il y a plusieurs filles ou plusieurs fils.
Situation de la sœur germaine : Allah dit dans le dernier verset de la sourate An-Nisāʾ :

يَسْتَفْتُونَكَ وَ قُلِ اللَّهُ يُفْتِيكُمْ فِي الْكَلَلَةِ وَ إِنِ امْرُوا مَلَكَ لَيْسَ لَهُ وَلَنْ وَلَهُ أَمْ فَلَهَا نِصْفُ مَا ترك ج وَهُوَ يَرِثُهَا إِن لَّمْ يَكُن لَهَا وَلَنْ طَ فَإِنْ كَالَتَا اثْنَتَيْنِ فَلَهُمَا التَّلْني مِمَّا تَرَكَ طَ وَإِنْ كَانُوا إِمْوَةً رجالاً وَنِسَاءً فَلِلذَّكَرِ مِثْلُ حَمَّا

الْأَنْثَيَيْنِ.

Les gens te consultent. Dis : « Allah vous donne Ses prescriptions au sujet de celui qui meurt sans ascendant ni descendant : si un homme meurt sans enfant et qu’il a une sœur, celle-ci recevra la moitié des biens qu’il laisse ; et si elle meurt sans enfant, son frère héritera d’elle. Et s’il y a deux sœurs, elles auront les deux tiers des biens qu’il laisse. Mais s’il y a des frères et des sœurs, la part d’un homme équivaut à celle de deux femmes. »

Le Messager d’Allah, paix et bénédictions d’Allah sur lui, a dit : « Faites des sœurs des héritières résiduaires avec les filles. »

Les cinq situations de la sœur germaine :

1. Lorsqu’il n’y a qu’une seule sœur et qu’elle n’a avec elle ni enfant, ni petit-fils par le fils, ni père, ni grand-père, ni frère germain, elle reçoit la moitié de la succession.

2. Lorsqu’il y a deux sœurs germaines ou davantage, elles reçoivent les deux tiers en l’absence de tout héritier mâle.

3. Lorsqu’il y a un frère germain avec deux sœurs germaines ou davantage, ce frère hérite avec ses sœurs selon le principe qu’un homme équivaut à deux femmes.

4. Les sœurs héritent avec les filles et les petites-filles par le fils ; elles prennent le reliquat de la succession après la part des filles ou des petites-filles par le fils.

5. Lorsque les sœurs germaines se trouvent avec un fils ou un petit-fils par le fils, ainsi qu’avec le père, elles ne reçoivent rien. C’est l’avis unanime des juristes. Même en présence du grand-père, selon l’imam Abou Hanifa, les sœurs germaines ne reçoivent rien. L’imam Abou Youssouf et l’imam Mohammed sont d’un avis différent sur cette question, comme cela a été mentionné précédemment.

La situation des sœurs consanguines : les sœurs consanguines ont six situations :

1. Lorsqu’il n’y a aucun frère consanguin, aucune autre sœur ni sœur germaine, l’unique sœur consanguine reçoit la moitié de la succession.

2. Deux sœurs consanguines ou davantage reçoivent les deux tiers.

3. Avec l’unique sœur germaine, elle recevra un sixième, afin de compléter les deux tiers.

4. Lorsqu’un frère consanguin se trouve avec une ou plusieurs sœurs consanguines, l’héritage sera réparti selon le principe suivant : un homme équivaut à deux femmes.

5. Lorsqu’il y a une fille ou une petite-fille par le fils avec une ou plusieurs sœurs consanguines, celles-ci recevront ce qui restera après attribution de la part de la fille et de la petite-fille par le fils.

6. Les sœurs consanguines ne recevront rien en présence des héritiers suivants :

1. Un fils héritier ou le père.

2. Un frère germain.

3. Une sœur germaine lorsqu’elle se trouve avec une fille ou une petite-fille par le fils. En effet, dans cette situation, elle se trouve au même rang que le frère germain. Elle est donc placée au-dessus du frère consanguin et de la sœur consanguine lorsqu’elle se trouve avec eux.

4. Avec deux sœurs germaines. Toutefois, lorsqu’un frère consanguin de même rang qu’elles est présent, le reliquat des biens sera réparti selon le principe suivant : un homme équivaut à deux femmes. Ainsi, si le défunt laisse deux sœurs germaines, plus de deux sœurs consanguines et un frère consanguin, les deux tiers reviendront aux deux sœurs germaines. Le reliquat sera réparti entre les sœurs consanguines et le frère consanguin selon le principe suivant : un homme équivaut à deux femmes.

Situation des petites-filles par le fils : les cinq situations des petites-filles par le fils :

1. La fille unique du fils reçoit la moitié de la succession lorsqu’il n’y a avec elle aucun autre enfant direct.

2. Les deux filles du fils ou davantage reçoivent les deux tiers de la succession lorsqu’il n’y a avec elles aucun autre enfant direct.

3. Une ou plusieurs filles du fils reçoivent un sixième lorsqu’une fille directe est présente avec elles, afin de compléter les deux tiers. Toutefois, lorsqu’un fils du même degré qu’elles est présent, il hérite avec elles selon le principe : « à un garçon revient la part de deux filles ».

4. En présence d’un fils, les filles du fils n’héritent pas.

5. Lorsqu’il y a deux filles directes ou davantage, les filles du fils n’héritent pas. Toutefois, lorsqu’un fils du fils, de même degré ou d’un degré inférieur, est présent avec elles, la succession est répartie selon le principe : « à un garçon revient la part de deux filles ».

Situation de la mère : dans le verset 11 de la sourate An-Nisâ’, Allah dit : « Si le défunt a un enfant, alors à chacun de ses père et mère revient un sixième de ce qu’il laisse. S’il n’a pas d’enfant et que ses père et mère héritent de lui, alors un tiers revient à sa mère. S’il a des frères et sœurs, alors un sixième revient à sa mère. »

Les trois situations de la mère : 1. Si le défunt a un enfant, un descendant par le fils, ou deux frères ou sœurs, germains, consanguins ou utérins, elle reçoit un sixième.

2. Si aucun des susmentionnés n’est présent, elle recevra le tiers de l’ensemble des biens.

3. Si aucun des susmentionnés n’est présent, elle recevra le tiers des biens restants, après attribution de la part de l’un des deux époux, dans les deux situations suivantes

sera attribué :

1. Lorsque la défunte laisse derrière elle son mari et ses parents.

2. Lorsque le défunt laisse derrière lui sa femme et ses parents.

La situation des grands-mères :

1. Selon un récit de Qubaysa ibn Dhu’ayb — qu’Allah l’agrée — : une grand-mère se rendit auprès d’Abû Bakr — qu’Allah l’agrée — et lui demanda sa part d’héritage. Abû Bakr — qu’Allah l’agrée — lui dit : « Rien ne vous est prescrit dans le Livre d’Allah, et je ne connais rien non plus à ce sujet dans la Sunna du Messager d’Allah — paix et bénédictions d’Allah sur lui. Retournez donc chez vous pour le moment ; je vais consulter les gens. » Il les consulta alors. Al-Mughîra ibn Shu‘ba dit : « Une grand-mère s’était rendue auprès du Messager d’Allah — paix et bénédictions d’Allah sur lui — et il lui avait accordé un sixième. » Abû Bakr dit à al-Mughîra : « Quelqu’un d’autre témoigne-t-il avec toi ? » Muhammad ibn Maslama al-Ansârî se leva alors et confirma les propos d’al-Mughîra. Abû Bakr accorda donc un sixième à la grand-mère venue le consulter. Puis une autre grand-mère se rendit auprès de ‘Umar — qu’Allah l’agrée — et lui demanda sa part d’héritage. ‘Umar — qu’Allah l’agrée — lui dit : « Rien ne vous est prescrit dans le Livre d’Allah. Toutefois, ce sixième existe. Si vous venez toutes deux ensemble, je le répartirai entre vous ; et si l’une de vous deux vient seule, elle le recevra seule. » — Rapporté par les cinq autres recueils de hadiths authentiques, à l’exception de celui d’an-Nasâ’î ; at-Tirmidhî l’a déclaré authentique.

En réalité, les grands-mères se trouvent dans trois situations :

1. S’il n’y en a qu’une, elle seule recevra un sixième. S’il y en a plusieurs, elles le recevront collectivement. À condition toutefois qu’elles soient du même degré, c’est-à-dire qu’il s’agisse de grand-mères paternelles ou maternelles.

2. La grand-mère la plus proche exclut la grand-mère plus éloignée. Ainsi, en présence de la grand-mère maternelle, ni la mère de celle-ci ni la mère du grand-père ne recevra de part.

3. En présence de la mère, la grand-mère paternelle ou maternelle ne reçoit aucune part. De même, en présence du père, la grand-mère paternelle ne reçoit aucune part. En présence du père, la grand-mère maternelle reçoit une part. En présence du grand-père, la mère du grand-père ne reçoit aucune part, car elle est incluse dans la parenté du grand-père.

ʿAsabah

Définition : ʿasabah est le pluriel de ʿāsib, c’est-à-dire les parents agnatiques. Ceux qui reçoivent ce qui reste après que les ayants droit aux parts prescrites (ashāb al-furūḍ) ont reçu leurs parts sont les ʿasabah. S’il ne reste rien, ils ne reçoivent rien. Toutefois, si le fils est un ʿāsib, il ne sera privé de sa part en aucune circonstance.

De même, les ʿasabah hériteront de la totalité des biens laissés par le défunt s’il n’y a aucun ayant droit aux parts prescrites, car al-Bukhārī et Muslim rapportent d’après Ibn ʿAbbās que le Messager d’Allah (paix et bénédictions d’Allah sur lui) a dit :

« Attribuez les parts prescrites à ceux qui y ont droit. Puis donnez ce qui reste au parent masculin le plus proche du défunt. » (Selon Ibn ʿAbbās, lorsqu’un défunt laisse une fille, un frère et une sœur, la fille recevra la moitié et le frère la moitié, tandis que la sœur ne recevra rien.)

Il est rapporté d’après Abū Hurayrah (qu’Allah l’agrée) que le Messager d’Allah (paix et bénédictions d’Allah sur lui) a dit : « Pour tout croyant, je suis plus proche de lui que quiconque ici-bas et dans l’au-delà. Si tu le souhaites, récite ce verset : “Le Prophète est plus proche des croyants qu’ils ne le sont d’eux-mêmes.” Ainsi, lorsqu’un croyant meurt en laissant des biens, ses ʿasabah existants en hériteront. Et celui qui laisse une dette ou des héritiers démunis, qu’il vienne à moi : je suis son protecteur.

Combien de sortes d’‘asabah existe-t-il et lesquelles sont-elles ? Les ‘asabah sont de deux sortes : 1. les ‘asabah véritables ; 2. les ‘asabah non véritables.

Les ‘asabah véritables : les ‘asabah véritables sont de trois sortes : 1. les ‘asabah masculins ; 2. les ‘asabah féminins ; 3. les ‘asabah par dépendance.

Les ‘asabah masculins : cette catégorie comprend les héritiers agnatiques masculins dont le lien avec le défunt ne passe par aucune femme. Ces ‘asabah sont de quatre sortes :

1. Les fils, c’est-à-dire la descendance du défunt.

2. Les ascendants paternels, c’est-à-dire les ascendants du défunt.

3. Les frères, c’est-à-dire la branche du père.

4. Les oncles paternels, c’est-à-dire la branche du grand-père.

Les ‘asabah féminins : il s’agit de l’héritière qui reçoit la moitié des biens lorsqu’elle est seule, et les deux tiers lorsqu’elle est accompagnée d’une ou de plusieurs sœurs. Si un frère se trouve avec elle ou avec elles, tous deviennent alors des ‘asabah collectifs. Ils se répartissent en quatre catégories :

1. Une ou plusieurs filles.

2. Une ou plusieurs sœurs.

3. Une ou plusieurs sœurs germaines.

4. Une ou plusieurs sœurs consanguines.

Chacune de ces quatre catégories devient une ʿasabah avec son frère. Leur part successorale est donc déterminée selon le principe suivant : « à un homme revient la part de deux femmes ». (La femme qui ne reçoit aucune part en l’absence d’un frère héritier ne devient pas une ʿasabah lorsqu’elle a un frère. Ainsi, si un homme meurt en laissant un oncle paternel et une tante paternelle, l’ensemble de la succession revient à l’oncle paternel. La tante paternelle ne reçoit rien et ne devient pas une ʿasabah avec son frère, car elle n’aurait rien reçu en l’absence de celui-ci. Il en va de même pour le fils du frère avec la fille de la sœur.)

La ʿasabah dépendante : on appelle ʿasabah dépendante la femme qui dépend d’une autre femme pour devenir une ʿasabah. Il n’existe que deux sortes de ʿasabah dépendante :

1. Avec une sœur germaine, la fille d’une sœur germaine ou la fille d’un fils.

2. Une ou plusieurs sœurs consanguines, avec une fille ou la fille d’un fils. Elles recevront les biens restants après la répartition des parts fixées.

La manière d’attribuer l’héritage aux agnats masculins : la manière d’attribuer l’héritage aux agnates féminines et aux agnats par autrui a déjà été exposée. Nous allons maintenant examiner comment l’héritage doit être attribué aux agnats masculins : les agnats masculins sont de quatre catégories, qui héritent dans l’ordre suivant :

1. Le fils et le fils du fils, jusqu’à quelque degré que ce soit.

2. Si aucun héritier de la lignée du fils ou du fils du fils n’est trouvé, les biens résiduels passent aux ascendants paternels, parmi lesquels figurent le père, le grand-père et ceux qui leur sont supérieurs.

3. Si aucun des ascendants paternels n’est vivant, les frères reçoivent les biens résiduels ou ce qu’il en reste. Les frères comprennent les frères germains, les frères consanguins, les fils des frères germains, les fils des frères consanguins et leurs descendants à des degrés inférieurs.

4. Si aucun héritier de cette catégorie n’est vivant, les biens résiduels ou ce qu’il en reste passent aux oncles paternels, qu’il s’agisse des oncles du défunt ou des oncles de son père ou de son grand-père. Toutefois, en toutes circonstances, les oncles du défunt ont priorité sur les oncles de son père, et les oncles du père ont priorité sur ceux du grand-père. Si plusieurs personnes se trouvent au même degré, celle qui est la plus proche du défunt aura la priorité pour recevoir l’héritage. Si leur lien avec le défunt est d’un degré égal, celui dont la parenté est la plus forte aura la priorité dans l’héritage. Si les liens de parenté de tous sont également forts, ils hériteront tous à parts égales et l’héritage sera réparti entre eux selon leur nombre.

L’agnat par cause : l’agnat par cause est l’ancien maître, qu’il soit un homme ou une femme. En l’absence d’un ancien maître, l’héritage sera réparti entre les agnats masculins du défunt.

La privation partielle et la privation totale de l’héritage : lorsqu’une personne est privée partiellement ou totalement de l’héritage en raison de la présence d’une autre personne, cela s’appelle le « hajb », et la personne privée est appelée « mahjub ». En revanche, priver quelqu’un de la totalité de son héritage en raison d’un empêchement juridique à recevoir l’héritage s’appelle le « hirman », et la personne privée est appelée « mahrum ». Combien y a-t-il de catégories de hajb ? Le hajb est de deux catégories : 1. celui qui réduit l’héritage ; 2. celui qui prive de l’héritage.

Le hajb qui réduit l’héritage consiste en une diminution de la part successorale due à la présence d’une autre personne. Il est dû à cinq personnes :

1. L’enfant, dont la présence fait passer la part successorale du mari de la moitié au quart.

2. L’enfant, dont la présence fait passer la part successorale de l’épouse du quart au huitième.

3. La présence d’un enfant héritier fait passer la part successorale de la mère du tiers au sixième.
4. La fille du fils.

5. La sœur consanguine.

Hajb privatif de l’héritage : le fait qu’une personne soit privée de la totalité de son héritage en raison de la présence d’une autre personne constitue le hajb privatif. Par exemple, un frère est privé de son héritage en raison de la présence du fils. Les six héritiers sont à l’abri de cette privation totale d’héritage, bien qu’une privation partielle de leur héritage soit possible. Ces six personnes sont :

1-2. Le père et la mère

3-4. Le fils et la fille

5-6. Le mari et l’épouse.

À l’exception de ces six héritiers, les autres héritiers peuvent être totalement exclus de la succession. Cette exclusion totale, appelée ḥujûb, repose sur deux fondements :

1. Celui dont le lien avec le défunt est établi par l’intermédiaire d’une autre personne n’hérite pas en présence de cette personne, comme le fils du fils. En effet, il n’hérite pas en présence du fils, bien qu’ils soient tous deux liés au défunt par son intermédiaire.

2. La personne la plus proche doit avoir priorité sur la personne plus éloignée. Ainsi, le neveu par le frère est exclu par la présence du fils. Si tous sont égaux en proximité, la priorité revient à celui dont le lien de parenté est le plus fort. Ainsi, le frère germain exclut le frère consanguin.

Différence entre le maḥrûm et le maḥjûb : le maḥrûm et le maḥjûb se distinguent dans les deux cas suivants :

1. Le maḥrûm n’a absolument aucun droit à la succession, comme le meurtrier. En revanche, le maḥjûb a un droit à la succession, mais il en est privé en raison de la présence d’une personne qui lui est prioritaire pour la recevoir.

2. Celui qui est maḥrûm, c’est-à-dire exclu de la succession, ne peut exercer aucune influence sur les autres éléments. Il ne prive donc personne d’autre de quoi que ce soit ; c’est plutôt comme si lui-même n’existait pas. Ainsi, lorsqu’un homme meurt en laissant un fils mécréant et un frère musulman, toute la succession revient au frère. Le fils ne reçoit rien.

En revanche, le maḥjûb peut exercer une influence sur d’autres éléments. Il peut donc priver quelqu’un d’une partie ou de la totalité de la succession. Deux frères ou davantage n’héritent pas en présence du père et de la mère, car le père est présent. Toutefois, leur présence peut réduire la part de la mère d’un tiers à un sixième.

Al-ʿawl

Définition : au sens lexical, l’‘awl signifie être supérieur, être en plus grande quantité ou faire preuve de partialité. Il est dit dans le Coran :ذلك أدنى ألا تعولُوا« Il est plus probable que vous ne soyez pas injustes. » (sourate an-Nisâ’, 3).

Dans la terminologie du fiqh, on appelle ‘awl le fait d’augmenter les parts des aṣhâb al-furûd et de réduire la proportion de leurs parts successorales. Il est rapporté que le premier cas d’application de l’‘awl dans l’islam eut lieu à l’époque de ‘Umar (qu’Allah l’agrée). Il rendit une décision d’‘awl concernant un mari et deux sœurs. Il dit aux Compagnons qui se trouvaient avec lui : « Si j’attribue d’abord sa part au mari ou aux deux sœurs, il ne restera plus la part due à l’autre partie. Donnez-moi donc votre avis : que dois-je faire ? » Alors, al-‘Abbâs ibn ‘Abd al-Muttalib lui conseilla d’appliquer l’‘awl. Certains disent que ce conseil fut donné par ‘Alî (qu’Allah l’agrée), et d’autres par Zayd ibn Thâbit (qu’Allah l’agrée).

Quelques exemples d’‘awl :

1. Une femme mourut en laissant un mari, deux sœurs germaines et deux sœurs utérines. Cette question est appelée le cas de Shurayh, car le célèbre juge Shurayh avait accordé au mari trois dixièmes de la succession au lieu de la moitié qui lui revenait. Celui-ci parcourait donc les tribus en disant : « Shurayh ne m’a donné ni la moitié ni le tiers. » Ayant appris cela, Shurayh vint le trouver, le punit et lui dit : « Tu répands des calomnies et tu dissimules l’‘awl. »

2. Un homme mourut en laissant une épouse, deux filles, son père et sa mère. Alors qu’il prononçait un sermon dans la mosquée de Kûfa, ‘Alî (qu’Allah l’agrée) dit : « Toute louange revient à Allah, qui tranche avec une vérité incontestable, rétribue chacun selon ses efforts et vers qui tous retourneront. » Lorsqu’on lui exposa alors le problème successoral de cet homme, il répondit : « La part d’un huitième de la femme est devenue un neuvième. » Puis il acheva son sermon.

La base des cas où s’applique l’‘awl est 6, 12 ou 24. Ainsi, six peut devenir tantôt sept, tantôt huit, tantôt neuf ou tantôt dix. Douze peut devenir treize, quinze ou dix-sept. Quant à vingt-quatre, elle ne peut devenir que vingt-sept. Les cas dans lesquels l’‘awl ne s’applique jamais sont ceux dont la base est 2, 3, 4 ou 8. L’‘awl est consacré par l’article 15 de la loi successorale. Cet article énonce : « Lorsque les parts des aṣhâb al-furûd deviennent supérieures à l’ensemble de la succession laissée, celle-ci est répartie entre eux proportionnellement à leurs parts successorales. »

Méthode de résolution des problèmes d’‘awl : vous devez comprendre le cas successoral de base et déterminer la part revenant à chaque ayant droit. Vous additionnerez ensuite leurs parts et prendrez cette somme comme nouvelle base, puis vous diviserez l’ensemble de la succession laissée par cette base. Vous saurez ainsi quelle diminution affecte la part de chacun. Il n’y aura donc ni injustice ni privation. Prenons l’exemple d’un mari et de deux sœurs germaines. Si nous fixons la succession de base à six, la part du mari est la moitié, soit trois, tandis que la part des deux sœurs est les deux tiers, soit quatre. La somme s’élève ainsi à sept. Il faut donc diviser la succession laissée en sept parts. (La base était de six, mais elle a été portée à sept par l’‘awl.)

Radd

Définition : En arabe, le terme radd signifie littéralement « rendre ». Il peut aussi signifier « repousser ». En terminologie juridique islamique, le radd consiste à restituer aux aṣḥāb al-furūḍ, proportionnellement à leurs parts prescrites, les portions qui restent en surplus en raison de l’insuffisance du nombre d’ayants droit.

Les éléments essentiels du radd : le radd ne peut être appliqué sans la présence de ses trois éléments principaux. Les voici :

1. La présence d’un ayant droit à une part déterminée (c’est-à-dire la présence d’un aṣḥāb al-furūḍ).

2. L’existence d’un surplus dans la succession.

3. L’absence d’héritier ou d’ayant droit à la succession.

L’avis des juristes au sujet du radd : Le Coran et les hadiths ne contiennent aucun texte concernant le radd. C’est pourquoi les juristes ont divergé sur cette question. Certains disent qu’aucune partie du surplus ne peut être rendue à l’un quelconque des aṣḥāb al-furūḍ. Au contraire, après que les aṣḥāb al-furūḍ ont reçu leurs parts respectives, le surplus, lorsqu’il n’existe aucun héritier, doit être versé au Bayt al-Māl. Tel est l’avis de Zayd ibn Thābit, d‘Urwa, d’al-Zuhrī, de l’imam Mālik et de l’imam al-Shāfiʿī. D’autres disent que le surplus doit être rendu à tous les aṣḥāb al-furūḍ proportionnellement à leurs parts, y compris aux époux. Tel est l’avis de ʿUthmān.

Selon certains, le surplus doit être attribué à tous les aṣḥāb al-furūḍ, à l’exception du mari, de l’épouse, du père et du grand-père. Ainsi, huit catégories au total reçoivent le surplus :

1. La fille
2. La fille du fils
3. La sœur germaine
4. La sœur consanguine
5. La mère
6. La grand-mère
7. Le frère utérin
8. La sœur utérine
En réalité, c’est l’avis généralement accepté.

C’est l’opinion de ‘Umar — qu’Allah l’agrée —, de ‘Alî — qu’Allah l’agrée —, de la majorité des Compagnons et de la majorité des tâbi‘în. C’est également l’opinion de l’imam Abû Hanîfa, de l’imam Ahmad, de l’imam al-Châfi‘î, de la position reconnue comme faisant autorité dans l’école juridique et de certains disciples de l’imam Mâlik, lorsque le Bayt al-Mâl connaît un dysfonctionnement. Ils disent : la part excédentaire ne sera pas attribuée au mari ou à l’épouse, car elle n’est obtenue que du fait du lien de sang. Or, dans ce cas, le lien conjugal ne constitue pas un lien de sang. Le père et le grand-père ne recevront pas non plus la part excédentaire, car celle-ci n’est obtenue qu’en l’absence d’héritier. Or, le père et le grand-père sont eux-mêmes des héritiers. Ils recevront donc la part restante en tant qu’héritiers, et non au titre du radd. Le droit moderne suit partout cette opinion, à l’exception d’une seule question. Dans cette question, c’est l’opinion de ‘Uthmân — qu’Allah l’agrée — qui a été retenue : elle autorise l’attribution de la part excédentaire à l’un des deux époux. La question est la suivante : lorsque l’un des époux meurt et ne laisse aucun autre héritier que son conjoint survivant, celui-ci recevra la totalité des biens laissés, à la fois en tant qu’héritier et au titre du radd. Toutefois, selon la loi, lors de l’attribution de la part excédentaire à l’un des deux époux, celle-ci doit impérativement intervenir après les parents du côté maternel. L’article 30 dispose : « Si les parts successorales déterminées ne consomment pas l’intégralité des biens laissés et qu’aucun héritier ne se trouve non plus parmi les ‘asaba directs, les biens laissés restants seront attribués aux autres ashab al-furud, à l’exclusion du mari et de l’épouse, proportionnellement à leurs parts respectives. Ensuite, ce qui restera ne sera attribué à l’un des deux époux que lorsqu’aucun ‘asaba direct, aucun héritier descendant et aucun parent du côté maternel ne pourra être trouvé. »

Méthode de résolution des questions relatives au radd : lorsqu’un des deux époux se trouve avec les ashab al-furud, sans pouvoir recevoir les biens laissés excédentaires, il percevra la part déterminée qui lui revient sur la succession initiale.

Ensuite, ce qui reste en excédent reviendra aux ashab al-furud. S’ils appartiennent à une même catégorie, il sera réparti entre eux selon leur nombre, qu’il n’y ait qu’une seule personne de cette catégorie, comme une fille, ou plusieurs, comme trois filles. S’ils appartiennent à plusieurs catégories, comme la mère et la fille, les biens laissés excédentaires seront répartis entre eux proportionnellement à leurs parts respectives, et la part excédentaire sera également soumise au radd selon cette même proportion. En revanche, si aucun des deux époux ne se trouve avec les ashab al-furud, ce qui reste après l’attribution de leurs parts leur sera attribué selon leur nombre s’ils appartiennent à une même catégorie, qu’il n’y ait qu’une seule personne de cette catégorie ou plusieurs. S’il y a des personnes appartenant à plusieurs catégories, la part restante leur sera attribuée proportionnellement à leurs parts. Ainsi, la part de chaque héritier augmentera proportionnellement à sa part, et il héritera à la fois au titre de sa part déterminée et au titre du radd.

Les dhawû al-arhâm : on appelle dhawû al-arhâm les parents qui ne sont ni titulaires d’une part déterminée, c’est-à-dire des ashab al-furud, ni des ‘asaba. Les juristes ont des avis divergents quant à leur attribution d’une succession.

Selon l’imam Mâlik et l’imam al-Châfi‘î, ils ne sont ni ayants droit ni bénéficiaires d’une succession. Les biens laissés seront plutôt déposés au Bayt al-Mâl. C’est également l’opinion d’Abû Bakr — qu’Allah l’agrée —, de ‘Umar — qu’Allah l’agrée —, de ‘Uthmân — qu’Allah l’agrée —, de Zayd, d’al-Zuhrî, d’al-Awzâ‘î et de Dâwûd. Selon l’imam Abû Hanîfa et l’imam Ahmad, ils sont des ayants droit à la succession. C’est également l’opinion de ‘Alî — qu’Allah l’agrée —, d’Ibn ‘Abbâs — qu’Allah l’agrée — et d’Ibn Mas‘ûd, lorsqu’il n’y a ni ashab al-furud ni ‘asaba. Sa‘îd ibn al-Musayyab dit que l’oncle maternel hérite avec la fille. Cette opinion s’est reflétée dans le droit moderne. Les articles 31 à 38 décrivent ainsi la manière de leur attribuer la succession :
Article 31 : lorsqu’on ne trouve aucun héritier parmi les ‘asaba directs ni parmi les ashab al-furud directs, les biens laissés, ou leur reliquat, reviendront aux dhawû al-arhâm.

Les dhawû al-arhâm se répartissent en quatre catégories, certaines ayant priorité sur d’autres dans la succession, selon l’ordre suivant :

Première catégorie : les descendants de la fille et les descendants des filles du fils, quel que soit leur degré de descendance.

Deuxième catégorie : le grand-père maternel, quel que soit le degré auquel il remonte, et la grand-mère maternelle, quel que soit le degré auquel elle remonte.

Troisième classe : les fils des frères utérins et leurs descendants, aussi éloignés soient-ils ; les filles des sœurs germaines ou consanguines, aussi éloignées soient-elles ; les filles des sœurs germaines ou consanguines, aussi éloignées soient-elles ; les filles des fils des frères germains ou utérins, aussi éloignées soient-elles, ainsi que leurs descendantes, aussi éloignées soient-elles.

Quatrième classe : la quatrième classe comprend six groupes, dont chacun a priorité sur les suivants en matière d’héritage. Leur ordre de priorité est le suivant :

1. Les oncles paternels utérins du défunt, ses tantes paternelles germaines, ses tantes maternelles et ses oncles maternels, ou ses tantes paternelles, ses oncles maternels et ses tantes maternelles utérins ou consanguins.

2. Les descendants des personnes précitées, aussi éloignés soient-ils ; les cousines paternelles germaines ou consanguines du défunt, ainsi que les filles de leurs fils, aussi éloignées soient-elles ; et les descendants des personnes précitées, aussi éloignés soient-ils.

3. Les oncles paternels utérins du père du défunt, ses tantes paternelles germaines, ses oncles maternels et ses tantes maternelles, ou ses tantes paternelles, ses oncles maternels et ses tantes maternelles utérins ou consanguins ; les oncles paternels, les tantes paternelles, les oncles maternels et les tantes maternelles germains du défunt ; ou les oncles paternels, les tantes paternelles, les oncles maternels et les tantes maternelles utérins ou consanguins de la mère du défunt.

4. Les descendants des personnes précitées, aussi éloignés soient-ils ; les cousines paternelles germaines ou consanguines du père du défunt, ainsi que leurs descendants paternels, aussi éloignés soient-ils ; et leurs descendants, aussi éloignés soient-ils.

5. Les oncles paternels utérins du grand-père paternel du défunt ; les oncles paternels germains ou consanguins du grand-père maternel du défunt ; et les tantes paternelles, les oncles maternels et les tantes maternelles germains, utérins ou consanguins des deux parents. Les oncles maternels de la grand-mère maternelle du défunt ; les oncles maternels de la grand-mère paternelle du défunt ; et les tantes paternelles, les tantes maternelles et les oncles maternels germains, utérins ou consanguins des deux parents.

6. Les descendants des personnes précitées, aussi éloignés soient-ils. Les cousines paternelles germaines ou consanguines du grand-père paternel du défunt, ainsi que leurs descendants utérins, aussi éloignés soient-ils, et les descendants des personnes précitées, aussi éloignés soient-ils.

Article 32 : Parmi les membres de la première catégorie des dhawū al-arḥām, ceux qui ont le lien de parenté le plus proche du défunt sont les plus fondés à hériter. S’ils sont tous au même degré de proximité, le descendant d’un aṣḥāb al-furūḍ a priorité sur le descendant d’un dhawū al-arḥām. S’ils sont également proches et qu’aucun d’eux n’est descendant d’un aṣḥāb al-furūḍ, ou qu’ils sont tous rattachés à une seule personne parmi les aṣḥāb al-furūḍ, ils partageront tous l’héritage.

Article 33 : Parmi les membres de la deuxième catégorie des dhawū al-arḥām, ceux qui sont les plus proches du défunt sont les plus fondés à hériter. S’ils sont tous au même degré de proximité, priorité sera donnée à celui qui est rattaché à un dhawū al-furūḍ. Si, même à ce titre, ils sont tous égaux — c’est-à-dire qu’ils sont tous rattachés à un dhawū al-furūḍ, ou qu’aucun ne l’est — il faudra examiner s’ils sont au même degré de proximité du point de vue de la parenté. S’ils sont au même degré, ils auront des parts égales dans l’héritage. Sinon, les parents du côté paternel recevront les deux tiers et ceux du côté maternel le tiers.

Article 34 : Parmi les membres de la troisième catégorie des dhawū al-arḥām, ceux qui sont les plus proches du défunt sont les plus fondés à hériter. S’ils sont tous également proches, et que l’un d’eux est le descendant d’un ʿaṣaba, il aura priorité sur le descendant d’un dhawū al-arḥām. Celui qui est le plus proche du défunt aura priorité. Celui qui est issu à la fois du père et de la mère aura priorité sur le consanguin, et le consanguin aura priorité sur l’utérin. S’ils sont tous au même degré de proximité du point de vue de la parenté, ils auront des parts égales dans l’héritage.

Article 35 : Dans le premier groupe parmi les groupes de la quatrième catégorie mentionnés à l’article 31, lorsque le groupe paternel est seul — c’est-à-dire les oncles paternels utérins et les tantes paternelles du défunt — ou lorsque le groupe maternel est seul — c’est-à-dire les oncles et tantes maternels du défunt —, priorité sera donnée à celui qui leur est le plus proche par la parenté. Celui qui est issu à la fois du père et de la mère aura priorité sur le consanguin. Le consanguin aura priorité sur l’utérin. S’ils sont tous au même degré de parenté, ils partageront également l’héritage. Lorsque les deux groupes sont réunis, les parents du côté paternel recevront les deux tiers et ceux du côté maternel le tiers. La part de chaque groupe sera répartie de la manière précédemment exposée, et les règles des deux paragraphes précités s’appliqueront aux troisième et cinquième groupes.

Article 36 : Pour le troisième groupe, le plus proche a priorité sur le plus éloigné. Lorsqu’ils sont tous égaux et appartiennent à une même catégorie, qu’ils soient descendants d’un ʿaṣaba ou descendants d’un dhawū al-arḥām, le parent le plus proche aura priorité. S’ils appartiennent à des degrés différents, le descendant d’un ʿaṣaba aura priorité sur le descendant d’un dhawū al-arḥām. Lorsque les catégories sont différentes, les parents du côté paternel recevront les deux tiers et ceux du côté maternel le tiers. La part attribuée à chaque côté sera répartie selon la méthode précédemment exposée, et les règles des deux paragraphes susmentionnés s’appliqueront aux quatrième et sixième groupes.

Article 37 : Sauf lorsque les catégories sont différentes, on ne tiendra pas compte de plusieurs liens de parenté chez un héritier parmi les dhawū al-arḥām.

Article 38 : L’héritage des dhawū al-arḥām sera réparti selon le principe suivant : « La part de deux femmes équivaut à celle d’un homme ».

L’enfant à naître : Il sera question ici uniquement de l’enfant à naître en matière d’héritage et de la durée de la grossesse.

En matière successorale : si l’enfant à naître se trouve encore dans le ventre de sa mère, son statut est d’une sorte ; s’il est né, son statut est d’une autre sorte.

Lorsque l’enfant à naître vient au monde : si l’enfant naît complètement vivant, il héritera lui aussi d’autrui, et d’autres hériteront également de lui. En effet, il est rapporté d’après Abû Hurayra — qu’Allah l’agrée — que le Messager d’Allah — qu’Allah le bénisse et le salue — a dit : « Lorsque le nouveau-né émet un son, les règles successorales s’appliquent à lui. » Le fait d’émettre un son signifie ici un signe que l’enfant est vivant. Les signes de vie sont notamment l’émission d’un son quelconque, la respiration, l’éternuement, etc. Tel est l’avis des imams al-Thawrî, al-Awzâ‘î, al-Shâfi‘î et des juristes hanafites. En revanche, si l’enfant naît mort et que cela n’est pas dû à un coup porté à sa mère, il ne sera, à l’unanimité, ni héritier ni objet d’héritage pour autrui. Mais si sa naissance morte résulte d’un coup criminel porté à sa mère, il sera, selon l’école hanafite, héritier, et d’autres hériteront également de lui.

Les juristes shaféites, malikites et hanbalites disent : il n’aura droit à aucune succession. Il ne recevra que le dixième de la diya. En dehors de ce dixième de la diya, personne d’autre n’héritera de lui. Quiconque est susceptible d’être son héritier héritera de lui.

Al-Layth ibn Sa‘d et Rabî‘a ibn ‘Abd al-Rahmân disent : si l’enfant à naître vient mort au monde à la suite d’un coup porté à sa mère, il n’héritera de personne et personne n’héritera de lui. Seule sa mère recevra le dixième de la diya. Elle seule le recevra, car l’enfant à naître fait partie de son corps. Puisque le coup ne l’a atteinte que seule, c’est elle seule qui recevra l’indemnisation. Cette disposition existe également dans le droit moderne.

L’enfant dans le ventre de sa mère :

1. Lorsqu’un enfant qui se trouve dans le ventre de sa mère n’est pas héritier ou est privé de succession en raison de la présence d’un autre héritier, aucune part des biens laissés en héritage ne doit être mise en réserve pour lui. Lorsqu’un homme meurt en laissant une épouse, son père et une mère enceinte d’un enfant engendré par un autre homme que son père, cet enfant à naître n’héritera de rien. En effet, il ne peut être qu’un frère ou une sœur utérin(e). Or le frère ou la sœur utérin(e) n’hérite pas en présence du père, qui est l’héritier principal.

2. Si l’enfant à naître est héritier et qu’il n’y a absolument aucun autre héritier avec lui, ou qu’il y a avec lui un héritier privé de succession, la répartition des biens laissés en héritage sera suspendue jusqu’à la naissance de l’enfant. Il en va de même lorsque des héritiers qui ne sont pas privés de succession sont présents avec lui et qu’ils acceptent tous de suspendre la répartition, explicitement, tacitement ou en ne demandant pas la répartition.

3. La part de l’héritier qui ne change pas selon que l’enfant à naître vient au monde garçon ou fille lui sera intégralement attribuée, tandis que la répartition des parts des autres héritiers sera suspendue. Ainsi, lorsqu’un homme meurt en laissant une grand-mère et une épouse enceinte, on attribuera à la grand-mère un sixième. En effet, que l’enfant soit un garçon ou une fille, la part de la grand-mère restera inchangée.

4. Aucun legs ne sera attribué à l’héritier dont le droit successoral est annulé dans l’un des deux états possibles de l’enfant à naître, mais ne l’est pas dans l’autre. En effet, la part qui lui revient est incertaine. Ainsi, si un homme meurt en laissant un frère et une épouse enceinte, le frère ne recevra rien pour le moment, car l’enfant à naître peut être un garçon. Tel est l’avis de la majorité des savants.

5. Lorsque la part de l’un des héritiers à parts prescrites varie selon le sexe de l’enfant à naître, on lui attribuera la plus petite des deux parts, tandis que la plus grande sera réservée jusqu’à la naissance de l’enfant. Si l’enfant naît vivant et que la plus grande part lui revient, il la recevra. En revanche, si la plus grande part ne lui revient pas et que seule la plus petite lui revient, il recevra celle-ci et restituera le reliquat aux héritiers. Si l’enfant naît mort, il ne recevra rien, et l’ensemble de la succession sera partagé entre les héritiers, sans tenir compte du nouveau-né.

Durée maximale et minimale de la grossesse : la durée minimale nécessaire à l’achèvement du développement de l’enfant à naître et à sa naissance vivant est de six mois. En effet, Allah a dit : « وَحَيْلَ وَفَضْلَ تلقون عمراًIl faut trente mois pour le porter et le sevrer. » (sourate al-Ahqâf, verset 15) Et ونِضْلَهُ فِي عامين« son sevrage s’effectue en deux ans » (sourate Luqmân, verset 14). Puisque le sevrage nécessite deux ans, il ne reste pas plus de six mois. Tel est l’avis de la majorité des savants.

Le juriste hanafite Kamâl ibn al-Humâm dit : habituellement, la durée de la grossesse dépasse six mois. Même après de nombreuses générations, on entend rarement parler d’une naissance survenue exactement au bout de six mois. Selon certains juristes hanbalites, la durée minimale de la grossesse est de neuf mois.

La législation moderne, allant à l’encontre de l’avis de la majorité des savants, a fixé, conformément à l’avis de certains juristes hanbalites et de médecins respectueux de la charia, la durée minimale de la grossesse à neuf mois lunaires, soit 270 jours. Cela est conforme à l’avis de la majorité. Comme pour la durée minimale, les juristes divergent également au sujet de la durée maximale de la grossesse. Selon les juristes hanafites, elle est de deux ans ; selon le juriste mâlikite Muhammad ibn al-Hakam, de neuf mois ; et selon certains autres, d’une année lunaire, soit 354 jours. La législation moderne l’a fixée, conformément à l’avis de la médecine fondée sur la charia, à une année solaire, soit 365 jours, et en a fait la base pour déterminer la filiation de l’enfant, ses droits successoraux, le waqf et le testament.

La fatwa de l’école hanafite repose sur l’avis de l’imam Abû Yûsuf. La législation moderne a adopté précisément cet avis. Selon celui-ci, des deux versets du Coran, celui qui mentionne la durée la plus longue détermine la durée maximale de la grossesse. La législation moderne a également suivi l’avis des trois imams selon lequel la naissance vivante de l’enfant est une condition de l’application du droit successoral à son égard, et que sa naissance dans l’année suivant le décès de la personne ou le divorce des époux est une condition pour qu’il hérite… L’avis de Muhammad ibn al-Hakam a également été adopté par la législation moderne. Les articles 42, 43 et 44 disposent ce qui suit.

Article 42 : il faut réserver, sur la succession laissée par le défunt, la part la plus importante qui reviendrait à l’enfant à naître selon qu’il est de sexe masculin ou féminin.

Article 43 : lorsqu’un mari meurt en laissant une épouse ou une épouse observant la période de viduité, son enfant à naître n’héritera de lui que s’il naît vivant dans les 365 jours suivant le jour du décès ou du divorce. Cet enfant n’héritera de personne d’autre que de son père, sauf dans les deux situations suivantes.

1. Si sa mère observe la période de viduité à la suite d’un décès ou d’un divorce, et que le défunt laisse une succession puis meurt durant cette période de viduité, l’enfant doit naître vivant dans un délai maximal de trois cent soixante-cinq jours à compter du jour du décès ou du divorce.

2. Si, au moment du décès du défunt, le lien conjugal subsistait, l’enfant doit naître vivant dans un délai maximal de deux cent soixante-dix jours à compter du jour de son décès.

Article 44 : Celui à qui l’on a attribué moins que ce à quoi il a droit dans l’attente de la naissance de l’enfant récupérera le complément auprès de l’héritier qui a reçu la part excédentaire. En revanche, s’il a reçu plus que ce à quoi il avait droit, il rendra cet excédent à l’héritier dont il a pris la part excédentaire.

L’absent : est dit absent celui qui disparaît, dont on ne reçoit plus de nouvelles, dont on ignore le lieu de résidence et s’il est vivant ou mort, et que le juge considère comme décédé. Décision du juge : la décision du juge concernant une telle personne sera fondée sur des témoignages et des preuves, comme le témoignage de témoins intègres, ou, après l’écoulement d’une longue période, sur des indices qui ne sont pas normalement susceptibles d’être admis comme preuves. Dans le premier cas, il sera considéré comme certainement décédé à partir du moment où la preuve de sa mort aura été établie. Dans le second cas, lorsque le juge le déclarera mort en raison de l’écoulement d’une longue période, il sera considéré comme décédé en fait, car il demeure possible qu’il soit vivant.

Après combien de temps l’absent est-il considéré comme décédé ? Les juristes ont divergé sur le délai au terme duquel l’absent doit être considéré comme décédé. L’imam Mâlik dit : après quatre ans. En effet, ʿUmar, qu’Allah l’agrée, a dit : « La femme dont le mari a disparu et dont on ignore où il se trouve doit attendre quatre ans ; au terme de ces quatre années, elle observera une période de viduité de quatre mois et dix jours, puis elle pourra épouser un autre mari. » — Al-Bukhârî, al-Shâfiʿî.

L’avis bien connu de l’imam Abû Hanîfa, de l’imam al-Shâfiʿî et de l’imam Mâlik est qu’aucun délai ne doit être fixé à cet effet ; la question doit plutôt être laissée à l’appréciation des juges de chaque époque. Dans l’ouvrage Al-Mughnî, il est dit au sujet de l’absent dont la présomption de décès n’est pas devenue prépondérante : « Ses biens ne seront pas répartis et sa femme ne se remariera pas tant que sa mort ne sera pas connue avec certitude. De même, ses biens ne seront pas répartis et sa femme ne se remariera pas avant qu’un délai suffisamment long se soit écoulé, au point qu’il ne soit généralement plus probable qu’il soit encore en vie. C’est au juge de déterminer la durée à retenir. Tel est l’avis de l’imam al-Shâfiʿî, de l’imam Muhammad ibn al-Hasan, de l’imam Mâlik, de l’imam Abû Hanîfa et de l’imam Abû Yûsuf, car l’état normal est qu’il soit vivant. » L’imam Ahmad dit : « Si son absence se prolonge de telle manière que la présomption de décès devient prépondérante, sa mort sera prononcée, après quatre années, au terme d’un examen et d’une réflexion approfondis. » Cela concerne notamment celui qui disparaît sur un champ de bataille ou après de nombreuses expéditions militaires, ou celui qui, alors qu’il se trouve chez lui, sort pour la prière du soir ou pour une autre activité, puis ne revient pas et dont on ne reçoit plus aucune nouvelle. En revanche, si quelqu’un se trouve en voyage dans un contexte où il est plus probable qu’il soit en sécurité, comme pour le pèlerinage, le commerce ou les études, son cas sera également laissé à l’appréciation du juge. Celui-ci statuera sur son décès au moment qu’il jugera approprié, après avoir recherché, par tous les moyens possibles, s’il est vivant ou mort.

Dans les cas où la présomption de décès devient prépondérante, l’avis d’Ahmad a été adopté par le droit moderne. Un délai de quatre ans y a été fixé conformément à son avis. En revanche, lorsque la présomption de décès n’est pas prépondérante, la question est laissée à l’appréciation du juge.

L’article 21 de la loi n° 25 de 1929 dispose : dans le cas où la présomption du décès de l’absent est prépondérante, celui-ci sera considéré comme décédé quatre ans après la date de sa disparition. Dans les autres cas, le juge déterminera après combien de temps il devra être considéré comme décédé. Le juge ne prendra cette décision qu’après avoir mené, par tous les moyens possibles, des recherches approfondies afin de déterminer si l’absent est vivant ou mort.

Succession de la personne disparue : si une personne a disparu en laissant des biens, ceux-ci resteront sa propriété et ne seront pas répartis entre les héritiers tant qu’il ne sera pas établi avec certitude qu’elle est morte ou que le juge ne l’aura pas déclarée morte. Lorsque sa mort sera établie avec certitude ou que le juge l’aura déclarée morte, ceux qui sont ses héritiers auront droit à la succession à compter du moment de sa mort ou de sa déclaration de décès. Celui qui sera mort avant ce moment ou qui sera devenu héritier après celui-ci n’héritera pas.

En revanche, lorsqu’elle sera héritière d’une autre personne, sa part dans les biens laissés par le défunt sera mise en réserve. Lorsqu’elle sera déclarée morte, sa part réservée deviendra disponible pour les autres héritiers. C’est également ce que prévoit le droit moderne. L’article 45 dispose :

La part revenant à la personne disparue dans la succession du défunt restera suspendue jusqu’à ce que sa situation soit éclaircie. S’il est établi qu’elle est vivante, elle recevra sa part. S’il est établi qu’elle est morte, cette part sera attribuée à ceux qui étaient les héritiers du défunt au moment de son décès. Si, après sa déclaration de décès, il est prouvé qu’elle est vivante, elle reprendra aux autres héritiers la part qui lui revenait, dans la mesure où celle-ci se trouve encore en leur possession. (Telle est la règle relative à la succession. Si elle a une épouse, l’article 22 de la loi n° 25 de 1929 dispose à ce sujet :

Conformément à ce qui a été exposé dans l’article précédent, après la déclaration de décès de la personne disparue, son épouse observera la période de viduité prescrite après le décès du mari, puis les biens qu’il a laissés seront répartis entre les héritiers qui étaient vivants au moment où le juge a rendu sa décision. L’article 7 de la loi n° 25 de 1920 dispose également : lorsque la personne disparue reviendra ou qu’il sera établi qu’elle est vivante, si le second mari de son épouse n’a pas eu de rapports avec elle, elle aura des rapports avec lui. Si le second mari a eu des rapports avec elle sans savoir que le premier mari était vivant, l’épouse restera avec le second mari, à condition que son mariage n’ait pas été contracté pendant la période de viduité consécutive au décès du premier mari. »

L’hermaphrodite

Définition : on appelle khunthâ ou hermaphrodite la personne dont le sexe masculin ou féminin est incertain, soit parce qu’elle ne possède ni organe masculin ni organe féminin, soit parce qu’elle possède les deux.

Comment hérite-t-il ? Si son sexe masculin est établi, il recevra une part successorale égale à celle d’un homme ; si son sexe féminin est établi, il recevra une part successorale égale à celle d’une femme.

L’un des deux sexes sera déterminé au moyen des signes de la masculinité et de la féminité. Avant la puberté, cela se détermine par la manière d’uriner. S’il urine par l’organe masculin, c’est un homme ; s’il urine par l’organe féminin, c’est une femme. S’il urine par les deux, il sera identifié d’après celui par lequel l’urine sort en premier. Après la puberté, s’il lui pousse une barbe, s’il se dirige vers les femmes avec l’intention d’avoir des rapports sexuels, ou s’il a des pollutions nocturnes comme les hommes, c’est un homme. S’il a des seins comme les femmes, que du lait s’en écoule, qu’il ait ses règles ou qu’il tombe enceinte, c’est une femme. Dans tous ces cas, on l’appelle un hermaphrodite ordinaire.

Mais si l’on ne peut déterminer s’il est homme ou femme, si aucun signe ne permet de l’identifier clairement, ou si les signes se contredisent, il sera appelé hermaphrodite ambigu.

Les jurisconsultes sont en désaccord au sujet de son héritage. L’imam Abû Hanîfa dit qu’il faut le considérer une fois comme un homme, puis une autre fois comme une femme. Ensuite, on le traitera selon la situation la plus défavorable des deux. S’il est héritier dans l’une des deux hypothèses et ne l’est pas dans l’autre, rien ne lui sera attribué. S’il est héritier dans les deux hypothèses, mais que ses parts diffèrent, on lui attribuera la part la moins élevée. L’imam Mâlik, l’imam Abû Yûsuf et les chiites imamites disent qu’on lui attribuera la part intermédiaire entre celle de l’homme et celle de la femme. L’imam al-Châfi‘î dit qu’il recevra, comme tous les héritiers, la plus petite des deux parts possibles pour l’hermaphrodite, car c’est la part qui demeure dans les deux hypothèses. L’imam Ahmad dit que, s’il est probable que sa véritable situation soit bientôt établie, on attribuera à chaque héritier et à l’hermaphrodite la plus petite part, tandis que le surplus sera conservé en suspens. Si une telle clarification n’est pas escomptée, il recevra la part intermédiaire entre celle de l’homme et celle de la femme. Cette dernière opinion est la plus pertinente. Toutefois, le droit moderne a adopté l’opinion de l’imam Abû Hanîfa. L’article 46 dispose : « L’hermaphrodite ambigu dont on ne peut déterminer s’il est homme ou femme recevra la plus petite part. Le reliquat de la succession sera attribué aux autres héritiers. »

L’héritage de l’apostat : l’apostat n’hérite de personne et personne n’hérite de ses biens. Sa succession sera versée au Bayt al-Mâl des musulmans. Telle est l’opinion la plus connue de l’imam al-Châfi‘î, de l’imam Mâlik et de l’imam Ahmad. Les hanafites disent que ses proches musulmans hériteront de ce qu’il a acquis avant son apostasie. Ce qu’il a acquis après celle-ci revient au Bayt al-Mâl. Cette question a été traitée en détail dans le chapitre des hudûd.

L’enfant adultérin et l’enfant désavoué par le mari légal : l’enfant né en dehors d’un mariage valide est un enfant adultérin. Quant à l’enfant désavoué par le mari légal, c’est celui dont le mari légal ne reconnaît pas la paternité.
En l’absence d’une filiation paternelle reconnue par la charia, il existe unanimement aucun lien successoral entre ces deux enfants et leurs parents. Ils n’ont de lien successoral qu’avec leur mère. Il est rapporté d’Ibn ‘Umar, qu’Allah l’agrée, qu’à l’époque du Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et le salue, un homme accusa son épouse d’adultère, prononça le li‘ân et nia la paternité de son enfant. Le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et le salue, sépara les deux époux et rattacha l’enfant à la femme. — Rapporté par al-Bukhârî et Abû Dâwûd. Selon la formulation d’Abû Dâwûd : « Le Messager d’Allah, qu’Allah le bénisse et le salue, attribua l’héritage de l’enfant issu du li‘ân à sa mère, puis aux héritiers de sa mère. » L’article 47 dispose également : l’enfant adultérin et l’enfant issu du li‘ân hériteront de leur mère et des parents de celle-ci, et leur mère ainsi que les parents de celle-ci hériteront d’eux.

Le takhâruj

Définition : le takhâruj consiste à exclure un héritier de la succession, dans le cadre des biens appartenant collectivement aux héritiers, en échange d’une part quelconque de la succession ou sans contrepartie. Le takhâruj peut également intervenir entre deux héritiers, à la condition que l’un d’eux acquière la part de l’autre en échange d’une somme déterminée.

Règle : le takhâruj est valide lorsqu’il porte sur des biens appartenant collectivement aux héritiers. Durant la maladie précédant sa mort, ‘Abd al-Rahmân ibn ‘Awf divorça d’avec son épouse Tamâdur, puis mourut alors qu’elle observait sa période de viduité. ‘Uthmân, qu’Allah l’agrée, la fit ensuite héritière de ses biens avec trois autres femmes. Les autres héritiers conclurent alors avec elle un accord en lui versant quatre-vingt-trois mille pièces en contrepartie de la valeur du quart de sa part successorale.

L’article 48 dispose : « L’exclusion d’un héritier de la succession par un autre héritier en échange d’une chose déterminée est appelée takhâruj. Ainsi, lorsqu’un héritier pratique le takhâruj avec un autre héritier d’un commun accord, il acquiert la part de ce dernier et le remplace dans la succession. Lorsqu’un héritier pratique le takhâruj avec tous les autres héritiers, si le bien donné en échange provient de la succession, sa part sera répartie entre eux tous selon la proportion de leurs droits respectifs. S’il provient de leurs biens personnels et que l’accord de takhâruj ne précise pas comment la part de l’héritier exclu doit être répartie, elle sera répartie entre eux à parts égales. »

6, 7, 8. Devenir titulaire des biens successoraux vacants autrement que par héritage : l’article 4 de la loi sur les successions dispose :

Lorsqu’aucun héritier d’une personne décédée ne peut absolument être trouvé, les biens successoraux vacants sont répartis selon l’ordre suivant :

Premièrement, la personne que le défunt a reconnue comme son descendant.

Deuxièmement, celui en faveur duquel un legs supérieur à la part dans la limite de laquelle le legs est exécutoire a été fait.

`***** Lorsque personne appartenant à l’une ou l’autre de ces deux catégories ne peut être trouvé, les biens successoraux vacants ou leur reliquat seront versés au trésor public. Cela signifie que, lorsqu’une personne décède sans laisser d’héritier, ****** deviennent parties prenantes à la succession :
***** la personne qu’elle a reconnue comme son descendant.
*****/ la personne en faveur de laquelle un legs portant sur plus du tiers des biens a été fait.

4. Le Bayt al-Mal, ou trésor public.

Ces trois catégories sont examinées plus en détail ci-dessous :

La personne reconnue comme son descendant : la loi en vigueur en Égypte dispose ce qui suit : lorsqu’une personne décédée reconnaît une autre personne comme son descendant, si la filiation de cette personne est inconnue, s’il n’est pas établi qu’elle est apparentée à quelqu’un d’autre et si la reconnaissance n’a pas été révoquée après avoir été faite, la personne reconnue comme descendante devient titulaire des biens successoraux vacants. Dans une telle situation, il est exigé qu’au moment du décès de l’auteur de la reconnaissance, c’est-à-dire au moment où celui-ci est déclaré mort, la personne reconnue soit vivante et qu’aucun empêchement ne s’oppose à ce qu’elle hérite. L’analyse de cette loi expose ce qui suit : « La personne reconnue comme descendante n’est pas un héritier, car la succession dépend de l’établissement d’une filiation véritable. Or la seule reconnaissance ne suffit pas à établir la filiation. Néanmoins, les juristes ont appliqué à son égard les règles successorales dans certains cas, par exemple en lui donnant la priorité pour recevoir la part excédant le tiers au-delà de laquelle un legs a été fait en sa faveur. Ils l’ont considérée comme venant à la place du défunt, de même que l’acheteur d’un bien conserve le droit de le restituer en faisant valoir qu’il est affecté d’un défaut. En réalité, bien qu’elle ne soit pas héritière, il a été jugé bénéfique, en donnant simplement la priorité à la réalité, de la considérer comme titulaire des biens successoraux vacants. »

Les legs dépassant le tiers : lorsqu’une personne décède sans laisser d’héritier et sans avoir reconnu une autre personne comme descendant, il est permis de léguer à un non-parent la totalité des biens délaissés ou une partie de ceux-ci. En effet, la limitation du legs au tiers avait été établie dans l’intérêt des héritiers. Lorsqu’aucun d’eux n’existe, il n’est plus nécessaire de maintenir cette limitation.

Le Bayt al-Mal : lorsqu’une personne décède sans laisser d’héritier, sans avoir reconnu quiconque comme descendant et sans avoir légué à personne plus du tiers de ses biens, ceux-ci seront versés au Bayt al-Mal des musulmans afin d’être consacrés à des œuvres d’intérêt général.

Le legs obligatoire : en 1365 de l’hégire et en 1946 de l’ère chrétienne, la loi n° 71 relative au legs obligatoire fut promulguée,

dont les principales dispositions sont les suivantes :

1. Lorsqu’un enfant du défunt est décédé du vivant de celui-ci, ou est réputé être décédé en même temps que lui, et que le défunt n’a pas légué au descendant de cet enfant une part équivalant à celle que cet enfant aurait reçue s’il avait été vivant au moment de son décès, il est obligatoire de faire en faveur de ce descendant un legs égal à cette part, dans la limite du tiers de la totalité des biens du défunt. La condition est toutefois qu’il ne soit pas lui-même héritier et que le défunt ne lui ait pas déjà attribué, par un autre moyen, une part équivalant à celle qu’il est obligatoire de lui léguer. S’il lui en a déjà attribué une part moindre, il est obligatoire de lui léguer la différence nécessaire pour compléter la part qui doit lui revenir.

Ce legs doit être établi en faveur des descendants du premier degré des filles, ainsi qu’en faveur des descendants du premier degré des enfants du défunt qui ne sont pas liés à celui-ci par l’intermédiaire d’une femme, quel que soit le degré de leur descendance. À cette fin, chaque ascendant doit exclure de la succession son propre descendant, et non le descendant d’un autre. En outre, la part de chaque ascendant sera répartie entre ses descendants, même si cela entraîne une diminution progressive des parts successorales. C’est comme si les ascendants liés au défunt étaient décédés après lui et que leurs décès se fussent succédé conformément à la succession des degrés de la descendance.

2. Lorsque le défunt lègue à celui en faveur duquel le legs est obligatoire une part supérieure à celle qui lui revient, l’excédent constitue un legs volontaire. S’il lui lègue une part moindre, le legs obligatoire porte sur la part nécessaire pour compléter celle qui lui revient. Lorsqu’il établit un legs en faveur de certains de ceux pour lesquels le legs est obligatoire, mais pas en faveur des autres, un legs obligatoire doit être établi en faveur de ceux auxquels il n’a pas légué la part qui leur revient. La part de celui en faveur duquel aucun legs n’a été établi, ainsi que la fraction manquante de la part obligatoire de celui à qui une part moindre a été léguée, sera prélevée sur le reliquat du tiers. Si ce reliquat ne suffit pas, elle sera également prélevée sur la part léguée volontairement.

3. Le legs obligatoire a priorité sur toutes les autres formes de legs. Lorsque le défunt n’a pas établi de legs en faveur de ceux pour lesquels le legs est obligatoire, mais en a établi en faveur d’autres personnes, chacun de ceux pour lesquels le legs est obligatoire prélèvera sa part due sur le reliquat du tiers des biens délaissés, dans la mesure où celui-ci suffit. À défaut, il la prélèvera sur cette part ainsi que sur la part léguée aux autres personnes.

Moyens de résoudre les problèmes liés au legs obligatoire ;

1. L’enfant décédé du vivant de l’un de ses parents doit être considéré comme vivant et héritier, et la part qui lui aurait été due s’il était resté en vie doit être calculée.

2. Cette part de l’enfant décédé sera prélevée sur la succession et remise à son enfant en faveur duquel le legs est obligatoire, si sa part est égale au tiers ou à moins du tiers de la succession. Si elle est supérieure, elle sera limitée au tiers ; elle sera ensuite répartie entre les enfants selon le principe qu’un homme reçoit la part de deux femmes.

3. Le reliquat de la succession sera réparti entre les véritables héritiers, proportionnellement aux parts fixées par la charia.