Le nostre parole

Il nostro Creatore, il nostro Sostentatore e il nostro Signore, l’Altissimo Allah, è il possessore di ogni lode. La Sua misericordia e la Sua benevolenza verso di noi sono infinite e inesauribili. La salāt e il salām siano sul nostro capo e guida, l’ultimo Profeta, Muhammad, il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui.

Per l’infinita misericordia dell’Altissimo Allah, la Sayyid Abul A’la Maududi Research Academy pubblica per i lettori di lingua bengalese l’opera Fiqh as-Sunnah, redatta dal celebre faqīh e specialista di sharīʿa dell’epoca moderna, al-Ustadh Sayyid Sabiq, dopo averne completato la traduzione e la revisione dall’arabo al bengalese. L’opera è pubblicata in tre volumi.

Quest’opera è un capolavoro immortale della scienza del fiqh. Al-Ustadh Sayyid Sabiq la redasse su richiesta, incoraggiamento e consiglio del martire Hasan al-Banna. L’opera è una guida per gli insegnanti e gli studenti musulmani praticanti dell’Islam nel mondo moderno.

Nella storia della scienza del fiqh, quest’opera rimarrà una pietra miliare. Finora sono state generalmente redatte opere di fiqh basate sulle diverse scuole giuridiche. Le caratteristiche di quest’opera, tuttavia, sono diverse e più luminose rispetto a quelle di tali opere. In sintesi, le caratteristiche di quest’opera sono le seguenti:

01. Non è un’opera di fiqh basata su una scuola giuridica.
02. È un’opera di fiqh basata sulle prove testuali.
03. Nell’esaminare le norme della sharīʿa, vengono anzitutto citati i versetti pertinenti, autoesplicativi.
04. Nell’esaminare le norme, vengono in secondo luogo citate le sunnah pertinenti del Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui. Vengono riportati gli hadith relativi.
05. Vengono citate le tradizioni dei nobili Compagni.
06. Nell’interpretazione dei versetti e degli hadith che richiedono ijtihād, qiyās e spiegazione, vengono riportate le spiegazioni e le opinioni dei mujtahid tra i tābiʿūn e i tābiʿ al-tābiʿīn.
07. Vengono riportate le opinioni dei faqīh mujtahid delle epoche successive.
08. Vengono riportate le opinioni delle diverse scuole giuridiche e dei loro imam.
09. Nei casi in cui ciò è pertinente e disponibile, vengono riportate le sentenze e le osservazioni di diversi tribunali islamici.
10. In alcuni punti vengono indicate l’opinione e la via da preferire.

Considerata nel suo insieme, quest’opera è un testo straordinario, degno di essere seguito da tutti: dai musulmani comuni, dagli Ahl al-Hadith, dagli Ahl ar-Ra’y e dai muqallid (seguaci) delle diverse scuole giuridiche.
Ritengo necessario che ogni musulmano istruito legga quest’opera per seguire in modo puro e corretto la sharīʿa islamica e che essa si trovi in ogni casa.

Qualora qualcuno rilevasse un errore nella traduzione o nella stampa di quest’opera, se lo comunicherà per iscritto all’indirizzo dell’editore oppure per telefono, esso sarà corretto nella successiva edizione, in shā’ Allāh.
Il nostro pensiero, la nostra progettazione e tutto il nostro lavoro avranno raggiunto il loro scopo se i seguaci dell’Islam trarranno beneficio da quest’opera. Preghiamo l’Altissimo Allah affinché accetti questo nostro umile sforzo.

Abdus Shahid Nasim
Direttore
Accademia di ricerca Sayyid Abul A’la Mawdūdī, Dhaka

Introduzione del martire imam Hasan al-Banna

Nel nome di Allah, il Misericordioso, il Compassionevole

Ogni lode appartiene ad Allah l’Altissimo. E la benedizione e la pace siano sul nostro capo, Muhammad, su di lui la pace, e sui suoi seguaci e Compagni.

ومَا كَانَ الْمُؤْمِنُونَ لِيَنْفِرُوا كَافَّةً، فلولا نَفَرَ مِن كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُم طَائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا في الروسي ولِيُنذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحل رون.

«Non era necessario che tutti i credenti partissero insieme. Ma quanto sarebbe stato meglio se almeno un gruppo di ciascuna delle loro fazioni fosse partito, per acquisire una profonda conoscenza della religione e, al ritorno, ammonire la propria gente, affinché si guardasse dal male.» (Sura 9, al-Tawba: versetto 122)

Uno dei mezzi migliori per ottenere la vicinanza ad Allah l’Altissimo consiste nel diffondere la conoscenza dell’Islam e il suo invito, nonché nel diffondere le norme islamiche, in particolare quelle del fiqh, affinché persone di ogni ceto possano acquisire una conoscenza chiara della propria adorazione e delle proprie opere. Il Messaggero di Allah, su di lui la pace, disse:

«Quando Allah l’Altissimo vuole il bene per qualcuno, gli concede una profonda conoscenza della religione. La conoscenza si acquisisce attraverso lo studio. I profeti, su tutti loro la pace, non hanno lasciato denaro e beni terreni; hanno lasciato soltanto la conoscenza della religione. Chi acquisisce questa conoscenza dovrebbe acquisirne in grande quantità.»

Il modo più semplice, utile, coinvolgente e capace di attirare l’attenzione nello studio del fiqh islamico, in particolare delle norme riguardanti gli atti di culto e degli argomenti islamici generali presentati ai musulmani di ogni livello, consiste nel liberare il fiqh da terminologie specifiche, tecniche e accademiche, nonché da dettagli normativi meramente ipotetici. Occorre inoltre collegare il fiqh, per quanto possibile in modo semplice, alle fonti del Corano e della Sunna e, ogni volta che se ne presenti l’opportunità, rendere il lettore consapevole della razionalità e degli aspetti benefici dell’Islam, affinché coloro che studiano il fiqh possano comprendere che, attraverso questo studio, stanno per instaurare un rapporto più stretto con Allah e il Suo Messaggero e che da esso deriverà loro un immenso bene in questo mondo e nell’Aldilà. Ciò li incoraggerà più di ogni altra cosa ad acquisire una conoscenza maggiore dell’Islam.

Allah l’Altissimo ha concesso al distinto e anziano sapiente, al-ustadh Sayyid Sabiq, l’ispirazione e la capacità di percorrere questa via. Egli ha quindi composto quest’opera, ricca di nozioni e informazioni, citando le fonti in modo semplice e scorrevole e analizzando in essa le norme del fiqh con un metodo straordinariamente eccellente. Se Allah vorrà, grazie a essa egli riceverà da Allah una magnifica ricompensa e riuscirà inoltre a suscitare l’ammirazione delle masse musulmane di tutto il mondo, orgogliose dell’Islam. Per questa sua sublime opera al servizio della religione e della comunità e per il suo prezioso contributo alla predicazione della religione, Allah lo ricompensi come merita, faccia sì che gli uomini traggano beneficio da lui e realizzi, per mezzo suo, il bene per lui stesso e per la gente. Amin.

Hasan al-Banna

بسم الله الرحمن الرحيم

Le parole dell’autore

Ogni lode e ogni gratitudine spettano ad Allah, il Signore, il Sostentatore e il Governatore dei mondi. La benedizione e la pace siano sul nostro guida Muhammad, pace e benedizioni su di lui, il capo di tutti gli uomini, passati e futuri, sui suoi seguaci e su coloro che seguiranno la sua via fino al compimento del Giorno della Ricompensa.

Presentiamo ai nostri rispettati lettori il terzo volume dell’opera Fiqh al-Sunna. Preghiamo Allah, subhanahu wa ta’ala, affinché renda quest’opera benefica per i lettori e la faccia essere esclusivamente un mezzo per ottenere il Suo compiacimento. Egli ci basta ed è il migliore dei responsabili.

Sayyid Sabiq

Indice

Argomenti

Ventesimo capitolo: guerra e pace nell’Islam

– L’Islam, religione della pace
– L’Islam è un ideale di pace, non di forza
– I rapporti tra le persone
– I rapporti reciproci tra i musulmani
– Impugnare le armi contro i ribelli
– Le relazioni tra i musulmani e le altre comunità religiose
– La tutela della libertà religiosa dei non musulmani
– Le amicizie proibite
– Il riconoscimento dei diritti e della dignità dell’individuo
– La punizione per la violazione dei diritti
– Quando la guerra è lecita

Ventunesimo capitolo: il jihad

– Come il jihad è divenuto lecito nell’Islam
– Come e quando il jihad è divenuto obbligatorio
– Quando il jihad diventa un obbligo individuale
– Su chi grava l’obbligo del jihad
– Il permesso dei genitori
– Il permesso del creditore
– Ricorrere in guerra all’aiuto degli infedeli e dei peccatori
– Ricorrere all’aiuto delle persone deboli
– Il merito del jihad e del martirio
– Il merito del jihad
– Il mujahid è la persona migliore
– Il Paradiso è per il mujahid
– Il mujahid sale di cento gradi in Paradiso
– Il merito del martirio
– Il merito di stazionare alla frontiera sulla via di Allah e affrontare il nemico
– Il merito di scagliare frecce con l’intenzione di compiere il jihad
– Le qualità necessarie del comandante
– Le responsabilità e i doveri dei soldati
– È obbligatorio invitare all’Islam prima della guerra
– Pregare Allah alla vigilia della guerra

Ventiduesimo capitolo: guerra e tregua

– È obbligatorio rimanere saldi durante la guerra
– La fuga davanti a un esercito nemico doppio
– La clemenza e la benevolenza in guerra
– L’attacco notturno contro il nemico
– La conclusione della guerra
– La tregua e il cessate il fuoco
– Il patto di dhimma

Capitolo ventitreesimo: la jizya

– Prove della legittimità della jizya secondo la Sharīʿa
– La ragione dell’istituzione della jizya nella Sharīʿa
– Da chi viene riscossa la jizya
– L’opinione di Ibn al-Qayyim
– Condizioni per la riscossione della jizya
– L’ammontare della jizya
– La jizya aggiuntiva
– È illecito imporre alla Gente del Libro qualcosa che risulti loro gravoso
– La jizya decade con l’accettazione dell’Islam
– È valido il patto di dhimma con coloro che vivono con i musulmani, sia insieme a loro sia separatamente
– Quando viene annullato il patto di dhimma
– Conseguenze della violazione del patto
– L’ingresso dei non musulmani nelle moschee e nelle zone musulmane

Capitolo ventiquattresimo: la ghanīma, ossia il bottino di guerra

– Il bottino è lecito soltanto per la comunità dell’ultimo Profeta
– I destinatari del bottino
– Il metodo di distribuzione del bottino
– Anche la parte aggiuntiva del bottino è bottino
– L’equipaggiamento bellico che si trova presso il soldato ucciso spetta a chi lo ha ucciso
– Coloro che non hanno parte nel bottino
– I salariati e i non musulmani non ricevono alcuna parte
– Il ghulūl (appropriazione furtiva del bottino)
– Il ghulūl è illecito
– Usufruire di cibi e beni alimentari prima della distribuzione del bottino
– Qualsiasi bene che un musulmano trovi presso il nemico sarà considerato appartenente al nemico
– Se un miscredente impegnato nei combattimenti accetta l’Islam

Capitolo venticinquesimo: i prigionieri di guerra

– Il trattamento dei prigionieri di guerra
– Capitolo ventiseiesimo: ridurre le persone in schiavitù
– Il trattamento degli schiavi e delle schiave
– I metodi per affrancarli

Capitolo ventisettesimo: le terre ottenute come bottino dai miscredenti combattenti

– Le terre conquistate con la forza
– Se gli abitanti abbandonano un territorio per paura o di comune accordo
– Se si è incapaci di coltivare una terra soggetta all’imposta fondiaria
– L’eredità delle terre ottenute come bottino

Capitolo ventottesimo: il fay’

– La ripartizione e la distribuzione del fay’

Capitolo ventinovesimo: il patto di salvacondotto

– Chi ha il potere di concedere un salvacondotto
– Le conseguenze della concessione di un salvacondotto
– Quando diventa effettivo il diritto di concedere protezione o asilo
– La concessione collettiva di un salvacondotto
– L’inviato rientra nella categoria delle persone cui è stata concessa protezione
– Il musta’min (colui che chiede protezione)
– I diritti del musta’min
– Le responsabilità e i doveri del musta’min
– La legge islamica si applica al musta’min
– La confisca dei beni del musta’min
– L’eredità del musta’min

Capitolo trentesimo: promesse e patti

– Rispettare il valore delle promesse
– Le condizioni delle promesse
– Violare una promessa o un patto
– Per evitare il tradimento, è necessario notificare l’annullamento del patto
– Alcuni patti del Messaggero

Capitolo trentunesimo: i giuramenti

– La definizione del giuramento
– Non vi è giuramento senza menzionare il nome o gli attributi di Allah
– Le diverse forme di giuramento
– Pronunciare un giuramento che consideri se stessi non musulmani o estranei all’Islam
– È vietato giurare nel nome di altri oltre ad Allah
– Quando non si intende mostrare venerazione verso colui nel cui nome si giura
– Giurare per le creature
– Le condizioni e gli elementi costitutivi del giuramento
– La norma della legge islamica riguardo ai giuramenti
– Quanti tipi di giuramento esistono e quali sono
– Il giuramento privo di intenzione e la sua norma
– Il giuramento intenzionale e la sua norma
– Il falso giuramento e la sua norma
– La base del giuramento: l’intenzione e l’uso consuetudinario
– L’espiazione del giuramento

Trentaduesimo capitolo: il voto consacrato

– Definizione
– Il voto consacrato nell’epoca preislamica dell’ignoranza
– La validità del voto consacrato nell’Islam
– Quando il voto consacrato è valido e quando è invalido
– Il voto consacrato per una cosa lecita
– Il voto consacrato condizionato e quello incondizionato
– Il voto consacrato in nome dei morti
– Il voto consacrato di compiere un atto di culto in un luogo determinato
– Il voto consacrato in nome di una persona particolarmente virtuosa
– Chi fa voto di digiunare e non è in grado di adempierlo
– Il giuramento di fare una donazione in denaro
– L’espiazione per il voto consacrato
– La morte prima di adempiere il voto consacrato di digiunare
– Trentatreesimo capitolo: il commercio
– Uscire di buon mattino alla ricerca del sostentamento
– Il guadagno lecito
– È obbligatorio conoscere le norme della legge islamica relative alla compravendita
– Definizione del commercio
– Il posto del commercio nella legge islamica
– La motivazione della liceità del commercio
– Gli effetti del perfezionamento lecito del commercio
– Gli elementi del commercio
– Le condizioni dell’offerta e dell’accettazione
– Concludere per iscritto il contratto di compravendita
– La compravendita del muto
– Le condizioni di validità del commercio
– Le condizioni relative al compratore e al venditore
– Le condizioni relative alla merce
– Il significato della presa di possesso
– La presenza di testimoni nel contratto di compravendita
– Vendere una merce già venduta
– Se una merce viene venduta a due persone, spetta al primo compratore
– La vendita a credito e la vendita in contanti
– La mediazione è lecita
– La vendita per costrizione
– La vendita di chi si trova in necessità
– La vendita per timore dell’oppressione
– La vendita di una merce esclusa una parte determinata
– Correggere il peso e la misura
– È raccomandabile pesare in eccesso sulla bilancia
– Benevolenza nella compravendita
– La vendita fraudolenta
– È vietata la vendita determinando l’estensione del terreno mediante il lancio di una pietra
– È vietata la vendita basata sull’immersione del subacqueo
– È vietata la vendita del feto nel ventre dell’animale
– È vietata la vendita basata sul semplice contatto
– È vietata la vendita basata sul lancio
– È illecito vendere beni sottratti, usurpati o rubati
– È illecita la vendita di uva a chi produce vino e di armi durante i disordini
– La vendita di una merce mescolata a sostanze illecite
– È vietato giurare frequentemente
– La compravendita all’interno della moschea
– La vendita al momento della chiamata alla preghiera del venerdì
– La liceità della tawliya, della murabaha e della wadīʿa
– La compravendita del Corano
– La vendita e la locazione delle case della Mecca
– La vendita dell’acqua
– La vendita a condizione di restituire la merce quando viene restituito il prezzo
– L’acquisto di un bene fabbricato su ordinazione
– Le condizioni di validità del contratto
– La vendita di frutti e cereali
– La vendita al proprietario originario o al proprietario del terreno
– Come si riconosce la maturazione?
– La vendita dei frutti che maturano gradualmente
– La vendita del grano quando è ancora nella spiga
– L’esonero dalla responsabilità per le perdite causate da calamità
– Le condizioni della vendita
– Secondo tipo di condizione: la condizione invalida
– La vendita con caparra
– La vendita a condizione di essere esonerati da ogni difetto
– La controversia tra compratore e venditore
– La norma sulla vendita invalida
– Il profitto derivante dalla vendita invalida
– Quando la merce perisce prima della presa di possesso
– Quando la merce venduta perisce dopo la presa di possesso
– Il controllo dei prezzi
– Il divieto di controllare i prezzi
– La liceità del controllo dei prezzi in caso di necessità
– L’accaparramento
– Quando l’accaparramento diventa illecito
– Quando decade il diritto di annullamento
– Khiyār al-sharṭ, ovvero l’opzione con termine
– Khiyār al-ʿayb, ovvero l’opzione per difetto
– È illecito nascondere il difetto della merce al momento della vendita
– La norma sulla vendita con difetti
– La controversia tra compratore e venditore riguardo al difetto della merce
– L’acquisto di uova guaste
– Il guadagno derivante da una passività
– L’opzione per inganno nella vendita
– L’opzione per essere stati raggirati nella compravendita
– L’acquisto della merce lungo la strada
– Fingere di acquistare allo scopo di aumentarne il prezzo
– Iqāla, ovvero la revoca della compravendita
– La vendita salam
– La liceità della vendita salam
– La sua conformità alle norme della legge islamica
– Le condizioni della vendita salam
– Le condizioni relative al capitale
– Le condizioni relative alla merce
– La condizione relativa alla determinazione del termine
– Nella vendita salam non è necessario che la merce si trovi presso il venditore
– Il contratto non si annulla se non viene indicato il luogo della consegna
– La vendita salam di latte e datteri maturi
– Nella vendita salam è possibile ricevere una merce diversa da quella determinata

Trentaquattresimo capitolo: il ribā o usura

– Norme
– La motivazione del divieto dell’usura
– Le categorie dell’usura
– L’usura dovuta al differimento
– L’usura dovuta all’aumento
– La causa del divieto
– Vendere un animale in cambio di carne
– Vendere datteri in cambio di datteri secchi
– Vendere a credito a un prezzo superiore al valore reale
– Trentacinquesimo capitolo: il qarḍ o prestito
– La sua liceità nella legge islamica
– Il contratto di prestito
– La condizione della determinazione del termine
– Quali beni possono essere dati in prestito
– Ogni prestito che produce un profitto è usura
– Sollecitare il rimborso del prestito prima della morte
– Il ritardo del ricco è un’ingiustizia
– È raccomandabile concedere una proroga al debitore indigente
– Liberare da una parte del prestito prima della scadenza

Trentaseiesimo capitolo: il rahn o pegno

– La liceità del rahn
– Le condizioni di validità del pegno
– Il beneficio del creditore pignoratizio derivante dal bene dato in pegno
– Le spese e i benefici del bene dato in pegno
– Il bene dato in pegno come deposito fiduciario
– Il pegno rimane valido fino al rimborso del prestito
– La perdita del bene dato in pegno
– Stabilire la condizione di vendere il pegno alla scadenza
– Quando decade il pegno?

Trentasettesimo capitolo: l’agricoltura

– Il merito dell’agricoltura
– L’agricoltura associata o mezzadria
– La liceità dell’agricoltura associata
– La risposta agli ḥadīth relativi al divieto dell’agricoltura associata
– Prendere in locazione un terreno in cambio di denaro
– La mezzadria illecita
– Coltivare una terra incolta
– Le condizioni per coltivare una terra incolta
– Il permesso del governante
– Quando decade la proprietà?
– Chi coltiva, all’insaputa del proprietario, una terra appartenente a un’altra persona
– L’assegnazione di terreni, bacini d’acqua e miniere
– Sottrarre la terra a chi la lascia incolta

Trentottesimo capitolo: Ijāra o locazione

– Definizione
– Legittimità dell’Ijāra o della locazione
– Motivazione della legittimità dell’Ijāra
– Elementi essenziali del contratto di Ijāra o locazione
– Condizioni relative al locatore e al locatario
– Condizioni di validità dell’Ijāra o della locazione
– Compenso per gli atti di culto
– Guadagni del barbiere
– Stabilire la condizione del pagamento immediato o differito del compenso
– Quando il compenso o il canone diventa esigibile
– Quando, nel contratto di assunzione di un lavoratore, l’oggetto interessato viene distrutto
– Assumere una levatrice
– Validità dell’assunzione in cambio di vitto e vestiario
– Prendere in locazione un terreno
– Prendere in locazione un animale
– Prendere in locazione una casa a scopo abitativo
– Sublocare un bene preso in locazione
– Quando il bene preso in locazione va perduto

Trentanovesimo capitolo: Il lavoratore o il dipendente

– Il lavoratore personale
– Il lavoratore comune o collettivo
– Annullamento o cessazione della locazione o dell’assunzione
– Restituzione del bene preso in locazione

Quarantesimo capitolo: Muḍāraba

– Definizione e norme
– Motivazione della Muḍāraba
– Elementi fondamentali della Muḍāraba
– Condizioni della Muḍāraba
– Il commerciante è depositario fiduciario
– Se il commerciante trasferisce il capitale a un’altra persona
– Le spese del commerciante
– Annullamento della Muḍāraba
– Cosa deve fare il commerciante se muore il proprietario del capitale
– Condizione della presenza del proprietario del capitale al momento della divisione

Quarantunesimo capitolo: Ḥawāla

– Definizione
– Legittimità della Ḥawāla
– Se l’ordine esprime un obbligo o indica una raccomandazione
– Condizioni di validità della Ḥawāla
– La Ḥawāla estingue la responsabilità di colui che trasferisce il debito?
– Quarantaduesimo capitolo: Shufʿa
– Definizione
– Legittimità
– Motivazione
– La Shufʿa per il cittadino non musulmano
– Richiedere il consenso del socio prima della vendita
– Ricorrere a stratagemmi per annullare il diritto di Shufʿa
– Condizioni della Shufʿa
– Quando i titolari del diritto di Shufʿa sono più di uno
– Eredità del diritto di Shufʿa
– Intervento dell’acquirente
– Se l’acquirente costruisce qualcosa sul bene acquistato prima che venga rivendicato il diritto di Shufʿa
– Composizione amichevole per annullare la Shufʿa
– Quarantatreesimo capitolo: Wakāla o rappresentanza
– Definizione
– Legittimità della Wakāla
– Elementi fondamentali della Wakāla
– Wakāla condizionata e incondizionata
– Condizioni della Wakāla
– Condizioni relative al muwakkil, cioè al mandante
– Condizioni per essere rappresentante
– Condizioni relative all’atto per il quale viene nominato il rappresentante
– In quali casi è valida la rappresentanza
– Responsabilità del rappresentante
– Nominare un rappresentante o un avvocato per ottenere un diritto
– Ammissione dell’avvocato per conto del mandante
– L’avvocato incaricato di ottenere un diritto non è un rappresentante per prendere possesso del bene
– Nominare un rappresentante per l’applicazione del Qiṣāṣ
– Rappresentante per la vendita
– Acquisto per sé da parte del rappresentante
– Nominare un rappresentante per l’acquisto
– Estinzione del contratto di rappresentanza

Quarantaquattresimo capitolo: il prestito

– Definizione
– Come si concede un prestito
– Condizioni del prestito
– Prestare nuovamente o dare in affitto ciò che si è ricevuto in prestito
– Quando il prestatore può richiedere la restituzione del bene
– Quando è obbligatorio restituirlo
– Responsabilità del beneficiario del prestito

Quarantacinquesimo capitolo: i beni affidati in custodia

– Definizione e disposizioni giuridiche
– Risarcimento
– La dichiarazione del custode del deposito, accompagnata dal suo giuramento, sarà accettata
– Se dichiara che il bene affidato in custodia è stato rubato
– In caso di morte del custode del deposito

Quarantaseiesimo capitolo: l’usurpazione

– Definizione
– La norma della Sharīʿa sull’usurpazione
– Costruire o coltivare su un terreno usurpato
– È vietato trarre beneficio da un bene usurpato
– Conservazione dei beni
– Chi ritrova il proprio bene presso un’altra persona ha maggiore diritto su di esso
– Aprire la porta della gabbia degli uccelli

Quarantasettesimo capitolo: il bambino abbandonato

– Definizione e disposizioni giuridiche
– Chi è più qualificato a occuparsi del bambino abbandonato
– Mantenimento
– L’eredità del bambino abbandonato
– Rivendicazione della discendenza del bambino abbandonato

Capitolo quarantottesimo: beni senza proprietario o abbandonati

– Definizione
– Normativa
– Beni senza proprietario nel Sacro Territorio
– Annuncio dei beni senza proprietario
– Eccezioni per gli alimenti e gli oggetti di scarso valore
– Capre e pecore smarrite
– Cammelli, bovini, cavalli, asini e muli smarriti
– Spese per il mantenimento dell’animale smarrito

Capitolo quarantanovesimo: ciò che è halal e haram negli alimenti

– Definizione di alimento
– Mubāḥ
– Animali acquatici
– Pesci d’acqua salata
– Animali acquatici e terrestri
– Animali terrestri halal
– Quadrupedi
– Alimenti esplicitamente dichiarati haram
– Parti staccate dal corpo di un animale vivo
– Divieto degli asini e dei muli
– Gli animali e gli uccelli predatori sono haram
– Gli animali che si nutrono di rifiuti sono haram
– Le cose impure sono haram
– Sono haram gli animali che la Sharīʿa ha ordinato di uccidere
– Le cose riguardo alle quali è stato osservato il silenzio
– Carne importata
– È lecito mangiare cibo haram in caso di necessità estrema
– Limiti della necessità estrema
– La quantità di cibo haram che è lecito consumare
– Anche se si trova il cibo di un’altra persona, non si è considerati in stato di necessità estrema
– L’alcol è halal per uso terapeutico?

Capitolo cinquantesimo: la macellazione conforme alla Sharīʿa

– Ciò che è necessario per la validità della macellazione
– Gli animali macellati dalla Gente del Libro
– Gli animali macellati dai magi e dai sabei
– Ciò che è makrūh nella macellazione
– Macellare un animale moribondo o malato
– Sollevare la mano prima di aver completato la macellazione
– Ferire l’animale quando è diventato impossibile macellarlo
– Macellare il feto

Capitolo cinquantunesimo: la caccia

– Definizione e normativa
– La selvaggina la cui caccia è haram
– Uccidere animali senza uno scopo utile
– Condizioni del cacciatore
– Cacciare con un’arma che provoca ferite e con un animale
– Condizioni per cacciare con un’arma
– Condizioni per cacciare con un animale addestrato alla caccia
– La partecipazione di due animali da caccia nella cattura di una preda
– Cacciare con il cane da caccia di un ebreo o di un cristiano
– Trovare la preda ancora viva
– Trovare morta la preda dopo che è stata ferita

Capitolo cinquantaduesimo: il sacrificio rituale (qurbani)

– Norme della Sharia relative al sacrificio rituale
– Definizione
– Meriti del sacrificio rituale
– Norme relative al sacrificio rituale
– Quando il sacrificio rituale diventa obbligatorio
– La ragione del sacrificio rituale
– Con quali animali è valido il sacrificio rituale
– Il sacrificio rituale con un animale castrato
– Gli animali con i quali il sacrificio rituale non è lecito
– Il momento della macellazione
– Un solo sacrificio rituale è sufficiente per un’intera famiglia
– È lecito che più persone partecipino a un unico sacrificio rituale
– Distribuzione della carne del sacrificio rituale
– Chi offre il sacrificio rituale può macellare personalmente l’animale

Capitolo cinquantatreesimo: l’aqiqah

– Definizione e norme
– Meriti
– Quale animale deve essere macellato per un maschio e per una femmina
– Il momento della macellazione
– Celebrare insieme l’aqiqah e il sacrificio rituale
– Dare il nome e radere i capelli
– I nomi migliori
– Dare alcuni nomi sconsigliati
– Recitare l’adhan nell’orecchio del neonato
– Alcune usanze jāhilī in occasione della nascita di un neonato
– Forare le orecchie del bambino

Capitolo cinquantaquattresimo: la kafalah (prestare garanzia)

– Definizione
– Il debitore o soggetto obbligato
– La validità della kafalah o garanzia nella Sharia
– Garanzia immediata, condizionata e a termine
– Richiedere contemporaneamente la restituzione del debito sia al garante sia al debitore
– Classificazione della kafalah
– Garanzia personale
– Garanzia finanziaria
– Il garante reclama dal debitore la somma dovuta
– Alcune norme della kafalah

Capitolo cinquantacinquesimo: la musaqat

– Definizione
– Norme
– Elementi essenziali della musaqat
– Condizioni
– Per quali colture è lecita la musaqat
– Responsabilità del musaqi
– Quando il musaqi diventa incapace di svolgere il lavoro
– Quando muore una delle due parti del contratto di musaqat

Capitolo cinquantasei: il contratto per un lavoro incerto (juʿāla)

– Validità

Capitolo cinquantasette: la società o shirkah

– Definizione
– Validità
– Tipologie di shirkah
– Shirkah nella proprietà o comproprietà
– Norme sulla comproprietà
– Shirkah contrattuale
– Tipologie di shirkah contrattuale
– Elementi essenziali della shirkah
– Norme
– Shirkah al-ʿinān o shirkah basata su una partecipazione disuguale
– Shirkah al-mufāwaḍah o shirkah basata su partecipazioni uguali
– Shirkah al-wujūh o società in comune senza capitale
– Shirkah al-abdān o società in comune basata sulla partecipazione lavorativa
– Partecipazione nell’allevamento degli animali
– Alcuni metodi di costituzione di una shirkah valida

Capitolo cinquantotto: l’assicurazione sulla vita

Capitolo cinquantanove: conciliazione e composizione amichevole

– Definizione
– Validità della conciliazione
– Elementi essenziali della conciliazione
– Condizioni della conciliazione
– La parte che accetta la conciliazione
– Condizioni dello scambio nella conciliazione
– Condizioni del diritto controverso per il quale si desidera la conciliazione
– Tipologie di composizione amichevole
– Conciliazione basata sulla confessione
– Composizione amichevole dovuta alla negazione
– Composizione amichevole basata sul silenzio
– Norme della sharīʿa sulla composizione amichevole dovuta alla negazione e al silenzio
– Composizione amichevole mediante il pagamento anticipato di una parte di un debito a lungo termine

Capitolo sessanta: il sistema giudiziario

– Il principale scopo dell’invio di tutti i profeti di Allah è l’istituzione della giustizia
– Il sistema giudiziario dell’Islam
– Su quali basi emettere i giudizi
– Il valore della giustizia
– Le qualifiche del giudice
– Il giudizio di un giudice incompetente
– Il metodo islamico di giudizio
– Il mujtahid riceverà una ricompensa
– I doveri del giudice
– La lettera di ʿUmar (ra) sulle questioni giudiziarie
– L’intercessione del giudice
– L’efficacia esterna della sentenza del giudice
– La sentenza del giudice riguardo a una persona assente che non ha alcun rappresentante
– La sentenza del giudice contro i non musulmani
– Se il debitore tergiversa, il creditore può recuperare il proprio credito senza avanzare una richiesta?
– L’emergere di una nuova decisione nella mente del giudice
– Un esempio di giudizio nell’epoca iniziale dell’Islam

Capitolo sessantunesimo: La pretesa e la prova

– Definizione
– Quale pretesa è valida
– Una pretesa senza prova non ha alcun valore
– È il ricorrente a dover presentare la prova
– La condizione che la prova sia inconfutabile
– Il metodo per provare una pretesa

Capitolo sessantaduesimo: La confessione

– Definizione
– La validità della confessione
– Le condizioni di autenticità della confessione
– La revoca della confessione
– La confessione è una prova limitata
– La confessione è indivisibile
– La confessione di un debito

Capitolo sessantatreesimo: La testimonianza

– Definizione
– È illecito testimoniare senza conoscenza
– La disposizione della Sharia riguardo alla testimonianza
– Le condizioni per l’accettazione della testimonianza
– La testimonianza di un dhimmi a favore di un altro dhimmi
– La testimonianza di una persona di cui si ignora la condotta
– La testimonianza di un nomade riguardo agli abitanti della città
– La testimonianza del cieco
– Il numero minimo di testimoni
– I casi in cui sono necessari quattro testimoni
– Quando sono necessari tre testimoni
– La testimonianza di soli due uomini
– La testimonianza di due uomini oppure di un uomo e due donne
– La testimonianza di un solo uomo
– La testimonianza riguardo all’allattamento di un bambino
– La testimonianza riguardo al pianto del bambino al momento della nascita

Capitolo sessantaquattresimo: La testimonianza e il giuramento

– Il giuramento in caso di impossibilità di presentare una testimonianza
– Si accetteranno le prove testimoniali dopo il giuramento?
– Il rifiuto di prestare giuramento
– Il giuramento sarà prestato in base all’intenzione di colui che lo richiede
– Emanare il giudizio aggiungendo il giuramento alla testimonianza del testimone
– Prova circostanziale inconfutabile
– Controversia riguardante gli arredi domestici
– Prove manoscritte e documenti

Sessantacinquesimo capitolo: la contraddizione

– La contraddizione è di due tipi
– La contraddizione del testimone o la ritrattazione della testimonianza
– La contraddizione dell’attore
– L’annullamento della prova dell’attore
– Le testimonianze contraddittorie di due testimoni
– Far prestare giuramento al testimone
– La falsa testimonianza
– La punizione del falso testimone

Sessantaseiesimo capitolo: il carcere e la detenzione

– Il carcere è un luogo di sicurezza e di tutela
– Le diverse forme di detenzione
– Percuotere l’imputato
– Come deve essere la detenzione

Sessantasettesimo capitolo: la coercizione

– Definizione
– Le diverse forme di coercizione
– Costringere qualcuno a parlare
– Il motivo della rivelazione del versetto
– Il versetto fornisce indicazioni anche su questioni diverse dalla miscredenza
– Quando si è costretti a pronunciare parole kufr, è preferibile rimanere saldi sul principio fondamentale
– Costringere a compiere un atto illecito
– Se commette un reato sotto costrizione, non gli sarà applicato l’hadd previsto dalla sharīʿa

Sessantottesimo capitolo: l’abbigliamento

– Disposizioni della Sharia riguardo all’abbigliamento
– Abbigliamento obbligatorio
– Abbigliamento raccomandato
– Abbigliamento proibito
– Indossare la seta e sedersi su di essa
– L’opinione di al-Shawkani
– La seta è lecita per le donne
– Indossare seta mista
– La seta è lecita per i bambini
– Indossare anelli d’oro e d’argento

Capitolo sessantanovesimo: Recipienti d’oro e d’argento

– Recipienti di metalli diversi dall’oro e dall’argento
– Realizzare denti e nasi d’oro
– Somiglianza delle donne agli uomini
– Abbigliamento volto a diffondere la fama
– Aggiungere ai capelli di una donna i capelli di un’altra donna o applicare una parrucca

Capitolo settantesimo: Immagini

– Fotografare e realizzare statue
– Sono lecite le bambole con cui giocano i bambini
– È vietato tenere in casa immagini o statue
– Le immagini prive di ombra
– Capitolo settantunesimo: Le gare
– La liceità di scommettere gli uni con gli altri
– Le situazioni in cui scommettere è proibito
– Non è lecito barare nelle gare
– È proibito tormentare gli animali
– Incidere marchi sul corpo degli animali e castrarli
– Castrare gli esseri umani
– Incitare gli animali a combattere tra loro
– Giocare a carte o ai dadi
– Giocare a scacchi

Capitolo settantaduesimo: Il waqf

– Definizione
– Quanti tipi di waqf esistono
– La validità del waqf
– Come si costituisce il waqf
– Quando il waqf diventa obbligatorio
– Quali beni è lecito e quali non è lecito destinare a waqf
– È lecito costituire un waqf a favore di una sola persona
– Se il waqf è costituito a favore dei figli, ne sono compresi anche i nipoti e i pronipoti
– Costituire un waqf a favore dei dhimmi
– Il waqf collettivo
– Costituire un waqf a proprio favore
– Il waqf senza uno scopo determinato
– Costituire un waqf durante la malattia che precede la morte
– Costituire durante la malattia un waqf a favore di un erede
– Costituire un waqf a favore dei ricchi
– È lecito per l’amministratore dei beni waqf ricevere un compenso dai beni waqf
– L’eccedenza dei raccolti o dei proventi dei beni waqf deve essere destinata ad attività analoghe
– Trasformare i beni votivi e i beni waqf in una forma migliore di quella originaria
– È proibito costituire un waqf in modo da danneggiare gli interessi degli eredi

Capitolo settantatreesimo: Hibah e hadiya

– Definizione
– Norme della Shariah riguardanti la hibah
– Elementi essenziali della hibah
– Condizioni della hibah
– Condizioni del donatore
– Condizioni del beneficiario della hibah
– Condizioni del bene oggetto della hibah o della donazione
– La hibah del malato affetto dalla malattia che ne causa la morte
– Il possesso del bene donato
– Donare l’intero patrimonio
– La ricompensa per un hadiyyah o un dono
– Dare la hibah dando la precedenza a uno dei figli
– Modalità di trattamento equo dei figli
– Revocare la hibah
– Le hibah e gli hadiyyah che non possono essere revocati
– Lodare chi fa il dono e pregare per lui

Capitolo settantaquattresimo: Ummā

Capitolo settantacinquesimo: Rubbā

Capitolo settantaseiesimo: mantenimento

– L’obbligo di mantenere i genitori e il prelievo di tale mantenimento dal patrimonio del figlio
– Il padre benestante è responsabile del mantenimento del figlio indigente
– Il mantenimento dei parenti indigenti
– Il mantenimento degli animali

Capitolo settantasettesimo: Ḥijr

– Definizione e classificazione
– Il ḥijr nei confronti dell’insolvente
– Procrastinare pur essendo in grado di pagare il debito
– Divieto di effettuare transazioni con l’insolvente e vendita dei suoi beni
– Se presso l’insolvente si trova esattamente il bene che gli era stato prestato
– Non vi è ḥijr nei confronti dell’indigente
– La concessione che è necessario accordare al debitore
– Il ḥijr nei confronti dello stolto
– Gli atti compiuti dallo stolto
– La confessione dello stolto contro se stesso
– Annunciare l’imposizione del ḥijr sullo stolto e sull’insolvente
– Il ḥijr nei confronti del minorenne
– I segni della pubertà
– È indispensabile un ordine del governante per affidare i beni a una persona sottoposta a interdizione
– Chi sarà il tutore o il waṣī del minorenne, dello stolto e del pazzo?
– Condizioni per essere tutore o waṣī di una persona sottoposta a ḥijr
– Se si è deboli, è opportuno evitare la tutela
– Il tutore può consumare dai beni dell’orfano
– Il mantenimento del minorenne
– Può il waṣī donare qualcosa senza autorizzazione?

Capitolo settantottesimo: Waṣiyyah

– Definizione
– Norme relative alla wasiyya
– Le wasiyya dei Compagni
– La saggezza della wasiyya
– Quando la wasiyya diventa dovuta
– La wasiyya condizionata
– Condizioni della wasiyya
– Condizioni riguardanti colui che dispone la wasiyya
– Condizioni riguardanti colui a favore del quale viene fatta la wasiyya
– Condizioni riguardanti il bene oggetto della wasiyya
– La quantità di beni per cui è raccomandabile fare la wasiyya
– La wasiyya di un terzo
– Il terzo viene calcolato sull’intero patrimonio
– Fare una wasiyya superiore a un terzo
– Quando la wasiyya diventa nulla

Capitolo settantanovesimo: i fara’id

– Definizione
– Il ruolo dei fara’id nella Sharia
– Il merito della conoscenza dei fara’id
– I diritti relativi al patrimonio lasciato
– Gli elementi fondamentali dell’eredità
– Le cause dell’eredità
– Le condizioni dell’eredità
– Gli impedimenti all’eredità
– Chi sono gli aventi diritto al patrimonio lasciato?
– Gli ashab al-furud
– Le diverse condizioni del padre
– La condizione del nonno diretto
– Le diverse condizioni del fratello uterino
– Le diverse condizioni del marito
– La condizione della moglie
– La moglie divorziata
– La condizione della figlia consanguinea
– La condizione della sorella germana
– La condizione delle sorelle consanguinee da parte di padre
– La condizione delle nipoti figlie del figlio
– La condizione della madre
– Le tre condizioni della madre
– La condizione delle nonne
– Le tre condizioni effettive delle nonne
– Gli asaba
– Definizione
– Quanti tipi di asaba esistono e quali sono?
– Gli asaba per linea propria
– Gli asaba maschi
– Gli asaba femmine
– Gli asaba per dipendenza
– Il metodo per attribuire l’eredità agli asaba maschi
– Gli asaba per linea indiretta
– Esclusione parziale e totale dall’eredità
– Quanti tipi di hajb esistono?
– L’hajb che esclude dall’eredità
– Differenza tra mahrum e mahjub
– L’aul
– Definizione
– Alcuni esempi di aul
– Il metodo per risolvere i problemi dell’aul
– Il radd
– Definizione
– Gli elementi fondamentali del radd
– Le opinioni dei giuristi sul radd
– Il metodo per risolvere i problemi del radd
– Gli dhawul-arham
– Il nascituro
– Dal punto di vista dell’eredità
– Quando il nascituro viene alla luce
– Il feto nel ventre della madre
– La durata massima e minima della gravidanza
– L’assente scomparso
– Dopo quanto tempo l’assente scomparso viene considerato morto
– L’eredità dell’assente scomparso
– L’ermafrodito
– Definizione
– Come diventa erede
– L’eredità dell’apostata
– Il figlio illegittimo e il figlio disconosciuto dal marito legittimo
– Il takharuj
– Definizione
– Norme
– Acquisire il diritto al patrimonio lasciato senza eredità
– Colui che viene rivendicato come proprio discendente
– Colui a favore del quale viene fatta una wasiyya superiore a un terzo
– Il Bayt al-Mal
– La wasiyya obbligatoria

Capitolo ventesimo: la guerra e la pace nell’Islam

L’Islam, religione della pace: tra i princìpi che l’Islam ha profondamente radicato nei cuori dei musulmani vi è il principio della pace. Esso è così diventato parte della loro esistenza e della loro fede. Fin dai suoi inizi e dall’alba della diffusione della sua luce, l’Islam ha invitato l’umanità, in ogni angolo della terra, verso la pace e ha stabilito un metodo retto che conduce l’umanità verso la pace.

L’Islam ama la vita, la purifica e la rende pura, e fa nascere negli esseri umani l’amore per essa. Per questo li ha liberati dalla paura e dal timore e ha indicato loro, per il sostentamento, una via eccellente che tende al miglioramento e al progresso della vita ed è avvolta dall’ombra verdeggiante di una sicurezza ampia e diffusa. La parola «Islam» deriva dalla radice di as-Salam (pace). Infatti, sia la pace sia l’Islam accrescono la stabilità, la sicurezza e la serenità.

Uno dei nomi del sublime Signore di questa religione è as-Salam (Colui che dona la pace). Egli ha infatti garantito la sicurezza all’umanità mediante princìpi e indicandole vie e mezzi. Anche il Messaggero di questa religione porta lo stendardo della pace, poiché è per l’umanità una guida luminosa verso la verità e la retta via. È venuto portando la luce del bene e della conoscenza. Egli dice di sé:

إِنَّهَا أَنَا رَحْمَةٌ مِّمْدَاةٌ«In verità, sono una misericordia distesa e una guida.

Allah l’Altissimo dice riguardo alla Sua missione profetica:وَمَا أَرْسَلْنَاكَ إِلَّا رَحْيَةٌ «Ti abbiamo inviato soltanto come misericordia per i mondi.» (Sura al-Anbiyāʾ, versetto 107).

Il saluto di pace dei musulmani crea armonia nei cuori, rafforza i rapporti reciproci e unisce una persona al proprio fratello. Presso Allah, la persona migliore e più vicina a Lui è quella che porge per prima il saluto. Porgere il saluto e diffonderlo fa parte della fede della persona sapiente.

Allah l’Altissimo ha stabilito proprio il saluto di pace come saluto dei musulmani, per informarli che certamente la loro religione è la religione della pace e della sicurezza e che essi amano e desiderano la pace. Il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, disse:

إِنَّ اللَّهَ جَعَلَ السَّلَام تَحِيةٌ لِّأُمْتِنَا وَأَمَادَاً لِأَهْلِ نِمْتِنَا

In verità, Allah ha stabilito lo scambio del saluto di pace come saluto per la mia comunità e lo ha stabilito come mezzo di sicurezza per i nostri cittadini non musulmani.» È dovere dell’uomo scambiarsi il saluto di pace prima di cominciare a parlare con qualcuno. Il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, disse:السلام قبل الكلام Il saluto prima delle parole.» (Tirmidhī, Abwāb al-Istiʾdhān, capitolo 11). [L’Imām Tirmidhī, che Allah abbia misericordia di lui, disse: «Questo è un hadith munkar (ripudiato). Ho sentito l’Imām Bukhārī dire che il trasmettitore ʿAnbasa è debole e trascurato nella scienza degli hadith, mentre Muhammad ibn Yazān è respinto, abbandonato e rifiutato in questa scienza (Tirmidhī). Nel Corano è stato prescritto di chiedere prima il permesso e poi porgere il saluto di pace prima di entrare nella casa altrui (vedi Sura al-Nūr, versetto 27) (nota del traduttore).]

La ragione è che il saluto di pace significa sicurezza, e solo dopo aver ottenuto la sicurezza si può iniziare a parlare. Ogni musulmano adulto e dotato d’intelletto prega il proprio Signore di diffondere la pace sul Suo Profeta, su se stesso e sui servi virtuosi di Allah, mediante il saluto di pace. Dopo aver rivolto la supplica ad Allah, si dedica alle attività mondane con pace, misericordia e benedizione. Sul campo di battaglia, se un combattente non musulmano dell’avversario pronuncia la parola di pace (salām), diventa dovere imprescindibile del combattente musulmano astenersi dall’ucciderlo. Allah l’Altissimo dice:

وَلَا تَقُوْلُوْا لِمَنْ الْفِي إِلَيْكُمُ السَّلَامَ لَسْتَ مُؤْمِنًا

Se qualcuno vi rivolge il saluto di pace, non ditegli: «Tu non sei credente.» (Sura 4, al-Nisāʾ, versetto 94).

Il saluto di Allah l’Altissimo ai credenti sarà: «Salām».

وَتَعِيتُم يَوْمَ يَلْقُونَهُ سَلَامٌ

«Nel giorno in cui incontreranno Allah, il loro saluto sarà: “Salām”.» (Sūra al-Aḥzāb: versetto 44).

Nell’Aldilà, gli angeli saluteranno gli uomini offrendo loro il saluto di pace:

وَالْمَلَئِكَةُ بَدخُلُونَ عَلَيْهِم مِن كُلِّ بَابٍ سلم عليكم

«E gli angeli entreranno da loro attraverso ogni porta e diranno: “La pace sia su di voi”.» (Sūra ar-Raʿd: 23-24).

E la dimora dei virtuosi sarà colma di pace e sicurezza:

وَاللَّهُ يَدَعُوا إِلى دَارِ السَّلام

«Allah invita alla dimora del castigo. (Sura Yunus: versetto 25).

لَمُرْدَارُ السَّلَامِ عِندَ رَبِّهِمْPresso il loro Signore avranno la dimora della pace». (Sura al-An‘am: 127).

Gli abitanti del Paradiso non udranno né pronunceranno altra parola se non parole di pace e sicurezza.

لا يَسْمَعُونَ فِيهَا لقوا وَلَا تَأْثِيمًا إِلَّا قِيلًا سَلْمًا سَلْمَانِ

Lì non udranno alcun discorso vano né peccaminoso, ma soltanto: «Pace, pace». (Sura al-Waqi‘a: versetti 25-26).

L’Islam è l’ideale della pace, non della forza: l’Islam ha reso obbligatoria l’instaurazione della giustizia e dell’equità e ha dichiarato haram l’oppressione e l’ingiustizia. D’altra parte, ha incluso tra i suoi sublimi insegnamenti e i suoi elevati valori la sincerità, la misericordia e la compassione, la cooperazione reciproca, il sacrificio e l’offerta sacrificale; ciò rende bella la vita, colma i cuori di compassione e risveglia il senso di fratellanza tra gli esseri umani. L’Islam rispetta la coscienza dell’essere umano, valorizza il pensiero e la sensibilità umani e considera la ragione, l’intelletto e il modo di pensare strumenti o mezzi per raggiungere la comprensione reciproca e l’accordo.

L’Islam non costringe nessuno ad adottare una determinata fede. Non impone con la forza l’accettazione di alcuna concezione riguardante l’universo creato, la natura o l’umanità. Persino riguardo all’adozione di una religione, l’Islam ritiene che non vi sia alcuna costrizione». Il metodo dell’Islam consiste nel servirsi della coscienza, della riflessione e dell’intuizione interiore riguardo alla creazione di Allah. Come dice Allah:

. لَا إِكْرَاءَ فِي الدني مَنْ تَبَيْنَ الرَّقْلُ مِنَ الْفِي

Non vi è costrizione nell’adesione alla religione. La retta via si è distinta dalla via dell’errore.’ (2: 256).

وَلَوْ شَاءَ رَبِّكَ لَا مَنَ مَنْ فِي الْأَرْضِ كُلُّهُمْ جَمِيعًا أَفَالَسَ تَكْرِهُ النَّاسَ حَتَّى يَكُولُوا مُؤْمِنِينَ

Se il tuo Signore avesse voluto, tutti coloro che sono sulla terra avrebbero certamente creduto. Vorresti forse costringere la gente a diventare credente?’ (Sura Yunus: versetto 99).

وَمَا كَانَ لِنَفْسٍ أَن تُؤْمِنَ إِلَّا بِإِذْنِ اللهِ ، وَيَجْعَلُ الرِّجْسَ عَلَى الَّذِينَ لَا يَعْقِلُونَ

Nessuno può credere se non con il permesso di Allah, ed Egli copre di impurità coloro che non comprendono.’ (Sura Yunus: versetto 100).

قُلِ الْقُرُوْا مَاذَا فِي السَّموسِ وَالْأَرْضِ وَمَا تَغْنى الأمسُ وَالنَّذَرُ عَنْ قَوْمِ لَا يَؤْمِنُونَ

Di’: osservate ciò che vi è nei cieli e sulla terra. I segni e gli ammonimenti non gioveranno a un popolo che non crede.’ (Sura Yunus: versetto 101).

L’unico compito del Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, era proclamare da parte di Allah e invitare a Lui. A questo proposito Allah l’Altissimo dice:

يَايُّهَا النَّبِيُّ إِنَّا أَرْسَلْنَكَ عَامِدًا وَمُبَقِيرًا وَلَذِبْرًا وَدَاعِيًا إِلَى اللَّهِ بِاذْلِهِ وَسِرَاجًا مُنِيرًا

‘O Profeta! In verità ti abbiamo inviato come testimone, portatore di buone novelle e ammonitore, come colui che invita a Lui con il permesso di Allah e come lampada luminosa.’ (Sura al-Ahzab: 45-46).

Relazioni tra gli esseri umani: l’Islam non si limita a lodare i principi sopra esposti, ma instaura anche relazioni di pace e sicurezza tra gli individui, tra i gruppi e tra i Paesi. Di conseguenza, si consolidano le relazioni reciproche tra i musulmani e quelle tra i musulmani e gli altri. Di seguito viene presentata una trattazione dettagliata di questo tema.

Le relazioni reciproche tra i musulmani: la religione dell’Islam è giunta con l’obiettivo di costituire un’esistenza integrata, di unire cuore a cuore e di riunire persone appartenenti a classi diverse. Tale esistenza resterà lontana dalle cause della divisione, della debolezza, del fallimento e della sconfitta, affinché possano essere realizzate le grandi mete della missione profetica, i suoi nobili scopi e i suoi benefici obiettivi. Essi sono: adorare Allah, elevare la Sua parola, affermare la verità, compiere il bene e sforzarsi di mantenere saldi quei principi sotto la cui ombra gli esseri umani vivono in sicurezza e tranquillità.

Per queste ragioni, l’Islam si adopera per creare buone relazioni e stretti legami tra i membri della società. La caratteristica di questa relazione è che si tratta di una relazione sociale in crescita e duratura. Essa non è come le altre relazioni materiali, che cessano non appena termina l’occasione e si spezzano quando viene meno la necessità. Questa relazione è più forte dei legami di sangue, di razza, di lingua, di Paese, del benessere materiale e degli altri legami umani. Essa esige la creazione di forti legami tra i musulmani e la costruzione tra loro di una struttura continua e indissolubile.

Il primo di questi legami è la fede. Essa è l’asse attorno al quale i credenti si uniscono. Questa fede crea tra i credenti un vincolo fraterno più forte dei legami di parentela. La parola di Allah l’Altissimo:إِنَّمَا الْمُؤْمِنُون الحوة In verità, i credenti sono fratelli gli uni degli altri.’ (Sura al-Hujurat: 10).

وَالْمُؤْمِنُونَ وَالْمُؤْمِن بَعْضُهُمْ أَوْلِيَاء بَعْضٍ o alleati.’ (Sura at-Tawba: 71).

Il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, disse:السيرامو الثلي ‘Il musulmano è fratello del musulmano.’

La natura della fede è riunire e unire, non dividere o separare. Il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, disse: الْمُؤْمِنُ الْفِ مَالُوفٌ وَلا خَيْرَ فِي لَا يَأْلِفَ وَلَا يُؤْلَف. من diventa. Non vi è alcun bene in chi non stringe amicizia e non è amico.’

Il credente è una fonte di forza per il suo fratello credente. Il Profeta, pace e benedizioni su di lui, disse:

بعضا . الذين لِلْمُؤْمِن كَالْبَنْيَانِ يَعْلُ بَعْضُهُ «Un credente è per l’altro credente come un edificio, le cui parti si rafforzano a vicenda.»

Il credente prova compassione per la sofferenza altrui, ne risveglia la sensibilità e gioisce della sua gioia. Si rattrista per il suo dolore e la sua tristezza e si considera partecipe della sua condizione. Il Messaggero, pace e benedizioni su di lui, disse:

مثل المؤمِن فِي تَوْا بِهِمْ وَتَرَ احْهِمْ وَتَعَاطْفِهِمْ كَمَثَلِ الْجَسَدِ إِذَا اشْتَكَى مِنْهُ عَضُوْ تَدَاعَى لَهُ سَائِرٌ الْجَمَلِ بالعمى والسمر.

«Nel reciproco amore, nella misericordia e nella compassione, i credenti sono come un unico corpo: quando un suo membro soffre a causa della febbre e dell’insonnia, tutto il corpo soffre e ne risente.» Attraverso l’invito all’unione e al mantenimento della disciplina, l’Islam ha sostenuto e rafforzato questo legame. Allo stesso tempo, ha proibito tutti i mezzi e gli strumenti che potrebbero indebolire la sua forza e la sua capacità unitaria. E la forza dell’unione è sempre sotto la protezione di Allah e all’ombra della Sua mano. Il Profeta, pace e benedizioni su di lui, disse:

بَنَ اللَّهِ مَعَ الْجَمَاعَةِ وَمَنْ شَنْ قُلْ فِي النَّارِ ‘

«L’aiuto di Allah è con la comunità. Chi si separa dalla comunità, separandosi, si avvia verso l’Inferno.» La vita comunitaria è per sua natura fonte di serenità per l’essere umano. Veniamo ora al tema della misericordia e della benevolenza. Il Messaggero disse:

لْجَمَاعَةُ رَحْمَةٌ وَالْقُرْقَةُ عَذَابٌ «La comunità è misericordia e la divisione è castigo.»

Per quanto piccola sia la comunità (jamāʿa), in ogni caso è migliore della divisione. Quanto maggiore sarà il numero dei suoi membri, tanto migliore sarà. Il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse:

الا ثنَانِ غير مِن وَاحِدٍ والثلاثة غير من الاثنين والاربعة غير من الثلاثَةِ فَعَلَيْكُمْ بِالْجَمَاعَةِ فَإِنْ الله لَن يَجْمَعَ أُمَّتِي إِلا عَلَى مُدَى.

«La comunità (jamāʿa) di due persone è migliore di quella di una sola, quella di tre è migliore di quella di due e quella di quattro è migliore di quella di tre. Dunque, dovete restare uniti. In verità, Allah l’Altissimo non riunirà mai tutta la mia umma se non sulla retta via.»

Per tutte le forme di culto dell’Islam è necessario riunirsi. Per esempio, compiere la preghiera in congregazione è una sunna di grande importanza. Essa ha un merito ventisette volte maggiore rispetto alla preghiera individuale. La zakāt è uno scambio reciproco tra ricchi e poveri. Il digiuno è la partecipazione comune all’astensione dal cibo per un mese determinato. Il ḥajj è ogni anno una sacra assemblea generale dei musulmani. Essi si riuniscono da ogni parte della terra per un grande e sacro scopo. Il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse:

وما اجتمع قوم في بيت من بيوتِ اللهِ يَقْرَوْنَ الْقُرْآنَ وَيَتَدَا رَسُولَهُ بَيْنَهُمْ إِلَّا تَزَلَ عَلَيْهِمُ السَّكِينَةُ وحفتهم الرحمة وَذَكَرَهُ اللهُ فِي مَلَا عِندَهُ.

«Quando un gruppo di persone si riunisce in una delle case di Allah per recitare il Corano e insegnarselo reciprocamente, la serenità scende su di loro, la misericordia li avvolge e Allah li menziona agli angeli che sono presso di Lui.»

Il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, desiderava che i musulmani rimanessero uniti, persino nella loro disposizione esteriore. Un giorno, vedendo alcuni musulmani seduti separati gli uni dagli altri, disse: «Riunitevi». Allora si riunirono e si sedettero insieme.

Da un lato, la jamaat opera come una forza per proteggere la religione di Allah e svolge il ruolo di sentinella vigile nella salvaguardia degli interessi terreni dei musulmani; dall’altro, la separazione e la divisione distruggono tanto la religione quanto il mondo terreno. L’Islam ha proibito severamente di rimanere separati, poiché questa è la via aperta verso la sconfitta. L’Islam ha prestato tanta attenzione alla separazione e alla divisione da non aver attribuito la stessa importanza a nessun’altra questione che distrugga la forza dei musulmani, la cui inevitabile conseguenza è miseria, fallimento, umiliazione e sofferenza. Le parole dell’Onnipotente Allah:

ووَلَا تَكُونُوا كَالَّلِ مَن تَفَرَّقُوا وَاخْتَلَفُوا مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَهُمُ الْبَيني وَأُولَئِكَ لَهُمْ عَلَ ابْ عَظِيمٌ

«Non siate come coloro che si sono separati e hanno creato divisioni tra loro dopo che erano giunte loro prove evidenti. Per loro vi sarà un castigo immenso.» (Sura Āl ʿImrān: 105).

وَلَا تَنَازَعُوا فَتَفْعَلُوا وَتَنْ مَبَ رِيحَكُمْ ‘

«Non disputate tra voi, altrimenti perderete il coraggio e la vostra influenza e il vostro prestigio svaniranno.» (Sura al-Anfāl: versetto 46).

واعتصموا يصبْلِ اللَّهِ جَمِيعًا وَلَا تَفَرْقُواس ‘

«Aggrappatevi tutti saldamente alla corda di Allah e non separatevi gli uni dagli altri.» (Sura Āl ʿImrān: versetto 103).

ولا تَكُونُوا مِنَ الْمُشْرِكِينَ مِنَ الَّذِينَ فَرَّقُوا دِينَهُمْ وَكَانُوا شِيَعًا طَ

E non siate tra gli associatori, coloro che hanno creato divisioni nella loro religione e si sono separati in vari gruppi». (Sura ar-Rum: 31-32).

نَ إِنَّ الَّذِيْنَ فَرْقُوا دِينَهُمْ وَكَانُوا فِيعًا لَسْتَ مِنْهُرْ فِي غَيْوط

Tu non hai alcuna responsabilità nei confronti di coloro che hanno creato divisioni nella loro religione e si sono separati in vari gruppi». (Sura al-An’am: versetto 159).

Il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, disse:وَلَا تَخْتَلِفُوا مَانَ مَنْ كَانَ قَبْلَكُمْ إِخْتَلَفُوا فَمَلَكُوا«E non siate in disaccordo gli uni con gli altri, poiché coloro che vi hanno preceduto furono distrutti a causa dei loro dissensi.

Nessuna comunità può mai raggiungere una vera unità finché ogni suo membro non vi investe tutte le proprie forze e la propria collaborazione. Questa collaborazione può essere sia materiale sia morale, come ricchezza, conoscenza, opinioni, consigli e così via.

L’umanità è la famiglia di Allah. Presso Allah, il più amato tra loro è colui che è più utile alla Sua famiglia. Come disse il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui:

غير الناس الفعمر للناس«La persona più utile agli altri è la migliore tra loro».إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ إِلَمَاثَةَ اللُّمْقَانِ«In verità, Allah ama aiutare chi è afflitto».

افضوا تؤجروا«Intercedete a beneficio degli altri e vi sarà assegnata una ricompensa».

Un musulmano è lo specchio di un altro musulmano. Lo protegge dalla rovina e lo sorveglia alle sue spalle. Il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, disse:إِن أَحَلَ كَرِيرًاءٌ أَعَيْهِ فَانْ رَأَى مِنْهُ أَذًى فَلْيَصَلَّهُ عَنْهُ

In verità, ciascuno di voi è lo specchio del proprio fratello musulmano. Se lo vede cadere in qualche difficoltà, gliela allontani.

In questo modo l’Islam si adopera per rafforzare e consolidare questo rapporto, affinché si possa edificare una società unita e forte, capace di affrontare autonomamente i nuovi problemi e di annientare l’ostilità dei trasgressori. Quanto è necessaria una simile unità per i musulmani nel tempo presente! Grazie ad essa potranno adempiere a un obbligo dell’Islam, acquisire protezione politica e forza militare, nonché salvaguardare la propria esistenza e la propria sicurezza economica collettiva, ottenendo così la prosperità di cui hanno bisogno.

Le potenze coloniali hanno lasciato nella società musulmana gli effetti di molti danni, quali la debolezza nella religiosità, la decadenza morale e l’arretratezza nei campi della conoscenza e della scienza, e così via. Pertanto, sarà possibile liberarsi dagli effetti di questi mali sociali soltanto se l’intera umma avanzerà unita verso il medesimo obiettivo e con una voce altrettanto risoluta.

Imbracciare le armi contro i ribelli: per preservare i rapporti reciproci e i legami tra i musulmani, imbracciare le armi contro i ribelli è considerato un principio fondamentale. Quando tali rapporti tra loro vengono recisi, il vincolo della fratellanza si indebolisce e una fazione si ribella armata contro un’altra, diventa allora obbligatorio combattere i ribelli finché non ritornino sulla via della giustizia e nell’ordine sociale. Allah l’Altissimo dice:

وإِن طَائِفَتِي مِنَ الْمُؤْمِنِينَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُمَا ، فَإِنْ بَلَى إِحْدهُمَا عَلَى الْأَخْرَى فَقَاتِلُوا الَّتِي تَبْغِي حَتَّى تَفِي إِلَى أَمْرِ اللهِ : فَإِنْ فَاءَتْ فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُمَا بِالْعَدْلِ وَأَقْسِطُوا ، إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ المقسطين

Se due fazioni di credenti entrano in conflitto, riconciliatele. Se una delle due aggredisce l’altra, combattete quella che aggredisce finché non ritorni al comando di Allah. Se ritorna, riconciliatele con giustizia e siate equi. In verità, Allah ama gli equi. (Sura al-Hujurat, versetto 9).

Dal versetto sopra riportato si comprende che, quando i credenti entrano in conflitto tra loro, diventa indispensabile per le persone sagge e assennate della società intervenire immediatamente e conciliare le parti in disputa. Se una parte aggredisce l’altra e, anche dopo l’avvio di un tentativo di conciliazione, non vi dà ascolto, diventa dovere di tutti i musulmani unirsi per combatterla e sottomettere questa fazione ribelle.

Hazrat ʿAlī, che Allah sia soddisfatto di lui, combatté contro il gruppo ribelle. Allo stesso modo, Hazrat Abū Bakr al-Ṣiddīq, che Allah sia soddisfatto di lui, combatté contro coloro che rifiutavano di pagare la zakāt. I giuristi sono concordi sul fatto che questa fazione ribelle non sia uscita dall’Islam a causa della sua ribellione. Infatti, il Nobile Corano, pur ordinando di opporsi a loro, li descrive come credenti. Come afferma la parola di Allah:وَإِن طائِفَتَنِ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ اقْتَتَلُوا«Se due gruppi di credenti combattono tra loro» (Sura al-Ḥujurāt: 9).

Per questo, non si devono uccidere coloro che tra loro fuggono o sono feriti; i loro beni non devono essere considerati bottino di guerra; le loro donne e i loro bambini non devono essere fatti prigionieri; non si devono esigere risarcimenti per le vite e i beni danneggiati durante la guerra; e per i ribelli uccisi si devono predisporre il lavaggio rituale, il sudario, la preghiera funebre e la sepoltura.

D’altra parte, coloro che saranno uccisi tra i membri del gruppo dei giusti saranno considerati martiri. Pertanto, non saranno sottoposti al lavaggio rituale né si reciterà per loro la preghiera funebre. Infatti, sono stati uccisi in una guerra prescritta da Allah e sono equiparabili a coloro che hanno conseguito il martirio nelle guerre condotte contro i miscredenti.

La stessa norma si applica anche nel caso di una ribellione armata contro l’imām (capo dello Stato) eletto dalla popolazione musulmana di un Paese governato secondo le disposizioni della Sharīʿa islamica, qualora essa sia compiuta con l’intento di rovesciare l’imām per ostacolarlo nel perseguire il bene della società e del popolo. In altre parole, affinché siano considerati ribelli, devono possedere determinate caratteristiche. Esse sono:

Primo: rinunciare all’obbedienza al sovrano giusto dello Stato islamico. Allah ha reso obbligatorio per i musulmani obbedire a coloro che dirigono gli affari generali dei musulmani secondo la Sharīʿa islamica.

Secondo: la ribellione deve essere compiuta da un gruppo sufficientemente forte, al punto da rendere necessarie adeguati preparativi, la mobilitazione di uomini e la guerra per sottometterlo. Se invece non è sufficientemente forte, cioè se è poco numeroso o non dispone dei mezzi necessari per difendersi, non sarà considerato ribelle, perché può essere facilmente controllato e sottomesso.

Terzo: devono avere un’interpretazione plausibile a sostegno dell’appello alla ribellione armata contro il governo dell’imām secondo la Sharīʿa islamica. Se non hanno un’interpretazione plausibile, saranno considerati combattenti contro il governo, non ribelli.

Quarto: devono avere un leader riconosciuto da tutti. Infatti, senza un leader non può nascere alcuna organizzazione forte.

Cinque. Questa ribellione deve essere armata; una semplice protesta disarmata non è né ribellione né guerra e non comporta alcuna punizione. Questa è la condizione dei ribelli e questa è la disposizione di Allah nei loro confronti.

D’altra parte, se si prendono le armi per meri interessi mondani, per impadronirsi del potere statale o per una disputa con il capo dello Stato, ciò sarà considerato guerra. Illustrando la distinzione tra le norme militari e quelle relative alla ribellione, l’Altissimo Allah dice:

إنها جزءوا الَّذِينَ يُحَارِبُونَ اللهَ وَرَسُولَهُ وَيَسْعَوْنَ فِي الْأَرْضِ فَسَادًا أَن يَقَتَلُوا أَو يُصَلَّبُوا أَوْ تَقَطَّعَ أَيْدِيهِمْ وَأَرْجُلُهُم مِن خِلافٍ أَوْ يُنفَوْا مِنَ الْأَرْضِ ، ذَلِكَ لَهُمْ خِزْيٌ فِي الدُّنْيَا وَلَهُمْ فِي الْآخِرَةِ عَذَابٌ عَظِيمٌ إِلَّا الَّذِينَ تَابُوا مِن قَبْلِ أَن تَقْدِرُوا عَلَيْهِمْ فَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيرٌ

‘La punizione di coloro che combattono Allah e il Suo Messaggero e si adoperano per diffondere la corruzione sulla terra consiste nell’essere uccisi, crocifissi, nell’essere amputati loro mani e piedi da lati opposti, oppure nell’essere esiliati dal paese. Questa sarà per loro un’ignominia in questo mondo, e nell’Aldilà avranno un castigo tremendo. Ad eccezione di coloro che si pentono prima che voi (il governo) li sottoponiate al vostro potere: per loro non vi sarà (tale) punizione. Sappiate dunque che Allah è Perdonatore, Misericordioso. (Sura al-Māʾida: versetti 33-34).

A seconda della natura del crimine, la punizione degli insorti armati, secondo la sentenza del giudice, consiste nella pena di morte, nella crocifissione, nell’amputazione della mano e del piede opposti, nella reclusione oppure nell’esilio. Chiunque tra loro venga ucciso è colpevole, mentre chi viene ucciso combattendo contro di loro è considerato un martire. Se entrambe le parti combattono per cieca solidarietà tribale e comunitaria oppure per impadronirsi del potere statale, entrambe saranno considerate ribelli e nei loro confronti sarà applicata la punizione prevista per la ribellione.

Interrelazioni tra i musulmani e le altre comunità religiose: le interrelazioni tra i musulmani e le altre comunità religiose consistono nel mantenere vivi la conoscenza reciproca, la cooperazione umanitaria, la buona condotta e la giustizia e l’equità. Il Sommo Allah dice riguardo alla conoscenza reciproca:

يَأَيُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَأُنثى وَجَعَلْنَكُمْ هُعُوبًا وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا مَا إِنْ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللَّهِ انْقُكُمْ مَا إِنَّ اللَّهَ عَلِيمٌ خَبِيره

‘O uomini! In verità, vi abbiamo creato da un maschio e da una femmina e vi abbiamo diviso in popoli e tribù diverse, affinché vi conosceste reciprocamente. In verità, il più timorato di Allah tra voi è il più nobile presso Allah. In verità, Allah conosce ogni cosa ed è informato di tutto. (Sura al-Ḥujurāt: versetto 13).

Il Sommo Allah dice, esortando alla benevolenza e alla giustizia:

لا يَنْمَكُرُ اللَّهُ عَنِ الَّذِينَ لَمْ يُقَاتِلُوكُمْ فِي الدِّينَ وَلَمْ يَخْرِمُوكُم مِّن دِيَارِكُمْ أَنْ تَبَرُوهُمْ وَتَقْسِطُوا النهر ما إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ

«Allah non vi proibisce di agire con benevolenza e giustizia verso coloro che non vi hanno combattuto a causa della religione e non vi hanno espulso dalle vostre terre. In verità, Allah ama coloro che agiscono con giustizia». (Sura al-Mumtahana, versetto 8).

Le esigenze di tali rapporti consistono nello scambio reciproco di benefici, nell’accrescimento dei vantaggi, nella cooperazione, nell’espressione di solidarietà e nel rafforzamento dei rapporti umani.

La questione sopra menzionata non rientra nel divieto di prendere i miscredenti come alleati protettori. Lo scopo del divieto di prendere i miscredenti come alleati protettori è vietare la stipula di patti di alleanza con loro contro i musulmani e la loro cooperazione reciproca contro i musulmani. Allo stesso modo, si intende vietare l’espressione di compiacimento per la loro miscredenza. Infatti, la cooperazione dei miscredenti contro i musulmani è estremamente dannosa per l’esistenza della religione dell’Islam e equivale a indebolire la forza della comunità musulmana. Analogamente, esprimere compiacimento per la miscredenza è una forma di miscredenza che allontana il musulmano dall’Islam.

D’altra parte, l’Islam accoglie con favore quell’amicizia che implica il raggiungimento della pace, la costruzione di una società virtuosa, un proficuo scambio reciproco e la condivisione dei benefici, nonché la cooperazione reciproca nelle opere buone e nella pietà.

Tutela della libertà religiosa dei non musulmani: in materia religiosa, l’Islam riconosce l’uguaglianza e la parità dei diritti tra musulmani e appartenenti ad altre religioni. I diritti dei cittadini musulmani spettano anche ai cittadini non musulmani, e i doveri e le responsabilità sociali che gravano sui musulmani gravano anche su di loro. Tra le libertà religiose loro accordate vi sono:

Uno. Nessun cittadino non musulmano può essere sottoposto ad alcuna pressione o costrizione per abbandonare la propria religione o per adottare una determinata credenza. Allah l’Altissimo dice:

لَا إِكْرَاءَ فِي الرَّيْنِ قَلْ تَبَيِّنَ الرَّقْدَمِنَ الْفَرْعِ

Non vi è costrizione nell’accettazione della religione. In verità, la retta via si è distinta dall’errore». (Sura al-Baqara, versetto 256).

Due. Gli Ahl al-Kitāb, vale a dire ebrei e cristiani, hanno il diritto di osservare le norme della propria religione. Pertanto, le loro chiese non devono essere distrutte e le loro croci non devono essere spezzate. Il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, disse:آترکو می و مایل بنونLasciateli praticare la propria religione.

Persino la moglie ebrea o cristiana di un musulmano ha il diritto di recarsi in chiesa o in sinagoga per la propria preghiera. In questo caso, il marito non ha il diritto di impedirglielo.

Tre. L’Islam ha dichiarato leciti per i non musulmani gli alimenti che la loro religione considera leciti. Non si devono abbattere i loro maiali, né si deve impedire loro di bere vino, finché ciò è lecito secondo la loro religione. In questo modo, l’Islam ha mostrato nei loro confronti una benevolenza persino maggiore di quella riservata ai musulmani. In questa società, per i musulmani il vino e la carne suina sono completamente harām e costituiscono reati punibili.

Quattro. La loro libertà religiosa è garantita per quanto riguarda il matrimonio, il divorzio e il sostentamento dei familiari. Possono disporre e usufruire dei propri beni come desiderano, senza alcuna limitazione o imposizione.

Cinque. L’Islam ha tutelato il loro onore, la loro dignità e i loro diritti, e ha concesso loro la libertà di partecipare alle discussioni e ai dibattiti ragionevoli e conformi alla coscienza con educazione, anziché con durezza. Allah dice:

ولا تُجَادِلُوا أَهْلَ الْكِتَبِ إِلَّا بِالَّتِي مِنْ أَحْسَنُ إِلَّا الَّذِينَ ظَلَمُوا مِنْهُ وَقُولُوا آمَنَّا بِالَّذِي أَنْزِلَ إِلَيْنَا وَأُنْزِلَ إِلَيْكُمْ وَالْمَنَا وَالْمُكْرَ وَاحِدٌ وَنَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ

«Discutete con gli Ahl al-Kitāb solo nel modo migliore, eccetto quelli tra loro che commettono ingiustizia, e dite: “Crediamo in ciò che è stato fatto scendere su di noi e in ciò che è stato fatto scendere su di voi. Il nostro Dio e il vostro Dio sono un Dio solo, e noi siamo sottomessi a Lui”. (Sura al-ʿAnkabūt, versetto 46)

Sesto: secondo l’opinione di alcune scuole giuridiche, nell’applicazione delle pene per i reati, essi e i musulmani sono soggetti alle medesime norme. Un musulmano e un non musulmano non possono ereditare l’uno dall’altro; tuttavia, per quanto riguarda il diritto di ereditare tra loro, essi godono di diritti analoghi a quelli dei musulmani. Pertanto, egli non eredita dai suoi parenti musulmani, né il musulmano eredita dai suoi parenti non musulmani.

Settimo: l’Islam ha reso leciti ai musulmani gli alimenti degli ebrei e dei cristiani e la carne degli animali da loro macellati ritualmente, e ha inoltre autorizzato il matrimonio con le loro donne. L’Onnipotente Iddio dice:

الْيَوْمَ أُحِلَّ لَكُم الطيب ، وطَعَامُ الَّذِينَ أوتُوا الْكِتَبَ حِلٌّ لَكُمْ وَطَعَامُكُمْ حِلٌّ لَهُمْ وَالْمُحْصَنَت مِن الْمُؤْمِني والمحصن من الذين أوتوا الكتب مِن قَبْلِكُم إِذا اتيتمو من أجور من محصنين عمير مُسْفِعِينَ وَلَا مُتَّخِلِي أَعْدَانِ مَا

وَمَن يَكْفُرْ بِالْإِيْمَانِ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلَهُ وَهُوَ فِي الْأَمِيرَةِ مِنَ الْخَسِرِينَ

«Oggi vi sono state rese lecite tutte le cose buone. Il cibo di coloro ai quali è stata data la Scrittura è lecito per voi e il vostro cibo è lecito per loro [nella legge islamica, per i musulmani sono leciti presso gli ebrei e i cristiani soltanto quegli alimenti e quelle bevande che sono leciti per i musulmani. Allo stesso modo, per i musulmani è lecita la carne degli animali leciti presso di loro, se l’animale è stato macellato nel nome di Allah. (Nota del traduttore)]. E sono lecite per voi le donne credenti caste e le donne caste di coloro ai quali è stata data la Scrittura prima di voi, purché abbiate dato loro la dote, desiderando il matrimonio, non la fornicazione manifesta né prendendo amanti segrete. Chiunque rinneghi la fede, avrà reso vane le proprie opere e nell’Aldilà sarà tra i perdenti» (Sura al-Māʾida, versetto 5).

Ottavo: la religione dell’Islam ha reso leciti gli incontri con i non musulmani, andare a visitare o assistere i loro malati, fare loro dei regali e compiere con loro transazioni sociali analoghe, comprese la compravendita e le attività commerciali. Al momento della morte dell’Inviato di Allah, la sua armatura di ferro era stata data in pegno a un ebreo a garanzia di un debito. Alcuni Compagni dell’Inviato di Allah, dopo aver macellato capre o pecore, dicevano al loro servitore: «Porta prima la carne al nostro vicino ebreo».

L’autore del libro «Al-Badāʾiʿ waṣ-Ṣanāʾiʿ» dice: «Coloro che vivono nello Stato musulmano compiranno tra loro compravendite e attività commerciali. Le transazioni sociali con i cittadini non musulmani sono lecite perché possono costituire un’occasione per la loro conversione all’Islam. E permettere loro di risiedere nelle regioni dei musulmani è ancora più utile al raggiungimento di tale obiettivo. Inoltre, dai rapporti commerciali e sociali con loro derivano molteplici benefici anche per i musulmani».

L’amicizia proibita: questo è il principio fondamentale nei rapporti tra musulmani e non musulmani. Tale principio non cambierà finché da parte dei non musulmani non emergerà alcuna condotta contraria. Se essi intraprenderanno attività distruttive e separatiste contro i musulmani, assumeranno atteggiamenti ostili nei loro confronti e dichiareranno loro guerra, allora rompere i rapporti con loro diventerà, dal punto di vista dell’Islam, un dovere obbligatorio e imprescindibile. Tuttavia, sulla base della giustizia, continueranno a essere mantenute con loro relazioni politiche e diplomatiche paritarie. Il Nobile Corano ha richiamato l’attenzione dei suoi seguaci su questa realtà e ha impartito loro istruzioni chiare e dettagliate al riguardo. L’Onnipotente Iddio dice:

لا يَتَّخِلِ الْمُؤْمِنُونَ الْكَفِرِينَ أَوْلِيَاءَ مِن دُونِ الْمُؤْمِنِينَ ، وَمَن يَفْعَلْ ذَلِكَ فَلَيْسَ مِنَ اللَّهِ فِي شَيْءٍ إِلَّا أن تتقوا منهر تقةٌ ، وَيُصَلِّ ركم الله نَفْسَهُ .

«I credenti non prendano i miscredenti come alleati e protettori invece dei credenti. Chiunque lo faccia non avrà alcun rapporto con Allah. Fa eccezione il caso in cui adottiate delle precauzioni per proteggervi da loro. Allah vi mette in guardia riguardo a Se stesso. (Sūra Āl ʿImrān: versetto 28).

Dai versetti sopra citati si possono apprendere i seguenti insegnamenti:

Primo. È necessario adottare una politica prudente riguardo all’amicizia e alla cooperazione reciproca con i nemici non musulmani, poiché ciò comporta il rischio di subire danni.

Secondo. Il musulmano che stringe amicizia con loro è separato da Allah e non ha alcun rapporto con Lui.

Terzo. Tuttavia, quando ci si trova in una condizione di debolezza e paura, è lecito mantenere esteriormente rapporti amichevoli con loro per proteggersi dalle loro persecuzioni e dai loro attacchi.

Allah l’Altissimo dice nel Nobile Corano:

بقرِ الْمُنفِقِينَ بِأَنْ لَهُمْ عَذَابًا أَلِيمًا الَّذِينَ يَتَّخِذُونَ الْكَفِرِينَ أَوْلِيَاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِينَ ايبتغون عِنْدَ هُمُ الْعِزَّةَ فَإِنَّ الْعِزَّةَ لِلَّهِ جَمِيعًا وَقَدْ نَزَّلَ عَلَيْكُمْ فِي الْكِتٰبِ أَنْ إِذَا سَمِعْتُم ايت الله يغْفَرُ بِهَا وَيُسْتَمْرًا بِمَا فَلَا تَقْعُدُوا مَعَهُمْ

حَتَّى يَخُومُوا فِي حَدِيدٍ غَيْرِهِ مِن الكُمْ إِذَا مِثْلَهُمْ إِنَّ اللَّهَ جامِعُ الْمُنْفِقِينَ وَالْكَفِرِينَ فِي جَهَنَّمَ جَمِيعًا الَّذِينَ يَتَر بصونَ بِكُمْ فَإِن كَانَ لَكُمْ فَتْحٌ مِنَ اللَّهِ قَالُوا أَلَمْ تَكُنْ مُعَكُمْ وَإِنْ كَانَ لِلْكُفِرِينَ نَصِيبٌ قَالُوا أَلَمْ تَسْتَحْوِذْ عَلَيْكُمْ

وَتَمْتَعْكُمْ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ فَاللَّهُ يحكم بينكم يَوْمَ الْقِيمَةِ وَلَن يَجْعَلَ اللهُ لِلْكَفِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلا

‘Annuncia agli ipocriti che per loro vi è un castigo doloroso. Coloro che prendono i miscredenti come alleati protettori invece dei credenti, cercano forse presso di loro onore e potere? In verità, ogni onore appartiene ad Allah. Egli vi ha già rivelato nel Libro che, quando sentirete che i versetti di Allah vengono rinnegati e derisi, non sedetevi con loro finché non cambieranno discorso; altrimenti sareste come loro. In verità, Allah riunirà tutti gli ipocriti e i miscredenti nell’Inferno. Coloro che aspettano che vi accada una disgrazia, se vi giunge una vittoria da parte di Allah, dicono: «Non eravamo forse con voi?». Ma se i miscredenti ottengono una parte della vittoria, dicono: «Non abbiamo forse avuto il sopravvento su di voi e non vi abbiamo protetti dai credenti?». Allah giudicherà tra voi nel Giorno della Resurrezione e Allah non concederà mai ai miscredenti alcuna via contro i credenti.’ (Sura an-Nisāʾ, versetti 138-141).

Dai versetti sopra riportati si apprendono i seguenti insegnamenti:

Primo: gli ipocriti prendono i miscredenti come amici, stringono con loro rapporti di cordialità e, abbandonando l’amicizia con i credenti, aiutano segretamente i miscredenti.

Secondo: attraverso questo comportamento sperano di ottenere onore e potere presso i miscredenti. In realtà, questo è il loro errore, poiché ogni onore e ogni potere appartengono ad Allah e ai credenti. Le parole dell’Altissimo:

لِلَّهِ الْعِزَّةُ وَلِرَسُوْلِهِ وَلِلْمُؤْمِنِينَ وَلَكِنَّ الْمُنْفِقِينَ لَا يَعْلَمُونَ «La potenza e l’onore appartengono ad Allah, al Suo Messaggero e ai credenti. Ma gli ipocriti non comprendono. (Sura al-Munāfiqūn, versetto 8).

Terzo: questi ipocriti attendono l’immediato esito della situazione dei credenti. Quando giungono loro, da parte di Allah, la vittoria in guerra e l’aiuto, dicono: «Siamo con voi per quanto riguarda la religione e il jihād». Al contrario, quando vedono la vittoria dei miscredenti, dicono loro: «Non vi abbiamo forse protetti dal loro castigo, staccandoci dal gruppo dei musulmani e informandovi delle loro notizie segrete? Dateci dunque una parte di ciò che avete ottenuto».

Tra i musulmani vi erano alcune persone che, a causa di legami di parentela, di vicinato o di alleanze con i miscredenti, mantenevano rapporti di amicizia con loro. Tuttavia, questa amicizia era dannosa per la sicurezza dei musulmani. Perciò Allah l’Altissimo mise in guardia i musulmani da questo tipo di amicizia nociva, dicendo:

يأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَتَّخِذُوا بِطَانَةً مِّن دُونِكُمْ لَا يَأْلُونَكُمْ عَبَالًا ما وَدُّوا مَا عَنِتُرْجَ قُلْ بَدَتِ الْبَغْضَاءُ من أفواههم مدح وَمَا تُغْفى صدورهم أكبر طا قد بينا لكم الأيس إِن كُنتُمْ تَعْقِلُونَ .

«O voi che credete! Non prendete come amici intimi altri che voi stessi. Essi non mancheranno di nuocervi e desiderano ciò che vi arreca danno. L’odio è già apparso dalle loro bocche, ma ciò che celano nei loro cuori è ancora peggiore. Vi abbiamo spiegato chiaramente i Nostri versetti, se comprendete. (Sura Āl ʿImrān, versetto 118).

Nel versetto sopra citato, ai musulmani è stato vietato prendere come amici intimi persone diverse da loro, ossia, in particolare, rivelare loro i propri segreti. Questo rapporto stretto, infatti, non si limiterà a recarvi danno; essi, al contrario, desiderano e apprezzano il fatto che subiate un danno. I segni di ciò sono apparsi nelle parole di alcuni di loro riguardo a voi. A causa dell’intensità dell’invidia e dell’odio, per loro è difficile nasconderli. Ciò che celano nei loro cuori è ancora più terribile di quello che è uscito dalle loro bocche.

Una caratteristica della fede è che il credente rifiuta di prendere come amico il proprio nemico, anche se questi è la persona a lui più vicina. Dice Allah l’Altissimo:

لا تَجِدُ قَوْمًا يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ يُوَادُّونَ مَنْ حَادَ اللهَ وَرَسُولَهُ وَلَوْ كَانُوا أَبَا لَهُمْ أَوْ أَبْنَا لَهُمْ أَوْ إِخْوَانَهُمْ أَوْ عَشِيرَ تمر أولئِكَ كَتَبَ فِي قُلُوبِهِمُ الْإِيمَانَ وَأَيْنَ هُم بِرُوحِ مِنْهُ .

«Non troverai persone che credono in Allah e nell’Ultimo Giorno nutrire affetto per coloro che si oppongono ad Allah e al Suo Messaggero, anche se si trattasse dei loro padri, dei loro figli, dei loro fratelli o della loro gente. Egli ha impresso la fede nei loro cuori e li ha rafforzati con uno spirito proveniente da Lui. (Sura al-Mujādalah, versetto 22).

Dal versetto sopra citato si comprende chiaramente che non è ammissibile che tra i musulmani vi siano persone che prendano come amici i loro nemici, anche quando questi nemici siano il padre, il figlio o una persona vicina di qualcuno di loro. La disposizione del Nobile Corano riguardo a coloro che sostengono l’imperialismo e i nemici degli arabi e dei musulmani è chiara. Tale sostegno non è altro che un tradimento nei confronti di Allah, del Suo Libro, del Suo Messaggero (pace e benedizioni di Allah su di lui), dei leader musulmani e della popolazione. Costoro non sono mai sinceri riguardo alle esigenze dell’Islam, alle esigenze della storia, ai diritti del vicino, ai diritti degli oppressi e ai diritti presenti e futuri dei musulmani. Con questo tradimento hanno venduto sé stessi a Satana e si sono assicurati secoli di umiliazione e un’eterna ignominia.

Riconoscimento dei diritti e della dignità dell’individuo: dopo aver attuato i principi della pace e instaurato tra gli esseri umani rapporti di pace e sicurezza, l’Islam ha conferito dignità e onore all’essere umano in quanto tale, senza considerare la sua discendenza, il colore della pelle, la religione, la lingua, il paese, la nazionalità o la posizione sociale. Allah l’Altissimo dice:

ولَقَدْ كَرَّمْنَا بَنِي آدَمَ وَحَمَلْتُهُمْ فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَرَزَقْنهم من الطيبي وَفَضَّلْتُهُمْ عَلَى كَثِيرٍ مِن خَلَقْنَا تفضيلاً .

«In verità abbiamo conferito dignità ai figli di Adamo, li abbiamo trasportati sulla terraferma e sul mare, abbiamo fornito loro eccellenti mezzi di sostentamento e li abbiamo preferiti a molti di coloro che abbiamo creato». (Sura Banī Isrā’īl, versetto 70).

Un segno di tale conferimento di dignità è che Allah ha creato l’essere umano con le Sue mani, gli ha infuso lo spirito attinto dal tesoro dello spirito da Lui creato, ha ordinato ai Suoi angeli di prosternarsi davanti a lui, ha sottoposto al suo controllo tutto ciò che si trova nei cieli e sulla terra, lo ha reso guida di questo pianeta chiamato Terra e lo ha nominato Suo rappresentante, affinché potesse abbellire e adornare la terra.

Per dare concretezza a questa dignità conferita e farne un modo di vita, l’Islam si è assunto il compito di tutelare ogni tipo di diritto dell’essere umano e ha reso obbligatoria tale tutela, sia che si tratti di diritti religiosi, civili o politici. Tra questi diritti vi sono:

1. Il diritto alla tutela della vita: ogni individuo ha il diritto di proteggere e difendere la propria vita. Pertanto, non è lecito togliere la vita a qualcuno, salvo nel caso del reato di omicidio o di chi provochi corruzione e disordine sulla terra. Dice Allah l’Altissimo:

من أَهْلِ ذَلِكَ ، كَتَبْنَا عَلَى بَنِي إِسْرَائِيلَ أَنَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْسًا بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِي الْأَرْضِ فَكَأَنَّهَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِيعًا ، وَمَنْ أَحْيَاهَا فَكَأَنَّهَا أَحْيَا النَّاسَ جَمِيعًا .

«Per questo stabilimmo per i figli d’Israele che chiunque uccida una persona, non per averne uccisa un’altra né per aver commesso corruzione sulla terra, è come se avesse ucciso tutta l’umanità; e chiunque salvi una vita è come se avesse salvato la vita di tutta l’umanità». (Sura al-Mā’ida, versetto 32).

È riportato in un hadith sahih: «Il sangue di un musulmano non è lecito in nessuno dei tre casi seguenti: vita in cambio di vita (omicidio), l’adultero sposato e l’apostata che si separa dalla comunità musulmana».

2. Il diritto alla tutela dei beni e delle ricchezze: così come la vita, anche i beni e le ricchezze dell’essere umano sono sacri e protetti. Pertanto, non è lecito appropriarsi con la forza dei beni altrui attraverso mezzi e metodi illeciti. Allah l’Altissimo dice:

يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُرْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ إِلَّا أَن تَكُونَ تِجَارَةٌ عَنْ تَرَاضٍ مِنْكُر تف

O credenti! Non divorate i beni gli uni degli altri con mezzi illeciti; tuttavia, è lecito commerciare sulla base del vostro reciproco consenso». (Sura An-Nisa: versetto 29).

Il Messaggero di Allah, pace e benedizioni di Allah su di lui, disse:

منْ أَعْمَلَ مَالَ أَخِيهِ بِيَمِينِهِ أَوْجَبَ اللهُ لَهُ النَّارَ وَمَوْمَ عَلَيْهِ الْجَنَّةَ فَقَالَ رَجُلٌ وَإِن كَانَ شَيْئًا يَسِيرًا يَا رَسُولَ اللَّهِ فَقَالَ وَإِنْ عُودًا مِنْ أَرَائِهِ.

«Chi prende ingiustamente i beni del proprio fratello, Allah gli renderà inevitabile l’Inferno e gli proibirà il Paradiso». Un uomo disse: «O Messaggero di Allah, e se si trattasse di qualcosa di poco valore?». Egli disse: «Anche se fosse un ramoscello dell’albero di arak».

L’arak è un tipo di albero spinoso dal quale si ricava il miswak.

3. Diritto alla tutela dell’onore e della dignità: non è lecito ledere l’onore e la dignità di qualcuno, anche se ciò avviene soltanto mediante una parola. L’Onnipotente Allah dice:

وَيْلٌ لِكُلِّ مَبَرَةٍ لَمَزَةِ Sventura per ogni persona che diffama la gente in sua assenza e in sua presenza.» (Sura 104, al-Humazah: versetto 1).

4. Diritto alla libertà personale: l’Islam non ha riconosciuto soltanto il diritto alla tutela della vita, dei beni, delle proprietà e dell’onore e della dignità, ma ha anche istituito la libertà di culto e di adorazione, la libertà di pensiero, la libertà di scegliere una professione per vivere e la libertà di trarre beneficio da tutte le istituzioni dello Stato. L’Islam ha reso obbligatorio per lo Stato preservare tutti questi diritti. I diritti dell’essere umano, inoltre, non si limitano a questo.

5. Diritto a scegliere il proprio luogo di residenza: ogni persona ha il diritto di abitare in qualsiasi luogo e in qualsiasi direzione, nonché di trasferirsi in qualunque parte del mondo senza alcun ostacolo o impedimento. Pertanto, nessuno può essere ostacolato, espulso o imprigionato per questo motivo, a meno che non opprima gli altri o non sia stato espulso o condannato alla reclusione secondo la legge. Ciò può essere fatto qualora aggredisca gli altri, turbi la pace o assuma un comportamento terroristico nei confronti di persone innocenti.

إِنَّمَا جَزَاؤُا الَّذِينَ يُحَارِبُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَيَسْعَوْنَ فِي الْأَرْضِ فَسَادًا أَن يُقَتَلُوا أَوْ يُصَلِّبُوا أَوْ تَقَطَّعَ ايْدِ نمر وارجلهم من خلافٍ أو ينقوا مِنَ الْأَرْضِ، ذَلِكَ لَهُمْ خِزْيٌ فِي الدُّنْيَا وَلَهُمْ فِي الْآخِرَةِ عَذَابٌ عَظِيمٌ إِلَّا الَّذِينَ تَابُوا مِن قَبْلِ

أَن تَقْدِرُوا عَلَيْهِمْ فَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيرٌ

Il castigo di coloro che fanno guerra ad Allah e al Suo Messaggero e si adoperano per diffondere la corruzione sulla terra consiste nell’essere uccisi, crocifissi, nell’essere amputati di mani e piedi da lati opposti, oppure nell’essere esiliati dal Paese. Questa è per loro umiliazione in questo mondo, e nell’Aldilà avranno un castigo terribile. Ma coloro che si pentono prima di cadere sotto il vostro (del governo) potere non saranno sottoposti al castigo. Sappiate dunque. In verità, Allah è Perdonatore, Misericordioso.» (Sura al-Mā’idah: versetti 33-34).

6. Diritto alla libertà di espressione: tra i diritti vi è il diritto all’istruzione. Ogni persona ha il diritto di ricevere un’educazione, attraverso la quale la sua coscienza viene illuminata, la sua persona si eleva e il suo livello di dignità cresce. Allo stesso modo, l’essere umano ha il diritto di esprimere la propria opinione, dimostrarla mediante argomenti, manifestare la verità e proclamarla. A condizione che non sia dannosa per la società, l’Islam non ostacola la libertà di espressione né il libero pensiero.

Il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, fece giurare fedeltà ai suoi Compagni affinché proclamassero la verità, anche se amara, e non temessero, riguardo ad Allah, il biasimo di alcun biasimatore. Il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, disse inoltre:كِتَ عَنِ الْحَقِّ عَيْطَانُ أَعْرَسَ«Un demonio muto è colui che tace nel proclamare la verità».

A questo proposito, nel Nobile Corano è detto:

إن الذِينَ يَكْتُمُونَ مَا أَنْزَلْنَا مِنَ البَيْتِ وَالْهُدَى مِن بَعْدِ مَا بَيْنَهُ لِلنَّاسِ فِي الكُتُبِ لَا أُولَئِكَ يلعنهم الله ويَلْعَتُهُم اللعنونَ إِلَّا الَّذِينَ تَابُوا وَأَسْلَعُوا وَبَيْهُوا مَا وَلَئِكَ أَتُوبَ عَلَيْهِمْ وَأَنَا التَّوَّابُ الرميدة

«In verità, coloro che occultano le prove evidenti e la guida che abbiamo fatto scendere, dopo che le abbiamo spiegate chiaramente alle persone nel Libro, saranno maledetti da Allah e saranno maledetti anche da coloro che maledicono. Eccetto coloro che si pentono, si correggono e spiegano chiaramente la verità: accetterò il loro pentimento. Io sono Colui che accetta grandemente il pentimento, il Misericordioso». (Sura 2, al-Baqara: versetti 159-160).

L’Islam ritiene che il diritto dell’affamato consista nel nutrirlo, quello di chi è privo di abiti nel vestirlo, e che per il malato si debbano predisporre cure adeguate e alla persona impaurita e terrorizzata si debba garantire sicurezza. Nel godimento di questi diritti, tutti sono uguali, senza distinzione di religione o di razza. Questo è l’insegnamento dell’Islam nel riconoscere i diritti umani: un insegnamento che racchiude il bene universale per tutti gli abitanti del mondo.

Nel riconoscimento dei diritti e nella loro attuazione, l’aspetto più importante è che, tra tutte le religioni e dottrine che tengono discorsi e rilasciano dichiarazioni sui diritti umani, il ruolo dell’Islam è preminente. In verità, l’Islam ha riconosciuto l’insegnamento dei diritti come parte essenziale della religione. Attraverso l’adempimento dei diritti si può ottenere la vicinanza ad Allah, così come si ottiene la Sua vicinanza mediante gli atti formali di adorazione, come la preghiera e il digiuno.

La punizione per la violazione dei diritti: i diritti sopra menzionati offrono all’essere umano l’opportunità di avanzare verso orizzonti ampi, affinché possa raggiungere la perfezione e conseguire il progresso che gli è stato destinato, sia esso materiale o educativo.

La violazione o l’eliminazione di uno qualsiasi dei diritti umani è considerata un crimine. Questa è la ragione concreta per cui, nell’Islam, ogni forma di conflitto è proibita. L’aggressione contro la vita di una persona è connessa al conflitto; vivere è un diritto sacro. Attraverso il conflitto, la vita viene distrutta.

Pertanto è stata vietata la guerra volta ad ampliare i confini dell’impero e ad accrescere ricchezze e potere. La parola di Allah l’Altissimo:

تِلْكَ الدَّارَ الْآخِرَةُ نَجْعَلُهَا لِلَّذِينَ لَا يُرِيدُونَ عَلُوا فِي الْأَرْضِ وَلَا فَسَادًا ، وَالْعَاقِبَةُ لِلْمُتَّقِينَ

«Quella dimora dell’Aldilà la destiniamo a coloro che non desiderano arrogarsi superiorità sulla terra né diffondervi la corruzione. Il buon esito spetta ai timorati di Allah». (Sura al-Qasas: 83).

Vietando la guerra generata dalla vendetta e dall’ostilità, Allah l’Altissimo dice:

ولَا يَجْرٍ مَنْكُمْ عَنَانُ قَوْمٍ أَن مَدُّوكُمْ عَنِ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ أَن تَعْتَدُوا – وَتَعَاوَلُوا عَلَى الْبِرِّ وَالتَّقْوى وَلَا تَعَاوَلُوْا عَلَى الْإِثْرِ وَالْعَدْوَانِ وَاتَّقُوا اللَّهَ طَ إِنَّ اللَّهَ عَدِيدُ الْعِقَابِ

«L’odio verso una comunità che vi ha impedito di entrare nella Moschea Sacra non vi spinga mai a oltrepassare i limiti. Aiutatevi reciprocamente nella bontà e nella devozione e non aiutatevi nel peccato e nella trasgressione. Temete Allah. In verità, Allah è severo nel castigo». (Sura 5, al-Ma’ida: versetto 2).

Vietando la guerra volta a provocare distruzione e rovina, Allah l’Altissimo dice:

وَلَا تُفْسِدُوا فِي الْأَرْضِ بَعْدَ إِصْلَاحِهَا«Non diffondete la corruzione sulla terra dopo che vi è stata ristabilita la pace». (Sura al-A‘raf: versetto 56).

Quando è lecita la guerra?: poiché la pace è la condizione naturale e il principio fondamentale della vita, mentre la guerra è un’eccezione e una deviazione, dal punto di vista dell’Islam la guerra non è lecita in alcuna circostanza, se non in due soli casi. I due casi in cui la guerra è lecita sono:

Primo caso: quando qualcuno intraprende un attacco e un’aggressione, la guerra diventa inevitabile per respingere l’attacco e l’aggressione, in difesa della vita, dei beni, dell’onore e della patria. Allah l’Altissimo dice:

وَقَاتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ الَّذِينَ يُقَاتِلُونَكُمْ وَلَا تَعْتَدُوا مَا إِنَّ اللَّهَ لا يُحِبُّ الْمُعْتَدِينَ

«Combattete contro coloro che vi combattono sulla via di Allah, ma non trasgredite. In verità, Allah non ama i trasgressori». (Sura al-Baqara: 190).
Saʿd ibn Zayd riferì che il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, disse: «Chi viene ucciso mentre difende i propri beni è un martire. Chi viene ucciso mentre difende la propria vita è un martire. Chi viene ucciso mentre difende la propria religione (dīn) è un martire. Chi viene ucciso mentre difende la propria famiglia è un martire». (Abū Dāwūd, al-Tirmidhī).

قَالُوا وَمَا لَنَا أَلَا تُقَاتِلَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَقَدْ أَخْرِجْنَا مِنْ دِيَارِنَا وَأَبْنَائِنَا مَا

(I Figli d’Israele dissero:) «Perché non dovremmo combattere sulla via di Allah, dal momento che siamo stati espulsi dalle nostre rispettive terre e separati dai nostri figli?». (Sura al-Baqara: versetto 246).

Secondo caso: quando qualcuno ostacola la diffusione e l’espansione dell’Islam perseguitando i credenti nell’Islam, impedendo alle persone intenzionate ad abbracciarlo di farlo, oppure impedendo a chi invita all’Islam e lo divulga di proseguire nell’invito e nella predicazione. In tal caso la guerra diventa indispensabile allo scopo di garantire e difendere il diritto all’invito e alla predicazione sulla via di Allah.

La prima prova si trova nei versetti 190, 191, 192 e 193 della Sura al-Baqara:

وَقَاتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ الَّذِينَ يُقَاتِلُونَكُمْ وَلَا تَعْتَدُوا مَا إِنَّ اللهَ لا يُحِبُّ الْمُعْتَدِينَ وَاقْتُلُوهُمْ حَيْثُ تقِفْتُمُوهم وأخر موهم من حيث أخرمُوكُمْ وَالْفِتْنَةَ أَهَدَّ مِنَ القَتْلِ : وَلَا تُقْتِلُوهُمْ عِنْدَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ حَتَّى يَقْتِلُوكُمْ فِيْهِ: فَإِنْ

قَتَلُوكُمْ فَاقْتُلُوهُمْ مَا كَل لكَ جَزَاءُ الْكَفِرِينَ فَإِنِ الْتَمَوْا فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيرُه وَقُتِلُوهُمْ حَتَّى لَا تَكُونَ فِتْنَةٌ و يَكُونَ الدين لله ما فَإِنِ الْتَمَوْا فَلَا عُدْوَانَ إِلَّا عَلَى القلمين

Combattete sulla via di Allah contro coloro che combattono contro di voi, ma non trasgredite i limiti. In verità, Allah non ama coloro che trasgrediscono i limiti. Uccideteli ovunque li incontriate ed espelleteli da dove vi hanno espulsi. La persecuzione è più grave dell’uccisione. Non combattete contro di loro presso la Moschea Sacra finché non vi combattano là. Se combattono contro di voi, allora uccideteli: questa è la ricompensa dei miscredenti. Se desistono, allora Allah è perdonatore, misericordioso. Combatteteli finché la persecuzione non sia eliminata e la religione appartenga ad Allah. Se desistono, allora non vi sia ostilità se non contro gli ingiusti.

L’insegnamento dei versetti citati è il seguente:

1. È stato ordinato di combattere contro coloro che attaccano per primi e trasgrediscono i limiti, unicamente per respingere il loro attacco. Combattere per autodifesa è lecito secondo tutte le leggi e tutte le religioni del mondo. Questo è chiarito dalle parole di Allah: «Combattete sulla via di Allah contro coloro che combattono contro di voi».

2. Non è lecito attaccare per primi coloro che non iniziano la guerra, cioè che non conducono per primi un attacco. Ciò costituisce infatti una trasgressione dei limiti. Allah ha proibito di trasgredire i limiti e ha dichiarato illecito l’ingiustizia e l’aggressione. Egli ha detto: «Non trasgredite i limiti. In verità, Allah non ama coloro che trasgrediscono i limiti».

3. A sostegno del divieto di attaccare per primi è stato addotto il fatto che Allah non ama coloro che trasgrediscono i limiti. Ciò dimostra che questo divieto è categorico e immutabile. Infatti, qui è stato comunicato e dichiarato che Allah non ama la trasgressione dei limiti. Nessuna comunicazione o dichiarazione di Allah può mai essere abrogata o modificata. L’attacco per primo e la trasgressione dei limiti costituiscono infatti ingiustizia, che Allah non ama mai.

4. Questa guerra autorizzata ha un obiettivo e limiti ben definiti. Tale obiettivo e tali limiti consistono nel respingere e porre fine all’ingiustizia e alla persecuzione subite dalle credenti e dai credenti, e nel garantire i loro diritti e la loro libertà, affinché possano adorare Allah e attuare la religione di Allah, godendo di piena sicurezza contro ogni forma di attacco e aggressione.

La seconda prova: la sura an-Nisāʾ, versetto 75:

وَمَا لَكُمْ لَا تُقَاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اللهِ وَالْمُسْتَضْعَفِينَ مِنَ الرِّجَالِ وَالنِّسَاءِ وَالْوِلْدَانِ الَّذِينَ يَقُولُونَ ربَّنَا أَعْرِمْنَا مِنْ هَذِهِ الْقَرْيَةِ الظَّالِمِ أَهْلَهَا : وَاجْعَلْ لَّنَا مِن لذلك وَلِيًّا ، وَاجْعَلْ لَنَا مِن لَّدتك تسيرات

«Che cosa vi accade, perché non combattete sulla via di Allah e per quegli uomini, quelle donne e quei bambini indifesi che dicono: “Signore nostro, portaci via da questa città i cui abitanti sono ingiusti; concedici da parte Tua un protettore e concedici da parte Tua un soccorritore”?»

Questo versetto enuncia due motivi per combattere:

Primo: combattere sulla via di Allah. In realtà, questo è l’obiettivo ultimo dell’Islam, affinché non rimangano ostacoli né oppressione e persecuzione, e affinché l’obbedienza sia riservata esclusivamente ad Allah.

Secondo: combattere per la liberazione di quegli uomini e quelle donne indifesi che avevano abbracciato l’Islam alla Mecca, ma non erano in grado di emigrare. Di conseguenza, i miscredenti dei Quraysh li sottoposero a una crudele oppressione e persecuzione. Perciò essi implorarono Allah di liberarli da quella situazione. Non vi era alternativa al proteggerli dall’oppressione degli ingiusti e al restituire loro il diritto e la libertà di seguire la religione da loro scelta.

La terza prova: la sura an-Nisāʾ, versetto 90:

فَإِنِ اعْتَرَلُوكُمْ فَلَمْ يُقَاتِلُوكُمْ والقَوْا اليكم السلم لا فَما جَعَلَ اللَّهُ لَكُمْ عَلَيْهِمْ سَبِيلاه

Se si tengono in disparte da voi, non vi combattono e vi offrono la pace, Allah non vi ha lasciato alcuna via per intraprendere provvedimenti contro di loro. In realtà, i musulmani non hanno alcuna possibilità di adottare provvedimenti contro coloro che non hanno combattuto i musulmani né coloro che combattevano contro di essi, ma si sono tenuti lontani da entrambe le parti e, cercando la pace, si sono tenuti completamente lontani dalla guerra.

Quarta prova: i versetti 61 e 62 della sura al-Anfal:

وان جَنَعُوا لِلسَّلْمِ فَاجْتَعْ لَهَا وَتَوَكَّلْ عَلَى اللهِ ، اللَّهَ هُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيم وَإِن يُرِيدُوا أَن يخدموا فَإِن حَسْبَكَ الله

«Se inclinano alla pace, inclina anche tu ad essa e confida in Allah. Egli è l’Ascoltatore, l’Onnisciente. Se vogliono ingannarti, Allah ti è sufficiente». In questo versetto viene ordinato di inclinare verso la pace quando il nemico inclina verso di essa, anche se tale inclinazione è dettata dall’inganno e dalla frode.

La quinta prova è che tutte le battaglie condotte dal Messaggero di Allah erano difensive. Non vi fu affatto una guerra aggressiva. Anche le guerre combattute contro i politeisti d’Arabia dopo la conquista della Mecca e l’annullamento dei loro trattati ebbero luogo sulla base di questo principio. Ciò è dimostrato senza ambiguità dai versetti 13, 14 e 15 della sura at-Tawba:

أَلَا تُقَاتِلُونَ قَوْمًا لَّكَثُوا أَيْمَالَهُمْ وَمَمُوا بِإِعْرَاجِ الرَّسُولِ وَهُمْ بَدَءُ وَكَمْ أَوَّلَ مَرا ، الخَفَوْنَهُرْ فَاللَّهُ أحَقُّ أَن تَغْفُوهُ إِن كُنتُمْ مُؤْمِنِينَ قَاتِلُوهُ يُعَلِّ بَصَرَ اللهُ بِأَيْدِيكُمْ وَيَجْزِي وَيَنْصُرْكُمْ عَلَيْهِمْ وَيَقْفِ

صدور قَوْمٍ مُؤْمِنِينَ وَيُدْعِب غَيْةَ قُلُوبِهِمْ ، وَيَتُوبَ الله عَلَى مَنْ يُشَاءُ ، وَاللَّهُ عَلِيمٌ حَكِيرٌه

Non combatterete contro quella gente che ha violato i propri giuramenti e ha deciso di espellere il Messaggero? Furono loro i primi a cominciare contro di voi. Avete forse paura di loro? Se siete credenti, è Allah che dovete temere. Combattete contro di loro: per mano vostra Allah li punirà, li umilierà, vi renderà vittoriosi contro di loro, darà sollievo ai cuori dei credenti e rimuoverà il rancore dai loro cuori. Allah perdona chi vuole. Allah è l’Onnisciente, il Saggio.

Quando i politeisti si unirono e lanciarono un attacco totale contro i musulmani, Allah ordinò anche ai musulmani di unirsi e combattere contro di loro. Disse:

وقاتلوا المشركين كَافَّةً كَمَا يُقَاتِلُونَكُمْ كَافَّةً ، وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ مَعَ الْمُتَّقِينَ

«Combattete contro i politeisti tutti insieme, così come essi combattono contro di voi tutti insieme. E sappiate che Allah è con i timorati.» (Sura at-Tawba: 36).

Per quanto riguarda la guerra contro gli ebrei, la ragione era che, dopo che il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, emigrò a Medina, essi avevano stipulato con lui un patto di non aggressione. Ma poco tempo dopo violarono quel patto, si allearono con i politeisti e gli ipocriti e si unirono contro i musulmani; inoltre combatterono contro i musulmani nella battaglia degli Ahzab. In questo contesto Allah rivelò il versetto 29 della Sura at-Tawba:

قَاتِلُوا الَّذِينَ لَا يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَلَا بِالْيَوْمِ الْآخِرِ وَلَا يُحْرِمُونَ مَا حرم اللهَ وَرَسُولَهُ وَلَا يَدِينُونَ بِهِنَ الْحَقِّ من الذين أوتوا الكتب حتى يعطوا الجزية عن يد وهر سفرونه

«Combattete contro coloro, tra quelli ai quali è stata data la Scrittura, che non credono in Allah né nell’Ultimo Giorno, che non dichiarano illecito ciò che Allah e il Suo Messaggero hanno dichiarato illecito e non seguono la vera religione, finché non versino la jizya con sottomissione e di propria mano.» Egli dice inoltre nel versetto 123 della Sura at-Tawba:

يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا قَاتِلُوا الَّذِينَ يَكونَكُم مِّنَ الْكُفَّارِ وَلْيَجِدُوا فِيكُمْ غِلْقَةٌ ، وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ مَعَ المتقين

«O credenti, combattete contro i miscredenti che vi sono più vicini e che trovino in voi fermezza. In verità, Allah è con i timorati.»

La sesta prova è che, una volta, il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, vedendo il cadavere di una donna uccisa, disse: «Questa donna non stava combattendo». Da ciò si comprese che il motivo per cui era vietato uccidere le donne era che esse non combattevano insieme agli altri combattenti. Pertanto, il motivo per cui combattevamo contro di loro era che gli infedeli combattevano contro di noi; la loro incredulità non era il motivo per cui li combattevamo. La settima prova è che il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, proibì di uccidere gli asceti e i bambini, e anche in questo caso il motivo era esattamente lo stesso per cui proibì di uccidere le donne.

L’ottava prova è che l’Islam non ha stabilito l’uso della coercizione come metodo per predicare e diffondere l’Islam; al contrario, ha stabilito come metodi per la sua predicazione e diffusione l’uso della ragione e dell’intelletto, l’impiego della facoltà di riflettere e l’osservazione delle meraviglie dei cieli e della terra. Come dice Allah nei versetti 99, 100 e 101 della sura Yūnus:

وَلَوْ شَاءَ رَبُّكَ لَآمَنَ مَنْ فِي الْأَرْضِ كَلَّمُ جَمِيعًا ، أَفَانتَ تَكْرِهُ النَّاسَ حَتَّى يَكُونُوا مُؤْمِنِينَ وَمَا كَانَ لِنَفْسٍ أَن تُؤْمِنَ إِلَّا بِإِذْنِ اللهِ ، وَيَجْعَلُ الرِّجْسَ عَلَى الَّذِينَ لا يَعْقِلُونَ قُلِ انْظُرُوا مَاذَا فِي السمو وَالْأَرْضِ ، وَمَا تَغْنى الايت

والنذر عَن قَوْمٍ لا يُؤْمِنُونَ

«Se il tuo Signore avesse voluto, tutti coloro che sono sulla terra avrebbero creduto. Forse tu costringerai le persone a diventare credenti? Nessuno può credere se non con il permesso di Allah. Egli impone l’impurità a coloro che non comprendono. Di’: “Guardate ciò che vi è nei cieli e sulla terra”. I segni e gli ammonimenti non giovano al popolo incredulo.»

Allah dice nel versetto 256 della sura al-Baqara:

لا إكراه في اللون من قُلْ تَبَيَّنَ الرَّهْدُ مِنَ الْغَيِّ :

«Non c’è costrizione nella religione. La retta via si è distinta dall’errore.»

È dimostrato anche dalla storia che il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) fece prigionieri molti uomini durante la guerra. Tuttavia, non risulta che abbia costretto alcuno di loro ad accettare l’Islam. Anche i suoi Compagni seguivano lo stesso metodo.

Aḥmad riferisce da Abū Hurayra che, quando Sumāma al-Ḥanafī fu fatto prigioniero, il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) si recava da lui ogni mattina e gli diceva: «O Sumāma, che cosa hai con te?» (cioè: hai qualcosa con cui pagare il riscatto?).

Sumāma rispondeva: «Se mi uccidi, puoi farlo, perché ho ucciso uno dei vostri. Se invece mi concedi la grazia, la concederai a un uomo riconoscente. E se vuoi dei beni, ti darò ciò che desideri».

I Compagni del Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) preferirono liberarlo in cambio di un riscatto e dissero: «Che cosa otterremo uccidendolo?». In seguito, quando il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) si recò da lui, egli accettò l’Islam. Allora lo liberò, lo mandò nel giardino di Abū Ṭalḥa e gli ordinò di fare il bagno. Egli fece il bagno e pregò due rakʿa. A quel punto il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) disse: «L’accettazione dell’Islam da parte del vostro fratello si è compiuta nel modo più bello».

D’altra parte, il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) non combatté contro i cristiani né contro alcun altro seguace di una religione finché, dopo la tregua di Ḥudaybiyya, non ebbe inviato delegati a tutti i re e sovrani per invitarli all’Islam. Inviò delegati all’imperatore di Roma e a quello di Persia, nonché a Muqawqis, al Najjāshī, ai sovrani degli Stati arabi orientali e ai governanti della Siria. Alcuni di questi sovrani cristiani e degli altri sovrani accettarono l’Islam. Quando affidò ai cristiani della Siria l’autorità di governare quella regione, essi uccisero alcuni di coloro che avevano appena accettato l’Islam. Essi diedero inizio alla guerra contro i musulmani e li uccisero ingiustamente e con aggressività. Quando dunque i cristiani furono i primi a uccidere i musulmani, il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) inviò là un esercito. Nominò come primo comandante di quell’esercito Zayd ibn Ḥāritha, poi Jaʿfar e infine ʿAbd Allāh ibn Rawāḥa. Questa fu la prima guerra tra cristiani e musulmani, conosciuta come la battaglia di Muʾta. In questa battaglia un gran numero di cristiani combatté contro i musulmani. Tutti e tre i comandanti sopra menzionati morirono da martiri. Infine, Khālid ibn al-Walīd assunse il comando.

Dalla descrizione precedente risulta chiaramente che l’Islam ha autorizzato la guerra soltanto per respingere l’aggressione, rafforzare l’opera di invito all’Islam, impedire l’ingiustizia e l’oppressione e tutelare la libertà delle persone di scegliere la propria religione. Combattere per tali scopi, infatti, è uno dei doveri prescritti dall’Islam e prende anche il nome di jihād.

Capitolo ventunesimo: il jihād

La parola jihād deriva, nei dizionari arabi, dalla radice juhd. Juhd significa forza e duro lavoro. Jihād significa quindi impiegare tutte le proprie forze e impegnarsi duramente nella guerra contro il nemico e nel respingerlo. Nella terminologia moderna viene chiamato ḥarb, cioè guerra. La guerra è uno scontro armato tra due o più Paesi. È un fenomeno naturale tra gli esseri umani. Nessuna nazione e nessuna generazione può rimanere libera dalla guerra. Anche tutte le precedenti religioni fondate sulla rivelazione hanno riconosciuto e mantenuto la legittimità della guerra. Nella Torah letta dagli ebrei la guerra è stata mantenuta ricorrendo alle forme peggiori di devastazione, distruzione, uccisione e cattura. Di seguito viene riportato un passo della Torah: «Quando ti avvicinerai a una città per combatterla, le offrirai innanzitutto la pace. Se accetterà la pace e ti aprirà le sue porte, tutto il popolo che vi si trova diventerà tuo suddito e tuo schiavo. Ma se non accetterà la pace e ti farà guerra, allora la assedierai. Quando il tuo Signore Dio la consegnerà nelle tue mani, passerai a fil di spada tutti i suoi maschi. Prenderai invece come bottino per te le donne, i bambini, il bestiame, tutto ciò che vi è nella città e ogni suo bene, e consumerai il bottino dei tuoi nemici che il tuo Signore Dio ti avrà dato. Farai così anche con quelle città molto lontane, che non appartengono a queste città. Ma delle città vicine, i cui beni il tuo Signore Dio ti concede in eredità, non lascerai in vita nulla di ciò che respira; le voterai invece alla completa distruzione. Non risparmierai nessuno degli Ittiti, degli Amorrei, dei Cananei, dei Perizziti, degli Evei e dei Gebusei, come il tuo Signore Dio ti ha ordinato».

Nella Bibbia letta dai cristiani si legge:

Non pensate che io sia venuto a portare la pace sulla terra. Non sono venuto a portare la pace, bensì la spada. Sono venuto a mettere l’uomo contro suo padre e la figlia contro sua madre. Sono venuto a rendere i suoi familiari suoi nemici. Chi ama il padre e la madre più di me non è degno di me; chi ama il figlio e la figlia più di me non è degno di me. Chi non prende la propria croce e non mi segue non è degno di me. Chi ama la propria vita la perderà; ma chi rinuncia alla propria vita per causa mia la troverà.

Anche il diritto internazionale riconosce le circostanze e le condizioni in cui la guerra diventa lecita e stabilisce, per la guerra, principi tali da poter ridurre i danni e la devastazione che essa provoca. Sebbene, nella realtà, non sia stato possibile ridurli neppure in minima misura.

Come è stato reso lecito il jihad nell’Islam: Allah ha inviato il Suo Messaggero a tutta l’umanità. Gli ha ordinato di invitare alla giustizia e alla vera religione. Durante il suo soggiorno alla Mecca, egli ha rivolto questo invito con saggezza e discernimento, attraverso esortazioni benevole.

Poiché il suo popolo considerava questo invito dannoso per la propria esistenza genealogica e morale, era inevitabile che il Messaggero incontrasse la loro opposizione. In tali circostanze, Allah gli ordinò di considerare la loro opposizione con pazienza e spirito di perdono. Egli disse:

وَاصْبِرُ الحُكْرِ رَبِّكَ فَانَّكَ بِأَعْيْنِنَا Abbiate pazienza, attendendo il decreto del vostro Signore, poiché siete sotto i Nostri occhi.» (Sura At-Tur: versetto 48)

فَاسْفَع عنهم وقُل سليم ، فسوف يعلمون Ignorateli e dite: «Pace»; presto sapranno.» (Sura Az-Zukhruf: versetto 89).

فَاصْفَعِ الصَّفْحَ الْحَمِيلَ Perdonateli con la massima cortesia.» (Sura Al-Hijr: 85).

قُلْ لِلَّذِينَ آمَنُوا يَغْفِرُوا لِلَّذِينَ لَا يَرْجُونَ أَيَّامَ اللَّهِ

Di’ ai credenti di perdonare coloro che non attendono i Giorni di Allah.» (Sura al-Jāthiya: versetto 14)

In quel periodo Allah non aveva permesso di affrontare la cattiva condotta con altra cattiva condotta e la violenza con altra violenza, né di combattere contro coloro che avevano organizzato una resistenza armata contro la daʿwa, né di lottare contro coloro che infierivano con brutale persecuzione sulle donne e sugli uomini credenti.

دفع بالتي هي أحسن السيئة طَلَعَنَ أَعْلَمُ بِمَا يَصِفُون

Respingi il male con ciò che è migliore. Io conosco perfettamente ciò che dicono.» (Sura al-Muʾminūn: versetto 96)

Pertanto, in quel periodo, ogni ordine impartito mediante l’uso della parola «jihād» aveva il significato di contrastare con il Corano e con le prove razionali. Per esempio:وَجَامِلٌ مُرْ بِهِ جِهَادًا كَبِيرًا .

«Combatti strenuamente contro di loro per mezzo del Corano.» (Sura al-Furqān: versetto 52)

Così, dopo che a Mecca furono trascorsi tredici anni, quando la condotta violenta, le persecuzioni e i maltrattamenti dei miscredenti assunsero proporzioni gravi e raggiunsero il culmine, al punto che fu ordita persino una congiura per uccidere il Messaggero (pace e benedizioni su di lui), egli fu costretto a compiere l’Egira da Mecca a Medina e ordinò anche ai suoi compagni di compiere l’Egira a Medina:

وَإِذْ يَمْكُرُبِكَ الَّذِينَ كَفَرُوا لِيُثْبِتُوكَ أَوْ يَقْتَلُوكَ أَوْ يُخْرِجُوكَ ، وَيَمْكُرُونَ ويمكر الله ، والله غير المكرين

‘Ricorda quando i miscredenti complottavano contro di te per imprigionarti, ucciderti o esiliarti. Essi complottavano, ma anche Allah complottava; Allah è il migliore dei cospiratori.’ (Sura al-Anfal: versetto 30)

إِلا تَنْصُرُوهُ فَقَدْ نَصَرَهُ اللهSe non lo aiutate, Allah lo ha già aiutato.’ (Sura at-Tawba: versetto 40)

Infine, quando nella nuova capitale dell’Islam, Medina, i nemici cominciarono ad aggredire i musulmani ed essi furono costretti a impugnare le armi per proteggere le proprie vite e i propri beni e per continuare a predicare l’Islam, fu autorizzata la guerra. In quel periodo furono rivelati per la prima volta i versetti 39, 40 e 41 della sura al-Hajj:

أذِنَ لِلَّذِينَ يَقْتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا ، وَإِنَّ اللهَ عَلَى نَصْرِهِمْ لَقَدِيرُ الَّذِينَ أَخْرِجُوا مِن بِيْرِهِمْ بِغَيْرِ حَق إِلَّا أَن يَقُولُوا رَبُّنَا الله وَلَوْلا دَفْعُ اللَّهِ النَّاسِ بَعْضَهُمْ بِبَعْضِ المُرسَت مَوامِعَ وَبِيَعٌ وَصَلُونَ وَمَسْجِدٌ يذكَرَ فِيهَا اسْم اللهِ كَثِيرًا ،

وَلَيَنْصُون الله من ينصره ، إن اللهَ لَقَوِيٌّ عَزِيزَهُ الَّذِينَ إِن مُكْتَهُمْ فِي الْأَرْضِ أَقَامُوا الصَّلوةَ وَاتُو الزكوة وأمرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَلَموا عَنِ الْمُنْكَرِ مَا وَلِلَّهِ عَاقِبَةُ الْأَموره

Fu autorizzato a combattere coloro che erano stati aggrediti, perché avevano subito un’ingiustizia. Allah è certamente capace di aiutarli. Essi erano stati espulsi ingiustamente dalle loro case soltanto perché dicevano: «Il nostro Signore è Allah». Se Allah non avesse respinto alcuni uomini per mezzo di altri, sarebbero stati distrutti i monasteri dei cristiani, le chiese, le sinagoghe degli ebrei e le moschee, nelle quali il nome di Allah è ricordato frequentemente. Allah aiuta certamente chi aiuta Lui. Allah è certamente Forte, Potente. Coloro ai quali, se li stabilissimo sulla terra, pregherebbero, verserebbero la zakat, ordinerebbero il bene e vieterebbero il male. Ad Allah appartiene l’esito di tutte le cose.’ Qui vengono menzionate tre ragioni per dimostrare la legittimità dell’autorizzazione alla guerra.

1. I miscredenti hanno oppresso i musulmani in modo completamente aggressivo e senza provocazione, li hanno espulsi ingiustamente dalle loro case, e l’unica ragione era che avevano accettato la vera religione e avevano detto: «Il nostro Signore è l’unico Allah».

2. Se Allah non avesse concesso all’umanità il permesso di difendersi in questo modo, tutti quei luoghi di culto nei quali il nome di Allah viene costantemente ricordato sarebbero stati distrutti. Sarebbero stati spazzati via dalla persecuzione dei miscredenti che non credono in Allah e nell’Aldilà.

3. L’unico scopo per cui agli uomini vengono concessi sulla terra la vittoria, l’affermazione, il potere e l’autorità è stabilire la preghiera, versare la zakat, ordinare il bene e proibire il male.
Come e quando il jihad divenne obbligatorio: nel secondo anno dell’Egira, Allah rese il jihad obbligatorio mediante la rivelazione del seguente versetto:

كتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِتَالُ وَهُوَ كَرَهُ لَكُمْ ج وَعَسَى أَن تَكْرَهُوا شَيْئًا وَهُوَ خَيْرٌ لَكَرْجَ وَعَسَى أَن تَحِبُّوا شَيْئًا وهو شر لكمرها واللهُ يَعْلَمُ والتُر لَا تَعْلَمُونَ

«Vi è stato prescritto il combattimento, sebbene esso vi sia sgradito. Ma può darsi che detestiate qualcosa mentre essa è un bene per voi, e può darsi che amiate qualcosa mentre essa è un male per voi. Allah sa, mentre voi non sapete.» (Sura al-Baqara, versetto 216)

Il jihad è un fard kifaya: vi sono alcune opere obbligatorie la cui esecuzione è doverosa per ogni individuo; se le compiono una o più persone, esse non risultano assolte. Tra queste vi sono la fede, il conseguimento della purità, la preghiera, la zakat, il digiuno e il pellegrinaggio. Esse sono chiamate fard ‘ayn. Ogni individuo ha il dovere di compierle. A nessuno è lecito trascurarle o compierle in modo incompleto. (Anche l’acquisizione delle conoscenze fondamentali dell’Islam rientra nel fard ‘ayn.) Vi sono poi alcuni obblighi che sono doverosi per alcune persone, ma non per tutti. Essi sono chiamati fard kifaya. (Il dovere di compiere tali opere è affidato soltanto a coloro che possiedono la capacità o l’opportunità di svolgerle.)

Il fard kifaya è, in linea generale, di quattro tipi:

1. Le attività religiose, come acquisire una conoscenza approfondita dell’Islam e insegnare ad altri le norme dell’Islam; risolvere le questioni controverse e pronunciare decisioni; eliminare i dubbi e le perplessità sollevati contro l’Islam e rispondere alla propaganda diffamatoria; organizzare la preghiera funebre, predisporre lo svolgimento della preghiera in congregazione, fondare organizzazioni islamiche, pronunciare l’adhan per la preghiera e simili.

2. Adottare i mezzi e gli strumenti per conseguire lo sviluppo e la prosperità economica, nonché esercitare professioni quali l’agricoltura, l’industria, la medicina e simili: se tutti si astenessero da tali professioni, l’intera società subirebbe un danno sia sotto il profilo religioso sia sotto quello materiale.

3. Per le attività che richiedono la presenza di un’autorità competente: per esempio, impartire l’ordine del jihād e applicare le pene previste dalla sharīʿa, ossia gli hudūd. Queste sono esclusivamente responsabilità e prerogative dell’autorità. I cittadini e i sudditi comuni non hanno il diritto né il potere di punirsi a vicenda.

4. Per le attività che non richiedono la presenza di un’autorità (sono invece sufficienti competenza, capacità, possibilità e iniziativa spontanea): per esempio, ordinare il bene, proibire e impedire il male; incoraggiare e invitare a compiere opere buone e nobili, ad acquisire virtù e a svolgere attività di utilità pubblica; e contrastare le opere cattive e i comportamenti immorali.

In realtà, questi obblighi di fard kifāya non sono obbligatori per tutti. La responsabilità di assolverli è affidata soltanto ad alcune persone. Se alcune persone li adempiono e l’attività viene portata a compimento con successo, oppure se il loro sforzo risulta sufficiente, l’obbligo di assolverli sarà adempiuto a nome di tutti. Ma se nessuno li assolve, tutti saranno peccatori. A questo proposito si vedano il versetto 122 della Sūra at-Tawba, il versetto 71 della Sūra an-Nisāʾ e il versetto 95 della Sūra an-Nisāʾ.

Il jihād non è un obbligo per tutti i musulmani. È un fard kifāya. Se alcune persone compiono il jihād e il nemico viene sconfitto, questa responsabilità viene meno per gli altri. Allah dice nel versetto 122 della Sūra at-Tawba:

وَمَا كَانَ الْمُؤْمِنُونَ لِيَنْفِرُوا كَافَّةً ، فَلَوْلا نَفَرَ مِن كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ وَلِيُنْذِرُوا قوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ

«Non è appropriato che i credenti partano tutti insieme; perché non parta da ogni gruppo una parte di loro, affinché acquisiscano una profonda conoscenza della religione e, quando ritorneranno al loro popolo, lo ammoniscano, così che possa stare in guardia.»

يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا عَذُوا مِن رَكُمْ فَانْفِرُوا ثَبَاتِ أَوِ الْفِرُوا جَمِيعًانِ

«O credenti, siate prudenti. Poi avanzate in schiere separate oppure avanzate tutti insieme.» (Sūra an-Nisāʾ, versetto 71)

(Con «avanzare» si intende uscire in spedizione contro i miscredenti.) L’Imām al-Bukhārī afferma: nella spiegazione di Ibn ʿAbbās dell’espressione «uscire divisi in gruppi» si legge: «uscire sotto forma di diversi contingenti armati separati».

لا يَسْتَوى الفعِدُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ غَيْر أولى الضرر والمُعْمِدُونَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ بِأَمْوَالِهِمْ وَانْفُسِهِمْ ط فضل الله المَحمِدِينَ بِأَمْوَالِهِرْ وَالْفِيهِم عَلَى القَعِدين درجة ط وكلا وَعَدَ اللَّهُ الْحُسْنَى طَ وَفَضْلَ الله المحمد بن عَلَى

الْقَعِدِينَ أَجْرًا عَظِيمًا .

«Non sono uguali quei credenti che, pur non essendo impediti, restano a casa e coloro che combattono sulla via di Allah con i loro beni e le loro vite. Allah ha elevato di grado coloro che combattono con i loro beni e le loro vite al di sopra di coloro che restano a casa. A tutti Allah ha promesso il bene, ma ha accordato a coloro che combattono una superiorità, rispetto a coloro che restano a casa, mediante una ricompensa immensa.» (Sura an-Nisāʾ: 95). L’Imām Muslim tramanda da Abū Saʿīd al-Khudrī che il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, inviò un contingente presso la tribù dei Banū Liḥyān, dei Banū Hudhayl, e disse: «Uno dei due uomini dovrebbe andare in spedizione. La ricompensa sarà divisa tra entrambi.»

Quando il jihad diventa un obbligo individuale? Il jihad non diventa un obbligo individuale se non nei seguenti casi:

1. Quando una persona dotata dei requisiti e della capacità di compiere il jihad si presenta nelle file di combattimento. In tale situazione, il jihad diventa un obbligo per lei. Allah dice:

يابها الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا لَقِيتُمْ فِلَةٌ فَالْبَتَوانِ

«O credenti, quando incontrate una schiera, rimanete saldi.» (Sura al-Anfāl: 45)

يأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا لَقِيتُمُ الَّذِينَ كَفَرُوا زَحْفًا فَلَا تُوَلَّوْمَ الْأَدْبَارَه

O credenti, quando vi troverete di fronte alle forze dei miscredenti, non fuggite dal campo di battaglia.’ (Sura al-Anfāl: versetto 15)

2. Quando i nemici si presentano nella città o nel luogo in cui vivono i musulmani, diventa obbligatorio per tutti gli abitanti della città uscire a combattere contro di loro. In tale situazione, nessuno può esimersi dal dovere di combattere, anche qualora non fosse possibile respingere il nemico se non unendosi tutti insieme e organizzando una resistenza contro di esso. Allah dice:

يأيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا قَاتِلُوا الَّذِينَ يَلُوْلَكُمْ مِنَ الْكَفَّارِ

O credenti, combattete coloro che, tra i miscredenti, vi sono più vicini. (Sura al-Tawba: versetto 123)

3. Quando il governante ordina o invita una persona idonea e capace a partecipare attivamente al jihād a partire per il jihād, essa non ha alcuna possibilità di non obbedire a quell’ordine o di non rispondere a quell’invito. Infatti, Ibn ʿAbbās (r.a.) ha narrato che il Messaggero di Allah (s.a.w.) disse: «Dopo la conquista della Mecca non è più necessario emigrare a Medina. Tuttavia, bisogna mantenere l’intenzione di compiere il jihād e, se necessario, l’egira. E quando siete chiamati al jihād, partite». (Al-Bukhārī)

Si noti che, prima della conquista della Mecca, per i musulmani era obbligatorio emigrare a Medina. Con questo hadith tale obbligo è stato abrogato dopo la conquista della Mecca. Tuttavia, non è stata abrogata l’emigrazione dalla Dār al-Ḥarb (paese governato dai non musulmani) verso un paese governato dai musulmani. Per chi non ritiene sicura la propria libertà di adempiere ai doveri religiosi, l’emigrazione rimane ancora obbligatoria.

يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا مَالَكُمْ إِذَا قِيلَ لَكُمُ الْفِرُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ انَّا قَلْتُمْ إِلَى الْأَرْضِ ، أَرَضِيتُمْ بِالْحَيوا الدُّنْيَا مِنَ الْآخِرَةِ : فَمَا مَتَاعُ العبوة الدُّنْيَا فِي الْآخِرَةِ إِلَّا قَلِيلٌ

‘O voi che credete, che cosa vi è accaduto, quando vi viene detto: «Uscite in spedizione sulla via di Allah», da farvi appesantire e rimanere curvi a terra? Vi siete forse accontentati della vita terrena invece dell’Aldilà? Il godimento della vita terrena, rispetto all’Aldilà, è ben poca cosa.’ (Sura at-Tawba, 38)

Su chi il jihad è obbligatorio: sul musulmano adulto di sesso maschile, sano nel corpo e nella mente, che disponga di sufficienti mezzi finanziari per sé e per la propria famiglia fino al suo ritorno dal jihad, il jihad è obbligatorio. Pertanto, il jihad non è obbligatorio per il non musulmano, per la donna, per il ragazzo o il bambino, per il pazzo né per il malato. Di conseguenza, se qualcuno di loro non partecipa al jihad, non vi è alcuna colpa. Infatti, la loro debolezza e incapacità ostacolano la guerra. La loro presenza sul campo di battaglia non è particolarmente necessaria. La loro presenza apporterebbe pochi benefici e potrebbe anzi causare danni maggiori. A questo proposito Allah dice:

لَيْسَ عَلَى الضُّعَفَاءِ وَلَا عَلَى الْمَرْضَى وَلَا عَلَى الَّذِينَ لَا يَجِدُونَ مَا يُنْفِقُونَ حَرَجٌ إِذَا نَصَعُوْا لِلَّهِ ورسوله

‘Per i deboli, per i malati e per coloro che non dispongono dei mezzi da spendere non vi è alcuna colpa (cioè per non aver preso parte alla spedizione), se sono sinceramente devoti ad Allah e al Suo Messaggero. Non vi è motivo di biasimare coloro che compiono il bene.’ (Sura at-Tawba, versetto 91)

ليس على الأعمى حرج ولا عَلَى الْأَعْرَجِ حَرَجٌ وَلَا عَلَى الْمَرِيضِ حَرَج

Per il cieco, per lo zoppo e per il malato non vi è alcuna colpa.’ (Al-Fath, 17)

Ibn Umar, che Allah si compiaccia di lui, disse: «Il giorno di Uhud mi presentai al cospetto del Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace. Avevo allora quattordici anni. Egli non mi diede il permesso». (Sahih al-Bukhari e Sahih Muslim).
Inoltre, poiché il jihad è un atto di culto, non è obbligatorio per chi non abbia raggiunto la maturità. Ahmad e al-Bukhari narrano che Aisha, che Allah si compiaccia di lei, disse: «Domandai: “O Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, incombe forse alle donne il dovere del jihad?”. Il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, rispose: “Sì, incombe loro un jihad nel quale non vi è combattimento: l’Hajj e la Umra”. In un’altra narrazione: “Tuttavia, l’Hajj nel quale non si commette alcun peccato è il jihad migliore”».

Al-Wahidi e as-Suyuti hanno narrato nel «Durr al-Manthur», da Mujahid, che Umm Salama, che Allah si compiaccia di lei, disse: «O Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, com’è possibile che gli uomini combattano mentre noi non combattiamo? E per noi vi è soltanto la metà dell’eredità?». Allora Allah rivelò:

ولَا تَتَمَنَّوْا مَا فَضْلَ اللَّهُ بِهِ بَعْضُكُمْ عَلَى بَعْضٍ طَ لِلرِّجَالِ نَصِيبٌ مِّمَّا اخْتَسَبُوا وَلِلنِّسَاءِ نَصِيبٌ مِمَّا التسبن ، وستكوا الله مِن فَضْلِهِ ، إِنَّ اللَّهَ كَانَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلَيْهَا

«Non desiderate ciò con cui Allah ha favorito alcuni di voi rispetto ad altri. Gli uomini avranno la parte di ciò che hanno guadagnato e le donne avranno la parte di ciò che hanno guadagnato. Chiedete ad Allah della Sua grazia. In verità, Allah è onnisciente riguardo a ogni cosa» (Sura an-Nisāʾ, versetto 32).

As-Suyūṭī e al-Wāḥidī riferiscono da ʿIkrima che le donne espressero il desiderio di partecipare al jihād e dissero: «Avremmo voluto che Allah ci concedesse l’opportunità di partecipare al jihād, affinché anche noi ottenessimo la ricompensa che gli uomini ottengono combattendo nel jihād». Allora fu rivelato il suddetto versetto.

Tuttavia, questo versetto non vieta alle donne di recarsi sul campo di battaglia per assistere i feriti di guerra e per attività simili.

Anas, che Allah sia compiaciuto di lui, disse: «Nel giorno di Uḥud, la gente si separò dal Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace. Vidi ʿĀʾisha, figlia di Abū Bakr, che Allah sia compiaciuto di lei, e Umm Sulaym lavorare instancabilmente. Persino i loro braccialetti alle caviglie arrivavano a mostrarsi, a causa della loro incessante corsa. Entrambe trasportavano sulla schiena otri pieni d’acqua, poi ne versavano l’acqua sul volto dei combattenti; quindi tornavano a riempirli e la versavano nuovamente sul volto dei combattenti» (al-Bukhārī e Muslim).

Anas, che Allah sia compiaciuto di lui, disse inoltre: «Il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, combatteva accompagnato dalla suddetta Sulaym e da alcune altre donne ansarite; esse davano da bere agli assetati e curavano i feriti» (Muslim, Abū Dāwūd e at-Tirmidhī).

Il permesso dei genitori: quando il jihād è obbligatorio, non è necessario il permesso dei genitori. Tuttavia, per il jihād volontario è necessario il permesso dei genitori, se entrambi sono viventi, oppure di uno dei due. Ibn Masʿūd, che Allah sia compiaciuto di lui, disse: «Chiesi al Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace: “Qual è l’azione più amata da Allah?”. Egli rispose: “Compiere la preghiera nel suo tempo”. Chiesi: “E dopo?”. Rispose: “Trattare bene i genitori”. Chiesi: “E poi quale?”. Rispose: “Il jihād sulla via di Allah”» (al-Bukhārī e Muslim).

Ibn ʿUmar disse: «Un uomo venne dal Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, e gli chiese il permesso di recarsi al jihād. Egli domandò: “I tuoi genitori sono vivi?”. L’uomo rispose: “Sì”. Egli disse: “Allora compi il jihād restando presso i tuoi genitori”» (al-Bukhārī, Abū Dāwūd, an-Nasāʾī e at-Tirmidhī; at-Tirmidhī lo ha definito autentico).

Nel libro intitolato «Shirʿatul Islam» si afferma: dovrebbe recarsi al jihad soltanto colui che è libero dalle responsabilità verso la famiglia e i figli e dal dovere di servire i genitori. Ciò infatti è più importante del jihad, anzi è il jihad più eccellente.

Il permesso del creditore: per il debitore, partecipare al jihad volontario non è lecito senza il permesso del creditore o senza aver estinto il debito. Se non può estinguerlo, è sufficiente che costituisca in pegno qualcosa a garanzia del debito oppure che una persona faccia da garante per lui.

L’Imam Ahmad e Muslim narrano da Qatadah: un uomo disse al Messaggero di Allah (pace e benedizioni di Allah su di lui): «Se partissi per il jihad sulla via di Allah e venissi ucciso, tutti i miei peccati sarebbero perdonati?». Egli rispose: «Sì, se sei paziente, combatti per compiacere Allah e non fuggi dal campo di battaglia. Il debito, però, non sarà perdonato. Gabriele mi ha riferito ciò».

Ricorrere all’aiuto degli infedeli e dei peccatori in guerra: è lecito ricorrere, nella guerra contro gli infedeli, all’aiuto degli ipocriti e dei peccatori. ʿAbdullah ibn Ubayy e gli ipocriti suoi seguaci partecipavano alle guerre insieme al Messaggero di Allah (pace e benedizioni di Allah su di lui). È assai nota la storia della prova di Abu Mihjan al-Thaqafi, dedito al vino, nella guerra contro i Persiani.

Tuttavia, i giuristi divergono sulla possibilità di combattere contro gli infedeli come alleati dei musulmani. L’Imam Malik e l’Imam Ahmad hanno detto: non è assolutamente lecito ricorrere al loro aiuto. Secondo l’Imam Malik, però, è lecito che i non musulmani vadano sul campo di battaglia come servitori dei combattenti musulmani. L’Imam Abu Hanifa ha detto: ricorrere all’aiuto degli infedeli e prestare aiuto e collaborazione dalla parte degli infedeli è del tutto lecito. In tal caso, tuttavia, nei loro confronti sarà applicata la decisione dell’esercito islamico. Se invece prevale la decisione dei politeisti, ciò sarà makruh. L’Imam al-Shafiʿi ha detto che ciò è lecito a due condizioni:

a. che i musulmani siano in minoranza e i politeisti in maggioranza.

b. che i politeisti che prestano aiuto abbiano un buon atteggiamento e una propensione favorevole verso l’Islam. Dopo aver accettato il loro aiuto, si darà loro un compenso per l’aiuto prestato. Tuttavia, non riceveranno una parte del bottino ottenuto dai musulmani.

Ricorrere all’aiuto delle persone deboli:

1. Musʿab, figlio di Saʿd ibn Abī Waqqāṣ, disse: «Mio padre riteneva di essere superiore alle persone di rango inferiore a lui. Venuto a conoscenza di ciò, il Messaggero di Allah gli disse: “Non è forse per mezzo dei vostri deboli che ricevete sostentamento e aiuto?”» (al-Bukhārī e al-Nasāʾī). La versione di al-Nasāʾī è la seguente: «Allah aiuta questa comunità per mezzo della classe debole, cioè grazie alle loro suppliche, alle loro preghiere e alla loro sincerità.»

2. Abū al-Dardāʾ disse: «Ho sentito il Messaggero di Allah dire: “Cercatemi tra i musulmani della classe debole, poiché è grazie ai vostri deboli che ricevete aiuto e sostentamento.”» (Abū Dāwūd, al-Tirmidhī, al-Nasāʾī e Ibn Mājah).

3. Abū Hurayra disse: «Il Messaggero di Allah ha detto: “Quanti sono gli uomini coperti di polvere e con i capelli arruffati, che vengono respinti dalle porte, eppure sono tanto cari ad Allah che, se giurassero in nome di Allah, Allah li libererebbe dal loro giuramento.”» (Vale a dire: talvolta una persona appare esteriormente così insignificante per il suo abbigliamento e il suo aspetto da non attirare l’attenzione di nessuno; tuttavia, se possiede una fede salda e una ferma convinzione e rivolge una supplica ad Allah, essa viene subito esaudita.)

Il merito del jihād e del martirio

Il merito del jihād: il jihād consiste nell’innalzare o rendere vittoriosa la parola di Allah, nell’affermare sulla terra il messaggio della Sua guida e nel fondare la vera religione su basi solide. Per questo è migliore del pellegrinaggio volontario, della ʿumra volontaria, della preghiera volontaria e del digiuno volontario. Inoltre, il jihād comprende ogni forma di adorazione, manifesta e nascosta. Tra le adorazioni nascoste presenti nel jihād vi sono lo zuhd, cioè l’astensione dall’acquisizione dei beni mondani, l’abbandono, anche temporaneo, della propria patria e del proprio luogo natale, nonché la rinuncia all’avidità, alle passioni e al desiderio di soddisfare i sensi. Per questo il jihād è stato definito “l’ascetismo dell’Islam”. Il Messaggero di Allah ha detto: “L’ascetismo della mia comunità è il jihād sulla via di Allah.” Il jihād comprende inoltre l’esercitarsi a consacrare la propria vita e i propri beni sulla via di Allah e a venderli ad Allah. Esso è il risultato diretto dell’amore per Allah, della fede, della certezza e dell’affidamento ad Allah. Allah dice:

إن الله اشترى مِنَ الْمُؤْمِنِينَ الْفَسَهُم وأَمْوَالَهُرْ بِأَن لَهُمُ الجَنَّةَ ، يُقَاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ فَيَقْتَلُونَ ويقتلون تف وَعْدًا عَلَيْهِ حَقًّا فِي التَّوْرَةِ وَالْإِنْجِيلِ وَالْقُرْآنِ ، وَمَن أولَى بِعَهْدِهِ مِنَ اللَّهِ فَاسْتَبْشِرُوا بِبَيْعِكُمُ الَّذِي بَايَعْتُم بِهِ ،

وَذَلِكَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِيره

Allah ha acquistato dai credenti le loro vite e i loro beni in cambio del Paradiso. Essi combattono sulla via di Allah, uccidono e vengono uccisi. Questa è una promessa vincolante da parte Sua nella Torah, nel Vangelo e nel Corano. E chi è più fedele al proprio patto di Allah? Gioite dunque per il contratto che avete concluso. Questo è il successo supremo.» (al-Tawba, 111)

L’Islam ha attribuito un’importanza massima al jihād. Nella maggior parte delle sure medinesi ne è stato illustrato il merito; coloro che lo abbandonano sono stati biasimati e descritti come affetti da ipocrisia e da una malattia del cuore.

Il mujāhid è la persona migliore: Ibn ʿAbbās riferisce che il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Volete che vi dica chi è la persona migliore? Colui che tiene saldamente le redini del suo cavallo sulla via di Allah. Volete che vi dica chi viene dopo di lui per merito? Colui che, con il poco bottino che ha ricevuto, si tiene lontano dalla società e adempie, su di esso, al diritto di Allah». (Cioè ne distribuisce le parti spettanti secondo il comando di Allah.) «Volete che vi dica chi è la persona peggiore? Colui che chiede alla gente in nome di Allah, ma non dà nulla in nome di Allah.»

Al Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, fu chiesto: «Chi è la persona migliore?». Egli rispose: «È il credente che combatte sulla via di Allah con la propria vita e i propri beni». La gente chiese: «E chi viene dopo di lui per merito?». Egli rispose: «Il credente che dimora in una gola montana, teme Allah e protegge le persone dal proprio male».

L’espressione «dimora in una gola montana per timore di Allah e per proteggersi dal proprio male» costituisce una prova per coloro che credono che la vita solitaria sia preferibile alla frequentazione della gente. Tuttavia, su questo argomento esiste divergenza di opinioni.

Secondo l’opinione dell’imam al-Shāfiʿī e della maggior parte degli ulema, la frequentazione è preferibile quando si ha la speranza di riuscire a proteggersi dalla deviazione. Alcuni gruppi, invece, ritengono preferibile la solitudine.

La maggior parte degli ulema, nel commentare questo hadith, afferma: in questo hadith si parla di ritirarsi in solitudine quando la deviazione si diffonde ampiamente nella società e nei periodi di guerre, conflitti e disordini; oppure si consiglia la solitudine a chi non riesce a mettersi al sicuro e non è capace di sopportare il comportamento degli altri; oppure si allude a qualche altra situazione eccezionale di questo genere.
I profeti, la maggior parte dei Compagni, i tābiʿūn, gli ulema e i pii sapienti distaccati dagli allettamenti del mondo frequentavano la gente e traevano beneficio dalla partecipazione alla preghiera del venerdì, alle preghiere in congregazione, ai funerali, alla visita dei malati, alle riunioni e alle assemblee islamiche e ad altre occasioni simili. Il riferimento alle caverne o ai passi montani indica metaforicamente la solitudine, poiché tali luoghi sono generalmente deserti. Questo hadith è simile a un altro hadith nel quale si narra che, quando al Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, fu chiesto quale fosse la via della salvezza, egli rispose: «Trattieni la tua lingua, considera la tua casa sufficientemente ampia per te e piangi per il tuo peccato».

Il Paradiso è per il mujāhid: l’imam al-Tirmidhī riferisce che un uomo, incline alla solitudine, chiese al Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, a proposito di essa. Egli disse: «Non farlo. Infatti, la permanenza di uno di voi sulla via di Allah è migliore di settant’anni di preghiera compiuti restando nella propria casa. Non desiderate forse che Allah vi perdoni e vi faccia entrare in Paradiso? Combattete sulla via di Allah. A chi combatte sulla via di Allah cavalcando sul dorso di una cammella è garantito il Paradiso.»

Il mujāhid ottiene in Paradiso cento gradi: Abū Saʿīd al-Khudrī riferisce che il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «O Abū Saʿīd, a chi accetta con animo soddisfatto Allah come Signore, l’Islam come religione e Muhammad, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, come profeta, è garantito il Paradiso». Abū Saʿīd, meravigliato, disse: «O Messaggero di Allah, ripetimi questa frase». Il Messaggero di Allah ripeté allora quelle parole, poi disse: «C’è inoltre un’altra azione che, se compiuta, fa sì che Allah elevi il servo di cento gradi in Paradiso; la distanza tra due di essi è pari a quella tra il cielo e la terra».
Abū Saʿīd disse: «O Messaggero di Allah, qual è questa azione?». Egli rispose: «Il jihād sulla via di Allah… il jihād sulla via di Allah». Il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse inoltre: «In Paradiso vi sono cento livelli che Allah ha preparato per coloro che combattono sulla Sua via. La distanza tra due di questi livelli è pari a quella tra il cielo e la terra. Perciò, quando chiederete ad Allah il Paradiso, chiedetegli al-Firdaws, poiché esso è il livello centrale e il più alto del Paradiso. Sopra di esso si trova il Trono di Allah. Da al-Firdaws scaturiscono i fiumi del Paradiso.»

Niente è paragonabile al jihad: Abu Hurayra, che Allah si compiaccia di lui, riferì: Fu chiesto al Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace: «O Messaggero di Allah, che cosa è paragonabile al jihad sulla via del Dio Altissimo?». Il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, rispose: «Non potreste farlo». La domanda fu ripetuta due o tre volte. Ogni volta il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Non potreste farlo». Infine disse: «È paragonabile al combattente sulla via di Allah colui che digiuna continuamente e prega senza sosta recitando i versetti di Allah, e continua instancabilmente a pregare e a digiunare finché il combattente sulla via di Allah non ritorna a casa». (Riferito nelle cinque raccolte di hadith).

Il merito del martirio: il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Solo Allah sa chi sarà ferito sulla via di Allah. Tuttavia, quando colui che sarà ferito sulla via di Allah si presenterà nel Giorno della Resurrezione, dalla sua ferita continuerà a sgorgare sangue. Il suo colore sarà quello del sangue, ma da esso emanerà il profumo del muschio.

Muhammad ibn Ibrahim racconta: quando Abdullah ibn al-Mubarak stava partendo per recarsi sul campo del jihad, andai a salutarlo. Egli mi dettò la seguente poesia e me la fece portare a Fudayl ibn Iyad, che si trovava alla Mecca: «O adoratore di Allah che siedi nei due luoghi sacri, se ci vedessi, capiresti che stai giocando nella tua adorazione. Colui sulle cui guance scorrono le lacrime sappia che i nostri colli sono tinti del nostro sangue. Colui il cui cavallo si affatica correndo per uno scopo vano sappia che i nostri cavalli si affaticano nel giorno della battaglia. I venti dei profumi vi incantano; il nostro profumo, invece, è il colpo del filo tagliente delle spade e la polvere sacra. Ci è giunta la parola vera e autentica del nostro Profeta, che non potrà mai essere smentita: “La polvere degli uomini di Allah e il fuoco dell’Inferno non si uniranno nel naso di alcun uomo”. Questa parola non potrà mai essere falsa. Ecco il Libro di Allah: proclama tra noi: “Il martire non muore mai”. Questa non è una menzogna.»

Muhammad ibn Ibrahim racconta: incontrai Fudayl ibn Iyad nella Moschea Sacra portando con me questa sua lettera. Quando egli la lesse, le lacrime cominciarono a scorrergli dagli occhi. Disse: «Abu Abd al-Rahman ha detto la verità e mi ha dato un buon consiglio». Poi disse: «Sai scrivere gli hadith?». Risposi: «Sì». Disse: «Allora, come ricompensa per aver portato a me la lettera di Abu Abd al-Rahman, scrivi questo hadith»:

Abu Hurayra, che Allah si compiaccia di lui, riferì: un uomo disse: «O Messaggero di Allah, indicami un’azione mediante la quale possa ottenere la stessa ricompensa di coloro che combattono sulla via di Allah». Il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Puoi pregare continuamente senza interruzione e digiunare continuamente senza interrompere il digiuno?». Egli rispose: «O Messaggero di Allah, sono il più incapace di tutti di compiere ciò». Allora il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Anche se potessi farlo, non potresti eguagliare coloro che combattono sulla via di Allah. Non sai che il combattente ottiene questo rango per ogni buona azione che compie secondo le sue possibilità?». Il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse ai suoi Compagni: «Quando i vostri fratelli furono martirizzati a Uhud, Allah pose le loro anime nei ventri di uccelli verdi. Poi quegli uccelli vagarono tra i fiumi del Paradiso, mangiarono i suoi frutti e si riposarono accanto a lampade sospese all’ombra del Trono. Quando ebbero gustato pienamente il cibo, le bevande e il sonno, e furono sazi, dissero: “Chi porterà ai nostri fratelli nel mondo, da parte nostra, il messaggio che siamo vivi in Paradiso e che riceviamo il sostentamento, affinché non trascurino il jihad?”. Allora Allah disse: “Io porterò questo messaggio da parte vostra”. Quindi Allah rivelò:

وَلَا تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قَتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ أَمْوَاتًا بَلْ أَحْيَاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ فَرِحِينَ بِمَا أَتَمْرُ الله من فَضْلِهِ لا وَيَسْتَبْشِرُونَ بِالَّذِينَ لَمْ يَلْحَقُوا بِهِم مِن خَلْفِهِمْ أَلَّا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلَا هُمْ يَحْزَلُونَ يَسْتَبْشِرُونَ بِنِعْمَةٍ مِنَ اللهِ وَفَضْلٍ

لا وأن اللَّهَ لَا يُضِيعُ أَجْرَ الْمُؤْمِنِينَ .

«Non considerare mai morti coloro che sono stati uccisi sulla via di Allah. Al contrario, sono vivi e ricevono il sostentamento presso il loro Signore. Gioiscono per ciò che Allah ha concesso loro con la Sua grazia e si rallegrano per coloro che, rimasti indietro, non si sono ancora uniti a loro, poiché su di loro non vi sarà alcun timore né saranno afflitti. Gioiscono per la benevolenza e la grazia di Allah, e perché Allah non vanifica la ricompensa dei credenti». (Sura 3, La famiglia di Imran, versetti 169-171)

Il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, disse: «Le anime dei martiri dimorano nei ventri di uccelli verdi e vagano nel Paradiso dove desiderano». Il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, disse: «Il martire avverte il dolore dell’uccisione soltanto quanto il dolore che uno di voi prova per il morso di un insetto». Il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, disse inoltre: «Il jihad migliore è quello in cui viene versato il tuo sangue e viene ucciso il tuo cavallo».
Jābir ibn ʿAtīq riferì che il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, disse: «Oltre a colui che viene ucciso sulla via di Allah, sono martiri altre sette persone: è martire chi muore di peste; è martire chi annega; è martire chi muore a causa di febbre, tosse e simili, provocate da una ferita profonda, da una piaga o da un ascesso interno; è martire chi muore per una malattia addominale; è martire chi muore bruciato; è martire chi muore schiacciato sotto una struttura crollata; ed è martire la donna che muore durante il parto». (Aḥmad, Abū Dāwūd e al-Nasāʾī, con catena di trasmissione autentica).

Abū Hurayra, che Allah sia soddisfatto di lui, riferì che il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, disse: «Chi considerate martire?». La gente rispose: «O Messaggero di Allah, è martire colui che viene ucciso combattendo il jihad sulla via di Allah». Il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, disse: «Allora i martiri della mia comunità sarebbero davvero pochi». La gente disse: «Allora, o Messaggero di Allah, chi sono i martiri?». Il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, disse: «È martire colui che viene ucciso combattendo il jihad sulla via di Allah; è martire colui che muore di morte naturale mentre si trova sulla via di Allah; è martire colui che muore di peste; è martire colui che muore per una malattia addominale; ed è martire colui che muore annegato». (Muslim).

Saʿīd ibn Zayd riferì che il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, disse: «È martire colui che viene ucciso mentre difende i propri beni; è martire colui che viene ucciso mentre difende la propria vita; ed è martire colui che viene ucciso mentre difende la propria famiglia». (Aḥmad e al-Tirmidhī, che lo dichiarò autentico).

Gli eruditi dicono: il fatto che queste persone siano considerate martiri, pur non essendo state uccise combattendo il jihad sulla via di Allah, significa che nell’Aldilà riceveranno la ricompensa dei martiri. Tuttavia, secondo le norme terrene, i loro corpi saranno lavati e si eseguirà per loro la preghiera funebre.

In realtà, i martiri sono di tre categorie. Martire sia nel mondo terreno sia nell’Aldilà: è colui che viene ucciso combattendo contro i miscredenti. Martire solo nell’Aldilà, ma non martire secondo le norme terrene: sono coloro di cui si è parlato qui. Il terzo è colui che è martire soltanto dal punto di vista terreno, ma non nell’Aldilà: è colui che muore dopo aver rubato dal bottino di guerra o dopo essere fuggito dal campo del jihad». ʿAbd Allāh ibn ʿUmar, che Allah sia soddisfatto di lui, riferì che il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, disse: «Allah perdonerà tutti i peccati del martire, ma non perdonerà i debiti». Le ingiustizie e le oppressioni commesse nei confronti dei servi, come l’uccisione e l’appropriazione illecita dei beni altrui, rientrano nella categoria dei debiti e non saranno perdonate.

Il jihad con l’obiettivo di elevare la religione di Allah: il jihad non può essere definito un jihad autentico e reale finché il suo obiettivo non sia ottenere il compiacimento di Allah, elevare e affermare la religione di Allah, innalzare la bandiera della verità, sconfiggere le forze della falsità e impiegare ogni sforzo, abbandonando i desideri e le passioni dell’anima per amore del compiacimento di Allah. Se si combatte il jihad per conseguire un interesse o un obiettivo terreno, senza uno di tali fini, esso non sarà considerato un jihad autentico. Pertanto, se qualcuno combatte armato con l’intento di ottenere una carica, acquisire ricchezze, conseguire fama per il proprio valore o qualsiasi altro tipo di notorietà, nell’Aldilà non riceverà alcuna ricompensa.
Abū Mūsā, che Allah sia soddisfatto di lui, riferì che un uomo venne dal Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, e disse: «Un uomo combatte per ottenere ricchezze, un altro combatte per ottenere fama e un altro ancora combatte per ricevere il titolo di eroe. Chi di loro combatte sulla via di Allah?». Il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, rispose: «Colui che combatte allo scopo di elevare la parola di Allah e rendere vittoriosa la religione di Allah, questi è colui che combatte sulla via di Allah». Abū Dāwūd e al-Nasāʾī, che Allah abbia misericordia di loro, lo hanno riferito.
Un uomo disse: «O Messaggero di Allah, un uomo combatte con l’intento di ottenere sia fama sia la ricompensa dell’Aldilà. Che cosa riceverà?». Il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, disse: «Non riceverà nulla». L’uomo ripeté la domanda tre volte, e il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, gli rispose ogni volta: «Non riceverà nulla». Allah non accetta alcuna opera che non venga compiuta esclusivamente per ottenere il Suo compiacimento.

In realtà, l’intenzione o lo scopo è l’anima di qualsiasi atto o opera. L’opera la cui intenzione o il cui scopo non siano il compiacimento di Allah e il conseguimento della ricompensa dell’Aldilà è morta e priva di vita. Essa non ha alcun valore presso Allah. L’Imām al-Bukhārī riferì da ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb, che Allah sia soddisfatto di lui, che il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, disse: «Le opere saranno giudicate in base alle intenzioni. Ogni persona riceverà dalla propria opera soltanto ciò che ha inteso».

Solo un’intenzione sincera e pura assicura il giusto valore di ogni azione. Grazie a un’intenzione sincera, una persona può ottenere il rango dei martiri pur senza essere martirizzata. Il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, disse: «Chi chiede sinceramente ad Allah il martirio, anche se muore nel proprio letto, sarà da Lui insignito del rango dei martiri». Il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, disse inoltre: «A Medina vi sono molti gruppi che vi hanno accompagnato in ogni vostra spedizione e in ogni tratto che avete percorso. Tuttavia, in realtà, non hanno potuto stare con voi a causa di un impedimento». Quando invece un interesse mondano diventa la fonte della motivazione al jihad, al posto dell’intenzione sincera, il combattente non solo viene privato della ricompensa e del merito dell’Aldilà, ma con ciò si espone anche al castigo nel Giorno della Resurrezione. Abu Hurayra disse: Ho sentito il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, dire: «La prima persona il cui giudizio sarà pronunciato nel Giorno della Resurrezione sarà un martire. Sarà condotta davanti alla gente radunata per il Giorno della Resurrezione. Poi gli saranno ricordate tutte le grazie che gli erano state concesse. Egli riconoscerà tutte le grazie. Quindi gli sarà chiesto: “Come hai utilizzato queste grazie?”. Risponderà: “Ho combattuto per Te e sono stato martirizzato”. Allah dirà: “Hai mentito. Hai combattuto affinché fossi chiamato coraggioso, e così sei stato chiamato”. Poi sarà gettato nel Fuoco con il capo rivolto verso il basso. Vi sarà poi un altro uomo che aveva acquisito la conoscenza dell’Islam, l’aveva insegnata agli altri e recitava il Corano. Sarà condotto davanti a Lui e gli saranno ricordate le grazie ricevute. Egli le riconoscerà. Allora gli sarà chiesto: “Come hai utilizzato queste grazie?”. Risponderà: “Ho appreso e insegnato la conoscenza della religione e ho recitato il Corano per compiacerti”. Allah dirà: “Hai mentito. Hai appreso la conoscenza affinché la gente ti chiamasse sapiente, e hai recitato il Corano affinché la gente ti chiamasse recitatore. E così sei stato chiamato”. Poi sarà gettato nell’Inferno a faccia in giù. Vi sarà poi un altro uomo al quale Allah aveva concesso grande abbondanza e aveva dato ogni sorta di ricchezza. Sarà condotto davanti a Lui e gli saranno ricordate tutte quelle grazie. Egli le riconoscerà tutte. Allora Allah gli chiederà: “Come hai utilizzato queste grazie?”. Risponderà: “Ho speso, per compiacerti, in tutti gli ambiti nei quali Tu ami che si spenda”. Allah dirà: “Hai mentito. Hai donato non per compiacermi, ma affinché la gente ti chiamasse generoso, e così sei stato chiamato”. Poi sarà ordinato di gettarlo nell’Inferno a faccia in giù, e sarà gettato». (Sahih Muslim).

La ricompensa delle azioni: per quanto il mujahid sia sincero e dotato di un’intenzione pura, quando prende una parte del bottino di guerra, ciò viene sottratto alla sua ricompensa. È narrato da Abd Allah ibn Umar, che Allah sia soddisfatto di lui, che il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, disse: «Qualunque sia il tipo di guerra condotta, piccola o grande, coloro che vi partecipano, ritornano sani e salvi e prendono il bottino ricevono due terzi della ricompensa del loro jihad. Quanto a coloro che partecipano a una guerra, piccola o grande, e vengono uccisi o feriti, ricevono la ricompensa completa del jihad». (Sahih Muslim).

L’Imam al-Nawawi dice: Il significato complessivo di questo hadith è soltanto che la ricompensa di quei combattenti che ritornano illesi o prendono il bottino sarà inferiore a quella di coloro che non sono tornati illesi, oppure sono tornati illesi ma non hanno preso il bottino. Ciò perché il bottino costituisce una parte della ricompensa del jihad. Coloro che lo prendono sono considerati come se avessero ricevuto due terzi della ricompensa del jihad. Il bottino è considerato una parte della ricompensa complessiva. Questa interpretazione concorda con le celebri affermazioni trasmesse dai Compagni. Ad esempio, un Compagno disse: “Alcuni di noi morivano senza godere di alcuna parte della propria ricompensa. Altri, invece, erano tali da godere dei suoi frutti in questo mondo”. Pertanto, l’interpretazione che abbiamo dato è corretta, ed è questo il significato apparente dell’hadith. Non esiste alcun hadith esplicito e autentico contrario a questa interpretazione. Dunque dobbiamo accettare come corretta proprio l’interpretazione che abbiamo dato. Anche il qadi Iyad, che Allah abbia misericordia di lui, l’ha adottata. L’Imam Abu Dawud ha narrato da Abu Ayyub, che Allah sia soddisfatto di lui, che il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, disse:

«Molte città saranno conquistate per mano vostra e sarete organizzati in eserciti ben ordinati. Allora saranno formati diversi reparti militari. Alcuni preferiranno arruolarsi in quei reparti e andare in guerra. Egli si separerà dalla propria tribù. Poi osserverà nuovamente la situazione di tutte quelle tribù, si presenterà davanti a loro e dirà: “Chi c’è che andrà al posto mio in quel determinato reparto?”. Egli è il vero combattente: combatterà fino all’ultima goccia del suo sangue».

Il merito di stazionare alle frontiere sulla via di Allah e affrontare il nemico: alle frontiere vi sono molti luoghi attraverso i quali gli eserciti nemici possono infiltrarsi nei territori dei musulmani. È necessario erigere in tutti questi luoghi la più rigorosa resistenza, affinché i nemici non li utilizzino come punti deboli per penetrare all’interno. L’Islam ha fortemente incoraggiato la protezione di queste possibili brecce. Ha ordinato di stabilirvi dei soldati, affinché diventino una fonte di forza per i musulmani. Stazionare in simili brecce allo scopo di combattere sulla via di Allah e proteggerle mediante sentinelle è chiamato “ribat”. La durata minima del ribat è un’ora o un certo periodo di tempo, mentre la durata massima è di quaranta giorni. La durata migliore è quella per la quale si rimane abbastanza a lungo da trasformare quel luogo nella base più temuta agli occhi del nemico. Gli studiosi hanno concordato unanimemente che stazionare alle frontiere o sul campo di battaglia allo scopo di contrastare i nemici dell’Islam e dei musulmani è migliore dello stabilirsi alla Mecca. A proposito del suo merito sono stati trasmessi i seguenti hadith:

L’Imam Muslim narra da Salman, che Allah sia soddisfatto di lui, che il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, disse: «Un giorno e una notte di ribat sono migliori di un mese di digiuno e preghiera. Se qualcuno muore in tale stato, le opere buone che compiva continueranno a essere registrate a suo favore — questo è uno speciale merito del ribat — e il suo sostentamento continuerà a essergli garantito. Inoltre sarà al sicuro dall’oppressione degli ingiusti». Disse anche: «Quando ogni defunto muore, le sue opere cessano immediatamente. Ma le opere buone di colui che pratica il ribat sulla via di Allah — il combattente — non cessano. Le sue opere continueranno ad aumentare fino al Giorno della Resurrezione ed egli sarà al sicuro dal castigo della tomba».

Il merito di scagliare frecce con l’intenzione del jihad: l’Islam ha incoraggiato a scagliare frecce con l’intenzione di compiere il jihad sulla via di Allah, ad apprendere l’arte della guerra e le tecniche di autodifesa, e ha spronato ad addestrarsi in queste discipline, nel tiro con l’arco e nella lotta.

1. Uqba ibn Amir, che Allah sia soddisfatto di lui, disse: Ho sentito il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, dire dal pulpito: Allah ha detto: «Preparate contro il nemico quanta più forza potete. Sappiate che la forza è il tiro con l’arco; sappiate che la forza è il tiro con l’arco; sappiate che la forza è il tiro con l’arco». (Muslim)

2. È stato inoltre tramandato da ʿUqba ibn ʿĀmir che il Messaggero di Allah — pace e benedizioni su di lui — disse: «Presto molte terre cadranno sotto il vostro dominio. Non trascurate dunque l’esercizio del lancio della lancia. Allah, l’Altissimo, fa entrare in Paradiso tre persone per mezzo di una lancia: colui che la fabbrica, colui che la fornisce e colui che la scaglia sulla via di Allah».

L’Islam ha severamente condannato il fatto di dimenticare il tiro con l’arco o il lancio della lancia dopo averli imparati. Abbandonarli senza una valida giustificazione è makruh tahrimi.

3. Il Messaggero di Allah — pace e benedizioni su di lui — disse: «Chi impara a tirare con l’arco e poi abbandona tale pratica non è dei nostri»; oppure disse: «Disobbedisce ad Allah».

4. Il Messaggero di Allah — pace e benedizioni su di lui — disse inoltre: «Tutti i giochi degli esseri umani sono ingiusti. Sono invece leciti il tiro con l’arco, l’addestramento dei cavalli e il divertirsi con la propria moglie».

Al-Qurtubi disse: «Allah sa meglio di tutti quale sia il vero significato di questo hadith. Tuttavia, per quanto ne so, il suo significato è il seguente: nei vari modi con cui gli uomini si divertono non vi è alcun beneficio né per questo mondo né per l’Aldilà. Perciò sono ingiusti ed è meglio abbandonarli. Queste tre attività, benché siano praticate come svago e divertimento, comportano però anche alcuni benefici. Infatti, l’esercizio del tiro con l’arco e dell’equitazione costituisce una preparazione alle tecniche utili alla guerra. Inoltre, dal divertimento con la propria moglie può derivare l’opportunità che un servo dedito esclusivamente all’adorazione di Allah abbia un figlio. Perciò queste tre cose sono lecite». Il Messaggero di Allah — pace e benedizioni su di lui — disse inoltre: «O discendenti di Ismaele, esercitatevi nel tiro con l’arco, poiché vostro padre era un arciere». Imparare a cavalcare e a usare le armi è un obbligo collettivo (fard kifaya), che talvolta diventa anche un obbligo individuale (fard ‘ayn).

La guerra navale è migliore della guerra terrestre: poiché la guerra per mare è più rischiosa di quella per terra, la ricompensa per essa è maggiore.

a. Abu Dawud riferisce da Umm Haram — che Allah sia soddisfatto di lei — che il Messaggero — pace e benedizioni su di lui — disse: «Colui che muore durante una spedizione navale e colui che annega in mare ricevono entrambi il rango dei martiri».

b. Ibn Majah riferisce da Abu Umama — che Allah sia soddisfatto di lui — che il Messaggero di Allah — pace e benedizioni su di lui — disse: «Chi muore martire in mare equivale a due martiri sulla terra. E chi è colpito in mare dal mal di mare equivale a colui che sulla terra si rotola nel sangue. Chi combatte aspirando a entrambe le forme di martirio ha un rango pari a quello di colui che recide i legami con il mondo per dedicare la propria vita all’adorazione di Allah. Allah incarica l’angelo della morte di prendere le vite di tutti, eccetto quelle dei martiri della guerra navale. La vita dei martiri della guerra navale la prende Egli stesso. Quanto al martire della guerra terrestre, perdona tutti i peccati tranne i debiti; quanto al martire della guerra navale, perdona tutti i peccati, debiti compresi».

Le qualità necessarie del comandante: riguardo alle qualità che è indispensabile possieda un comandante, l’Imam Fakhri le menziona dicendo: «Un esperto militare turco ha detto: è indispensabile che in un comandante siano riunite dieci qualità presenti per natura in vari animali. Esse sono: il coraggio del leone, l’agilità del maiale, l’astuzia dello sciacallo, la vigilanza della gru, il sacrificio e la generosità del gallo, l’affetto della gallina verso i pulcini, la prudenza del corvo e un corpo robusto come quello del tayaru. Il tagaru è una specie di animale della provincia iraniana del Khorasan, che viene ingrassato per il lavoro e i viaggi del padrone.
Il jihad sotto la guida di persone giuste o ingiuste: per il jihad non è condizione che il capo o il governante sia giusto o virtuoso. Al contrario, il jihad è obbligatorio in ogni circostanza. Non è strano che, sul campo del jihad, persino un peccatore possieda un eroismo e un coraggio che altri non hanno.

Responsabilità e doveri del comandante nei confronti dei soldati comuni: i doveri e le responsabilità del comandante nei confronti dei soldati comuni sono i seguenti:

1. Consultarsi con loro, accettare le loro opinioni e non agire arbitrariamente escludendoli. Infatti Allah ha detto:وشاورهم في الأمرع«Consultati con loro sulle questioni.»
(Sura 3, Āl ʿImrān: versetto 159)

Abū Hurayra, che Allah sia soddisfatto di lui, disse: «Non ho mai visto nessuno consultarsi con i propri compagni più del Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace.» (Aḥmad e al-Shāfiʿī).

2. Mostrare loro affetto e compassione e trattarli con gentilezza e flessibilità. ʿĀʾisha, che Allah sia soddisfatto di lei, disse che il Messaggero, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, ha detto: «O Allah! Chiunque sia posto a capo della mia comunità in una qualsiasi questione e la tratti con gentilezza, trattalo con gentilezza.» (Muslim).

Maʿqil ibn Yasār, che Allah sia soddisfatto di lui, disse che il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, ha detto: «Qualunque capo sia responsabile dei musulmani e poi non si impegni al massimo per il loro bene e non si preoccupi sinceramente del loro interesse, non entrerà in Paradiso.» (Ṣaḥīḥ Muslim).

Abū Dāwūd riferisce da Jābir, che Allah sia soddisfatto di lui: quando il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, intraprendeva un viaggio, rimaneva indietro, faceva avanzare i più deboli, faceva salire qualcuno dietro di sé sulla propria cavalcatura e mostrava loro profondo affetto.

3. Ordinare il bene e proibire il male, affinché non possano commettere peccati.

4. Ispezionare periodicamente l’esercito, affinché il comandante possa essere adeguatamente informato riguardo ai soldati, impedire a coloro che non sono idonei al combattimento di partecipare alla guerra, rimandare indietro l’equipaggiamento inutilizzabile e allontanare dall’esercito quanti incitano i soldati a ritirarsi dal combattimento o a rimanere inattivi, e quanti diffondono varie voci, come: «Il loro esercito non dispone di uomini e armi sufficienti». Allo stesso modo, potrà allontanare dall’esercito coloro che divulgano informazioni sui suoi movimenti o tentano di provocare disordine.

5. Individuare i sorveglianti.

6. Assegnare le bandiere.

7. Scegliere luoghi adatti per le soste e mantenere sicuri i luoghi di occultamento.

8. Impiegare ampiamente informatori per tenere sotto osservazione i movimenti del nemico.

Era consuetudine del Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui), quando intendeva condurre una spedizione verso un luogo, indicare invece un altro luogo, pur mantenendo nel cuore la meta effettiva, affinché il nemico non venisse a conoscenza delle sue intenzioni. Diffondeva ovunque gli informatori, affinché gli portassero notizie sui movimenti del nemico. Preparava più eserciti e sceglieva per ciascuno di essi una bandiera. Ibn ʿAbbās (che Allah sia soddisfatto di lui) disse: «La bandiera del Messaggero di Allah era nera, mentre il vessillo era bianco». (Abū Dāwūd).

Le istruzioni d’addio del Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) ai comandanti: Abū Mūsā (che Allah sia soddisfatto di lui) narrò: Quando il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) mandava qualcuno per svolgere un incarico, gli diceva: «Dai alla gente buone notizie e non annunci loro notizie scoraggianti; rendi loro le cose facili e non renderle difficili». (Vale a dire che, quando lo mandava con una responsabilità amministrativa e organizzativa, gli diceva di dare a coloro che, pur avendo commesso cattive azioni, si avvicinavano all’Islam, si pentivano, credevano e desideravano intraprendere la via delle buone opere, la buona novella dell’ampiezza della misericordia di Allah e dell’immensità della ricompensa. Non gettarli nella disperazione con notizie spaventose di vario genere. Sii facile e indulgente con la gente; non essere duro né estremista. (Ciò è particolarmente necessario per suscitare amore verso l’Islam).

È inoltre narrato da Abū Mūsā (che Allah sia soddisfatto di lui) che, quando il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) mandò me e Muʿādh nello Yemen, disse: «Rendete le cose facili e non difficili; date buone notizie e non gettate nella disperazione. Non disputate tra voi, ma agite concordemente». (Al-Bukhārī e Muslim).

Riferito da Anas, che Allah si compiaccia di lui. Il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Partite nel nome di Allah, confidando in Allah e seguendo l’esempio del Messaggero di Allah. Non uccidete un vecchio in punto di morte, a meno che non sia combattente, consigliere in materia di guerra o esperto nell’arte militare; in tal caso può essere ucciso. Infatti, il Messaggero di Allah uccise Zayd ibn Samm, che aveva più di centoventi anni ed era presente nell’esercito degli Hawazin, perché era loro consigliere nelle questioni di guerra e un veterano esperto. Non uccidete bambini minorenni né donne, a meno che una donna non sia una combattente attiva, responsabile della supervisione dei combattenti o loro consigliera; in tal caso può essere uccisa. Non eccedete, custodite il vostro bottino, cercate la riconciliazione e mostrate magnanimità. Allah ama i magnanimi». (Abu Dawud)

Le istruzioni di ʿUmar, che Allah si compiaccia di lui: ʿUmar, che Allah si compiaccia di lui, inviò a Saʿd ibn Abi Waqqas, che Allah si compiaccia di lui, e ai suoi compagni combattenti le seguenti istruzioni scritte: «Ti ordino, così come ordino ai soldati sottoposti alla tua autorità, di temere Allah e di osservare la moderazione in ogni circostanza. Infatti, il timore di Allah e la moderazione sono la migliore arma per prevalere sul nemico e la più potente strategia militare. Ordino a te e al tuo esercito di essere ancora più vigili contro i peccati di quanto lo siate contro il nemico, perché i peccati dei soldati sono per loro più pericolosi del loro nemico. I musulmani riportano la vittoria soltanto perché i loro nemici disobbediscono ad Allah; altrimenti non potrebbero sconfiggerli. Infatti, il numero dei musulmani non è pari al loro, né la loro forza armata è pari a quella del nemico. Se dunque musulmani e nemici diventassero uguali nella dissolutezza, essi ci supererebbero in forza. Se non riuscissimo a prevalere su di loro grazie alla nostra superiorità morale, non potremmo sconfiggerli con la sola forza. Sappiate che, durante la vostra spedizione, Allah ha posto su di voi una schiera di custodi. Essi sono informati delle vostre azioni; abbiate dunque pudore davanti a loro. Non commettete peccati mentre siete sulla via di Allah. Non compiacetevi dicendo: “I nostri nemici sono più corrotti di noi, perciò non potranno mai prevalere su di noi”. In passato, infatti, popoli peggiori di altri hanno prevalso ed esercitato il dominio su di essi. Quando, per esempio, i Figli d’Israele si dedicarono ad azioni che suscitarono l’ira di Allah, Egli fece prevalere su di loro i miscredenti adoratori del fuoco. Essi arrivarono persino ad attaccare le loro case. La promessa di Allah nei loro confronti si compì. Chiedo ad Allah aiuto per voi; chiedete anche voi continuamente l’aiuto di Allah contro il nemico. Questo aiuto lo imploro per voi e per noi».

Durante la marcia, tratta i musulmani con indulgenza. Non costringerli a procedere in modo tale da farli stancare e ammalare. Tuttavia, non essere così indulgente da fermarti in un luogo prima di raggiungere la posizione del nemico. Ricorda che il viaggio non diminuisce la forza. Devono marciare contro un nemico ben insediato ed esperto nel proteggere se stesso e il proprio bestiame. Ogni venerdì fermati presso i tuoi compagni per un giorno e una notte, affinché possano riposarsi e sentirsi soddisfatti. In questo periodo deporranno le armi e l’equipaggiamento. Tieni i loro luoghi di sosta lontani dai villaggi di coloro che hanno stipulato un patto e di coloro ai quali è stata concessa sicurezza in base a un accordo. In quel periodo non permettere a nessuno dei tuoi compagni di entrare in quei villaggi, salvo coloro della cui religiosità sei certo. Nessuno dell’esercito musulmano deve disprezzare o umiliare in alcun modo gli abitanti di quei villaggi. Ricorda che la responsabilità di tutelare il loro onore e la loro sicurezza ricade su di voi, così come ricade su di loro la responsabilità di rispettare il patto. Finché essi rispettano il patto, continua a trattarli bene. Se coloro che hanno stipulato il patto commettono un’ingiustizia, non vendicarti contro di loro chiedendo l’aiuto dei miscredenti belligeranti. Quando ti trovi in territorio nemico, dissemina tra voi e loro delle spie, affinché nessuna loro manovra ti sia ignota. Tieni con te, tra i musulmani o gli abitanti della regione, soltanto persone della cui veridicità e benevolenza sei certo. Ricorda che, anche se le persone abituate a mentire dicessero la verità con grande cautela, le loro informazioni non ti sarebbero utili. Un ingannatore farà la spia a tuo danno, non a tuo favore. Quando ti avvicinerai al territorio nemico, invia numerose avanguardie e dissemina molti piccoli distaccamenti, che interromperanno le linee di rifornimento e le risorse del nemico; le avanguardie, invece, ne scopriranno le informazioni segrete».

Per costituire le avanguardie, scegli tra i tuoi compagni coloro che sono esperti strateghi militari e veterani. Forma con loro anche reparti di cavalleria. Se dovessero incontrare un nemico, quello sarà il primo impiego della forza condotto secondo il tuo giudizio. Affida l’invio dei piccoli distaccamenti a coloro che sono esperti nella jihad. Esercita pazienza e moderazione nell’uso della spada. Non permettere a nessuno di svolgere questo compito a proprio capriccio. Altrimenti, il danno arrecato al predominio e all’autorità del tuo giudizio sarà maggiore di quello causato dalla tua indulgenza verso i tuoi notabili. Non inviare mai avanguardie o piccoli distaccamenti quando il rischio di sconfitta è elevato. Quando avrai concluso l’osservazione dei movimenti del nemico, raduna presso di te le truppe distanti, l’avanguardia e i piccoli distaccamenti, e consolida il tuo piano militare e le tue forze. Anche allora, se la guerra non ti viene imposta, non affrettarti a combattere finché non avrai ricevuto informazioni dettagliate sui segreti del nemico e sui suoi combattenti e non avrai acquisito sul suo territorio una conoscenza pari a quella dei suoi abitanti. Dopo aver ottenuto tali informazioni e tale conoscenza, potrai trattare il nemico esattamente come esso tratta te.

Dopodiché dissemina spie nel tuo esercito e resta desto per compiere ogni sforzo nell’attaccare il nemico durante la notte. Se trovi fuori un prigioniero di guerra vincolato da un patto, in fuga o impegnato a combattere, uccidilo immediatamente, affinché coloro che sono tuoi nemici e nemici di Allah siano presi dal timore. Allah è il protettore tuo e dei soldati sottoposti alla tua autorità. Egli solo può concedervi la vittoria sui vostri nemici. Da Lui soltanto si deve chiedere aiuto.

Responsabilità e doveri dei soldati: il dovere e la responsabilità dei soldati nei confronti del comandante sono obbedire senza contestazione a ogni suo ordine che non comporti disobbedienza ad Allah e prestargli obbedienza. L’Imam Bukhari e Muslim hanno riferito da Abu Hurayra, che Allah si compiaccia di lui, che il Messaggero, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Chi obbedisce a me obbedisce ad Allah; chi mi disobbedisce disobbedisce ad Allah; chi obbedisce all’emiro obbedisce a me; chi disobbedisce all’emiro disobbedisce a me».

È assolutamente vietato obbedire in atti peccaminosi. Infatti non si può disobbedire al comando del Creatore per obbedire al comando delle creature. Al-Bukhari e Muslim riferiscono da ʿAli, che Allah sia compiaciuto di lui: «Una volta il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, inviò un piccolo distaccamento, nominò come comandante un uomo degli Ansar e ordinò ai membri del distaccamento di ascoltarlo e obbedirgli. A un certo punto i soldati disobbedirono a un suo ordine. Allora il comandante disse: “Raccogliete della legna per me”. Essi raccolsero la legna; quindi il comandante disse: “Accendete un fuoco”. Essi accesero il fuoco. Poi il comandante disse: “Il Messaggero di Allah non vi ha forse ordinato di ascoltare i miei ordini e di obbedirmi?”. Risposero: “Sì”. Il comandante disse: “Allora entrate in questo fuoco”. Udendo ciò, i soldati iniziarono a guardarsi l’un l’altro. Poi dissero: “Siamo venuti dal Messaggero, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, proprio per salvarci dal fuoco”. Dopo che trascorse un po’ di tempo, l’ira del comandante si placò e il fuoco si spense.

Al ritorno dalla spedizione, i soldati raccontarono l’accaduto al Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace. Egli disse: «Se foste entrati in quel fuoco, non ne sareste mai più usciti». Disse inoltre: «Non è lecito obbedire al comando delle creature disobbedendo all’ordine del Creatore. Si deve obbedire soltanto nelle azioni giuste e lecite».

È obbligatorio invitare all’Islam prima della guerra: prima di iniziare qualsiasi guerra, è obbligatorio per i musulmani invitare la parte nemica ad abbracciare l’Islam. Muslim riferisce da Burayda, che Allah sia compiaciuto di lui: «Ogni volta che il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, nominava qualcuno comandante di un esercito piccolo o grande, gli ordinava in modo particolare di temere Allah e di trattare con giustizia i comuni soldati musulmani. Poi diceva: “Partite nel nome di Allah e sulla via di Allah; combattete coloro che hanno rinnegato Allah. Combattete, ma non siate sleali riguardo al bottino di guerra, non rompete i patti, non mutilate i cadaveri degli uccisi tagliando loro il naso, le orecchie e simili, e non uccidete alcun bambino, né le donne e gli anziani, poiché non combattono. Quando incontrerete i nemici politeisti, invitateli a scegliere fra tre cose: accettare l’Islam, emigrare oppure pagare la jizya. Qualunque cosa accettino, accettatela e non combattete contro di loro. Invitateli all’Islam. Se accettano questo invito, accettatelo e non combattete contro di loro. Poi ordinate loro di lasciare il proprio paese ed emigrare nella terra degli emigrati, e informateli che, se emigreranno, avranno gli stessi vantaggi e diritti degli altri emigrati e saranno soggetti agli stessi doveri e responsabilità degli altri emigrati. Se non accettano di emigrare e di compiere il jihad, informateli che saranno come i beduini nomadi — cioè, secondo la legge di Allah, non riceveranno alcuna parte del bottino di guerra né delle terre e dei beni conquistati dopo la guerra — mentre nei loro confronti si applicheranno tutti i comandi di Allah che si applicano agli altri musulmani. Se rifiutano di accettare l’Islam, chiedete loro di pagare la tassa della jizya. Nella successiva sura al-Tawba, la jizya venne riservata esclusivamente agli ebrei e ai cristiani. Questo episodio risale probabilmente a prima di allora. Se accettano di pagare la jizya, accettatela e non combattete contro di loro. Se invece rifiutano, chiedete aiuto ad Allah e combattete contro di loro. Dopo aver assediato gli abitanti di una fortezza, se chiedono la protezione di Allah e del Suo Messaggero, non concedetegliela; concedete loro invece la protezione da parte tua e dei tuoi compagni. Infatti, se in seguito voleste violare il patto di protezione, sarebbe meno grave violare un patto concesso da te e dai tuoi compagni che violare un patto concesso in nome di Allah e del Suo Messaggero. Dopo aver assediato gli abitanti di una fortezza, se chiedono di arrendersi sotto la promessa e l’autorità di Allah, non permetteteglielo; permettete loro invece di arrendersi sotto la tua autorità. Non sai infatti se, nei loro confronti, violerai l’autorità di Allah. In altre parole, si deve evitare di assumere la promessa di protezione e l’autorità di Allah, poiché entrambe sono estremamente sacre e il loro onore deve essere scrupolosamente salvaguardato». (Riferito nei cinque libri di hadith autentici rimanenti, escluso al-Bukhari).

Una volta, un esercito musulmano al comando di Salman al-Farisi assediò un palazzo in Persia. I soldati dissero al comandante: “Dobbiamo attaccarli?”. Il comandante rispose: “Ho sentito dire che il Messaggero, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, invitava all’Islam prima di attaccare. Lasciatemi dunque l’opportunità di invitarli”. Salman si recò quindi dagli abitanti del palazzo assediato e disse: “Sono un persiano come voi. Gli arabi mi obbediscono. Pertanto, se accetterete l’Islam, avrete tutti gli stessi diritti e vantaggi che abbiamo noi e sarete soggetti agli stessi doveri e responsabilità. Ma se non siete in alcun modo disposti ad abbandonare la vostra religione, pagateci personalmente la jizya come segno della vostra sottomissione. Noi vi permetteremo di rimanere fedeli alla vostra religione”. Salman parlò in persiano: “Non siete degni di lode”. Tuttavia, se pagherete la jizya, vi permetteremo di rimanere nella vostra religione. Se invece non siete disposti ad accettare nessuna delle due cose, combatteremo contro di voi».

I persiani dissero: «Non pagheremo la jizya; combatteremo piuttosto contro di voi». Allora i soldati dissero a Salman: «Adesso non dobbiamo attaccarli?». Salman concesse loro tre giorni. Poi disse: «Attaccateli». In seguito li attaccammo e conquistammo il palazzo». (Al-Tirmidhi)

L’imam Abu Yusuf ha detto: per quanto abbiamo potuto sapere, il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, non intraprese mai una guerra contro un popolo prima di averlo invitato ad Allah e al Suo Messaggero. Nel libro intitolato al-Ahkam al-Sultaniyya (Le norme di governo) si legge: «Per noi è proibito attaccare di sorpresa e durante la notte coloro ai quali non è ancora giunto l’invito all’Islam, ucciderli e bruciare i loro beni. Ci è proibito attaccarli per primi finché non avremo presentato loro l’invito all’Islam e mostrato loro i miracoli e le prove decisive del Messaggero, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, che favoriscono l’accettazione dell’invito».

Secondo l’imam al-Sarakhsi, fra gli imam della scuola hanafita, è preferibile non intraprendere la guerra immediatamente dopo aver rivolto l’invito. Si dovrebbe concedere loro almeno una notte per riflettere. Secondo i giuristi, se il comandante inizia la guerra prima di invitarli alle tre cose suddette e di ammonirli con argomentazioni, e uccide di sorpresa e durante la notte alcuni membri del popolo nemico, dovrà pagare il diya per ciascuno degli uccisi.

Nel libro Futūḥ al-Buldān, al-Balādhurī ha riferito: «Gli abitanti di Samarcanda dissero al loro governatore, Sulaymān ibn Abīs Sūra: “Qutayba ibn Muslim al-Bāhilī ha violato il patto stipulato con noi, ci ha traditi e ci ha oppressi, e ha occupato il nostro paese. Eppure Allah ha stabilito e reso vittoriosa la giustizia e l’equità. Pertanto, ci permetta di inviare una delegazione al Comandante dei credenti per protestare contro questa oppressione. Se abbiamo un diritto legittimo, ci sarà restituito”. Sulaymān diede loro il permesso. Essi inviarono una delegazione da ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzīz. Quando ʿUmar venne a conoscenza dell’oppressione da essi subita, inviò a Sulaymān le seguenti disposizioni: “Gli abitanti di Samarcanda mi hanno denunciato l’oppressione da essi subita. Qutayba li ha oppressi espellendoli dalla loro terra. Non appena riceverai questa mia lettera, nomina per loro un giudice che esamini la loro denuncia. Se egli emetterà una sentenza a loro favore, rimandali nel luogo in cui si trovavano prima che Qutayba li sconfiggesse e rimanete nel luogo in cui vi trovavate”.»

Dopo aver ricevuto la lettera, Sulaymān nominò giudice Jāmiʿ ibn Hāzir. Egli stabilì che gli Arabi stanziati a Samarcanda tornassero nei loro accampamenti. Poi avrebbero dovuto presentare loro una proposta da una posizione paritaria, e la vittoria sarebbe stata conseguita nuovamente mediante un accordo di pace oppure attraverso la guerra.

Dopo l’annuncio di questa sentenza, i proprietari della terra dissero: «Piuttosto, siamo soddisfatti di ciò che è accaduto. Non siamo pronti a ricominciare la guerra». Infatti, i più saggi tra loro dissero: «I musulmani si sono ormai integrati completamente con noi; abbiamo vissuto con loro, ed essi ci hanno permesso di vivere in pace e sicurezza, così come noi abbiamo permesso loro di vivere in pace e sicurezza. Ora, se torniamo allo stato di guerra, non sappiamo chi sarà il vincitore. Se non saremo noi a vincere, avremo già generato inimicizia provocando una nuova disputa». Così lasciarono le cose nello stato in cui si trovavano, se ne dichiararono soddisfatti e si astennero dal creare una nuova controversia. Infatti, erano già rimasti colpiti dalla giustizia dell’Islam e dei musulmani e l’avevano considerata una grande conquista. Alla fine, ciò divenne la causa del loro ingresso spontaneo nell’Islam. Non sappiamo di nessun altro, al di fuori dei musulmani, che sia mai riuscito a stabilire un simile esempio di giustizia».

Invocare Allah alla vigilia della guerra: chiedere ad Allah, mediante la supplica, aiuto e vittoria per i combattenti è uno dei principi della guerra. Infatti, l’aiuto e la vittoria sono nelle mani di Allah. Questa era la pratica del Messaggero di Allah e, dopo di lui, dei suoi Compagni.

1. È stato narrato da Abū Dāwūd che il Messaggero di Allah disse: «Due suppliche non vengono mai respinte: quella pronunciata al momento della chiamata alla preghiera e quella pronunciata quando, durante la guerra, i due schieramenti si scontrano».

2. L’Altissimo dice:تستفيشون ربَّكر فاستجاب لquando chiedeste l’aiuto di Allah ed Egli accolse immediatamente la vostra supplica». (Sūra al-Anfāl: versetto 9)

3. In tre raccolte autentiche di hadith è narrato da ʿAbd Allāh ibn Abī Awfā che, in una battaglia, il Messaggero di Allah attese che il sole declinasse prima di affrontare il nemico. Poi si alzò in mezzo alla gente e disse: «O gente,… non desiderate ardentemente affrontare il nemico; chiedete ad Allah sicurezza e salvezza. Ma quando sarete costretti ad affrontare il nemico, siate pazienti e saldi, e sappiate che il Paradiso si trova all’ombra delle spade». Poi disse: «O Allah, Rivelatore del Libro, Colui che muove le nubi e sconfigge le armate dei miscredenti, sconfiggili e concedici la vittoria su di loro».

4. Quando entrava in combattimento, recitava questa supplica: «O Allah, Tu sei il mio braccio e il mio sostegno; con il Tuo aiuto trovo il modo di affrontare gli stratagemmi del nemico, con la forza che mi hai dato attacco il nemico e con il Tuo aiuto combatto». — Abū Dāwūd, al-Tirmidhī, al-Nasāʾī e Ibn Mājah.

5. Al-Bukhari e Muslim riportano che, il giorno della battaglia degli Ahzab (la battaglia del Fossato), il Messaggero di Allah (pace e benedizioni di Allah su di lui) pronunciò questa supplica: «O Allah, Rivelatore del Libro e Colui che fa il conto rapidamente, sconfiggi le schiere dei miscredenti; o Allah, sconfiggili e scuotili.

Capitolo ventiduesimo: guerra e tregua

L’Islam attribuisce la massima importanza all’invito dell’umanità ad abbracciare la religione di Allah, affinché, grazie a questa religione, possa godere in sicurezza, sotto la sua guida, della felicità e della pace in questo mondo e nell’Aldilà. Allah ha incaricato la comunità musulmana di rendere vittoriosa la religione di Allah e di diffondere ovunque la Sua rivelazione. Allo stesso modo, rientra nelle responsabilità della comunità musulmana liberare e rendere indipendenti tutte le nazioni della terra.

Sotto questo aspetto, la nazione musulmana è la migliore di tutte le nazioni del mondo. In questo senso, la sua posizione di fronte alle altre nazioni è pari a quella dell’insegnante di fronte allo studente. Finché conserverà questa posizione, avrà anche il dovere che le è stato debitamente affidato: preservare l’identità dell’intera comunità musulmana, impegnarsi e adoperarsi con ogni mezzo per ottenere i diritti che le spettano e compiere ogni sforzo per raggiungere e mantenere la dignità e la posizione che Allah le ha assegnato. Qualunque grado di negligenza in questo ambito sarà considerato un gravissimo peccato, e Allah ne ha stabilito come conseguenza l’umiliazione, il disonore e la caduta, fino alla distruzione e all’annientamento. Finché la comunità musulmana non avrà pienamente raggiunto i suddetti obiettivi (la propria difesa e la liberazione di tutte le nazioni), l’Islam ha dichiarato proibite per essa la debolezza e l’indifferenza, e il compromesso e la conciliazione illegittimi. In tali circostanze, il compromesso e la tregua, agli occhi dell’Islam, non sono altro che codardia e bassezza. A questo proposito Allah dice:

فَلَا تَمِنُوا وَتَدعوا إلى السلم وانتم الْأَعْلَوْنَ وَاللَّهُ مَعَكُمْ وَلَن يُترَكُمْ أَعْمَالَكُرْه

«Pertanto non mostrate debolezza e non proponete la tregua. Voi siete i più forti, Allah è con voi e non diminuirà mai la ricompensa delle vostre opere». (Sura Muhammad: versetto 35) In altre parole, siete superiori per quanto riguarda la fede e la dottrina, il culto, il carattere, i costumi, la conoscenza e le opere.

Nell’Islam, la pace e la tregua si concludono dalla posizione della forza e del potere, non da quella della debolezza. Per questo l’Islam non ha reso la pace e la tregua incondizionate; al contrario, le ha subordinate alla condizione che il nemico abbandoni per sempre l’aggressione e se ne astenga, che non rimanga alcuna ingiustizia né oppressione sulla terra e che nessuno privi altri della libertà religiosa. Quando si verifica una qualsiasi di queste cause, Allah ha permesso la guerra. Questa è la guerra per la quale si può mettere in gioco la vita e sacrificare senza esitazione la propria esistenza.

Sulla terra non si trova alcuna religione, oltre all’Islam, che abbia esortato i suoi seguaci a combattere esclusivamente per Allah, per la verità, per gli incapaci e i deboli e per una vita dignitosa. Chiunque esamini i versetti del Corano e la vita concreta del Messaggero di Allah (pace e benedizioni di Allah su di lui) e dei califfi che gli succedettero potrà vedere chiaramente questo fatto. Il Maestoso Allah ha imposto alla comunità musulmana il dovere di compiere il jihad sacrificando tutto ciò che possiede, dicendo:وَجَاهِدُوا فِي الله حق جهاده«Combattete per la causa di Allah come si deve combattere». (Sura al-Hajj: versetto 78)

In questo versetto viene detto proprio che questo jihād è una fede operante, senza la quale la religione non è completa. Altrove Allah ha detto:

أحسب الناس أن يتركوا أن يقولوا آمنا وهم لا يفتنونَ وَلَقَدْ فَتَنَّا الَّذِينَ مِن قَبْلِهِمْ فَلَيَعْلَمَنَّ الله الدين مَنقُوا وَلَيَعْلَمَنَّ الكلبين

Pensano forse gli uomini che, dicendo: «Abbiamo creduto», saranno lasciati in pace senza essere messi alla prova? In verità, abbiamo messo alla prova anche coloro che vissero prima di loro; Allah certamente manifesterà chi è sincero e chi è bugiardo». (Sura al-ʿAnkabūt: versetti 2 e 3)

Qui viene chiaramente dichiarato che questa è la consuetudine immutabile di Allah nei confronti dei credenti e che non vi è altra via per ottenere il Paradiso o l’aiuto di Allah. Allah dice inoltre:

أمْ حَسِبْتُمْ أَن تَدْخُلُوا الْجَنَّةَ وَلَمَّا يَأْتِكُمْ مَثَلُ الَّذِينَ عَلَوْا مِن قَبْلِكُمْ ما مستمر البأساء والضراء وزلزِلُوا حَتَّى يَقُولَ الرَّسُولُ وَالَّذِينَ آمَنُوا مَعَهُ مَتى نَصْرُ اللَّهِ مَا أَلَا إِنْ نَصْرَ اللَّهِ قَرِيبٌ

Pensate forse di entrare in Paradiso senza aver ancora vissuto ciò che vissero coloro che vi precedettero? Furono colpiti dalla povertà e dalle avversità, e furono scossi e terrorizzati. Tanto che il Messaggero e coloro che avevano creduto insieme a lui esclamarono: «Quando giungerà l’aiuto di Allah?». Sì, in verità, l’aiuto di Allah è vicino». (Sura al-Baqara: versetto 214)

Ed è per questo che Allah ha reso obbligatorio procurarsi armi ed equipaggiamento in vista del jihād:

وَاعِدُوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعتم من قوة و من رباط الحبل تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللَّهِ وَعَدُوكُمْ .

«Preparate contro di loro tutta la forza e la cavalleria che potete, così incuterete timore al nemico di Allah e al vostro nemico.» (Sura al-Anfal: versetto 60)

Quando e come sia necessario prepararsi dipende dalle circostanze e dall’ambiente. Nell’espressione «forza» rientra ogni mezzo che contribuisca a sconfiggere il nemico.

In un hadith autentico è riportato: «Sappiate che il tiro con l’arco è forza; sappiate che il tiro con l’arco è forza; sappiate che il tiro con l’arco è forza.» Anche l’adozione di misure precauzionali da parte di ogni persona idonea e la mobilitazione della forza umana rientrano nella preparazione. Come ha detto Allah:

يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا عَدُوا مِنْ رَكُمْ فَالْفِرُوا تَبَابٍ أَوِ الْفِرُوا جَمِيعًا

«O credenti, siate prudenti, poi avanzate in gruppi oppure avanzate tutti insieme.» (Sura an-Nisa: versetto 71)

In effetti, è impossibile adottare la cautela senza prepararsi per terra, per mare e per aria. È stato ordinato di uscire ad affrontare il nemico in ogni condizione, difficile o facile, nella prosperità o nel conflitto. Come dice Allah:الْفِرُوا مِفَانًاو Che siate leggeri o pesanti, uscite in spedizione.» (Sura at-Tawba: versetto 41)

(Cioè, siano numerosi o scarsi l’equipaggiamento e le armi da guerra, il nemico va affrontato in ogni circostanza.)

L’Islam si affida maggiormente alla forza spirituale che a quella materiale. Per questo risveglia il morale e l’ambizione in questo modo:

فَلْيُقَاتِلُ فِي سَبِيلِ اللهِ الَّذِينَ يَقرون الحيوة الدنيا با الأميرة ط ومن يُقَاتِلُ فِي سَبِيلِ اللَّهِ فَيُقْتَلْ أَوْ يَقْلِبُ فَسَوْفَ تُؤْتِيهِ أَمْرًا عَظِيمًا وَمَا لَكُمْ لَا تُقَاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَالْمُسْتَضْعَفِينَ مِنَ الرِّجَالِ وَالنِّسَاءِ وَالْوِلْدَانِ الَّذِينَ

يَقُولُونَ رَبَّنَا امْرِحْنَا مِنْ هَذِهِ الْقَرْيَةِ الظَّالِي أَمْلَهَا ، وَاجْعَلْ لَّنَا مِن لَّدُنْكَ وليا واجْعَلْ لَنَا مِن لَّدُنْكَ نَصِيرًاه

Pertanto, combattano sulla via di Allah coloro che vendono la vita terrena in cambio dell’Aldilà. E chi combatte sulla via di Allah, sia che venga ucciso sia che riporti la vittoria, riceverà una ricompensa immensa. Che cosa vi accade, dunque, perché non combattiate sulla via di Allah e per gli uomini, le donne e i bambini indifesi, i quali dicono: «Signore nostro, facci uscire da questa città i cui abitanti sono ingiusti, concedici da parte Tua un protettore e concedici da parte Tua un soccorritore»? (Sura an-Nisāʾ: versetti 74-75)

Egli consola i credenti dicendo loro che, anche se hanno sofferto pene e difficoltà, non sono stati i soli a patirle: anche i loro nemici le hanno patite. Tuttavia, tra gli esiti finali delle due parti vi è una differenza enorme. Allah dice:

وَلَا تَمِنُوا فِي ابْتِغَاءِ الْقَوْمِ ، إِن تَكُونُوا تَأْلَمُونَ فَالْهُم بِالْمُونَ كَمَا تَأْلَمُونَ ، وَتَرْجَعُونَ مِنَ اللَّهِ مالا يرجون .

«Non scoraggiatevi nella ricerca del popolo nemico. Se soffrite, anche loro soffrono proprio come voi; ma voi sperate da Allah ciò che essi non sperano». (an-Nisāʾ: 104)

الَّذِينَ آمَنُوا يُقَاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ : وَالَّذِينَ كَفَرُوا يُقَاتِلُونَ فِي سَبِيلِ الطَّاغُوتِ فَقَاتِلُوا أَوْلِيَاءَ الشيطيج إِن كَيْدَ الشَّيْطَنِ كَانَ ضَعِيفًا

I credenti combattono sulla via di Allah, mentre i miscredenti combattono sulla via del ṭāghūt. Combattete dunque gli alleati di Satana: certamente l’astuzia di Satana è debole.»
(Sura an-Nisāʾ, versetto 76)

Ciò significa che i credenti hanno obiettivi elevati e nobili. Essi lottano per una missione determinata. Questa missione è la missione della verità, del bene e della vittoria della religione di Allah.
Ordinando di rimanere saldi e incrollabili di fronte al nemico, Allah dice:

يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا لَقِيتُمُ الَّذِينَ كَفَرُوا زَحْفًا فَلَا تُوَلُّوهُمُ الْأَدْبَارَهُ وَمَنْ يُوَلِهِمْ يَوْمَئِلِ دَبَرَهُ إِلَّا مُتَعَرِّنَا لِقِتَالِ أَوْ مُتَعَيْرًا إِلَى فِئَةٍ فَقَدْ بَاءَ بِغَضَبٍ مِّنَ اللهِ وَمَا وَنَهُ جَهَنَّمَ، وَبِئْسَ الْمَصِيرُه

‘O credenti! Quando vi troverete di fronte alle schiere dei miscredenti, non volgete loro le spalle. Chi quel giorno volgerà loro le spalle, salvo che si tratti di una manovra di guerra o di un ricongiungimento con un gruppo, incorrerà nell’ira di Allah e avrà come dimora l’Inferno. Quale orribile destino!’ (Sura al-Anfal, versetti 15-16)

Ordinando di acquisire forza morale e spirituale, Allah dice nei versetti 45 e 46 della Sura al-Anfal:

يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا لَقِيتُمْ فِئَةً فَالْبَتُوا وَاذْكُرُوا اللهَ كَثِيرًا الْعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ وَأَطِيعُوا اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَلَا تَنَازَعُوا فَتَفْعَلُوا وَتَذْهَبَ رِيحُكُمْ وَاصْبِرُوا ، إِنَّ اللهَ مَعَ الصَّبِرِينَ

‘O credenti! Quando incontrerete una schiera, rimanete saldi e ricordate molto Allah, affinché possiate avere successo. Obbedite ad Allah e al Suo Messaggero e non disputate tra voi, altrimenti perderete il coraggio e la vostra forza svanirà. Siate pazienti: Allah è con i pazienti.’

Nel versetto 111 della Sura at-Tawba, Allah menziona l’incrollabile coraggio dei credenti e comunica che, secondo le esigenze di tale coraggio, nella guerra difensiva essi sono o coloro che uccidono oppure coloro che vengono uccisi; non esiste per loro una terza condizione oltre a queste due. Allah dice:

إن الله اشترى مِنَ الْمُؤْمِنِينَ الْفَسَهُم وأَمْوَالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ ، يُقَاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ فَيَقْتُلُونَ ويقتلون تف وعدا عَلَيْهِ حَقًّا فِي التورية والإنجيل والقرآن ، ومن أوفى بِعَهْدِهِ مِنَ اللَّهِ فَاسْتَبْشِرُوا بِبَيْعِكُمُ الَّذِي بَايَعْتُم بِهِ ،

وَذَلِكَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِيره

Allah ha acquistato dai credenti le loro vite e i loro beni in cambio del Paradiso. Essi combattono sulla via di Allah: uccidono oppure vengono uccisi. Nella Torah, nel Vangelo e

nel Corano è stata loro promessa questa ricompensa. E chi è più fedele di Allah nel mantenere il proprio patto? Rallegratevi dunque dello scambio che avete concluso: questo è il successo supremo». Se uccidono, sono vittoriosi; se vengono uccisi, sono martiri. Nella sura at-Tawbah, versetto 52, Egli dice:

قُلْ هَلْ تَرَبَّصُونَ بِنَا إِلَّا إِحْدَى الْحُسْنَيَيْنِ :

Di’: «Non aspettate forse per noi altro che uno dei due beni?»

Essere uccisi sulla via di Allah non è una morte eterna; è piuttosto il passaggio a una vita migliore e imperitura. Consumarsi completamente sulla via di Allah è la vera vita eterna. Questo è ciò che Allah ha detto nei versetti 169, 170 e 171 della sura Āl ʿImrān:

ولا تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قُتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ أَمْوَاتًا بَلْ أَحْيَاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ فَرِمِينَ بِمَا أَنْهُم اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ وَيَسْتَبْشِرُونَ بِالَّذِينَ لَمْ يَلْحَقُوا بِهِم مِّن خَلْفِهِمْ أَلَّا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلَاهُمْ يَحْزَنُونَ يستبشرون بِنِعْمَةٍ مِنَ اللهِ وَفَضْلٍ لا و أن اللَّهَ لَا يُضِيعُ أَمْرَ الْمُؤْمِنِينَ .

«Non considerare mai morti coloro che sono stati uccisi sulla via di Allah. Al contrario, sono vivi e ricevono sostentamento presso il loro Signore. Gioiscono per ciò che Allah ha concesso loro della Sua grazia e si rallegrano per coloro che sono rimasti indietro e non si sono ancora uniti a loro, perché su di loro non vi sarà alcun timore né saranno afflitti. Si rallegrano per il favore e la grazia di Allah e perché Allah non vanifica la ricompensa dei credenti».

Nel versetto 12 della sura al-Anfāl, Allah proclama che è con i muǧāhidūn e non li abbandona mai:

إِذْ يَوْمِي رَبُّكَ إِلَى الْمَلْئِكَةِ إِنِّي مَعَكَر فَتَيْتوا الَّذِينَ آمَنُوا ، سالْقِي فِي قُلُوبِ الَّذِينَ كَفَرُوا الرَّعْبَ فَاضْرِبُوا فَوْقَ الْأَعْنَاقِ وَاضْرِبُوا مِنْهُمْ كُلَّ بَنَانٍ

«Ricorda quando il tuo Signore rivelò agli angeli: “Io sono con voi; rendete dunque saldi i credenti. Getterò il terrore nei cuori di coloro che non credono; colpiteli dunque al collo e colpiteli in ogni parte del corpo”».

Nei versetti 10, 11, 12 e 13 della sura aṣ-Ṣaff, Allah annuncia ai credenti la promessa di ricompense eccellenti tanto in questo mondo quanto nell’Aldilà:

يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا هَلْ أَدُلُّكُمْ عَلَى تِجَارَةٍ تَنْعِيْكُمْ مِنْ عَذَابِ الَيْهِ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَرَسُوْلِهِ وتحمدُونَ فِي سَبِيلِ اللهِ بِأَمُولِكُمْ وَالْفُسِكُم عليكم غير لكم إن كُنتُمْ تَعْلَمُونَ ، يَغْفِرْ لَكُمْ ذُنُوبَكُمْ وَيَدْخِلْكُمْ مَنْ تَجْرِي مِن تَحْتِهَا الأنهر

ومسكن طيبة في جني عَدْنٍ عَذَلِكَ الْفَوْزُ الْعَظِيرَة وأخرى تُحِبُّونَهَا نَصَرٌ مِنَ اللَّهِ وَفَتْحٌ قَرِيبٌ ، وَبَشِّرِ الْمُؤْمِنِينَ

O credenti, volete che vi indichi un commercio che vi salverà da un castigo doloroso? Esso consiste nel credere in Allah e nel Suo Messaggero e nel lottare sulla via di Allah con i vostri beni e le vostre vite. Questo è meglio per voi, se lo sapeste. Egli vi perdonerà i vostri peccati e vi farà entrare nei Giardini sotto i quali scorrono i fiumi, e in eccellenti dimore nei Giardini dell’eternità. Questo è il successo supremo. E vi concederà anche un’altra grazia che desiderate: l’aiuto di Allah e una vittoria imminente. Annuncia questa buona novella ai credenti».

È con questo metodo che il Corano ha formato i musulmani della prima generazione. Nei loro cuori ha creato una fede invincibile, che decideva definitivamente tra la verità e la falsità, e in questo modo li ha guidati verso l’aiuto, la vittoria e il consolidamento da parte di Allah. Allah dice:

يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِن تَنْصُرُوا اللَّهَ يَنْصُرْكُمْ وَيَثَبِّتْ أَقْدَامَكُرُه

‘O credenti! Se aiuterete Allah, Egli vi aiuterà e renderà saldi i vostri passi.’ (Sura Muhammad, versetto 7)

وَعَدَ اللهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَعَمِلُوا الصَّلعَت لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِي الْأَرْضِ كَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِينَ مِنْ قبلهم من وليكنى لَهُم دينهم الذي ارتضى لَهُمْ وَلَيُبَدِ النَّهُم مِن بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمَنَا يَعْبُدُونَنِي لَا يشركون بي شيئا .

‘Allah promette a quelli tra voi che credono e compiono il bene che li renderà certamente Suoi vicari sulla terra, come ha reso Suoi vicari quelli che li hanno preceduti; consoliderà certamente per loro la religione che ha scelto per loro e trasformerà la loro paura in sicurezza. Mi adoreranno e non assoceranno nulla a Me.’ (Sura an-Nur, versetto 55)

È obbligatorio rimanere saldi durante la guerra: durante lo scontro diretto con i nemici è obbligatorio rimanere saldi, mentre fuggire è proibito. Allah dice:

يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا لَقِيتُمُ الَّذِينَ كَفَرُوا زَحْفًا فَلَا تُوَلُّوهُمُ الْأَدْبَارَه وَمَنْ يُوَلِهِمْ يَوْمَئِلِ دَبَرَهُ إِلَّا متحرفًا لِقِتَالِ أَوْ مُتَصَيْرًا إِلَى فِئَةٍ فَقَدْ بَاءَ بِغَضَبٍ مِّنَ اللهِ وَمَاونَهُ جَهَنَّمَ مَا وَبِئْسَ الْمَصِيرُه

‘O credenti! Quando affronterete le schiere dei miscredenti, non volgete loro le spalle. Chi quel giorno volgerà loro le spalle, eccetto chi si sposti per una manovra di combattimento o per raggiungere un gruppo, incorrerà nell’ira di Allah e il suo rifugio sarà l’Inferno. Qual terribile destino!’ (Sura al-Anfal, versetti 15-16)

Entrambi i versetti dimostrano che è obbligatorio rimanere saldi sul campo e che fuggire è proibito, salvo due situazioni. In queste due situazioni è lecito allontanarsi dal confronto con il nemico:

Prima situazione: spostarsi per la guerra. Vale a dire, recarsi da un campo di battaglia a un altro secondo le necessità della guerra. È possibile passare da un luogo angusto a uno spazioso, da un luogo esposto a uno riparato, oppure da un luogo basso a uno elevato. Allo stesso modo, è consentito cambiare posizione sul campo di battaglia per raggiungerne una più vantaggiosa e favorevole.

Seconda situazione: unirsi a un gruppo di musulmani, sia con l’intenzione di combattere insieme a loro, sia per ricevere il loro aiuto; ciò è consentito. Non importa che questo gruppo si trovi vicino o lontano.

Saʿīd ibn Manṣūr riferisce che ʿUmar, che Allah sia soddisfatto di lui, disse: «Se Abū ʿUbayda si fosse unito al mio gruppo, gli avrei permesso di unirsi». In quel momento, tuttavia, Abū ʿUbayda si trovava in Iraq e ʿUmar, che Allah sia soddisfatto di lui, a Medina. ʿUmar disse: «Io sono un gruppo per ogni musulmano che cambia schieramento». (Sono pronto ad accoglierlo.)

Ibn ʿUmar riferisce: quando il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, uscì dalla propria casa prima della preghiera dell’alba, un gruppo di musulmani giunse da lui dopo essere fuggito dal confronto con il nemico. Dissero: «Siamo fuggiti». Il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, disse: «Piuttosto, siete inclini alla guerra. Io sono il rifugio di tutti i musulmani».

In realtà, soltanto in queste due situazioni è consentito a un combattente fuggire dal nemico. Sebbene ciò possa sembrare una fuga, è in realtà una preparazione e uno sforzo per assumere una posizione più efficace contro il nemico.
In tutte le altre situazioni, oltre a queste due, fuggire dalla battaglia è causa di un peccato grave e di un doloroso castigo. Il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, disse: «Evitate i sette peccati distruttivi». Gli chiesero: «O Messaggero di Allah, quali sono?». Egli disse: «Associare dei consoci ad Allah, praticare la magia, uccidere un’anima che Allah ha proibito di uccidere, appropriarsi dei beni dell’orfano, fuggire nel giorno della battaglia e accusare di adulterio le donne musulmane caste e ingenue».

Mentire e ingannare in guerra: è consentito mentire e ingannare in guerra per sviare il nemico, purché ciò non arrivi al punto di violare un accordo o compromettere la pace. Un esempio di tale inganno consiste nel fatto che il comandante dia ai nemici l’impressione che il numero dei soldati del suo esercito sia così elevato e le sue armi così potenti da renderne impossibile la sconfitta. Al-Bukhārī ha riferito da Jābir, che Allah sia soddisfatto di lui, che il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, disse: «La guerra è una forma di inganno».

Muslim riferisce da Umm Kulthūm bint ʿUqba, che Allah sia soddisfatto di lei: non ho mai sentito che il Messaggero, pace e benedizioni su di lui, abbia concesso il permesso di mentire nelle parole che le persone si scambiano abitualmente, salvo in quattro situazioni:

1. in guerra; 2. per risolvere le dispute tra le persone; 3. nelle parole del marito rivolte alla moglie; e 4. nelle parole della moglie rivolte al marito.

Fuggire davanti a una forza nemica doppia: ho già detto che è lecito ritirarsi per passare da un campo di battaglia a un altro e trasferirsi da un esercito a un altro. Ciò vale quando il nemico è più del doppio. Se è il doppio o meno, fuggire è haram. Allah dice:

الفن عقفَ اللهُ عَنْكُمْ وَعَلى أَن فِيكُمْ ضَعْفًا مَا فَإِن يكن مِنكُمْ مَالَهُ سَابِرَةٌ يُقْلِبُوا مِالَتَيْنِ : وَإِن يَكُن منكر ألف يُقْلِبُوا الغَيْر بِإِذْنِ اللَّهِ ، وَاللَّهُ مَعَ الصَّبِرِينَ

Ora Allah vi ha alleggerito il peso, poiché sa che c’è debolezza in voi. Pertanto, se tra voi vi sono cento persone pazienti, esse prevarranno su duecento; e se tra voi ve ne sono mille, con il permesso di Allah prevarranno su duemila. Allah è con i pazienti.» (Sura al-Anfal, versetto 66)

Nel libro al-Muhadhdhab si dice: «È lecito fuggire quando il numero dei nemici è più del doppio di quello dei musulmani.» Tuttavia, se prevale nei musulmani la convinzione che non saranno annientati, è preferibile resistere; mentre, se prevale la convinzione che saranno annientati, vi sono due opinioni:

La prima è che ritirarsi sia obbligatorio, poiché Allah dice:

ولا تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَى التَّهْلُكَةِ

«Non gettate voi stessi con le vostre mani nella rovina.» (Sura al-Baqara, versetto 195)

La seconda è che ritirarsi sia mustahabb, non obbligatorio, poiché, se vengono uccisi, saranno martiri.

E se il numero dei miscredenti non è superiore al doppio di quello dei musulmani, in tal caso la ritirata non è lecita, a meno che non prevalga il timore di essere annientati; qualora tale timore prevalga, vi sono due opinioni: la prima è che sia lecita, in conformità al versetto 195 della sura al-Baqara citato.

La seconda si fonda sul significato apparente dello stesso versetto. È quest’ultima opinione a essere ritenuta corretta dai giuristi.

Al-Hakim ha detto: ciò che si deve fare in questo caso dipende dalla valutazione prevalente e dal discernimento del combattente. Se ritiene con maggiore probabilità di poter resistere, la ritirata non è lecita. Se invece ritiene con maggiore probabilità di essere annientato, gli è lecito unirsi a qualsiasi altra armata musulmana, per quanto lontana essa possa essere, a condizione che non abbia l’intenzione di fuggire dal jihād. Secondo Ibn al-Mājishūn e l’imam Mālik, la debolezza va valutata non in base al numero, ma in base alla forza. Anche se il nemico fosse una sola persona, qualora fosse più esperta nell’arte della guerra, meglio armata e più forte, sarebbe lecito a un musulmano avversario ritirarsi dal suo confronto. Questa opinione è più evidente.

La misericordia in guerra: così come l’Islam ha autorizzato la guerra in caso di necessità inevitabile, allo stesso modo l’ha limitata entro confini determinati. Pertanto, durante la guerra si può uccidere soltanto chi combatte, e nessun altro. Non è lecito uccidere né molestare in alcun modo chi non partecipa alla guerra. Allo stesso modo, l’Islam ha proibito di uccidere le persone inermi, come donne, bambini, malati, anziani, monaci, adoratori e simili. Ha proibito anche di mutilare i cadaveri degli uccisi. Ha persino proibito di uccidere gli animali, distruggere i raccolti e l’acqua, contaminare gli stagni e demolire o danneggiare le abitazioni. Allo stesso modo, è proibito colpire nuovamente il ferito per finirlo, inseguire il nemico in fuga e perquisirlo. La guerra, infatti, è come un intervento chirurgico a scopo terapeutico, che non può in alcun modo oltrepassare i limiti della parte affetta dalla malattia.

A questo proposito, Sulaymān ibn Burayda riferisce da suo padre: «Ogni volta che il Messaggero di Allah — pace e benedizioni su di lui — nominava qualcuno comandante di un’armata, esortava specialmente lui e i musulmani che lo accompagnavano a temere Allah e poi diceva: “Partite nel nome di Allah e sulla via di Allah; combattete coloro che rinnegano Allah, ma non commettete eccessi, non tradite e non venite meno alle promesse, non mutilate il corpo di nessuno e non uccidete alcun bambino.”»

Nāfiʿ riferisce da ʿAbd Allah ibn ʿUmar — che Allah sia soddisfatto di lui —: durante una delle spedizioni condotte sotto la guida del Messaggero di Allah — pace e benedizioni su di lui — fu trovata uccisa una donna. Egli mostrò il suo disappunto e proibì di uccidere donne e bambini. (Muslim).

Nel hadith riferito da Rabāh ibn Rabīʿ si narra che, forse dopo aver visto la donna menzionata nel hadith precedente, il Messaggero di Allah — pace e benedizioni su di lui — disse: «Questa donna non aveva intenzione di combattere». Poi guardò verso i suoi Compagni e disse a uno di loro: «Va’ da Khālid ibn al-Walīd e fa’ in modo che non uccida in alcun modo bambini, servi o donne».

ʿAbd Allah ibn Zayd riferisce: il Messaggero di Allah — pace e benedizioni su di lui — proibì di finire il ferito e di mutilare il corpo del morto.

Imran ibn Husayn riferisce: il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, ci esortava a fare l’elemosina e ci vietava di mutilare i cadaveri. Nelle istruzioni congedandosi che Abu Bakr diede a Usama quando lo inviò in Siria vi era scritto: «Non tradirete, non eccederete né trasgredirete, non violerete gli impegni, non mutilerete i cadaveri, non ucciderete bambini, anziani e donne, non taglierete né brucerete le palme, non taglierete alcun albero da frutto, non macellerete capre, bovini o cammelli se non per mangiarne la carne; risparmierete gli asceti e i monaci dediti costantemente al culto nei luoghi di preghiera, nonché i loro luoghi di culto».

Anche Umar ibn al-Khattab, che Allah sia soddisfatto di lui, seguiva la stessa politica. In una lettera scrisse:

«Non eccedere né appropriarti indebitamente di beni, non tradire, non uccidere i bambini e temi Allah riguardo ai contadini». Vietava ai comandanti di uccidere bambini, anziani e donne. Ordinava loro severamente di astenersi dall’ucciderli, soprattutto quando scoppiava lo scontro tra le due parti e durante le operazioni d’attacco.

Attacco notturno contro il nemico: in una guerra difensiva è lecito sferrare un attacco notturno contro il nemico quando ciò sia reso inevitabile dalla necessità. L’imam al-Tirmidhi disse: alcuni studiosi hanno definito lecito l’attacco notturno, mentre altri lo hanno definito makruh. L’imam Ahmad e Ishaq dissero: è lecito. Quando fu chiesto al Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, riguardo all’attaccare di notte le abitazioni dei politeisti e al fatto che, insieme a loro, potessero essere colpite anche le loro donne e i loro bambini, egli rispose: «Anche quelle donne e quei bambini fanno parte dei politeisti». (Al-Bukhari e Muslim).

L’imam al-Shafi‘i disse: il divieto di uccidere le donne e i bambini dei politeisti si applica soltanto quando essi siano riconoscibili e si trovino separati. Tuttavia, l’attacco notturno è lecito anche qualora vi sia la possibilità che donne e bambini ne siano colpiti.

Conclusione della guerra: la guerra giungerà al termine al verificarsi di una qualsiasi delle seguenti circostanze:

1. Se tutti o una parte dei combattenti abbracciano l’Islam ed entrano nella religione di Allah. In tal caso saranno considerati musulmani. I loro diritti saranno come quelli degli altri musulmani e anche i loro doveri saranno come quelli degli altri musulmani.

2. Se chiedono una tregua per un periodo determinato. In tal caso è obbligatorio accogliere la loro richiesta, come egli fece nel trattato di Hudaybiyya.

3. Quando la parte non musulmana manifesta il desiderio di rimanere fedele alla propria religione pagando la jizya. In tal modo anch’essa acquisirà il diritto di convivere insieme ai musulmani.

4. Quando la parte non musulmana in guerra viene sconfitta e la parte musulmana ottiene la vittoria su di essa. I non musulmani sconfitti diventeranno quindi bottino, cioè beni conquistati in guerra, per i musulmani.

5. Talvolta una parte del nemico può chiedere protezione ai musulmani. In tal caso la richiesta sarà accolta. Analogamente, quando uno di loro chiede il permesso di entrare in un territorio governato o abitato dai musulmani. Queste situazioni sono le seguenti:

1. Accordo di pace. 2. Accordo di sicurezza e di coesistenza pacifica. 3. Bottino di guerra. 4. Richiesta di protezione ai musulmani da parte di una fazione dei nemici.

Accordo di pace e tregua: un accordo di tregua consiste nel raggiungere un’intesa per interrompere il conflitto per un periodo determinato. Talvolta può trasformarsi anche in un accordo di pace. Esso diventa obbligatorio in due situazioni:

Prima situazione: quando i nemici chiedono una tregua. Anche se con tale richiesta intendono ingannare, è obbligatorio accettarla. Tuttavia, in tal caso occorre essere prudenti e preparati ad affrontare qualsiasi situazione indesiderata. Allah dice nei versetti 61 e 62 della sura al-Anfal:

وَإِنْ جَنَعُوْا لِلسَّلْمِ فَاجْنَعْ لَهَا وَتَوَكَّلْ عَلَى اللهِ ، اللَّهَ هُوَ السَّمِيعُ العَلِيرُه وَإِن يُرِيدُوا أَن يُخْدَعُوكَ فَإِن حَسْبكَ الله .

«Se inclinano verso la pace, inclina anche tu verso di essa e confida in Allah. Egli è l’Audiente, l’Onnisciente. Se vogliono ingannarti, Allah ti sarà sufficiente».
Durante la spedizione di Hudaybiyya, il Messaggero di Allah concluse un accordo di pace con i politeisti della Mecca e stabilì con loro una tregua e un’intesa per dieci anni. Quell’accordo fu stipulato per porre fine allo spargimento di sangue e ricercare la pace.

Al-Barā’ narra: «Quando i politeisti impedirono al Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, e ai suoi Compagni di entrare alla Mecca per compiere l’ʿumra, egli concluse con loro a al-Hudaybiyya un trattato di pace. Il contenuto del trattato era il seguente: il Messaggero, pace e benedizioni su di lui, e i musulmani sarebbero tornati a Medina quell’anno e sarebbero venuti alla Mecca l’anno successivo per compiere l’ʿumra; allora avrebbero potuto portare con sé soltanto le spade nel loro fodero; se qualcuno degli abitanti della Mecca avesse voluto andare con loro a Medina, non avrebbero potuto prenderlo con sé; tuttavia, se qualcuno di coloro che erano venuti con loro avesse voluto rimanere alla Mecca, non avrebbero potuto impedirglielo né portarlo con sé a Medina; inoltre, non avrebbero potuto restare alla Mecca per più di tre giorni. Il trattato garantiva una tregua di dieci anni, la non aggressione e la piena sicurezza reciproca per gli appartenenti a entrambe le parti. Al momento della conclusione del trattato, il Messaggero, pace e benedizioni su di lui, disse ad ʿAlī, che Allah sia soddisfatto di lui: “Scrivi le condizioni tra le nostre due parti e all’inizio scrivi: Bismillāh al-Raḥmān al-Raḥīm”. Secondo un’altra versione, i politeisti dissero: “Non conosciamo Bismillāh al-Raḥmān al-Raḥīm. Scrivi ciò che conosciamo: ‘Bismika Allāhumma’”. Quindi il Messaggero di Allah disse: “Scrivi: ‘Questo è il trattato stipulato da Muḥammad, il Messaggero di Allah’”. Immediatamente i politeisti dissero: “Se ti ritenessimo il Messaggero di Allah, ti seguiremmo certamente. Scrivi piuttosto: ‘Muḥammad, figlio di ʿAbdullāh’”. Subito il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, ordinò ad ʿAlī di cancellare le parole “il Messaggero di Allah”. ʿAlī disse: “Per Allah, non potrò cancellarle”. Il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, disse: “Indicami dove sono queste parole”. Dopo che ʿAlī gliele ebbe indicate, il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, le cancellò, e ʿAlī scrisse: “figlio di ʿAbdullāh”».

L’anno successivo il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, rimase alla Mecca per tre giorni. Il terzo giorno i politeisti dissero ad ʿAlī, che Allah sia soddisfatto di lui: “Oggi è l’ultimo giorno, secondo le condizioni stabilite dal vostro capo. Digli di uscire oggi dalla Mecca”. Quando ʿAlī informò il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, della questione, egli disse: “Va bene”. Poi uscì.

Al-Miswar ibn Makhrama, che Allah sia soddisfatto di lui, narra: Le due parti conclusero un trattato di pace stabilendo che per dieci anni nessuna delle due avrebbe combattuto. Tutte le persone avrebbero vissuto in sicurezza: tra le due parti non ci sarebbero stati furti, rapine o tradimenti, né si sarebbe parlato del passato; i cuori di tutti sarebbero rimasti limpidi e avrebbero prevalso piena pace e sicurezza. (Al-Bukhārī, Muslim e Abū Dāwūd).

Seconda situazione: la presenza dei mesi sacri. In questi mesi è proibito iniziare le ostilità. Essi sono: Dhū al-Qaʿda, Dhū al-Ḥijja, Muḥarram e Rajab. Tuttavia, se i nemici iniziano le ostilità, combattere per respingere l’attacco non è soltanto lecito, ma obbligatorio per i musulmani. Allo stesso modo, se questi mesi sopraggiungono mentre la guerra è in corso e i nemici non accettano di cessare i combattimenti, è lecito proseguire la guerra. Allah dice:

ان عِدَّةَ العُمَوْرِ عِنْدَ اللَّهِ النَا عَمَرَ قَمْرًا فِي كِتَبِ اللهِ يَوْمَ خَلَقَ السَّمواتِ وَالْأَرْضِ مِنْهَا أَرْبَعَةٌ حُرم ، ذلك الدين القيْرُ فَلَا تَظْلِمُوا فِيهِنَّ الْفُسَكَر

“In verità, il numero dei mesi, presso Allah, è di dodici mesi secondo il decreto di Allah, dal giorno in cui creò i cieli e la terra; quattro di essi sono sacri. Questa è la religione corretta. Non fate dunque torto a voi stessi durante questi mesi”. (Sūra al-Tawba, versetto 36).

Nel Discorso d’addio, il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, disse: “O gente, lo spostamento dei mesi non è altro che un aumento della miscredenza, mediante il quale i miscredenti vengono sviati. Essi lo rendono lecito un anno e illecito un altro anno, per completare il computo di ciò che Allah ha reso sacro. Il tempo è tornato alla forma che aveva il giorno in cui Allah creò i cieli e la terra. Secondo il computo presso Allah, dal giorno in cui creò i cieli e la terra, i mesi sono dodici; quattro di essi sono sacri: tre consecutivi e uno separato: Dhū al-Qaʿda, Dhū al-Ḥijja, Muḥarram e Rajab. Rajab si trova tra Jumādā e Shaʿbān. Sappiate che ho trasmesso il messaggio. O Allah, sii testimone”.

In alcune narrazioni è stato detto che ciò è stato abrogato. Tuttavia, tale narrazione è debole, poiché non contiene alcuna prova della sua abrogazione.

Il patto della dhimma: dhimma significa concedere una promessa e garantire sicurezza. Il patto della dhimma significa che il governante, o il funzionario che lo sostituisce, permetterà a un miscredente o a un appartenente alla Gente del Libro di rimanere nella propria miscredenza, a due condizioni.

Prima condizione: osservare correttamente le prescrizioni islamiche.

Seconda condizione: versare la jizya. Il patto sarà applicabile per tutta la vita a colui che lo stipula e, in seguito, ai suoi discendenti. La fonte di questo patto è il versetto 29 della sura al-Tawba:

قَاتِلُوا الَّذِينَ لَا يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَلَا بِالْيَوْمِ الْآخِرِ وَلَا يُحْرِمُونَ مَا حرم الله وَرَسُولَهُ وَلا يَدِينُونَ دِينَ الْحَقِّ منَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَبَ حَتَّى يَعْفُوا الْجِزْيَةَ عَنْ بَد وَهُمْ سَفِرُونَ

‘Combattete coloro, tra quelli ai quali è stato dato il Libro, che non credono in Allah e nell’Ultimo Giorno, che non proibiscono ciò che Allah e il Suo Messaggero hanno proibito e che non seguono la vera religione, finché non versino la jizya sottomessi e con le proprie mani.’

L’imam al-Bukhari riferisce che al-Mughira disse durante la battaglia di Nihawand: «Il nostro Profeta ci ha ordinato di combattervi finché non adoriate l’Unico Allah o versiate la jizya». Il patto della dhimma rimarrà in vigore finché non accadrà qualcosa che lo annulli.

Norme obbligatorie per coloro che sono soggetti al patto della dhimma (ossia i dhimmi): ai dhimmi si applicheranno due tipi di norme islamiche:

Primo tipo: norme relative alle transazioni finanziarie. Pertanto, non è loro lecito concludere transazioni o contratti in contrasto con i princìpi fondamentali dell’Islam, come contratti d’interesse o qualsiasi altra transazione illecita.

Secondo tipo: le pene stabilite dall’Islam. Se commettono uno dei reati per i quali tali pene sono prescritte, saranno obbligati a subirle e queste pene saranno applicate nei loro confronti. Quando due ebrei sposati commisero adulterio, il Messaggero di Allah — pace e benedizioni su di lui — applicò loro la pena della lapidazione (uccisione mediante lapidazione). Tuttavia, per quanto riguarda le norme relative alle loro dottrine e credenze religiose, al culto e alle questioni familiari, come il matrimonio, il divorzio e simili, godranno di piena libertà, secondo il principio giuridico islamico: «Lasciateli e lasciate la loro religione». Se invece presentano nei nostri tribunali una denuncia contro qualcuno di loro, il nostro tribunale giudicherà secondo la legge islamica oppure respingerà il caso. Allah dice:

فَإِنْ جَاءُوكَ فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ أَوْ أَعْرِضْ عَنْهُم وَإِن تَعْرِضْ عَنْهُمْ عَلَى يَضُرُّوكَ شَيْئًا وَإِنْ حَكَمْ فاحكم بينهم بالقسط إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ

Se vengono da te, giudica tra loro oppure ignorali. Se li ignori, non potranno arrecarti alcun danno. Ma se giudichi, giudica con equità. In verità, Allah ama coloro che sono equi.

Questo riguarda la prima condizione. Ora parleremo della condizione relativa alla jizya.

Capitolo ventitreesimo: la jizya

Definizione: la jizya è l’imposta imposta alle persone appartenenti alla Gente del Libro che hanno ottenuto dai musulmani protezione e un patto di sicurezza.

Prova della legittimità della jizya secondo la sharia: la fonte dell’istituzione e della pratica della jizya è il versetto 29 della sura at-Tawba:

قَاتِلُوا الَّذِينَ لَا يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَلَا بِالْيَوْمِ الْآخِرِ وَلَا يُحَرِّمُونَ مَا مَوْمَ اللهُ وَرَسُولَهُ وَلَا يَدِينُونَ دِينَ الْحَقِّ من الذين أوتوا الكتب حتى يعطوا الجزية عن يد وهم سفرون

‘Combattete coloro, tra quelli cui è stata data la Scrittura, che non credono in Allah e nell’Ultimo Giorno, che non considerano proibito ciò che Allah e il Suo Messaggero hanno proibito e che non seguono la vera religione, finché non paghino la jizya di propria mano, sottomessi.

L’Imam al-Bukhari e al-Tirmidhi riferiscono da ʿAbd al-Rahman ibn ʿAwf che il Messaggero di Allah aveva riscosso la jizya dagli adoratori del fuoco di al-Hijr (una città della penisola arabica). Al-Tirmidhi riferisce inoltre che egli aveva riscosso la jizya anche dagli adoratori del fuoco del Bahrein. ʿUmar la riscosse dalla Persia, mentre ʿUthman la riscosse dai Persiani o dai Berberi.
Qual è la ragione dell’istituzione della jizya nella sharīʿa? Oltre ad aver prescritto la zakat ai musulmani, l’Islam ha imposto la jizya ai dhimmi, affinché le due parti fossero sullo stesso piano. Musulmani e dhimmi vivono infatti sotto la stessa bandiera, come cittadini dello stesso Paese. Godono in egual misura di tutti i diritti e dei servizi e delle opportunità offerte dallo Stato. Per questo Allah ha imposto ai dhimmi il pagamento della jizya ai musulmani come dovere obbligatorio, in cambio della garanzia della sicurezza delle loro vite, dei loro beni e del loro onore, nonché della loro protezione nel Paese musulmano in cui vivono. Per la stessa ragione, dopo il pagamento della jizya, proteggere i dhimmi e impedire a chiunque voglia molestarli o danneggiarli di farlo è diventato un dovere obbligatorio dei musulmani.

Da chi si riscuote la jizya: la jizya viene riscossa da tutte le comunità non musulmane, siano esse ahl al-kitāb (ebrei e cristiani), adoratori del fuoco o appartenenti a qualsiasi altra comunità, arabe o non arabe. Questa è l’opinione dell’Imam Malik, di al-Awzaʿi e dei giuristi siriani. L’Imam al-Shafiʿi ha detto: la jizya viene riscossa dagli ahl al-kitāb e dagli adoratori del fuoco, siano essi arabi o non arabi. Dagli idolatri, invece, non viene riscossa in alcun caso. L’Imam Abu Hanifa ha detto: dagli arabi non musulmani non si riscuote alcuna jizya; essi devono o accettare l’Islam oppure affrontare la guerra.

Tuttavia, la riscossione della jizya dagli ahl al-kitāb è attestata nel Corano, mentre la riscossione della jizya dagli adoratori del fuoco e dagli altri non musulmani è attestata nella Sunna.

L’opinione di Ibn al-Qayyim: l’erudito Ibn al-Qayyim dice: «Poiché gli adoratori del fuoco sono una comunità politeista priva di Scrittura, il fatto che da loro si riscuota la jizya dimostra la liceità di riscuoterla anche da tutte le altre comunità politeiste. Il motivo per cui il Messaggero di Allah non riscosse la jizya dagli idolatri arabi è che essi avevano abbracciato l’Islam prima della rivelazione del versetto sulla jizya. Il versetto sulla jizya fu rivelato prima della spedizione di Tabuk, quando il Messaggero di Allah aveva concluso il periodo delle guerre contro gli Arabi ed era certo che tutti avessero abbracciato l’Islam. Per la stessa ragione non riscosse la jizya dagli ebrei che avevano combattuto contro di lui in precedenza, poiché quel versetto non era ancora stato rivelato. Dopo la rivelazione del versetto, riscosse la jizya dai cristiani d’Arabia e anche dagli adoratori del fuoco. Se allora fosse rimasto qualche idolatra che avesse voluto pagare la jizya, l’avrebbe riscossa anche da lui, come la riscosse dagli altri idolatri, dagli adoratori del fuoco e dai cristiani. Non vi è alcuna differenza tra l’infedeltà di un miscredente e quella di un altro, né vi è alcun vantaggio o danno nel considerare l’infedeltà di una comunità peggiore di quella di un’altra. Non vi sono prove razionali per affermare che l’infedeltà degli idolatri sia peggiore di quella degli adoratori del fuoco. Quale differenza vi è, poi, tra gli adoratori degli idoli e quelli del fuoco? Anzi, l’infedeltà degli adoratori del fuoco è più abominevole. Gli idolatri riconoscevano un solo Allah come Signore supremo e non ritenevano creatore nessun altro all’infuori di Allah. Dicevano di adorare le loro divinità soltanto affinché esse li avvicinassero ad Allah. Non credevano, come gli adoratori del fuoco, in due creatori dell’universo, considerando uno il creatore del bene e l’altro il creatore del male. Gli idolatri non ritennero mai lecito, come gli adoratori del fuoco, sposare la propria madre, sorella o figlia. Credevano nei residui della religione di Ibrahim. Gli adoratori del fuoco, invece, non erano affatto seguaci di alcuna Scrittura, né seguivano la religione di alcun profeta, né nelle credenze né nelle leggi, nelle norme e nei principi. Questa diceria non ha alcun fondamento. Essi avevano una Scrittura e una sharīʿa, ma entrambe furono loro sottratte dopo che un loro re violentò la propria figlia. E anche se si accettasse ciò come vero, questo non dimostrerebbe comunque che essi appartenevano agli ahl al-kitāb, poiché la loro Scrittura è stata rimossa e la loro sharīʿa è stata abrogata. Pertanto nessuna delle due è rimasta.»

D’altra parte, è noto che gli Arabi erano rimasti fedeli alla religione di Ibrahim (sebbene in forma alterata). Possedevano anche la Scrittura e la sharīʿa di Ibrahim. Anche se fosse vero che gli adoratori del fuoco avevano avuto un profeta, una religione e una Scrittura, essi non li avevano alterati quanto gli idolatri arabi avevano alterato la religione di Ibrahim. Tra gli adoratori del fuoco non si trovava alcun elemento della sharīʿa portata dai profeti, mentre tra gli Arabi se ne trovavano almeno alcune tracce. Non vi è dunque alcuna ragione per considerare in alcun modo migliori degli idolatri arabi gli adoratori del fuoco, seguaci della religione peggiore del mondo.

Condizioni per la riscossione della jizya: nella riscossione della jizya occorre agire con discrezione, giustizia e benevolenza. Pertanto, tra coloro dai quali viene riscossa la jizya, devono essere necessariamente rispettate le seguenti condizioni:

1. Chi paga la jizya deve essere uomo.
2. Chi paga la jizya deve essere adulto e sano di mente.
3. Chi paga la jizya deve essere una persona libera.

Infatti, nel versetto 29 della sura al-Tawba, noto come il versetto della jizya, l’espressione «pagare la jizya con le proprie mani» indica la capacità fisica ed economica. Pertanto, le donne, i bambini, gli schiavi e i folli non sono tenuti a pagare la jizya. Analogamente, non sono tenuti a pagarla i poveri cui vengono elargite donazioni e elemosine, che non hanno la capacità di guadagnare, i ciechi, gli invalidi e gli asceti e i monaci dei luoghi di culto, e simili. Tuttavia, se sono facoltosi, devono pagarla.

L’Imam Malik, che Dio sia soddisfatto di lui, disse: i bambini e le donne degli appartenenti alla Gente del Libro non sono tenuti a pagare la jizya. Devono pagarla soltanto gli uomini adulti. Aslam riferì che ʿUmar, che Dio sia soddisfatto di lui, scrisse ai comandanti: «Non imponete la jizya a nessuno all’infuori degli uomini adulti». «E il folle rientra nella categoria del bambino minorenne».

L’ammontare della jizya: Abu Dawud, al-Tirmidhi, al-Nasa’i e Ibn Majah riferirono da Muʿadh, che Dio sia soddisfatto di lui, che quando il Messaggero di Dio, che Dio lo benedica e gli conceda la pace, lo inviò nello Yemen, gli ordinò di riscuotere da ogni uomo adulto un dinaro, oppure un tessuto yemenita chiamato «mayafir», di valore equivalente. In seguito, ʿUmar, che Dio sia soddisfatto di lui, aumentò tale somma, fissando dodici dinari all’anno per i possessori di oro e quaranta dirham all’anno per i possessori di argento. Ciò perché il Messaggero di Dio, che Dio lo benedica e gli conceda la pace, era a conoscenza della povertà degli abitanti dello Yemen, mentre ʿUmar, che Dio sia soddisfatto di lui, conosceva l’abbondanza e la capacità degli abitanti della Siria.

Al-Bukhari riferì che a Mujahid fu chiesto: «Qual è la caratteristica degli abitanti della Siria per cui furono imposti loro quattro dinari, mentre agli abitanti dello Yemen ne fu imposto uno?». Mujahid rispose: «Ciò fu stabilito prima che si manifestasse l’abbondanza». Anche l’Imam Abu Hanifa e l’Imam Ahmad seguivano questa opinione. Ahmad disse: per il ricco sono stabiliti quarantotto dirham, per il ceto medio ventiquattro dirham e per il povero dodici dirham. Pertanto, la jizya imposta in Siria e nello Yemen rappresenta rispettivamente il massimo e il minimo. Secondo l’Imam al-Shafi‘i e, stando a una trasmissione, secondo Ahmad, un dinaro costituisce soltanto la jizya minima. Non esiste un ammontare determinato per la jizya massima: essa dipende dall’ijtihad dei governanti. L’Imam Malik e, secondo un’altra trasmissione, anche l’Imam Ahmad, dissero — ed è questa l’opinione prevalente — che non esiste un ammontare determinato né per la jizya massima né per quella minima. Ciò dipende dall’ijtihad e dal giudizio ponderato dei governanti. Essi stabiliranno la jizya in base alla condizione di ciascuna persona. A nessuno sarà imposta una jizya superiore alle sue possibilità.
Jizya aggiuntiva: è lecito imporre ai dhimmi la condizione che, qualora un musulmano attraversi il loro territorio, essi provvedano alla sua ospitalità. ʿUmar, che Dio sia soddisfatto di lui, impose ai dhimmi l’obbligo di offrire ospitalità per un giorno e una notte, di riparare ponti e passaggi e di pagare il prezzo del sangue qualora un musulmano fosse ucciso nel loro territorio. Aslam riferì che un gruppo di dhimmi della Siria si recò da ʿUmar, che Dio sia soddisfatto di lui, lamentandosi del fatto che, quando i musulmani attraversavano il loro territorio, li obbligavano a macellare capre e polli per la loro ospitalità. ʿUmar disse: «Date loro da mangiare ciò che mangiate voi, e nulla di più».

È illecito imporre agli appartenenti alla Gente del Libro qualcosa che sia loro gravoso: il Messaggero di Dio, che Dio lo benedica e gli conceda la pace, ordinò di trattare con dolcezza e benevolenza gli appartenenti alla Gente del Libro e vietò di imporre loro qualcosa che andasse oltre le loro possibilità. Ibn ʿUmar, che Dio sia soddisfatto di lui, riferì che le ultime parole pronunciate dal Messaggero di Dio, che Dio lo benedica e gli conceda la pace, furono: «Rispettate il mio patto con i dhimmi».

Il Messaggero di Dio, che Dio lo benedica e gli conceda la pace, disse inoltre: «Se qualcuno opprime un cittadino non musulmano legato da un patto, oppure gli impone qualcosa che eccede le sue possibilità, sarò io a chiedere giustizia contro di lui nel Giorno della Resurrezione». Ibn ʿAbbas, che Dio sia soddisfatto di lui, riferì: «Dai beni dei dhimmi si può prendere soltanto ciò che eccede il necessario».

La jizya è revocata con l’accettazione dell’Islam: il dhimmi che accetta l’Islam non è più tenuto a pagare la jizya. Ibn ʿAbbas riferì infatti: «Nessun musulmano deve pagare la jizya» (Ahmad, Abu Dawud). Abu ʿUbayda riferì che, dopo che un ebreo ebbe accettato l’Islam, gli fu comunque richiesta la jizya. Gli fu detto: «Hai accettato l’Islam soltanto per liberarti dalla jizya». Egli rispose: «Nell’Islam vi è la possibilità di liberarsi». In seguito, la questione fu sottoposta a ʿUmar, che Dio sia soddisfatto di lui, il quale disse: «Nell’Islam vi è la possibilità di liberarsi». Poi scrisse: «Non si riscuota la jizya da quest’uomo».

Il patto di dhimma è valido sia per coloro che vivono insieme ai musulmani sia per coloro che vivono separatamente: così come è lecito stipulare questo patto con chi vive insieme ai musulmani e sotto il governo musulmano, è altresì lecito stipularlo con chi vive separato, lontano dalla compagnia dei musulmani. Il Messaggero di Dio, che Dio lo benedica e gli conceda la pace, stipulò un patto con i cristiani di Najran, sebbene allora vivessero nella loro terra e nessun musulmano si trovasse con loro. Nel patto erano scritti: la protezione delle loro vite, dei loro beni e del loro onore; la salvaguardia della loro libertà religiosa e personale; l’instaurazione della giustizia tra loro e la promessa di fare giustizia qualora qualcuno li opprimesse. I califfi delle generazioni successive ebbero cura di attuare questo patto. Quando il califfo Harun al-Rashid volle violarlo, l’Imam Muhammad ibn al-Hasan, discepolo dell’Imam Abu Hanifa, glielo proibì. Il patto era redatto come segue:

Per Najrān e le zone circostanti è stato proclamato un patto di protezione da parte di Allah e un patto di dhimma (sicurezza) da parte del Messaggero di Allah, Muhammad, che Allah lo benedica e gli conceda la pace. Questo patto si applicherà anche ai subordinati degli abitanti di quella zona, siano essi numerosi o pochi. Nessun loro vescovo sarà rimosso dal suo episcopato, nessun monaco dal suo monachesimo e nessun sacerdote dal suo sacerdozio. Nessuno sarà considerato debole, né sarà imposto a qualcuno alcun risarcimento di sangue dell’epoca dell’Ignoranza. Nessuno subirà alcun danno e a nessuno sarà imposto alcun compito gravoso. Nessun esercito attraverserà il loro territorio. Se qualcuno avanzerà una pretesa legittima, essa sarà risolta con giustizia. Nessuno di loro sarà oppressore e nessuno sarà oppresso. Se in futuro qualcuno di loro praticherà l’usura, sarà privato della mia protezione.

Ibn al-Qayyim ha detto: da ciò si apprende che, qualora sia stata posta la condizione di non introdurre alcuna nuova usanza e di non praticare l’usura, la pratica dell’usura e l’introduzione di nuove usanze faranno decadere il patto di dhimma. Nessuno di loro sarà ritenuto responsabile dell’oppressione commessa da un altro. Sulla base di tutto ciò che è scritto in questo documento, è stata proclamata per sempre la protezione da parte di Allah e la sicurezza da parte del Suo profeta e messaggero illetterato, Muhammad, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, finché Allah non porterà il Suo ordinamento.

Pertanto, se un capo tribù volesse usare questo patto per il proprio interesse e opprimere il popolo, ciò dovrà essere impedito.

L’Imam Sarangī ha detto nella sua opera «al-Mabsūṭ»: «Se un governante vincolato da un patto di dhimma volesse che gli fosse consentito governare il suo regno come gli aggrada, per esempio uccidendo, impalando e compiendo altre azioni che sono illecite nei territori governati dai musulmani, non gli si dovrà permettere di farlo. Infatti, laddove sia possibile impedire un’ingiustizia, è haram permettere che essa continui. Inoltre, per i dhimmī è obbligatorio conformarsi alle norme islamiche nelle transazioni reciproche. Pertanto, se viene posta la condizione di compiere qualcosa in contrasto con le esigenze del patto di dhimma, tale condizione sarà nulla. E se, sulla base di ciò, si stipulano con lui una tregua e un patto di dhimma, tutte le condizioni in essi contenute che siano contrarie all’Islam saranno considerate nulle. Infatti il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, ha detto: “Qualsiasi condizione contraria al Libro di Allah è nulla”.»

Quando viene annullato il patto di dhimma: se si smette di pagare la jizya; se si rifiuta di obbedire alle leggi o alle decisioni emanate dal governante musulmano; se si aggredisce ingiustamente e si uccide un musulmano; se si impedisce a un musulmano di praticare la propria religione o lo si converte a un’altra religione; se si commette adulterio con una donna musulmana; se la si sposa e si ha un rapporto sessuale con lei; se si pratica l’omosessualità; se si commettono banditismo, brigantaggio, rapina o sequestro di persona; se si compie attività di spionaggio, oppure si aiuta o si incoraggia qualcuno a spiare. Il patto di dhimma sarà altresì annullato se si pronunciano parole sconvenienti contro Allah, il Suo Messaggero, il Suo Libro o la Sua religione. Infatti, con tali azioni si arrecano ai musulmani danni irreparabili sul piano fisico, psicologico, economico, morale, religioso e dell’onore.

Una volta fu riferito a Ibn ʿUmar, che Allah sia soddisfatto di lui, che un certo monaco, posto sotto la protezione del patto di dhimma, insultava il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace. Egli disse: “Se lo avessi sentito, lo avrei ucciso, poiché non gli abbiamo concesso protezione su questo punto”. Analogamente, il patto di dhimma sarà annullato se un dhimmī si rifugia nel dār al-ḥarb (un territorio non musulmano in guerra con i musulmani o dichiarato loro ostile). Tuttavia, il patto di dhimma non sarà annullato se egli commette un peccato pubblico o diffonde contro un musulmano una calunnia o una maldicenza. E quando il patto di dhimma di un dhimmī sarà annullato, il patto di dhimma delle donne e dei figli appartenenti alla sua famiglia non sarà annullato. L’atto di violazione del patto è stato commesso da lui solo; pertanto, anche la sua conseguenza resterà limitata a lui solo.

Conseguenze della violazione del patto: se un dhimmī viola il patto di dhimma, diventerà prigioniero di guerra. Se in seguito abbraccia l’Islam, sarà haram ucciderlo, poiché l’Islam cancella tutti i peccati precedenti.

Ingresso dei non musulmani nelle moschee e nei territori musulmani: i giuristi hanno divergenze riguardo all’ingresso dei non musulmani nella Moschea Sacra, nelle altre moschee e nei territori musulmani. Per quanto riguarda l’ingresso dei miscredenti, i paesi e le regioni musulmane possono essere suddivisi in tre categorie:

Prima categoria: il Masjid al-Haram. A nessun miscredente, sia egli un dhimmi o una persona sotto protezione, è consentito entrare nel Masjid al-Haram. Infatti, nel versetto 28 della sura al-Tawba è detto chiaramente:

يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّمَا الْمُشْرِكُونَ نَجَسٌ فَلَا يَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرَامَ بَعْدَ عَامِهِمْ هَذَا ج

«O credenti! In verità, gli associatori sono impuri; pertanto, dopo quest’anno, non si avvicinino al Masjid al-Haram.»

L’Imam al-Shafi‘i, Ahmad e Malik hanno espresso questa stessa opinione. Se giunge un emissario dal territorio dei miscredenti mentre l’Imam si trova all’interno del Masjid al-Haram, non gli sarà consentito entrare nel Masjid al-Haram. Piuttosto, l’Imam uscirà personalmente dalla moschea per incontrarlo, oppure manderà qualcun altro fuori dal santuario affinché lo incontri e ascolti il suo messaggio. Tuttavia, l’Imam Abu Hanifa e i giuristi di Kufa hanno emesso il parere che ai dhimmi sia consentito entrare nel Masjid al-Haram. Essi potranno però soggiornarvi come viandanti, ma non potranno stabilirvisi permanentemente. (Secondo l’Imam Abu Hanifa, tale opinione è subordinata al permesso dell’Imam, del governante o del suo delegato.) Secondo la sua opinione, è persino consentito a un dhimmi entrare all’interno della Ka‘ba.

Seconda categoria: il resto dell’Arabia. L’Hijaz si trova tra Yamama, Yemen e Najd, e comprende anche Medina. Secondo alcuni, metà di Medina appartiene alla Tihama e l’altra metà all’Hijaz. Altri sostengono invece che tutta Medina appartenga all’Hijaz. (Secondo la terminologia islamica, questa è l’opinione corretta.) Secondo al-Kalbi, la regione compresa tra i due monti e la strada diretta verso l’Iraq è l’Hijaz. Secondo al-Harbi, anche Tabuk fa parte dell’Hijaz. Pertanto, ai miscredenti è consentito entrare nell’Hijaz con un permesso, ma non possono soggiornarvi per più di tre giorni. Secondo l’Imam Abu Hanifa, non vi è neppure impedimento al loro insediamento permanente.

La prova della maggioranza degli studiosi è questo hadith di Muslim, riferito da Ibn Umar: «Il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: “Certamente espellerò gli ebrei e i cristiani dalla Penisola Arabica e non permetterò che vi rimanga nessuno all’infuori dei musulmani.”» Abu Bakr non ebbe il tempo di mettere in atto quest’ordine. Umar, invece, durante il suo califfato, li esiliò e concesse ai mercanti che vi giungevano di soggiornare per tre giorni. È riferito da Ibn Shihab che il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Nella Penisola Arabica non coesisteranno due religioni». (Muwatta’ dell’Imam Malik).

In Sahih Muslim è riferito da Jabir che il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Satana non nutre la speranza che coloro che pregano possano mai più obbedirgli nella Penisola Arabica; tuttavia, non ha perso la speranza di suscitare discordia tra loro». Sa‘id ibn Abd al-Aziz ha detto: «I confini della Penisola Arabica si estendono dalla valle fino ai limiti dello Yemen, al confine dell’Iraq e al mare». Secondo altri, i confini della Penisola Arabica si estendono in lunghezza dai limiti estremi di Aden fino alle campagne dell’Iraq, e in larghezza da Gedda e dalle zone circostanti fino alla costa del mare e alla Siria.

Terza categoria: tutto il restante mondo musulmano, esclusi la prima e la seconda categoria. In questi Paesi e regioni è consentito ai miscredenti risiedere in base a un trattato, a una garanzia di protezione o a un patto di dhimma. Secondo l’Imam al-Shafi‘i, tuttavia, essi non possono entrare in una moschea senza il permesso di un musulmano. L’Imam Abu Hanifa ha detto che possono entrarvi anche senza permesso. L’Imam Ahmad e Malik dicono invece che i miscredenti non possono entrare in una moschea in alcun caso, né con il permesso né senza di esso.

Ventiquattresimo capitolo: il bottino di guerra o i beni conquistati in guerra

Definizione: il significato lessicale di bottino di guerra è «ciò che si ottiene grazie allo sforzo e all’impegno». Un poeta dice: «Ho viaggiato in ogni angolo della terra, poi sono tornato felicemente dopo aver ottenuto un bottino». Nella terminologia islamica, il bottino di guerra è «il patrimonio ottenuto dai nemici dell’Islam mediante la guerra».

Il bottino di guerra è, in linea generale, di tre tipi: 1. beni mobili; 2. prigionieri; 3. terre conquistate.

Il bottino di guerra è chiamato anche anfāl, plurale di nafl, cioè «aggiunta». Il motivo di questa denominazione è che si tratta di beni aggiuntivi per i musulmani. Nell’epoca della jāhiliyya preislamica, quando i popoli si affrontavano in guerra e una parte prevaleva sull’altra, si prendeva il bottino dalla parte sconfitta e lo si distribuiva tra i combattenti. Una parte considerevole veniva destinata al capo della tribù. Un poeta allude a questo dicendo: «Per te un quarto del bottino, e tutto ciò che desideri e scegli per te: ciò che giunge nelle mani dei combattenti prima della distribuzione e ciò che rimane dopo la distribuzione».

Il bottino di guerra è lecito esclusivamente per la comunità dell’ultimo Profeta: Allah l’Altissimo ha reso lecito il bottino di guerra soltanto per la comunità dell’ultimo Profeta. Dichiarando lecita l’acquisizione di questi beni, Allah dice:

تكلُوا مِمَّا عَلِمْتُمْ حَللاً طَيِّبًا وَاتَّقُوا اللَّهَ ، إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيره

«Mangiate dunque ciò che avete ottenuto, ritenendolo lecito e buono, e temete Allah. In verità, Allah è perdonatore, misericordioso». (Al-Anfāl, versetto 69)

È riportato negli ḥadīth autentici che il bottino di guerra è riservato esclusivamente alla comunità musulmana. Nulla di esso era lecito per le comunità dei profeti precedenti. Jābir ibn ʿAbd Allāh, che Allah sia soddisfatto di lui, riferisce che al-Bukhārī e Muslim narrano che il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Mi sono state concesse cinque cose che non furono concesse ad alcun profeta prima di me:

1. I nemici sono terrorizzati da me già a una distanza di un mese di viaggio, e con ciò sono stato aiutato.

2. La terra è stata resa per me una moschea e un mezzo per ottenere la purificazione. Pertanto, quando per una persona della mia comunità giunge il momento della preghiera, che preghi ovunque si trovi (purificandosi con la terra, cioè compiendo il tayammum e pregando proprio sulla terra).

3. Il bottino di guerra è stato reso lecito per me, mentre prima di me non era stato reso lecito per nessuno.

4. Mi è stato concesso il diritto di intercedere (nel Giorno della Resurrezione).

5. Sono stato inviato a tutta l’umanità (fino al Giorno della Resurrezione). A questo proposito, al-Bukhari e Muslim hanno narrato da Abu Hurayra che il Messaggero di Allah ﷺ disse: «Il bottino di guerra non era stato reso lecito a nessuno dei nostri predecessori. Poiché Allah ha visto la nostra debolezza e la nostra incapacità, lo ha reso lecito per noi».

I beneficiari del bottino di guerra: i primi scontri tra il Messaggero di Allah ﷺ e i politeisti ebbero luogo il 17 Ramadan del secondo anno dell’Egira, nella piana di Badr. Questo scontro portò al Messaggero ﷺ e ai musulmani una grande vittoria e un successo straordinario. In quell’occasione i musulmani assaporarono per la prima volta la vittoria dopo l’inizio della profezia, e Allah fece loro sconfiggere per mano dei musulmani quei nemici che li avevano oppressi e perseguitati per quindici lunghi anni, espellendoli dalle loro case e privandoli dei loro beni, soltanto perché avevano detto: «Allah è il nostro unico Signore». I politeisti sconfitti fuggirono dal campo di battaglia, lasciandosi dietro ingenti ricchezze, che i musulmani raccolsero. In seguito sorse tra loro una divergenza su chi dovesse ricevere tali beni. Sarebbero spettati a coloro che avevano inseguito i nemici, oppure a coloro che avevano circondato il Messaggero di Allah ﷺ e avevano raccolto quei beni? Il Sacro Corano pose fine a questa controversia stabilendo che a dettare le norme riguardo al bottino di guerra spettano esclusivamente Allah e il Suo Messaggero. Proprio nel primo versetto della sura al-Anfal Allah dice:

يسئلونك في الأنفال ما قُلِ الْأَنْفَالُ لِلَّهِ وَالرَّسُولِ

La gente ti chiede del bottino di guerra. Di’: «Il bottino di guerra appartiene ad Allah e al Messaggero».

Modalità di distribuzione del bottino: Allah l’Altissimo ha spiegato anche come debba essere distribuito il bottino.

وَاعْلَمُوا أَنَّهَا غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْءٍ فَإِنَّ لِلَّهِ عُمسَهُ وَالرَّسُولِ وَلَذِي الْقُرْبَى وَالْيَتَمَى وَالْمَسْكِينِ وَابْي السَّبِيلِ لَا إِن كُنتُر امنتر بِاللَّهِ وَمَا أَنْزَلْنَا عَلَى عَبْدِنَا يَوْمَ الْفُرْقَانِ يَوْمَ الْتَقَى الْجَمْعُنِ، وَاللَّهُ عَلَى كُلِّ شَيءٍ قديره

«Sappiate che, di qualunque cosa otteniate in guerra, un quinto spetta ad Allah, al Messaggero, ai parenti del Messaggero, agli orfani, ai poveri e ai viandanti, se credete in Allah e in ciò che abbiamo fatto scendere sul Nostro servo nel Giorno della Distinzione, il giorno in cui i due schieramenti si incontrarono. Allah è onnipotente.» (Sura al-Anfal, versetto 41)

Pertanto, questo versetto ha stabilito una corretta norma per la distribuzione di un quinto tra i beneficiari che Allah ha indicato in esso. Essi sono: Allah e il Suo Messaggero, i parenti, gli orfani, i poveri e i viandanti. Qui il nome di Allah è menzionato soltanto allo scopo di ottenere la benedizione. La quota di Allah e del Messaggero di Allah sarà spesa per i poveri, per le armi e l’equipaggiamento, per il jihad e per opere analoghe di pubblica utilità.
Abu Dawud e an-Nasa’i narrano da ʿAmr ibn ʿAbsah, che Allah sia soddisfatto di lui: «Il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, pregò con noi accanto a un cammello del bottino. Dopo aver pronunciato il saluto finale, prese un pelo dal fianco del cammello e disse: “Nemmeno un quinto di ciò che avete conquistato in guerra tornerà a voi”». Ciò significa che tale quota sarà spesa per i poveri, per il jihad e per le armi.
Il sostentamento personale del Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, proveniva dai beni dei Banu Nadir che Allah aveva concesso al Messaggero. Muslim narra da ʿUmar, che Allah sia soddisfatto di lui: Allah aveva concesso al Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, le terre e i beni dei Banu Nadir. I musulmani non li avevano conquistati combattendo. Essi erano riservati esclusivamente al Messaggero, che Allah lo benedica e gli conceda la pace. Da essi venivano sostenute le sue spese annuali. Ciò che restava in eccedenza lo spendeva per prepararsi al jihad sulla via di Allah e per acquistare cavalli e armi.
Con la quota dei parenti del Messaggero si intendono gli appartenenti ai clan dei Banu Hashim e dei Banu ʿAbd al-Muttalib, che aiutavano e sostenevano sempre il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace; non invece quei parenti che gli erano ostili e lo opprimevano.

Al-Bukhari e Ahmad narrano da Jubayr ibn Mutʿim, che Allah sia soddisfatto di lui: il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, distribuì la quota dei parenti del bottino della battaglia di Khaybar tra i Banu Hashim e i Banu ʿAbd al-Muttalib. Allora io e ʿUthman ibn ʿAffan venimmo da lui e dicemmo: «O Messaggero di Allah, non neghiamo la superiorità dei Banu Hashim, poiché Allah ti ha scelto come uno dei più illustri tra loro. Ma che dire dei nostri fratelli appartenenti ai Banu al-Muttalib? Tu hai dato a loro e hai escluso noi, sebbene, rispetto a te, essi e noi abbiamo la stessa dignità.»

Il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «I Banu al-Muttalib non si sono mai separati da me, né nell’epoca dell’ignoranza né nell’Islam. In realtà, i Banu al-Muttalib e i Banu Hashim sono una cosa sola». Nel dirlo, intrecciò le dita delle due mani. Disse: «Tra loro riceveranno una quota tutti: ricchi e poveri, vicini e lontani, donne e uomini». «L’uomo riceverà il doppio della donna».
L’Imam Abu Hanifa dice: se sono poveri, riceveranno la loro quota a causa della povertà. L’Imam ash-Shafiʿi dice: riceveranno la quota in quanto parenti del Messaggero. È stato trasmesso da Ibn ʿAbbas, dall’Imam Zayn al-ʿAbidin e dall’Imam al-Baqir che tutti loro — ricchi e poveri, donne e uomini, bambini e adulti — riceveranno una quota uguale. Infatti, dal punto di vista della parentela, sono uguali. Inoltre, poiché la zakat è proibita loro, questa quota è stata loro assegnata come compensazione. Per di più, Allah ha destinato loro questa quota e il Messaggero, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, l’ha distribuita tra loro. Nel hadith non è detto che egli abbia accordato a qualcuno di loro una superiorità sugli altri.
L’argomentazione dell’Imam ash-Shafiʿi è che essi hanno diritto a questa quota proprio in virtù della parentela. Pertanto, essa è come un’eredità. Il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, dava una quota anche a suo zio al-ʿAbbas, che Allah sia soddisfatto di lui, sebbene fosse ricco. E la dava anche a sua zia Safiyya.
Quanto alla quota degli orfani, destinata ai bambini musulmani orfani, alcuni ritengono che spetti soltanto agli orfani poveri. Altri dicono che spetti agli orfani sia poveri sia ricchi, perché, anche se ricchi, appartengono alla categoria dei deboli. Al-Bayhaqi ha narrato con una catena autentica che una persona disse:

«Quando il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, era seduto sul dorso di un cavallo a Wadi al-Qura, venni da lui e dissi: “O Messaggero di Allah, che cosa dobbiamo dire riguardo al bottino?”. Egli disse: “Un quinto spetta ad Allah, mentre i restanti quattro quinti spettano ai soldati”. Dissi: “Allora nessuno ha la precedenza sugli altri?”. Egli disse: “No; inoltre, questa quota non la stai tirando fuori dalla tua tasca. Tu non hai più diritto del tuo fratello musulmano”.»

In un altro hadith è stato narrato: «Chiunque tra la gente dei villaggi disobbedisca ad Allah e al Suo Messaggero, la sua quota spetta ad Allah e al Suo Messaggero; poi spetta a voi.»

I restanti quattro quinti saranno assegnati all’esercito. Ne avranno diritto soltanto i soldati maschi, liberi, adulti e sani di mente. Donne, schiavi, bambini e pazzi non riceveranno alcuna quota. Infatti, essere maschio, adulto e sano di mente è una condizione per avere diritto alla quota. Forti e deboli, coloro che partecipano alla guerra e coloro che se ne astengono, riceveranno tutti in egual misura una quota del bottino. L’Imam Ahmad riferisce da Saʿd ibn Mālik: Io (Saʿd) dissi: «O Messaggero di Allah, un uomo si occupa della difesa dei musulmani. La sua quota sarà comunque uguale a quella degli altri?». Il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, disse: «O Saʿd, ricevete forse sostentamento e aiuto senza l’intercessione dei deboli tra voi?»

Nel libro Hujjatullāh al-Bāligha è detto: «Il comandante assegnerà una quota anche a colui che invia in qualche luogo nell’interesse e per necessità dell’esercito, come il messaggero, l’avanguardia e la spia, anche se non partecipa alla battaglia; così il califfo ʿUthmān ricevette una quota del bottino della battaglia di Badr. Era assente dalla battaglia per ordine del Messaggero di Allah, poiché sua moglie Ruqayya, figlia del Messaggero di Allah, era malata. In seguito il Messaggero di Allah gli disse: “Riceverai una ricompensa e una quota del bottino pari a quelle di coloro che hanno partecipato alla battaglia di Badr”». (Al-Bukhārī: Ibn ʿUmar).

Al soldato di fanteria sarà assegnata una quota e al cavaliere tre quote. Da diversi hadith autentici risulta che il Messaggero di Allah assegnava tre quote al cavaliere e una al soldato di fanteria. La ragione è che per il cavallo occorrono spese aggiuntive e che esso necessita di un palafreniere. Inoltre, in guerra, un cavaliere è in grado di fornire un contributo tre volte maggiore rispetto a un soldato di fanteria. Secondo l’Imam Abū Ḥanīfa, il cavaliere riceverà il doppio del soldato di fanteria. Tuttavia, questa opinione contraddice gli hadith autentici. Secondo alcuni studiosi, il cavaliere di un cavallo arabo e quello di un cavallo non arabo ricevono la stessa quota. Altri affermano che non è così e che il cavaliere di un cavallo arabo non riceverà alcuna quota in quanto cavaliere, così come non la riceve chi cavalca un altro animale. A chi cavalca un animale diverso dal cavallo non sarà assegnata alcuna quota del bottino, poiché non vi è prova che il Messaggero di Allah abbia assegnato una quota a chi cavalcava un animale diverso dal cavallo. Nella battaglia di Badr vi erano settanta cammelli, e in nessuna battaglia mancavano i cammelli, poiché questo era il mezzo di trasporto della maggioranza degli Arabi. Se egli avesse assegnato una quota ai conducenti dei cammelli, ciò ci sarebbe stato tramandato. Né il Messaggero di Allah né, in seguito, i suoi Compagni assegnarono una quota del bottino ai conducenti dei cammelli.

Non viene assegnata una quota per più di un cavallo, poiché non è stato riferito che il Messaggero di Allah o i suoi Compagni abbiano assegnato quote per più di un cavallo. Inoltre, poiché anche i nemici non combattono cavalcando più cavalli, ai nostri combattenti sarà assegnata una quota per non più di un cavallo. L’Imam Abū Ḥanīfa afferma che sarà assegnata una quota anche a chi possiede più cavalli, poiché è più autosufficiente e più utile di chiunque altro. Il cavaliere riceverà una quota sia che il cavallo sia stato preso in prestito, noleggiato o requisito con la forza. Il bottino che sarebbe stato sottratto al proprietario a causa del cavallo requisito spetterà al suo proprietario.

Anche la quota aggiuntiva del bottino è considerata bottino. Se lo desidera, il governante può assegnare ad alcuni combattenti una quantità superiore alla quota loro spettante, pari a un terzo o a un quarto in più. Se concede tale aggiunta, essa sarà anch’essa considerata parte del bottino. Questa quota aggiuntiva può essere assegnata soltanto al combattente che dimostri di esserne meritevole. Questa è l’opinione dell’Imam Aḥmad e di Abū ʿUbayd. Secondo l’Imam Mālik, il bottino aggiuntivo sarà prelevato dal quinto spettante al tesoro pubblico. L’Imam al-Shāfiʿī afferma che sarà prelevato da un quinto del quinto e che costituisce la quota del governante. Ne è prova l’hadith narrato da Ḥabīb ibn Muslimah e riportato da Abū Dāwūd e al-Tirmidhī: «Il Messaggero di Allah assegnava alle spedizioni, dopo aver loro dato inizialmente un quinto, un quarto aggiuntivo. E, al ritorno, dopo un quinto, dava un terzo aggiuntivo». In una battaglia condotta sotto il comando del Messaggero di Allah, Salama ibn al-Akwaʿ mostrò uno straordinario valore; per questo gli furono assegnate cinque quote, unendo la quota della fanteria a quella della cavalleria.

L’equipaggiamento bellico del soldato ucciso spetta all’uccisore: le armi, l’equipaggiamento e gli abiti da guerra che si trovavano presso il soldato nemico ucciso spettano interamente e in via esclusiva al suo uccisore. Se invece presso di lui si trovano denaro contante, perle, gemme e simili, questi saranno considerati bottino e distribuiti secondo le norme del bottino. Talvolta il comandante incoraggia i soldati, per spronarli alla guerra, a prendere l’equipaggiamento che si trova presso gli uccisi, assegnandolo esclusivamente al soldato che ha ucciso il nemico, a esclusione degli altri soldati. Il Messaggero di Allah stabilì che tali beni fossero assegnati al soldato uccisore e non li distribuì secondo la regola del quinto. (Abū Dāwūd)

Tuttavia, Ibn Abī Shayba riferisce da Anas ibn Mālik: Durante una spedizione nel deserto, Barāʾ ibn Mālik uccise Marzubān mentre questi era ancora in sella alla sua cavalcatura. Il valore delle armi e dell’equipaggiamento che aveva con sé ammontava a trentamila monete. Quando ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb ne venne a conoscenza, disse ad Abū Ṭalḥa: «Finora non dividevamo l’equipaggiamento che si trovava presso il soldato ucciso, ma lo assegnavamo interamente all’uccisore. Tuttavia, le cose entrate in possesso di Barāʾ hanno un valore enorme. Non vedo altra soluzione se non distribuirle secondo la regola del khumus (il quinto).»

L’Imam Ibn Sīrīn disse: Anas ibn Mālik mi ha riferito che questo fu il primo caso di distribuzione dell’equipaggiamento bellico recuperato presso un soldato nemico ucciso. Salama ibn al-Akwaʿ racconta: «Una volta, una spia dei politeisti venne dal Messaggero di Allah, che allora era in viaggio. Dopo aver parlato per qualche tempo con i suoi Compagni, si allontanò di nascosto. Il Messaggero di Allah disse: “Trovatelo e uccidetelo”. Allora lo uccisi, e il Messaggero di Allah mi assegnò l’equipaggiamento bellico trovato presso di lui.»

Coloro che non hanno diritto a una quota del bottino: è stato già detto che le condizioni per ricevere una quota del bottino sono essere adulti, sani di mente, maschi e liberi. Chiunque non possieda tutte queste condizioni non riceverà alcuna quota del bottino, sebbene possa ricevere qualcosa al di fuori della quota. Saʿīd ibn al-Musayyab disse: «Nei primi tempi, quando bambini e schiavi erano presenti in guerra, ricevevano qualcosa del bottino». L’Imam Abū Dāwūd riferisce da ʿUmayr: «Io (ʿUmayr) partecipai alla battaglia di Khaybar insieme ai miei padroni. Allora il Messaggero di Allah chiese informazioni su di me. Gli fu detto che ero uno schiavo. Mi diede quindi alcune cose di poco valore». A Ibn ʿAbbās fu chiesto se le donne e gli schiavi, quando si presentano sul campo di battaglia insieme agli altri, ricevessero una quota determinata. Egli rispose: «Non riceveranno alcuna quota determinata. Tuttavia, si può dare loro qualcosa dal bottino complessivo». Umm ʿAṭiyya disse: «Noi donne andavamo sul campo di battaglia insieme al Messaggero di Allah, prestavamo servizio e assistenza ai feriti e ai malati, ed egli ci dava qualcosa del bottino». L’Imam al-Tirmidhī riferisce attraverso l’Imam al-Awzāʿī: «Il Messaggero di Allah assegnò ai bambini una quota del bottino a Khaybar». Qui, però, per quota si intende l’assegnazione di qualcosa di modesto.

È narrato da Yazid ibn Harmuz che Najda al-Haruri scrisse a Ibn Abbas (che Allah sia compiaciuto di lui) chiedendogli risposta a cinque domande: il Messaggero di Allah (pace e benedizioni di Allah su di lui) combatteva accompagnato dalle donne? Dava loro una parte? Uccideva i ragazzi? Quando termina la condizione di orfano? Chi ha diritto al khumus, cioè a un quinto del bottino?

Ibn Abbas disse: «Se avessi voluto nascondere le informazioni, non avrei risposto alla lettera dell’interrogante». Poi rispose nella sua lettera: «Mi hai chiesto se il Messaggero di Allah (pace e benedizioni di Allah su di lui) andasse in guerra insieme alle donne. Sì, andava in guerra insieme a loro. Esse si occupavano soltanto di curare e assistere i feriti. Egli dava loro qualcosa del bottino, ma non assegnava loro una quota determinata. Il Messaggero di Allah (pace e benedizioni di Allah su di lui) non uccideva i ragazzi; tu forse lo fai? Mi hai inoltre chiesto quando termina la condizione di orfano. Per Allah, vi sono molti uomini che non sono capaci di guadagnarsi da vivere neppure dopo che sono comparsi i baffi e la barba. Pertanto, la loro condizione di orfani termina quando diventano capaci di guadagnarsi da vivere. Hai anche chiesto a chi spetta il khumus, cioè un quinto. Noi dicevamo che spettava a noi, ma i musulmani non ce lo hanno dato». (Le cinque raccolte autentiche di hadith, eccetto quella di Bukhari.)

I lavoratori salariati e i non musulmani non ricevono alcuna parte. I lavoratori che accompagnano i soldati per guadagnarsi da vivere non ricevono alcuna parte del bottino, anche se partecipano alla guerra, poiché non intendevano combattere e non erano usciti di casa con l’intenzione di combattere. Anche gli eserciti moderni rientrano in questa categoria: si tratta di una professione e di una tecnologia. Quanto ai non musulmani dhimmi, quando viene chiesto loro aiuto ed essi partecipano alla guerra insieme ai musulmani, i giuristi hanno divergenze riguardo alla loro posizione.

La posizione degli hanafiti è che si possano elargire loro piccoli doni, ma non assegnare loro alcuna parte. Secondo una narrazione, questa è anche la posizione dell’imam al-Shafi‘i. È stata riferita dall’imam al-Shafi‘i anche un’altra opinione: il governante darà loro un compenso attingendo a beni privi di un proprietario determinato. Se non potrà farlo, darà loro la parte spettante al Messaggero di Allah (pace e benedizioni di Allah su di lui). L’imam al-Thawri e al-Awza‘i hanno detto che sarà assegnata loro una parte.

Ghulul (appropriazione indebita del bottino)

Il ghulul è proibito: il ghulul consiste nell’appropriarsi indebitamente del bottino. È proibito, poiché spezza il morale dei musulmani, crea divisione tra loro e li spinge verso il saccheggio invece che verso il combattimento. Tutto ciò rende inevitabile la sconfitta. Per questo vi è consenso tra i musulmani sul fatto che il ghulul sia un peccato grave. L’Onnipotente Allah dice:

وَمَا كَانَ لِنَبِي أَن يقل ط وَمَن يُغْلُلْ يَأْتِ بِمَا عَلَّ يَوْمَ الْقِيمَة :

È impossibile che un profeta nasconda ingiustamente qualcosa. Chiunque nasconda ingiustamente qualcosa verrà, nel Giorno della Resurrezione, portando con sé ciò che ha nascosto ingiustamente». (Sura Ali ‘Imran: 161)

Il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, ordinò di punire chi si appropriava indebitamente del bottino; egli stesso bruciò i suoi effetti personali e lo percosse, affinché gli altri stessero in guardia e si astenessero da simili azioni. L’imam Abū Dāwūd e al-Tirmidhī hanno narrato da ʿUmar, che Allah sia soddisfatto di lui, che il Messaggero di Allah disse: «Quando presso di voi viene scoperto il bottino sottratto da qualcuno, bruciate i suoi beni e percuotetelo». ʿUmar, che Allah sia soddisfatto di lui, disse: «Trovammo una copia del Corano tra gli effetti personali di un uomo e chiedemmo a Sālim in merito. Egli disse: “Vendetela e datene in elemosina il ricavato”». È narrato da ʿAmr ibn Shuʿayb, che Allah sia soddisfatto di lui: il Messaggero di Allah, Abū Bakr, che Allah sia soddisfatto di lui, e ʿUmar, che Allah sia soddisfatto di lui, bruciavano gli effetti personali di chi si appropriava indebitamente del bottino e lo percuotevano.

Tuttavia, sono stati narrati dal Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, altri ḥadīth secondo i quali egli non ordinò di bruciare gli effetti personali di chi si appropriava indebitamente del bottino e non lo percosse. Da ciò si comprende che il governante può adottare la misura che ritiene più vantaggiosa. Si bruceranno i beni e si percuoterà il colpevole; altrimenti si farà ciò che è ritenuto più vantaggioso.

Al-Bukhārī ha narrato da ʿAbd Allāh ibn ʿUmar, che Allah sia soddisfatto di lui: un uomo chiamato Karkara era incaricato di sorvegliare gli effetti personali del Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace. Quando morì, il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Egli è tra gli abitanti dell’Inferno». Allora la gente andò a vedere e perquisì i suoi beni, scoprendo che aveva nascosto una veste.

L’imam Abū Dāwūd ha narrato: il giorno della battaglia di Khaybar morì un compagno. Dopo aver ricevuto la notizia, il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse ai musulmani presenti: «Recitate voi la preghiera funebre per il vostro compagno». (Vale a dire che egli mostrò di non volerla recitare personalmente.) Udendo ciò, i volti della gente impallidirono. Allora il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Il vostro compagno ha commesso appropriazione indebita del bottino sulla via di Allah». La gente perquisì quindi i suoi effetti personali e vi trovò una veste di seta appartenente agli ebrei, il cui valore era inferiore a due dirham.

Uso degli alimenti prima della distribuzione del bottino: gli alimenti e il foraggio per gli animali sono stati esentati dalle restrizioni sopra menzionate. Per tutto il tempo in cui i combattenti musulmani rimangono nel territorio nemico, possono utilizzare tali due categorie di beni anche prima che siano distribuite.

1. Gli imam al-Bukhārī e Muslim hanno narrato da ʿAbd Allāh ibn Mughaffal, che Allah sia soddisfatto di lui. Egli disse: «Il giorno della battaglia di Khaybar trovai un sacco pieno di grasso, lo misi da parte e dissi: “Oggi non darò nulla di esso a nessuno”. Poco dopo guardai di lato e vidi il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, sorridere.

2. Gli imam Abū Dāwūd, al-Ḥākim e al-Bayhaqī hanno narrato che Ibn Abī Awfā disse: «Il giorno della battaglia di Khaybar trovammo alcuni alimenti. Le persone venivano una dopo l’altra, mangiavano quanto ne avevano bisogno e poi se ne andavano.

3. L’imam al-Bukhārī ha narrato da Ibn ʿUmar, che Allah sia soddisfatto di lui, che disse: «Durante le nostre spedizioni militari trovavamo miele e uva e li mangiavamo, ma non li portavamo con noi». Nella stessa tradizione, secondo la narrazione dell’imam Abū Dāwūd, si aggiunge: «Da essi non veniva prelevato il quinto».

L’imam Mālik dice nell’opera «al-Muwaṭṭaʾ»: «Quando i musulmani entrano nel territorio nemico, possono consumare i suoi alimenti e non vedo nulla di biasimevole in ciò. Possono mangiare qualunque alimento giunga nelle loro mani prima della divisione. Dice inoltre: “Considero anche i cammelli, le vacche e le capre come alimenti. Dopo essere entrati nel territorio nemico, i musulmani possono consumarli come gli altri alimenti”. Dice ancora: “Se tutti questi alimenti non venissero consumati prima che tutti gli uomini siano presenti e che avvenga la divisione, ciò arrecherebbe danno ai soldati. Pertanto non considero biasimevole consumare da tali alimenti quanto è necessario e ragionevole. Tuttavia non è appropriato conservarne una parte e poi portarne con sé qualcosa al ritorno presso le proprie famiglie”.»

I beni che un musulmano trova presso il nemico sono considerati beni del nemico: quando i combattenti chiedono ai musulmani la restituzione di quei beni che si trovavano presso il nemico, i legittimi proprietari hanno maggiore diritto a riceverli. I combattenti non hanno alcuna spettanza su quei beni, poiché non sono bottino di guerra né ganīma.

1. Ibn ʿUmar riferisce: «Un suo cammello si smarrì e un nemico se ne impossessò. In seguito i musulmani prevalsero su di lui e, durante la vita del Messaggero, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, il cammello fu restituito a quel nemico.»

2. È riferito da ʿImrān ibn Ḥusayn, che disse: «I politeisti fecero un’incursione contro il bestiame a Medina e rapirono la cammella del Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, chiamata al-ʿAḍbāʾ, nonché una donna musulmana. Di notte, mentre i nemici dormivano, la donna si alzò furtivamente e cominciò a posare la mano, uno dopo l’altro, su ciascun cammello, per stabilire quale di essi avrebbe potuto cavalcare e condurre via. Ogni cammello sul quale posava la mano emetteva un ruggito. Infine, quando giunse presso al-ʿAḍbāʾ, la trovò docilissima. Montò su di essa e si mise in viaggio verso Medina. Durante il cammino fece voto che, se Allah l’avesse liberata, avrebbe sacrificato quella cammella. Quando la donna giunse a Medina, tutti riconobbero la cammella. La condussero dal Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, e la donna gli riferì del suo voto. Il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: “Hai voluto dare alla cammella una ricompensa davvero cattiva. Non è valido il voto che il figlio di Adamo fa riguardo a ciò di cui non è proprietario, né è valido un voto relativo a un atto peccaminoso”.
Allo stesso modo, se un combattente miscredente abbraccia l’Islam e in quel momento possiede un bene appartenente a un musulmano, tale bene viene restituito al suo proprietario.»

Quando un miscredente belligerante abbraccia l’Islam: se un miscredente belligerante abbraccia l’Islam ed emigra verso lo Stato musulmano, lasciando nella dār al-ḥarb (il paese belligerante) la moglie, i figli e i beni di sostentamento, allora, grazie alla sua conversione, i figli e i beni di sostentamento del neomusulmano hanno diritto alla piena protezione. Se i musulmani prevalgono su quel paese, sua moglie, i suoi figli e i suoi beni non saranno inclusi nel bottino. Il Messaggero, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: “Quando i miscredenti abbracciano l’Islam, il loro sangue e i loro beni diventano inviolabili ai miei occhi”.»

Venticinquesimo capitolo: I prigionieri di guerra

Anche i prigionieri di guerra rientrano nel bottino. I prigionieri di guerra sono di due tipi: il primo tipo: donne e bambini.

Il secondo tipo: uomini miscredenti adulti e belligeranti, catturati vivi dai musulmani.

Quando i musulmani prevalgono sugli uomini infedeli combattenti e questi vengono catturati, l’Islam conferisce al governante il potere di adottare, tra queste tre misure — concedere loro la libertà per clemenza, liberarli in cambio di un riscatto oppure ucciderli — quella che ritenga più utile e vantaggiosa.

Il riscatto può essere pagato con beni oppure mediante uno scambio di prigionieri. Nella battaglia di Badr fu pagato con beni. Tuttavia, secondo una narrazione autentica, il Messaggero di Allah liberò due suoi Compagni in cambio di un politeista dei Banu Aqil. (Imam Ahmad e al-Tirmidhi; quest’ultimo la giudicò autentica.) L’Altissimo dice:

فَإِذَا لَقِيتُمُ الَّذِينَ كَفَرُوا فَضَرَبَ الرِّقَابِ مَا حَتَّى إِذَا أَنْعَمْتُمُوهُمْ فَقَدُّوا الْوَفَاقَ فَإِمَّا مَنَّا بَعْدُ وَإِمَّا فداء حَتَّى تَفَعَ الْحَرْبُ أَوْزَارَمَا : تف

Quando affrontate in combattimento gli infedeli, colpiteli al collo; poi, dopo averli completamente sottomessi, legateli saldamente; quindi, o concedete loro la grazia o chiedete un riscatto. (Continuerete a combattere) finché la guerra non deponga le sue armi». (Sura Muhammad, 4)

L’Imam Muslim narra da Anas — che Allah sia compiaciuto di lui — che il Messaggero di Allah aveva allora liberato ottanta prigionieri, i quali erano scesi dal monte Tanʿim per uccidere il Messaggero di Allah e i suoi Compagni durante la preghiera dell’alba. In merito a ciò fu rivelata la seguente parte del versetto 24 della sura al-Fath:

وَهُوَ الَّذِي كَفَّ أَيْدِيَهُم عنكم والديكم عنهم ببطن مكةَ مِنْ بَعْدِ أَنْ أَظْفَرَكُمْ عَلَيْهِمْ

È Lui che, nella valle della Mecca, ha trattenuto le loro mani da voi e le vostre mani da loro, dopo avervi dato potere su di loro.

E il giorno della conquista della Mecca disse agli abitanti della Mecca: «Mangiate, siete liberi». Nonostante ciò, quando lo richieda un bene maggiore, è lecito per il governante uccidere il prigioniero. È comprovato che anche il Messaggero di Allah lo fece. Egli uccise Nadr ibn al-Harith e ʿUqba ibn Muʿayt il giorno della battaglia di Badr, e Abu ʿIzza al-Jumahi il giorno della battaglia di Uhud. A questo proposito Allah dice:مَا كَانَ لِنَبِي أَن يَكُونَ لَهُ أَسْرَى حَتَّى يُشْفِيَ فِي الْأَرْضِ«Non è degno di un profeta tenere prigionieri finché non abbia duramente sottomesso i nemici sulla terra». (Sura al-Anfal, versetto 67)

La maggior parte degli ulema sostiene che il governante abbia il diritto di adottare una qualsiasi delle tre misure sopra menzionate.

Tuttavia, al-Hasan e ʿAtā, che Allah abbia misericordia di loro, affermano: «Il prigioniero non deve essere ucciso; bisogna piuttosto liberarlo, concedendogli il perdono, oppure liberarlo in cambio di un riscatto». Un gruppo di ulema, tra cui l’imam al-Zuhrī e Mujāhid, afferma: «Non è assolutamente lecito accettare un riscatto dai prigionieri miscredenti». D’altra parte, l’imam Mālik sostiene: «Non è lecito liberare un prigioniero senza riscatto». Secondo gli hanafiti, non è lecito liberare i prigionieri di guerra, né in cambio di un riscatto né senza riscatto.

Il trattamento dei prigionieri di guerra: l’Islam ha trattato i prigionieri di guerra con umanità e benevolenza. Ha esortato a mostrare loro rispetto e compassione e ha elogiato coloro che dimostrano magnanimità nei loro confronti. Allah l’Altissimo dice, per esempio:

وَيَطْعِمُونَ الطَّعَامَ عَلَى حُبِّهِ مِسْكِينا وبَتِهَا وَأَمِيرَانَ إِنَّمَا نَطْعِمُكُمْ لِوَجْهِ اللَّهِ لَا نُرِينَ مِنْكُمْ جَزَاء ولا شكورات

«E, nonostante l’amore che nutrono per il cibo, lo offrono al povero, all’orfano e al prigioniero, dicendo: “Vi nutriamo soltanto per ottenere il compiacimento di Allah; non vogliamo da voi né ricompensa né gratitudine”». (Sūra al-Dahr, versetti 8-9)

Abū Mūsā al-Ashʿarī, che Allah sia soddisfatto di lui, riferisce che il Messaggero di Allah, pace e benedizioni di Allah su di lui, disse: «Liberate il prigioniero, accettate l’invito di chi invita, date da mangiare all’affamato e prendetevi cura del malato».

Come è stato menzionato in precedenza, quando Thumāma ibn Uthāl fu catturato dai musulmani e condotto al cospetto del Messaggero di Allah, pace e benedizioni di Allah su di lui, egli disse: «Trattatelo con cortesia durante la sua prigionia; raccogliete del cibo presso tutti voi e mandateglielo». In seguito, i Compagni gli mandavano mattina e sera il latte della cammella lattifera del Messaggero di Allah, pace e benedizioni di Allah su di lui. Il Messaggero di Allah, pace e benedizioni di Allah su di lui, lo invitò ad accettare l’Islam. Egli rifiutò e disse: «Se vuoi un riscatto, chiedi quanto denaro desideri». Allora il Messaggero di Allah, pace e benedizioni di Allah su di lui, mostrò benevolenza nei suoi confronti e lo liberò senza riscatto. Questo comportamento lo spinse in seguito ad accettare l’Islam.

Nei libri di hadith autentici è narrato quanto riguarda i prigionieri della battaglia di Banū al-Muṣṭaliq: tra questi prigionieri vi era anche Juwayriya bint al-Ḥārith, che in seguito divenne una Madre dei Credenti. Suo padre, al-Ḥārith ibn Abī Ḍirār, si recò a Medina con numerosi cammelli allo scopo di liberare sua figlia pagando un riscatto. Lungo il cammino, nascose due dei suoi cammelli preferiti in una valle montuosa chiamata al-ʿAqīq, situata a pochi miglia da Medina. Giunto dal Messaggero di Allah, pace e benedizioni di Allah su di lui, disse: «O Muḥammad, avete catturato mia figlia. Ecco il suo riscatto». Il Messaggero di Allah, pace e benedizioni di Allah su di lui, gli disse immediatamente: «Dove sono i due cammelli che hai nascosto nella valle di quella determinata montagna di al-ʿAqīq?». Al-Ḥārith esclamò subito: «Attesto che non vi è altra divinità all’infuori di Allah e attesto che tu sei il Messaggero di Allah». Per Allah, nessuno, eccetto Allah, ti ha informato di questo segreto. Anche i suoi due figli accettarono l’Islam insieme ad al-Ḥārith, e con loro lo accettò anche sua figlia. Il Messaggero di Allah, pace e benedizioni di Allah su di lui, inviò immediatamente al padre una proposta di matrimonio e la sposò. Allora i musulmani dissero: «Tutti questi prigionieri nelle nostre mani sono ora parenti acquisiti del Messaggero di Allah, pace e benedizioni di Allah su di lui». Perciò, mostrando loro benevolenza, li liberarono senza riscatto. ʿĀʾisha, che Allah sia soddisfatto di lei, disse: «Non conosco nessun’altra donna che sia stata più benefica di Juwayriya per la sua tribù». Infatti, grazie al suo matrimonio con il Messaggero di Allah, pace e benedizioni di Allah su di lui, furono liberati cento membri di una famiglia dei Banū al-Muṣṭaliq. In realtà, fu proprio per questo nobile scopo che il Messaggero di Allah, pace e benedizioni di Allah su di lui, sposò Juwayriya. Non la sposò soltanto per soddisfare un desiderio carnale; piuttosto, la sposò allo scopo di realizzare uno degli obiettivi della sharīʿa. Se il suo unico scopo fosse stato soddisfare un desiderio carnale, avrebbe potuto tenere Juwayriya come schiava in quanto prigioniera di guerra.

Ventiseiesimo capitolo: Ridurre le persone in schiavitù

Nel Nobile Corano non vi è alcuna affermazione che renda lecito ridurre le persone in schiavitù; al contrario, esso esorta a liberarle. Non vi è neppure alcuna prova che il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, abbia ridotto in schiavitù un prigioniero; piuttosto, liberò i prigionieri della Mecca, quelli dei Banū al-Muṣṭaliq e quelli di Ḥunayn. Inoltre, vi sono prove che il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, liberò tutti gli schiavi e le schiave che erano presso di lui dall’epoca dell’ignoranza, così come quelli che gli erano stati donati.

Ciononostante, come contromisura al fatto che il nemico prendeva come schiavi i prigionieri di guerra musulmani, i califfi ben guidati ridussero in schiavitù alcuni prigionieri. Ciò non significa che abbiano reso lecito ridurre le persone in schiavitù in ogni circostanza, come avveniva nelle leggi rivelate precedenti e nelle leggi elaborate dagli uomini. Essi limitarono tale pratica esclusivamente alle guerre che i musulmani avevano dichiarato contro i loro nemici per motivi legittimi. In tutte le altre circostanze dichiararono illecito e proibito ridurre in schiavitù i prigionieri, e ciò non diventa lecito in nessun caso. Da un lato, l’Islam ha fortemente ristretto e limitato le fonti della schiavitù; dall’altro, ha trattato gli schiavi e le schiave con estrema benevolenza e ha aperto loro la via verso la libertà. Di seguito se ne presenta una breve esposizione:

Il trattamento degli schiavi e delle schiave: l’Islam ha accordato loro ampio rispetto, li ha trattati con generosità e benevolenza e ha esteso loro la mano dell’affetto e della compassione. Non li ha esposti all’umiliazione, al disprezzo e agli affronti, né li ha resi oggetto di calunnie e accuse. Eccone alcuni esempi:

1. Ha raccomandato di trattare con benevolenza gli schiavi e le schiave. Come dice Allah:

واعْبُدُوا اللهَ وَلَا تُشْرِكُوا بِهِ شَيْئًا وَبِالْوَالِدَيْنِ إِحْسَانًا وَبِذِي الْقُرْبَى وَالْيَتمى وَالْمَسْكِين والحار ذِي الْقُرْبَى وَالْجَارِ الْجُنُبِ وَالصَّاحِبِ بِالجَنبِ وَابْنِ السَّبِيلِ لَا وَمَا مَلَكَتْ أَيْمَالُكُرْه

«Adorate Allah e non associateGli nulla; trattate bene i genitori, i parenti, gli orfani, i bisognosi, il vicino prossimo, il vicino lontano, il compagno al vostro fianco, il viandante e gli schiavi e le schiave che possedete». (Sura an-Nisāʾ, versetto 36)

È narrato da ʿAlī che il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, disse: «Temete Allah riguardo agli schiavi e alle schiave che possedete.

2. L’Islam ha vietato di rivolgersi a loro in un modo che esprima disprezzo nei loro confronti. Il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) ha detto, ad esempio: «Non dite: “Il mio schiavo” o “la mia schiava”; dite piuttosto: “Il mio compagno”, “la mia compagna” o “il mio servitore”.»

3. L’Islam ha ordinato di fornire agli schiavi e alle schiave cibo e abiti uguali a quelli del loro padrone. È narrato da Ibn ʿUmar, che Allah sia soddisfatto di lui, che il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) abbia detto: «I vostri servitori e le vostre serve sono vostri fratelli e vostre sorelle. Allah li ha posti sotto la vostra autorità. Chi ha un fratello sotto la propria autorità, gli dia da mangiare di ciò che mangia egli stesso e lo vesta di ciò che indossa egli stesso; e non lo costringa a svolgere lavori eccessivamente gravosi. Se tuttavia deve necessariamente costringerlo a un lavoro eccessivamente gravoso, lo aiuti a portarlo a termine.»

4. L’Islam ha vietato di opprimerli e maltrattarli. È narrato da Ibn ʿUmar, che Allah sia soddisfatto di lui, che il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) abbia detto: «Chi schiaffeggia o percuote il proprio schiavo o la propria schiava deve come espiazione liberarlo.»

Abū Masʿūd al-Anṣārī, che Allah sia soddisfatto di lui, disse: «Mentre stavo percuotendo uno schiavo, all’improvviso sentii un rumore dietro di me. Mi voltai e vidi il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) in piedi. Egli disse: “O Abū Masʿūd, ascolta: tu hai su questo schiavo soltanto tanto potere quanto Allah ne ha su di te, e il Suo potere su di te è maggiore.” Allora dissi: “Egli è libero per amore di Allah.” Egli disse: “Se non avessi compiuto quest’atto, il Fuoco ti avrebbe toccato.”» L’Islam ha inoltre conferito ai tribunali il diritto di ordinare la liberazione di uno schiavo o di una schiava qualora sia provato che il padrone li tratta con crudeltà.

5. L’Islam esorta a insegnare agli schiavi e alle schiave la lettura e la scrittura e un comportamento raffinato. Il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) ha detto: «Chi possiede una schiava, poi le insegna a leggere e scrivere, la tratta con benevolenza (cioè la libera) e la sposa, riceverà due ricompense in questo mondo e nell’Aldilà: una ricompensa per averle insegnato e per averla sposata, e l’altra per averla liberata.» Modi per liberare gli schiavi: l’Islam ha aperto numerose vie per la liberazione degli schiavi, tra cui:

1. Ha indicato la liberazione degli schiavi come un mezzo per ottenere la misericordia di Allah e il Paradiso. Allah dice:

فلا انتحر العقبة وَمَا أَدْرَكَ مَا الْعَقَبَةُ ، فَكَ رَقَبَةٍ

«E non ha superato il difficile sentiero. E cosa ti farà sapere cos’è il difficile sentiero? È liberare uno schiavo.» (Sūra al-Balad: versetti 11, 12 e 13)

Una volta un beduino si recò dall’Inviato di Allah e gli disse: «O Inviato di Allah, indicami un’opera che mi farà entrare in Paradiso». Egli rispose: «Liberare uno schiavo e aiutarlo a riscattarsi». Il beduino disse: «O Inviato di Allah, non sono forse la stessa cosa?». Egli rispose: «No. Liberare uno schiavo significa liberarlo interamente a tue spese; aiutarlo a riscattarsi significa contribuire al pagamento del suo prezzo».

2. Liberare uno schiavo è l’espiazione per il reato di omicidio involontario. Allah dice:

ومَن قَتَلَ مُؤْمِنًا عَطَا فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ .

«Chiunque uccida per errore un credente, deve liberare uno schiavo credente». (Sura an-Nisāʾ: 92)

3. Anche per la violazione di un giuramento è prevista un’espiazione. Allah dice:

فَكَفَّارَتَهُ إِطْعَامُ عَشَرَةِ مَسْكِينَ مِنْ أَوْسَطِ مَا تُطْعِمُونَ أَهْلِيكُمْ أَوْ نِسْوتُهُمْ أَوْ تَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مَا

«La sua espiazione consiste nel nutrire dieci poveri con un cibo della qualità media di quello con cui nutrite abitualmente la vostra famiglia, oppure nel dar loro degli abiti, oppure nel liberare uno schiavo o una schiava». (Sura al-Māʾida: versetto 89)

4. Anche nel caso dello ẓihār, liberare uno schiavo o una schiava costituisce un’espiazione. Allah dice:

والذِينَ يُظْهِرُونَ مِن لِسَالِهِمْ ثُمَّ يَعُودُونَ لِمَا قَالُوا فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مِنْ قَبْلِ أَن يُتَمَاسًا مَا

Coloro che pronunciano il zihār nei confronti delle proprie mogli (cioè dicono alla moglie: «Per me sei come la schiena di mia madre»; nell’epoca dell’ignoranza, pronunciando queste parole, gli uomini recidevano il vincolo coniugale) e poi ritrattano quanto hanno detto, devono liberare uno schiavo o una schiava prima di toccarsi l’un l’altra». (Sūra al-Mujādalah: versetto 3)

5. L’Islam ha stabilito che acquistare schiavi e schiave per poi liberarli costituisce una delle categorie cui destinare i fondi della zakāt. Allah dice:

إنها المدفتُ لِلْفُقَرَاءِ وَالْمَسْكِينِ وَالْعَمِلِينَ عَلَيْهَا وَالْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ وَفِي الرِّقَابِ

«L’elemosina legale è destinata soltanto ai poveri, agli indigenti, a coloro che sono incaricati di amministrarla, a coloro i cui cuori devono essere riconciliati e per la liberazione degli schiavi e delle schiave». (Sūra al-Tawbah: versetto 60)

6. L’Islam ha ordinato di liberare gli schiavi e le schiave in cambio di una somma di denaro determinata. Allah dice:

والذين يبتغون الكتب مِمَّا ملكت المنكر مكاتبوهم إن علمتم فيهِم خَيْرًا وَاتُوهُم مِن مالِ اللَّهِ الذي أنكره

«Se qualcuno degli schiavi e delle schiave in vostro possesso desidera stipulare un contratto scritto per ottenere la propria liberazione, stipulate con loro tale contratto, se riconoscete in loro del bene. E date loro parte dei beni che Allah vi ha concesso». (Sūra al-Nūr: versetto 33)

7. Se qualcuno fa voto di liberare uno schiavo o una schiava, quando il suo intento sarà realizzato sarà obbligatorio adempiere il voto.

Da questa trattazione è stato dimostrato senza alcuna ambiguità che l’Islam ha ristretto le fonti della schiavitù, ha trattato gli schiavi e le schiave con magnanimità, ha facilitato la via verso la libertà e, con l’obiettivo di liberarli definitivamente da questa condizione umiliante, ha teso loro una mano di compassione che sarà ricordata per generazioni.

Capitolo ventisettesimo: le terre del bottino sottratte ai miscredenti belligeranti

Terre conquistate con la forza: quando i musulmani ottengono una terra come bottino, come una terra conquistata con la forza attraverso la guerra, dalla quale hanno espulso i suoi abitanti, il governante ha il diritto di adottare una delle due seguenti disposizioni riguardo a quella terra:

a. Distribuirla tra i combattenti musulmani vittoriosi. Secondo l’Imam Malik, è obbligatorio destinarla a waqf e non è lecita la distribuzione.

b. Destinarla a waqf per tutti i musulmani. Se la si destina a waqf per i musulmani in generale, su quella terra sarà imposto permanentemente un tributo fondiario; se essa dispone di acqua per l’irrigazione, il tributo sarà riscosso sia che venga coltivata sia che non venga coltivata, dal possessore della terra, musulmano o dhimmi che sia.

Questo tributo fondiario sarà riscosso una volta all’anno e sarà considerato l’affitto della terra. In origine, il tributo fondiario fu imposto dall’Amir al-Mu’minin Umar, che Allah abbia misericordia di lui, sulle terre da lui conquistate; tra queste sono degne di menzione la Siria, l’Egitto e l’Iraq.

Quando gli abitanti abbandonano un territorio per paura o per accordo: così come è obbligatorio distribuire la terra conquistata tra i combattenti o destinarla a waqf a beneficio dei musulmani in generale, allo stesso modo è obbligatorio distribuire tra i combattenti vittoriosi o destinare a waqf a beneficio dei musulmani in generale quel territorio dal quale i suoi abitanti siano fuggiti per paura dei musulmani vittoriosi, oppure il territorio i cui abitanti abbiano raggiunto con i musulmani un accordo secondo cui la proprietà della terra sarebbe appartenuta ai musulmani, mentre gli abitanti avrebbero potuto rimanervi in cambio del pagamento del tributo fondiario. Tuttavia, va osservato che, quando in base a tale accordo la terra rimane di proprietà dei suoi abitanti e i musulmani ricevono soltanto il tributo fondiario in cambio di essa, il tributo imposto agli abitanti di quel territorio è simile alla jizya. Se essi abbracciano l’Islam, tale tributo viene abolito. Poiché il tributo fondiario rientra nella categoria dell’affitto, spetta al governante determinarne l’aliquota. Egli la stabilirà nella misura che riterrà opportuna, poiché essa può variare secondo il luogo e il tempo. Non è obbligatorio seguire alla lettera l’aliquota stabilita da Umar, che Allah abbia misericordia di lui. Tuttavia, nei luoghi in cui Umar e gli altri governanti abbiano stabilito una determinata aliquota, essa resterà in vigore. Nessuno ha il diritto di modificarla, salvo che cambi la causa in base alla quale era stata stabilita, poiché ciò che essi hanno stabilito costituisce il loro ordine.

Nel caso in cui non sia in grado di coltivare una terra soggetta a imposta fondiaria: se colui che possiede una terra soggetta a imposta non è in grado di utilizzarla, sarà costretto a fare una delle due cose seguenti:

1. O darà quella terra in affitto a qualcuno (come, ad esempio, per la mezzadria)

2. Oppure rinuncerà a essa.

Poiché la terra è, in realtà, una proprietà dei musulmani. Nessuno ha il diritto di privarli dei suoi benefici lasciandola incolta.
Eredità della terra ottenuta come bottino di guerra: la proprietà di questa terra sarà trasferita per eredità agli eredi del proprietario, così come era stata trasferita per eredità al proprietario stesso.

Capitolo ventottesimo: al-fay’

Il fay’ è il bene che i musulmani ottengono dai loro nemici senza combattere. A questo proposito, Allah dice nei versetti 6, 7, 8, 9 e 10 della sura al-Hashr:

وَمَا أَنَاهُ اللهُ عَلَى رَسُولِهِ مِنْهُمْ فَمَا أَوْ مَفْتُمْ عَلَيْهِ مِنْ خَيْلٍ وَلأَرِكَابِ وَلَكِنَّ اللَّهَ يُسْلِمَ رُسُلَهُ عَلَى مَنْ يْمَاءُ ، وَاللَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرُه مَا آنَاءَ الله عَلَى رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُرَى فَلِلَّهِ وَالرَّسُوْلِ وَلِذِي القربى وَالْيَتَمَى

وَالْمَسْكِينِ وَابْنِ السَّبِيلِ لا تى لا يكون دولة بَيْنَ الْأَغْنِيَاءِ مِنْكُمْ ، وَمَا الكم الرَّسُولُ فَخُلُوهُ ، وَمَا لَهُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا وَاتَّقُوا اللهَ إِنَّ اللهَ مَدِيدُ الْعِقَابِ لِلْفُقَرَاءِ الْمُمْجِرِينَ الَّذِينَ أَخْرِجُوا مِن دِيَارِهِمْ وَأَمْوَالِهِمْ يَبْتَغُونَ فَضْلاً مِّنَ اللهِ

وَرِضْوَانًا وَيَنْصَرُونَ اللهَ وَرَسُولَهُ ، أُولَئِكَ همُ الصَّدِقُونَ وَالَّذِينَ تَبَورا الدَّارَ وَالْإِيْمَانَ مِن قَبْلِهِمْ يُحِبُّونَ مَنْ هَاجَرَ إِلَيْهِمْ وَلَا يَعِدُونَ فِي صُدُورِهِمْ حَاجَةً مِّمَّا أُوتُوا وَيُؤْثِرُونَ عَلَى أَنْفُسِهِمْ وَلَوْ كَانَ بِهِمْ عَصَاصَةٌ وَمَنْ يُوقَ مُعْ نَفْسِهِ

فَأُولَئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ وَالَّذِينَ مَاءَ وَمِن بَعْدِهِمْ يَقُولُونَ رَبَّنَا اغْفِرْ لَنَا وَلِاعْوَانِنَا الَّذِيْنَ سَبَقُونَا بِالْإِيْمَانِ وَلَا تَجْعَلْ فِي قُلُوبِنَا غِلا لِلَّذِينَ آمَنُوا رَبَّنَا إِنَّكَ رَءُوفٌ رَّحِيره

Quanto al fay’ che Allah ha concesso al Suo Messaggero dai Giudei, voi non avete combattuto cavalcando cavalli o cammelli per ottenerlo: Allah concede ai Suoi messaggeri autorità su chi vuole, e Allah è onnipotente su ogni cosa. E ciò che Allah ha concesso al Suo Messaggero dagli abitanti di queste città appartiene ad Allah, al Suo Messaggero, ai parenti del Messaggero, agli orfani, ai bisognosi e ai viandanti, affinché la ricchezza non circoli esclusivamente tra i ricchi fra voi.

Accettate ciò che il Messaggero vi dà e astenetevi da ciò che vi vieta, e temete Allah. In verità, Allah è severo nel castigo. Questa ricchezza è destinata ai muhājirūn bisognosi, che sono stati espulsi dalle loro case e dai loro beni. Essi cercano la grazia e il compiacimento di Allah e aiutano Allah e il Suo Messaggero: questi sono i sinceri. E coloro che prima del loro arrivo hanno abitato questa città e abbracciato la fede amano i muhājirūn e non nutrono nei loro cuori alcun desiderio per ciò che è stato dato loro.

Essi li antepongono a se stessi, anche se sono nel bisogno; e coloro che si proteggono dall’avarizia, quelli sono i prosperi. E coloro che sono venuti dopo di loro dicono: «Signore nostro, perdona noi e i nostri fratelli che ci hanno preceduti nella fede, e non porre nei nostri cuori alcun rancore verso coloro che credono. Signore nostro, Tu sei davvero Compassionevole, Misericordioso».

Qui Allah menziona coloro che emigrarono a Medina come coloro che abbracciarono l’Islam prima della conquista della Mecca. Menziona inoltre gli Anṣār, gli abitanti di Medina, come coloro che diedero rifugio ai muhājirūn. E menziona anche coloro che verranno dopo di loro, fino al Giorno della Resurrezione.

Distribuzione e ripartizione del fay’: citando l’Imam Mālik, l’Imam al-Qurṭubī dice: «Ciò dipende dal punto di vista e dall’ijtihād del governante. Egli ne prenderà per sé senza stabilire una quota fissa e, in base al proprio ijtihād, ne darà ai parenti. Ciò che resterà lo spenderà per gli interessi dei musulmani. I quattro califfi dissero la stessa cosa e agirono secondo questa opinione. Ciò è inoltre confermato dalle seguenti parole del Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui: “Non mi spetta nulla di ciò con cui Allah vi ha concesso il fay’, salvo il khums (un quinto); e anche quel quinto ritornerà a voi».

In realtà, il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, non distribuì il fay’ sotto forma di un quinto o di un terzo. Nel versetto sono menzionati soltanto coloro riguardo ai quali è necessario prestare particolare attenzione, poiché sono i più importanti tra i suoi destinatari.

L’Imam Zuǧāǧ, nel fornire una prova a sostegno dell’opinione dell’Imam Mālik, disse: Allah ha detto:

Ti chiedono che cosa debbano spendere. Di’: «Qualunque ricchezza spendiate, sia destinata ai genitori, ai parenti, agli orfani, ai bisognosi e ai viandanti». (Sura al-Baqara, versetto 215)

Tuttavia, se qualcuno ritiene opportuno darla a persone diverse da queste categorie, ciò è lecito secondo il consenso unanime. L’Imam al-Nasā’ī riferisce che ʿAṭā’ disse: «La quinta parte spettante ad Allah e la quinta parte spettante al Messaggero sono un’unica cosa. Il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, da essa prendeva per sé, ne dava ad altri, la spendeva dove voleva, la impiegava come riteneva opportuno e con essa faceva ciò che desiderava.»

Nell’opera Ḥujjatullāh al-Bāligha, Shāh Walī Allāh al-Muḥaddith al-Dihlawī, che Allah abbia misericordia di lui, dice: «Esistono diversi hadith riguardo alla distribuzione del fay’. Quando il fay’ giungeva al Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, egli lo distribuiva nello stesso giorno. Dava due quote all’uomo sposato e una quota a quello non sposato. Abū Bakr, che Allah sia soddisfatto di lui, distribuiva invece il fay’ tra uomini liberi e schiavi, uomini e donne, in modo da soddisfare i loro bisogni fondamentali.»

ʿUmar, che Allah sia soddisfatto di lui, dava la precedenza all’amministrazione, ai gruppi di cavalieri e alle altre necessità; dava inoltre la precedenza alle persone in base alla loro anzianità, alle calamità e alle difficoltà affrontate, ai familiari e alle necessità. In queste questioni oggetto di divergenza, il principio fondamentale è che egli faceva, sulla base dell’ijtihād, ciò che riteneva necessario. Durante il suo califfato dava la precedenza a ciò che considerava corretto e vantaggioso.

Ventينovesimo capitolo: Il patto di sicurezza

Se qualcuno tra i combattenti della parte nemica chiede protezione, la sua richiesta deve essere accolta. In tal modo egli avrà diritto a una sicurezza garantita e non sarà in alcun modo lecito aggredirlo.
Il Sublime Allah dice:

وإِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِكِينَ اسْتَجَارَكَ تاجرة حَتَّى يَسْمَعَ عَلَى اللهِ ثُمَّ أَبْلِغْهُ مَأْسَنَهُ ، ذَلِكَ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لا يعلمون

Se uno dei politeisti ti chiede protezione, accordagliela affinché possa ascoltare la parola di Allah; poi conducilo in un luogo sicuro. Ciò perché sono gente ignorante.’
(Sura al-Tawba: 6)

Chiunque abbia il diritto di concedere protezione? Ogni cittadino musulmano, uomo o donna, libero o schiavo, qualunque sia la sua condizione, ha legalmente il diritto di concedere protezione a chiunque, tra il nemico, la richieda. Nessun musulmano può essere privato di questo diritto, fatta eccezione per il minorenne e l’incapace di intendere. Se un minorenne o un incapace di intendere concede protezione a un nemico, la protezione concessa da nessuno dei due sarà valida. Gli imam Ahmad, Abu Dawud, al-Nasa’i e al-Hakim hanno riferito da ʿAlī, che Allah si compiaccia di lui, che il Messaggero di Allah, pace e benedizioni di Allah su di lui, disse: «Il diritto di concedere protezione è uguale per tutti i musulmani; persino il più umile dei cittadini musulmani può esercitarlo. Essi hanno autorità su tutti gli altri». Secondo quanto riferito dagli imam al-Bukhari, Abu Dawud e al-Tirmidhi, Umm Hani’ bint Abi Talib, che Allah si compiaccia di lei, disse: «Dissi: “O Messaggero di Allah, ho concesso protezione a un tale figlio di Hubayra, mentre il figlio di Umm ʿAlī ha detto che lo ucciderà”. Il Messaggero di Allah, pace e benedizioni di Allah su di lui, disse: “O Umm Hani’, abbiamo concesso protezione anche a colui al quale hai concesso protezione”». (Vale a dire che egli è sotto la protezione dello Stato; pertanto nessuno potrà ucciderlo.)

Effetti della concessione di protezione: quando a qualcuno è stata concessa protezione mediante un’espressione esplicita o un’indicazione comprensibile, non è lecito aggredire la persona protetta. Infatti, concedendole protezione, essa ha messo al sicuro la propria vita dall’essere uccisa e la propria libertà dall’essere trasformata in schiavitù.

È stato riferito che ʿUmar ibn al-Khattab, che Allah si compiaccia di lui, venne a sapere che un combattente musulmano aveva detto a un guerriero persiano: «Non hai nulla da temere», e subito dopo lo aveva ucciso. Perciò scrisse al comandante dell’esercito musulmano: «Ho saputo che alcuni di voi vanno in cerca dei grandi guerrieri del nemico. Quando uno di questi si trova assediato dentro una montagna ed è difficile colpirlo, gli dice: “Non hai nulla da temere”. Poi, non appena chiunque riesce a raggiungerlo, lo uccide. Per Allah, se verrò a sapere che qualcuno ha fatto una cosa simile, lo ucciderò».

L’imam al-Bukhari ha riferito nella sua opera «Storia», e l’imam al-Nasa’i ha riferito che il Messaggero di Allah, pace e benedizioni di Allah su di lui, disse: «Chiunque rassicuri una persona dicendole che il suo sangue non sarà versato e poi la uccida, io sono sciolto da ogni responsabilità per quell’assassino, anche se la vittima è un miscredente». Gli imam al-Bukhari, Muslim e Ahmad hanno riferito da Anas, che Allah si compiaccia di lui, che il Messaggero di Allah, pace e benedizioni di Allah su di lui, disse: «Ogni traditore avrà una propria bandiera, mediante la quale sarà riconosciuto nel Giorno della Resurrezione».

Quando diventa effettivo il diritto alla protezione o all’asilo: il diritto alla protezione o all’asilo ottiene riconoscimento giuridico non appena viene concesso ed è considerato effettivo dal momento stesso in cui viene pronunciato e dichiarato. Tuttavia, non riceve il riconoscimento definitivo senza l’approvazione del governante o del comandante. Quando la concessione della protezione viene riconosciuta e riceve anche l’approvazione del governante o del comandante, la persona protetta diventa un dhimmi e i diritti e i doveri dei musulmani diventano anche i suoi diritti e doveri. È lecito revocare questa protezione soltanto quando si dimostra che tale diritto sarà usato per danneggiare i musulmani, per esempio se la persona è una spia della propria nazionalità o della propria tribù e svolge attività di spionaggio contro i musulmani.

Concessione collettiva della protezione: se un cittadino musulmano concede individualmente protezione a una o due persone, tale protezione è valida. La concessione collettiva della protezione, invece, è valida soltanto se accordata dal governante. Il governante concederà la protezione sulla base dell’ijtihad o considerando il bene e il male, come nel caso dell’accoglienza di un gruppo non musulmano come dhimmi. Se il diritto di concedere una simile protezione collettiva fosse attribuito individualmente a tutti i cittadini musulmani, diventerebbe un mezzo per abolire il jihad.

L’inviato rientra nella categoria delle persone protette: l’inviato è come una persona protetta, sia che venga in qualità di messaggero, sia che si rechi da una parte all’altra con lo scopo di stipulare una tregua tra le due parti belligeranti, sia che tenti di ottenere un cessate il fuoco temporaneo per facilitare l’evacuazione dei feriti e dei caduti. Ai due inviati mandati da Musaylima (il falso pretendente alla profezia), il Messaggero di Allah, pace e benedizioni di Allah su di lui, disse: «Non vi uccidiamo perché gli inviati non vengono uccisi; altrimenti vi avremmo uccisi». Riferito dagli imam Ahmad e Abu Dawud da Nuʿaym ibn Masʿud. In quel momento il Messaggero di Allah, pace e benedizioni di Allah su di lui, stava leggendo la lettera di Musaylima. Chiese loro: «Qual è la vostra opinione?». Essi risposero: «La nostra opinione è quella di Musaylima», cioè entrambi credevano che Musaylima fosse un profeta.

Un giorno i Quraysh inviarono Abū Rāfiʿ come loro emissario dal Messaggero di Allah ﷺ. Giunto lì, decise di abbracciare la fede. Disse: «O Messaggero di Allah, non voglio tornare dai Quraysh; voglio rimanere con voi come musulmano». Il Messaggero di Allah ﷺ disse: «Io non infrango i patti né trattengo gli emissari. Torna in sicurezza; poi, se il tuo attuale stato d’animo permane, ritorna da noi». (Aḥmad, Abū Dāwūd, al-Nasāʾī e Ibn Ḥibbān).

Nel «Kitāb al-Kharāj» dell’Imām Abū Yūsuf e nel «Siyar al-Kabīr» dell’Imām Muḥammad è detto: riguardo agli emissari sono state stabilite alcune condizioni, e i musulmani sono tenuti a rispettarle. Anche se i miscredenti dovessero uccidere i prigionieri musulmani da loro detenuti, non è lecito tradire i loro emissari. Non uccideremo mai i loro emissari. Infatti il Messaggero di Allah ﷺ disse: «Mantenere il patto in risposta al tradimento è migliore del tradimento in risposta al tradimento».

Mustaʾmin (colui che chiede protezione)

Definizione: il mustaʾmin è il non musulmano belligerante che entra in un territorio governato dai musulmani con una garanzia di sicurezza, non con l’intenzione di stabilirvisi permanentemente o di soggiornarvi a tempo indeterminato, bensì con l’intenzione di rimanervi per un periodo determinato, non superiore a un anno. Se trascorre un anno e manifesta l’intenzione di rimanere stabilmente, diventa un dhimmī; su di lui si applicano allora le norme che vigono per il dhimmī, sottoposto all’obbedienza e alla sovranità dello Stato musulmano. Durante il suo soggiorno sicuro e la sua permanenza, sua moglie, i figli maschi minorenni, tutte le figlie, la madre, la nonna paterna e quella materna, nonché i domestici e le domestiche, possono rimanere con lui per tutto il tempo che desiderano. Quando un non musulmano belligerante giunge come emissario o allo scopo di ascoltare la parola di Allah, ottiene protezione senza bisogno di alcun patto o promessa. Ma quando giunge per commerciare e riceve protezione da un cittadino autorizzato, viene considerato un mustaʾmin. Il principio relativo a ciò è enunciato nel versetto 6 della Sūra al-Tawba:

وان أحد من المُشْرِكِينَ اسْتَجَارَكَ فاجرة حتى يَسْمَعَ كَلْرَ اللَّهِ ثُمَّ أَبْلِقَهُ مَآمَنهُ .

Se qualcuno tra gli associatori ti chiede protezione, concedigliela affinché possa ascoltare la parola di Allah; poi conducilo in un luogo sicuro, poiché sono gente ignorante.

I diritti del mustaʾmin: quando un non musulmano belligerante entra in un territorio governato dai musulmani sotto protezione, ha diritto alla tutela della propria vita, dei propri beni, dei propri diritti e dei propri interessi finché osserva il patto di sicurezza e non lo viola. Non è assolutamente lecito limitare la sua libertà o arrestarlo soltanto perché è cittadino di un Paese nemico o perché tra loro e noi è in corso uno stato di guerra. Ciò vale sia che l’arresto abbia lo scopo di una detenzione temporanea, sia che abbia lo scopo di trattenerlo permanentemente come prigioniero di guerra.

L’Imām al-Sarakhsī dice: «Grazie alla protezione concessa, i beni dei mustaʾmin godono di sicurezza. Pertanto non è lecito che lo Stato se ne appropri». Anche quando egli ritorna nel Dār al-Ḥarb (il Paese non musulmano ostile), la protezione della sua vita viene meno, ma quella dei suoi beni rimane intatta.

Nel trattato «al-Mughnī» si afferma: «Quando un ḥarbī (cioè un non musulmano belligerante, contrapposto al musta’min), entra nel Dār al-Islām (il territorio governato dai musulmani) in qualità di musta’min, ossia dopo aver ottenuto protezione, e successivamente deposita i propri beni presso un musulmano o un dhimmī del luogo, oppure glieli concede in prestito, per poi ritornare nuovamente nel Dār al-Ḥarb, occorre esaminare con quale identità o con quale scopo vi sia ritornato. Se risulta che vi sia andato come mercante, messaggero, per un viaggio di cura o di svago, oppure per una necessità specifica, e poi ritorni nuovamente nel Dār al-Islām, egli godrà della piena protezione della propria vita e dei propri beni. Ciò perché tale viaggio non ha annullato lo scopo della sua permanenza nel Dār al-Islām. Perciò, in virtù di ciò, egli ha acquisito diritti pari a quelli di un dhimmī. Se invece vi si è recato con l’intenzione di stabilirsi permanentemente nel Dār al-Ḥarb, la protezione della sua vita verrà meno, mentre quella dei suoi beni resterà valida. Infatti, essendo entrato nel Dār al-Islām sotto protezione, la protezione dei suoi beni rimane intatta. Quando, con il suo ingresso nel Dār al-Ḥarb, la protezione della sua vita è venuta meno, quella dei suoi beni permane, poiché l’annullamento riguarda specificamente la vita ed è quindi limitato ad essa.»

Doveri e responsabilità del musta’min: è suo dovere preservare la pace e l’ordine del Paese e astenersi dal ribellarsi contro di esso. Pertanto, non gli è lecito svolgere attività di spionaggio. Se spia i musulmani a favore dei nemici, sarà lecito ucciderlo.

Applicazione della legge islamica al musta’min: la legge islamica si applica al musta’min nelle questioni relative alle transazioni finanziarie. Pertanto, i contratti di compravendita e le altre transazioni devono essere conclusi secondo le norme islamiche. Non gli sarà permesso praticare l’usura, poiché essa è vietata nell’Islam. Nei casi di reati analoghi, quando egli leda i diritti di un musulmano, di un dhimmī o di un altro musta’min come lui, sarà punito secondo la Sharīʿa islamica. Infatti, ottenere giustizia per l’oppresso dall’oppressore è una responsabilità dello Stato rispetto alla quale non è lecito mostrare alcuna indulgenza. Quando invece viene violato un diritto di Allah, come nel caso dell’accusa calunniosa di adulterio, egli sarà punito proprio come un musulmano, poiché ciò rientra tra i reati che corrompono la società islamica. (A questo proposito l’imām Abū Ḥanīfa sostiene un’opinione diversa. Egli afferma che, per i reati nei quali il diritto di Allah è violato in modo assoluto o prevalente, le pene islamiche non devono essere applicate al musta’min. Tuttavia, questa opinione non è stata considerata prevalente dai giuristi.)

Confisca dei beni del musta’min: se il musta’min combatte in qualsiasi momento contro i musulmani, viene poi catturato e ridotto in schiavitù, i suoi beni saranno confiscati in tale situazione. Ciò perché, a quel punto, la sua proprietà sui beni viene meno. Neppure i suoi eredi ne entreranno in possesso, anche se godessero di uno status particolare nel Dār al-Islām. Infatti, essi potrebbero diventare proprietari dei suoi beni soltanto dopo la sua morte, mentre egli è ancora vivo. In tal caso, tutti i suoi beni saranno depositati nel Bayt al-Māl come bottino di guerra. Se egli vanta un credito nei confronti di un musulmano o di un dhimmī, tale debito sarà annullato a carico del debitore, poiché non esiste alcun avente diritto legittimo a reclamarlo.

Eredità del musta’min: ovunque muoia il musta’min, nel Dār al-Islām o nel Dār al-Ḥarb, la sua proprietà e il suo diritto di proprietà sui beni non vengono meno e, secondo i giuristi, ad eccezione dell’imām al-Shāfiʿī, i suoi eredi ne divengono proprietari. È dovere dello Stato islamico trasferire o consegnare i suoi beni alla proprietà dei suoi eredi. Se non ha eredi, tali beni diventeranno proprietà comune dei musulmani (fayʾ). (Si chiama fayʾ la proprietà ottenuta dai non musulmani senza combattere.)

Trentesimo capitolo: promesse e trattati

Osservare la dignità delle promesse: secondo la prospettiva dell’Islam, osservare la dignità delle promesse e dei trattati è un dovere imprescindibile. Ciò perché ha un ottimo effetto e un ruolo importante nel preservare la pace. È inoltre di grande importanza nella soluzione dei vari problemi, nella composizione delle controversie e nel mantenimento di relazioni normali. Un proverbio arabo recita: «Chi non commette ingiustizia nei rapporti con le persone, non ricorre alla menzogna nelle parole e non viene meno alla propria promessa quando la fa, perfeziona la propria umanità, dimostra la propria rettitudine e rende inevitabile l’instaurarsi di un rapporto fraterno tra lui e tutti gli altri». Questo proverbio è del tutto vero e corretto. Infatti, comportarsi e trattare con sincerità le persone, mantenere le promesse fatte loro e dire la verità sono prova di autentica umanità e di maturità, segno di rettitudine e garanzia di amicizia e fratellanza. Allah, l’Altissimo, ha ordinato di mantenere ogni voto e ogni promessa, sia essa una promessa fatta ad Allah oppure agli uomini. Allah dice nel primo versetto della Sūra al-Māʾida: أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَوْنُوا بِالْعَقَودُ «O credenti, mantenete i vostri patti». Astenersi dall’osservare questo ordine è un peccato grave e rende inevitabili l’ira e il dispiacere di Allah. Nei versetti 2 e 3 della Sūra al-Ṣaff Allah dice:

يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لِمَ تَقُولُونَ مَا لَا تَفْعَلُونَ كَبُرَ مَقْتًا عِندَ اللَّهِ أَنْ تَقُولُوا مَالَا تَفْعَلُونَ

‘O credenti, perché dite ciò che non fate? Dire ciò che non fate è quanto mai detestabile presso Allah.

Ogni persona che assuma un impegno o faccia una promessa deve esserne responsabile e dovrà renderne conto. Come dice Allah: وأونُوا بِالْعَمْدِ : إِنَّ الْعَمْنَ كَان مسئولاًOsservate gli impegni. In verità, degli impegni sarà chiesto conto. (I Figli d’Israele: versetto 34) I diritti derivanti dalle promesse hanno la precedenza persino sui diritti religiosi. Allah dice:

والَّذِينَ آمَنُوا وَلَمْ يُهَاجِرُوا مَا لَكُم مِّن وَلا يَتِهِم مِن شَيْءٍ حَتَّى يُهَاجِرُوا وَإِنِ اسْتَنْصَرُوكُمْ فِي الدِّينِ فَعَلَيْكُم النصر إلا عَلَى قَوْمِ بَيْنَكُمْ وَبَيْنَهُم مِيثَاقَ .

‘E quelli che hanno creduto ma non sono emigrati: non avete alcun obbligo di proteggerli finché non emigreranno. Se poi vi chiedono aiuto in materia di religione, dovete aiutarli, ma non contro una comunità con la quale avete stipulato un patto.’ (Al-Anfal: 72)

In verità, mantenere le promesse è una parte essenziale della fede. Il Messaggero (pace e benedizioni di Allah su di lui) disse: ‘Mantenere le promesse fa parte della fede.’ Mantenere le promesse è un atto di virtù la cui ricompensa non è altro che il Paradiso. Il Sublime Allah dice:

وَالَّذِيْنَهُمْ لِأَمْنَتِهِمْ وَعَهْدِهِمْ رَعَوْنَ وَالدِينَهُمْ عَلَى سَلَوَتِهِمْ يُحَافِظُونَ أُولَئِكَ هُمُ الْوَرِثُونَ الَّذِينَ يَرِثُونَ الْفِرْدَوسَ طَهُمْ فِيهَا خَلِدُونَ

Coloro che custodiscono gli affidamenti e le promesse e sono assidui nella preghiera: questi saranno gli eredi. Erediteranno il Firdaws, nel quale rimarranno per sempre.’ (Sura dei Credenti: versetti 8-11)

Mantenere le promesse era una caratteristica morale dei profeti. Come dice Allah:

وَاذْكُرْ فِي الْكِتَبِ اسْمَعِيلَ وَ اللَّهَ كَانَ صَادِقَ الْوَعْدِ وَكَانَ رَسُوْلاً نَّبِيَّاه

‘Ricorda Ismaele, menzionato in questo Libro. Egli era fedele alla promessa ed era un messaggero e un profeta.’ (Sura Maryam: versetto 54)

In questa nobile virtù morale, il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) fu il migliore degli esempi. ʿAbdullah ibn Abū al-Ḥamsā racconta: «Prima che il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) ricevesse la profezia, avevo comprato e venduto con lui una cosa, e una parte del prezzo gli era ancora dovuta. Gli promisi: “Tornerò da te mentre tu resterai in questo luogo”. In seguito il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) mi disse: “O giovane! Mi hai fatto soffrire moltissimo. Sono qui ad aspettarti da tre giorni”.»

Dopo l’Egira, il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) stipulò un trattato con gli ebrei. In base a quel trattato, garantì loro la libertà di seguire la propria religione e la sicurezza dei loro beni, a condizione soltanto che non aiutassero i politeisti contro di lui. Ma essi violarono quel trattato. In seguito chiesero perdono per questo e promisero di non violarlo più. Poi lo violarono nuovamente. A questo punto Allah fece scendere i versetti 55 e 56 della Sura al-Anfāl. In questi due versetti Allah dice:

إن مَرَّ الدَّوَابِ عِنْدَ اللَّهِ الَّذِينَ كَفَرُوا فَهُمْ لَا يُؤْمِنُونَ الَّذِينَ عَمَدَ مِنْهُمْ ثُمَّ يَنقُضُونَ عَهْدَهُمْ فِي كل مرة وهُمْ لا يَتَّقُونَ

‘In verità, presso Allah, le creature peggiori sono coloro che negano la verità e non credono. Quelli tra loro con i quali hai stretto un patto lo violano ogni volta e non si guardano dal male.

Thaʿlaba promise ad Allah che, se Egli avesse ampliato i suoi mezzi di sostentamento e lo avesse reso agiato, avrebbe dato a ogni avente diritto ciò che gli spettava. In seguito, quando Allah gli concesse l’agiatezza, la prosperità e l’abbondanza, egli violò la promessa e cominciò a mostrarsi avaro nel dare ai servi di Allah ciò che spettava loro. Allora, riguardo a lui, Allah fece scendere i versetti 75, 76 e 77 della Sura al-Tawba:

ومنهم من عهد الله لَئِنْ النَا مِن فَضْلِهِ لَنَصْلُ قَى وَلَنَكُونَنَّ مِنَ الصَّلِحِينَ فَلَمَّا أَتْهُم مِّن فَضْلِهِ بخِلُوا بِهِ وَتَوَلَّوْا وَهُمْ مُعْرِضُونَ فَاعْقَبَهُمْ لِفَاقًا فِي قُلُوبِهِمْ إِلَى يَوْمِ يَلْقَوْنَهُ بِمَا أَعْلَقُوا اللَّهَ مَا وَعَدُوهُ وَبِمَا كَانُوا يَكْلِ بُونَ

«Alcuni di loro avevano stretto un patto con Allah, dicendo: “Se Egli ci concederà della Sua grazia, certamente faremo l’elemosina e saremo virtuosi”. Ma quando Egli concesse loro della Sua grazia, essi furono avari in ciò e si allontanarono, contrari. Di conseguenza, Egli stabilì l’ipocrisia nei loro cuori fino al giorno in cui Lo incontreranno, perché avevano infranto il patto stretto con Allah ed erano menzogneri.»

Quando si avvicinò la morte di ʿAbdullah ibn ʿUmar, egli disse: «Un uomo dei Quraysh aveva mandato una proposta per sposare mia figlia, e da parte mia gli era stata quasi data una promessa. Per Allah, non incontrerò Allah portando con me un terzo di ipocrisia. Vi prendo tutti a testimoni: gli do in matrimonio mia figlia». Con le parole «un terzo di ipocrisia…» egli alludeva a questo hadith del Messaggero: “Chi possiede in sé queste tre caratteristiche è un ipocrita, anche se prega, digiuna e sostiene di essere musulmano: mente quando parla, viene meno alla promessa quando promette e tradisce ciò che gli viene affidato”.»

Condannando coloro che vengono meno alle promesse, Allah dice nei versetti 91 e 92 della sura an-Nahl:

واونوا بِعَهْدِ اللَّهِ إِذَا عَمَدتُمْ وَلَا تَنْقُضُوا الأيمن بَعْدَ تَوْكِيدِهَا وَقَدْ جَعَلْتُمُ اللَّهَ عَلَيْكُمْ كَفِيلاً مَا إِن الله يَعْلَمُ مَا تَفْعَلُونَ وَلا تَكُونُوا كَالَّتِي نَقَضَتْ غَوْلَهَا مِنْ بَعْدِ قُوا أَنْكَانًا مَا تَتَّخِلُونَ أَيْمَانَكُمْ دَخَلاً بيْنَكُمْ أَن تَكُونَ أُمَّهُ هِي أَربي

مِنْ أُمَّةٍ ، إِنَّهَا يَبْلُوكُرُ الله به ، وليبيني لَكُمْ يَوْمَ الْقِيمَةِ مَا كُنتُمْ فِيهِ تختلفون

«Mantenete il patto con Allah quando stringete un patto tra voi e non infrangete i giuramenti dopo averli rafforzati, avendo preso Allah come vostro garante. In verità, Allah sa ciò che fate. Non siate come quella donna che disfaceva il filo dopo averlo filato saldamente. Usate i vostri giuramenti per ingannarvi a vicenda, affinché un gruppo possa trarre maggior vantaggio dell’altro. Allah vi mette alla prova con ciò. Nel Giorno della Resurrezione, Egli certamente vi chiarirà ciò su cui divergevate.»

Condizioni delle promesse: per le promesse che è obbligatorio rispettare e adempiere, si applicano le seguenti condizioni:

a. Non deve contraddire alcuna disposizione unanimemente riconosciuta della legge islamica. Il Messaggero di Allah disse: «Qualsiasi condizione che non si trovi nel Libro di Allah è nulla, anche se fosse un centinaio di condizioni.»

b. La promessa deve basarsi sul consenso di entrambe le parti. Infatti, sotto costrizione, la libera volontà viene meno. Nessuno nutre rispetto o considerazione per un contratto o una promessa che non sia fondata sulla libertà.

c. La promessa o il patto devono essere chiari, espliciti, privi di ambiguità, dubbi e incertezze, affinché al momento dell’attuazione del patto non vi sia alcuna possibilità di divergenza o controversia riguardo alla sua interpretazione.
Rompere una promessa o un patto: non è lecito rompere una promessa se non in una delle circostanze indicate di seguito.

1. Quando è stabilito per un periodo determinato e tale periodo è trascorso, oppure è limitato a determinate circostanze e queste circostanze cambiano.

L’Imam Abu Dawud e l’Imam al-Tirmidhi narrano che ʿAmr ibn ʿAbasa disse: Ho sentito il Messaggero di Allah ﷺ dire: «Chi ha stipulato un patto con un altro gruppo non deve violarlo o romperlo finché la sua durata non sia scaduta e finché la controparte non lo abbia a sua volta violato».

Nel Sacro Corano, Allah dice nel versetto 4 della sura at-Tawba:

إِلَّا الَّذِينَ عُمَد تَر مِنَ الْمُشْرِكِينَ لَمْ لَمْ يَنْقُصُوكُمْ شَيْئًا وَلَمْ يُظَاهِرُوا عَلَيْكُمْ أَحَدًا فَالِبُوا إِلَيْهِرْ عهدهم إلى من تهم ، إن الله يحب المتقين

Quanto ai politeisti con i quali avete stipulato un patto e che in seguito non hanno mancato in nulla di rispettarlo né hanno aiutato qualcuno contro di voi, rispettate il patto con loro fino al termine stabilito. Allah ama i timorati.

2. Quando la parte avversaria rompe il patto, Allah dice:

فَمَا اسْتَقَامُوا لَكُمْ فَاسْتَقِيمُوا لَهُمْ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُتَّقِينَ

Finché essi resteranno fedeli al vostro patto, anche voi resterete fedeli al loro patto. Allah ama i timorati. (Sura at-Tawba: versetto 7)

وَإِن تَكَثُوا أَيْمَانَهُمْ مِّنْ بَعْدِ عَهْدِهِمْ وَطَعَنُوا فِي دِينِكُمْ فَقَاتِلُوا آلِمَةَ الْكُفْرِ لَا الْمَرْ لَا أَيْمَانَ لَهُرْ لَعَلَّهُمْ يَنتَهُونَ أَلَّا تُقَاتِلُونَ قَوْمًا تَكَثُوا أَيْمَانَهُمْ وَمَنوا بِإِخْرَاجِ الرَّسُولِ وَهُمْ بَدَءٌ وَ كُمْ أَوَّلَ مَرا .

أَتَخْمُونَهُمْ : فَاللَّهُ أَحَقُّ أَن تَخْشَوهُ إِن كُنتُمْ مُؤْمِنِينَ

Se, dopo il loro patto, violano i loro giuramenti e insultano la vostra religione, combattete i capi dei miscredenti: essi non rispettano alcun patto, affinché desistano. Non combatterete forse contro un popolo che ha violato i propri giuramenti e ha deciso di espellere il Messaggero, e che per primo vi ha aggrediti? Avete forse paura di loro? Se siete credenti, è più giusto che temiate Allah. (Sura at-Tawba: versetti 12-13)

3. Quando si manifestano chiari segni di tradimento e di violazione del patto.

وَإِمَّا تَخَافَتْ مِن قَوْمٍ عِيَالَةٌ فَالْبِلْ إِلَيْهِمْ عَلَى سَوَاء ، إِنَّ اللَّهَ لَا يُحِبُّ الخَالِنِينَ

«Se temi un tradimento da parte di un popolo, rescindi il patto con loro in modo equo. Allah non ama i traditori.» (Sura al-Anfal: versetto 58)

È necessario notificare la rescissione del patto per evitare il tradimento: se il governante musulmano viene a sapere che un patto stipulato con i musulmani da parte di un popolo è stato violato o sarà violato, non è lecito muovere immediatamente guerra contro di esso. Ciò non è lecito finché non gli venga notificata la rescissione del patto e la notizia non giunga a chi è vicino e a chi è lontano, affinché non siano vittime di un attacco a sorpresa. Allah dice nel versetto 58 della Sura al-Anfal:

وَإِمَّا تَخَافَى مِن قَوْمٍ عِبَادَةٌ فَالْبِلْ إِلَيْهِرْ عَلَى سَوَاء ، إِنَّ اللَّهَ لَا يُحِبُّ الخَالِنِينَ

Se temi il tradimento da parte di un popolo, allora denuncia equamente il tuo patto con esso. In verità, Allah non ama i traditori.

In realtà, il principio fondamentale dell’Islam è che dimostrare lealtà in risposta al tradimento è migliore che ricambiare il tradimento con il tradimento.

Nel trattato «As-Siyar al-Kabir», l’Imam Muhammad ibn al-Hasan ash-Shaybani afferma: «Se l’emiro dei musulmani invia un messaggero al re nemico informandolo che il patto è stato annullato perché si è verificata la causa che ne imponeva l’annullamento, non è comunque opportuno per i musulmani attaccare immediatamente loro o le zone circostanti il loro regno. Dobbiamo attendere affinché il loro re abbia il tempo di diffondere in tutto il regno la notizia dell’annullamento del patto e affinché non li attacchiamo all’improvviso. Ciononostante, quando i musulmani vengono a sapere con certezza che gli abitanti del paese nemico non hanno ricevuto alcuna notizia dall’operato del loro re, è raccomandabile per i musulmani non attaccarli finché non siano stati informati dell’annullamento del patto. Questo, infatti, costituirebbe un inganno occulto. È dovere dei musulmani astenersi tanto dall’inganno palese quanto da quello occulto.»

L’Imam Muhammad riferisce: durante il regno di ʿAbd al-Malik ibn Marwan, gli abitanti di Cipro commisero un grave atto. Perciò egli intese annullare il trattato di pace stipulato con loro. Dopo aver chiesto consiglio ai giuristi dell’epoca, Laith ibn Saʿd e Malik ibn Anas, Laith ibn Saʿd scrisse: «Gli abitanti di Cipro sono sempre stati accusati di ingannare i musulmani e di intrattenere rapporti amichevoli con i nemici (i Romani). D’altra parte, Allah ha detto: “Se temi il tradimento da parte di un popolo, allora denuncia equamente il tuo patto con esso”. Ritengo che tu debba annullare il loro patto e concedere loro una tregua» (cioè attendere una volta prima di attaccare). Malik ibn Anas, invece, scrisse nella sua fatwa: «La protezione e gli impegni nei confronti degli abitanti di Cipro sono molto antichi e sono stati mantenuti sotto il patrocinio dei loro governanti. Non so che alcun governante abbia annullato il loro trattato e li abbia espulsi dalle loro case. Ritengo che tu debba affrettarti ad annullare il loro patto solo dopo che siano state presentate prove inconfutabili contro di loro. Allah, infatti, ha detto: “Rispettate il patto con loro fino al termine stabilito”.» (Sura at-Tawba: 4)

Se, nonostante ciò, non seguono la retta via, non abbandonano il loro inganno e tu constati che il tradimento è ormai radicato tra loro, allora attaccali dopo aver annullato il patto; così potrai prevalere.

Alcuni dei trattati del Messaggero:

1. Il Messaggero di Allah stipulò un trattato con la tribù dei Banu Damra, una delle tribù arabe. Il testo del trattato è il seguente:

Questo è il patto del Messaggero di Allah, Muhammad, con i Banu Damra. Si conviene che i Banu Damra saranno al sicuro per quanto riguarda le loro vite e i loro beni e avranno diritto all’assistenza contro chiunque li attacchi, finché non combatteranno contro la religione di Allah; e quando il Messaggero di Allah li chiamerà in aiuto, essi gli risponderanno. In cambio, essi godranno della protezione di Allah e del Suo Messaggero, e coloro tra loro che saranno retti e timorati di Allah avranno diritto all’assistenza.

2. Analogamente, quando si stabilì per la prima volta a Medina, concluse un patto con gli ebrei. Eccone il testo:

Nel nome di Allah, il Misericordioso, il Compassionevole

Questo è un patto da parte del Profeta Muhammad, il Messaggero di Allah, per i credenti musulmani provenienti dai Quraysh, per gli abitanti di Medina, per coloro che li seguono, per coloro che in seguito si uniranno a loro e per i credenti e i musulmani che combatteranno al loro fianco: essi costituiscono una comunità distinta da tutti gli altri uomini.

Gli emigrati dei Quraysh rimarranno nella loro condizione originaria. Si pagheranno reciprocamente il prezzo del sangue dei loro uccisi e libereranno reciprocamente i prigionieri secondo modalità giuste ed eque.

I Banu Awf rimarranno nella loro condizione originaria. Si pagheranno reciprocamente le compensazioni dovute in precedenza e ogni gruppo libererà i prigionieri tra i credenti secondo modalità giuste ed eque.
(I Banu al-Harith, ramo dei Khazraj) rimarranno nella loro condizione originaria, si scambieranno le precedenti compensazioni e ogni gruppo scambierà i prigionieri tra i credenti secondo modalità giuste ed eque. I Banu Sa’ida rimarranno nella loro condizione attuale, si scambieranno le precedenti compensazioni e ogni gruppo libererà i prigionieri tra i credenti secondo modalità giuste ed eque.

I Banu Jusham rimarranno nella loro condizione attuale e si scambieranno le precedenti compensazioni. Ogni gruppo scambierà i prigionieri tra i credenti secondo modalità giuste ed eque.
I Banu an-Najjar rimarranno nella loro condizione attuale, si scambieranno le precedenti compensazioni e ogni gruppo libererà i propri prigionieri tra i credenti secondo modalità giuste ed eque.
I Banu ‘Amr ibn ‘Awf rimarranno nella loro condizione attuale, si scambieranno le precedenti compensazioni e ogni gruppo libererà i prigionieri tra i credenti secondo modalità giuste ed eque.
I Banu an-Nabit rimarranno nella loro condizione attuale. Si scambieranno regolarmente le precedenti compensazioni e ogni gruppo libererà i prigionieri tra i credenti secondo modalità giuste ed eque.
I Banu Aws rimarranno nella loro condizione attuale, si scambieranno regolarmente le precedenti compensazioni e ogni gruppo libererà i prigionieri tra i credenti secondo modalità giuste ed eque.

I credenti non abbandoneranno in stato d’impotenza nessuno dei loro debitori. Gli daranno, con ponderazione, qualcosa della compensazione o del riscatto. Nessun credente dovrà stringere un’alleanza con il liberto di un altro credente senza il consenso del suo padrone. I credenti timorati di Allah avranno piena autorità su chiunque tra loro sia oppressore o criminale, su chi semini discordia tra i credenti o intraprenda un’aggressione contro di loro, e su chi rivendichi ingiustamente una donazione o un diritto. Tutti i credenti eserciteranno collettivamente un’autorità repressiva e preventiva contro tale ingiusto, anche se fosse il figlio di uno di loro.

Nessun credente ucciderà un credente in cambio di un miscredente, né aiuterà un miscredente contro un credente. La protezione garantita da Allah è uguale per tutti. Qualunque musulmano comune ha il diritto di concedere protezione a chiunque. I credenti sono tutti amici gli uni degli altri. Qualunque ebreo che ci seguirà avrà diritto all’aiuto e alla solidarietà. Nessuno potrà opprimerlo, né si potrà aiutare qualcuno a opprimerlo. La pace tra i credenti è uguale per tutti. Nella lotta sulla via di Allah, non sarà accettabile una pace con un credente a esclusione di un altro credente. La pace sarà stipulata soltanto sulla base dell’uguaglianza e della giustizia. (Da ciò si comprende che dichiarare guerra a un gruppo musulmano equivale a dichiarare guerra all’intera comunità musulmana.)

Ogni contingente del nostro esercito impegnato nella guerra combatterà a turno. I credenti riceveranno la ricompensa per il sangue che versano sulla via di Allah. I credenti timorati di Allah seguono la via della guida migliore e più salda. Nessun politeista dei Quraysh concederà protezione alla vita o ai beni di qualcuno dei Quraysh, né lo aiuterà contro un credente. Chiunque uccida un credente senza alcuna colpa sarà ucciso come qisas. Tuttavia, se il tutore o l’erede dell’ucciso accetterà il prezzo del sangue, egli sarà liberato pagando il prezzo del sangue. Tutti i credenti si uniranno contro un assassino di questo genere. Per loro non sarà lecito fare altro se non opporsi a lui.

Per ogni credente che sostiene quanto contenuto in questo patto e crede in Allah e nell’Aldilà, non è lecito aiutare o proteggere un criminale. Chiunque lo aiuti o gli conceda protezione subirà, nel Giorno della Resurrezione, la maledizione e l’ira di Allah. Da lui non saranno accettati, per questo motivo, né compenso né risarcimento: il divieto di aiutare il criminale comprende anche questo. Qualunque controversia sorga tra voi sarà sottoposta ad Allah e a Muhammad, pace e benedizioni di Allah su di lui, affinché venga risolta. Finché gli ebrei combatteranno come alleati dei musulmani, essi sosterranno le spese dei propri combattenti. Gli ebrei della tribù dei Banu Awf

sono un gruppo alleato dei credenti. Gli ebrei hanno la loro religione e i musulmani hanno la loro religione. Essi avranno la loro religione, così come i loro schiavi liberati. Gli ebrei dei Banu Najjar saranno come gli ebrei dei Banu Awf. Gli ebrei della tribù dei Banu al-Harith saranno come gli ebrei dei Banu Awf; gli ebrei dei Banu Saʿida saranno come gli ebrei dei Banu Awf. Gli ebrei dei Banu Jusham saranno come gli ebrei dei Banu Awf, gli ebrei dei Banu Awf saranno come gli ebrei dei Banu Awf e gli ebrei dei Banu Thaʿlaba godranno degli stessi diritti e vantaggi degli ebrei dei Banu Awf. Tuttavia, chi è oppressore e peccatore distrugge soltanto se stesso e la propria famiglia. Il ramo di Jafna della tribù di Thaʿlaba godrà degli stessi vantaggi della tribù di Thaʿlaba. Tuttavia, la rettitudine e la malvagità sono cose distinte. Gli schiavi liberati di Thaʿlaba saranno uguali a loro. I membri della stessa tribù degli ebrei saranno uguali a loro. Nessuno di loro potrà uscire dal loro gruppo senza il permesso di Muhammad, pace e benedizioni di Allah su di lui.

Nessuna ferita resterà senza vendetta. Chi uccide pagherà con la propria vita o con quella di un membro della propria famiglia, salvo l’oppresso. Egli riceverà, in virtù di questo patto, il risarcimento per l’oppressione. Gli ebrei sosterranno le spese dei propri combattenti. I musulmani sosterranno le spese dei propri combattenti. Contro chiunque combatta coloro che osservano questo patto, ebrei e musulmani si aiuteranno reciprocamente e prevarranno su di loro. Tra loro vi saranno benevolenza, consiglio sincero e opere buone. Non vi sarà alcuna azione peccaminosa.

Nessuno opprimerà il proprio alleato. Per l’oppresso saranno aperte tutte le vie dell’aiuto. Finché gli ebrei saranno impegnati nella guerra, sosterranno le spese della guerra insieme ai credenti. Il centro di Medina sarà sicuro e inviolabile per coloro che osservano questo patto. Il vicino è come se stesso, finché non arrechi danno e non commetta peccato. In un luogo sacro non sarà concessa protezione a nessuno senza il permesso dei suoi abitanti.

Ogni volta che, tra coloro che rientrano in questo patto, si verificherà un avvenimento o una controversia da cui si tema una calamità, essa sarà sottoposta ad Allah e al Suo Messaggero Muhammad, pace e benedizioni di Allah su di lui, affinché venga risolta. Allah è garante di ciò che in questo patto è maggiormente conforme al timore reverenziale e alla pietà. Non sarà concessa protezione ai Quraysh né a chiunque li aiuti. Gli abitanti di Medina si presteranno reciproco aiuto e sostegno per respingere chiunque attacchi Medina. Quando saranno invitati alla pace, faranno la pace. E quando inviteranno i nemici alla pace, avranno diritto a ricevere dai credenti un trattamento di pace, salvo chi combatta per motivi religiosi. Ogni gruppo sosterrà le proprie spese nella parte ad esso adiacente. Gli ebrei degli Aws, essi stessi e i loro schiavi liberati, avranno gli stessi diritti di coloro che osservano questo patto e riceveranno da parte loro piena benevolenza. La benevolenza è distinta dalla malvagità. Ogni persona che guadagna guadagna per se stessa.

Allah è garante di ciò che in questo patto è più veritiero e benefico. Questo patto non è una protezione per alcun oppressore o peccatore. Chiunque uscirà da Medina sarà al sicuro. Anche chi resterà all’interno di Medina sarà al sicuro, salvo l’ingiusto e il peccatore. Allah è il protettore dei timorati e dei virtuosi. Il Messaggero di Allah, Muhammad, pace e benedizioni di Allah su di lui, è il protettore dei timorati e dei virtuosi.

(Citato da «Ar-Risālat al-Khālida», scritto dal dott. Muhammad Hamidullah Haydarabadi. L’autore era professore di diritto internazionale presso l’Università Osmania di Hyderabad, nel Deccan.)

Trentunesimo capitolo: Il giuramento

Definizione del giuramento: nella terminologia della sharīʿa islamica, si chiama giuramento o qasam l’affermare con certezza o il dimostrare la verità di una questione menzionando il nome di Allah o uno dei Suoi attributi; oppure è ciò mediante cui chi giura rafforza ulteriormente la propria determinazione a compiere o ad astenersi da un’azione.

Non vi è giuramento senza menzionare il nome o un attributo di Allah: nessun giuramento o qasam è valido senza menzionare il nome di Allah o uno dei Suoi attributi. Per esempio: giuro per Allah, giuro per la dignità di Allah, giuro per la grandezza o l’eccellenza di Allah, giuro per la maestà, la potenza, la volontà e la conoscenza di Allah, e così via. Analogamente, è valido giurare per il Nobile Corano, o per una sua sura o un suo versetto. Allah l’Altissimo dice nel Nobile Corano:

وفِي السَّمَاءِ رِزْقَكُمْ وَمَا تُوعَدُونَ فَوَرَبِّ السَّمَاءِ وَالْأَرْضِ إِنَّهُ لَحَقِّ مِثْلَ مَا أَنَّكُمْ تَنْفِقُونَ

«In cielo vi sono la fonte del vostro sostentamento e tutto ciò che vi è stato promesso. Perciò, per il Signore del cielo e della terra, ciò è certamente vero, proprio come è vero che voi parlate». (Sura adh-Dhāriyāt: versetti 22 e 23) Allah l’Altissimo dice inoltre:

فَلا أُقْسِمُ بِرَبِّ المفرق وَالْمَغْرِبِ إِنَّا لَقَدِرُونَ عَلَى أَنْ تَبَوَّلَ عَيْرًا مِنْهُمْ لَا وَمَا نَحْنُ بِمَسْبُوقِينَ

«Giuro per il Signore dell’Oriente e dell’Occidente: certamente siamo capaci di sostituirli con uomini migliori di loro, e non siamo incapaci di farlo». (Sura al-Maʿārij: versetti 40 e 41)

Ibn ʿUmar disse: il Messaggero (pace e benedizioni di Allah su di lui) soleva giurare così: «Per Colui che muta i cuori.»

Abū Saʿīd al-Khudrī disse: quando il Messaggero di Allah (pace e benedizioni di Allah su di lui) supplicava con particolare fervore, diceva: «Per Colui nelle cui mani è l’anima di Abū al-Qāsim (cioè di Muḥammad, pace e benedizioni di Allah su di lui).»

Diverse forme di giuramento: se si giura usando le espressioni «per il giorno di Allah», «per la vita di Allah» e «per la tua vita», ciò è considerato un giuramento. Infatti, il loro significato è «per Allah» o «per il diritto di Allah». Secondo gli hanafiti e i malikiti, dire «per Allah» è considerato un giuramento, poiché significa: «Giuro nel nome di Allah». Secondo gli shafiiti, invece, ciò non costituisce un giuramento senza intenzione. Se colui che giura intende con quelle parole prestare giuramento, allora sarà un giuramento; altrimenti non lo sarà. Da parte dell’Imām Aḥmad sono state tramandate due opinioni. Quella più corretta è che si tratti di un giuramento. «Per la vita di Allah» è considerato un giuramento secondo gli hanafiti e i malikiti, poiché significa «per la durata della vita e l’esistenza di Allah». L’Imām al-Shāfiʿī, Aḥmad e Isḥāq dicono: senza intenzione, con queste parole non si presta giuramento. Secondo alcuni giuristi, le espressioni «per la tua vita» e «giuro nel nome di Allah» costituiscono un giuramento. Secondo la maggioranza, invece, sono sufficienti soltanto l’intenzione di giurare.

Secondo la scuola shafiita, basta menzionare il nome di Allah perché vi sia un giuramento; altrimenti non ve ne sarà alcuno, sia che vi sia intenzione sia che non ve ne sia. L’Imām Mālik, che Allah abbia misericordia di lui, disse: se colui che giura dice «Giuro nel nome di Allah», ciò è un giuramento. Se invece dice «Giuro» oppure «Giuro nel tuo nome», senza intenzione non vi sarà alcun giuramento.

Chi dice: «Se farò una cosa simile, sarà obbligatorio per me digiunare per un mese», oppure: «Se farò una cosa simile, sarà obbligatorio per me recarmi alla Casa di Allah per compiere il pellegrinaggio», oppure: «Se farò una cosa simile, tutte le cose lecite mi saranno proibite», o ancora: «Se farò una cosa simile, tutto ciò che possiedo diventerà elemosina», dopo aver pronunciato queste parole o altre dello stesso genere, se viola il giuramento dovrà offrire l’espiazione del giuramento. Alcuni, tuttavia, sostengono che non sia dovuta alcuna espiazione. Secondo altri, se il giuramento viene violato, diventa obbligatorio compiere ciò per cui si è giurato.

Giurare in modo da dichiararsi non musulmano o estraneo all’Islam: se qualcuno dice: «Se farò una cosa simile, sarò ebreo o cristiano, oppure sarò svincolato da Allah e dal Suo Messaggero», e poi compie quella cosa, secondo l’Imām al-Shāfiʿī e alcuni altri sapienti ciò non è un giuramento e non deve offrire alcuna espiazione. Infatti, nel Corano e negli ḥadīth, a chi pronuncia un simile giuramento non viene inflitta altra cosa se non il rimprovero e la condanna.
Abū Dāwūd e al-Nasāʾī narrano da Burayda che il Messaggero di Allah (pace e benedizioni di Allah su di lui) disse: «Chi presta un giuramento dicendo: “Se farò una cosa simile, sarò estraneo all’Islam”, se mente, sarà come ha detto. Se invece dice la verità, non potrà mai ritornare pienamente all’Islam». (Ciò significa che, se intendeva soltanto intimorire e ammonire se stesso, non diventerà miscredente. Tuttavia dovrà immediatamente recitare: «Non vi è divinità all’infuori di Allah; Muḥammad è il Messaggero di Allah», e pentirsi. Se invece aveva l’intenzione di diventare miscredente, chiediamo protezione ad Allah. Ma se compie ciò per cui ha giurato, diventerà miscredente.) È stato narrato da Thābit ibn al-Ḍaḥḥāk che il Messaggero di Allah (pace e benedizioni di Allah su di lui) disse: «Chi giura per una religione diversa dall’Islam sarà come ha detto». Secondo gli imām hanafiti, Aḥmad, Isḥāq, Sufyān e al-Awzāʿī, anche questo è un giuramento e, se viene violato, si deve offrire l’espiazione.

È vietato giurare per altri oltre ad Allah: poiché un giuramento è valido soltanto se prestato nel nome di Allah o menzionando una delle Sue qualità, è proibito giurare per qualsiasi altro nome. Infatti, colui per il quale si giura deve necessariamente ricevere il massimo rispetto. Ma è illecito mostrare il massimo rispetto a chiunque altro oltre ad Allah. Pertanto, chi giura per qualcuno diverso da Allah, come un profeta, un santo, il proprio padre, la Kaʿba o qualcosa di simile, non presta un giuramento valido e, se viola un simile giuramento, non deve offrire alcuna espiazione. Tuttavia, commetterà peccato per aver tributato a qualcuno diverso da Allah il massimo rispetto.

1. Ibn ʿUmar disse: durante un viaggio in carovana, il Messaggero di Allah (pace e benedizioni di Allah su di lui) sentì ʿUmar (che Allah si compiaccia di lui) giurare per suo padre. Allora si rivolse a tutta la carovana e disse: «Ascoltate! Allah vi ha proibito di giurare per i vostri padri. Chi vuole giurare, giuri soltanto per Allah; altrimenti taccia». ʿUmar disse: «Per Allah, dopo aver udito questo divieto del Messaggero di Allah (pace e benedizioni di Allah su di lui), non ho mai più giurato per nessuno all’infuori di Allah».

2. Ibn Umar (ra) udì un uomo giurare sulla Kaaba e disse: «Ho sentito il Messaggero di Allah (sallallahu alayhi wa sallam) dire: “Chi giura per qualcosa o qualcuno diverso da Allah l’Altissimo è un politeista.”»

3. Abu Hurayra (ra) riferì che il Messaggero di Allah (sallallahu alayhi wa sallam) disse: «Se uno di voi giura dicendo: “Per al-Lat e al-Uzza”, dica immediatamente: “La ilaha illallah”. E se qualcuno dice a un altro: “Vieni, giocherò d’azzardo con te”, deve fare immediatamente una donazione in beneficenza.» (Al-Lat e al-Uzza erano i nomi di due idoli degli abitanti della Mecca. Durante l’epoca dell’ignoranza, essi giuravano per questi due idoli.)

4. L’imam Abu Dawud ha riferito: «Chi giura per l’affidamento non è dei nostri», cioè non segue il nostro modello.

5. Gli imam Abu Dawud e an-Nasa’i hanno riferito da Abu Hurayra (ra) che il Messaggero di Allah (sallallahu alayhi wa sallam) disse: «Non giurate per i vostri padri, per le vostre madri o per gli idoli. Non giurate per nessuno se non per Allah. E non giurate su nulla se non sulla verità.»

Quando non si intende venerare colui per il quale si giura: è vietato giurare per qualcuno diverso da Allah solo quando l’intento è manifestare onore e venerazione. Se non si intende manifestare onore e venerazione, ma si giura soltanto per rafforzare la veridicità di un’affermazione, ciò è makruh, poiché assomiglia a un giuramento vietato. Inoltre, ciò

fa nascere l’impressione che si sia mostrato onore a qualcuno diverso da Allah. Il Messaggero di Allah (sallallahu alayhi wa sallam), parlando di un beduino, disse: «Per il padre di quest’uomo, egli ha avuto successo». L’imam al-Bayhaqi ha spiegato che questo tipo di giuramento era un’abitudine quotidiana degli Arabi e veniva pronunciato frequentemente, senza alcuna intenzione particolare. L’imam an-Nawawi, approvando questa spiegazione, disse: «È un’interpretazione soddisfacente». Giurare per le creature: era usanza degli Arabi attribuire particolare importanza alla frase con cui iniziavano un giuramento; attratti da essa, vi prestavano attenzione. Essi comprendevano che il giuramento di chi parlava costituiva una prova della particolare importanza dell’affermazione che desiderava esprimere e un simbolo della sua accuratezza e veridicità. Anche nel Corano è stata adottata questa forma espressiva e si è giurato per molte cose. Una di queste è il Corano, come nelle parole: «Per il Corano glorioso» (sura Qaf, versetto 1). Sono stati menzionati anche alcuni esseri creati, come nelle parole: «Per il sole e il suo splendore» (sura ash-Shams, versetto 1). Inoltre, nei primi due versetti della sura al-Layl si dice: «Per la notte quando avvolge, e per il giorno quando risplende». Dietro tutti questi giuramenti vi sono molte finalità profonde e nobili: per esempio, attirare l’attenzione su alcune lezioni contenute in tali cose e incoraggiare a riflettere su di esse, affinché da esse si possa scoprire la verità autentica.

Allah ha giurato per il Corano per affermare che esso è davvero la parola di Allah e che contiene tutti i mezzi per la felicità e la pace nella vita terrena e nell’Aldilà. Giurando per gli angeli, ha spiegato che essi sono servi obbedienti ad Allah e non divinità degne di adorazione. Giurando per il sole, la luna e le stelle, ha messo in evidenza i loro molteplici benefici. I continui cambiamenti che avvengono in essi dimostrano la loro transitorietà e permettono di riconoscere che hanno un Creatore sapiente e perfetto. Perciò non è giusto trascurare di mostrare gratitudine verso quel grande Creatore e di rivolgere a Lui la propria attenzione.

In alcuni passi Allah ha giurato per il vento, il monte Tur, la penna e il cielo con le costellazioni. Tutto ciò è infatti tra i segni di Allah, e gli esseri umani hanno il dovere di riflettervi. Attraverso questi giuramenti, Allah ha voluto stabilire le seguenti verità: l’unicità di Allah, la missione profetica del Messaggero di Allah (sallallahu alayhi wa sallam), la resurrezione degli esseri umani dopo la morte e il Giorno della Resurrezione. Questi sono infatti i principi fondamentali dell’Islam, che devono radicarsi profondamente nel cuore degli esseri umani.

Il diritto di giurare per le creature di Allah è riservato esclusivamente ad Allah. Per noi non è lecito giurare se non per Allah o per una delle Sue qualità.
Condizioni ed elementi del giuramento: le condizioni affinché il giuramento sia valido sono che colui che giura sia sano di mente, maggiorenne, musulmano, capace di adempiere al giuramento e libero. Pertanto, se qualcuno giura sotto costrizione, il suo giuramento non è valido. L’elemento del giuramento è la formula utilizzata nel giurare.

Normativa della Sharīʿa riguardo al giuramento: la normativa della Sharīʿa riguardo al giuramento stabilisce che colui che giura deve compiere l’azione per la quale ha giurato, affinché possa essere liberato dal vincolo del giuramento. Se invece non la compie, sarà colpevole di aver violato il giuramento e dovrà offrire la kaffāra.

Quanti tipi di giuramento esistono e quali sono: i giuramenti sono di tre tipi: 1. il giuramento vano; 2. il giuramento intenzionale; 3. il giuramento falso.

Il giuramento vano e la relativa normativa: il giuramento vano è quello nel quale, in realtà, non vi è alcuna intenzione di giurare. Viene pronunciato soltanto come modo di dire. Per esempio: «Per Allah, devi assolutamente mangiare»; «Per Allah, devi assolutamente venire»; e simili.

Umm al-Mu’minīn ʿĀʾisha (che Allah sia soddisfatto di lei) disse: riguardo alle parole che le persone ripetono continuamente, come «Per Allah, no», «Per Allah, sì», «Per Allah, mai», e simili, fu rivelato questo versetto: «Allah non vi chiederà conto dei vostri giuramenti vani» (Sūra al-Baqara, versetto 225). Al-Bukhārī e Muslim. L’Imam Mālik, gli imam hanafiti, l’Imam al-Layth e al-Awzāʿī dissero: il giuramento vano è giurare su una questione ritenendola corretta e vera, per poi scoprire che la verità è opposta. Può anche essere chiamato giuramento errato. Dall’Imam Aḥmad (che Allah abbia misericordia di lui) sono state tramandate due opinioni, analoghe alle opinioni delle due scuole giuridiche sopra menzionate.

Normativa del giuramento vano: per questo tipo di giuramento non vi è alcuna kaffāra né alcuna responsabilità.

Il giuramento intenzionale e la relativa normativa: il giuramento intenzionale è quello che colui che giura pronuncia consapevolmente e con ferma intenzione. Questo giuramento è espressione dello scopo e dell’impegno di colui che giura. Non è affatto vano o privo di scopo, né viene pronunciato spontaneamente per semplice consuetudine. Secondo alcuni, il giuramento intenzionale esprime la decisione di compiere o non compiere una determinata azione futura. La relativa normativa è questa: se il giuramento viene infranto o violato, si deve necessariamente offrire la kaffāra. La normativa a questo riguardo è indicata nei due versetti seguenti:

لا تَوَاعِدُكُمُ اللَّهُ بِاللَّغْوِ فِي أَيْمَالِكُمْ وَلَكِن يُوَاعِلُ كُم بِمَا كَسَبَتْ قُلُوبُكُمْ ، وَاللَّهُ غَفُورٌ حَلِيرُه

Allah non vi riterrà responsabili per i vostri giuramenti vani. Ma vi riterrà responsabili per ciò che i vostri cuori hanno deliberatamente inteso. Allah è indulgente e paziente.» (Sura al-Baqara: versetto 225)

لَا يُوَاعِدُ كُمُ اللَّهَ بِالتَّفْوِ فِي أَيْمَانِكُمْ وَلَكِن يُوَاعِدُكُمْ بِمَا عَقَد تُمُ الْأَيْمَانَ : نَكَفَّارَتَهُ الْعَامِ عَفَرَا مَسْكِينَ مِنْ أَوْسَطِ مَا تُطْعِمُونَ أَهْلِيكُمْ أَوْ كِسْوَتُهُمْ أَوْ تَحْرِيرُ رَقَبَةٍ ، فَمَنْ لَمْ يَجِدْ فَصِيَامُ ثَلْثَةِ أَيَّامٍ . ذَلِكَ كَفَّارَةِ أَيْمَانِكُمْ إِذَا

خَلَقْتُمْ، وَاحْفَظُوا أَيْمَالَكُمْ ، كُلِّ لِكَ يُبَيِّنُ اللَّهُ لَكُمْ ابْتِهِ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ

«Allah non vi riterrà responsabili per i vostri giuramenti vani. Ma vi riterrà responsabili per i giuramenti che avete prestato intenzionalmente. La loro espiazione consiste nel nutrire dieci poveri con un cibo della qualità media di quello con cui nutrite le vostre famiglie, oppure nel fornire loro degli abiti, oppure nel liberare uno schiavo o una schiava. Ma chi non ne ha la possibilità digiuni per tre giorni. Questa è l’espiazione dei vostri giuramenti quando giurate. Osservate i vostri giuramenti. Così Allah vi espone chiaramente i Suoi versetti, affinché rendiate grazie.» (Sura al-Mā’ida: versetto 89).

Il falso giuramento e la sua norma: il falso giuramento è quello con cui si usurpa il diritto altrui oppure si intende commettere un tradimento o un peccato. È uno dei peccati maggiori. Non comporta alcuna espiazione, poiché è più grave dei peccati dai quali ci si può liberare mediante un’espiazione. (Secondo l’Imam ash-Shāfiʿī e una delle opinioni dell’Imam Ahmad, invece, comporta un’espiazione.) In arabo è chiamato «ghamūs», cioè «colui che immerge». Il motivo di questa denominazione è che tale giuramento immerge l’uomo nel fuoco dell’Inferno. Chi presta un simile giuramento deve pentirsi e, qualora con esso abbia leso il diritto di qualcuno, deve restituirgli quel diritto. Allah dice:

ولَا تَتَّخِلُوا أَيْمَانَكُمْ دَفَلا بَيْنَكُمْ فَتَزِلُ قَدَم بَعْدَ تَبَوْتِهَا وَتَل وهو السُّوءَ بِمَا مَن دَتُّمْ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ ج ولكمْ عَذَابٌ عَظِيره

«Non usate i vostri giuramenti come mezzo d’inganno tra voi; altrimenti il piede scivolerà dopo essere rimasto saldo e assaggerete il castigo per aver ostacolato la via di Allah. Per voi vi è un castigo immenso.» (Sura an-Naḥl: versetto 94)

1. L’Imam Ahmad e Abū ash-Shaykh, che Allah abbia misericordia di loro, riportano da Abū Hurayra, che Allah si compiaccia di lui, che il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Cinque peccati non hanno alcuna espiazione: associare ad Allah dei consoci, uccidere una persona senza una valida ragione, accusare falsamente un credente e appropriarsi ingiustamente dei beni di qualcuno mediante un falso giuramento.»

2. L’Imam al-Bukhari riferisce da ʿAbdullah ibn ʿAmr, che Allah sia soddisfatto di lui, che il Messaggero di Allah, pace e benedizioni di Allah su di lui, disse: «I peccati maggiori sono associare altri ad Allah, disobbedire ai genitori, suicidarsi e prestare un falso giuramento».

3. Abu Dawud riferisce da ʿImran ibn Husayn, che Allah sia soddisfatto di lui, che il Messaggero, pace e benedizioni di Allah su di lui, disse: «Chi presta un falso giuramento, a causa del quale qualcuno è costretto a scontare una pena detentiva o subisce ufficialmente un altro danno, si assegni pure una dimora nell’Inferno».

Fondamento, intenzione e uso consueto del giuramento: il fondamento giuridico del giuramento risiede nell’uso consueto della società, non nel significato lessicale né nella terminologia islamica. Per esempio, se qualcuno giura di non mangiare carne e poi mangia pesce, il suo giuramento non viene infranto, sebbene Allah abbia chiamato anche il pesce «carne». (Si veda il versetto 14 della sura an-Nahl.) Tuttavia, se aveva l’intenzione di includere il pesce nella carne da lui menzionata, oppure se nella lingua comunemente usata dal suo popolo anche il pesce è compreso nella parola «carne», allora mangiando pesce infrangerà il giuramento. Chi giura riguardo a una cosa, ma nutre interiormente un’altra intenzione, sarà giudicato in base alla sua intenzione e non alle parole pronunciate. Se invece qualcun altro gli fa prestare giuramento riguardo a una cosa specifica, sarà determinante l’intenzione di colui che gli ha fatto prestare il giuramento, non quella di chi giura. Altrimenti, nel procedimento giudiziario, il giuramento non avrebbe alcun valore.

L’Imam an-Nawawi dice: il giuramento deve sempre essere giudicato in base all’intenzione di chi giura. L’unica eccezione si verifica quando il giudice o il suo rappresentante gli ordina di giurare riguardo a un’accusa o a una rivendicazione presentata contro di lui. In tal caso, è determinante l’intenzione del giudice o del suo rappresentante. L’eventuale intenzione divergente di chi giura non è valida. Al di fuori di questo caso, in ogni altra situazione, è valida l’intenzione personale di chi giura. Se viola un giuramento prestato secondo l’intenzione del giudice o del suo rappresentante, non sarà considerato spergiuro, sebbene il giuramento compiuto con un intento nullo sia haram.

La prova che, salvo il caso in cui si presti giuramento sotto la costrizione di qualcun altro, è sempre determinante l’intenzione di chi giura, è il seguente hadith riferito dall’Imam Abu Dawud e da Ibn Majah da Suwayd ibn Hanzalah. Suwayd racconta: partimmo insieme a Wa’il ibn Hujr con l’intenzione di incontrare il Messaggero di Allah, pace e benedizioni di Allah su di lui. Durante il tragitto, un nemico di Wa’il lo catturò. I miei compagni esitarono a prestare un giuramento per proteggere Wa’il. Io giurai dicendo: «È mio fratello». Allora lo lasciò andare. In seguito giungemmo dal Messaggero di Allah, pace e benedizioni di Allah su di lui. Gli riferii che i miei compagni non avevano voluto giurare che Wa’il fosse mio fratello, mentre io avevo giurato chiamandolo mio fratello. Il Messaggero di Allah, pace e benedizioni di Allah su di lui, disse: «Hai detto la verità. Il musulmano è fratello del musulmano».

Quanto al caso in cui qualcun altro faccia prestare il giuramento, la prova che vale l’intenzione di colui che lo fa prestare è un hadith riferito dall’Imam Muslim, dall’Imam Abu Dawud e da at-Tirmidhi da Abu Hurayrah, che Allah sia soddisfatto di lui. Il Messaggero di Allah, pace e benedizioni di Allah su di lui, disse: «Il giuramento deve essere giudicato secondo l’intenzione di colui che lo fa prestare». Secondo un’altra versione: «Il tuo giuramento è ciò che il tuo avversario riterrà confermato dalle tue parole». Qui per «avversario» si intende colui che ha fatto prestare il giuramento in una situazione in cui entrambi pretendevano che fosse prestato.

Infrangere involontariamente o per errore un giuramento non lo invalida: chi giura di non compiere una certa azione e poi la compie per errore o involontariamente non sarà colpevole di aver infranto il giuramento. Infatti il Messaggero di Allah, pace e benedizioni di Allah su di lui, disse: «Allah ha esonerato la mia comunità dagli errori, dalle azioni involontarie e da ciò a cui è costretta». (Errore: per esempio, compiere per errore qualcosa che normalmente costituisce un peccato, oppure astenersi per errore da qualcosa che è obbligatorio compiere. Azione involontaria: per esempio, compiere qualcosa di ingiusto o illecito ritenendolo lecito o giusto, oppure astenersi dal compiere qualcosa di obbligatorio ritenendolo sconveniente, o astenersene a causa di una scusa o di un’incapacità. Costrizione: per esempio, compiere un atto peccaminoso sotto la pressione di una forza oppressiva, oppure essere costretti a compiere un atto illecito a causa di una legge ingiusta del Paese. Si noti che, se si giura di compiere un’azione e non la si compie, oppure si giura di non compiere un’azione e la si compie, il giuramento viene infranto o violato. [Nota del traduttore])

Non è necessario rispettare un giuramento prestato sotto costrizione: se qualcuno costringe una persona a giurare di compiere una certa azione, per quest’ultima non è obbligatorio adempiere al giuramento e, se agisce in modo contrario, non sarà considerata colei che lo ha infranto. La prima prova è il hadith citato sopra. La seconda è che a chi viene costretto viene tolta la libertà. Chi non dispone della propria libertà non è responsabile di osservare alcuna disposizione della Sharia. Per questo, secondo l’Imam Ahmad, ash-Shafiʿi e Malik, il giuramento di chi è costretto non è affatto valido. L’Imam Abu Hanifah, invece, ritiene che il giuramento sia valido, ma che la persona non sia obbligata ad adempierlo.

Dire «in shā’ Allāh» in un giuramento: chi aggiunge «in shā’ Allāh» al proprio giuramento, cioè «se Allah vuole», non infrange il giuramento qualora compia l’azione opposta. Infatti, Ibn ʿUmar, che Allah si compiaccia di lui, riferì che il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Chi presta un giuramento e dice “in shā’ Allāh” non sarà ritenuto responsabile per aver infranto il giuramento». (Aḥmad, Ibn Ḥibbān; Ibn Ḥibbān ha dichiarato autentico questo ḥadīth.)

Ripetizione del giuramento: se una persona presta ripetutamente giuramenti riguardo a una o più questioni e li infrange, l’Imām Abū Ḥanīfa, Mālik e, secondo una trasmissione, l’Imām Aḥmad sostengono che per ogni giuramento si debba offrire un’espiazione separata. Secondo gli ḥanbaliti, quando una persona presta più giuramenti prima di offrire l’espiazione, non è obbligatorio offrire un’espiazione dello stesso tipo per ciascun giuramento. Per essa sarà obbligatoria una sola espiazione. Se invece il tipo di espiazione è diverso, come nel caso dello ẓihār e del giuramento in nome di Allah, si dovranno offrire separatamente due espiazioni.

L’espiazione per la rottura del giuramento: il significato letterale di kaffāra è una copertura o un velo che ricopre completamente qualcosa. Nella terminologia islamica indica invece quelle azioni che coprono e cancellano un peccato in modo tale che, in seguito, il suo autore non abbia più alcuna responsabilità per esso né in questo mondo né nell’Aldilà. L’espiazione per la rottura intenzionale di un giuramento consiste innanzitutto in una delle tre seguenti possibilità:

1. Dare da mangiare a dieci poveri.
2. Donare abiti a dieci poveri.
3. Liberare uno schiavo o una schiava.

Chi non è in grado di compiere nessuna di queste tre possibilità deve digiunare per tre giorni. Le prime tre possibilità menzionate sono ordinate in sequenza dal livello più basso a quello più alto. In altre parole, dare da mangiare è il livello minimo, donare abiti è quello intermedio e liberare uno schiavo o una schiava è quello massimo. Allah dice: «La sua espiazione consiste nel nutrire dieci poveri con un cibo di qualità media, simile a quello con cui nutrite la vostra famiglia, oppure nel fornire loro abiti, oppure nel liberare uno schiavo o una schiava. Ma chi non ne ha la possibilità digiuni per tre giorni. Questa è l’espiazione dei vostri giuramenti quando giurate. Osservate i vostri giuramenti. Così Allah vi espone chiaramente i Suoi versetti, affinché siate riconoscenti». (Sūra al-Māʾida, versetto 89)

La razionalità dell’espiazione: infrangere un giuramento significa trascurare e non adempiere a una responsabilità e a un dovere. Perciò è necessario prescrivere un’espiazione quale compensazione per tale mancanza. L’espiazione consiste in:

Dare da mangiare: la Sharīʿa non ha stabilito la quantità e la qualità del cibo. Quando non ha fornito indicazioni al riguardo, la decisione deve essere presa alla luce degli usi e delle consuetudini. Pertanto, il cibo dell’espiazione deve essere determinato in base alla qualità e alla quantità del cibo che una persona offre abitualmente alla propria famiglia. Non si deve prendere come riferimento il cibo di qualità superiore servito in particolari festività o occasioni, né quello di qualità inferiore servito occasionalmente. Se in una casa è consuetudine mangiare per la maggior parte del tempo carne, verdure e pane di frumento, non si adempie all’espiazione offrendo cibo di qualità inferiore. Si deve distribuire cibo di qualità equivalente o superiore. Infatti, il cibo equivalente è quello di qualità media; offrendo cibo di qualità superiore si offre almeno la qualità media e anche qualcosa in più. Questa qualità media può variare a seconda della persona e del Paese.

Secondo l’opinione dell’Imām Mālik, a Medina è sufficiente un mudd di cibo, una particolare unità di misura. Egli afferma inoltre: per i Paesi il cui tenore di vita differisce dal nostro, ritengo che la qualità media debba essere determinata in base al tenore di vita abituale dei rispettivi Paesi. Infatti Allah ha detto: «Date cibo di qualità media, simile a quello con cui nutrite la vostra famiglia». Anche l’Imām Abū Dāwūd e i suoi discepoli sostengono un’opinione analoga. I faqīh, ad eccezione dell’Imām Abū Ḥanīfa, hanno posto come condizione che i dieci miskīn appartengano alla comunità musulmana. Secondo l’Imām Abū Ḥanīfa, è lecito darlo anche ai poveri tra i dhimmī, cioè i cittadini non musulmani residenti in un Paese musulmano. Secondo lui, nutrire un solo miskīn per dieci giorni equivale a nutrire dieci miskīn. Gli altri sostengono invece che ciò equivalga a nutrire un solo miskīn.

Va tenuto presente che l’espiazione mediante la distribuzione di cibo è riservata esclusivamente a chi ne ha la possibilità. Per possibilità si intende essere in grado di fornire tale quantità di cibo con ciò che rimane dopo aver sostenuto le spese indispensabili proprie e della propria famiglia. Alcuni studiosi hanno stabilito l’ammontare dell’eccedenza in cinquanta dirham, mentre altri in venti dirham. La prima opinione è quella di Qatāda, la seconda quella di Ibrāhīm al-Nakhaʿī.

Indumenti da indossare: saranno sufficienti come espiazione gli abiti che le persone usano abitualmente e che vengono definiti vestiario. Il criterio minimo sarà quello degli abiti che i poveri indossano comunemente. Infatti, nel versetto, la condizione di una qualità media è stata posta soltanto per il cibo, non per gli indumenti. È sufficiente anche fornire abiti dello stesso livello di quelli che indossano abitualmente i familiari di colui che offre l’espiazione. Secondo l’Imam Mālik e l’Imam Aḥmad, a ogni povero si deve dare un abito con il quale possa compiere correttamente la preghiera: per l’uomo secondo la misura adatta agli uomini e per la donna secondo quella adatta alle donne.

Liberazione degli schiavi: significa liberare uno schiavo o una schiava dalla schiavitù, sia egli musulmano sia miscredente. Infatti, nel versetto non è menzionata la condizione che sia musulmano. Questa è l’opinione dell’Imam Abū Ḥanīfa, di Abū Thawr e di Ibn al-Mundhir. Secondo gli altri giuristi, invece, essere musulmano è una condizione necessaria. A loro avviso, in questa espiazione si applica la stessa norma prevista per l’espiazione dell’omicidio, nella quale è stata stabilita la condizione di liberare uno schiavo o una schiava musulmani, secondo il versetto 92 della Sura an-Nisāʾ.

Digiunare in assenza di mezzi finanziari: chi non ha la possibilità economica di adempiere ad alcuna di queste tre forme di espiazione deve digiunare per tre giorni. Se non è in grado di digiunare a causa di una malattia, digiunerà dopo essere guarito. Se non recupera la capacità di digiunare, gli basterà il perdono di Allah.

Non è una condizione che questi digiuni espiatori siano consecutivi. Pertanto, è lecito osservarli sia consecutivamente sia interrompendoli. La condizione posta dagli hanafiti e dagli hanbaliti di digiunare consecutivamente non è corretta.

Versare il valore del cibo e degli utensili: secondo l’Imam ash-Shāfiʿī, Aḥmad e Mālik, l’espiazione non è adempiuta versando il valore del cibo e degli indumenti. Secondo l’Imam Abū Ḥanīfa, invece, è adempiuta.

Adempiere l’espiazione prima e dopo aver violato il giuramento: i giuristi sono concordi nel dire che l’espiazione non diventa obbligatoria prima che il giuramento sia stato violato. Vi è divergenza sul fatto che sia lecito offrirla in anticipo. Secondo la maggioranza dei giuristi, è lecito offrire anticipatamente l’espiazione prima di violare il giuramento, così come è lecito offrirla in ritardo dopo averlo violato. In Muslim, Abū Dāwūd e at-Tirmidhī è riportato: «Chi presta un giuramento e poi si rende conto che è meglio fare qualcosa di diverso da ciò per cui ha giurato, offra l’espiazione del suo giuramento e faccia ciò che ritiene migliore».

Da questo ḥadīth si dimostra la liceità di offrire l’espiazione prima di violare il giuramento.

Inoltre, dopo aver offerto l’espiazione prima di violare il giuramento, iniziare a violarlo non è considerato l’inizio di un atto peccaminoso. Infatti, l’espiazione anticipata ha reso lecito ciò per cui si era prestato giuramento. Anche l’Imam Muslim ha riportato che il Messaggero ﷺ disse: «Chi giura di compiere un’azione e poi vede che un’altra azione è migliore, la compia e offra l’espiazione del suo giuramento».

I giuristi che ritengono lecita l’offerta anticipata dell’espiazione motivano la loro opinione dicendo che chi viola il giuramento senza aver offerto l’espiazione comincia un atto peccaminoso. Tuttavia, potrebbe morire prima di aver adempiuto l’espiazione. Forse questa è la ragione per cui il Messaggero di Allah ﷺ permise di offrire anticipatamente l’espiazione.

D’altra parte, l’Imam Abū Ḥanīfa sostiene che, poiché prima della violazione del giuramento non si verifica la causa che rende obbligatoria l’espiazione, l’espiazione non è valida se non dopo la violazione del giuramento. Egli interpreta così le parole del Messaggero di Allah ﷺ: «Offra l’espiazione del suo giuramento e faccia ciò che è migliore»: cioè, deve avere l’intenzione di adempiere l’espiazione. Analogamente, nel versetto 98 della Sura an-Naḥl si dice: «Quando reciti il Corano, chiedi protezione ad Allah contro Satana il maledetto». Qui «quando reciti il Corano» significa «quando intendi recitare il Corano». In ogni caso, l’opinione della maggioranza dei giuristi è quella prevalente: l’espiazione anticipata è lecita.

È lecito rompere un giuramento per il bene maggiore: in linea di principio, chi ha prestato giuramento deve rispettarlo. Tuttavia, è lecito non rispettarlo per il bene maggiore. Allah dice: «Non usate il nome di Allah come pretesto». (Sura al-Baqara, versetto 224)

In altre parole, non fate del giuramento nel nome di Allah un ostacolo alle opere buone, all’autocontrollo e alla riconciliazione tra le persone.

وَلَا تَجْعَلُوا اللَّهَ عُرْضَةٌ لِإِيمَالِكُمْ أَن تَبَرُوا وَتَتَّقُوا وَتَصْلِحُوا بَيْنَ النَّاسِ مَا وَاللهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌه

di giurare che vi asterrete dalle opere buone, dall’autocontrollo e dal ristabilire la pace tra le persone

Allah dice nel versetto 2 della Sura at-Tahrim:

قد فرَضَ اللَّهُ لَكُمْ تَحِلَّةَ أَيْمَالِكُمْ

«Allah vi ha prescritto il modo di liberarvi dai vostri giuramenti». In altre parole, mediante l’adempimento dell’espiazione, Allah ha stabilito nella legge islamica il modo di liberarsi dai giuramenti.

L’Imam Ahmad e al-Bukhari e Muslim narrano che il Messaggero, pace e benedizioni su di lui, disse: «Quando presterai giuramento di fare qualcosa e poi riterrai che vi sia un bene maggiore in qualcosa d’altro, farai ciò che è più benefico e offrirai l’espiazione per il tuo giuramento.»

Classificazione dei giuramenti in base all’oggetto del giuramento: in base all’oggetto del giuramento, i giuramenti sono di cinque tipi.

1. Giurare di compiere un atto farḍ o wājib e di astenersi da un atto ḥarām. Violare un giuramento di questo tipo è ḥarām, poiché con esso vengono rafforzati proprio gli atti che Allah ha ordinato ai Suoi servi e quelli dai quali li ha proibiti.

2. Giurare di omettere un atto farḍ o wājib e di compiere un atto ḥarām. In questo caso è wājib violare il giuramento, poiché esso conduce a commettere un peccato. Contestualmente alla violazione, è inoltre wājib offrire la kaffāra.

3. Giurare di compiere un atto lecito. In questo caso violare il giuramento è makrūh, mentre rispettarlo è mustaḥabb.

4. Giurare di omettere un atto mustaḥabb e di compiere un atto makrūh. In questo caso è mustaḥabb violare il giuramento, è makrūh prolungarlo ed è wājib offrire la kaffāra.

5. Giurare di compiere un atto mustaḥabb o di astenersi da un atto makrūh. Ciò rientra negli atti di culto. Rispettare questo giuramento è mustaḥabb e violarlo è makrūh.

Trentaduesimo capitolo: Il naḏr

Definizione: il naḏr o mannat consiste nel rendere obbligatorio per sé un atto nobile e virtuoso che, in origine, non è obbligatorio secondo la sharīʿa. Ciò può essere fatto mediante una dichiarazione impegnativa come: «Per Allah, è obbligatorio per me fare l’elemosina di una somma simile». Oppure: «Se Allah guarirà quel mio determinato malato, sarà obbligatorio per me digiunare per tre giorni», e simili.

Il voto non è valido se non viene pronunciato da una persona libera, adulta e sana di mente, anche se è miscredente.”

Il voto è un atto di culto antico: Allah l’Altissimo ha menzionato nel Nobile Corano che la madre di Maria, riguardo al figlio che portava in grembo, fece un voto dicendo:

إِذْ قَالَتِ امرات عمران رَبِّ إِنِّي لَدَرْتُ لَكَ مَا فِي بَطْنِي مُصَرِّرًا فَتَقَبَّلْ مِنِّي ، إِنَّكَ الهَ السميع العليمة

Ricorda quando la moglie di ʿImrān disse: «O mio Signore, consacro interamente a Te ciò che porto in grembo. Accettalo dunque da parte mia; in verità, Tu sei Colui che tutto ascolta, l’Onnisciente». (Āl ʿImrān: versetto 35) E Allah ordinò a Maria dicendo:

فَإِمَّا تَرَينَ مِنَ الْبَقَر أَحَدًا لا تَقُوْلَى إِلى تدري لِلرَّحْمَنِ مَوْمًا عَلَى أَكَلَّمَ الْيَوْمَ الْسِيَّانِ

Quando vedrai qualcuno tra gli uomini, dirai: «Ho fatto voto di osservare il silenzio per il Misericordioso; oggi, dunque, non parlerò assolutamente con nessun essere umano.»

I voti nell’epoca dell’ignoranza: Allah ha menzionato, nel versetto 136 della sūra al-Anʿām, i voti che la gente dell’epoca dell’ignoranza faceva in onore delle proprie divinità. Lo scopo di tali voti era ottenere la vicinanza di quelle divinità, indurle a intercedere presso Allah e ottenere, tramite esse, la vicinanza ad Allah. Allah dice:

وَجَعَلُوا لِلَّهِ مِمَّا ذَرَا مِنَ الْحَرِيفِ وَالْأَنْعَامِ نَصِيبًا فَقَالُوا مَلَا لِلَّهِ بِزَعْبِهِمْ وَعَلَا لِمُرَكَاتِنَا ، فَمَا كَانَ لهُوَ كَالِهِمْ فَلَا يَصِلُ إِلَى اللَّهِ وَمَا كَانَ لِلَّهِ تَمَوَ يَصِلُ إِلَى هُوَ كَالِهِمْ مَا سَاءَ مَا يَسْكُمُوْنَ

E tra i cereali e il bestiame che Allah ha creato, essi destinano una parte ad Allah e, secondo le loro congetture, dicono: «Questa è la parte di Allah e questa è la parte delle nostre divinità».

Ma la parte destinata alle loro divinità non giunge ad Allah, mentre la parte destinata ad Allah giunge alle loro divinità. Quanto è malvagio il loro giudizio!

Il voto è lecito nell’Islam: il Corano e la Sunna attestano che il voto è conforme alla Sharia. Nel Nobile Corano Allah dice: قْتُرُ مِنْ تَفَقَةٍ أَوْلَدَرْتُمْ مِنْ بَدْرٍ فَإِنَّ اللَّهَ يَعْلَهُ«Qualunque cosa spendiate o qualunque voto facciate, Allah lo sa». (Sura al-Baqara: versetto 270)

Allah dice inoltre:

تر ليقضوا تفتهم وليونوا لدورهم وليطوامُوا بِالْبَيْتِ العتيق

«Poi che rimuovano la loro sporcizia, adempiano i loro voti e compiano il tawaf dell’Antica Casa». (Sura al-Hajj: versetto 29)

Allah dice inoltre: يولون بالنذر ويخافون يوما كان هره مستطيران«Essi adempiono i voti e temono un Giorno il cui male sarà diffuso». (Sura ad-Dahr: versetto 7)

Il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, ha detto: «Chi fa voto di obbedire ad Allah deve obbedirGli. Chi invece fa voto di disobbedire ad Allah non deve disobbedirGli». (Bukhari e Muslim, da Aisha, che Allah sia soddisfatto di lei).

Sebbene l’Islam abbia reso leciti i voti, non li approva. È narrato da Ibn ʿUmar (r.a.) che il Messaggero di Allah (s.a.w.) vietò di formulare voti e disse: «Il voto non porta alcun beneficio; con esso si cerca soltanto una via per liberarsi dall’avarizia». (Al-Bukhari e Muslim).

Quando il voto è valido e quando non lo è: il voto è valido ed efficace quando viene formulato con l’intento di avvicinarsi ad Allah, e deve essere adempiuto. Quando invece si fa voto di compiere un atto di disobbedienza ad Allah o un peccato, esso non è valido, come fare un voto su una tomba, farlo in favore di persone peccatrici, bere vino, uccidere, abbandonare la preghiera o arrecare sofferenza ai genitori, e simili. Se si formula un voto di questo tipo, non solo non è obbligatorio adempierlo, ma è persino proibito farlo, e non è dovuta alcuna espiazione, poiché un voto di tale natura non è affatto valido. Il Messaggero di Allah (s.a.w.) disse: «Non si deve adempiere a un voto riguardante un peccato». (Muslim, da ʿImrān ibn Ḥusayn).

Secondo la maggior parte dei giuristi, compresi i giuristi shafiiti e malekiti, l’espiazione è obbligatoria, affinché chi formula il voto stia in guardia. Secondo l’Imam Abū Ḥanīfa e l’Imam Aḥmad, invece, non è prevista alcuna espiazione.

Il voto riguardante una cosa mubah: come ho già detto, il voto è valido quando riguarda un atto di culto idoneo ad avvicinare ad Allah, mentre non è valido quando riguarda un peccato. Un esempio di voto riguardante una cosa mubah è: «Per Allah, per me è obbligatorio o vincolante salire su questo treno o indossare questo abito». Secondo la maggior parte degli ʿulamāʾ, ciò non costituisce affatto un voto e non richiede alcuna espiazione.

L’Imam Aḥmad ha narrato: mentre il Messaggero di Allah (s.a.w.) pronunciava un sermone, vide un beduino in piedi sotto il sole. Gli disse: «Che cosa ti è successo?». Quello rispose: «Ho fatto voto di rimanere in piedi sotto il sole finché il Messaggero di Allah (s.a.w.) non avrà terminato il suo sermone». Il Messaggero (s.a.w.) disse: «Questo non è un voto. Si può fare voto soltanto di compiere un atto con il quale si può ottenere il compiacimento di Allah».
L’Imam Aḥmad (r.a.) disse: «Anche un voto di questo tipo è efficace. Tuttavia, chi lo ha formulato può adempiervi oppure no; ma, se non vi adempie, è obbligatorio offrire l’espiazione». L’autore dell’opera “Rawḍat an-Nadiyya” ha dato la preferenza a questa opinione, affermando che anche il voto riguardante una cosa mubah merita di essere definito un voto e, come tutti gli altri voti, deve essere adempiuto. A sostegno di questa opinione vi è il seguente hadith narrato da Abū Dāwūd: una donna disse: «O Messaggero, ho fatto voto che, se tornerai sano e salvo dalla guerra, suonerò un tamburo sopra la tua testa». Egli le disse: «Adempi al tuo voto».
Se suonare il tamburo non fosse mubah, sarebbe necessariamente makruh o peggiore del makruh; in nessun caso sarebbe un atto di culto. Se invece fosse mubah, questo hadith dimostrerebbe l’obbligo di adempiere a un voto riguardante un atto mubah. E se fosse makruh, allora il comando di adempiere a un voto riguardante un atto makruh dimostrerebbe a maggior ragione e in modo ancora più chiaro l’obbligo di adempiere a un voto riguardante un atto mubah.

Il voto condizionato e il voto incondizionato: talvolta il voto è condizionato e talvolta è incondizionato. Il voto condizionato si formula quando accade qualcosa di piacevole o si presenta una difficoltà, e la persona desidera ardentemente avvicinarsi ad Allah e liberarsi dalla difficoltà. Per esempio, dice: «Se Allah guarirà il mio malato, darò da mangiare a tre poveri», oppure: «Se Allah realizzerà questo mio desiderio, compirò questa determinata buona azione». In tal caso, l’impegno o la promessa formulata deve essere adempiuta quando il desiderio si realizza.

Il voto incondizionato consiste nel promettere di fare qualcosa senza collegarlo ad alcuna condizione. Per esempio, dire

che: «Ho fatto voto di pregare due rakʿah per Allah». In questo caso è obbligatorio adempiere a ciò che è stato promesso, poiché rientra nelle parole del Messaggero di Allah (s.a.w.): «Chi fa voto di obbedire al comando di Allah deve obbedire al comando di Allah».

Voti fatti in nome dei morti: nei testi dei giuristi hanafiti si legge che i voti che generalmente gli ignoranti fanno in nome dei defunti, cercando di compiacerli offrendo denaro contante, candele, profumi e simili presso i mausolei degli awliyā’ venerati, sono unanimemente nulli e illeciti. Un esempio di tali voti fatti in nome degli awliyā’ defunti è il seguente: «O mio tale venerabile signore, se ritroverò il tale oggetto che ho perduto, oppure se il tale mio desiderio si realizzerà, farò voto in tuo nome di questa somma di denaro, di questi alimenti, di queste candele o di questi profumi». I motivi per cui tali voti sono illeciti sono tre:

1. In questo modo si fa un voto in nome di una creatura, mentre non è lecito fare voti in nome delle creature. Infatti il voto è un atto di culto, e nessuno ha diritto di ricevere atti di culto all’infuori di Allah.

2. Colui in nome del quale è stato fatto il voto è morto, e il defunto non possiede alcun diritto di proprietà.

3. Se colui che fa il voto crede che un defunto, all’infuori di Allah, abbia il potere di compiere qualcosa, questa sua convinzione è kufr manifesto. Bisogna cercare rifugio presso Allah da ciò.
Tuttavia, se qualcuno dice: «O Allah, se guarisci il mio tale malato, oppure mi restituisci il tale oggetto smarrito, o realizzi il tale mio desiderio, farò voto in Tuo nome di sfamare i poveri che si trovano presso il mausoleo di un tale walī, oppure di acquistare tappeti o stuoie per una tale moschea, sostenere le spese per illuminarla, o donare denaro a coloro che sono incaricati del servizio di quella moschea», ciò è lecito, poiché comporta un beneficio per i poveri. Infatti, in questo caso il voto è fatto soltanto per Allah. Il walī o la moschea vengono menzionati perché coloro ai quali spettano il denaro o i beni del voto sono incaricati del servizio e della manutenzione di quella struttura. Non è lecito spendere in questo modo il denaro o i beni oggetto del voto per una persona ricca, o comunque non povera, anche se nobile, di alto rango o sapiente. Secondo la Sharīʿa non è lecito spendere denaro a favore dei ricchi.

Voto di compiere atti di culto in un luogo determinato: se qualcuno fa voto di pregare, digiunare, recitare il Corano o praticare l’iʿtikāf in un luogo determinato, bisogna verificare se quel luogo possieda, secondo la Sharīʿa, una particolare virtù o caratteristica, come nel caso della preghiera nelle tre principali moschee sacre: al-Masjid al-Ḥarām, la Moschea del Profeta e al-Masjid al-Aqṣā. Se possiede una tale virtù o caratteristica particolare, è obbligatorio adempiere il voto; altrimenti non è obbligatorio.

Secondo la scuola shāfiʿita, quando una persona fa voto di dare una elemosina ai residenti di una determinata città, è obbligatorio per lei adempiere il voto in quella città. Se invece fa voto di digiunare in una determinata città, per lei è obbligatorio digiunare in quanto mezzo per avvicinarsi ad Allah, ma non è obbligatorio determinare quella città come luogo del digiuno: potrà digiunare in qualsiasi altro luogo. Se fa voto di pregare in una città, non è obbligatorio pregare proprio in quella città; potrà pregare altrove, poiché la preghiera non differisce in base al luogo. Tuttavia, quando qualcuno fa voto di pregare in una delle tre moschee — al-Masjid al-Ḥarām, la Moschea del Profeta e al-Masjid al-Aqṣā — sarà obbligatorio pregare proprio nella moschea indicata nel voto, a causa dell’enorme virtù di queste tre moschee. Se però fa voto di pregare ad al-Masjid al-Ḥarām, il voto sarà adempiuto pregando in qualunque luogo dell’intero Ḥaram ash-Sharīf. Il Messaggero di Allah ﷺ disse: «Non si intraprende un viaggio verso alcun luogo sacro se non verso tre moschee: al-Masjid al-Ḥarām, questa mia moschea e al-Masjid al-Aqṣā».

La prova addotta dagli shāfiʿiti a sostegno della determinazione del luogo per un voto di elemosina è la seguente: è stato narrato da ʿAmr ibn Shuʿayb che una donna si recò dal Messaggero ﷺ e disse: «O Messaggero di Allah, ho fatto voto di sacrificare un animale proprio nel luogo in cui la gente dell’epoca dell’Ignoranza era solita sacrificare il bestiame». Il Messaggero di Allah ﷺ disse: «In nome di un idolo?». La donna rispose: «No». Egli chiese nuovamente: «Per una divinità?». La donna rispose: «No». Il Messaggero di Allah ﷺ disse: «Allora adempite il vostro voto senza esitazione».

I giuristi hanafiti hanno detto: chi fa voto di compiere due rakʿa di preghiera in un luogo determinato o di distribuire elemosine tra i poveri di una città determinata, secondo l’opinione dell’Imām Abū Ḥanīfa e dei suoi due discepoli, può adempiere il voto anche in un luogo diverso da quello indicato. Infatti, lo scopo del voto è avvicinarsi ad Allah, e nessun luogo determinato ha un ruolo specifico nell’avvicinamento a Lui. Se qualcuno fa voto di compiere due rakʿa di preghiera ad al-Masjid al-Ḥarām e poi prega in un luogo di grado inferiore o in un luogo del tutto privo di particolare virtù, secondo loro il voto sarà comunque adempiuto. Infatti, lo scopo essenziale è avvicinarsi ad Allah, e ciò può essere realizzato in qualunque luogo.

Fare un voto a nome di una persona particolarmente virtuosa: se una persona fa voto, durante la vita di un determinato uomo eminente, di dargli in elemosina qualcosa a causa della sua povertà e del suo bisogno, tale voto è valido. Esso sarà considerato un atto di altruismo e di servizio alla comunità, che l’Islam ha incoraggiato. Ma se egli è morto e l’intenzione di chi fa il voto è chiedere aiuto a quel defunto e soddisfare per mezzo suo i propri bisogni, allora si tratterà di un voto peccaminoso, il cui adempimento non è lecito.

Quando si fa voto di digiunare e non si è in grado di adempiervi: se una persona fa voto di osservare un digiuno prescritto e non è in grado di adempierlo a causa dell’estrema vecchiaia o di una malattia dalla quale non si spera la guarigione, le è lecito non digiunare e compiere l’espiazione del giuramento, oppure nutrire una persona povera per ogni giorno di digiuno. Alcuni hanno detto che, per cautela, sono necessari entrambi: compiere l’espiazione e nutrire una persona povera.
Giurare di fare beneficenza del proprio patrimonio: chi giura di dare in elemosina tutto il proprio patrimonio, oppure dice: «Il mio patrimonio è consacrato alla causa di Allah», sarà considerato come colui che ha giurato di donarne la maggior parte e sarà obbligato a compiere l’espiazione del giuramento. Questa è anche l’opinione dell’Imam al-Shafi‘i. Secondo l’Imam Malik, dovrà donare un terzo del patrimonio. L’Imam Abu Hanifa dice: dovrà donare tutto il patrimonio soggetto alla zakat, ad eccezione dei beni sui quali la zakat non è dovuta, come i terreni e il bestiame.

L’espiazione del voto: quando chi ha fatto il voto non è in grado di adempierlo o lo ritira, è tenuto a compiere l’espiazione del giuramento. ‘Uqba ibn ‘Amir riferisce che il Messaggero di Allah ha detto: «Quando per il voto non è stata stabilita un’espiazione specifica, la sua espiazione è quella del giuramento». (Ibn Majah, al-Tirmidhi; secondo al-Tirmidhi, è un hadith autentico).

Se si muore prima di adempiere il voto di digiunare

Ibn Majah riferisce che una donna chiese al Messaggero di Allah: «Mia madre aveva fatto voto di osservare alcuni giorni di digiuno, ma è morta prima di adempierlo». Il Messaggero di Allah disse: «Il suo erede deve digiunare per suo conto».

Trentatreesimo capitolo: il commercio

Uscire di buon mattino alla ricerca del sostentamento: l’Imam al-Tirmidhi riferisce da Sakhr al-Ghamidi che il Messaggero di Allah ha detto: «O Allah, benedici il mattino della mia comunità nei suoi sforzi per guadagnarsi il sostentamento». Ogni volta che inviava da qualche parte una spedizione, piccola o grande, la inviava nella prima parte della giornata. Sakhr era un commerciante. Quando inviava da qualche parte una carovana commerciale, la inviava nella prima parte della giornata. Di conseguenza divenne ricco e accumulò ingenti ricchezze.

Guadagnarsi un sostentamento lecito: ‘Ali riferisce che il Messaggero di Allah ha detto: «Allah ama vedere il Suo servo impegnato a guadagnarsi beni leciti» (al-Tabarani e al-Daylami).

È narrato da Mālik ibn Anas, che Allah sia soddisfatto di lui, che il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, disse: «È obbligatorio per ogni musulmano procurarsi un guadagno lecito». (At-Tabarānī).

È narrato da Rāfiʿ ibn Khadīj, che Allah sia soddisfatto di lui, che al Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, fu chiesto: «O Messaggero di Allah, quale guadagno è più puro?». Egli rispose: «Quello che una persona guadagna con le proprie mani e ogni commercio onesto». (Aḥmad, al-Bazzār, at-Tabarānī). (Vale a dire: il commercio libero da ciò che è illecito e dall’inganno. L’agricoltura, il commercio e l’artigianato sono le principali fonti di guadagno. Tuttavia, secondo alcuni, ciò che si svolge con le proprie mani e la ricchezza ottenuta come bottino attraverso il jihād sono più puri e più benedetti. Altri ritengono invece che il commercio e gli scambi siano la forma di guadagno più pura e benedetta.)

È obbligatorio conoscere le norme della Sharīʿa relative alla compravendita: chiunque si impegni a procurarsi un reddito deve necessariamente sapere in che modo il guadagno e i mezzi di sostentamento siano corretti e leciti e in che modo diventino illeciti e viziati, affinché le sue transazioni siano valide e le sue entrate e uscite siano esenti da irregolarità. È stato riferito che ʿUmar, che Allah sia soddisfatto di lui, girava per il mercato, frustava alcuni commercianti e diceva: «Nel nostro mercato nessuno può comprare o vendere se non chi conosce le norme della Sharīʿa. Chi infatti non conosce le norme della Sharīʿa finirà per consumare l’usura, volente o nolente.

Oggi molti musulmani non avvertono la necessità di conoscere le regole delle transazioni e trascurano questo aspetto. Sono ansiosi soltanto di ottenere maggiori profitti e aumentare i propri guadagni, senza preoccuparsi dei guadagni illeciti. Questa è una grave ingiustizia. Ogni commerciante ha il dovere di astenersi da questa ingiustizia, distinguere tra il lecito e l’illecito, mantenere i propri guadagni leciti e validi ed evitare, per quanto possibile, anche le transazioni dubbie. Il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, disse: «È obbligatorio per ogni musulmano e ogni musulmana acquisire la conoscenza dell’Islam». Pertanto, chi desidera mangiare cibo lecito, procurarsi ricchezze lecite e ottenere la fiducia delle persone e la soddisfazione di Allah dovrebbe essere prudente a questo riguardo.

È narrato da an-Nuʿmān ibn Bashīr, che Allah sia soddisfatto di lui, che il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, disse: «Il lecito è chiaramente illustrato e anche l’illecito è chiaramente illustrato. Tra i due vi sono alcune questioni dubbie (riguardo alle quali nella Sharīʿa esistono prove a favore e contro e sulle quali i giuristi sono discordi). Chi abbandona le questioni dubbie per evitare il peccato sarà più certamente al sicuro dall’illecito manifesto. Invece, chi osa compiere atti peccaminosi dubbi rischia di cadere nel peccato manifesto. Le azioni peccaminose sono il pascolo protetto da Allah. Chi si aggira vicino a tale pascolo rischia di entrarvi». (Al-Bukhārī e Muslim).

Definizione del commercio: nel significato linguistico, commercio significa scambio, di qualunque tipo esso sia. Nella terminologia della Sharīʿa, invece, significa scambiare una merce con un’altra, con il consenso delle due parti, oppure trasferire una proprietà in cambio di qualcosa secondo modalità conformi alla Sharīʿa.

Fondamento del commercio nella Sharīʿa: il commercio è dimostrato lecito dalla Sharīʿa attraverso il Corano, la Sunna e l’ijmāʿ (il consenso unanime della comunità musulmana). Nel versetto 275 della sūra al-Baqara, Allah dice:وَأَمَلَ اللَّهُ الْبَيْعَ وَمَرَّاً الرَّبواAllah ha reso lecita la compravendita e ha proibito l’usura.

E il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, disse: «Il migliore dei guadagni è quello ottenuto dal lavoro di una persona e da qualunque commercio onesto (libero da adulterazione e inganno).

Dall’epoca del Messaggero di Allah (pace e benedizioni di Allah su di lui) fino ai nostri giorni, l’intera comunità musulmana ha mantenuto il pieno consenso sulla liceità del commercio.

La ragione della liceità del commercio: Allah l’Altissimo ha reso lecito il commercio, cioè la compravendita, per il beneficio dei Suoi servi. Ogni persona ha bisogno di cibo, abiti e altre cose simili. Finché l’essere umano rimane in vita, tali beni sono assolutamente indispensabili per la sua sopravvivenza. Nessuno può, da solo, accumulare in quantità sufficiente tutte le cose necessarie per sé, poiché è costretto a procurarsele dagli altri. Per questo non esiste un sistema più completo dello scambio. In cambio delle cose che possiede e di cui l’altro ha bisogno, egli gli darà quelle che possiede e che per lui sono superflue. Questo è il sistema dello scambio, ed è questa l’essenza del commercio.

Conseguenze della conclusione lecita di una compravendita: una volta perfezionati il contratto commerciale, i suoi elementi essenziali e le sue condizioni, il venditore sarà tenuto a trasferire all’acquirente la proprietà della merce, mentre l’acquirente sarà tenuto a trasferire al venditore la proprietà del prezzo. Inoltre, per l’acquirente e il venditore diventerà lecito ogni uso conforme alla legge della cosa la cui proprietà è stata trasferita a ciascuno di essi.

Elementi della compravendita: la compravendita si perfeziona mediante l’ijab (proposta) e il qabul (espressione o accettazione del consenso). Per la compravendita di oggetti di poco valore, l’ijab e il qabul non sono necessari: è sufficiente lo scambio diretto della merce e del prezzo. In questo caso, a svolgere il ruolo di criterio regolatore sono gli usi e le consuetudini correnti e noti nella società. Non è obbligatorio usare parole specifiche per l’ijab e il qabul, poiché nel contratto ciò che conta è l’intenzione di entrambe le parti, non le parole. (La compravendita rientra nelle transazioni reciproche tra le persone e il consenso sincero ne costituisce la base. Se tale consenso rimane segreto e ines espresso, l’altra parte non può conoscerlo. Per questo la legge islamica considera come segno del consenso le parole o le frasi che manifestano l’assenso interiore e dichiara che le sue disposizioni dipendono da esse. L’ijab è la proposta espressa per prima da una delle due parti, l’acquirente o il venditore. Il qabul è invece la dichiarazione o reazione successiva espressa dall’altra parte in risposta alla proposta. Il proponente, ossia colui che formula l’ijab, può essere tanto l’acquirente quanto il venditore; analogamente, colui che formula il qabul può essere l’una o l’altra parte.) La compravendita si perfeziona anche mediante qualsiasi parola, frase, segno o espressione che indichi il consenso a una transazione basata sullo scambio e sulla cessione reciproca, manifesti un atteggiamento consensuale tra le due parti o implichi il trasferimento della proprietà. Per esempio, il venditore può dire: «Ho venduto», «Ho ceduto», «Ho trasferito la proprietà», «Questo è tuo» oppure «Paga il prezzo»; l’acquirente può dire: «Ho comprato», «Ho accettato», «Sono d’accordo» oppure «Prendi il prezzo».

Condizioni dell’ijab e del qabul: l’ijab e il qabul sono i mezzi con cui si conclude il contratto. La validità di questo ijab e qabul dipende dal soddisfacimento di tre condizioni:

Primo: entrambe le parti devono comunicare reciprocamente mentre si trovano nella stessa seduta, senza un’interruzione pregiudizievole.

Secondo: l’ijab e il qabul delle due parti devono coincidere riguardo alla merce e al prezzo sui quali è necessario il consenso di entrambe. Se non coincidono, la compravendita non sarà lecita. Pertanto, se il venditore dice: «Ti vendo questo tessuto per cinque sterline», e l’acquirente dice: «Sono disposto a comprarlo per quattro sterline», la vendita tra le due parti non si perfeziona, poiché l’ijab e il qabul non coincidono. Terzo: l’ijab e il qabul devono essere formulati al passato. Per esempio, il venditore dirà: «Ho venduto» e l’acquirente dirà: «Ho accettato». Se l’ijab e il qabul vengono formulati con parole al futuro, dal punto di vista della legge islamica saranno considerati una promessa di compravendita, non un contratto di compravendita.

Conclusione del contratto di compravendita per iscritto: così come la compravendita si perfeziona mediante l’ijab e il qabul orali, si perfeziona anche mediante la presentazione scritta della proposta e la sua accettazione. Tuttavia, la condizione per concludere per iscritto una compravendita è che una delle parti si trovi lontana dall’altra oppure che la persona che conclude il contratto per iscritto non sia in grado di parlare perché è muta. Se l’acquirente e il venditore si trovano entrambi nella stessa seduta e non vi sono tra loro impedimenti nel parlare né una valida giustificazione, la compravendita non si perfeziona mediante un ijab e un qabul scritti, poiché ciò non equivale né è paragonabile alla parola. La parola è il mezzo più chiaro e trasparente. Tuttavia, se esiste una valida ragione per ricorrere a una modalità alternativa al dialogo, è possibile formulare per iscritto l’ijab e il qabul. In tal caso, però, è necessario che colui al quale è stata indirizzata la proposta scritta la accetti mentre si trova ancora nel luogo in cui la lettera è stata letta.

Conclusione del contratto tramite un messaggero: così come la compravendita si perfeziona mediante una conversazione o una lettera, allo stesso modo può perfezionarsi tramite un messaggero inviato da una delle due parti. La condizione è che colui al quale il messaggero è stato inviato accetti immediatamente dopo aver ricevuto il messaggio. In entrambi i casi, non appena l’offerta sarà accettata, la compravendita sarà conclusa, indipendentemente dal fatto che il proponente sappia o meno che l’offerta è stata accettata.
Compravendita del muto: la compravendita del muto si perfeziona mediante quei gesti ben noti con i quali egli esprime i propri pensieri, proprio come si perfeziona mediante la parola. Tuttavia, se il muto sa scrivere, può concludere la compravendita anche per iscritto, invece che con i gesti. Sebbene alcuni giuristi abbiano imposto, per la validità dell’offerta e dell’accettazione, l’uso di determinate parole, nel Corano e nella Sunna non si trova alcuna prova a sostegno di tale condizione.

Condizioni per la validità della compravendita: la compravendita o il commercio sono soggetti ad alcune condizioni. È necessario soddisfare tali condizioni affinché il commercio sia valido e lecito. Alcune di queste condizioni riguardano il compratore e il venditore, mentre altre riguardano la merce o il prezzo. Prezzo: se viene perduto o distrutto, il contratto di compravendita non viene annullato. È altresì lecito modificarlo prima della consegna. Merce: se viene distrutta, il contratto di compravendita non viene annullato e il diritto di ottenerla non viene meno. Se risulta difettosa, la compravendita viene annullata. Non è lecito sostituirla.

Condizioni relative al compratore e al venditore: la condizione per essere compratore o venditore è essere adulti e sani di mente. Pertanto, non è lecito concludere una compravendita o un contratto commerciale per conto di un pazzo, di un ubriaco o di un minorenne. Se una persona folle è talvolta sana di mente e talvolta insana, il contratto da essa concluso durante lo stato di lucidità è valido, mentre quello concluso durante lo stato di follia è invalido. Tuttavia, il contratto concluso da un bambino o da un adolescente capace di distinguere il bene dal male è valido subordinatamente all’approvazione del tutore. Se il tutore lo approva, esso è giuridicamente riconosciuto.

Condizioni relative alla merce: affinché la merce sia lecita, sono necessarie sei condizioni: 1. che sia pura; 2. che sia utile; 3. che il compratore o il venditore ne possieda il diritto di proprietà; 4. che sia trasferibile; 5. che sia conosciuta; 6. che la merce venduta sia consegnata. Segue una spiegazione dettagliata di alcune di queste condizioni:

Prima condizione: è necessario che la merce sia pura. Infatti, Jābir, che Allah sia soddisfatto di lui, riferisce che il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Allah ha dichiarato illecita la vendita del vino, dell’animale morto, del maiale e degli idoli». La gente disse: «O Messaggero di Allah, che ne pensi del grasso dell’animale morto? Con esso si impermeabilizzano le barche e le pelli, e la gente lo usa per accendere le lampade». Il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «No, è illecito», cioè è illecita la sua vendita. Infatti, nello stesso ḥadīth, il Messaggero di Allah condannò la vendita di tale grasso da parte di un ebreo. Per questo motivo, oltre che per il consumo, è lecito utilizzare il grasso dell’animale morto in modi che non rientrano nell’alimentazione e non penetrano nel corpo umano. È quindi lecito usarlo per impermeabilizzare le pelli e per accendere le lampade. A proposito dell’interpretazione di questo ḥadīth, il celebre sapiente Ibn al-Qayyim afferma nel libro intitolato «I‘lām al-Muwaqqi‘īn»:

«Riguardo alle parole del Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, sul grasso dell’animale morto: “È illecito”, si registrano due interpretazioni. Alcuni dicono che il significato sia che tali usi sono illeciti. Altri dicono che significhi che è illecita la sua vendita, anche se il compratore lo acquista proprio per utilizzarlo in tali modi. Queste due interpretazioni devono essere valutate alla luce del contesto: la domanda riguardava la vendita destinata agli usi menzionati oppure riguardava tali usi? Inizialmente non fu loro comunicato che quei diversi usi del grasso erano vietati, motivo per cui gli esposero tale necessità. Egli si limitò invece a informarli che la vendita del grasso era vietata. Essi gli riferirono quindi che vendevano il grasso proprio per tali usi. Il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, non autorizzò dunque la vendita del grasso, ma non vietò loro di utilizzarlo per tali scopi. Infatti, benché la vendita di una cosa sia illecita, può essere lecito trarne beneficio. Poi il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: “Allah maledica gli ebrei! Quando Allah rese illecito il grasso dell’animale morto, essi lo fusero, lo vendettero e ne consumarono il prezzo”».

Secondo la maggioranza degli eruditi, il motivo per cui è stata vietata la vendita delle prime tre cose, cioè il vino, l’animale morto e il maiale, è che esse sono impure. Da ciò si deduce che è illecita la vendita di ogni cosa impura. Tuttavia, i giuristi delle scuole ḥanafita e ẓāhirita ritengono lecita la vendita delle cose che comportano un’utilità riconosciuta dalla Sharīʿa. Essi affermano che è lecito vendere il letame e i rifiuti il cui uso nei campi e nelle coltivazioni è necessario e che risultano utili come combustibile o fertilizzante.

Analogamente, è lecita la vendita di tutte le altre sostanze impure che possono essere utilizzate per scopi diversi dal consumo, come l’olio impuro, con il quale si possono accendere lampade e tingere le pelli. Se una tintura diventa impura per qualche motivo, è lecito venderla per tingere. Al-Bayhaqī ha riferito con una catena di trasmissione autentica che fu chiesto a Ibn ʿUmar, che Allah sia soddisfatto di lui, cosa si dovesse fare se un topo fosse caduto nell’olio. Egli rispose: «Usatelo per accendere le lampade e per tingere le pelli». Una volta il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, vide una capra morta appartenuta a Maymūna, che Allah sia soddisfatto di lei. Disse subito: «Non avreste potuto scuoiarla, conciarne la pelle e utilizzarla?». La gente disse: «O Messaggero di Allah, è morta». Il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Allah ha vietato soltanto di mangiarla». Ciò significa che è lecito trarne beneficio in modi diversi dal consumo. Finché sarà lecito trarne beneficio per scopi diversi dal consumo, sarà lecita anche la sua vendita, purché lo scopo della vendita sia trarne un beneficio lecito.

Quanto alla risposta all’hadith narrato da Jābir (che Allah sia soddisfatto di lui), tale proibizione vigeva nei primi tempi. In seguito, quando l’Islam si fu profondamente radicato nei cuori dei musulmani, ne fu autorizzato l’uso per scopi diversi dal consumo. È opportuno ricordare che nel primo volume di Fiqh as-Sunna l’impurità del vino è stata esaminata dettagliatamente. Il motivo per cui è vietata la vendita del vino è probabilmente che esso sottrae all’essere umano la ragione e l’intelletto, le migliori benedizioni che Allah gli ha concesso. Oltre a ciò, vi sono gli altri suoi danni, che abbiamo esaminato nel secondo volume. Quanto al maiale, è impuro e inoltre trasporta germi di malattie così nocivi che non muoiono nemmeno se fatti bollire nel fuoco. Il maiale trasporta anche lunghi vermi, che succhiano dal corpo umano sostanze nutritive estremamente necessarie. Il motivo per cui è vietata la vendita degli animali morti è che la maggior parte degli animali muore a causa di qualche malattia. Pertanto, mangiarne la carne è nocivo per la salute. Inoltre, nel cuore di ogni essere umano è naturalmente presente una disposizione alla repulsione e al disgusto verso di essi. Gli animali che muoiono improvvisamente si decompongono molto rapidamente, poiché il sangue vi rimane trattenuto. Il sangue è la fonte migliore per la nascita e la proliferazione di germi patogeni che non muoiono nemmeno facendolo bollire nel fuoco. Per la stessa ragione, è haram consumare e vendere sangue versato.
Seconda condizione: la merce deve essere utile. Non è lecito vendere serpenti, topi e insetti, che non hanno alcuna utilità. È invece lecito vendere gatti, api, tigri, leoni e gli animali adatti alla caccia o dal cui cuoio si può trarre beneficio. È lecito vendere elefanti per il trasporto. Allo stesso modo, è lecito vendere pavoni, pappagalli e uccelli dall’aspetto piacevole, indipendentemente dal fatto che la loro carne sia halal o no. Infatti, ascoltare il verso di alcuni uccelli è piacevole; altri procurano piacere quando li si guarda e costituiscono un divertimento lecito. È vietato vendere cani, eccetto quelli addestrati alla caccia, poiché il Messaggero di Allah (che Allah lo benedica e gli conceda la pace) ne ha vietato la vendita. Secondo l’Imam Abū Ḥanīfa, è tuttavia lecito vendere i cani che possono essere addomesticati, come i cani da guardia e quelli impiegati nei lavori agricoli. Secondo ʿAṭāʾ e an-Nakhaʿī, invece, non è lecito vendere alcun cane, eccetto il cane da caccia. Se qualcuno uccide un cane la cui vendita è illecita, l’Imam ash-Shawkānī ha detto: secondo i giuristi che considerano illecita la vendita dei cani, egli non è tenuto a risarcirne il valore; secondo coloro che la considerano lecita, invece, è tenuto a pagarlo. Secondo l’Imam Mālik, la vendita dei cani è illecita, ma chi li uccide è tenuto a pagarne il valore. Secondo alcune narrazioni, l’Imam Mālik riteneva la vendita dei cani makruh. L’Imam Abū Ḥanīfa afferma: la vendita dei cani è lecita e chi li uccide è tenuto a pagarne il valore.

Vendita degli strumenti musicali: la musica è lecita in determinate circostanze. La musica il cui scopo è ottenere un beneficio lecito può essere cantata e ascoltata lecitamente. In tal modo essa si trasforma in un mezzo di beneficio lecito e anche la compravendita dei suoi strumenti diventa lecita. Essa ha una funzione specifica. Esempi di musica lecita:

1. Le canzoni cantate dalle madri per consolare i bambini e distrarli.

2. Le canzoni cantate durante il lavoro da coloro che esercitano diverse professioni, affinché si allevi la fatica del loro lavoro e aumentino la collaborazione e il coordinamento reciproci.

3. Le canzoni cantate allo scopo di promuovere la diffusione delle celebrazioni gioiose.

4. Le canzoni cantate in occasione delle feste allo scopo di esprimere gioia.

5. Le canzoni cantate allo scopo di accrescere l’entusiasmo per il jihād.

Allo stesso modo, si possono cantare canzoni per creare motivazione e stimolo all’azione per ogni atto di adorazione. Una canzone o una musica non è altro che parole. Se le parole della musica sono buone, la musica è buona; se le parole sono cattive, la musica è cattiva. Se la musica contiene incitamenti all’oscenità, al peccato e ad azioni immorali, o parole che rendono incuranti dell’adorazione, allora tale musica non rimane halal.

La musica è fondamentalmente lecita. Sono soltanto le parole che incitano al peccato e all’oscenità a farla uscire dai limiti del lecito. Gli hadith in cui la musica è dichiarata vietata devono essere considerati in questo contesto.

La prova che la musica è fondamentalmente lecita è la seguente:

1. L’imam al-Bukhari e Muslim narrano da ‘A’isha (che Allah sia soddisfatto di lei): una volta, nel giorno dell’Eid, due schiave cantavano e suonavano il tamburo presso ‘A’isha (che Allah sia soddisfatto di lei). Il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) si era coperto il volto con un panno. In quel momento Abu Bakr (che Allah sia soddisfatto di lui) entrò e rimproverò le due schiave, facendole smettere. Subito il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) scoprì il volto e disse: «O Abu Bakr, lascia che cantino. Oggi è il giorno dell’Eid».

2. L’imam Ahmad e al-Tirmidhi narrano con una catena di trasmissione autentica che, dopo il ritorno del Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) da una spedizione militare, una schiava nera venne da lui e disse: «O Messaggero di Allah, ho fatto voto che, se Allah ti avesse riportato sano e salvo, mi sarei seduta davanti a te, avrei suonato il tamburo e cantato». Il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) disse: «Se hai fatto voto, allora suona». Ed ella subito cominciò a suonare il tamburo.

3. È stato narrato con catene di trasmissione autentiche riguardo a numerosi Compagni e tabi‘un che essi ascoltavano canti e strumenti musicali. Tra i Compagni si ricordano ‘Abdullah ibn al-Zubayr e ‘Abdullah ibn Ja‘far; tra i tabi‘un, invece, ‘Umar ibn ‘Abd al-‘Aziz, il giudice Shurayh e il mufti di Medina ‘Abd al-‘Aziz ibn Muslimah.

Terza condizione: la merce deve essere di proprietà del venditore oppure questi deve avere l’autorizzazione del proprietario, affinché su di essa possa essere concluso il contratto di compravendita. Se la compravendita avviene prima di ottenere tale autorizzazione, si tratta di una transazione fuduli.

Transazione fuduli: la transazione fuduli consiste nel comprare o vendere senza l’autorizzazione della persona a nome della quale la merce viene acquistata o venduta. Per esempio, vendere senza il suo permesso una merce appartenente alla moglie, oppure acquistare una merce con i beni della moglie senza la sua autorizzazione; o vendere, senza il suo permesso, un bene appartenente a una persona assente, oppure acquistare qualcosa per lei senza la sua autorizzazione, come accade comunemente. Il contratto di una transazione fuduli è valido. Tuttavia, la sua efficacia dipende dall’autorizzazione del proprietario, del suo tutore legale o del suo erede, e rimane sospesa finché tale autorizzazione non viene concessa. Se viene concessa, la transazione diventa efficace; in caso contrario, viene annullata. Ne è prova questo hadith narrato dall’imam al-Bukhari da ‘Urwah al-Bariqi: «Il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) mi mandò con un dinaro per acquistare per lui una pecora. Con quel dinaro acquistai per lui due pecore. Ne vendetti una per un dinaro e tornai dal Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) con una pecora e un dinaro. Il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) disse: “Che Allah benedica i tuoi affari”».

L’imam Abu Dawud e al-Tirmidhi narrano da Hakim ibn Hizam (che Allah sia soddisfatto di lui): il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) lo mandò, consegnandogli un dinaro, ad acquistare un animale da sacrificio. Hakim acquistò un animale da sacrificio per un dinaro e lo vendette per due dinari. Poi acquistò nuovamente un altro animale per un dinaro, tornò dal Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) con l’animale e il dinaro, e realizzò così un profitto di un dinaro. Il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) disse: «Che Allah benedica i tuoi affari».

Nel primo hadith si afferma che ʿUrwa acquistò la seconda capra per il Messaggero di Allah, senza il suo permesso, e la rivendette nuovamente senza il suo permesso. In seguito, quando tornò dal Messaggero di Allah e gli riferì l’accaduto, il Messaggero di Allah giudicò corretto il suo operato e pregò per lui. Da ciò si è dimostrato che l’acquisto e la vendita della seconda capra erano leciti. Si dimostra inoltre che è lecito acquistare e vendere i beni altrui senza autorizzazione. Tuttavia, la validità dell’operazione dipende dall’autorizzazione del proprietario, affinché il suo operato non gli arrechi alcun danno.

Nel secondo hadith si afferma che Hakim ibn Hizam acquistò dapprima una capra e la vendette, e che essa divenne di proprietà del Messaggero di Allah. Poi acquistò per lui un’altra capra senza il suo permesso. Il Messaggero di Allah approvò il suo operato, gli ordinò di sacrificare la capra che aveva portato e pregò per lui. Da ciò si apprese che la vendita della prima capra e l’acquisto della seconda erano leciti. Se non fossero stati leciti, non avrebbe approvato il suo operato né gli avrebbe ordinato di annullare il contratto.

Quarta condizione: la merce venduta o acquistata deve essere trasferibile sia legalmente sia di fatto. Non è lecito vendere una merce che non sia trasferibile di fatto, come i pesci che nuotano nell’acqua. L’Imam Ahmad ha narrato da Ibn Masʿud: «Non acquistate i pesci che si trovano nell’acqua, perché ciò è un inganno». Questo hadith è stato narrato anche da ʿImran ibn Husayn dal Messaggero di Allah.

È stato vietato acquistare ciò che il palombaro potrebbe eventualmente procurarsi. Per esempio, se un palombaro professionista dicesse: «Ciò che troverò durante questa immersione te lo darò in cambio di questa somma di denaro». Lo stesso vale per il feto che si trova nel ventre della madre. Analogamente, è illecita la compravendita di un uccello fuggito che non sia solito tornare al proprio nido. Anche se fosse solito tornare, persino qualora tornasse di notte, secondo la maggior parte degli

studiosi non è lecita la compravendita di alcun uccello, eccetto le api. Infatti, il Messaggero di Allah ha vietato la compravendita di ciò che una persona non possiede. Secondo i tre imam, ad eccezione dell’Imam Abu Hanifa, è lecita la compravendita dei bachi da seta e delle api separati dal loro nido, purché siano confinati nel loro nido e siano visibili all’acquirente e al venditore.

Secondo gli hanafiti, è lecita la compravendita degli uccelli diversi dalle api, poiché è possibile trasferirli. È altresì illecita la vendita dello sperma dei tori, dei caproni, dei cammelli, dei cavalli e degli altri animali maschi. L’Imam Bukhari e altri hanno narrato che il Messaggero di Allah lo vietò, poiché non se ne possono determinare o conoscere la forma, le dimensioni, la quantità e il prezzo, né è possibile trasferirlo. Secondo la maggior parte degli studiosi, è haram vendere o affittare animali maschi per la riproduzione. Non vi è tuttavia obiezione a ciò che venga offerto spontaneamente per la riproduzione tramite un animale maschio, senza imporre alcuna condizione. Secondo Malik, Ahmad, un gruppo di shafiiti, nonché secondo l’opinione dell’Imam Hasan e di Ibn Sirin, è lecito affittare un toro per l’accoppiamento per un periodo determinato. D’altra parte, non è lecito vendere, prima della mungitura, il latte contenuto nelle mammelle della vacca, a causa dell’ignoranza e dell’incertezza.

L’Imam al-Shawkani ha detto: tuttavia, se lo si vende in una quantità determinata, ciò è lecito. Per esempio, se il venditore dicesse: «Ti vendo una saʿ del latte della mia vacca». Vi sono prove negli hadith a sostegno della liceità di questo tipo di vendita, poiché in essa non vi è spazio per ignoranza, incertezza o inganno. Analogamente, in caso di necessità è lecito vendere anche il latte dal seno della nutrice. Non è però lecito vendere la lana che si trova sul dorso dell’animale, poiché, essendo la merce venduta mescolata a quella non venduta, non è possibile trasferire la merce.

Secondo una narrazione, è lecito vendere la lana sul dorso dell’animale a condizione che venga tagliata, poiché in tal caso la quantità della lana venduta è conosciuta ed è possibile trasferirla.

È stato narrato da Ibn ʿAbbās — che Allah sia soddisfatto di lui — che il Messaggero di Allah — che Allah lo benedica e gli conceda la pace — vietò la vendita dei datteri prima di averne assaggiato il gusto, la vendita della lana mentre si trova ancora sul dorso dell’animale e la vendita del burro chiarificato mentre si trova ancora nel latte. (Dāraquṭnī) Inoltre, non è lecita la vendita di una merce che non può essere trasferita legalmente, come un bene dato in pegno o un bene waqf. Non è neppure lecito separare un animale dal suo piccolo vendendo uno dei due. Infatti, il Messaggero di Allah — che Allah lo benedica e gli conceda la pace — vietò di maltrattare gli animali. Secondo alcuni sapienti, tuttavia, ciò è lecito, così come è lecito macellare l’animale. Questa è l’opinione prevalente. Secondo la maggior parte dei giuristi, è lecito vendere il credito di una persona indebitata. Tuttavia, secondo le scuole hanafita, hanbalita e ẓāhirita, non è lecito venderlo a una persona che non è indebitata, poiché il venditore non è in grado di trasferire al compratore il credito venduto. Anche imporre alla persona indebitata la condizione del trasferimento non è lecito, poiché equivale a imporre una condizione a chi non è parte della vendita. Una simile condizione è invalida e, essendo invalida, rende necessariamente invalida anche la vendita.

Quinta condizione: la merce e il suo prezzo devono essere conosciuti. Se entrambi sono ignoti, oppure se uno dei due è ignoto, la vendita non è valida, poiché ciò lascia spazio all’ambiguità e all’inganno. Per conoscere una merce determinata è sufficiente osservarla direttamente, sia che se ne conosca la quantità sia che non la si conosca, come avviene nella vendita a mucchi o all’asta. Tuttavia, quando la merce è affidata alla responsabilità di qualcuno, è indispensabile che il compratore e il venditore ne conoscano la qualità e la quantità. È inoltre necessario conoscere la natura del prezzo, il suo ammontare e il termine per il suo pagamento. Esistono norme specifiche per la compravendita di una merce assente dal luogo in cui si conclude il contratto, di una merce difficile o rischiosa da ispezionare e di una merce venduta a mucchi. Tali norme sono esposte di seguito:

Merce assente dal luogo in cui si conclude il contratto: la vendita di una merce assente dal luogo in cui si conclude il contratto è lecita a condizione che ne venga fornita una descrizione tale da permetterne un’adeguata conoscenza.

Se in seguito si constata che la merce corrisponde alla descrizione, il contratto di compravendita diventa vincolante. Se invece si riscontra una difformità, sia il compratore sia il venditore hanno la facoltà di accettare o rifiutare il contratto. L’Imam al-Bukhārī e altri hanno narrato che Ibn ʿUmar — che Allah sia soddisfatto di lui — disse: «Ho venduto al Comandante dei credenti, ʿUthmān, un terreno nella Wādī in cambio di un suo terreno a Khaybar». Abū Hurayra — che Allah sia soddisfatto di lui — narrò che il Messaggero di Allah — che Allah lo benedica e gli conceda la pace — disse: «Chi acquista qualcosa senza averla vista può restituirla dopo averla vista». (Dāraquṭnī, Bayhaqī)

Vendita di una merce la cui ispezione comporta un rischio di danno o è difficoltosa: è lecita la vendita di una merce la cui descrizione sia fornita o le cui caratteristiche siano conoscibili secondo l’uso consueto. Rientrano in questa categoria gli alimenti conservati, i medicinali imbottigliati, l’ossigeno, il benzene, le bombole del gas e simili, che non vengono aperti se non al momento dell’uso, poiché aprirli comporta il rischio di danno o di difficoltà. Lo stesso vale per i semi o i frutti che rimangono invisibili sotto terra, come le patate, le cipolle e il taro. Infatti, non è possibile estrarre e vendere tutte queste merci in una sola volta, né venderle in piccole quantità, poiché ciò è da un lato difficoltoso e dall’altro può causare il deterioramento della merce o renderla inutilizzabile. Di norma, tali merci vengono vendute mediante un contratto concluso su vasti terreni agricoli, poiché il raccolto che si trova invisibile sotto terra non può essere venduto se non così com’è e nel luogo in cui si trova. Se poi si constata che la merce venduta differisce così tanto dal campione da arrecare un danno a una delle due parti, questa può scegliere di mantenere il contratto oppure di annullarlo. Per esempio, se qualcuno acquista delle uova e scopre che sono avariate, può tenerle oppure restituirle.

Questa è l’opinione della scuola mālikita. L’Allāma Ibn al-Qayyim ha dato la preferenza a questa opinione nella sua opera ʿAlām al-Muwaqqiʿīn. Tuttavia, secondo la maggior parte dei sapienti, in una simile situazione la vendita viene annullata, poiché contiene inganno e ambiguità, che sono vietati. Secondo la scuola hanafita, la vendita è valida, ma può essere annullata dopo aver visto la merce.

Vendita a mucchi: ai tempi del Messaggero di Allah — che Allah lo benedica e gli conceda la pace — tra i Compagni era consueta la vendita approssimativa di merci di quantità ignota. Compratore e venditore concludevano il contratto di compravendita dopo aver osservato direttamente la merce. Sebbene non ne conoscessero la quantità esatta, le persone esperte la stimavano in modo tale da sbagliare molto raramente. Anche se vi era un certo rischio di inganno, era così lieve che generalmente si mostrava tolleranza nei suoi confronti. Ibn ʿUmar — che Allah sia soddisfatto di lui — disse: «Le persone compravano e vendevano gli alimenti al centro del mercato sulla base di una stima. Il Messaggero di Allah vietò loro di venderli prima di averli portati ai compratori». Si comprende dunque che il Messaggero di Allah autorizzò la vendita a mucchi basata su una stima, vietando soltanto la vendita prima che la merce fosse portata al mercato. Secondo Ibn Qudāma, la vendita a ceste è lecita all’unanimità, sia che la quantità sia conosciuta sia che non lo sia.

Sesta condizione: se la merce venduta è giunta nell’uso del venditore in cambio di qualcosa, deve essere entrata anche in suo possesso; altrimenti la vendita non è valida. L’argomento presenta dettagli, che sono i seguenti:

È lecito vendere, sia prima sia dopo averne acquisito il possesso, i beni ricevuti per eredità o mediante testamento, i beni affidati in deposito e i beni ottenuti senza alcun corrispettivo. Analogamente, chi ha acquistato una cosa può, dopo averne acquisito il possesso, venderla, donarla o compiere su di essa qualsiasi altra disposizione lecita. Prima di acquisirne il possesso, invece, sono lecite tutte le disposizioni tranne la vendita. Il motivo per cui sono lecite tutte le disposizioni diverse dalla vendita è che l’acquirente ha acquisito la proprietà mediante il solo contratto e può disporre come vuole dei beni di sua proprietà. Ibn ʿUmar, che Allah si compiaccia di lui, disse: «In generale, tutto ciò che rientra in un contratto di compravendita diventa proprietà dell’acquirente»: questa è la consuetudine riconosciuta. (Al-Bukhari).

Il motivo per cui la vendita non è valida prima di aver acquisito il possesso è che la merce potrebbe essersi deteriorata presso il primo venditore. Se ciò fosse accaduto, la vendita sarebbe ingannevole. E una vendita ingannevole è sempre invalida, sia che la merce sia un bene immobile o mobile, sia che la sua quantità sia determinata o indeterminata. Infatti, l’imam Ahmad e al-Bayhaqi hanno narrato che Hakim ibn Hizam disse: «O Messaggero di Allah, compro molte cose. Quali di esse sono vietate e quali sono lecite per me?». Egli rispose: «Quando acquisti qualcosa, non venderla finché non ne hai acquisito il possesso». Al-Bukhari e Muslim hanno narrato: «All’epoca del Messaggero di Allah, quando la gente acquistava derrate alimentari in blocco, ne sospendeva la vendita finché non le avesse trasportate nel proprio accampamento». Tuttavia, la liceità di vendere, prima di acquisirne il possesso, oro o argento in cambio l’uno dell’altro costituisce un’eccezione a questo principio. Ibn ʿUmar, che Allah si compiaccia di lui, chiese al Messaggero di Allah se fosse lecito vendere un cammello in cambio di dinari e ricevere dirham al loro posto; ed egli glielo permise.

Che cosa significa acquisire il possesso: per i beni immobili, il possesso si perfeziona quando alla persona alla quale è stata trasferita la proprietà viene data la possibilità di usufruire del bene come desidera; per esempio, se vuole coltivare il terreno, abitare nella casa o raccogliere i frutti degli alberi, deve poterlo fare. Per i beni mobili, come alimenti, vestiario e animali, il possesso si perfeziona nei modi seguenti:

1. Se la merce è quantificabile, determinarne la quantità misurandola o pesandola.

2. Se la quantità della merce è sconosciuta, l’acquirente deve poterla trasferire dove desidera senza determinarne la quantità.

3. Per le altre merci, il possesso si perfeziona secondo la consuetudine riconosciuta.

La prova che, per i beni mobili, il possesso si perfeziona determinandone la quantità è il seguente hadith narrato da al-Bukhari:

Il Messaggero di Allah disse a ʿUthman ibn ʿAffan, che Allah si compiaccia di lui: «Quando hai stabilito la condizione che venga misurato, allora misuralo». Da ciò risulta che, quando è stata stipulata la condizione di determinare la quantità mediante misurazione o pesatura, è obbligatorio determinarla in tal modo. Pertanto, sia che si tratti di derrate alimentari o di altro, per ogni bene quantificabile mediante misurazione o pesatura sul quale si acquisisce la proprietà, è necessario perfezionare il possesso determinandone la quantità. La necessità di trasferire la merce è dimostrata dal seguente hadith narrato da Ibn ʿUmar, che Allah si compiaccia di lui, e riportato da al-Bukhari e Muslim:

Ibn ʿUmar disse: «Compravamo generi alimentari dai cavalieri senza stabilirne la quantità. Il Messaggero di Allah ci proibì di venderli prima di averli trasferiti altrove». Questa norma non si limita soltanto agli alimenti, ma si applica anche a tutte le altre cose vendute senza determinarne la quantità. Inoltre, per tutte le altre cose riguardo alle quali non esiste alcuna indicazione esplicita nel Corano e nella Sunna, per stabilire il possesso si seguirà l’uso consuetudinario della società. Quando esiste un’indicazione nel Corano e nella Sunna, si seguirà tale indicazione; quando invece non esiste alcuna indicazione nel Corano e nella Sunna, sarà applicato l’uso consuetudinario.

La sua ragionevolezza: il motivo per cui è vietato vendere una merce prima di averne preso possesso è che, dopo la vendita e fino a quando l’acquirente non ne prende possesso, essa rimane sotto la responsabilità del venditore. Se poi la merce si deteriora, la responsabilità della perdita ricade sul venditore e non sull’acquirente. Quando l’acquirente vende la merce a un’altra persona in questa situazione e ne ricava un profitto, ottiene un profitto da una merce per la quale non ha assunto la responsabilità della perdita. Abu Dawud, al-Tirmidhi, al-Nasaʾi e Ibn Majah hanno riferito a questo proposito che il Messaggero di Allah vietò di ottenere un profitto senza assumersi la responsabilità della perdita. Inoltre, l’acquirente che vende la merce acquistata prima di averne preso possesso è come colui che consegna del denaro a un’altra persona allo scopo di ricevere da lei una quantità leggermente maggiore di un bene analogo. Questo acquirente include astutamente la stessa merce in due contratti, rendendo la transazione ancora più simile all’usura. Ibn ʿAbbas comprese questo stratagemma. Quando gli fu chiesto il motivo per cui è vietato vendere una merce prima di averne preso possesso, disse: «Questo è dirham in cambio di dirham, mentre la merce alimentare sarà ricevuta in seguito».

La presenza di testimoni nel contratto di vendita: nel versetto 282 della sura al-Baqara, Allah ha ordinato di avere testimoni al momento della conclusione di un contratto di vendita:

وَاعْمِدُوا إِذَا تَبَايَعْتُر مَن وَلَا يَشَارُ كَاتِبٌ وَلَا عَمِيدٌ

«Quando concludete una compravendita tra voi, prendete dei testimoni; che né lo scriba né il testimone subiscano un danno».

Secondo alcuni faqih, l’ordine di avere testimoni qui contiene il significato di una raccomandazione e di un incoraggiamento a compiere un atto meritorio, non quello di un obbligo.

Tuttavia, secondo ʿAtaʾ e Ibrahim al-Nakhaʿi, nella vendita di qualunque cosa, per quanto piccola e insignificante, è obbligatorio avere dei testimoni. Secondo Abu Jaʿfar al-Tabari, questa è l’opinione più autorevole.

L’Imam al-Jassas scrisse nell’opera Aḥkam al-Qurʾan: «Tra i faqih non esiste alcun dissenso sul fatto che tutti gli ordini contenuti in questo versetto — mettere per iscritto il contratto, avere testimoni e costituire un pegno — abbiano il significato di una raccomandazione e di un’esortazione; essi sono stati qualificati come vantaggiosi, cautelativi e benefici per gli interessi della religione e della vita terrena. Nessuno di essi è obbligatorio. È stato riferito che, in numerose regioni governate dai musulmani, nell’antichità e nel Medioevo, molti contratti di compravendita e di altre transazioni venivano conclusi senza testimoni. Eppure i faqih di quelle regioni, pur conoscendo questo ordine, non vi si opposero. Se avere testimoni fosse stato obbligatorio, non avrebbero certamente omesso di protestare contro chi lo abbandonava. Inoltre, risulta che lo considerassero raccomandato, e ciò è rimasto ininterrottamente in uso dall’epoca del Messaggero di Allah fino ai nostri giorni. Se nelle compravendite dei Compagni e dei tabiʿin fossero stati presenti testimoni, tale pratica sarebbe stata certamente registrata in modo ampio, con la massima solidità e affidabilità, ed essi avrebbero protestato e condannato le compravendite concluse senza testimoni. Pertanto, poiché non si trovano numerose narrazioni sulla presenza di testimoni tra loro e non risulta che vi siano state proteste diffuse contro la sua omissione, è dimostrato che avere testimoni e mettere per iscritto le transazioni e le compravendite non è obbligatorio».

Vendita su vendita: è vietato effettuare una vendita sulla vendita di un altro. Infatti, Ibn ʿUmar, che Allah sia soddisfatto di lui, riferì che il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Nessuno di voi concluda una vendita sulla vendita del proprio fratello». (Aḥmad, al-Nasāʾī).

Al-Bukhārī e Muslim riferirono da Abū Hurayra, che Allah sia soddisfatto di lui, che il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Nessuno concluda una vendita sulla vendita del proprio fratello». L’Imām Aḥmad, al-Nasāʾī, Abū Dāwūd e al-Tirmidhī riferirono, e al-Tirmidhī giudicò questa narrazione ḥasan: se la stessa cosa viene venduta a due persone, essa spetta al primo.

Secondo l’analisi dell’Imām al-Nawawī, l’esempio è il seguente: «Una persona vende una merce a condizione che l’acquirente abbia la facoltà di riconsiderare l’acquisto. Poi giunge un’altra persona e lo esorta ad annullare il contratto, affinché possa vendergliela a un prezzo inferiore. Un esempio dell’acquisto sulla vendita altrui è che il venditore abbia la facoltà di riconsiderare la vendita, dopodiché qualcuno gli chieda di annullare il contratto, per poter acquistare da lui la merce venduta a un prezzo maggiore. Questo comportamento nelle compravendite è vietato e peccaminoso. Tuttavia, se qualcuno effettua una simile compravendita, essa è valida. Questa è l’opinione degli ḥanafiti, degli shāfiʿiti e degli altri giuristi. Secondo Dāwūd ibn ʿAlī, della scuola Ẓāhirita, invece, essa non è valida. Da Imām Mālik sono state tramandate due opinioni: secondo una è valida, secondo l’altra non è valida. Fa eccezione la vendita all’asta, che in questo caso è lecita, poiché la vendita non è definitiva. È stato tramandato dal Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, che egli esponeva una merce in vendita e diceva: “Chi offre di più?”»

Se si vende a due persone, la merce spetta al primo acquirente: se qualcuno vende inizialmente una merce a una persona e poi la vende nuovamente a un’altra, la seconda vendita sarà annullata. Infatti, il venditore non è più proprietario della merce che ha venduto: essa è passata nella proprietà del primo acquirente. In un simile caso, è irrilevante che la seconda vendita venga conclusa durante il periodo di opzione o dopo di esso, poiché la merce è uscita dalla sua proprietà non appena è stata venduta. È stato riferito da Samura, che Allah sia soddisfatto di lui, che il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «La donna data in matrimonio da due tutori spetta al primo tutore; e chi vende la stessa merce a due persone la fa spettare al primo acquirente».

Vendita a credito e vendita in contanti: è lecita sia la vendita con pagamento immediato sia quella con pagamento differito. È altresì valido, con il consenso di entrambe le parti, pagare immediatamente una parte del prezzo e differire il pagamento dell’altra parte. Se il venditore aumenta il prezzo in caso di pagamento differito, ciò è lecito, poiché una parte del prezzo è dovuta in ragione del differimento. Questa è l’opinione degli ḥanafiti, degli shāfiʿiti e della maggior parte dei giuristi.

L’intermediazione è lecita: l’Imām al-Bukhārī disse: l’Imām Ibn Sīrīn, ʿAṭāʾ, Ibrāhīm al-Nakhaʿī e al-Ḥasan non considerarono biasimevole l’intermediazione. Si chiama intermediazione il ruolo di una terza persona che media tra acquirente e venditore allo scopo di facilitare la vendita. Ibn ʿAbbās, che Allah sia soddisfatto di lui, disse: se qualcuno dice a un’altra persona: “Vendi questo abito; ciò che ricaverai oltre cento taka sarà tuo”, non vi è nulla di male. Ibn Sīrīn disse: “Vendi questa cosa per cinquanta taka; il profitto che ne ricaverai sarà tuo, oppure sarà nostro”, e non vi è nulla di male. Il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «I musulmani sono vincolati dalle condizioni che stabiliscono tra loro». (Aḥmad, Abū Dāwūd, al-Ḥākim, al-Bukhārī).

Vendita sotto costrizione: la maggior parte dei giuristi ha stabilito come condizione la libertà del venditore nella vendita dei propri beni; se qualcuno viene costretto illegalmente a vendere, la vendita non sarà valida. Infatti Allah ha detto:

يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ إِلَّا أَنْ تَكُونَ تِجَارَةٌ عَنْ تَرَاضِ مِنْكُره

O credenti! Non divorate ingiustamente i beni altrui. Tuttavia è lecito commerciare tra voi con reciproco consenso.» (Sura 4, an-Nisāʾ: versetto 29).

Nel linguaggio della Sharīʿa, commercio è il nome dato a ogni contratto stipulato allo scopo di ottenere un profitto, come il contratto di vendita, il contratto di locazione e simili. Ciò perché, generalmente, l’obiettivo delle persone in tali contratti è proprio ottenere un profitto. Pertanto, il commercio è più ampio della vendita.

Il Messaggero di Allah ﷺ ha detto: «La vendita deve avvenire soltanto di comune accordo.» Ha inoltre detto: «La mia comunità è stata sollevata dalla responsabilità per ogni errore, dimenticanza e atto compiuto sotto costrizione.» (Ibn Mājah, Ibn Ḥibbān, ad-Dāraquṭnī, aṭ-Ṭabarānī, al-Bayhaqī e al-Ḥākim).

Tuttavia, se una persona viene costretta in modo giustificato a vendere i propri beni, la vendita sarà valida ed efficace, ad esempio per ampliare una strada, costruire una moschea o un cimitero, saldare un debito oppure provvedere al mantenimento della moglie o dei genitori. In tutti questi casi, la vendita sotto costrizione sarà lecita e il consenso della Sharīʿa sarà considerato come il consenso del venditore. ʿAbd ar-Raḥmān ibn Kaʿb racconta: Muʿādh ibn Jabal era un giovane generoso. Non metteva nulla da parte per sé. Di conseguenza, continuò ad accumulare debiti, finché tutti i suoi beni furono gravati dai debiti. Alla fine si recò dal Messaggero di Allah ﷺ e gli chiese di persuadere i suoi creditori a liberarlo dai debiti. Tuttavia, il Messaggero ﷺ vendette tutti i beni di Muʿādh e saldò i suoi debiti, e Muʿādh rimase completamente senza nulla. Sebbene fosse possibile che i suoi creditori lo avrebbero liberato su richiesta del Messaggero di Allah ﷺ.

La vendita della persona in difficoltà: talvolta una persona è costretta a vendere, a un prezzo inferiore al valore equo, tutto ciò che possiede per saldare un debito o per una necessità economica. Una simile vendita è lecita, sebbene sia makrūh, e non sarà annullata. In tali circostanze, la prescrizione della Sharīʿa è aiutare e concedere un prestito alla persona in difficoltà, affinché possa liberarsi dalla crisi che l’ha colpita. In Abū Dāwūd è riportato che un anziano dei Banū Tamīm, il cui nome è sconosciuto, disse: ʿAlī ibn Abī Ṭālib رضي الله عنه ci tenne un discorso e disse: «Presto verrà per gli uomini un’epoca dolorosa, nella quale i ricchi saranno avari dei beni che hanno tra le mani, sebbene non sia stato loro ordinato di farlo. Allah ha detto: “Non dimenticate di agire con benevolenza gli uni verso gli altri.”» (Sura 2, al-Baqara: versetto 237). Si acquistano i beni delle persone in difficoltà. Eppure il Messaggero di Allah ﷺ ha vietato di vendere i beni della persona indigente, di vendere con l’inganno e di vendere il raccolto acerbo.

La vendita per timore dell’oppressione: se una persona vende i propri beni per timore che un oppressore possa appropriarsene, e conclude il contratto adempiendo a tutte le condizioni della vendita, tale vendita non sarà valida. Ciò perché né l’acquirente né il venditore desideravano realmente comprare e vendere: si limitarono soltanto a fingere. Secondo l’Imām Abū Ḥanīfa e l’Imām ash-Shāfiʿī, la vendita è valida poiché tutte le condizioni sono state adempiute. Ibn Qudāma afferma che tale vendita è invalida.

La vendita di un bene escludendone una parte determinata: se qualcuno vende un bene escludendone una parte, come vendere tutti gli alberi tranne uno, l’intera casa tranne una stanza, oppure tutto il terreno tranne una parte, la vendita è valida. Tuttavia, la parte esclusa deve essere identificata e determinata con precisione. Secondo una narrazione trasmessa da Jābir رضي الله عنه, il Messaggero di Allah ha vietato di vendere un terreno in comproprietà, i frutti degli alberi in comproprietà e qualsiasi bene escludendone una parte senza averne identificato la parte. Se si vende lasciando una parte esclusa, ma tale parte è sconosciuta, la vendita non sarà valida, poiché ciò comporta ambiguità e possibilità d’inganno.

Correggere pesi e misure: Allah ha ordinato di completare correttamente le misure e i pesi. Ha detto:واونوا الكَيْلَ وَالْمِيزَانَ بِالْقِسْطِ .

«Misurate e pesate con equità». (Sura al-Anʿām: versetto 152) Allah l’Altissimo dice inoltre:

وأوفُوا الْكَيْلَ إِذَا كِلْتُمْ وَزْنُوا بِالْقِسْطَاسِ المستقيم ، ذلك غير وأحسن تأويلات

«Quando misurate, date la misura completa e pesate con una bilancia giusta: ciò è migliore e ha il miglior esito». (Sura Banī Isrāʾīl: versetto 35) Allah l’Altissimo dice inoltre:

ويل للمطففين الَّذِينَ إِذَا احْتَالُوا عَلَى النَّاسِ يَسْتَوْقُونَ وَإِذَا كَالُوا مَن أَو وَزَنُوهُمْ يُخْسِرُونَ الا ينى أولئِكَ أَنَّهُم مبعوثونَ لِيَوْمٍ عَظِيم يُوْمَ يَقُوْمُ النَّاسُ لِرَبِّ الْعَلَمِينَ

«Mala sorte per coloro che frodano nella misura, che, quando ricevono dagli altri una misura, la prendono per intero, ma quando misurano o pesano per loro, diminuiscono. Non pensano forse che saranno resuscitati nel Giorno immenso, il giorno in cui tutti gli uomini staranno davanti al Signore dei mondi?» (Sura 83, al-Muṭaffifīn: versetti 1-6)

È raccomandabile abbondare nella pesatura con la bilancia: Suwayd ibn Qays, che Allah si compiaccia di lui, racconta: Io e Makhrama al-ʿAbdī giungemmo alla Mecca portando alcuni tessuti da al-Ḥajār. Allora il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, venne a piedi da noi e contrattò con noi riguardo a un paio di pantaloni. In seguito glielo vendemmo. Lì vi era un uomo che pesava con una bilancia in cambio di un compenso. Il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, gli disse: «Pesa e dai in più». (Al-Tirmidhī, al-Nasāʾī e Ibn Mājah; secondo al-Tirmidhī, è un hadith ḥasan e ṣaḥīḥ).

Benevolenza nella compravendita: l’Imam al-Bukhārī e al-Tirmidhī narrano da Jābir, che Allah si compiaccia di lui, che il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Che Allah accolga colui che mostra benevolenza quando compra, vende e reclama ciò che gli spetta.

Vendita aleatoria: per vendita aleatoria si intende qualsiasi vendita che comporti certamente ignoranza, rischio o una qualsiasi forma di gioco d’azzardo. L’Imam al-Nawawī ha detto: vietare la vendita aleatoria è uno dei principi fondamentali della Sharīʿah. Essa comprende numerose norme. Tuttavia, due cose sono escluse dalla vendita aleatoria:

In primo luogo, rientrano in questa categoria le cose che fanno parte della merce venduta e che, se separate, renderebbero invalida la vendita della merce; per esempio, vendere le fondamenta insieme all’edificio e il latte nella mammella insieme all’animale.

In secondo luogo, vi rientrano le cose che generalmente non vengono considerate rilevanti e sono trascurate, perché sono estremamente piccole e insignificanti, oppure perché è difficile separarle dalla merce principale, selezionarle o determinarle. Per esempio, l’ingresso in un bagno pubblico pagando una tariffa fissa, sebbene persone diverse vi impieghino quantità diverse di tempo e di acqua (in tal caso non è possibile variare la tariffa in base alla differenza nella quantità di tempo e acqua utilizzata). Analogamente, la vendita di cibo conservato e di una jubbah mescolata con cotone. La Sharia ha illustrato alcuni dei casi in cui si verifica l’inganno. Qui vengono menzionate alcune pratiche dell’epoca dell’ignoranza:

1. È vietata la vendita basata sulla determinazione dell’estensione del terreno mediante il lancio di una pietra: durante l’epoca dell’ignoranza, la gente vendeva terreni la cui estensione non era stata determinata, stabilendone le dimensioni attraverso il lancio di una pietra; il punto in cui cadeva la pietra lanciata segnava il confine finale del terreno venduto. Talvolta si lanciava una pietra anche per individuare la merce da acquistare. Si acquistava la merce sulla quale cadeva la pietra. Questa pratica era chiamata vendita mediante il lancio della pietra.

2. È vietata la vendita basata sull’immersione del palombaro: la gente acquistava in anticipo dal palombaro ciò che ci si aspettava che avrebbe recuperato dal fondo del mare dopo essersi immerso. Acquirente e venditore erano obbligati a rispettare tale accordo, e l’acquirente doveva pagare il prezzo stabilito anche se il palombaro non trovava nulla. Inoltre, anche se il valore di ciò che il palombaro recuperava era molte volte superiore al prezzo stabilito, il venditore era obbligato a consegnarlo all’acquirente.

3. È vietata la vendita del feto nel ventre dell’animale: è vietato vendere il feto del bestiame prima della nascita, così come vendere il latte contenuto nella sua mammella.

4. È vietata la vendita basata sul contatto: è vietata la vendita fondata sulla condizione secondo cui, nonostante non si sappia com’è la merce e non vi sia il reciproco consenso, il semplice fatto di toccare il vestito o la merce dell’altra parte renderebbe la vendita obbligatoria.

5. È vietata la vendita basata sul lancio: è vietata la vendita secondo cui acquirente e venditore lanciano ciò che ciascuno possiede e, sulla base di questo, la vendita diventa obbligatoria anche senza il consenso di entrambe le parti.

6. È vietato vendere i raccolti del campo misurandoli con il recipiente stabilito per la vendita dei cereali.

7. È vietato vendere datteri misurandoli con il recipiente stabilito per la vendita dei cereali.

8. È vietato vendere i frutti acerbi prima che maturino.

9. Analogamente, è vietato vendere la lana finché si trova sul dorso dell’animale.

10. È vietato vendere il latte finché si trova nella mammella, e

11. È vietato vendere in anticipo il nascituro che si trova nel ventre della bestia. Il motivo per cui è vietata la vendita di tutte queste cose è l’ignoranza riguardo alla merce, l’ambiguità e la possibilità di inganno.

La vendita di beni sottratti, usurpati e rubati è proibita: è proibito per ogni musulmano acquistare una cosa pur sapendo che è stata ingiustamente sottratta a un’altra persona. Infatti, il venditore non ha ricevuto legittimamente la cosa dal suo proprietario. Di conseguenza, essa non è passata dalla proprietà del proprietario nelle sue mani. Pertanto, acquistarla da lui equivarrebbe ad acquistarla da chi non ne è il proprietario. Inoltre, tale acquisto costituirebbe una collaborazione al peccato e all’aggressione. L’imam al-Bayhaqi ha narrato che il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, disse: «Chi acquista un bene rubato, pur sapendo che si tratta di un bene rubato, è coinvolto in quel peccato e in quella vergogna».

È illecito vendere uva al produttore di vino e armi durante i disordini: è vietato vendere uva a chi ha come professione la produzione di vino, venderla a chiunque durante i disordini nel paese e vendere armi ai combattenti in ogni circostanza. Analogamente, è proibito vendere una cosa con la quale si intenda compiere qualcosa di vietato. Se il contratto di tale vendita viene concluso, esso è considerato nullo. Infatti, lo scopo del contratto è che sia l’acquirente sia il venditore ne traggano beneficio. Tale beneficio si realizza ottenendo la controprestazione: il venditore trae beneficio ricevendo il prezzo e l’acquirente ricevendo la merce. Qui, invece, il beneficio desiderato non si realizza, poiché viene compiuto un atto vietato e si presta aiuto a un’azione ingiusta e criminale, il che è illecito secondo la legge islamica. Allah ha detto:

وتعاونوا على البر والتقوى ، ولا تعاونوا على الإثم والعدوان .

Aiutatevi vicendevolmente nelle opere buone e nella devozione e non aiutatevi a vicenda nel peccato e nella trasgressione». (Sura 5, al-Māʾida: versetto 2)

Secondo Ibn ʿUmar, il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, disse: «Allah ha maledetto il vino, chi lo beve, chi lo serve, chi lo compra e chi lo vende, chi lo produce, chi ne organizza la produzione, chi lo trasporta e colui al quale viene trasportato». Il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, disse inoltre: «Chi, durante la stagione della vendemmia, trattiene l’uva per poterla vendere a chi produce vino con essa, si prepara consapevolmente l’ingresso nell’Inferno».

Umar ibn al-Husayn dice: «Il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, ha proibito la vendita di armi durante i disordini». Secondo l’Imam Abū Ḥanīfa e l’Imam al-Shāfiʿī, la conclusione di un contratto di compravendita di questo tipo è lecita, poiché il suo scopo illecito è occulto. In questo caso la questione è affidata ad Allah. Egli solo concederà la pace.

Ibn Qudāma dice: «È vietato vendere mosto d’uva a chi si è accertato che ne farà vino. Se l’intenzione nascosta dell’acquirente di produrre vino diventa nota dalle sue parole o dai suoi comportamenti, la vendita sarà nulla e illecita. Se invece la produzione di vino è soltanto possibile, come nel caso di una persona di cui non si conoscono affatto la professione o la situazione, oppure di una persona la cui professione consiste nel produrre sia aceto sia vino e che non dice nulla che manifesti l’intenzione di produrre vino, è lecito venderglielo. Questa norma si applica a tutte le cose mediante le quali si intende compiere un’azione illecita, come vendere armi a combattenti, a briganti o a chiunque durante i disordini. Analogamente, affittare la propria casa affinché vi si venda vino, e simili. Tutte queste vendite sono illecite e i contratti conclusi a tal fine sono nulli.»

Vendita di beni mescolati a beni illeciti: quando si conclude in un unico contratto la vendita congiunta di beni leciti e illeciti, vi sono due opinioni al riguardo. Alcuni dicono che il contratto relativo al bene lecito è valido, mentre quello relativo al bene illecito è invalido. Questa è una delle due opinioni dell’Imam al-Shāfiʿī ed è anche l’opinione dell’Imam Mālik. Altri dicono che il contratto relativo a entrambi i beni è invalido e nullo.

È vietato giurare troppo:

1. Il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, ha proibito di giurare troppo. Disse: «Il giuramento fa vendere la merce, ma ne cancella la benedizione». (Al-Bukhārī, da Abū Hurayra) Ciò infatti riduce la devozione e il rispetto verso Allah. Inoltre, diventa uno strumento per ingannare e frodare l’acquirente.

2. L’Imam Muslim riferisce: «Attenzione, non giurate troppo quando vendete, poiché ciò favorisce lo smercio, ma ben presto accresce le perdite.

3. Il Messaggero di Allah ﷺ ha detto: «I mercanti sono peccatori». La gente disse: «O Messaggero di Allah, forse Allah non ha reso lecita la compravendita?». Egli rispose: «Sì, l’ha resa lecita. Ma essi giurano e peccano, e quando parlano mentono». (Ahmad).

4. Secondo una narrazione trasmessa da Ibn Masʿūd, il Messaggero di Allah ﷺ disse: «Chi giura ingiustamente sui beni di un musulmano, quando incontrerà Allah, Egli sarà adirato con lui». Poi il Messaggero ﷺ recitò davanti a noi, a conferma di ciò, un versetto del Libro di Allah:

ان الَّذِينَ يَعْتَرُونَ بِعَهْدِ اللَّهِ وَأَيْمَانِهِمْ ثَمَنًا قَلِيلاً أُولَئِكَ الأَعْلَاقَ لَهُمْ فِي الْآخِرَةِ وَلَا يُكَلِّمُمُ اللَّهُ ولا ينظر اليهِ يَوْمَ الْقِيمَةَ وَلَا يُزَكِّهِم مَن وَلَهُمْ عَلَاب اليره

«Coloro che vendono a vile prezzo il patto stretto con Allah e i loro giuramenti non avranno parte nell’Aldilà. Nel Giorno della Risurrezione Allah non parlerà loro, non li guarderà e non li purificherà. Per loro vi sarà un castigo doloroso». (Āl ʿImrān, 77)

5. L’Imam al-Bukhari riporta: Un beduino venne dal Messaggero di Allah ﷺ e disse: «O Messaggero di Allah, quali sono i peccati maggiori?». Egli rispose: «Associare dei consoci ad Allah». Quello disse: «E poi?». Egli rispose: «Prestare un falso giuramento». Quello disse: «Che cos’è un falso giuramento?». Egli rispose: «Impossessarsi dei beni di un musulmano mediante un falso giuramento». Il falso giuramento getta colui che lo pronuncia nel fuoco dell’Inferno. Secondo alcuni giuristi, per esso non vi è espiazione, poiché è un peccato tanto abominevole e grave che non è possibile cancellarlo mediante un’espiazione.

6. Secondo una narrazione trasmessa da Abū Umāma, il Messaggero ﷺ disse: «Chi si appropria dei beni di un musulmano mediante un giuramento, Allah gli renderà obbligatorio l’Inferno e gli proibirà il Paradiso». Un uomo disse: «O Messaggero di Allah, anche se si tratta di qualcosa di del tutto insignificante?». Il Messaggero ﷺ rispose: «Anche se fosse un ramoscello secco di un albero». (Muslim).

La compravendita all’interno delle moschee: Sebbene l’Imam Abū Ḥanīfa abbia permesso la compravendita nella moschea, ha considerato riprovevole, per tutelare la pulizia della moschea, introdurvi le merci al momento della vendita. L’Imam Mālik e al-Shāfiʿī hanno definito la compravendita nella moschea lecita, ma riprovevole. L’Imam Aḥmad l’ha definita illecita. Il Messaggero ﷺ disse: «Se vedete qualcuno comprare o vendere nella moschea, ditegli: “Che Allah non renda redditizio il tuo commercio”.

La vendita al momento della chiamata alla preghiera del venerdì: quando il tempo della preghiera obbligatoria si fa ristretto e quando viene pronunciata la chiamata alla preghiera del venerdì, la vendita è illecita. Secondo l’Imam Aḥmad, tale vendita è invalida. Allah ha detto:

يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا نُودِيَ لِلصَّلوةِ مِن يَوْمِ الجمعةِ فَاسْعَوْا إِلَى ذِكْرِ اللَّهِ وَذَرُوا الْبَيْعَ ، ذَلِكُمْ غَيْرٌ لكُمْ إِن كُنتُمْ تَعْلَمُونَ

O credenti! Quando, il venerdì, viene proclamato l’appello alla preghiera, affrettatevi al ricordo di Allah e abbandonate il commercio. Questo è meglio per voi, se lo sapeste.» (al-Jumuʿa: 9). La conseguenza naturale di questo divieto riguardo alla preghiera del venerdì è che la vendita conclusa violando tale divieto è invalida. Anche le altre preghiere devono essere giudicate alla luce di ciò.

Validità della tawliya, della murābaḥa e della waḍīʿa: questi tre tipi di vendita sono leciti. La condizione è che sia il compratore sia il venditore conoscano il prezzo d’acquisto della merce. La tawliya consiste nel vendere la merce al prezzo originario d’acquisto, senza profitto né perdita. La murābaḥa consiste nel venderla con un profitto determinato aggiunto al prezzo d’acquisto. La waḍīʿa consiste nel venderla a un prezzo inferiore a quello d’acquisto.

Acquisto e vendita del Sacro Corano: tutti i giuristi concordano sulla liceità dell’acquisto del Nobile Corano. Esiste però divergenza riguardo alla liceità della sua vendita. Secondo gli hanbaliti, la vendita è illecita; secondo le altre tre scuole giuridiche, è lecita. L’imam Aḥmad disse: «Non trovo alcuna liceità nella vendita del Sacro Corano.»

Vendita e locazione delle abitazioni della Mecca: secondo gli imam al-Awzāʿī, al-Thawrī, Mālik, al-Shāfiʿī e Abū Ḥanīfa, ciò è lecito.

Vendita dell’acqua: l’acqua dei fiumi, l’acqua del mare, l’acqua delle sorgenti e l’acqua piovana appartengono a tutti gli uomini. Nessuno ha un diritto di precedenza su queste acque. Finché rimangono nei loro bacini, non è lecito comprarle o venderle. Secondo una narrazione di Abū Dāwūd, il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, disse: «I musulmani hanno la proprietà comune di tre cose: l’acqua, il fuoco e l’erba.» Iyās al-Muzanī narra di aver visto un gruppo di persone vendere acqua. Disse loro: «Non vendete l’acqua, poiché ho sentito il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, vietare la vendita dell’acqua.» Tuttavia, quando una persona raccoglie e conserva l’acqua, ne diventa proprietaria e allora la sua vendita diventa lecita. Analogamente, quando qualcuno scava uno stagno su un terreno di sua proprietà o utilizza uno strumento per estrarre acqua dal sottosuolo, gli è lecito vendere quell’acqua. Infatti, quando il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, giunse a Medina, vi era un pozzo appartenente a un ebreo, noto come «il pozzo di Rūma». Egli vendeva al pubblico l’acqua di quel pozzo. Il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, lasciò che continuasse a vendere quell’acqua e che i musulmani continuassero ad acquistarla da lui. Ciò proseguì fino al giorno in cui ʿUthmān, che Allah si compiaccia di lui, acquistò il pozzo e lo destinò come waqf ai musulmani. In una situazione simile, la vendita dell’acqua è paragonabile alla vendita della legna raccolta nella foresta dopo che se ne è acquisita la proprietà. Prima che qualcuno ne diventi proprietario, la legna della foresta è accessibile a tutti. Quando una persona determinata ne diventa proprietaria, è lecito venderla. Il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, disse: «Se uno di voi raccogliesse una corda, ne facesse una fascina di legna e la vendesse alla gente, sarebbe meglio per lui che mendicare. Il mendicante può ricevere qualcosa oppure non ricevere nulla.»

Quando si vende l’acqua, se è disponibile uno strumento per determinarne la quantità, come un contatore, è lecito nella Sharīʿa misurarla con esso. Se invece non esiste alcuno strumento di misurazione, si seguiranno gli usi e le consuetudini vigenti nella società. Questa è la norma nelle condizioni normali. Se in un luogo si verificano condizioni anormali, il proprietario dell’acqua sarà obbligato a distribuirla gratuitamente. Abū Hurayra, che Allah si compiaccia di lui, riferì che il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, disse: «Nel Giorno della Risurrezione Allah non parlerà con tre persone: colui che rifiuta di dare al viandante l’acqua eccedente in suo possesso; colui che vende una merce mentendo; e colui che, dopo aver giurato fedeltà al governante, mantiene il giuramento quando il governante gli concede un compenso, ma lo viola altrimenti.»

Vendita a condizione di restituire la merce quando viene restituito il prezzo: per far fronte alla mancanza di denaro contante, si vende un terreno a condizione che, non appena il compratore sarà in grado di restituire il prezzo, il venditore gli restituirà il terreno. La maggior parte dei giuristi ritiene che questo tipo di vendita sia assimilabile a un pegno e che qui si debbano applicare le norme del pegno.

Acquisto di prodotti realizzati su ordinazione: l’acquisto di prodotti fabbricati secondo l’ordine dell’acquirente era praticato già prima dell’avvento dell’Islam. L’intera comunità musulmana concorda sul fatto che ciò sia lecito. L’offerta di una parte e la proprietà dell’altra parte costituiscono gli elementi essenziali e il fondamento di questo tipo di contratto di vendita. Secondo gli usi e le consuetudini vigenti, il contratto è valido e corretto per tutti i prodotti che vengono realizzati e venduti in questo modo, conformemente all’ordine e alla richiesta. In virtù di tale contratto, l’acquirente è considerato legittimo proprietario del prodotto acquistato e il venditore del prezzo ricevuto.

Condizioni di validità del contratto: prima di dare l’ordine di fabbricare un bene, occorre fornire una descrizione chiara della sua natura, categoria, qualità, quantità e così via, in modo che non vi siano ignoranza né ambiguità e non rimanga spazio per controversie e dispute. Al momento dell’acquisto del prodotto da vendere, l’acquirente avrà piena libertà: potrà accettare il prodotto pagando interamente il prezzo oppure annullare la vendita dopo averlo esaminato, indipendentemente dal fatto che lo abbia ricevuto o meno conforme alla descrizione fornita. Questa è l’opinione dell’Imam Abū Ḥanīfa e dell’Imam Muḥammad. Secondo l’opinione dell’Imam Abū Yūsuf, invece, se il prodotto viene ricevuto conforme alla descrizione fornita, l’acquirente non avrà più alcuna scelta e dovrà accettarlo, affinché il venditore sia protetto dalla perdita. Infatti, escluso tale acquirente, potrebbe non esserci nessun altro disposto ad acquistarlo al prezzo stabilito.

Vendita di frutti e cereali: non è lecita la vendita dei frutti prima che ne sia visibile la maturazione, né la vendita dei cereali prima che i chicchi si siano induriti, poiché sussiste il rischio che tali frutti e raccolti vadano perduti.

1. Al-Bukhārī e Muslim narrano da Ibn ʿUmar: il Messaggero di Allah ﷺ vietò all’acquirente e al venditore di vendere i frutti finché non ne fosse visibile la maturazione.

2. L’Imam Muslim narra da Ibn ʿUmar che il Messaggero di Allah ﷺ vietò di vendere i datteri finché il loro colore bianco non fosse comparso sui grappoli dei datteri acerbi e non fosse scomparsa la possibilità che andassero perduti.

3. Al-Bukhārī narra da Anas che il Messaggero di Allah ﷺ disse: «Che ne pensi? Se Allah interrompesse la produzione dei frutti a causa dell’intervento di qualcuno di voi nei beni altrui?» (Cioè: se i frutti vengono raccolti prima della maturazione, quelli rimasti potrebbero marcire senza giungere a maturazione.)

Se i frutti vengono venduti prima che ne sia visibile la maturazione, e i cereali prima che i chicchi si siano induriti, a condizione che vengano tagliati immediatamente, e se è possibile trarne beneficio senza lasciarli accumulare, la vendita sarà valida. In tal caso, infatti, non vi è possibilità che vadano perduti o che subiscano alterazioni. Se invece vengono venduti a condizione che siano tagliati, ma poi l’acquirente non li taglia fino alla maturazione, alcuni dicono che la vendita sarà annullata, mentre altri dicono che non sarà annullata; piuttosto, entrambi saranno soci nell’aumento verificatosi nei cereali durante questo periodo. Vendita al proprietario originario o al proprietario del terreno: la norma sopra esposta riguarda la vendita a qualcuno che non sia il proprietario originario né il proprietario del terreno. Se i frutti vengono venduti al proprietario originario prima che ne sia visibile la maturazione, la vendita sarà valida. Analogamente, sarà valida la vendita dei frutti insieme agli alberi prima che ne sia visibile la maturazione. Allo stesso modo, se i cereali vengono venduti al proprietario del terreno prima che ne sia visibile la maturazione, la vendita sarà valida, poiché in questo caso l’acquirente ha preso pieno possesso del prodotto acquistato. Come si riconosce la maturazione? La maturazione dei datteri si riconosce dal loro diventare rossi o gialli. Al-Bukhārī e Muslim narrano da Anas che il Messaggero di Allah ﷺ vietò di vendere i frutti prima della maturazione. Ad Anas fu chiesto: «Qual è la maturazione dei frutti?». Egli rispose: «Che diventino rossi o gialli».

La maturazione dell’uva si riconosce dal suo ammorbidirsi, dalla fuoriuscita del succo dolce e dal suo ingiallire; nel caso dell’uva nera, dal suo diventare nera. Per tutti gli altri frutti, il segno della maturazione è che abbiano un buon sapore e che la maturazione sia visibile. Al-Bukhārī e Muslim narrano da Jābir che il Messaggero di Allah ﷺ vietò di vendere i frutti finché non fossero diventati gustosi. La maturazione dei cereali si riconosce dal fatto che i chicchi o i noccioli si siano induriti.

Vendita dei frutti che maturano gradualmente: quando una parte dei frutti o dei cereali è maturata, se è stato stipulato un contratto per vendere insieme sia la parte matura sia quella immatura, la vendita congiunta è valida. Analogamente, anche se è stato stipulato un contratto per venderli separatamente, qualora, dopo la maturazione, si decida di vendere insieme l’intero raccolto di frutti o cereali, ciò è lecito. Questa situazione si può verificare nel caso di alberi appartenenti a una varietà che produce frutti gradualmente, come il mango tra i frutti, il cetriolo tra gli ortaggi e la rosa tra i fiori. Questa è l’opinione di tutti i giuristi malikita e di una parte dei giuristi hanafiti e hanbaliti. Di seguito vengono esposte le loro argomentazioni:

a. La liceità, secondo la sharīʿa, della vendita dei frutti la cui maturazione è visibile è comprovata. È dunque naturale che quelli la cui maturazione non è ancora visibile rientrino nella categoria dei frutti maturi. Analogamente, il contratto stipulato riguardo a ciò che è attualmente esistente comprende anche ciò che ancora non esiste. Questa norma si applica quando il contratto riguarda il raccolto dell’intero campo o frutteto. Se il contratto riguarda soltanto una parte, la norma relativa a ciascuna parte è distinta.

b. Se questo tipo di vendita fosse invalido, renderebbe inevitabili due cose vietate: a. il sorgere di controversie; b. il lasciare i beni inutilizzati. Le controversie sorgerebbero perché spesso il contratto viene stipulato proprio riguardo a grandi frutteti o fattorie. In tal caso, l’acquirente è costretto ad acquistare il raccolto della prima fase in un momento così lontano nel tempo che anche il raccolto della seconda fase diventa vendibile e non è più possibile separarlo dal raccolto della prima fase. Di conseguenza sorgono controversie tra acquirente e venditore, e uno dei due si appropria dei beni dell’altro.

La seconda cosa vietata si verifica nel modo seguente: il venditore non trova sempre un acquirente disposto ad acquistare il raccolto della prima fase. Di conseguenza, la perdita dei suoi prodotti diventa inevitabile. In una situazione simile, dunque, la vendita è valida. Giudicarla invalida comporterebbe durezza e paralisi, rimosse dal seguente versetto:وَمَا جَعَلَ عليكم في الدين من حرج«E non vi ha imposto alcuna difficoltà nella religione». (Sura al-Ḥajj: 78)

Ibn ʿĀbidīn ha adottato questa opinione come quella preponderante e ha elaborato di conseguenza la norma della sharīʿa. Secondo la maggioranza dei giuristi, in casi simili il contratto è invalido ed è obbligatorio vendere separatamente il raccolto di ciascuna fase.

Vendita del grano quando è ancora nella spiga: è lecito vendere il grano quando è ancora nella spiga, così come le verdure contenute nel loro involucro, gli ortaggi, la senape, il riso, il cocco, le noci e simili. Ciascuno di questi è infatti un prodotto distinto. È quindi pienamente lecito venderlo quando è ancora nella spiga o nel suo involucro. Tuttavia, va ricordato che il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, ha vietato di venderlo finché la spiga non sia maturata e non sia al riparo dalle calamità. Poiché tali compravendite vengono effettuate per necessità inevitabili, se ne fa un’eccezione nonostante una certa ambiguità. Questa è l’opinione delle scuole hanafita e malikita.

Esenzione dalla responsabilità per i danni causati dalle calamità: nella sharīʿa esistono norme specifiche riguardo alle calamità, come siccità, freddo, mancanza d’acqua e simili, a causa delle quali i raccolti vanno distrutti e sulle quali l’uomo non ha alcun controllo. Quando i frutti o il raccolto vengono venduti dopo che la maturazione è divenuta visibile, e il venditore li consegna all’acquirente stabilendo che rimangano nel campo, lasciando all’acquirente la possibilità di raccoglierli o coglierli quando e come desidera, se in seguito il raccolto viene distrutto da una calamità prima che giunga il momento della raccolta, la perdita ricade sul venditore e l’acquirente non è tenuto a pagarne il prezzo. Infatti, il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, ha ordinato di esentare dalla responsabilità per i danni causati dalle calamità. (Trasmesso da Muslim da Jābir, che Allah si compiaccia di lui.) Secondo un’altra narrazione, il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, disse: «Se vendi un frutto a tuo fratello e poi esso viene colpito da una calamità, non ti è lecito prendere da lui alcunché a titolo del suo prezzo. Se lo fai, sarai colpevole di esserti appropriato ingiustamente dei beni di tuo fratello.»

Tuttavia, va ricordato che questa norma si applica soltanto quando il venditore vende i frutti o il raccolto separatamente dalla loro fonte originaria, oppure li vende a qualcuno che non è il proprietario della fonte, oppure quando l’acquirente ritarda oltre il normale nel prenderne possesso. In caso contrario, in tutte queste situazioni la responsabilità per i danni causati dalle calamità ricade sull’acquirente. Se invece il danno al raccolto non è causato da una calamità, ma si verifica per l’azione colpevole di una persona, l’acquirente può, se lo desidera, annullare l’acquisto e chiedere al venditore la restituzione del prezzo, oppure chiedere il prezzo alla persona per la cui azione colpevole si è verificato il danno. Questa è l’opinione dell’Imam Aḥmad ibn Ḥanbal, di Abū ʿUbayd e di un gruppo di muḥaddithūn. Ibn al-Qayyim ha adottato questa opinione come quella preponderante. Nell’opera intitolata «Tahdhīb Sunan Abī Dāwūd» afferma: «La maggioranza degli studiosi ritiene che l’ordine di esentare dalla responsabilità per i danni causati dalle calamità vada inteso nel senso di una raccomandazione e di un atto di generosità, non in senso obbligatorio. L’Imam Mālik dice: se il danno raggiunge un terzo o più, esso viene detratto; se è inferiore, non viene detratto. I discepoli dell’Imam Mālik dicono: se il danno causato dalla calamità è inferiore a un terzo, esso ricade sull’acquirente; se è superiore, ricade sul venditore.»

A sostegno dell’interpretazione dell’ordine contenuto nel hadith come raccomandazione, si è detto che la calamità si è verificata dopo che l’acquirente aveva acquisito la proprietà della merce. Infatti, se ora volesse venderla o donarla, ciò gli sarebbe lecito.

Il Messaggero di Allah s.a. ha proibito di trarre profitto da una merce della quale non si è assunta la responsabilità. Pertanto, poiché la vendita di tale merce è valida, risulta dimostrato che essa rientra nella sua responsabilità. È stato già menzionato che il Messaggero di Allah s.a. ha proibito di vendere qualsiasi frutto o raccolto prima che ne sia visibile la maturazione. Se dunque, dopo che la maturazione è divenuta visibile, il danno causato da una calamità fosse rimasto a carico del venditore, tale proibizione sarebbe stata priva di senso.

Condizioni della vendita: le condizioni della vendita sono di due tipi: il primo è valido e vincolante, il secondo annulla il contratto. Il primo consiste in ciò che è conforme al contratto. Esso si divide a sua volta in tre categorie:

1. La condizione che costituisce una conseguenza necessaria della vendita, come la condizione di consegnare la merce e pagare il prezzo.

2. La condizione imposta a beneficio del contratto di vendita, come il pagamento differito del prezzo, o di una parte del prezzo, oppure la condizione che la merce venduta possieda una determinata caratteristica, come che l’animale sia da latte o gravida, o che l’uccello sia da caccia, e così via. Se la condizione sussiste, la vendita diventa vincolante. Se invece la condizione non viene soddisfatta, l’acquirente può annullare il contratto proprio a causa del mancato adempimento. Il Messaggero di Allah s.a. ha detto: «I musulmani sono vincolati dalle loro condizioni». L’acquirente ha inoltre il diritto di pagare un prezzo ridotto in proporzione alla misura in cui manca la caratteristica richiesta dalla condizione.

3. L’imposizione di una condizione che tuteli un beneficio o un interesse dell’acquirente o del venditore, come, in un contratto di vendita di una casa, la condizione secondo cui il proprietario potrà beneficiarne per un periodo determinato, ossia abitarvi per uno o due mesi. Analogamente, un animale può essere venduto alla condizione che il venditore possa cavalcarlo fino a un luogo determinato. Al-Bukhari e Muslim hanno infatti narrato che Jabir r.a. vendette un cammello al Messaggero di Allah s.a. e pose come condizione di cavalcarlo fino a Medina. Allo stesso modo, l’acquirente può porre al venditore la condizione di ottenere un beneficio determinato, come la consegna della merce venduta, tramite il mezzo di trasporto del venditore, fino a un luogo specifico, e così via. Se il luogo non è determinato, la condizione non è valida; per esempio, se si pone come condizione la consegna della merce a casa dell’acquirente, ma il venditore non conosce la sua abitazione. In tal caso, una simile condizione non è valida. Muhammad ibn Maslama acquistò da una donna un fascio di legna da ardere alla condizione che ella lo trasportasse e lo consegnasse. La condizione era nota pubblicamente, ma la venditrice non vi si oppose. Questa è l’opinione dell’Imam Ahmad, di al-Awza‘i, Abu Thawr, Ishaq e Ibn al-Mundhir. Secondo l’Imam al-Shafi‘i e la scuola hanafita, questa vendita non è valida, poiché il Messaggero di Allah s.a. ha proibito la vendita subordinata a condizioni. Tuttavia, questa opinione non è corretta, poiché il Messaggero s.a. ha proibito la vendita subordinata a più condizioni. Il secondo tipo di condizioni: le condizioni invalide. Questo tipo si divide a sua volta in diverse categorie, come segue:

a. Quella che annulla l’intero contratto, come imporre a una delle parti la condizione di concludere un altro contratto con l’altra parte. Per esempio, il venditore dice all’acquirente: «Ti vendo questo alla condizione che tu venda a me una determinata cosa o me la conceda in prestito». La prova dell’illegittimità di una simile condizione è quanto ha detto il Messaggero di Allah s.a.: «Non è lecita una vendita con una condizione preliminare né una vendita subordinata a più condizioni» (narrato da al-Tirmidhi, che lo ha giudicato autentico). L’Imam Ahmad ha detto che è invalida qualsiasi condizione dello stesso significato, come nel caso in cui qualcuno dica: «Ti vendo questo alla condizione che tu mi dia in sposa tua figlia o che tu sposi mia figlia». Tutte le condizioni di questo genere sono invalide. Questa è l’opinione dell’Imam Abu Hanifa, dell’Imam al-Shafi‘i e della maggioranza dei giuristi. L’Imam Malik ha considerato lecita la vendita accompagnata da una simile condizione, ma ha giudicato nulla la condizione imposta. Egli ha detto: «Quando la vendita è lecita, non presto attenzione alla formulazione invalida che è stata utilizzata».

b. Quella che, pur essendo imposta, lascia valida la vendita, ma rende nulla la condizione. Si tratta di una condizione contraria al contratto di vendita, come quando il venditore impone all’acquirente la condizione di non poter vendere o donare a nessun altro la merce. Il Messaggero di Allah s.a. ha infatti detto: «Qualsiasi condizione contraria al Libro di Allah è nulla, anche se si trattasse di cento condizioni» (al-Bukhari e Muslim). Questa è l’opinione dell’Imam Ahmad, di al-Hasan, al-Sha‘bi, al-Nasa’i, Ibn Abi Layla e al-Thawri. Abu Hanifa e al-Shafi‘i, invece, affermano che la vendita è nulla.

c. La condizione per la quale la vendita non si perfeziona affatto. Per esempio, se il venditore dice: «Concluderò la vendita a condizione che Tizio dia il suo consenso, oppure concluderò la vendita se porterai una certa cosa». Analogamente, qualsiasi vendita subordinata a una condizione futura è invalida e inefficace.

La vendita con caparra: consiste nel fatto che l’acquirente versa al venditore una parte del prezzo. Se poi la vendita viene perfezionata, tale somma viene detratta dal prezzo complessivo; altrimenti il venditore la trattiene come dono dell’acquirente. Secondo la maggioranza dei giuristi, questo tipo di vendita è viziato e inefficace. Infatti, Ibn Mājah ha narrato: «Il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, ha vietato la vendita con caparra». L’Imām Aḥmad ha giudicato debole questo ḥadīth e ha ritenuto lecita la vendita con caparra. Come prova, egli riferisce da Nāfiʿ ibn ʿAbd al-Ḥārith che Nāfiʿ acquistò da Ṣafwān ibn Umayya una prigione per ʿUmar, che Allah sia soddisfatto di lui, al prezzo di quattromila dirham. Se ʿUmar avesse approvato, la vendita si sarebbe perfezionata; altrimenti Ṣafwān avrebbe ricevuto quattrocento dirham. Ibn Sīrīn e Ibn al-Musayyab dissero: «Se l’acquirente non gradisce la merce, può restituirla insieme a qualcosa in più, se lo desidera». Ibn ʿUmar, che Allah sia soddisfatto di lui, giudicò lecita questa vendita.

La vendita a condizione dell’esonero da ogni difetto: anche se il venditore conclude la vendita a condizione di essere esonerato da qualsiasi difetto sconosciuto, non sarà esonerato. Non appena l’acquirente riscontra un difetto nella merce, può restituirla. Infatti, l’esistenza o meno di un difetto si manifesta soltanto dopo la vendita. Pertanto, non è possibile concedere in anticipo l’esonero; tuttavia, se il venditore menziona in anticipo i difetti della merce, oppure se l’acquirente lo esonera dopo la conclusione del contratto, il venditore sarà esonerato. ʿAbd Allāh ibn ʿUmar, che Allah sia soddisfatto di lui, vendette a Zayd ibn Thābit uno schiavo per ottocento dirham, a condizione di essere esonerato da ogni responsabilità. In seguito Zayd scoprì che lo schiavo aveva un difetto e volle quindi restituirlo a Ibn ʿUmar. Ibn ʿUmar, però, rifiutò di riprenderlo. Entrambi si rivolsero allora a ʿUthmān, che Allah sia soddisfatto di lui, perché giudicasse la controversia. ʿUthmān disse a Ibn ʿUmar: «Puoi giurare che non eri a conoscenza di questo difetto?». Egli rispose: «No». Allora ʿUthmān restituì lo schiavo a Ibn ʿUmar. In seguito Ibn ʿUmar lo vendette per mille dirham. L’Imām Aḥmad ha narrato questo episodio.

Ibn al-Qayyim disse: «Da ciò risulta che essi erano concordi sulla validità di questa vendita e sulla liceità della condizione di esonero. ʿUthmān e Zayd erano inoltre concordi sul fatto che, se il venditore era già a conoscenza del difetto, la condizione di esonero non lo avrebbe esonerato».

La controversia tra acquirente e venditore: quando acquirente e venditore disputano sul prezzo e nessuno dei due dispone di testimoni o prove, sarà accettata la dichiarazione del venditore accompagnata dal giuramento. L’acquirente dovrà quindi prendere la merce al prezzo dichiarato dal venditore, oppure giurare di non averla acquistata a quel prezzo, bensì a un prezzo inferiore. Se l’acquirente presta tale giuramento, sarà liberato dall’obbligo di accettare la merce, che dovrà essere restituita al venditore, sia che essa sia ancora intatta sia che sia andata distrutta. La base è il ḥadīth narrato dall’Imām Abū Dāwūd da ʿAbd al-Raḥmān ibn Qays ibn Ashyās: «Ashyās acquistò da ʿAbd Allāh alcuni schiavi tra quelli giunti dal bottino della quinta parte, al prezzo di ventimila monete. In seguito ʿAbd Allāh gli mandò un messaggero per riscuoterne il prezzo. Ashyās disse: “Io ho acquistato questi schiavi per diecimila monete”. ʿAbd Allāh disse: “Allora nomina un arbitro che dirima la controversia tra me e te”. Ashyās disse: “Sii tu stesso l’arbitro tra me e te”. ʿAbd Allāh disse: “Ho sentito il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, dire: Quando acquirente e venditore entrano in controversia e nessuno dei due ha un testimone, sarà accettata la dichiarazione del proprietario della merce; altrimenti la vendita sarà annullata”». Gli eruditi hanno accettato questo ḥadīth. Al-Shāfiʿī, adottandone il significato generale, disse: «Quando la controversia riguarda il prezzo, il termine, una condizione, il pegno o il rahn, entrambi presteranno giuramento e la decisione sarà conforme a ciò che ciascuno dei due dichiarerà sotto giuramento».

La norma sulla vendita viziata: la vendita conclusa nel rispetto di tutte le condizioni e gli elementi previsti dalla Sharīʿa è una vendita valida e lecita. Per mezzo di essa diventano leciti il possesso della merce venduta, la proprietà del relativo prezzo e il beneficio che se ne trae. Se invece viene violata una norma della Sharīʿa, la vendita non sarà valida, bensì viziata, illegittima e nulla.

Pertanto, la vendita viziata e illegittima è quella che l’Islam non ha autorizzato. Essa rimane quindi incompiuta e illegittima agli occhi della Sharīʿa, e per mezzo di essa non si costituisce alcun diritto di proprietà, neppure se l’acquirente riceve la merce o ne prende possesso. Un atto illegittimo non può essere un mezzo per acquisire la proprietà.

L’Imām al-Qurṭubī disse: «Qualunque cosa venga compiuta mediante un atto manifestamente illecito è nulla. In tal caso, l’acquirente deve restituire la merce esattamente com’era. Se, dopo essere entrata in suo possesso, essa è andata distrutta, dovrà pagarne il valore, qualora questo sia determinato, come nel caso di terreni, animali e mobili. Quanto invece alle cose il cui controvalore deve essere corrisposto mediante beni misurabili a peso o a misura, come i cereali o altri beni simili, dovrà pagare il controvalore con beni dello stesso tipo».

Profitto derivante da una vendita irregolare: secondo i giuristi hanafiti, quando, nel caso di una vendita irregolare, il venditore entra in possesso del prezzo, lo investe nell’attività commerciale e ne ricava un profitto, ha il dovere di annullare quella vendita, restituire il prezzo all’acquirente e dare in elemosina il profitto ottenuto. Ciò perché ha conseguito tale profitto mediante un mezzo vietato da una chiara disposizione del Corano.

Se la merce va distrutta prima della presa di possesso:

1. Se la merce venduta viene distrutta, totalmente o parzialmente, prima che l’acquirente ne prenda possesso, a causa di un suo atto colposo, la vendita non sarà annullata, bensì resterà valida, e l’acquirente sarà obbligato a pagare l’intero prezzo. Infatti, è lui il responsabile della distruzione della merce.

2. Se invece viene distrutta per colpa di una terza persona, l’acquirente potrà annullare l’acquisto oppure chiedere un risarcimento alla persona responsabile.

3. Se, prima che la merce passi in possesso dell’acquirente, essa viene distrutta, totalmente o parzialmente, per colpa del venditore, a causa di un difetto della merce venduta o per una calamità naturale, la vendita sarà annullata.

4. Se, per colpa del venditore, una parte della merce venduta va distrutta, l’acquirente sarà esonerato dal pagamento della quota di prezzo corrispondente alla parte distrutta. Egli sarà libero di prendere o meno la parte restante pagando il relativo prezzo.

5. Se una parte della merce venduta va distrutta per colpa dell’acquirente stesso, questi non sarà esonerato da alcuna parte del prezzo. Dovrà annullare interamente l’acquisto oppure prendere ciò che resta della merce pagando l’intero prezzo.

6. Se la merce va distrutta a causa di una calamità naturale, l’acquirente sarà esonerato dalla parte del prezzo corrispondente alla quantità distrutta. Potrà prendere la parte restante pagando il prezzo residuo, oppure annullare l’acquisto.

Se la merce venduta va distrutta dopo la presa di possesso: quando la merce venduta va distrutta dopo essere passata in possesso dell’acquirente, essa sarà a carico dell’acquirente, che sarà obbligato a pagarne il prezzo, a meno che il caso non rientri nella richiesta di dilazione da parte del venditore. Se invece rientra nella richiesta di dilazione del venditore, questi sarà obbligato a consegnare all’acquirente il suo prezzo o una merce di valore equivalente.

Controllo dei prezzi: per controllo dei prezzi si intende mantenere il prezzo delle merci entro limiti tali da impedire al venditore di commettere un’ingiustizia e al compratore di essere ingannato.

Il divieto di controllare i prezzi: gli imam Abū Dāwūd, al-Tirmidhī, al-Nasāʾī e Ibn Mājah narrano, con una catena di trasmissione autentica, da Anas, che Allah sia soddisfatto di lui: la gente disse: «O Messaggero di Allah, i prezzi delle merci sono aumentati. Stabilite dunque un prezzo». Il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, rispose: «Colui che stabilisce i prezzi è Allah. Egli è il Datore del sostentamento, Colui che lo diminuisce e lo accresce. Desidero incontrare Allah senza che alcuno possa accusarmi di aver commesso un’ingiustizia ledendo la vita o i beni di qualcuno».

Da questo hadith gli studiosi hanno dedotto la norma secondo cui è illecito intervenire per controllare o stabilire i prezzi delle merci, poiché ciò dà origine all’idea dell’ingiustizia. Eppure le persone comuni sono libere nelle transazioni finanziarie. Fissare i prezzi del mercato è contrario a tale libertà. La tutela dell’interesse del compratore non è più prioritaria di quella dell’interesse del venditore. Quando gli interessi di entrambe le parti entrano in conflitto, è necessario concedere a entrambe opportunità e possibilità affinché riflettano su come tutelare gli interessi di tutti e due.

L’imam al-Shawkānī dice: «Tutte le persone hanno pieno potere sui propri beni. Stabilire il prezzo delle merci equivale a privarle di tale potere. È dovere del governante considerare gli interessi di tutti i cittadini. Non è suo dovere ritenere più importante tutelare unilateralmente soltanto l’interesse dei compratori abbassando i prezzi, invece di tutelare quello dei venditori permettendo che i prezzi aumentino. Quando gli interessi di entrambe le parti entrano in conflitto, è suo dovere concedere a entrambe l’opportunità di riflettere e valutare. Costringere qualcuno a vendere una merce a un prezzo che il compratore non gradisce è contrario alle parole del versetto 29 della sūra al-Nisāʾ del Corano:»

إلَّا أَنْ تَكُونَ تِجَارَةٌ عَنْ تَرَاضٍ مِنكُمْ

«Ma è lecita la compravendita mediante reciproco consenso tra voi». Inoltre, stabilire i prezzi fa scomparire le merci dal mercato, provocandone l’aumento. L’aumento dei prezzi delle merci danneggia i poveri, che diventano incapaci di acquistarle. I ricchi, invece, possono comprare le merci nei mercati clandestini pagando prezzi enormemente maggiorati. Di conseguenza, tanto i compratori quanto i venditori si trovano in difficoltà e nessuno dei loro interessi viene tutelato.

La liceità del controllo dei prezzi in caso di necessità: tuttavia, quando i commercianti iniziano a commettere ingiustizie e si dedicano a una speculazione così eccessiva da danneggiare il mercato, diventa indispensabile per il governo intervenire e stabilire i prezzi delle merci, al fine di tutelare i diritti della popolazione, impedire l’accaparramento e contrastare l’ingiustizia subita dal popolo a causa dell’avidità dei commercianti. Per questo, quando i prezzi delle merci aumentano, alcuni esponenti delle scuole di Mālik e al-Shāfiʿī ritengono lecito fissare i prezzi. Anche una parte della scuola zaydita, tra cui Saʿīd ibn al-Musayyab, Rabīʿa ibn ʿAbd al-Raḥmān e Yaḥyā ibn Saʿīd al-Anṣārī, ritiene lecito fissare i prezzi delle merci qualora ciò sia considerato necessario nell’interesse della società.

L’autore dell’Hidāya dice: «Non è auspicabile che il governante stabilisca i prezzi delle merci. Tuttavia, se i commercianti di alimenti agiscono arbitrariamente e oltrepassano ogni limite, e il governo non trova altro mezzo per tutelare i diritti della popolazione se non fissare i prezzi, può farlo dopo essersi consultato con le persone competenti.»

Accaparramento: definizione: acquistare una merce e trattenerla o immagazzinarla in modo tale da ridurne la disponibilità sul mercato, consentendo a chi la immagazzina di aumentarne il prezzo e causando danno alla popolazione; questo viene definito accaparramento.

Norma: la Sharia ha dichiarato l’accaparramento illecito e proibito, poiché alimenta cattive caratteristiche quali avidità, ricerca del profitto eccessivo, disonestà e volontà di arrecare danno alla gente.

a. L’imam Abu Dawud e al-Tirmidhi riferiscono da Muʿammar, che Allah sia soddisfatto di lui, che il Messaggero di Allah, pace e benedizioni di Allah su di lui, disse: «Chi pratica l’accaparramento commette un’ingiustizia».

b. Ahmad, al-Hakim, Abu Shaybah e al-Bazzar riferiscono che il Messaggero, pace e benedizioni di Allah su di lui, disse: «Chi accaparra un alimento per quaranta giorni è separato da Allah, e Allah è svincolato da lui».

c. Razin riferisce nella sua raccolta di hadith che il Messaggero di Allah, pace e benedizioni di Allah su di lui, disse: «Quanto è spregevole quel servo che si rattrista quando sente che le merci sono diventate economiche e si rallegra quando sente che i prezzi sono aumentati».

d. Ibn Majah e al-Hakim riferiscono da Ibn ʿUmar, che Allah sia soddisfatto di lui, che il Messaggero di Allah, pace e benedizioni di Allah su di lui, disse: «Colui che rifornisce è provvisto di sostentamento, mentre l’accaparratore è maledetto».

e. Per colui che rifornisce si intende la persona che porta le merci e le vende a un prezzo più basso.

f. Ahmad e al-Tabarani riferiscono da Maʿqil ibn Yasar, che Allah sia soddisfatto di lui, che il Messaggero di Allah, pace e benedizioni di Allah su di lui, disse: «Se qualcuno manipola una merce necessaria ai musulmani in modo da farne aumentare il prezzo, Allah ha il diritto di farlo sedere in una grande porzione dell’Inferno».

Quando l’accaparramento diventa illecito: secondo la maggioranza dei fuqaha, l’accaparramento è illecito quando sussistono le tre condizioni seguenti:

1. Quando la merce immagazzinata supera la quantità necessaria per un intero anno per sé e per le persone a proprio carico. È infatti lecito accumulare per un anno ciò che è necessario per sé, come faceva il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui.

2. Attendere il periodo in cui i prezzi della merce generalmente aumentano, per poterla vendere a un prezzo esorbitante, poiché in quel momento cresce la domanda di tale merce tra la popolazione.

3. Immagazzinare la merce in un momento in cui aumenta urgentemente il bisogno della popolazione dei beni immagazzinati, come gli alimenti, gli abiti e simili. Se la merce è posseduta soltanto da pochi commercianti, ma non è richiesta dalla popolazione, immagazzinarla non sarà vietato, poiché ciò non arreca alcun danno alla popolazione.

Alcuni sapienti ritengono illecito immagazzinare soltanto le merci alimentari, mentre altri considerano illecito l’accaparramento di ogni tipo di merce. Questo perché la merce immagazzinata impedisce al livello dei prezzi di rimanere normale ed equilibrato. Alcuni sapienti ritengono invece che non vi sia nulla di male nell’immagazzinare i raccolti dei propri terreni o i beni prodotti personalmente.

Khiyār: la possibilità di valutare quale delle due opzioni — mantenere in vigore o annullare il contratto di compravendita — sia più conveniente viene chiamata «khiyār». Il khiyār è di diversi tipi. Di seguito se ne illustrano i dettagli:
Khiyār al-majlis: quando acquirente e venditore concludono un contratto, entrambi hanno il diritto di mantenerlo in vigore o annullarlo finché rimangono nella stessa majlis, cioè nel luogo dell’atto, ossia nella riunione in cui il contratto è stato concluso. Tuttavia, se tale diritto è stato annullato nel contratto con il consenso di entrambe le parti, esso non sussiste.

Talvolta una delle due parti formula un’offerta o dà il proprio consenso in tutta fretta. Ma subito dopo si rende conto che sarebbe meglio per lei non dare esecuzione al contratto. In un caso simile, la sharīʿa le ha concesso questo diritto, affinché sia compensato il danno che stava per subire a causa della fretta. Al-Bukhārī e Muslim narrano da Ḥakīm ibn Ḥizām, che Allah sia soddisfatto di lui, che il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, disse:
«Il diritto dell’acquirente e del venditore di recedere dal contratto permane finché non si separano l’uno dall’altro. Se entrambi dicono la verità e manifestano chiaramente le proprie intenzioni, saranno benedetti; se invece mentono e occultano la verità, la loro benedizione sarà cancellata.»

Ciò significa che entrambi hanno il diritto di mantenere in vigore o annullare il contratto finché non si separano fisicamente l’uno dall’altro. La separazione deve essere valutata in base alla natura di ciascuna situazione. Se il contratto è stato concluso in una casa piccola, l’uscita di uno dei due dalla casa sarà considerata separazione. Se invece è stato concluso in una casa grande, allontanarsi di due o tre passi dal luogo della riunione sarà considerato separazione. Se entrambi escono insieme e continuano a camminare insieme, si riterrà che non si siano separati e il khiyār, cioè il diritto di annullare il contratto, rimarrà intatto.

L’opinione più autorevole in merito è che la separazione o la mancata separazione debba essere determinata secondo l’uso consuetudinario. Ciò che secondo l’uso è considerato separazione è separazione anche secondo la sharīʿa; ciò che secondo l’uso non è considerato separazione non lo è neppure secondo la sharīʿa.

L’Imam al-Bayhaqi riferisce da ʿAbdullah ibn ʿUmar: egli (ʿAbdullah ibn ʿUmar) disse: «Vendetti al Comandante dei credenti, ʿUthman, una proprietà nella valle in cambio di una sua proprietà a Khaybar. Dopo aver concluso il contratto di vendita, mi voltai e me ne andai, uscendo dalla sua casa, affinché egli non potesse annullare la vendita. Infatti, secondo la consuetudine, l’acquirente e il venditore avevano il diritto di annullare il contratto di vendita finché non si fossero separati l’uno dall’altro». Questa è l’opinione della maggior parte dei Compagni e dei Tābiʿūn. Tra gli imam, anche al-Shāfiʿī e Ahmad sostengono questa opinione. Essi affermano: «Il khiyār al-majlis si applica alla compravendita, alla conciliazione, alla locazione e a tutti i contratti relativi a transazioni finanziarie. Non si applica al matrimonio, al khulʿ e simili, nei quali non è previsto uno scambio finanziario. Analogamente, non si applica alla muḍāraba, alla shirkah, alla wakāla e simili».

Secondo gli imam Abū Ḥanīfa e Mālik, il «khiyār al-majlis» è invalido. È sufficiente concludere il contratto verbalmente, ed esso diventa vincolante. Una volta conclusa la compravendita, non può essere annullata nemmeno finché le parti si trovano nella stessa sessione. Secondo loro, la separazione menzionata nel ḥadīth è una separazione nelle parole.

Quando viene meno il diritto di annullamento: se entrambe le parti rinunciano, dopo la conclusione del contratto, al diritto di annullarlo, tale diritto viene meno. Se vi rinuncia una sola delle parti, il diritto dell’altra rimane intatto. Se una delle due parti muore, tale diritto viene meno.

Khiyār al-sharṭ, ovvero il periodo di opzione: quando l’acquirente o il venditore conclude una compravendita a condizione di conservare, per un periodo determinato, la facoltà o l’opzione di mantenerla o annullarla, qualunque sia la durata di tale periodo o opzione, ciò viene chiamato «khiyār al-sharṭ». Questa condizione può essere prevista a favore sia dell’acquirente sia del venditore, oppure di uno solo dei due. La validità di tale condizione si fonda sui due seguenti ḥadīth:

a. Da Ibn ʿUmar è riferito che il Messaggero di Allah disse: «La compravendita conclusa tra un acquirente e un venditore non diventa definitiva finché essi non si separano l’uno dall’altro. Fa eccezione la compravendita accompagnata dal diritto di porre una condizione». Ciò significa che, finché non si separano l’uno dall’altro, la compravendita da loro conclusa non è vincolante per nessuno dei due. Tuttavia, anche dopo essersi separati, se entrambi o uno solo dei due si riservano un periodo determinato per riconsiderare la decisione, la compravendita non sarà vincolante fino alla scadenza di tale periodo; rimarrà invece possibile annullarla.

b. Da Ibn ʿUmar è inoltre riferito che il Messaggero di Allah disse: «Quando due persone concludono una compravendita, entrambe hanno la facoltà di mantenerla o annullarla finché non si separano l’una dall’altra. Allo stesso modo, quando concludono una compravendita concedendosi reciprocamente, o concedendo una delle due all’altra, un periodo di opzione, avranno la facoltà di mantenerla o annullarla». Quando il periodo stabilito è trascorso e la compravendita non è stata annullata entro tale termine, essa diventa vincolante. La condizione relativa al periodo di opzione può essere annullata con una dichiarazione, oppure può decadere automaticamente per effetto di un’azione dell’acquirente. Per esempio, se egli destina in waqf o dona il bene acquistato, oppure manifesta l’intenzione di venderlo, il diritto decade. Ciò dimostra infatti che egli ha accettato la vendita. Finché il suo periodo di opzione rimane in vigore, ogni iniziativa da parte sua volta a trasferire il bene sarà inefficace.

Secondo l’Imam Ahmad, la durata del periodo di opzione può essere prolungata a piacimento, con il consenso delle due parti. Secondo gli imam Abū Ḥanīfa e al-Shāfiʿī, il periodo è al massimo di tre giorni; secondo l’Imam Mālik, può essere stabilito in base alla necessità.

Khiyār al-ʿayb, ovvero l’opzione per difetto: è proibito occultare il difetto del bene al momento della vendita: è proibito vendere un bene senza informare l’acquirente del suo difetto.

1. Si tramanda da ʿUbbā ibn ʿĀmir — che Allah si compiaccia di lui — che il Messaggero di Allah — che Allah lo benedica e gli conceda la pace — disse: «Il musulmano è fratello del musulmano. È illecito che un musulmano venda a un altro musulmano una merce senza informarlo del difetto che essa presenta». (Aḥmad, Ibn Mājah, al-Dāraquṭnī, al-Ḥākim e al-Ṭabarānī)

2. ʿAddā ibn Khālid racconta: il Messaggero di Allah — che Allah lo benedica e gli conceda la pace — mi scrisse: «Questo è l’atto di vendita della merce acquistata da ʿAddā ibn Khālid presso il Messaggero di Allah Muḥammad — che Allah lo benedica e gli conceda la pace. Egli ha acquistato da lui uno schiavo o una schiava che non ha alcuna malattia, alcun difetto nocivo né alcuna immoralità. Una vendita tra musulmani.»

3. Il Messaggero — che Allah lo benedica e gli conceda la pace — disse: «Chi ci inganna non appartiene a noi». Norme sulla vendita di una merce difettosa: quando il contratto di compravendita viene concluso mentre l’acquirente è a conoscenza del difetto, esso diventa vincolante e non vi è più possibilità di revisione, poiché egli lo ha accettato. Se invece l’acquirente non ne è a conoscenza e viene a sapere del difetto dopo la conclusione del contratto, il contratto rimane valido e lecito, ma non diventa vincolante. In tal caso l’acquirente è libero di restituire la merce al venditore e riavere il prezzo pagato, oppure di tenere la merce e ricevere una parte proporzionale del prezzo a causa del difetto esistente. Tuttavia, se si dichiara soddisfatto o compie un comportamento indicativo del consenso, come intraprendere la vendita della merce acquistata, investirla come capitale o trasferirla.

Ibn al-Mundhir riferisce che al-Ḥasan, Shurayḥ, ʿAbd Allāh ibn al-Ḥasan, Ibn Abī Laylā, al-Thawrī e altri dissero: «Quando qualcuno acquista una merce e, pur sapendo che presenta un difetto, intraprende la vendita di essa, non conserva più il diritto di restituirla». Questa è anche l’opinione dell’Imām al-Shāfiʿī.

Controversia tra acquirente e venditore riguardo al difetto della merce: quando sorge una disputa circa il momento in cui il difetto è comparso nella merce, mentre essa si trovava presso l’acquirente o presso il venditore, ed è possibile che il difetto si sia verificato mentre era presso l’uno o l’altro, ma nessuno dei due dispone di una prova, sarà accettata la dichiarazione del venditore accompagnata dal giuramento. ʿUthmān — che Allah si compiaccia di lui — emise una sentenza in questo senso.

Alcuni dicono: sarà accettata la dichiarazione dell’acquirente accompagnata dal giuramento, ed egli restituirà la merce al venditore.

Acquisto di uova guaste: chiunque acquisti uova di gallina e, dopo averle rotte, le trovi guaste, può riavere dal venditore l’intero prezzo quando lo desidera. In tal caso il contratto di compravendita viene annullato, poiché la merce venduta è priva di valore e ha perso la qualifica di bene. L’acquirente non è tenuto a restituire al venditore l’uovo guasto, perché non comporta né profitto né utilità.

Il profitto spetta a chi sopporta la responsabilità: quando una vendita viene annullata e, mentre la merce si trovava precedentemente presso l’acquirente, se ne è ricavato qualche profitto, tale profitto spetta all’acquirente. Si tramanda da ʿĀʾisha — che Allah si compiaccia di lei — che il Messaggero di Allah — che Allah lo benedica e gli conceda la pace — disse: «Il profitto deriva dalla responsabilità». (Imām Aḥmad, Abū Dāwūd, al-Tirmidhī, al-Nasāʾī e Ibn Mājah; al-Tirmidhī lo ha giudicato autentico.) La spiegazione di questo ḥadīth è che qualsiasi guadagno o profitto ottenuto dalla merce venduta spetta all’acquirente, poiché, se la merce fosse perita mentre si trovava presso di lui, egli ne sarebbe stato responsabile. Se qualcuno acquista un animale e ne usufruisce per alcuni giorni, poi emerge in esso un difetto preesistente alla vendita, e il parere degli esperti ne conferma la veridicità, egli può annullare quella vendita; i giorni durante i quali ne ha usufruito gli spettano e non è tenuto a darne alcuna parte al venditore. In alcune narrazioni si riferisce che un uomo acquistò uno schiavo, poi lo impiegò nel proprio lavoro e in seguito riscontrò in lui un difetto, dopodiché lo restituì al venditore. Il venditore disse: «E il compenso per il lavoro al quale hai adibito il mio schiavo?». Il Messaggero di Allah — che Allah lo benedica e gli conceda la pace — rispose: «Il lavoro è stato svolto in cambio della responsabilità su di lui». (Abū Dāwūd)

Possibilità di frode nella vendita: quando il venditore inganna l’acquirente aumentando il prezzo mediante un raggiro, ciò è illecito per lui. L’acquirente avrà tre giorni di tempo per restituire la merce acquistata in questo modo. Secondo alcuni, essa deve essere restituita immediatamente. Il motivo per cui la vendita è illecita è l’inganno o la frode. Il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, ha detto: «Chi ci inganna non appartiene a noi».

La prova del diritto di restituire la merce è il seguente hadith narrato da Abū Hurayra, che Allah sia soddisfatto di lui: il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, ha detto: «Non attirate la gente mostrando più grandi le mammelle dei cammelli e delle pecore e delle capre, trattenendovi il latte per alcuni giorni.

Chi acquista un animale di questo tipo, dopo averlo munto, potrà scegliere se tenerlo oppure restituirlo e dare inoltre un sā‘ di datteri». (Al-Bukhārī, Muslim)

Ciò significa che, in cambio del latte eccedente, si dovrà restituire una certa quantità di datteri o di cereali di base. Ibn ʿAbd al-Barr ha detto: questo hadith è la prova fondamentale del divieto dell’inganno. È inoltre una prova del fatto che l’inganno non annulla la vendita originaria, che il periodo dell’opzione è di tre giorni e che l’ingrandimento artificiale delle mammelle costituisce un motivo per stabilire tale opzione.

Quando l’inganno proviene dal venditore ed è involontario, non rimane illecito. Tuttavia, affinché l’acquirente sia protetto dal danno, rimangono validi il suo diritto e la possibilità di restituire la merce.
L’opzione dovuta all’essere stati ingannati nella compravendita: talvolta l’inganno riguarda il venditore, come quando vende per tre monete una cosa che ne vale cinque. Altre volte riguarda l’acquirente, come quando compra per cinque monete una cosa che ne vale tre.

Quando qualcuno viene ingannato in una compravendita, ha il diritto di restituire ciò che ha acquistato e di annullare il contratto. A tale scopo, però, è necessario che non conosca il valore della merce e non sia in grado di contrattare. In una situazione simile, infatti, ingannarlo equivale a una frode dalla quale ogni musulmano deve essere esente. Quando un acquirente o un venditore è vittima di un simile inganno, può scegliere se annullare il contratto o mantenerlo. Qui sorge però la questione: il solo fatto di essere stati ingannati è sufficiente per ottenere un simile diritto?

Secondo alcuni sapienti, l’inganno deve essere anomalo ed eccessivo. Alcuni sostengono che debba ammontare a un terzo del valore. Secondo molti altri, invece, questo diritto si ottiene qualunque sia il grado dell’inganno.

Poiché normalmente nessuna vendita è completamente priva di inganno, molti impongono una condizione di questo tipo riguardo all’inganno. Inoltre, gli inganni di lieve entità sono generalmente considerati tollerabili e perdonabili. L’opinione migliore è che la natura e il criterio dell’inganno siano determinati secondo gli usi e le consuetudini vigenti. Il diritto di restituire o trattenere la merce sarà riconosciuto nei casi che, alla luce degli usi e delle consuetudini, costituiscono un inganno. Non sarà invece riconosciuto quando, secondo tali usi e consuetudini, non si tratta di inganno. Questa è l’opinione dell’Imam Aḥmad e dell’Imam Mālik. A sostegno della loro opinione citano il seguente hadith, narrato da al-Bukhārī e Muslim da Ibn ʿUmar, che Allah sia soddisfatto di lui:

Fu riferito al Messaggero di Allah ﷺ che un uomo chiamato Habbān ibn Munqidh era spesso vittima di raggiri nelle transazioni commerciali. Il Messaggero di Allah ﷺ disse: «Quando concludi una compravendita con qualcuno, digli: “Nessun inganno”». Ciò significa che chi pronuncia queste parole, sia che venga ingannato oppure no, avrà il diritto di restituire la merce o di farsela restituire.

Ibn Ishaq aggiunge a questo hadith: «Avrai poi il diritto di riconsiderare il tuo contratto per ciascun bene fino a tre giorni. Se lo ritieni soddisfacente, conservalo; se non lo ritieni soddisfacente, restituiscilo». Quest’uomo visse fino al periodo del califfato di ʿUthmān, raggiungendo allora l’età di centotrent’anni. Durante il califfato di ʿUthmān la popolazione aumentò. Quando qualcuno acquistava un bene e gli veniva detto che sarebbe stato ingannato, tornava indietro. A quel punto un Compagno testimoniava in suo favore che il Messaggero di Allah ﷺ gli aveva concesso il diritto di riconsiderare l’acquisto per tre giorni. Allora egli restituiva il denaro. La maggior parte degli ʿulamāʾ ritiene che l’essere stati ingannati non faccia sorgere il diritto di riconsiderare la transazione. Infatti, le prove relative alla validità della compravendita non sono subordinate alla condizione che si sia stati ingannati o meno. In risposta all’hadith riguardante Habbān ibn Munqidh, essi dicono che quell’uomo era di scarsa intelligenza. Se invece una persona non è tanto limitata da non saper distinguere il bene dal male, la sua transazione sarà paragonabile a quella di un minore capace di distinguere il bene dal male e al quale sia stato permesso di commerciare. Di conseguenza, nel caso di un inganno, per lui sarà stabilito il diritto di riconsiderare la transazione. E poiché il Messaggero di Allah ﷺ gli insegnò a dire: «Nessun inganno», la sua compravendita era subordinata alla condizione di essere priva di inganno; rientra quindi nel khiyār al-sharṭ.

Acquistare la merce lungo la strada: acquistare la merce lungo la strada, cioè prima che raggiunga la città e prima che il venditore conosca il suo prezzo, può essere causa di inganno ai danni del venditore. In tal caso, l’acquirente può comprare la merce a un prezzo inferiore a quello di mercato. Se in seguito il venditore si rende conto di essere stato ingannato, avrà il diritto di riprendersi la merce e annullare la vendita, per proteggersi dalla perdita. Infatti, l’Imam Muslim ha narrato da Abū Hurayra che il Messaggero di Allah ﷺ vietò di acquistare la merce mentre veniva condotta al mercato. Disse: «Non acquistate la merce lungo la strada. Se qualcuno lo fa, dopo che la merce sarà giunta al mercato il venditore avrà il diritto di annullare la vendita». Secondo la maggior parte degli ʿulamāʾ, il divieto contenuto in questo hadith indica l’illiceità.

Fingere di acquistare per far aumentare il prezzo: dichiarare, d’accordo con il proprietario, un prezzo più alto per far aumentare il valore della merce, mentre colui che offre il prezzo più alto non ha intenzione di acquistarla. Si finge di essere un acquirente di questo tipo per spingere i normali acquirenti ad acquistare a un prezzo più elevato.

Al-Bukhārī e Muslim hanno narrato da Ibn ʿUmar che il Messaggero di Allah ﷺ vietò a una terza persona di fingere di acquistare a un prezzo più alto, allo scopo di permettere al venditore di vendere a un prezzo superiore. Tutti gli ʿulamāʾ sono concordi nel dichiarare che ciò è illecito.

Al-Ḥāfiẓ Ibn Ḥajar dice nel libro Fatḥ al-Bārī: «Vi è divergenza di opinioni riguardo alla validità della vendita effettuata in questo modo». Ibn al-Mundhir dice: «Secondo un gruppo di muḥaddithūn, una simile vendita è invalida». La scuola Ẓāhirita e una delle opinioni dell’Imam Mālik sostengono questa posizione. Se l’atto è stato compiuto d’intesa con il proprietario o su sua iniziativa, secondo l’opinione più diffusa della scuola hanbalita, in questo caso sussisterà il diritto di riconsiderare la transazione e di annullare l’acquisto. Anche gli shāfiʿiti hanno un’opinione analoga. Tuttavia, la loro opinione più corretta è che la vendita sarà valida, sebbene si commetta un peccato. Questa è anche l’opinione della scuola hanafita.

Iqāla, ovvero la revoca della compravendita: se, dopo aver acquistato un bene, una persona si rende conto di non averne bisogno, oppure se, dopo aver venduto un bene, qualcuno si accorge di averne bisogno, può chiedere il permesso di annullare quell’acquisto o quella vendita. L’Islam incoraggia a concedere la revoca in simili circostanze.

L’Imam Abū Dāwūd e Ibn Māja hanno narrato da Abū Hurayra che il Messaggero di Allah ﷺ disse: «A chi concede a un musulmano la revoca di un contratto, Allah perdonerà i suoi peccati». Con una simile revoca, la vendita viene annullata. Essa è lecita prima che la merce venduta passi in possesso dell’acquirente. In essa non sussistono il khiyār al-majlis né il khiyār al-sharṭ. Non sussiste neppure la shufʿa, cioè il diritto di acquisto del proprietario del terreno adiacente, poiché ciò non viene considerato una vendita. Dopo l’annullamento del contratto, l’acquirente e il venditore prenderanno ciascuno ciò che gli spetta: l’acquirente riprenderà il prezzo e il venditore la merce. Se la merce venduta si è deteriorata, se una delle parti che ha stipulato il contratto è deceduta oppure se il prezzo è aumentato o diminuito, la revoca del contratto sarà invalida.

Vendita salam: definizione: acquistare una cosa mediante un contratto in base al quale la merce rimarrà sotto la responsabilità del venditore fino a un termine determinato, previo pagamento del prezzo in contanti. I giuristi l’hanno chiamata anche «vendita per necessità», poiché si tratta della vendita di una merce non presente e sia l’acquirente sia il venditore ne avvertono un urgente bisogno. Il proprietario del capitale ha bisogno di acquistare la merce, mentre il proprietario della merce ha bisogno del suo prezzo. Tale necessità si manifesta quando la merce non è ancora pronta presso il suo proprietario. Egli impiegherà il prezzo per le proprie esigenze e lo utilizzerà per produrre e fornire la merce. Si tratta dunque di una vendita necessaria e vantaggiosa.

Validità della vendita salam: la validità della vendita salam è dimostrata dal Corano, dalla Sunna e dal consenso unanime.

1. Ibn ʿAbbās, che Allah sia soddisfatto di lui, disse: «Testimonio che il pagamento anticipato del prezzo fino a un termine determinato è stato reso lecito da Allah nel Suo Libro». Poi recitò il seguente versetto:

يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا تَدَايَنتُم بِدَنِي إِلَى أَجَلٍ مُسَمًّى فَاكْتُبُوهُ .

«O voi che credete! Quando contraete tra voi un debito per un termine stabilito, mettetelo per iscritto». (Sūra al-Baqara: 282)

2. L’Imām al-Bukhārī e Muslim narrano: quando il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, giunse a Medina, gli abitanti di Medina pagavano in anticipo il prezzo della frutta per una durata di uno o due anni. Vedendo ciò, il Messaggero, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Chi paga in anticipo il prezzo della merce, lo faccia per ricevere la merce entro un termine determinato, con una misura determinata e un peso determinato».

Ibn al-Mundhir disse: «Tutti gli studiosi le cui opinioni siamo riusciti a raccogliere concordano sul fatto che la vendita salam è lecita».

È conforme alle norme della Sharīʿa: la validità della vendita salam è conforme alle esigenze e alle finalità della Sharīʿa, è in armonia con le sue norme e non è in contrasto con il qiyās. Infatti, così come è lecito differire il pagamento del prezzo nelle compravendite, è altresì lecito differire la consegna della merce nella vendita salam. Tra le due cose non vi è alcuna differenza. Allah ha detto: «Quando contraete tra voi un debito per un termine stabilito, mettetelo per iscritto». Con il termine “debito” si intende qui un bene la cui consegna è stata garantita e della quale ci si è assunti la responsabilità. Quando la merce sarà specificata e ben conosciuta, la sua consegna sarà garantita e se ne sarà assunta la responsabilità, e l’acquirente avrà fiducia di riceverla dal venditore prima della scadenza del termine stabilito, allora la merce venduta sarà considerata un debito o un prestito, la cui consegna o il cui trasferimento differiti sono leciti.

A questo proposito Ibn ʿAbbās (che Allah sia soddisfatto di lui) ha detto: il salam non rientra nel divieto imposto dal Messaggero di Allah (pace e benedizioni di Allah su di lui) riguardo alla vendita di una merce che una persona non possiede. Egli disse infatti a Ḥakīm ibn Ḥizām (che Allah sia soddisfatto di lui): «Non vendere ciò che non possiedi». (Riportato da Aḥmad, Abū Dāwūd, al-Tirmidhī, al-Nasāʾī e Ibn Mājah; al-Tirmidhī e Ibn Ḥibbān lo hanno giudicato autentico.) Il vero significato di questo divieto è che nessuno deve vendere una merce che non è in grado di fornire. Infatti, ciò che il venditore non è in grado di fornire non è realmente in suo possesso. Vendere una cosa simile, quindi, non è altro che inganno e frode. Quanto invece a una merce descritta con precisione, della cui consegna ci si è assunto l’impegno garantendola e che, secondo la quasi certa convinzione del venditore, potrà essere fornita entro il termine stabilito, essa non rientra in tale divieto.

Condizioni del contratto di salam: il contratto di salam ha alcune condizioni, che devono essere soddisfatte affinché esso sia valido. Alcune di queste condizioni riguardano il capitale, mentre altre riguardano la merce.

Condizioni del capitale (cioè di ciò che viene versato anticipatamente come prezzo):

a. La categoria deve essere determinata.
b. La quantità deve essere determinata.
c. Il trasferimento deve avvenire nella stessa seduta.

Condizioni della merce:

1. Assumersi l’obbligo di consegnarla con garanzia.

2. Descriverla con tale chiarezza da permettere di conoscerne la quantità e le qualità, e da distinguere la merce dalle altre merci in base a tali qualità, così da evitare la possibilità di dispute, controversie e frodi.

3. Il termine deve essere determinato. L’Imām Mālik ha detto: è lecito determinare il termine mediante la mietitura del raccolto, l’arrivo dei pellegrini e simili, purché siano noti il numero degli anni e dei mesi.

Condizione del termine determinato: secondo la maggior parte degli studiosi, il termine è un elemento essenziale nel contratto di salam. Essi dicono: il salam non è lecito se non per una transazione differita, non immediata. Secondo la scuola shāfiʿita, invece, ciò è lecito. Infatti, se è lecita una vendita differita nonostante l’incertezza, a maggior ragione è lecita una vendita immediata. La menzione, nel ḥadīth, della determinazione del termine non è stata fatta allo scopo di imporre una condizione; significa piuttosto che, se la transazione non è immediata e in contanti, il termine deve essere determinato.

L’Imam al-Shawkani dice: l’opinione della scuola shafi‘ita è quella più fondata e corretta. In altre parole, non è necessario che vi sia un termine. Non esiste alcuna prova a sostegno di ciò. Non è necessario imporre l’obbligatorietà di una questione senza prova.

Se si obiettasse che, in assenza di un termine, ciò conduce inevitabilmente alla vendita di una cosa inesistente, la quale non è stata autorizzata in alcun caso eccetto la vendita salam, e che, in realtà, anche nella vendita salam non vi è altra differenza rispetto alla compravendita ordinaria se non il termine, la risposta è che la compravendita ordinaria e la vendita salam differiscono per loro stessa natura, e tale differenza è sufficiente.

Non è condizione che, nella vendita salam, la merce si trovi presso il venditore: nella vendita salam non è necessario che egli possieda la merce; è invece necessario che essa si trovi presso di lui alla scadenza del termine. Se, allo scadere del termine, la merce non fosse disponibile, la vendita sarebbe annullata. Se invece non fosse disponibile prima della scadenza, non vi sarebbe alcun problema.

L’Imam al-Bukhari riferisce che Muhammad disse: ‘Abdullah ibn Shaddad e Abu Burda mi mandarono da ‘Abdullah ibn Abu Awfa dicendomi: chiedigli se, durante la vita del Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, i suoi Compagni pagavano anticipatamente il prezzo del grano. ‘Abdullah rispose: pagavamo anticipatamente ai contadini della Siria — secondo un’altra versione, ai cristiani della Siria — il prezzo del grano, dell’orzo e dell’olio, secondo una misura determinata e per un termine determinato’. Chiesi: ‘A coloro presso i quali si trovava l’origine della merce?’. Egli rispose: ‘A tale riguardo non ponevamo loro alcuna domanda’. Poi mi mandarono da ‘Abd al-Rahman ibn Abza. Gli rivolsi la stessa domanda. Egli rispose: ‘All’epoca del Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, i Compagni pagavano anticipatamente. Non chiedevamo loro se possedessero campi o fattorie’.

Il contratto non viene annullato se non si indica il luogo della consegna: se acquirente e venditore tacciono riguardo al luogo di consegna della merce, la vendita salam è valida e il luogo viene determinato. Infatti, l’indicazione del luogo non è menzionata come condizione nel hadith. Se fosse stata una condizione, il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, l’avrebbe menzionata, così come menzionò la misura, il peso e il termine.

La vendita salam del latte e dei datteri maturi: l’Imam al-Qurtubi dice: ‘La vendita salam del latte e dei datteri maturi, con il loro ritiro immediato, è una consuetudine sociale diffusa nella vita dell’intera popolazione della città. Essa si fonda sui principi relativi all’interesse pubblico. Infatti, le persone hanno bisogno e sono costrette ad acquistare ogni giorno latte e datteri. È difficile acquistarli ogni giorno pagando in contanti, poiché può darsi che non dispongano quotidianamente di denaro contante. Inoltre, il loro prezzo può variare di giorno in giorno. D’altra parte, il proprietario delle palme da dattero e il proprietario del latte hanno bisogno di denaro contante. Chi possiede beni diversi dal denaro contante non si recherà dal proprietario dei datteri e del latte. Poiché dunque la necessità è uguale per acquirente e venditore, questa transazione è stata autorizzata per entrambi’.

Accettare nella vendita salam una merce diversa da quella specificata: secondo la maggior parte degli studiosi, non è lecito accettare, al posto della merce oggetto del contratto di vendita salam, un’altra merce mantenendo in vigore il contratto. Infatti, può darsi che egli abbia già venduto quella merce come debito prima di averla presa in possesso. Inoltre, il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: ‘Chi ha pagato anticipatamente per una merce determinata, non trasferisca il pagamento anticipato effettuato a un’altra cosa’. (al-Daraqutni, da Ibn ‘Umar.) Tuttavia, secondo gli Imam Malik e Ahmad, ciò è lecito.

Ibn al-Mundhir dice: è stato riferito da Ibn ‘Abbas che egli disse: ‘Quando avrai pagato anticipatamente il prezzo di una merce per un termine determinato, se ne entrerai in possesso entro il termine, tanto meglio. Altrimenti, accetta al suo posto una merce di qualità inferiore e non conseguire un doppio profitto’. Shu‘ba lo ha riferito, ed è una dichiarazione di un Compagno. In realtà, la dichiarazione di un Compagno è considerata una prova decisiva se non contraddice alcun versetto o hadith.

Dopo aver esaminato le prove delle due parti, Ibn al-Qayyim espresse la sua opinione a favore di questa posizione e disse che è stabilito che la sua invalidità non è stata dimostrata da alcun versetto o hadith, né dall’ijma‘ né dal qiyas. Al contrario, il Corano, la Sunna e il qiyas ne sostengono la liceità. In realtà, il principio della Shari‘a per risolvere qualsiasi controversia consiste nel sottoporre la questione ad Allah e al Suo Messaggero. Quando il contratto di vendita salam viene annullato per iqalā’ o per un’altra ragione, alcuni ritengono illecito accettare una merce diversa da quella stabilita nel contratto, mentre altri lo ritengono lecito. Quest’ultima è l’opinione dell’Imam al-Shafi‘i, del giudice Abu Ya‘la e dell’Imam Ibn Taymiyya. Ibn al-Qayyim dice che quest’ultima opinione è quella più fondata e corretta, poiché accettare una merce sostitutiva è l’unico modo per liberarsi dall’obbligazione. Anche in questo caso, come per il pagamento dei debiti e delle altre obbligazioni, la sostituzione è lecita.

Trentaquattresimo capitolo: il ribā o l’usura

Nel lessico arabo, ribā significa aumento o eccedenza. Nella terminologia della sharīʿa indica un aumento o un’eccedenza sul capitale, sia essa grande o piccola. Allah dice nel versetto 279 della sūra al-Baqara:

وان تبتر فلكم رؤوس أموالكر لا تظلمون ولا تظلمون

Ma se vi pentite, avrete il vostro capitale. In tal modo non farete torto né subirete torto.

Disposizione: l’usura è vietata in tutte le religioni celesti, in particolare nell’ebraismo, nel cristianesimo e nell’Islam.

Nell’Antico Testamento è detto: «Se presti denaro a qualcuno del mio popolo, a un povero che è presso di te, non comportarti con lui come un usuraio. Non esigere da lui alcun profitto sul prestito che gli hai concesso. Quando tuo fratello si trova in difficoltà, sostienilo; non trarre da lui alcun profitto o vantaggio.»

Nonostante ciò, gli ebrei non vedono alcun impedimento nel prendere l’usura dagli stessi ebrei. Nel Corano, nel versetto 161 della sūra al-Nisāʾ, il loro comportamento viene condannato con queste parole:

وَاعْنِ مِرَ الرَّبُوا وَقَدْ تَهُوا عَنْهُ

E per aver praticato l’usura, sebbene fosse stata loro proibita.

Nel Nuovo Testamento si legge: «Quale merito avrete quando prestate a coloro dai quali sperate di ricevere un profitto? Mostrate invece generosità e prestate senza sperare in un profitto. Allora sarete ricompensati con una ricompensa immensa.»

Alla luce di tutte queste affermazioni della Bibbia, gli uomini della Chiesa hanno decretato che l’usura è assolutamente proibita. Sakobar dice: «Chi afferma che praticare l’usura non è peccato è considerato ateo e apostata.»

Padre Buti dice: «Gli usurai sono privati dell’onore nella vita terrena e, dopo la morte, non sono degni di essere avvolti nel sudario.» Il Sacro Corano ha trattato l’usura in più passi e in modo graduale. Nel versetto 39 della sura ar-Rum, rivelata nel periodo meccano, si dice:

وما المتر من رنا اليربوا فِي أَمْوَالِ النَّاسِ فَلَا يَرْبُوا عِندَ اللهِ ، وَمَا أَتَيْتُم مِّن زَكُوا تَرِيدُونَ وَمَهُ اللَّهِ فَأُولَئِكَ منَ التَضْعِفُونَ

L’usura che praticate per accrescere i beni degli uomini non li accresce presso Allah. Invece ciò che date in zakat, desiderando il compiacimento di Allah, è ciò che si moltiplica.» Nel periodo medinese, il versetto 130 della sura Āl ʿImrān proibì l’usura dicendo:

يأيها الذين امنوا لا تأكلوا الربوا أشعانا مضعفة من وَاتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ

O credenti, non consumate l’usura a interesse composto e temete Allah, affinché possiate avere successo. Infine, nei versetti 278 e 279 della sura al-Baqara, si dice:

ياتها الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللهَ وَذَرُوا مَا بَقِي مِن الرِّبوا إن تنصر مُؤْمِنِينَ فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا فَأْذَنُوا يعرب من الله ورسوله ، وأن تبتر فلكم رؤوس أموالِكُمْ لا تَظْلِمُونَ وَلَا تَعْلَمُونَ

O credenti, temete Allah e rinunciate a ciò che resta dell’usura, se siete credenti. Se non lo fate, sappiate che è una guerra contro Allah e il Suo Messaggero. Ma se vi pentite, avrete il vostro capitale. Così non commetterete ingiustizia né subirete ingiustizia.

Da quest’ultimo versetto si apprende che è errato ciò che dicono coloro secondo i quali l’usura non è illecita se non è praticata a interesse composto. Infatti, Allah non ha reso lecito nulla oltre il capitale. Questo è l’ultimo versetto riguardante l’usura.
In verità, l’usura è un peccato gravissimo e terribile. Al-Bukhari e Muslim narrano da Abu Hurayra — che Allah sia soddisfatto di lui — che il Messaggero di Allah disse: «Evitate le sette azioni distruttive». Gli chiesero: «O Messaggero di Allah, quali sono?». Egli rispose: «Associare consoci ad Allah, la magia, uccidere un’anima che Allah ha proibito di uccidere senza una giusta causa, consumare l’usura, consumare i beni dell’orfano, fuggire durante la guerra e calunniare donne credenti, caste e ingenue».

Allah ha maledetto ogni persona coinvolta in un contratto usurario. Ha maledetto il creditore che riscuote l’usura, il debitore che la paga, lo scrivano che redige il contratto usurario e i testimoni che vi assistono: tutti costoro sono stati maledetti.

Al-Bukhari, Muslim, Ahmad, Abu Dawud e at-Tirmidhi narrano da Jabir ibn ‘Abd Allah — che Allah sia soddisfatto di lui — che il Messaggero di Allah disse: «Allah ha maledetto chi consuma l’usura, chi la paga, i due testimoni dell’usura e colui che la mette per iscritto». Ad-Daraqutni narra da ‘Abd Allah ibn Hanzala — che Allah sia soddisfatto di lui — che il Messaggero di Allah disse: «Un dirham di usura è, agli occhi di Allah, più terribile di trentasei atti di fornicazione».
Il Messaggero di Allah disse inoltre: «L’usura comporta novantanove peccati; il più lieve di essi equivale a fornicare con la propria madre».

Ragioni del divieto dell’usura: l’usura è illecita in tutte le religioni celesti. Il divieto è dovuto ai seguenti gravi danni:

1. Genera inimicizia tra le persone e distrugge lo spirito di aiuto e cooperazione reciproci. Eppure tutte le religioni, in particolare l’Islam, invitano alla cooperazione reciproca e a dare la precedenza agli altri, mentre detestano l’arroganza, la presunzione e lo sfruttamento.

2. L’usura crea una classe agiata che non svolge alcun lavoro e accumula nelle proprie mani immense ricchezze, le quali si accrescono senza alcuno sforzo. L’Islam, invece, attribuisce dignità al lavoro e onora il lavoratore. L’Islam fa del lavoro il migliore strumento per guadagnarsi da vivere. In tal modo aumentano le capacità e si rafforza il morale dell’individuo.

3. L’usura è uno strumento del capitalismo e dell’imperialismo. Per questo si dice che l’imperialismo segue le orme di un commerciante oppure di un sacerdote. Abbiamo conosciuto l’usura e i suoi effetti nefasti attraverso il dominio e lo sfruttamento imperialistici nel nostro Paese. Per questo l’Islam esorta a concedere prestiti senza interesse alle persone bisognose e promette una ricompensa immensa per tale atto. Questo è stato già espresso nel versetto 29 della sura ar-Rum.

Le categorie dell’usura: l’usura è di due tipi: 1. l’usura dovuta al differimento; 2. l’usura dovuta all’aumento.

Usura dovuta al differimento: l’importo aggiuntivo che il creditore riscuote dal debitore in cambio della concessione di una dilazione per il rimborso del prestito è chiamato usura dovuta al differimento. Secondo il Corano, la Sunna e il consenso unanime dei musulmani, questo tipo di usura è proibito.

Usura dovuta all’aumento: l’usura dovuta all’aumento consiste nel dare una quantità aggiuntiva quando si vendono monete in cambio di monete o merci in cambio di merci. Essa è proibita secondo la Sunna e il consenso unanime dei musulmani, cioè l’ijma. Infatti, è la causa che dà origine all’usura dovuta al differimento.

Abu Sa‘id al-Khudri riferì che il Messaggero di Allah disse: «Non vendete un dirham in cambio di due dirham, poiché temo che ciò vi faccia cadere nell’usura». Dal hadith risulta che l’usura è stata dichiarata proibita in sei merci: oro, argento, frumento, orzo, datteri e sale. È riferito da Abu Sa‘id che il Messaggero di Allah disse: «Quando scambiate oro con oro, argento con argento, frumento con frumento e sale con sale, dovete effettuare lo scambio mano a mano, cioè in contanti, e in quantità uguali. Chi darà o chiederà un’aggiunta sarà colpevole di una transazione usuraria. Il donatore e il ricevente sono uguali». (Ahmad, al-Bukhari)

Motivo della proibizione: queste sei cose menzionate nel hadith sono beni di prima necessità per la vita umana, dei quali ogni persona ha un intenso bisogno e senza i quali la vita non può funzionare. Oro e argento sono gli elementi fondamentali della moneta e la chiave delle transazioni e degli scambi. Queste due cose costituiscono il criterio per determinare i valori e aiutano a stabilire il prezzo delle merci. Le quattro merci rimanenti sono elementi e fonti dell’alimentazione, forniscono la forza necessaria a preservare la vita e sono fonte di nutrimento. Se l’usura si diffondesse in relazione a tali beni, causerebbe gravi danni alle persone e provocherebbe disordine nelle transazioni. Per questo, mosso dalla misericordia verso gli esseri umani e nell’interesse del loro bene e della loro prosperità, Allah ha proibito l’usura.

Da ciò risulta evidente che il motivo per cui l’usura è proibita nell’oro e nell’argento è che entrambi sono strumenti e mezzi di acquisto, mentre nel caso delle altre merci il motivo della proibizione dell’usura è che esse appartengono alla categoria degli alimenti.

Pertanto, se un’altra cosa, al pari dell’oro e dell’argento, diventa un mezzo di acquisto, anche ad essa si applicheranno le norme dell’oro e dell’argento e lo scambio dovrà avvenire in contanti e in quantità equivalenti. Analogamente, quando una merce diversa da frumento, orzo, datteri e sale sarà un prodotto alimentare della stessa categoria di questi quattro beni, anche essa dovrà essere scambiata in contanti e in quantità equivalenti.

L’Imam Muslim riferisce da Muʿammar ibn ʿAbd Allah che il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, proibì di scambiare prodotti alimentari se non in quantità uguali. Pertanto, qualunque cosa sostituisca uno di questi sei beni sarà considerata come essi e sarà soggetta alle loro stesse norme. Di conseguenza, se i due beni scambiati appartengono alla stessa categoria e sono soggetti alla stessa causa giuridica, sarà proibito sia dare un’eccedenza sia concedere un differimento. Per esempio, quando si scambia oro con oro o grano con grano, per la validità di tale vendita o transazione si applicano due condizioni.

1. Le quantità devono essere uguali, indipendentemente dal fatto che la qualità di entrambi sia uguale o diversa, migliore o peggiore. Questo è chiaramente evidente dal suddetto hadith. Inoltre, l’Imam Muslim riferisce che un uomo portò alcuni datteri al Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace. Il Messaggero di Allah gli disse: «Non sono forse questi i nostri datteri?». L’uomo rispose: «O Messaggero di Allah, i nostri datteri valgono per noi due sāʿ dei tuoi». Il Messaggero di Allah disse: «Questo è riba. Restituiscili. Poi vendi i nostri datteri e acquista per noi con il ricavato». L’Imam Abū Dāwūd riferisce da Fuḍāla che al Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, fu portata una collana contenente perle e oro. Un uomo la acquistò per nove o sette dinari. Il Messaggero di Allah disse: «No, non la comprerò finché le due cose non saranno separate». Restituì entrambi gli elementi, che furono quindi separati. Nella versione di Muslim si dice che ordinò di separare l’oro dalla collana, e ciò fu fatto. Poi disse: «L’oro si vende in cambio di oro con peso uguale». Ibn al-Qayyim afferma: è lecito vendere un oggetto contenente beni leciti in cambio di oro di peso maggiore, e un oggetto contenente argento in cambio di argento di peso maggiore.

2. Nessuno dei due beni scambiati deve essere consegnato in ritardo; al contrario, entrambi devono essere consegnati immediatamente l’uno all’altro. Infatti il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Di mano in mano». Disse inoltre: «Quando vendete oro in cambio di oro, consegnateli entrambi in quantità uguali e non date preferenza all’uno rispetto all’altro. E quando vendete argento in cambio di argento, consegnateli in quantità uguali e non date preferenza all’uno rispetto all’altro. Non vendete ciò che è presente in cambio di ciò che è assente». — Al-Bukhārī e Muslim.

Quando i due beni scambiati sono di specie diverse ma soggetti alla stessa causa giuridica, è lecito che uno sia in quantità maggiore dell’altro, ma non è lecito differire la transazione. Per esempio, se si vende oro in cambio di argento oppure grano in cambio di orzo, è obbligatoria la consegna immediata, ma non è obbligatorio che le quantità siano uguali. È quindi consentita una differenza in più o in meno tra i due beni.

Abū Dāwūd riferisce che il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «È lecito vendere grano in cambio di orzo e orzo in cambio di grano in quantità maggiore, purché la transazione avvenga di mano in mano».

Aḥmad e Muslim riferiscono da ʿUbāda, che Allah sia soddisfatto di lui: «Quando questi beni sono di specie diverse, vendeteli come volete, purché la transazione avvenga di mano in mano». Quando i due beni scambiati sono di specie diverse e anche soggetti a cause diverse, non è necessaria alcuna condizione. È lecito scambiarli in quantità diseguali ed è lecito anche differire la consegna. Per esempio, se si vende un prodotto alimentare in cambio di argento, sono leciti sia uno scambio in quantità diseguali sia una consegna differita. Analogamente, è lecito vendere un tessuto in cambio di due tessuti e un recipiente in cambio di due recipienti.

In sintesi, il riba è lecito negli scambi di beni diversi da oro, argento, alimenti e bevande. Nella compravendita di tali beni sono leciti scambi in quantità diseguali e transazioni differite; è inoltre lecito separarsi l’uno dall’altro prima della consegna. Per esempio, è lecito vendere una capra in cambio di due capre, sia con pagamento immediato sia a credito. Analogamente, è lecito vendere una capra in cambio di un’altra capra. Infatti ʿAmr ibn al-ʿĀṣ, che Allah sia soddisfatto di lui, riferisce che il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, gli ordinò di prendere una cammella da zakāt in cambio di due. (Aḥmad, Abū Dāwūd e al-Ḥākim.) Ibn al-Mundhir dice: il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, acquistò uno schiavo in cambio di due schiavi neri e una schiava in cambio di sette capre. Questa è anche l’opinione dell’Imam al-Shāfiʿī.

Vendere animali in cambio di carne: la maggior parte degli imam afferma che non è lecito vendere un animale lecito in cambio della carne di un animale della stessa specie. Per esempio, non è lecito vendere un bovino macellato in cambio di un bovino vivo destinato all’alimentazione. Saʿīd ibn al-Musayyab riferisce infatti che il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, proibì di vendere animali in cambio di carne. (Al-Muwaṭṭaʾ dell’Imam Mālik.) L’Imam al-Shawkānī ha detto: questo hadith è autentico e utilizzabile come prova, alla luce delle numerose catene di trasmissione attraverso le quali è stato riferito. Al-Bayhaqī riferisce da un abitante di Medina che il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, proibì di vendere un animale vivo in cambio di un animale morto. Secondo gli hanbaliti, è lecito vendere la carne di un animale in cambio di un altro animale. Per esempio, è lecito vendere una capra in cambio di carne di cammello.

Vendita di datteri in cambio di datteri secchi: non è lecito vendere datteri in cambio di datteri secchi. Tuttavia, è lecito venderli ai poveri che non possiedono palme da dattero. Essi possono acquistare datteri dai proprietari dei palmeti, stimando in anticipo la quantità di datteri secchi corrispondente.

L’imam Malik e Abu Dawud hanno riferito da Sa‘d ibn Abi Waqqas: quando al Messaggero ﷺ fu chiesto della vendita di datteri in cambio di datteri secchi, egli disse: «Quando i datteri si seccano, diminuiscono forse di quantità?»

Risposero: «Sì». Allora egli vietò la vendita di datteri in cambio di datteri secchi.

Al-Bukhari e Muslim hanno riferito da Ibn ‘Umar: il Messaggero di Allah ﷺ vietò di vendere i datteri ancora sugli alberi in cambio di datteri secchi, dopo averli misurati. Vietò inoltre di vendere l’uva ancora sui tralci in cambio di uva passa, dopo averla misurata, e di vendere il raccolto di cereali del campo in cambio di cibo cotto.

Al-Bukhari ha riferito da Zayd ibn Thabit: il Messaggero di Allah ﷺ autorizzò la vendita dei datteri delle palme donate, sulla base di una stima approssimativa della loro quantità.

Vendita a credito a un prezzo superiore al valore reale: il Messaggero di Allah ﷺ vietò di vendere una cosa a credito a un prezzo superiore al suo valore reale. Ciò costituisce usura, anche se viene realizzato sotto forma di compravendita. Infatti, una persona bisognosa di denaro acquista una merce a un prezzo determinato, con pagamento entro un termine stabilito, e poi la vende a un altro acquirente, entro un termine più breve, a un prezzo inferiore. In questo caso, il suo guadagno aggiuntivo consiste nel beneficiare immediatamente della somma di denaro che riceve. Questo tipo di vendita è illecito e nullo. Questa è l’opinione dell’imam Abu Hanifa, dell’imam Malik e dell’imam Ahmad. Secondo l’imam al-Shafi‘i e altri, invece, essa è lecita, poiché qui sono presenti correttamente tutti gli elementi della compravendita. L’intenzione, in questo caso, non è rilevante, poiché non vi è alcuna garanzia che essa venga realizzata.

1. Ibn ‘Umar riferì che il Messaggero di Allah ﷺ disse: «Quando le persone diventano avare nello spendere denaro contante, seguono le code dei buoi e abbandonano il jihad sulla via di Allah, Allah farà ricadere su di loro una calamità che non rimuoverà finché non torneranno alla religione». (Ahmad, Abu Dawud, al-Tabarani, Ibn al-Qattan)

2. ‘Aliya, figlia di ‘Aifa ibn Shurahbil (che era la moglie di Abu Ishaq al-Hamdani al-Kufi Sabigh), disse: «Mi recai dalla schiava di Zayd ibn Arqam e da sua moglie ‘A’isha, che Allah si compiaccia di lei. La schiava di Zayd ibn Arqam disse: “Ho venduto a Zayd ibn Arqam uno schiavo a credito per ottocento dirham. Poi l’ho ricomprato da lui pagando seicento dirham in contanti”. ‘A’isha disse: “La tua vendita e il tuo acquisto sono entrambi illeciti. Informa Zayd ibn Arqam che, se non si pente, il jihad da lui compiuto insieme al Messaggero ﷺ sarà annullato”». (Malik, al-Daraqutni)

Capitolo trentacinquesimo: il prestito

Definizione: il prestito è un bene che il prestatore concede al mutuatario a condizione che, quando ne sarà in grado, restituisca un bene di pari valore.

La sua liceità nella legge islamica: è un atto di culto mediante il quale si può ottenere la vicinanza ad Allah. Attraverso di esso si manifesta misericordia e benevolenza verso le persone, si alleviano le loro necessità e si risolvono i loro problemi. L’Islam ha reso raccomandato per il prestatore concedere un prestito e lecito per il mutuatario riceverlo, e non lo considera una forma di mendicità detestabile ai suoi occhi. Infatti, egli lo accetta per soddisfare il proprio bisogno e trarne beneficio, con l’intenzione di restituire a tempo debito una somma equivalente.

1. Abu Hurayra, che Allah sia soddisfatto di lui, riferì che il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Chi allevia una difficoltà di un musulmano nella vita terrena, Allah allevierà una sua difficoltà nel Giorno della Risurrezione. E chi allevia la necessità di una persona bisognosa, Allah allevierà le sue necessità nella vita terrena e nell’Aldilà. Finché il servo si dedica ad aiutare il proprio fratello (il fratello musulmano), Allah si dedica ad aiutarlo». (Muslim, Abu Dawud, al-Tirmidhi)

2. È narrato da Ibn Mas’ud, che Allah sia soddisfatto di lui, che il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Se un musulmano concede un prestito a un altro musulmano due volte, ciò equivale a fare una volta l’elemosina». (Ibn Majah, Ibn Hibban)

3. È narrato da Anas, che Allah sia soddisfatto di lui, che il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Nella notte dell’Ascensione vidi scritto sulla porta del Paradiso: la ricompensa dell’elemosina è dieci volte tanto, mentre quella del prestito è diciotto volte tanto. Dissi: “O Gabriele, com’è possibile che concedere un prestito sia migliore dell’elemosina?”. Egli rispose: “Perché, quando il bisognoso chiede aiuto, possiede ancora qualcosa; invece chi chiede un prestito non lo fa se non per una necessità estrema.”»

Il contratto di prestito: il contratto di prestito è un contratto che trasferisce la proprietà al destinatario. Pertanto, può stipulare un contratto di prestito soltanto chi possiede la capacità e l’idoneità giuridica per concederlo; esso si perfeziona mediante proposta e accettazione, come i contratti di vendita e di donazione. Il contratto si perfeziona con le stesse parole che esprimono la concessione di un prestito.

Secondo la scuola malikita, la proprietà del destinatario si costituisce non appena il contratto è perfezionato, sia che il prestito concesso sia entrato in suo possesso oppure no. Il destinatario può restituire un bene simile a quello preso in prestito oppure esattamente lo stesso bene, sia che un bene simile sia reperibile oppure no. Tuttavia, potrà restituire esattamente lo stesso bene soltanto finché esso non subisca alcuna trasformazione per diminuzione o aumento. Se subisce una trasformazione, dovrà restituire un bene simile.

Condizione della determinazione della scadenza: secondo la maggior parte dei faqih, non è lecito imporre, riguardo a un prestito, la condizione di una scadenza determinata. Ciò perché si tratta semplicemente di un atto volontario di benevolenza. Il creditore ha il diritto di esigere immediatamente la restituzione del prestito. Pertanto, se il prestito viene differito fino a un termine determinato, tale differimento non sarà valido, e il prestito sarà considerato immediatamente esigibile. L’imam Malik disse: è lecito imporre la condizione di una scadenza determinata, e la condizione imposta deve essere rispettata. Pertanto, quando il prestito viene differito fino a un termine determinato, rimarrà differito fino a tale termine, e nessuno avrà il diritto di esigerlo prima della sua scadenza. Infatti, Allah dice nel versetto 282 della sura al-Baqara:

«Quando contrattate un debito fino a una scadenza determinata». Inoltre, ʿAmr ibn ʿAwf riferì che il Messaggero di Allah disse: «I musulmani sono vincolati dalle loro condizioni». (Abu Dawud, Ahmad, at-Tirmidhi, ad-Daraqutni)

Per quali beni è lecito il prestito: è lecito prestare abiti e animali. Vi è infatti la prova che il Messaggero di Allah prese in prestito un cammello di due anni. Allo stesso modo, è lecito prestare tutte le cose che vengono scambiate a misura o a peso, nonché ogni genere di merce commerciale. È lecito prestare anche pane e impasto di farina.

ʿAʾisha disse: «Dissi: “O Messaggero di Allah, i vicini si prestano pane e impasto, e talvolta restituiscono meno e talvolta di più”. Egli disse: “Non c’è nulla di male. Queste sono questioni legate alla comodità delle persone. Non ci si aspetta alcun profitto da ciò”».

Fu chiesto a Muʿadh: «Che cosa pensi del prestare e prendere in prestito pane e farina?». Egli rispose: «Gloria ad Allah! Questo è proprio un tratto del nobile carattere. Dai di più e prendi di meno, oppure prendi di più e dai di meno. Tuttavia, la persona migliore è colui che restituisce in modo completo». Disse: «Ho udito personalmente il Messaggero di Allah pronunciare queste parole».

Il prestito che produce un profitto è usura: lo scopo di qualsiasi contratto di prestito è beneficare le persone e aiutarle a procurarsi più facilmente i mezzi per vivere. Il prestito non è un mezzo per guadagnare né uno strumento per sfruttare la gente. Pertanto, non è lecito per il debitore restituire al creditore più del capitale preso in prestito o del suo equivalente. Infatti, il principio fondamentale del fiqh è che ogni prestito dal quale si ottiene un profitto è usura.

Tuttavia, perché ciò costituisca usura e sia illecito, deve sussistere una condizione: il profitto derivante dal prestito deve essere stato imposto come condizione oppure essere divenuto consuetudine. Se nessuna delle due cose sussiste, vale a dire se non è stata imposta alcuna condizione né ciò è divenuto consuetudine, il debitore, al momento di estinguere il prestito, può dare un bene di qualità migliore di quello ricevuto, darne una quantità leggermente maggiore oppure vendergli una casa, qualora in precedenza fosse stata imposta la condizione di vendergli una casa. Se il creditore accetta ciò, non sarà makruh. Infatti, Ahmad, Muslim, Abu Dawud, at-Tirmidhi, an-Nasaʾi e Ibn Majah riferirono da Abu Rafiʿ:

Il Messaggero di Allah prese in prestito da un uomo un cammello di due anni. In seguito gli giunsero i cammelli della zakat. Allora mi ordinò di estinguere il suo debito con un cammello di due anni appartenente al branco dei cammelli della zakat. Dissi: «In quel branco non c’è altro cammello se non uno splendido esemplare che ha superato i sei anni ed è entrato nel settimo». Il Messaggero di Allah disse: «Dagli quello. Infatti, la persona migliore è colui che restituisce un prestito nel modo migliore».

Jabir ibn Abd Allah disse: «Il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, mi doveva qualcosa. Egli saldò il mio credito e mi diede anche qualcosa in più». (Ahmad, al-Bukhari, Muslim)

Esortazione a saldare i debiti prima della morte:

1. L’Imam Ahmad narrò: Un uomo chiese informazioni riguardo a suo fratello, che era morto indebitato. Il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «È trattenuto a causa del suo debito. Saldatelo per suo conto». Egli disse: «O Messaggero di Allah, ho saldato tutti i suoi debiti. Restano soltanto due dinari. Una donna reclama questi due dinari, ma non ha alcun testimone». Egli disse: «Dalle ciò che reclama, poiché la sua richiesta è fondata».

2. È stato riferito che un uomo disse: «O Messaggero di Allah, se combattessi per la causa di Allah con la mia vita e i miei beni e poi venissi ucciso mentre sono paziente, combatto per ottenere il compiacimento di Allah e avanzo soltanto in direzione del fronte senza fuggire, potrei entrare in Paradiso?». Egli rispose: «Sì». L’uomo ripeté la domanda altre due o tre volte. Il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Ma se morissi indebitato e non avessi i mezzi per saldare il debito, non potresti». Poi informò che era stata rivelata da parte di Allah un’ammonizione estremamente severa riguardo a una certa questione. La gente domandò: «Riguardo a quale questione?». Egli rispose: «Riguardo al debito. Per Allah, nelle cui mani è la mia anima, se una persona venisse uccisa sulla via di Allah e poi riportata in vita, quindi venisse nuovamente uccisa sulla via di Allah e riportata in vita, e poi venisse ancora uccisa sulla via di Allah, non potrebbe comunque entrare in Paradiso finché non avesse saldato il suo debito».

3. È stato riferito da Jabir ibn Abd Allah, che Allah sia soddisfatto di lui, che il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, non celebrava la preghiera funebre per chi fosse morto indebitato. Un giorno gli fu portato un defunto. Egli domandò: «Ha qualche debito?». La gente rispose: «Sì». Egli disse: «Celebrate la preghiera funebre per il vostro compagno». Abu Qatada al-Ansari disse: «Mi assumo la responsabilità di saldare il suo debito». Allora il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, celebrò la preghiera funebre per lui.

In seguito, quando Allah concesse la vittoria al Suo Messaggero, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, egli disse: «Io sono più degno di ogni credente di lui stesso. Chi morirà indebitato, il suo debito ricadrà su di me; mentre chi morirà lasciando dei beni, il suo debito ricadrà sui suoi eredi». (al-Bukhari, Muslim, al-Tirmidhi, al-Nasa’i, Ibn Majah, secondo la trasmissione di Abu Hurayra, che Allah sia soddisfatto di lui)

4. Al-Bukhari narrò da Abu Hurayra, che Allah sia soddisfatto di lui, che il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Chi prende dei beni dalla gente con l’intenzione di restituirli, Allah salderà il suo debito; mentre chi li prende con l’intenzione di sperperarli, Allah lo rovinerà».

Il temporeggiare del ricco è un’ingiustizia: è stato riferito da Abu Hurayra, che Allah sia soddisfatto di lui, che il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Il temporeggiare e tergiversare del ricco nel saldare un debito è un’ingiustizia. E quando il credito di uno di voi viene affidato a una persona facoltosa, egli dovrebbe accettarlo». (Abu Dawud)

È raccomandabile concedere una dilazione al debitore indigente: Allah l’Altissimo ha detto:

وَإِن كَانَ ذُو عُسْرَة فنظرة إلى ميسرة ، وأن تصَدِّقُوا عَيْرٌ لَكُمْ إِن كُنتُمْ تَعْلَمُونَ

Se il debitore è in difficoltà, gli sia concessa una dilazione fino a quando non raggiunga una condizione agiata. Ma se rinunciate al debito, sarà meglio per voi, se solo lo sapeste. (Al-Baqara, 280)

a. È riferito da Abū Qatāda — che Allah sia soddisfatto di lui — che stava cercando un suo debitore. Questi però si nascose. In seguito lo trovò. Allora il debitore disse: «Sono indigente». Egli gli disse: «Puoi giurare per Allah?». Quello rispose: «Per Allah, sì!». Qatāda disse: «Ho sentito il Messaggero di Allah — che Allah lo benedica e gli conceda la pace — dire: “Chi desidera che Allah lo liberi dalle angosce del Giorno della Resurrezione, conceda una dilazione al debitore indigente oppure lo liberi dal debito”».

b. Kaʿb ibn ʿUmar — che Allah sia soddisfatto di lui — disse: «Ho sentito il Messaggero di Allah — che Allah lo benedica e gli conceda la pace — dire: “Chi concederà una dilazione a un debitore indigente o lo libererà dal debito, Allah gli darà posto sotto la Sua ombra”».

Rinunciare a una parte del debito prima della scadenza: secondo la maggior parte dei giuristi, è illecito liberare il debitore da una parte del debito, allo scopo di riscuotere immediatamente il resto, prima della scadenza stabilita di comune accordo dalle due parti. Se qualcuno concede a un altro un prestito per un periodo determinato e poi gli dice: «Ti libererò da una parte del debito a condizione che tu paghi il resto prima della scadenza», ciò sarà harām.

Tuttavia, secondo Ibn ʿAbbās e Zufar — che Allah abbia misericordia di loro — ciò è lecito. Ibn ʿAbbās — che Allah sia soddisfatto di lui — riferì: «Quando il Messaggero di Allah — che Allah lo benedica e gli conceda la pace — ordinò di espellere da Medina i Banū Naḍīr (una tribù ebraica), una loro delegazione venne e disse: “O Profeta di Allah, hai ordinato di espellerci, mentre abbiamo ancora molti crediti nei confronti della gente, che non li ha ancora saldati”. Il Messaggero di Allah disse: “Rinunciate a una parte del debito e affrettatevi a riscuotere il resto”».

Trentaseiesimo capitolo: il rahn o pegno

Definizione: nella terminologia della Sharīʿa, il rahn o pegno consiste nel destinare un bene dotato di valore economico secondo la Sharīʿa a garanzia di un debito, così che sia possibile recuperare da quel bene il debito intero o una sua parte.

Quando si prende un prestito da un’altra persona e, in cambio di tale prestito, si consegna al creditore un terreno o un animale come bene trattenuto, ossia dato in pegno, che rimarrà trattenuto fino al rimborso del debito, secondo la legge islamica tale bene trattenuto è considerato rahn, ossia un pegno. (In questo modo si garantisce il rimborso del debito; altrimenti il bene dato in pegno andrebbe perduto interamente o proporzionalmente, in tutto o in parte, rispetto al debito.) Il proprietario del bene dato in pegno, cioè il debitore, è chiamato datore del pegno; il creditore che trattiene presso di sé tale bene in cambio del prestito è chiamato beneficiario del pegno. Il bene che viene dato in pegno è chiamato rahn, ossia pegno.

La validità del rahn: il rahn, ossia il pegno, è stato riconosciuto valido dal Corano, dalla Sunna e dall’unanime consenso.

وإِن كُنتُمْ عَلَى سَفَرٍ وَلَمْ تَجِدُوا كَاتِبا قومن مقبوضةٌ ، فَإِنْ أَمِن بَعْضُكُمْ بَعْضًا فَلْيَوْتِ الَّذِي اؤْتُمِنَ أمانته وليَتَّقِ الله ربه .

«Se siete in viaggio e non trovate uno scriba, allora sia preso un pegno. Se vi fidate gli uni degli altri, colui al quale è stata affidata una cosa restituisca il deposito e tema Allah, il suo Signore.» (Al-Baqara: versetto 283)

La validità di ciò è dimostrata dalla Sunna dal fatto che il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, aveva dato in pegno la sua armatura presso un ebreo. Quando gli chiese in prestito dell’orzo, quello disse: «Muhammad vuole appropriarsi della mia merce». Allora egli disse: «Mente. Sono degno di fiducia sulla terra e in cielo. Se si fosse fidato di me, avrei certamente saldato il debito. Lasciate presso di lui la mia armatura». Al-Bukhari e altri riferiscono da Aisha, che Allah si compiaccia di lei: il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, acquistò del cibo da un ebreo e gli diede in pegno la sua armatura.

Gli studiosi sono concordi sulla validità del pegno. Nessuno ha dissentito riguardo alla sua validità. Alcuni, tuttavia, hanno espresso dissenso sul fatto che sia valido al di fuori della condizione di viaggio. Secondo la maggioranza degli studiosi, invece, il pegno è valido in entrambe le situazioni, sia che una persona si trovi in viaggio sia che si trovi nella propria dimora. Infatti, il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, lo praticò mentre si trovava a Medina. Il motivo per cui il versetto lo collega alla condizione di viaggio è che, nella maggior parte dei casi, ciò avviene durante un viaggio.

Mujahid, Dahhak e gli studiosi della scuola zahirita affermano: «Il pegno è valido soltanto durante il viaggio, poiché questo è quanto viene affermato nel versetto». Tuttavia, l’hadith costituisce una risposta decisiva a questa loro posizione.

Condizioni per la validità del pegno:

1. Essere dotato di sana capacità mentale; 2. aver raggiunto la maggiore età; 3. che il bene dato in pegno sia presente al momento del contratto, sia che appartenga a una comunione sia che non vi appartenga; 4. che il bene dato in pegno venga preso in possesso dal creditore pignoratizio o dal suo rappresentante.

L’imam al-Shafi‘i ha detto: Allah l’Altissimo ha prescritto il pegno subordinandolo alla condizione della presa in possesso. Pertanto, se non viene preso in possesso, il pegno non sarà valido. Gli studiosi malikiti affermano: il pegno diventa obbligatoriamente efficace in virtù del solo contratto. Tuttavia, il debitore pignoratizio sarà obbligato a consegnare il bene dato in pegno, affinché il creditore pignoratizio possa prenderne possesso. Quando il creditore pignoratizio ne avrà preso possesso, il debitore pignoratizio potrà comunque trarne beneficio. L’imam al-Shafi‘i, però, è contrario a questa opinione. Secondo lui, il debitore pignoratizio potrà trarne beneficio soltanto finché il creditore pignoratizio non subirà alcun danno.

Il beneficio tratto dal creditore pignoratizio dal bene dato in pegno: il contratto di pegno viene stipulato essenzialmente allo scopo di garantire il rimborso del debito e ottenere affidabilità. Non è auspicabile ricavarne un profitto. Pertanto, non è lecito per il creditore pignoratizio trarre beneficio dal bene dato in pegno, neppure se il debitore pignoratizio lo autorizza. Ciò trasformerebbe infatti il pegno in un prestito produttivo di profitto, mentre ogni prestito che produce un profitto è usura. Questa norma si applica, tuttavia, soltanto quando il bene dato in pegno non è un animale cavalcabile o da mungere. Se si tratta di un animale di questo tipo, il creditore pignoratizio potrà trarne beneficio e utilizzarlo in cambio del sostenimento delle spese per il suo mantenimento.

Per esempio, se si tratta di un cavallo, di un mulo, di un cammello o di un animale simile, potrà cavalcarlo in cambio del sostenimento delle spese per il suo mantenimento; e se si tratta di una vacca, di una capra o di un animale simile, potrà mungerne e utilizzarne il latte in cambio del sostenimento delle spese per il suo mantenimento. (Questa è l’opinione dell’imam Ahmad e di Ishaq. Secondo la maggior parte degli studiosi, invece, il creditore pignoratizio non può trarne beneficio in alcun modo. Tuttavia, le prove tratte dagli hadith sono contrarie alla loro opinione.) Di seguito vengono riportate le prove a sostegno della liceità di trarne beneficio:

a. Abu Hurayra, che Allah si compiaccia di lui, narrò che il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Quando un animale da latte è dato in pegno, se ne può mungere il latte a spese del creditore pignoratizio; e, finché l’animale rimane in pegno, si può cavalcarne il dorso a spese del creditore. Colui che lo cavalca e lo munge deve sostenerne le spese di mantenimento». L’imam Abu Dawud ha detto: «Per quanto ne sappiamo, questo hadith è autentico». Anche altri lo hanno narrato, tra cui al-Bukhari, al-Tirmidhi e Ibn Majah.

b. È inoltre narrato da Abu Hurayra, che il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Se un animale è dato in pegno, il creditore pignoratizio può cavalcarlo a proprie spese; e se un animale da latte è dato in pegno, il creditore pignoratizio può berne il latte a proprie spese. Colui che lo cavalca e colui che ne beve il latte devono sostenerne le spese». (Narrato da tutte le raccolte di hadith autentici, eccetto Muslim e al-Nasa’i.) La versione riportata dall’imam Ahmad è la seguente: «Se un animale è dato in pegno, il creditore pignoratizio è tenuto a nutrirlo con il foraggio. Si può bere il latte dell’animale da latte. Colui che ne beve il latte deve sostenerne le spese».

c. È inoltre narrato da Abu Hurayra che il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «È lecito mungere il latte dell’animale dato in pegno e cavalcarne il dorso.»

Le spese e i benefici del bene dato in pegno: le spese del bene dato in pegno, il compenso per la sua custodia e i costi della sua restituzione saranno sostenuti dal proprietario. Quanto ai benefici del bene dato in pegno, ne godrà il debitore pignoratizio. I suoi incrementi fanno parte del bene dato in pegno e saranno anch’essi annessi al bene originario dato in pegno. La prole, il pelo, il latte e il raccolto fanno parte del bene dato in pegno. Infatti, il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Tutti i benefici del bene dato in pegno spettano al debitore pignoratizio, e tutti i suoi oneri ricadono su di lui.»

L’Imam al-Shafi‘i ha detto: nulla di tutto ciò rientrerà tra i beni dati in pegno. L’Imam Malik ha detto: ad eccezione dei figli e delle piantine di palma da dattero, nient’altro rientrerà tra i beni dati in pegno.
Se, con l’autorizzazione dell’autorità, il creditore pignoratizio sostiene le spese del bene dato in pegno in assenza del datore del pegno o a causa del suo rifiuto, tali spese costituiranno un credito del creditore pignoratizio nei confronti del datore del pegno.
Il bene dato in pegno è un deposito fiduciario: il bene dato in pegno è affidato al creditore pignoratizio. Egli non sarà tenuto ad alcun risarcimento, salvo che abbia commesso un abuso o una negligenza. Questa è l’opinione dell’Imam Ahmad e di al-Shafi‘i.

Il pegno rimane valido fino al pagamento del debito: Ibn al-Mundhir ha detto: tutti gli studiosi le cui opinioni ho conservato sono concordi sul fatto che chi dà in pegno una cosa in cambio di qualcosa e poi vuole liberare una parte del bene dato in pegno pagando una parte del corrispettivo dovuto, non può farlo. Non potrà riavere il bene dato in pegno finché non avrà pagato per intero quanto dovuto o non sarà stato liberato dal suo obbligo.

Perdita del pegno: tra gli Arabi era consuetudine che, quando il datore del pegno non era in grado di pagare il debito dovuto al creditore, il bene uscisse dalla sua proprietà e diventasse proprietà del creditore pignoratizio. L’Islam ha proibito e abolito questa consuetudine.

Non appena scade il termine, il datore del pegno è tenuto a pagare il debito. Se però non paga il debito e non autorizza neppure la vendita del bene dato in pegno, l’autorità lo costringerà a pagare il debito oppure a vendere il bene dato in pegno. Se il bene viene venduto e rimane un’eccedenza rispetto al suo valore, essa apparterrà al proprietario del bene dato in pegno. Se invece il ricavato è insufficiente, la somma mancante resterà un credito nei confronti del datore del pegno.
Mu‘awiya ibn ‘Abd Allah ibn Ja‘far riferisce: un uomo diede in pegno una casa a Medina per un termine determinato. Non appena il termine scadde, il creditore pignoratizio disse: «Questa è la mia casa». Il Messaggero di Allah ﷺ disse: «Il bene dato in pegno non può sfuggire al datore del pegno. Egli ne godrà i benefici e ne sosterrà gli oneri». (Riferito da al-Shafi‘i, Ahram e al-Daraqutni.)

Imposizione della condizione di vendere il pegno alla scadenza: è lecito stabilire la condizione che, alla scadenza del termine, il pegno venga venduto. In tal caso, il creditore pignoratizio avrà il diritto di vendere il bene dato in pegno. L’Imam al-Shafi‘i, tuttavia, è contrario. Secondo lui, una simile condizione è invalida.

Quando si estingue il pegno

Il pegno si estingue non appena il bene dato in pegno ritorna al datore del pegno per volontà del creditore pignoratizio.

Trentasettesimo capitolo: l’agricoltura

Il merito dell’agricoltura: l’Imam al-Qurtubi ha detto: «L’agricoltura è un obbligo collettivo (fard kifāya). Pertanto, è dovere del governo obbligare e incoraggiare la popolazione a dedicarsi a quest’attività. Anche piantare alberelli rientra nell’agricoltura».

1. Al-Bukhari e Muslim hanno riferito da Anas, che Allah sia soddisfatto di lui, che il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, disse: «Se un musulmano pianta un alberello o coltiva una pianta, e da essa mangia una persona, un animale o un uccello, ciò sarà per lui un’elemosina».

2. L’Imam al-Tirmidhi ha riferito da Aisha, che Allah sia soddisfatto di lei, che il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, disse: «Cercate il sostentamento nei prodotti dei campi».

Agricoltura associata o mezzadria: per agricoltura associata si intende affidare un terreno a un coltivatore a condizione che egli riceva una parte del raccolto prodotto, ad esempio la metà, un terzo, o una quota maggiore o minore, secondo quanto viene stabilito di comune accordo da entrambe le parti.

Legittimità dell’agricoltura associata: l’agricoltura associata è una forma di collaborazione reciproca tra il proprietario del terreno e il coltivatore. Il coltivatore può essere esperto nelle attività agricole, ma non possedere terreni. D’altra parte, il proprietario del terreno può non essere in grado di occuparsi dell’agricoltura. Perciò l’Islam ha autorizzato questo sistema, come espressione di benevolenza verso entrambe le parti.

Il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, e i suoi Compagni praticarono l’agricoltura associata. Al-Bukhari e Muslim riferiscono da Ibn Abbas, che Allah sia soddisfatto di lui, che il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, stipulò con gli abitanti di Khaybar un accordo agricolo in cambio di una parte dei frutti o dei raccolti che vi sarebbero stati prodotti. L’Imam Muhammad Baqir disse: «A Medina non vi era alcuna famiglia di emigrati che non coltivasse in cambio di un terzo o di un quarto del raccolto». Ali, che Allah sia soddisfatto di lui, Saʿd ibn Malik, ʿAbd Allah ibn Masʿud, ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAziz, Qasim, ʿUrwa, nonché i discendenti di Abu Bakr, ʿUmar, Ali e Ibn Sirin praticarono l’agricoltura associata. (Al-Bukhari)

Nell’Al-Mughni si afferma: «È una pratica ben nota. Il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, la praticò fino alla sua morte; poi la praticarono i suoi califfi ben guidati fino alla loro morte, e in seguito la praticarono anche i loro discendenti». A Medina non vi era nessuno tra la Famiglia del Profeta che non la praticasse. Anche le mogli del Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, la praticarono dopo di lui. Non è neppure lecito abrogare una pratica di questo genere, poiché una norma della Sharīʿa può essere abrogata soltanto durante la vita del Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui. Come potrebbe essere lecito abrogare una pratica che il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, mantenne fino alla morte, che poi mantennero anche i suoi califfi e sulla quale i Compagni furono concordi, senza che alcuno di loro vi si opponesse? Se fosse stata abrogata durante la vita del Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, come avrebbe potuto egli praticarla dopo la sua abrogazione? E come avrebbe potuto tale abrogazione rimanere così segreta che nemmeno i suoi califfi ne vennero a conoscenza, sebbene l’episodio di Khaybar e ciò che vi fecero fosse noto a tutti? Dov’era colui che riferiva l’abrogazione, affinché ne facesse menzione e informasse loro della questione?»

Risposta agli hadith riguardanti il divieto dell’agricoltura associata: alla narrazione di Rafiʿ ibn Khadij secondo cui il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, avrebbe vietato l’agricoltura associata, Zayd ibn Thabit rispose dicendo che tale divieto era stato impartito soltanto allo scopo di risolvere una controversia. Egli disse:

Che Allah perdoni Rāfiʿ ibn Khadīj. Per Allah, io conosco questo ḥadīth meglio di lui. Due Anṣār vennero dal Messaggero ﷺ dopo aver litigato. Egli disse: «Se la vostra situazione è questa, non date i campi in mezzadria». Rāfiʿ udì soltanto l’ultima frase: «Non date i campi in mezzadria». (Abū Dāwūd, al-Nasāʾī)

Anche Ibn ʿAbbās confutò l’affermazione di Rāfiʿ ibn Khadīj e la spiegò dicendo che il Messaggero ﷺ aveva pronunciato questo divieto soltanto con l’intento di ordinare di fare ciò che fosse vantaggioso.
Ibn ʿAbbās, che Allah sia soddisfatto di lui, disse: «Il Messaggero di Allah ﷺ non vietò la coltivazione associata o la mezzadria. Ordinò soltanto di mostrarsi reciprocamente benevolenza, dicendo:

«Chi possiede una terra la coltivi personalmente oppure permetta a suo fratello di coltivarla. Se rifiuta, allora la tenga per sé.»

ʿAmr ibn Dīnār, che Allah sia soddisfatto di lui, disse: «Ho sentito Ibn ʿUmar dire: “Non vedevamo alcun problema nella mezzadria, finché Rāfiʿ ibn Khadīj disse che il Messaggero di Allah ﷺ l’aveva vietata”. In seguito riferii questa narrazione di Rāfiʿ a Ṭāwūs. Ṭāwūs disse: “Il più sapiente tra loro — cioè Ibn ʿAbbās — disse: ‘Dare la propria terra a qualcuno è meglio che ricevere su di essa un canone o un tributo prestabilito’”.» (I cinque libri autentici di ḥadīth)

Affittare la terra in cambio di denaro: la coltivazione associata o la mezzadria in cambio di denaro, cereali o qualsiasi altro bene è lecita.

Ḥanẓala ibn Qays, che Allah sia soddisfatto di lui, disse: «Chiesi a Rāfiʿ ibn Khadīj riguardo all’affitto della terra. Egli disse: “Il Messaggero di Allah ﷺ lo vietò”.» (Probabilmente intendeva l’affitto in cambio di una parte del raccolto.) «Chiesi: “E in cambio di oro o argento?”. Egli rispose: “Non c’è nulla di male se è in cambio di oro o argento”.» (I restanti cinque libri autentici di ḥadīth, eccetto al-Tirmidhī)

Questa è l’opinione dell’Imām Aḥmad e di alcuni seguaci di Mālik e al-Shāfiʿī. L’Imām al-Nawawī disse: «Questa è l’opinione più autorevole».

Mezzadria illecita: abbiamo già detto che la mezzadria lecita consiste nel permettere a qualcuno di coltivare la terra a condizione che il proprietario riceva un terzo o un quarto del raccolto prodotto. In altre parole, la quota a lui spettante rimane indeterminata. Se invece la sua quota viene determinata — per esempio stabilendo una quantità precisa del raccolto, oppure una porzione precisa della superficie del terreno, il cui raccolto spetterà al proprietario, mentre il resto spetterà al coltivatore o sarà diviso tra entrambi — allora questo tipo di mezzadria è illecito. Vi sono infatti ambiguità e possibilità d’inganno, oltre al rischio di controversie e conflitti.

L’Imam al-Bukhari narra che Rafiʿ ibn Khadij disse: «Eravamo i maggiori proprietari di terreni agricoli di Medina. Affittavamo la terra in cambio di una parte del raccolto, riservando una determinata porzione al proprietario del terreno. Talvolta il raccolto maturava in quella porzione, mentre il resto della terra rimaneva incolto; altre volte quella porzione rimaneva incolta e il raccolto maturava nel resto della terra. Infine ci fu proibito praticare questo tipo di mezzadria». È inoltre narrato da Rafiʿ ibn Khadij che il Messaggero di Allah ﷺ disse: «Come coltivate i vostri campi?». Rispondemmo: «Affittiamo i campi in cambio di un quarto del raccolto e di alcuni wasq di datteri e orzo». Egli disse: «Non fatelo».

L’Imam Muslim narra da Rafiʿ ibn Khadij, che Allah sia soddisfatto di lui: «Al tempo del Messaggero di Allah ﷺ, la gente affittava la terra in cambio dei prodotti che maturavano lungo i canali e ai margini degli stagni. Così, una parte del raccolto andava perduta, mentre un’altra rimaneva intatta. Eppure la gente non possedeva altro che quei terreni dati in affitto. Per questo il Messaggero di Allah ﷺ proibì loro di fare ciò».

Coltivare i terreni incolti: spiegazione: coltivare un terreno incolto significa rendere utilizzabile un terreno che in precedenza non era stato coltivato né utilizzato, preparandolo per l’edificazione o per l’agricoltura.
Incoraggiamento a quest’attività: l’Islam vuole che le persone estendano le terre coltivabili, si diffondano sulla terra e coltivino i terreni abbandonati. Ciò aumenterà i loro beni e accrescerà il loro benessere. E

in tal modo diventeranno ricche e forti. Per questo l’Islam incoraggia le persone a coltivare i terreni incolti e a trarre beneficio dalle loro potenzialità. Il Messaggero di Allah ﷺ disse:

1. «Chiunque coltivi un terreno incolto, quel terreno gli apparterrà». (Abu Dawud, al-Nasa’i, al-Tirmidhi).

2. ʿUrwah, che Allah sia soddisfatto di lui, disse: «La terra appartiene ad Allah e anche i servi appartengono ad Allah. Chiunque riporti in vita una terra abbandonata ha il diritto prioritario su di essa. Questa parola ci è stata trasmessa dal Messaggero di Allah ﷺ da coloro stessi che ci hanno trasmesso gli insegnamenti sulla preghiera».

3. «Chiunque riporti in vita una terra abbandonata riceverà una ricompensa per tale opera. Ciò che ne mangeranno gli animali, gli uccelli e gli insetti diventerà per lui un’elemosina». (Al-Nasa’i).

4. Hasan ibn Samurah, che Allah sia soddisfatto di lui, disse che il Messaggero di Allah ﷺ disse: «Chiunque eriga una recinzione attorno a un terreno, quel terreno sarà suo». (Cioè, un terreno incolto). Abu Dawud.

5. Asmar ibn Mudarris disse: «Mi recai dal Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, e gli prestai il giuramento di fedeltà. Egli disse: “Chiunque prenda per primo possesso di una terra verso la quale nessun musulmano si sia precedentemente mosso, quella terra sarà sua”. Dopo aver udito ciò, la gente circondò le proprie terre.

Condizioni per la coltivazione delle terre incolte: affinché una terra sia considerata incolta, deve trovarsi lontano dagli insediamenti, in modo da non essere considerata parte di essi. La distanza dall’insediamento sarà stabilita secondo gli usi e le consuetudini correnti.

Il permesso del governante: i giuristi sono concordi nel ritenere che la coltivazione di una terra incolta sia sufficiente per diventarne proprietari. Esiste tuttavia divergenza di opinioni sul fatto che sia necessario il permesso del governante. La maggior parte degli studiosi afferma che tale permesso non è una condizione. Non appena qualcuno coltiva una terra incolta, ne diventa proprietario, anche senza il permesso del governante. Quando sorge una controversia e il governante si assume il compito di dirimerla, è suo dovere riconoscere al coltivatore il suo diritto.

L’imam Abu Dawud narra, tramite Sa’id ibn Zayd, che il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Chiunque coltivi una terra incolta, quella terra sarà sua».

L’imam Abu Hanifa disse: «Coltivando una terra si può diventarne proprietari. Tuttavia, sono necessarie l’autorizzazione e l’approvazione del governante».

Secondo Malik, vi è una differenza tra la terra lontana dagli insediamenti e quella adiacente agli insediamenti. Se è adiacente, è necessario il permesso del governante; se è lontana, il permesso non è necessario e il coltivatore ne diventerà proprietario.
Quando viene meno la proprietà?: chi decide di coltivare una terra, la contrassegna piantandovi una bandiera oppure la circonda con un muro, ma poi non la coltiva né la rende utilizzabile con alcun intervento, dopo tre anni perderà la proprietà su di essa.

Salim ibn Abd Allah disse: un giorno Umar ibn al-Khattab, che Allah sia soddisfatto di lui, pronunciò un discorso in Egitto: «Chiunque coltivi una terra incolta, quella terra sarà sua. Tuttavia, se trattiene la terra senza coltivarla, dopo tre anni non ne conserverà la proprietà, poiché molti trattenevano le terre senza coltivarle».
Tawus disse: il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «La terra originaria appartiene ad Allah e al Suo Messaggero, poi appartiene a voi. Chiunque coltivi una terra incolta, quella terra sarà sua. Chiunque si limiti a trattenerla, dopo tre anni non ne conserverà la proprietà».

Chi coltiva all’insaputa del proprietario una terra appartenente a un’altra persona: durante il governo di Umar ibn al-Khattab, che Allah sia soddisfatto di lui, e di Umar ibn Abd al-Aziz, che Allah sia soddisfatto di lui, era in vigore la consuetudine secondo cui, quando qualcuno coltivava una terra ritenendola priva di proprietario e in seguito un’altra persona dimostrava che quella terra le apparteneva, al pretendente alla proprietà veniva data la possibilità di scegliere una delle due opzioni: o riprendere la terra dal coltivatore, pagandogli il compenso per il lavoro svolto, oppure ricevere il valore della terra e lasciargliela. A questo proposito il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Chiunque coltivi una terra incolta, quella terra sarà sua. L’ingiusto non ha diritto ad alcun compenso per il sudore versato».

Concessione di terre, bacini d’acqua e miniere: se un governante giusto ritiene che ciò sia vantaggioso, può concedere ad alcune persone determinate terre, miniere o bacini d’acqua. (Se non vi è alcun vantaggio, non è lecito farlo per puro nepotismo.)

Il Messaggero ﷺ e i califfi successivi lo fecero. La prova si trova nei seguenti hadith:

1. ʿAbd al-Raḥmān ibn ʿAwf disse: il Messaggero di Allah ﷺ e ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb mi concessero alcune terre. In seguito al-Zubayr, che Allah sia soddisfatto di lui, si recò dai familiari di ʿUmar e acquistò da loro la sua parte.
Poi disse a ʿUthmān, che Allah sia soddisfatto di lui:

ʿAbd al-Raḥmān ibn ʿAwf sostiene che il Messaggero di Allah ﷺ e ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb gli abbiano concesso quella determinata terra. Io, però, ho acquistato la parte dei discendenti di ʿUmar. ʿUthmān, che Allah sia soddisfatto di lui, disse: «La dichiarazione di ʿAbd al-Raḥmān è corretta». (Aḥmad)

2. ʿAlqama ibn Wāʾil disse: il Messaggero di Allah ﷺ gli aveva concesso un appezzamento di terra nell’Ḥaḍramawt.

3. ʿUmar ibn Dīnār disse: quando il Messaggero di Allah ﷺ giunse a Medina, concesse terre ad Abū Bakr e a ʿUmar, che Allah sia soddisfatto di entrambi.

4. Ibn ʿAbbās, che Allah sia soddisfatto di lui, disse: il Messaggero di Allah ﷺ concesse a Bilāl ibn al-Ḥārith le terre basse e alte situate lungo la costa. — Aḥmad, Abū Dāwūd.

L’Imam Abū Yūsuf disse: da tutti questi hadith risulta provato che il Messaggero di Allah ﷺ concesse terre a molte persone e che anche i califfi dopo di lui fecero concessioni. Se ciò manifestava solidarietà verso l’Islam e contribuiva alla costruzione del Paese, il Messaggero di Allah ﷺ lo considerava vantaggioso. Anche i califfi concedevano terre a coloro dei quali sapevano che avrebbero contribuito al progresso e alla prosperità dell’Islam e arrecato danno ai suoi nemici. I califfi agivano in questo modo ritenendolo benefico; altrimenti non lo avrebbero fatto.

Revoca della concessione a chi lascia incolta la terra: il governante può concedere terreni soltanto per il bene pubblico. Quando sarà dimostrato che colui a cui è stato concesso un terreno lo ha lasciato incolto invece di coltivarlo, il terreno gli sarà revocato.

a. ʿAmr ibn Shuʿayb riferisce da suo padre: il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, aveva concesso alcuni terreni a nome di certe persone della tribù di Muzayna o di Juhayna. Tuttavia, esse non coltivarono quei terreni. In seguito, un’altra tribù li coltivò. Perciò gli appartenenti a Juhayna o a Muzayna presentarono una denuncia contro di loro a ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb, che Allah si compiaccia di lui. ʿUmar, che Allah si compiaccia di lui, disse: «Se fossi stato io, o fosse stato Abū Bakr, a concedere quel terreno, ve lo avrei restituito. Ma esso è un terreno concesso dal Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace». Poi disse: «Se qualcuno lascia il proprio terreno incolto per tre anni e in seguito un altro lo coltiva, quest’ultimo ha maggior diritto sul terreno».

b. Bilāl, padre di al-Ḥārith ibn Bilāl al-Muzanī, disse: il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, gli concesse l’intera zona di al-ʿAqīq. Quando giunse l’epoca di ʿUmar, che Allah si compiaccia di lui, egli disse a Bilāl: «Il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, non ti ha concesso questa terra affinché tu la trattenga inutilmente per te, sottraendola alla gente. Te l’ha concessa affinché tu la utilizzassi. Prendi dunque da questa terra quanto puoi coltivare e restituisci il resto».

Trentottesimo capitolo: l’ijāra, ossia la concessione in affitto

Definizione: nella terminologia della Sharīʿa, l’ijāra, o concessione in affitto, è un contratto che garantisce di ottenere l’utilità o il servizio di una cosa in cambio di un canone determinato. In base a questa definizione, non è lecito prendere in affitto un albero per trarre beneficio dalla raccolta dei suoi frutti, poiché l’albero non è un servizio o un’utilità, bensì la fonte del servizio. Analogamente, non è lecita l’ijāra dell’oro, dell’argento, degli alimenti o di qualsiasi cosa che venga ceduta o ricevuta mediante misurazione o pesatura. Ciò perché, per usufruire del servizio della cosa in questione, la cosa stessa finirebbe per consumarsi. Per la stessa ragione, non è lecito prendere o dare in affitto una mucca, una capra o una cammella per berne il latte. Lo scopo dell’ijāra, infatti, è acquisire la proprietà del servizio o dell’utilità. In questo caso, invece, si acquisisce la proprietà del latte, che non costituisce il servizio. Talvolta il servizio si ottiene da una cosa, come il servizio di abitazione fornito da una casa e quello di trasporto fornito da un’automobile. Altre volte si ottiene da un lavoro, come il lavoro di un ingegnere, di un muratore, di un imbianchino e simili. Altre volte ancora si ottiene dal lavoro di una persona, come nel caso dei domestici.

Colui che possiede il servizio e lo concede in affitto è chiamato locatore o concedente, mentre colui che usufruisce del servizio è chiamato locatario o affittuario. La cosa il cui servizio viene preso in affitto è chiamata bene dato in affitto, e il corrispettivo del servizio è chiamato canone.

Quando il contratto di ijāra è validamente stipulato, per il locatario si stabilisce il diritto di usufruire del servizio o la proprietà del servizio, mentre per il locatore si stabilisce la proprietà del canone o il diritto di riceverlo. Ciò perché si tratta di un contratto di scambio.

Validità dell’ijāra o concessione in affitto: la liceità della concessione in affitto è stabilita dal Corano, dalla Sunna e dall’ijmāʿ.

a. Nel versetto 32 della sura az-Zukhruf del Sublime Corano, Allah l’Altissimo dice:

أهم يَقْسِمُون رحمت ربك – لحن قسمنا بينهم معيشتهم في الحيوة الدنيا ورفعنا بَعْضَهُمْ فَوق بعض ترمس ليَأْهِلَ بَعْضُهُمْ بَعْضاً سخريا ، ورحمت ربك غير مما يجمعونه

Sono forse loro a distribuire la misericordia del tuo Signore? Siamo Noi a distribuire tra loro i mezzi di sostentamento nella vita terrena e a elevare alcuni di loro al di sopra degli altri per grado, affinché gli uni possano servirsi degli altri. La misericordia del tuo Signore è migliore di ciò che accumulano.

b. Nella sura al-Baqara, versetto 233, Allah dice:

وإِنْ أَرَدْتُمْ أَن تَسْتَرْضِعُوا أَوْلَادَكُمْ فَلَا جُنَاحَ عَلَيْكُمْ إِذَا سَلَّمْتُمْ مَا أَتَيْتُمْ بِالْمَعْرُوفِ ، وَاتَّقُوا اللَّهَ وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرَه

Se volete far allattare i vostri figli da una nutrice, non c’è peccato su di voi, purché consegniate quanto avevate promesso di dare secondo consuetudine. Temete Allah e sappiate che Allah vede perfettamente ciò che fate.

c. Allah dice nella sura al-Qasas, nei versetti 26 e 27:

قَالَتْ إِحْدهُمَا يَأْتِي اسْتَاخِرَهُ وَإِن غَيْرَ مِن اسْتَاجَرْتَ الْقَوِي الْآمِينَ قَالَ إِنِّي أَرِيدَ أَنْ أَنْكِحَلَكَ إِحْدَى ابْنَتَيْ مُتَيْنِ عَلَى أَنْ تَاجَرَ لِي تَمْنِي مِجَعَ : فَإِنْ أَتْمَسَ عَمْرًا فَمِنْ عِنْدِكَ ، وَمَا أَرِيدُ أَنْ احق عَلَيْكَ مَا سَتَجِدُ لِي إِنْ شَاءَ

اللهُ مِنَ الصَّلِحِينَ

Una delle due figlie disse: «O padre, assumi quest’uomo, perché il migliore che tu possa assumere come lavoratore è colui che è forte e affidabile». Egli disse a Mosè: «Desidero darti in sposa una delle mie due figlie, a condizione che tu lavori per me per otto anni. Se ne completerai dieci, sarà una tua libera scelta. Non voglio arrecarti alcuna difficoltà. Se Allah vorrà, mi troverai benevolo nei tuoi confronti».

Sono degni di nota anche i seguenti hadith:

1. L’Imam al-Bukhari narra che il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, assunse un uomo chiamato Abdullah ibn al-Arīqit, dei Banu Dail, come lavoratore. Era una guida esperta.

2. L’Imam Ibn Majah narra che il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, disse: «Date al lavoratore il suo compenso prima che il suo sudore si asciughi».

3. Gli Imam Ahmad, Abu Dawud e an-Nasa’i narrano, attraverso Saʿd ibn Abi Waqqas, che Allah sia soddisfatto di lui: «Ero solito affittare la terra in cambio dei raccolti prodotti lungo le rive del mio canale. Ma il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, me lo proibì e ordinò di affittarla in cambio di oro o argento».

4. Gli Imam al-Bukhari e Muslim narrano, attraverso Ibn Abbas, che Allah sia soddisfatto di lui, che il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, disse: «Fatevi praticare la coppettazione e date al coppettatore il suo compenso».

Inoltre, l’intera comunità musulmana è concorde sulla liceità dell’ijara. L’opposizione dei pochi dotti che hanno dissentito da questo consenso non è da prendere in considerazione.

Giustificazione della validità dell’ijara: la Sharia ha reso lecita l’ijara, cioè la locazione, perché essa è molto necessaria per le persone. Per abitare, le persone hanno bisogno di case; per lavorare, di servi o dipendenti; per il trasporto, di animali da soma (o veicoli); per l’agricoltura, di terre; e per le esigenze economiche, di strumenti da utilizzare. È più conveniente procurarsi tutti questi beni necessari mediante la locazione piuttosto che acquistarli.
Elementi essenziali del contratto di ijara o locazione: il contratto di ijara o locazione si conclude mediante due espressioni dal significato equivalente a «do in locazione» e «accetto la locazione», una delle quali indica l’ijab, cioè la proposta, e l’altra il qabul, cioè l’accettazione.

Condizioni relative al locatore e al locatario: la condizione indispensabile per il locatore e il locatario è che entrambi siano sani di mente e dotati di discernimento sufficiente a comprendere ciò che è giusto e ingiusto, nonché il vantaggio e il danno. Se uno dei due è pazzo o un bambino incapace di intendere, il contratto non sarà valido.

Condizioni per la validità dell’ijara o locazione: per la validità dell’ijara o della locazione sono necessarie le seguenti condizioni:

1. Il consenso volontario di entrambe le parti, del locatore e del locatario. Se uno dei due viene costretto con la forza a concedere o prendere in locazione, la locazione non sarà valida. Infatti Allah dice:

يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُرْ بِالْبَاطِلِ إِلَّا أَن تَكُونَ تِجَارَةٌ عَنْ تَرَاضٍ مِنْكُمْ قَفَ وَلَا تقتلوا انفسكُمْ طَ إِنَّ اللَّهَ كَانَ بِكُمْ رَحِيمًا

«O credenti! Non consumate ingiustamente i beni gli uni degli altri; è invece lecita la compravendita conclusa di comune accordo tra voi.» (Sura 4, an-Nisa’, versetto 29)

2. Ottenere una conoscenza chiara del servizio per il quale viene stipulato il contratto, affinché non sorga alcuna controversia. Il modo per acquisire una conoscenza che prevenga le controversie consiste nell’osservare direttamente il bene dato in locazione; quando sia possibile conoscerlo pienamente mediante una descrizione, nel fornire la descrizione del bene; nel precisare la durata della locazione, ad esempio un mese, un anno, o un periodo inferiore o superiore; e nel descrivere il servizio indicato.

3. Il bene il cui servizio costituisce oggetto del contratto deve essere trasferibile legalmente e materialmente. Alcuni studiosi hanno aggiunto questa condizione. Ritengono che, in base a essa, non sia lecita la locazione di un bene in comproprietà senza la presenza del socio, poiché non è possibile trasferirlo. Questa è l’opinione dell’Imam Abu Hanifa e dell’Imam Zufar.

Tuttavia, secondo la maggior parte dei faqih, è lecito dare e prendere in locazione un bene posseduto in comproprietà anche senza il consenso degli altri soci, poiché anche un bene in comproprietà offre servizi e utilità. È possibile trasferirlo liberandolo dalla comproprietà oppure mediante un contratto per la fornitura parziale del servizio in proporzione alla propria quota, come avviene nel caso della compravendita. In effetti, anche l’ijara è una forma di vendita. Se il servizio non è noto e determinato, il contratto di locazione sarà nullo.

4. Il bene dato in locazione deve poter essere consegnato e deve essere possibile trarne beneficio. Pertanto, non è lecito dare in locazione un animale fuggito, poiché non è possibile consegnarlo. Analogamente, non è lecito dare in locazione una terra sterile o un animale invalido, poiché da nessuno dei due è possibile ottenere il servizio per il quale è stato stipulato il contratto di locazione.

5. Il servizio desiderato deve essere mubah secondo la Sharia: non deve essere né haram né wajib. Di conseguenza, non è lecito concludere una transazione di locazione per un atto peccaminoso, poiché è obbligatorio astenersi dal peccato.

Se qualcuno ingaggia una persona per uccidere ingiustamente un altro, oppure incarica qualcuno di procurargli del vino, o affitta una casa per vendervi vino, per giocare d’azzardo o per costruirvi una chiesa o un tempio, tale locazione sarà illecita. Analogamente, non è lecito dare un compenso o una mancia a un astrologo o a un indovino perché predica il futuro, poiché ciò equivale a pagare per un atto haram e ad appropriarsi illecitamente dei beni altrui. Non è neppure lecito ingaggiare qualcuno per compiere la preghiera o osservare il digiuno, poiché si tratta di atti obbligatori, prescritti per ogni musulmano capace.

Dare un compenso per gli atti di culto: gli studiosi sono discordi riguardo al pagamento di un compenso per gli atti di culto. Opinione della scuola hanafita: non è lecito pagare un compenso per un atto di culto, come pregare, digiunare, compiere l’hajj o recitare il Corano per conto del committente e dedicargli la ricompensa spirituale. È haram ricevere un compenso per tali attività. Infatti, il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, disse: «Recitate il Corano, ma non mangiate nulla in cambio di esso». Disse ad ʿAmr ibn al-ʿĀṣ: «Se vieni nominato muezzin, non prendere un compenso per l’adhan». Inoltre, poiché ogni atto di culto, una volta compiuto, è compiuto da chi lo esegue, non è lecito ricevere da altri un compenso per esso. Attività di questo genere, diffuse in Egitto, come recitare un khatm, dei tasbih e simili in cambio di un compenso stabilito, affinché il recitatore ne invii la ricompensa all’anima del defunto, non sono permesse dalla Sharia; pratiche analoghe sono diffuse anche in Bangladesh e in altri Paesi musulmani. Gli studiosi e gli imam dovrebbero abbandonarle, poiché quando il recitatore legge per denaro non riceve alcuna ricompensa spirituale. Che cosa potrà dunque inviare al defunto?

I faqih affermano senza ambiguità: è haram ricevere un compenso in cambio di atti di culto. Tuttavia, gli studiosi più recenti hanno dichiarato lecito ricevere un compenso per insegnare il Corano e diffondere la conoscenza della Sharia. In passato, infatti, a coloro che svolgevano tali attività venivano assegnati sussidi dal Bayt al-Mal e dai ricchi, ma tali sussidi non sono più disponibili. Poiché essi e le persone a loro carico non dispongono di altri mezzi di sostentamento, è lecito per loro ricevere un compenso per questo lavoro, affinché non si trovino in difficoltà. Se non ricevessero un compenso, sarebbero costretti a dedicarsi all’agricoltura, al commercio, all’artigianato o ad altre professioni; di conseguenza, il numero di coloro che diffondono il Corano e l’Islam diminuirebbe progressivamente fino a estinguersi. Allora la diffusione e l’espansione della conoscenza del Corano e della Sharia sarebbero minacciate. Perciò è lecito compensarli per questo lavoro.

Opinione degli hanbaliti: non è lecito pagare un compenso per l’adhan, l’iqama, l’insegnamento del Corano, degli hadith e del fiqh, la delega per compiere l’hajj e il giudizio nei tribunali della Sharia. Chi compie tali attività ne riceverà la ricompensa; è haram ricevere un compenso per esse. Essi dicono: «È invece lecito ricevere dal Bayt al-Mal o da un’istituzione waqf un sostentamento per attività di servizio sociale, come giudicare, insegnare il Corano e gli hadith, diffondere l’insegnamento, agire per delega, rendere testimonianza e pronunciare l’adhan. Ciò è infatti un’attività di interesse pubblico. Questo sostentamento non è un compenso, bensì un’assegnazione statale a sostegno degli atti di culto. Esso non pregiudica la sincerità e la devozione nell’adorazione; se così fosse, non sarebbe lecito ricevere il bottino di guerra».

Opinione dei malikiti, degli shafiiti e dell’imam Ibn Hazm: è lecito ricevere un compenso per insegnare il Corano e diffondere la conoscenza della Sharia. Ciò rientra nell’assunzione di un lavoratore per un lavoro determinato, in cambio di un compenso determinato. Ibn Hazm dice: «È lecito ricevere un compenso mensile o una tantum per insegnare il Corano, diffondere la conoscenza della Sharia, scrivere amuleti, trascrivere il Corano, redigere libri di conoscenza islamica e attività simili, poiché né nel Corano né negli hadith è giunto alcun divieto esplicito al riguardo; al contrario, ne è giunta l’autorizzazione».

Il seguente hadith, narrato dall’Imam al-Bukhari da Ibn ‘Abbas, rafforza l’opinione di Ibn Hazm: «Un gruppo di Compagni del Messaggero di Allah stava passando vicino a uno stagno. Uno degli abitanti che si trovavano sulle rive dello stagno fu morso da un serpente. Uno degli abitanti dello stagno disse: “C’è tra voi qualcuno capace di praticare la ruqya? In questa zona c’è un uomo morso da un serpente”. Subito un uomo si recò da lui e recitò la sura al-Fatiha in cambio di una capra; poi tornò dai suoi compagni portando con sé la capra. I suoi compagni ne furono contrariati e dissero: “Hai preso un compenso per aver recitato il Corano?”. In seguito giunsero a Medina e dissero: “O Messaggero di Allah, quest’uomo ha preso un compenso per la recitazione del Libro di Allah”. Il Messaggero di Allah disse: “Tra tutte le cose per cui ricevete un compenso, il Libro di Allah è quella che ha la maggiore priorità”».

Come i giuristi esprimono opinioni diverse riguardo al ricevere un compenso per la recitazione del Corano e per il suo insegnamento, così esprimono opinioni diverse riguardo al ricevere un compenso per il pellegrinaggio, la chiamata alla preghiera e l’imamato.

L’Imam Abu Hanifa e l’Imam Ahmad dicono: ricevere un compenso per gli atti di culto non è lecito; secondo questo principio, ciò è illecito. L’Imam Malik dice: così come è lecito ricevere un compenso per insegnare il Corano, è lecito riceverlo anche per il pellegrinaggio e la chiamata alla preghiera. Tuttavia, non è lecito ricevere un compenso esclusivamente per l’imamato. Se qualcuno svolge sia il ruolo di imam sia quello di muezzin, allora è lecito ricevere un compenso. Tale compenso sarà considerato un compenso per la chiamata alla preghiera e per la custodia o supervisione della moschea, non un compenso per la preghiera.

L’Imam al-Shafi‘i dice: è lecito ricevere un compenso per il pellegrinaggio, ma non è lecito riceverlo per guidare le preghiere obbligatorie. Tuttavia, è unanimemente lecito ricevere un compenso per insegnare l’aritmetica, la calligrafia, le lingue, la letteratura, il fiqh e gli hadith, nonché per costruire moschee e madrase.

Secondo l’Imam al-Shafi‘i, è lecito ricevere un compenso per lavare il defunto, seppellirlo e insegnargli la professione di fede stando presso la sua tomba dopo la sepoltura. L’Imam Abu Hanifa dice: non è lecito pagare un compenso per lavare il defunto, ma è lecito farlo per scavare la tomba e trasportare il cadavere.

Il guadagno del barbiere: il guadagno del barbiere non è illecito, poiché il Messaggero di Allah si fece radere dal barbiere e gli diede il suo compenso. L’Imam al-Bukhari e Muslim lo narrano da Ibn ‘Abbas. Se fosse stato illecito, non glielo avrebbe dato.

L’Imam al-Nawawi dice: i hadith in cui viene menzionato il divieto indicano che ciò è makruh tanzihi; essi incoraggiano a non guadagnarsi da vivere con attività di basso livello e a dedicarsi ad azioni nobili.

6. L’ultima condizione è che il compenso debba essere un bene avente un valore sul mercato e il cui valore possa essere determinato mediante visione diretta o descrizione. Questo perché costituisce il corrispettivo del servizio, e ogni corrispettivo deve essere determinato. Il Messaggero di Allah disse: «Chiunque ingaggi un lavoratore, gli comunichi chiaramente l’ammontare del suo salario». È lecito determinare il salario secondo la consuetudine. Lo narrano Ahmad, Abu Dawud, al-Tirmidhi, al-Nasa’i e Ibn Majah; al-Tirmidhi lo ha giudicato autentico. Suwayd ibn Qays disse: «Io e Makhrama al-‘Abdi giungemmo alla Mecca portando dal mercato un pezzo di stoffa. In quel momento il Messaggero di Allah venne da noi e contrattò un paio di pantaloni. Glieli vendemmo. Poco distante, un uomo pesava le merci in cambio di un compenso. Egli gli disse: “Pesa e inclina la bilancia”. Qui non stabilì per lui alcun compenso, ma glielo corrispose secondo la consuetudine».

L’Imam Ibn Taymiyya dice: «Quando qualcuno sale sul dorso di un animale condotto da un trasportatore professionista, entra in un bagno gestito da un addetto professionista, affida i propri abiti a un lavandaio professionista perché li lavi e incarica un cuoco professionista di preparargli il cibo, non è necessario chiedere l’ammontare del compenso, poiché esso è già determinato.

Nella locazione e nell’assunzione, per determinare il compenso si deve seguire la consuetudine vigente. Ciò è dimostrato dal versetto 6 della sura al-Talaq:

فإن أَرْضَعْنَ لَكُمْ لَا تُوَمَنْ أَجُورَهُنَّ

«Se esse allattano per voi i vostri figli, date loro il compenso.»

Nel versetto viene ordinato di corrispondere il compenso non appena le donne allattano. È noto che il compenso viene determinato secondo la consuetudine vigente.

Stipulare la condizione per il pagamento immediato o differito del compenso: secondo l’opinione della scuola hanafita, il compenso non diventa esigibile per il solo fatto che il contratto sia stato concluso. Se entrambe le parti sono d’accordo, è lecito pagare immediatamente o differire il pagamento dell’intero compenso o canone, oppure di una sua parte. Infatti il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, disse:

«I musulmani effettuano le transazioni sulla base delle condizioni che stabiliscono tra loro.» Se non è stato raggiunto un accordo sul pagamento immediato o differito, il pagamento diventa obbligatorio subito dopo la scadenza del termine stabilito. Per esempio, se qualcuno dà in locazione una casa per un mese, il canone deve essere pagato non appena è trascorso il mese. Se invece il canone o il salario è stato stabilito per l’esecuzione di un determinato lavoro, deve essere pagato non appena il lavoro è terminato. Se il contratto è stato concluso senza imporre alcuna condizione, secondo l’Imam Abu Hanifa il salario o il canone deve essere pagato a rate, in proporzione al servizio usufruito. L’Imam al-Shafi‘i e Ahmad dicono: il canone diventa esigibile non appena il contratto è concluso. Quando il locatore consegna il bene dato in locazione al conduttore, acquisisce il diritto all’intero canone, poiché, in virtù del contratto di locazione, è diventato proprietario di tutti i servizi, ed è necessario pagare il canone per la consegna del bene locato. Quando diventano esigibili il compenso o il canone? Il canone o il compenso diventa esigibile nei seguenti momenti:

1. Non appena il lavoro è terminato. Il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, disse: «Date al lavoratore il suo compenso prima che il suo sudore si asciughi.» – Ibn Majah.

2. Se il contratto di locazione riguarda un bene determinato, il canone diventa dovuto solo dopo aver usufruito del bene. Se il bene perisce prima che sia trascorso anche solo un istante del periodo stabilito, il contratto di locazione si annulla.

3. Se è trascorso dal periodo stabilito un tempo sufficiente per usufruire pienamente del bene preso in locazione, il canone pattuito diventa dovuto, sia che se ne sia effettivamente usufruito pienamente oppure no.

4. Quando il pagamento viene effettuato immediatamente, oppure quando entrambe le parti concordano di effettuarlo immediatamente.

Quando il bene oggetto del contratto di lavoro salariato perisce: quando il lavoratore opera sotto la proprietà del locatario o in sua presenza, egli ha diritto al salario non appena termina il lavoro, poiché si trova sotto la sua autorità. Ogni volta che completa un lavoro, questo viene consegnato al proprietario. Se invece il lavoro è nelle mani del lavoratore e il bene in questione perisce mentre è nelle sue mani, egli non riceverà il compenso, poiché non ha consegnato il risultato del suo lavoro. Questa è l’opinione degli shafiiti e degli hanbaliti.

Assumere una balia: non è lecito che il marito assuma la propria moglie affinché allatti il figlio da lei stessa generato, poiché questo è un dovere che grava sulla moglie per il vincolo tra lei e Allah. (Questa è l’opinione dei tre imam. L’imam Malik vi ha aggiunto che la moglie può essere obbligata a farlo. Fa eccezione il caso in cui appartenga a una classe nobile, le cui donne di pari rango non svolgono tale attività. Secondo l’imam Ahmad, è lecito obbligarla anche se appartiene alla classe nobile.) È lecito assumere una balia diversa dalla madre a un compenso stabilito. È inoltre lecito assumere una balia in cambio di cibo e vestiario. In tal caso, se l’ammontare del compenso rimane ignoto, possono sorgere controversie. Secondo l’usanza, si tratta generosamente le balie, nell’interesse del benessere del bambino.

Tuttavia, è condizione che siano conosciuti il periodo dell’allattamento, il bambino interessato sia identificato vedendolo e il luogo dell’allattamento sia determinato. Allah dice:

وإِنْ أَرَدْتُمْ أَن تَسْتَرْمِعُوا أَوْلَادَكُر فَلَا جُنَاحَ عَلَيْكُمْ إِذَا سَلمْتُمْ مَا أَتَيْتُرْ بِالْمَعْرُوفِ مَا وَاتَّقُوا اللَّهَ واعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ

‘Se desiderate far allattare i vostri figli da una balia, non vi sarà colpa, purché consegniate secondo il modo conveniente ciò che avevate stabilito di dare. Temete Allah e sappiate che Allah osserva perfettamente ciò che fate.’ (Sura al-Baqara, versetto 233)

La nutrice rientra nella categoria dei servi personali. Pertanto, non le è lecito allattare un altro bambino.

È obbligatorio per la nutrice allattare il bambino e, inoltre, occuparsi di tutto ciò di cui egli ha bisogno, come lavarlo, lavare i suoi vestiti e preparargli il cibo. Spetta tuttavia al padre del bambino sostenere tutte le spese per fornire il cibo, i profumi, l’olio e ogni altra cosa necessaria al bambino. Se il bambino o la nutrice muore, l’ijara, ossia il contratto di assunzione, si annulla. Infatti, con la morte della nutrice viene meno la possibilità di ottenere il servizio desiderato; e, anche se muore il bambino, non è più possibile ricevere il servizio desiderato.

Validità dell’assunzione in cambio di cibo e vestiario: gli studiosi divergono sulla liceità di assumere un servo offrendo in cambio soltanto cibo e vestiario. Coloro che la ritengono lecita portano come prova il seguente hadith: l’Imam Ahmad e Ibn Mājah riferiscono che ʿUtba ibn Nudhur disse: «Eravamo seduti presso il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace. In quel momento egli recitò la sura al-Qaṣaṣ. Quando giunse al racconto di Mosè, che la pace sia su di lui, disse: “Mosè, che la pace sia su di lui, lavorò come salariato per otto o dieci anni, al fine di procurarsi il cibo per il proprio ventre e preservare la castità del proprio carattere”». Questo hadith è stato trasmesso anche da Abū Bakr, ʿUmar e Abū Mūsā, che Allah sia soddisfatto di loro. Analoga è l’opinione delle scuole malikita e hanbalita. Secondo Abū Hanīfa, in cambio di cibo e vestiario si può assumere soltanto una nutrice, non un servo.

L’Imam al-Shāfiʿī, Abū Yūsuf e Muḥammad affermano che ciò non è lecito a causa dell’incertezza e della mancanza di chiarezza. Nella scuola malikita, qualora tale uso sia diffuso, si può assumere anche un servo in cambio di cibo e vestiario. Essi affermano: se il datore di lavoro dice: “Taglia il mio raccolto e ti darò la metà”, oppure: “Prepara il pane” o “Produci l’olio”, allora ciò è lecito se gli consegna immediatamente la metà. Se invece intende dire che gli sarà data la metà del raccolto che verrà ottenuto, ciò non è lecito, poiché la quantità è ignota.

Affitto della terra: è lecito anche prendere in affitto un terreno. Tuttavia, è condizione specificare se lo si prende in affitto per coltivare, piantare alberi, costruire una casa o per un altro scopo. Se lo scopo è agricolo, occorre indicare quale raccolto vi sarà coltivato. Se però il locatore autorizza a coltivare qualsiasi cosa si desideri, si potrà coltivare qualunque raccolto. Se tali condizioni non sono soddisfatte, l’ijara sarà annullata, poiché l’utilità del terreno varia in base a ciò che vi viene costruito o coltivato; infatti, i raccolti coltivati sul terreno possono essere di diversi tipi. Il locatario può coltivare un raccolto diverso da quello concordato dalle due parti, a condizione che il danno del nuovo raccolto non sia maggiore di quello del raccolto concordato, ma uguale o inferiore. L’Imam Dāwūd afferma: non ha il diritto di coltivare altro se non il raccolto concordato dalle due parti.

Affitto di animali: è lecito anche prendere in affitto un animale. A tal fine, però, occorre specificare la durata, il luogo, lo scopo dell’affitto, come il trasporto o la cavalcatura, chi lo cavalcherà e che cosa trasporterà. Se l’animale preso in affitto per cavalcare o trasportare muore, e al momento dell’affitto presentava già un difetto, si considererà che il contratto di affitto sia giunto al termine. Se invece non presentava alcun difetto ed è poi morto, il contratto di affitto non sarà annullato.

In caso di morte, il locatore dovrà fornire un altro animale e non potrà annullare il contratto. Infatti, aveva dato l’animale in affitto assumendosi l’obbligo di fornire determinati servizi e non è ancora divenuto incapace di prestare il servizio previsto dal contratto. Su questo punto i giuristi delle quattro scuole giuridiche sono concordi.

Affitto di una casa a scopo abitativo: prendendo in affitto una casa a scopo abitativo, il locatario ha il diritto di abitarvi, sia che vi abiti personalmente, sia che permetta a un’altra persona di abitarvi gratuitamente o dietro pagamento di un affitto. La condizione è che chi vi abita non indebolisca né danneggi le fondamenta della casa, come farebbe, ad esempio, un fabbro. È dovere del locatore permettere al locatario di trarre pieno beneficio dalla casa secondo l’uso consueto.

Subaffitto del bene preso in locazione: è lecito per il locatario subaffittare il bene preso in locazione. Se il bene locato è un animale, la condizione per subaffittarlo è che il lavoro per il quale è stato preso in locazione successivamente sia uguale o simile a quello per il quale era stato preso inizialmente, così da non danneggiare l’animale. Dopo aver preso possesso del bene locato, egli può nuovamente darlo in locazione allo stesso canone, oppure a un canone inferiore o superiore.

Perdita del bene preso in locazione: il bene preso in locazione è affidato in custodia al locatario, poiché egli lo ha preso in locazione per usufruire del servizio che gli spetta. Se esso viene distrutto, non sarà responsabile della sua perdita qualora non vi siano state negligenza o abuso nella sua custodia. Se qualcuno prende in locazione un animale per cavalcarlo e poi lo controlla con le briglie secondo l’uso consueto, non sarà responsabile per questo.

Trentanovesimo capitolo: il lavoratore o il servitore

Il lavoratore personale: colui che viene assunto per lavorare durante un periodo determinato è chiamato lavoratore personale. Se il periodo non viene specificato, l’assunzione è invalida. In tal caso, sia il lavoratore sia il datore di lavoro hanno il diritto di rescindere il contratto quando vogliono. Se invece un lavoratore si mette a disposizione del datore di lavoro per lavorare per un periodo qualsiasi, riceverà, per il periodo in cui lavorerà, il salario che ricevono altri lavoratori dello stesso livello.

Durante il periodo per il quale ha stipulato con il proprio datore di lavoro un contratto di lavoro, il lavoratore personale non può svolgere alcun lavoro per un’altra persona. Se lo fa, il suo salario sarà decurtato in proporzione al lavoro svolto. Quando si mette a disposizione per il lavoro e non si astiene dall’attività per la quale è stato assunto, riceverà il salario completo. Analogamente, se il datore di lavoro licenzia il lavoratore prima della scadenza stabilita nel contratto concordato da entrambe le parti, senza che vi sia una ragione valida per il licenziamento, il lavoratore riceverà comunque il salario completo. Per esempio, se il lavoratore diventa incapace di lavorare o contrae una malattia che gli impedisce di lavorare, ciò non sarà considerato una ragione sufficiente per licenziarlo. Se invece viene riscontrato un difetto già presente nel lavoratore, oppure egli viene riconosciuto incapace e il datore di lavoro lo licenzia per tale motivo, egli riceverà soltanto il salario relativo al periodo durante il quale ha lavorato e non avrà diritto ad altro. Il datore di lavoro non sarà obbligato a corrispondergli il salario completo. Il lavoratore personale è come un rappresentante. Ciò che gli viene affidato è per lui un deposito fiduciario. Se si verifica una perdita a causa del suo abuso o della sua negligenza, egli ne sarà responsabile e sarà tenuto a risarcirla. Se non vi sono stati abuso o negligenza, non sarà responsabile.

Il lavoratore comune o collettivo: il lavoratore comune o collettivo è colui che lavora per chiunque ne abbia bisogno. Di conseguenza, tutti beneficiano del suo servizio, come il tintore, il sarto, il fabbro, il falegname e simili. Se una persona assume qualcuno di questo tipo, non ha il diritto di impedirgli di lavorare per altri. Un lavoratore di questo tipo ha diritto al salario solo dopo aver lavorato. Esiste una divergenza di opinioni riguardo al fatto che sia tenuto o meno a risarcire una perdita verificatasi mentre il bene era affidato a lui.

ʿAlī, ʿUmar, il giudice Shurayḥ, gli imam Abū Yūsuf e Muḥammad e i giuristi mālikiti affermano che, se per sua opera si verifica una perdita, egli è tenuto a risarcirla anche senza abuso o negligenza, affinché i beni e gli interessi delle persone siano protetti e al sicuro. L’imam al-Bayhaqī narra che ʿAlī obbligava il costruttore e il tintore a risarcire il danno e diceva: «Senza questo, non è possibile correggere il comportamento delle persone». L’imam al-Shāfiʿī, che Allah abbia misericordia di lui, narra che Shurayḥ obbligava il tintore a risarcire il danno e che una volta obbligò a risarcire un tintore la cui casa era andata a fuoco. Questi disse: «Mi obblighi a risarcire il danno nonostante la mia casa sia bruciata?». Shurayḥ rispose: «Se fosse bruciata la casa della tua controparte, rinunceresti forse al salario che ti deve?»

L’imam Abū Ḥanīfa e Ibn Ḥazm affermano che egli non sarà responsabile della perdita se non è colpevole di abuso o negligenza. Questa è l’opinione corretta delle scuole ḥanbalita e shāfiʿita.

L’Imam Hazm dice: nessun lavoratore, sia individuale sia collettivo, è responsabile se non ha causato danni per negligenza o eccesso.

Annullamento o cessazione della locazione o dell’ingaggio: nessuna delle due parti ha il diritto di annullare il contratto di locazione o d’ingaggio, poiché si tratta di un contratto di scambio. Tuttavia, esso può essere annullato qualora si verifichi qualcosa che renda necessario l’annullamento, come la scoperta di un difetto. Se il bene dato in locazione rimane intatto, la locazione non si annulla qualora muoia una delle due parti. In tal caso, l’erede subentra al defunto, sia questi il locatore sia il conduttore. Tuttavia, gli Hanafiti, gli Zahiriti, al-Shabi, al-Thawri e al-Layth ibn Sa’d sono di parere contrario.

Secondo l’opinione dell’Imam Malik e dell’Imam Ahmad, se il bene dato in locazione viene venduto al conduttore o a qualcun altro, il contratto di locazione non si annulla. Se l’acquirente è diverso dal conduttore, potrà prendere possesso del bene acquistato al termine del contratto di locazione. (L’Imam Abu Hanifa dice: non è consentito vendere senza il consenso del conduttore. Tuttavia, se il locatore è indebitato con qualcuno e il governante lo ha fatto arrestare per riscuotere il debito, egli potrà vendere il bene per estinguere il proprio debito.)

Il contratto di locazione può essere annullato per i seguenti motivi:

1. Se, mentre il bene dato in locazione si trova nelle mani del conduttore, vi si manifesta un nuovo difetto oppure diventa evidente un difetto già esistente.

2. Se il bene dato in locazione, come una casa o un animale, viene distrutto.

3. Se muore colui al quale il bene è stato affidato in locazione, come nel caso in cui muoia il sarto al quale era stato consegnato un tessuto da cucire. Infatti, dopo la sua morte non è possibile recuperare il tessuto.

4. Quando si è ottenuto il servizio per il quale era stata stipulata la locazione, oppure quando è terminato il lavoro per il quale era stato assunto il lavoratore, o quando è scaduto il termine. Tuttavia, il contratto non si annulla qualora sussista una giustificazione che ne impedisca l’annullamento. Per esempio, se il termine del contratto di locazione di un terreno preso per l’attività agricola scade prima del raccolto, il terreno resterà in possesso del conduttore fino al raccolto, ed egli riceverà per il periodo aggiuntivo un compenso conforme a quello previsto per un lavoro analogo. Se necessario, si potrà costringere il locatore a lasciare il terreno nelle mani del conduttore durante tale periodo aggiuntivo, per proteggerlo dal danno che subirebbe se il raccolto venisse effettuato prima del momento stabilito.

5. Gli hanafiti dicono: se il motivo sopravvenuto deriva anche dalla parte del locatario, egli può rescindere il contratto di locazione. Per esempio, se prende in affitto un negozio per commerciare e poi la sua merce brucia, viene rubata o saccheggiata, oppure egli fallisce, in tal caso il contratto di locazione può essere rescisso.

Restituzione del bene preso in locazione: al termine della locazione, il locatario ha il dovere di restituire il bene preso in affitto. Se il bene è trasportabile, lo consegnerà al suo proprietario. Se invece si tratta di un terreno, dovrà rimuovere da esso i propri mobili e restituirlo sgombro. Se è un terreno agricolo, dovrà restituirlo privo del raccolto. Qualora sussista un motivo giustificato, si applica tuttavia una disposizione diversa, già trattata in precedenza. In tal caso, il terreno resterà in possesso del locatario fino alla mietitura.

Secondo gli hanbaliti, non appena termina il periodo di locazione, il locatario deve cessare di utilizzare il bene. Non è tenuto a restituirlo al proprietario né a sostenere le spese della restituzione, poiché si tratta di un contratto che non comporta alcuna responsabilità né richiesta di risarcimento. Essi dicono:

Al termine del periodo, il bene rimarrà presso il locatario come deposito fiduciario; se si deteriora senza che vi sia stata negligenza da parte sua, egli non sarà tenuto a risarcirlo.

Quarantesimo capitolo: Mudaraba

Definizione e norma: è il contratto stipulato tra due parti in base al quale una consegna denaro all’altra affinché lo impieghi nel commercio, e i profitti vengono ripartiti tra loro secondo una percentuale concordata di comune accordo.
La sua liceità è stabilita per consenso unanime. Il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, praticò la mudaraba con Khadija, utilizzando il denaro di lei, e con quel denaro si recò in Siria prima della profezia. Essa era praticata nell’epoca dell’ignoranza e l’Islam l’ha mantenuta. Hafiz Ibn Hajar dice: siamo certi che questo metodo commerciale fosse praticato all’epoca del Messaggero di Allah, che egli ne fosse a conoscenza e che lo abbia mantenuto dopo averlo conosciuto. Altrimenti non sarebbe stato in alcun modo lecito.

È stato riferito che Abd Allah e Ubayd Allah, i due figli di Umar ibn al-Khattab, che Allah sia soddisfatto di lui, partirono unendosi all’esercito diretto in Iraq. Al loro ritorno incontrarono un governatore nominato da Umar, che Allah sia soddisfatto di lui. Era Abu Musa al-Ash’ari, governatore di Basra. Egli accolse Abd Allah e Ubayd Allah dicendo: «Se potessi fare qualcosa di vantaggioso per voi, lo farei». Poi aggiunse: «Sì, qui ci sono alcuni beni appartenenti ai beni di Allah. Desidero inviarli al comandante dei credenti, ma ve li presterò. Con essi comprerete delle merci in Iraq, le porterete a Medina e le venderete. Restituirete al comandante dei credenti il capitale e il profitto resterà a voi». Entrambi dissero: «Va bene, accettiamo». Abu Musa, che Allah sia soddisfatto di lui, fece quindi quanto aveva detto e scrisse a Umar, che Allah sia soddisfatto di lui, chiedendogli di accettare da entrambi i beni che gli sarebbero stati inviati. Quando i due giunsero a Medina, vendettero le merci e realizzarono un profitto, Umar, che Allah sia soddisfatto di lui, disse: «Abu Musa ha prestato denaro anche a tutti gli altri membri dell’esercito come voi?». Risposero: «No». Umar disse: «Ve l’ha prestato perché siete i figli del comandante dei credenti. Restituite dunque sia il capitale sia il profitto».

Abd Allah rimase in silenzio. Ubayd Allah invece disse: «O comandante dei credenti, se questo denaro fosse andato perduto, avremmo dovuto risarcirlo». Il comandante dei credenti disse: «Restituitelo». Anche questa volta Abd Allah rimase in silenzio e Ubayd Allah ripeté le sue parole. In quel momento un uomo seduto presso Umar, che Allah sia soddisfatto di lui, disse: «O comandante dei credenti, puoi trasformarlo in una mudaraba». Umar acconsentì. Prese metà del capitale e del profitto e diede l’altra metà ad Abd Allah e Ubayd Allah.

La legittimità della mudaraba: l’Islam l’ha istituita allo scopo di creare agiatezza e prosperità nella vita delle persone. Alcuni possono possedere ricchezze, ma forse non sono in grado di investirle e impiegarle in attività redditizie. Altri, invece, possono non possedere ricchezze, ma sapere come farle crescere attraverso gli investimenti e avere la capacità di farlo. Per questo la sharia ha autorizzato questo metodo commerciale, affinché entrambe le parti ne traggano beneficio. Il proprietario della ricchezza può trarre vantaggio dall’esperienza dell’imprenditore, e l’imprenditore dalla ricchezza del facoltoso. In questo modo si realizza la cooperazione tra capitale e lavoro. In realtà, Allah ha autorizzato diversi contratti proprio allo scopo di garantire il bene generale e prevenire il male.

Elementi fondamentali della mudaraba: il suo elemento essenziale è l’offerta di una delle due persone capaci di stipulare un contratto e l’accettazione dell’altra. Non è quindi necessario utilizzare una formula specifica; il contratto di mudaraba può essere stipulato con qualsiasi espressione da cui se ne comprenda il significato. Infatti, in ogni contratto ciò che conta è l’intenzione, non la formulazione o le parole.

Condizioni della mudaraba: nella mudaraba è necessario soddisfare le seguenti condizioni:

1. Il capitale deve consistere in denaro contante; se consiste in oro, argento, gioielli o merci, la mudaraba non sarà valida. Ibn al-Mundhir ha detto: tutti gli studiosi che conosco concordano sul fatto che non è lecito concedere un prestito a qualcuno nell’ambito di una mudaraba.

2. L’ammontare del capitale deve essere chiaramente determinato, affinché il capitale impiegato nell’attività commerciale possa essere distinto dal profitto. Infatti, il profitto deve essere distribuito tra entrambe le parti secondo quanto stabilito nel contratto.
3. Deve essere stabilita la quota proporzionale del profitto spettante al proprietario del capitale e all’imprenditore, come la metà, un terzo o un quarto. Infatti, il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, stipulò con gli abitanti di Khaybar un accordo in cambio della metà del raccolto prodotto.

Ibn al-Munayyir ha detto: tutti i giuristi dai quali abbiamo raccolto informazioni sulla sharia concordano sul fatto che la mudaraba diventa invalida se entrambe le parti, oppure una sola di esse, stabiliscono per sé un profitto di importo monetario determinato.

La ragione è che, se si stabilisce per una delle parti un profitto di importo determinato, è possibile che il profitto complessivo ammonti proprio a quella somma. In tal caso, la parte a favore della quale è stata stabilita la condizione prenderebbe l’intero profitto, mentre l’altra non riceverebbe nulla. In una simile situazione, lo scopo della mudaraba, ossia che entrambe le parti ne traggano beneficio, non verrebbe raggiunto.

4. All’imprenditore della mudaraba deve essere concessa piena libertà. Il proprietario del capitale non può obbligarlo a commerciare in una determinata città, con determinate merci, in un determinato periodo o con una determinata persona, né imporgli condizioni analoghe. Infatti, l’imposizione di condizioni ostacola spesso lo scopo della mudaraba, ossia conseguire un profitto. Pertanto, la mudaraba deve essere libera da condizioni, impedimenti e pressioni; altrimenti diventa invalida. Questa è l’opinione dell’imam Malik e di al-Shafi‘i.

L’Imam Abū Ḥanīfa e l’Imam Aḥmad sono contrari alla condizione della piena libertà d’azione. Essi dicono: la muḍāraba può essere sia senza condizioni sia vincolata da condizioni. Se viene imposta una condizione, il gestore non può violarla; se lo fa, sarà obbligato a risarcire il danno.

Si tramanda da Ḥakīm ibn Ḥizām (che Allah sia soddisfatto di lui): quando a qualcuno veniva affidata della merce per commerciare, gli venivano imposte condizioni come queste: «Non mettere la mia merce in un luogo umido, non trasportarla via mare e non fermarti in una zona bassa soggetta all’acqua. Se fai una di queste cose, sarai responsabile della mia merce».

Indicare la durata della muḍāraba non è una condizione per la sua validità, poiché essa è un contratto lecito e può essere sciolta in qualsiasi momento. Non è nemmeno condizione che la muḍāraba avvenga esclusivamente tra due musulmani: è lecito stipularla anche tra un musulmano e un non musulmano.

Il gestore è custode del deposito: dal momento in cui il contratto di muḍāraba viene concluso e il capitale o la merce vengono consegnati al gestore, egli è considerato custode del deposito relativamente a quel capitale o a quella merce. Non sarà responsabile di alcuna perdita o danno, salvo che sia dovuto a sua negligenza o trasgressione. Inoltre, la dichiarazione che renderà sotto giuramento riguardo alla causa della distruzione o della perdita dei beni sarà considerata definitiva. Ciò perché, in linea di principio, si presume che egli non abbia commesso un atto di infedeltà.

Se il gestore trasferisce il capitale a un’altra persona: il gestore non ha il diritto di prendere il capitale della muḍāraba e stipulare una muḍāraba con un’altra persona. Se lo fa, ciò sarà considerato una trasgressione o un’attività non autorizzata da parte sua. Nell’opera Bidāyat al-Mujtahid è detto: «I giuristi più autorevoli sono concordi sul fatto che, se il gestore affida il capitale della muḍāraba a un altro gestore, sarà responsabile della perdita, mentre, in caso di profitto, questo sarà distribuito secondo la condizione da lui stabilita. (Abū Qilāba, Nāfiʿ, Aḥmad e Isḥāq dicono: quando il gestore viola il contratto, sarà responsabile e il profitto spetterà al proprietario del capitale. Gli altri giuristi dicono: il profitto spetterà al gestore, che dovrà darlo in elemosina. In caso di perdita, essa ricadrà su di lui. Sia in caso di profitto sia in caso di perdita, egli sarà responsabile del capitale.)»

Le spese del gestore: tutte le spese sostenute dal gestore per la merce della muḍāraba dovranno essere coperte con i suoi beni personali, sia che rimanga nel proprio Paese sia che intraprenda un viaggio per la muḍāraba. Questo perché tali spese potrebbero equivalere al profitto; in tal caso, il proprietario del capitale sarebbe privato del profitto e il gestore lo consumerebbe interamente da solo. Inoltre, al gestore è già stata assegnata una quota del profitto. Pertanto, non ha diritto a ricevere qualcosa in più oltre a essa.

Tuttavia, se il proprietario del capitale autorizza il gestore a sostenere le proprie spese durante il viaggio con il denaro della muḍāraba, oppure se tale disposizione è conforme alla consuetudine vigente, egli potrà provvedere alle proprie spese con il denaro della muḍāraba.

Secondo l’Imam Mālik, quando l’ammontare del denaro della muḍāraba è così ingente da consentire di sostenere le spese, il gestore può provvedere alle proprie spese con esso.

Annullamento della mudaraba: la mudaraba viene annullata per i seguenti motivi:

1. Il mancato rispetto di una delle condizioni di validità. Quando una delle condizioni di validità non viene rispettata e il commerciante ha già preso possesso del capitale e vi ha svolto un’attività commerciale, riceverà il compenso consuetudinario per un’attività analoga. Infatti, ha utilizzato il capitale con il permesso del proprietario e ha diritto a un compenso per il lavoro svolto. Quanto al profitto realizzato, esso appartiene al proprietario, così come la perdita ricade su di lui. Il commerciante, infatti, non è altro che un lavoratore salariato, e il lavoratore salariato non è responsabile dei danni, salvo quelli derivanti dalla propria trasgressione.

2. Se il commerciante eccede i limiti, trascura la custodia dei beni della mudaraba o compie un’azione contraria allo scopo del contratto, la mudaraba viene annullata e, qualora i beni vadano perduti, egli ne sarà responsabile, poiché la causa della perdita è stata da lui stesso provocata.

3. La mudaraba viene annullata se muore il commerciante o il proprietario del capitale.
Cosa deve fare il commerciante alla morte del proprietario del capitale: alla morte del proprietario del capitale, la mudaraba viene annullata e il commerciante non avrà più il diritto di disporre dei beni della mudaraba. Se, pur sapendo della morte, continua a disporne senza il permesso degli eredi, sarà considerato colui che interviene senza diritto o che se ne è impadronito con la forza, e sarà responsabile delle perdite. Se in seguito viene realizzato un profitto, esso sarà diviso tra entrambi.

L’Imam Ibn Taymiyya disse: «A proposito del profitto realizzato dal figlio del Comandante dei credenti ʿUmar ibn al-Khattab, che aveva svolto senza autorizzazione un’attività commerciale con il capitale del Bayt al-Mal, il Comandante dei credenti aveva emesso proprio questa sentenza». Quando la mudaraba viene annullata e il capitale consiste in merci anziché in denaro contante, il proprietario del capitale e il commerciante possono venderle e distribuirne il ricavato, oppure dividersele tra loro, poiché ciò rientra nei loro diritti. Tuttavia, se il commerciante è disposto a vendere e il proprietario del capitale non lo è, quest’ultimo sarà costretto a vendere. Infatti, il commerciante ha una quota del profitto e non può ottenerla se non attraverso la vendita. Questa è l’opinione delle scuole shafiita e hanbalita.

La presenza del proprietario del capitale come condizione al momento della distribuzione: gli studiosi sono concordi sul fatto che non sia lecito per il commerciante ricevere la propria quota di profitto in assenza del proprietario del capitale. La presenza del proprietario del capitale è una condizione per la distribuzione del profitto e per la riscossione della quota spettante al commerciante. La sola presenza di testimoni o di altre persone non è sufficiente.

Quarantunesimo capitolo: Hawala

Trasferimento da parte del debitore dell’onere del debito a un’altra persona: Definizione: nella terminologia della Sharia, la «hawala» consiste nel trasferimento, da parte del debitore, dell’onere del proprio debito a una persona che si assume la responsabilità di estinguerlo. In questo tipo di contratto sono coinvolte tre persone: colui che effettua la hawala (il debitore), colui a cui viene trasferita la hawala (il creditore) e colui che accetta la hawala, ossia colui che si assume la responsabilità del pagamento.

La hawāla è una transazione che non richiede né un’offerta (ījāb) né l’accettazione dell’offerta (qabūl). È sufficiente dire: «Ti trasferisco il credito che vanto su Tizio», oppure: «Affido a Tizio l’obbligo di estinguere il tuo debito», o esprimersi in termini analoghi.

La liceità della hawāla: alla luce della necessità, l’Islam ha autorizzato questo tipo di operazione. L’Imām Bukhārī e Muslim narrano, tramite Abū Hurayra, che il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Il rinvio da parte di chi è in grado di pagare un debito è un’ingiustizia; e quando uno di voi viene trasferito a un ricco solvibile, deve accettare tale trasferimento».

In questo ḥadīth, il Messaggero, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, ordina al creditore che, quando il suo debitore lo trasferisce a un ricco solvibile disposto a estinguere il debito, accetti tale trasferimento, cioè la hawāla, e riscuota da lui il proprio credito.

L’ordine indica un obbligo o una raccomandazione?: Secondo numerosi giuristi del madhhab hanbalita, Ibn Jarīr, Abū Thawr e il madhhab Ẓāhirita, in base a questo ordine il creditore è obbligato ad accettare la proposta di trasferire il proprio credito a un ricco solvibile disposto a estinguere il debito. Secondo la maggioranza degli studiosi, invece, tale ordine indica una raccomandazione.

Condizioni di validità della hawāla: affinché la hawāla sia valida, è necessario che siano soddisfatte le seguenti condizioni:

1. È necessario il consenso di entrambe le parti: il trasferente, cioè il debitore, e il trasferito, cioè il creditore. Non è necessario il consenso della persona alla quale il credito viene trasferito. Infatti, nel ḥadīth citato sopra, il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, menziona soltanto queste due persone. Inoltre, poiché è dovere imprescindibile del trasferente estinguere il debito in qualunque modo possibile, e poiché il trasferito, cioè il creditore, vanta un credito nei confronti del trasferente, la hawāla non può essere valida senza il suo consenso.

Alcuni affermano: il suo consenso non è una condizione, poiché, secondo il ḥadīth, per lui è obbligatorio accettare la proposta di hawāla. Inoltre, può riscuotere il proprio credito direttamente dal trasferente oppure da un suo sostituto. Il consenso della persona alla quale il creditore è stato trasferito non è necessario, perché nel ḥadīth il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, non la menziona. Tuttavia, secondo la posizione di al-Aṣṭakhlī nei madhhab hanafita e shafiita, è necessario anche il suo consenso.

2. È necessario che i due crediti siano equivalenti quanto a categoria, quantità, esigibilità immediata o differita, e qualità, buona o scadente. Se il debito consiste in oro e viene trasferito affinché sia estinto in argento, la hawāla non è valida. Analogamente, la hawāla non è valida se un debito esigibile immediatamente viene trasferito affinché sia estinto successivamente, oppure se un debito esigibile in differita viene trasferito affinché sia estinto immediatamente.

3. Stabilità del debito. Pertanto, se la hawala viene effettuata a favore di un lavoratore dipendente che non ha ancora ricevuto il salario, la hawala non è valida.

4. È necessario che entrambi i crediti siano conosciuti da entrambe le parti.

La hawala libera il cedente dalla sua responsabilità? Se la hawala è valida, il cedente sarà liberato dalla responsabilità. Tuttavia, se colui a favore del quale è stata effettuata la hawala diventa insolvente, oppure nega la hawala o muore, il creditore non potrà reclamare nulla dal debitore. Questa è l’opinione della maggior parte degli studiosi.

I giuristi malikiti, tuttavia, affermano: quando il debitore, ingannando il creditore, effettua la hawala a favore di una persona nullatenente, il creditore ha il diritto di recuperare il proprio credito dal debitore.
L’imam Abu Hanifa, il giudice Shurayh e altri affermano: se colui a favore del quale è stata effettuata la hawala muore in stato d’insolvenza o nega la hawala, il creditore può reclamare il proprio credito dal debitore. Anche Uthman al-Batti sostiene la stessa opinione.

Capitolo quarantaduesimo: la shufʿa

Definizione: nell’epoca dell’ignoranza, quando in Arabia qualcuno voleva vendere la propria casa o il proprio giardino, il vicino, il socio o il proprietario del terreno, della casa o del giardino confinante si recava da lui e lo pregava di vendere a lui, invece che alla persona lontana alla quale intendeva vendere o stava vendendo, la cosa in questione, accordandogli la precedenza. Questa richiesta e questa raccomandazione sono chiamate in arabo shufʿa, mentre colui che le presenta è chiamato shafiʿ. Nella Sharia, ciò consiste nel prendere con la forza dal compratore il bene venduto, pagando lo stesso prezzo e sostenendo le spese accessorie, per assumerne la proprietà.

Validità: la shufʿa è stata riconosciuta lecita sulla base degli hadith. Inoltre, i musulmani sono concordi sulla sua liceità.

L’imam al-Bukhari narra da Jabir ibn Abd Allah, che Allah sia soddisfatto di lui: il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, ha stabilito il diritto di shufʿa riguardo a ciò che non è stato diviso. Ma quando vengono stabiliti i confini e modificati gli accessi, non vi è più diritto di shufʿa.

Ragione: l’Islam ha istituito il diritto di prelazione (shufʿa) allo scopo di prevenire il danno e impedire l’ostilità. Infatti, se il bene venduto, acquistato da una persona estranea, diventa di proprietà della persona più prossima, quest’ultima sarà al sicuro dal danno che avrebbe potuto subire da parte di quella persona estranea.

Il diritto di prelazione per il cittadino non musulmano: così come il diritto di prelazione spetta al musulmano, spetta anche al cittadino non musulmano. Questa è l’opinione della maggior parte dei giuristi. Secondo l’Imam Aḥmad, Ḥasan e al-Shaʿbī, invece, esso non spetta al non musulmano. Infatti, è riportato da Anas nel Sunan di al-Dāraquṭnī che il Messaggero di Allah disse: «Nessun cristiano usufruirà del diritto di prelazione».

Richiedere il consenso del socio prima della vendita: un socio è tenuto a ottenere il consenso dell’altro socio prima di vendere la propria quota. Se la vende senza il suo consenso, quest’ultimo ha maggiore diritto di acquistare quel bene. Se invece dà il consenso alla vendita e dice: «Non ho alcun interesse in quel bene», dopo la vendita non potrà più rivendicarlo. Questo è ciò che impone la disposizione del Messaggero di Allah e non vi è alcun modo di opporvisi.

1. L’Imam Muslim riferisce da Jābir: «Finché una proprietà appartenente a più persone non viene divisa, il Messaggero di Allah ha stabilito per essa il diritto di prelazione, sia che si tratti di una casa sia di un giardino. Non è lecito venderla finché non si sia ottenuto il consenso del socio. Se vuole, egli la acquisterà; altrimenti rinuncerà. Se viene venduta senza il suo consenso, egli ha maggiore diritto di acquistare quella proprietà».

2. Yaḥyā ibn Ādam riferisce che il Messaggero di Allah disse: «Chi possiede una quota di una casa o della proprietà di un giardino non può vendere la propria quota senza il consenso del socio. Se vuole, egli la acquisterà; altrimenti rinuncerà».

L’Imam Ibn Ḥazm dice: «Chi possiede una quota di una proprietà non può venderla senza informare gli altri suoi soci. Se il socio desidera acquistarla al prezzo offerto da un’altra persona, il diritto del socio è prioritario. Se invece non desidera acquistarla, il suo diritto decade e, dopo che il proprietario l’avrà venduta a chiunque, il socio non avrà più il diritto di rivendicarla. Se la vende senza informare i soci, il socio può, a sua scelta, convalidare la vendita oppure annullarla e prenderla per sé al prezzo al quale è stata venduta».

L’Imam Ibn al-Qayyim dice: «Questa è la decisione del Messaggero di Allah e nessuno ha il diritto di opporvisi. Questa è la posizione inequivocabile, definitiva e corretta». Alcuni studiosi, tra cui alcuni giuristi shāfiʿiti, sostengono che sia raccomandabile vendere dopo aver informato i soci. Al-Nawawī dice: informare prima della vendita è raccomandabile, mentre vendere senza informarli è sconsigliabile, ma non proibito.

Ricorrere a stratagemmi per annullare il diritto di prelazione: non è lecito ricorrere a stratagemmi per annullare il diritto di prelazione, poiché ciò comporta la lesione del diritto del musulmano. Abū Hurayra riferì: «Non fate ciò che facevano gli ebrei e non rendete lecite, mediante stratagemmi, le cose che Allah ha proibito». Questa è l’opinione dell’Imam Mālik e di Aḥmad. L’Imam Abū Ḥanīfa e al-Shāfiʿī, invece, ritengono lecito ricorrere agli stratagemmi. Un esempio di stratagemma per privare qualcuno del diritto di prelazione è riconoscere come proprietario di una parte della proprietà colui al quale si intende vendere il bene; mediante tale riconoscimento egli diventerà socio, dopodiché gli si venderà o donerà la parte restante.

Condizioni della shufʿa: per acquisire un bene in virtù del diritto di shufʿa, si applicano le seguenti condizioni:

Prima condizione: il bene oggetto della shufʿa deve essere necessariamente un terreno, una casa o un bene immobile connesso ad essa. Come è stato già menzionato, Jābir, che Allah sia soddisfatto di lui, riferì: «Il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, stabilì il diritto di shufʿa per ogni proprietà indivisa, come una casa o un giardino»: questa è l’opinione della maggioranza dei fuqahāʾ. Gli abitanti della Mecca e i giuristi Ẓāhiriti dissentono da questa opinione. Anche una delle opinioni attribuite all’Imam Aḥmad è contraria ad essa. Essi sostengono che il diritto di shufʿa sussista per ogni tipo di bene, poiché il danno che il socio rischia di subire nel caso di un terreno può verificarsi anche nel caso dei beni mobili. In una trasmissione, Jābir, che Allah sia soddisfatto di lui, riferì che il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, stabilì la shufʿa per ogni bene. Ibn al-Qayyim disse: «I trasmettitori di questo ultimo ḥadīth sono degni di fiducia». In un ḥadīth trasmesso da Ibn ʿAbbās si legge inoltre che il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «La shufʿa si applica a ogni cosa». A sostegno di questa opinione, Ibn Ḥazm afferma: la shufʿa è obbligatoria per ogni quota venduta di una proprietà indivisa in comproprietà, sia essa appartenente a due o più persone e sia divisibile o indivisibile, come un terreno, uno o più alberi, uno schiavo o una schiava, una spada, del cibo, un animale o qualsiasi altro bene venduto.

Seconda condizione: lo shāfiʿ, ossia colui che rivendica la shufʿa, deve essere stato socio del bene oggetto della rivendicazione della shufʿa già prima della vendita, e le quote appartenenti a entrambi i soci devono essere rimaste non delimitate. Jābir, che Allah sia soddisfatto di lui, riferì infatti: «Il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, stabilì il diritto di shufʿa per ogni proprietà che non fosse stata divisa. Quando i confini sono stati fissati e le strade sono state tracciate, non sussiste più il diritto di shufʿa». (Trasmissione dei cinque libri canonici di ḥadīth.) Ciò significa che la shufʿa sussiste per ogni proprietà indivisa in comproprietà. Quando avvengono la divisione, la delimitazione dei confini e l’identificazione delle strade, il diritto di shufʿa viene meno.

Poiché la shufʿa è stata istituita a favore del socio, essa sussiste per ogni bene divisibile e il socio può essere costretto a procedere alla divisione. A tal fine, tuttavia, è condizione che dopo la divisione sia ancora possibile trarre dal bene un’utilità analoga a quella che se ne poteva trarre prima della divisione. Pertanto, non si concede la shufʿa per i beni la cui utilità verrebbe meno con la divisione. Nel Minhāj si legge: «Non vi è shufʿa per i beni dai quali non sia possibile ottenere l’utilità desiderata dopo la divisione, come i bagni pubblici, i mulini e simili». L’Imam Mālik riferì da Ibn Shihāb e Saʿīd ibn al-Musayyab: «Il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, concesse il diritto di shufʿa per il bene che non era stato diviso tra i soci. Quando i confini tra i soci sono stati fissati, non vi è più alcuna shufʿa». Questa è l’opinione di ʿAlī, ʿUthmān, ʿUmar, Saʿīd ibn al-Musayyab, Sulaymān ibn Yasār, ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzīz, Rabīʿa, Mālik, al-Shāfiʿī, Aḥmad, Isḥāq, ʿUbayd Allāh ibn al-Ḥasan e dei giuristi della scuola Imāmita.

Nel Sharḥ al-Sunna si legge: «Gli studiosi sono concordi sul fatto che, quando un socio vende la propria quota di un bene divisibile prima della divisione, venga concessa la shufʿa e che gli altri soci possano acquistare tale quota al prezzo al quale è stata venduta. Se viene venduto un abito o un altro bene mobile analogo, esso deve essere acquistato allo stesso prezzo». Secondo loro, il vicino non ha diritto di shufʿa.

I giuristi Ḥanafiti dissentono da questa opinione. Essi sostengono che la shufʿa spetti secondo un ordine di priorità: dapprima a colui tra i soci che non ha diviso la propria quota; poi al socio che ha diviso la propria quota, ma conserva ancora una parte nella strada o nel cortile; infine al vicino confinante.

Alcuni studiosi hanno adottato una posizione intermedia. Essi adducono come prova a favore del diritto di shufʿa il fatto che si condivida una delle utilità connesse al bene posseduto, come la strada o l’acqua. D’altra parte, sostengono che, una volta delimitata la quota di ciascuno, il diritto di shufʿa venga meno. Portano come prova il ḥadīth trasmesso da Abū Dāwūd, al-Tirmidhī, al-Nasāʾī e Ibn Mājah da Jābir, che Allah sia soddisfatto di lui, nel quale il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Quando la strada di due vicini è la stessa, ciascuno dei due ha maggiore diritto alla shufʿa dell’altro. Anche se uno è assente, l’altro deve aspettarlo».

Ibn al-Qayyim disse: i ḥadīth trasmessi da Jābir sostengono questa opinione. Tutte e tre le opinioni menzionate sono presenti nella scuola dell’Imam Aḥmad. Tra esse, la terza e ultima opinione è la più equilibrata e la migliore.

Terza condizione: il bene per il quale è stata avanzata la richiesta di prelazione deve essere uscito dalla proprietà del proprietario mediante una vendita, il pagamento di una sanzione per un reato o un altro mezzo che comporti la ricezione di un corrispettivo. Se invece esce dalla proprietà senza corrispettivo, mediante una donazione, un’eredità o un altro mezzo, vi è divergenza di opinioni sulla liceità della prelazione in tal caso. Da Imam Mālik sono state tramandate al riguardo tre opinioni: secondo una è lecita, secondo un’altra è illecita, mentre secondo la terza non vi è prelazione quando lo scambio di terreni avviene tra soci, ma vi è prelazione quando avviene tra non soci.

Quarta condizione: l’avente diritto di prelazione deve, se possibile, avanzare la richiesta di prelazione non appena viene a conoscenza della vendita. Se, pur avendone avuto conoscenza, ritarda senza una valida giustificazione, il suo diritto di prelazione decade. Infatti, se l’avente diritto non avanza immediatamente la richiesta e questa viene ritardata, ciò danneggia l’acquirente. La sua proprietà sul bene acquistato non sarebbe infatti stabile, né egli potrebbe utilizzarlo coltivandolo, poiché il suo impegno risulterebbe vano e vivrebbe nel timore che qualcuno lo prenda rivendicando il diritto di prelazione.

Questa è l’opinione di Imam Abū Ḥanīfa, l’opinione prevalente di Imam al-Shāfiʿī e una delle diverse opinioni tramandate da Imam Aḥmad. Questa norma si applica soltanto quando l’avente diritto di prelazione non è assente, non ignora la vendita e non ignora questa norma. Se invece è assente, ignora la vendita oppure non sa che il diritto di prelazione decade in caso di ritardo, il suo diritto rimane intatto. (L’opinione più corretta tra le due tramandate da Imam Abū Ḥanīfa è che non sia condizione avanzare la richiesta non appena si viene a conoscenza della vendita, poiché l’avente diritto potrebbe aver bisogno di riflettere sulla questione. È quindi necessario concedergli questa possibilità. Ciò è possibile concedendogli il tempo di decidere se avanzare la richiesta finché rimane nella riunione durante la quale viene a conoscenza della vendita. Il suo diritto di prelazione non decade finché non si alza dalla riunione e non si dedica a un’altra attività.)

Ibn Ḥazm e altri ritengono che il diritto di prelazione sia un diritto conferito da Dio. Pertanto, anche se non avanza la richiesta per ottant’anni o più, il suo diritto non decade. Decade soltanto se vi rinuncia personalmente. Egli ritiene che coloro i quali affermano: «La prelazione spetta soltanto a chi si precipita immediatamente a rivendicarla» pronuncino parole assai sconvenienti, e non sia lecito attribuire una simile affermazione al Messaggero di Dio. Imam Mālik dice: essa non è obbligatoria immediatamente; il suo periodo è invece sufficientemente ampio.

Ibn Rushd dice: riguardo al fatto che il suo periodo sia illimitato o limitato, vi sono diverse opinioni attribuite a Imam Mālik. Talvolta egli dice che il periodo è illimitato e talvolta che non giunge mai al termine. Tuttavia, se l’acquirente comincia a costruire sul terreno o a eseguirvi lavori di ristrutturazione sostanziali, e l’avente diritto ne è a conoscenza ma rimane in silenzio e inattivo, non avrà più tempo per avanzare la richiesta di prelazione.

Talvolta egli stabilisce inoltre questo periodo in un anno o, secondo un’altra opinione, in più di un anno. Si riferisce anche di lui che abbia detto: il diritto di prelazione rimane intatto per cinque anni.
Quinta condizione: l’avente diritto di prelazione deve pagare all’acquirente esattamente il prezzo per il quale questi ha sottoscritto il contratto. In un ḥadīth narrato da Jābir si legge: «L’acquirente ha il diritto più forte di ricevere il prezzo». (al-Jawzjānī)

Se non è in grado di pagare l’intero prezzo, il suo diritto di prelazione decade.

I giuristi di Imam Mālik e della scuola hanbalita ritengono che, se l’intero prezzo o una parte di esso rimane da pagare, l’avente diritto di prelazione possa lasciarlo a debito o pagarlo a rate, come previsto nel contratto. La condizione è però che sia solvibile oppure che presenti come garante una persona solvibile. In caso contrario, dovrà pagare il prezzo in contanti, secondo la richiesta dell’acquirente. Secondo gli shāfiʿiti e gli hanafiti, l’avente diritto di prelazione è libero di scegliere: se desidera prendere immediatamente il bene, lo prenderà immediatamente; altrimenti rimanderà il pagamento fino al termine stabilito.

Sesta condizione: chi rivendica il diritto di prelazione deve prendere l’intero bene. Se vuole prenderne soltanto una parte, il suo diritto sull’intero bene decade. Se coloro che rivendicano il diritto di prelazione sono più di uno e uno di loro rinuncia alla propria quota, i restanti rivendicanti devono prendere l’intero bene, affinché la spettanza dell’acquirente non venga frazionata.

Quando i rivendicanti del diritto di prelazione sono più di uno: quando i rivendicanti del diritto di prelazione sono più di uno e le loro quote non sono uguali, ciascuno di essi prenderà dal bene venduto la propria quota. Questa è l’opinione dell’Imām Mālik. È anche l’opinione più corretta tra le due opinioni dell’Imām al-Shāfiʿī e di Aḥmad. Infatti, si tratta di un diritto esercitato in ragione della proprietà; pertanto, ciascuno avrà una quota di prelazione proporzionata alla propria quota di proprietà.
I giuristi ḥanafiti e Ibn Ḥazm affermano: il bene sarà diviso in parti uguali tra tutti, in proporzione al numero dei rivendicanti, poiché sotto il profilo del diritto essi sono tutti uguali.

Eredità del diritto di prelazione: l’Imām Mālik e al-Shāfiʿī ritengono che il diritto di prelazione si trasferisca agli eredi e non decada a causa della morte. Se qualcuno acquisisce il diritto di prelazione e muore senza esserne a conoscenza, oppure ne viene a conoscenza ma muore prima di prenderne possesso, esso si trasferirà agli eredi, come gli altri beni. L’Imām Aḥmad afferma: non si trasferirà agli eredi se il defunto non aveva presentato la rivendicazione. I giuristi ḥanafiti affermano: anche se il defunto aveva presentato la rivendicazione, tale diritto non si trasferisce agli eredi e, analogamente, non può essere venduto. Tuttavia, se il governante aveva emesso una sentenza a favore dell’attribuzione al defunto del suo diritto di prelazione e questi è poi morto, il diritto si trasferirà agli eredi.

Atti dell’acquirente: se, prima che il rivendicante del diritto di prelazione entri in possesso del bene oggetto della prelazione, l’acquirente compie atti sul bene acquistato, ciò è valido, poiché ha agito sul bene di sua proprietà. Anche se lo vende, la vendita è valida. In tal caso, tuttavia, il rivendicante del diritto di prelazione potrà esercitare il proprio diritto in relazione a una qualunque delle due vendite.

Se invece egli trasferisce il bene in dono, come elemosina, come waqf, a titolo di dote nuziale o per altro motivo simile, il diritto di prelazione decade. Infatti, in tal modo si arreca un danno a colui dal quale il bene è stato acquistato, poiché il bene di sua proprietà gli sfuggirebbe senza alcuna contropartita. Dopo che il rivendicante ha esercitato il diritto di prelazione, qualunque atto compiuto dall’acquirente su quel bene sarà considerato nullo, poiché la proprietà si è trasferita al rivendicante del diritto di prelazione.

Se l’acquirente costruisce qualcosa sul bene acquistato prima della rivendicazione del diritto di prelazione: quando l’acquirente costruisce qualcosa o pianta alberelli sul bene oggetto della prelazione prima che il diritto di prelazione venga esercitato, e in seguito il rivendicante acquisisce tale diritto, secondo l’Imām Abū Ḥanīfa e al-Shāfiʿī il rivendicante potrà pagare il valore della costruzione nello stato in cui deve essere demolita, oppure il valore degli alberelli nello stato in cui devono essere sradicati; in alternativa, potrà incaricare l’acquirente di demolire la costruzione e sradicare gli alberelli. L’Imām Mālik afferma: il rivendicante non acquisirà il diritto di prelazione finché non avrà corrisposto all’acquirente il valore della costruzione o degli alberelli piantati.

Accordo transattivo per rinunciare al diritto di prelazione: se il rivendicante accetta, mediante una transazione, di rinunciare al proprio diritto di prelazione, oppure lo vende all’acquirente, tale atto farà decadere il suo diritto di prelazione e, qualora abbia ricevuto qualcosa dall’acquirente in cambio, sarà tenuto a restituirla. Questa è l’opinione dell’Imām al-Shāfiʿī. Secondo gli altri tre grandi imām, invece, ciò è lecito e il rivendicante potrà diventare proprietario di quanto l’acquirente gli ha corrisposto.

Quarantatreesimo capitolo: la wakāla, ovvero la rappresentanza

Definizione: in arabo, il termine wakāla significa affidare una responsabilità a qualcuno. Nella terminologia della sharīʿa, invece, indica la designazione, da parte di una persona, di un’altra come propria rappresentante nei casi in cui sia lecito nominare un rappresentante.

Legittimità della wakāla: l’Islam ha reso lecita la wakāla, ossia la designazione di un rappresentante, in considerazione delle necessità. Infatti, non tutte le persone sono in grado di occuparsi personalmente di ogni propria faccenda. Perciò sono costrette a nominare qualcun altro come rappresentante, affinché svolga per loro tali compiti. Nel Sacro Corano, a proposito della storia degli Aṣḥāb al-Kahf, Allah dice:

وكَذَلِكَ بَعَثْنَهُمْ لِيَتَسَاءَلُوا بَيْنَهُمْ ، قَالَ قَائِلٌ مِنْهُمْ كَمْ لَبِثْتُمْ ، قَالُوا لَبِثْنَا يَوْمًا أَوْ بَعْضَ يَوْمٍ ، قَالُوا رَبُّكُمْ أَعْلَمُ بِمَا لَبِثْتُمْ فَابْعَثُوا مَا أَحَدَكُمْ بِوَرِقِكُمْ هَذِهِ إِلَى الْمَدِينَةِ فَلْيَنْظُرْ أَيُّهَا أَزْكَى طَعَامًا فَلْيَأْتِكُمْ يرزق منه وليتَلَطَّفْ وَلَا

يَشْعِرَن بِكُمْ أَحَدًاه

In questo modo li risvegliammo affinché si interrogassero vicendevolmente. Uno di loro disse: «Quanto tempo siete rimasti?». Alcuni dissero: «Siamo rimasti un giorno o parte di un giorno». Altri dissero: «Il vostro Signore sa meglio quanto siete rimasti. Ora mandate uno di voi in città con questa vostra moneta: guardi quale cibo è migliore e ve ne porti un po’; agisca con discrezione e non permetta assolutamente a nessuno di sapere di voi». (Sūra al-Kahf, versetto 19)

Analogamente, Allah ha riferito a proposito di Yūsuf, pace su di lui, che egli disse al re:

اجْعَلْنِي عَلَى مَزَائِنِ الْأَرْضِ : إِنِّي حَقِيق عَلِيمٌ (سورة يوسف : ۵۵)

«Affidami l’amministrazione dei tesori del paese: in verità, sono un custode fidato e competente.

Inoltre, numerosi hadith hanno dichiarato lecita la wakāla, ossia la nomina di un rappresentante. Tra questi vi è il seguente: il Messaggero di Allah ﷺ nominò Abū Rāfiʿ e un uomo degli Anṣār come suoi rappresentanti; entrambi, quindi, celebrarono per il Messaggero di Allah ﷺ il matrimonio con Maymūna, che Allah sia soddisfatto di lei. È inoltre accertato che egli nominava rappresentanti per estinguere debiti, per accertare le pene ḥudūd e per applicarle, e in altri casi simili. Anche il consenso unanime dei musulmani dimostra che ciò non è soltanto lecito, ma raccomandabile. Infatti, si tratta di una forma di cooperazione nelle opere buone e nella pietà, alla quale il Corano esorta e la Sunna incoraggia.

وتعاولُوا على البر والتقوى وَلا تَعَاوَلُوا عَلَى الْإِثْرِ وَالْعُدْوَانِ

«Aiutatevi gli uni gli altri nella bontà e nella pietà, e non aiutatevi nel peccato e nella trasgressione.»

Il Messaggero di Allah ﷺ disse: «Finché il servo si dedica ad aiutare suo fratello, Allah si dedica ad aiutare il servo.»

Nel libro al-Baḥr si afferma: esiste il consenso unanime circa la liceità della wakāla. Vi sono due opinioni riguardo al fatto che la wakāla sia una rappresentanza o una tutela. Secondo alcuni, è una rappresentanza, poiché è vietato a colui che nomina un rappresentante agire contro le sue istruzioni. Secondo altri, è una tutela, nel senso che è lecito compiere un’azione più vantaggiosa in contrasto con l’ordine del mandante, come quando il rappresentante vende a pronti nonostante gli sia stato ordinato di vendere a credito.

Gli elementi essenziali della wakāla: la wakāla è un contratto come gli altri contratti. Pertanto, non è valida senza i suoi elementi essenziali, cioè l’ījāb e il qabūl (l’offerta e l’accettazione dell’offerta). Non è obbligatorio utilizzare una formula specifica; la wakāla è valida ogni volta che la rappresentanza risulti da una parola o da un’azione. Entrambe le parti che hanno stipulato il contratto hanno il diritto di annullare il contratto di wakāla in qualunque momento. Ciò perché non è un contratto vincolante, bensì un contratto lecito.

La wakāla condizionata e incondizionata: il contratto di wakāla può essere stipulato incondizionatamente, con una condizione, subordinandolo a un’azione futura, limitandolo a un periodo determinato o subordinandolo a un’azione specifica. Un esempio di wakāla incondizionata è: «Ti nomino mio procuratore, ossia mio rappresentante, per acquistare una determinata cosa». Un esempio di wakāla condizionata è: «Se accade una cosa del genere, allora sei il mio rappresentante». Un esempio di wakāla subordinata a un evento futuro è: «Quando arriverà il mese di Ramaḍān, ti nominerò mio rappresentante». Un esempio di wakāla limitata a un periodo determinato è: «Ti nomino mio rappresentante per un anno in una determinata questione». Questa è l’opinione delle scuole hanafita e hanbalita. Secondo la scuola shafiita, la wakāla non è lecita se sottoposta ad alcuna condizione.

La wakāla può essere gratuita oppure basata su un compenso. Se è basata su un compenso, il mandante può stabilire la condizione che il rappresentante non possa rinunciare alla rappresentanza prima della scadenza del periodo stabilito; qualora lo faccia, sarà tenuto a pagare un risarcimento. Se nel contratto viene stabilito un compenso per il rappresentante, egli è considerato un lavoratore salariato e tutte le disposizioni relative ai lavoratori salariati si applicano a lui. (Se qualcuno dice a un’altra persona: «Vendi questo per dieci monete; se riesci a venderlo a un prezzo più alto, la differenza sarà tua», ciò è valido e la differenza spetterà a lui. Questa è l’opinione di Isḥāq e di altri; Ibn ʿAbbās non vi vede alcun problema.)

Condizioni della wakāla: la wakāla non è valida se non vengono soddisfatte le sue condizioni. Alcune di queste riguardano il rappresentante, altre il mandante e altre ancora la questione per la quale è stata conferita la rappresentanza.

Condizioni relative al muwakkil, cioè al mandante: il mandante deve avere piena capacità giuridica riguardo alla questione per la quale conferisce la rappresentanza. Se non possiede tale capacità, la nomina del rappresentante non è valida, come nel caso del pazzo e del bambino incapace di distinguere il bene dal male. Nessuno dei due può validamente nominare un rappresentante, poiché entrambi sono incapaci in questa materia e devono quindi essere considerati incapaci fin dall’origine. È invece lecito nominare come rappresentante un bambino capace di distinguere il bene dal male per un atto che gli procuri un vantaggio esclusivo, come accettare una donazione, un’elemosina o un lascito testamentario. Al contrario, non è valido nominarlo per un atto che comporti un danno esclusivo, come il divorzio, fare una donazione o versare un’elemosina.

Condizioni per essere rappresentante: la condizione per essere rappresentante è possedere una mente sana ed essere assennato. Non è valido nominare come rappresentante un pazzo o un bambino incapace di distinguere il bene dal male. Secondo la scuola hanafita, è valido nominare come rappresentante un bambino capace di distinguere il bene dal male, poiché egli ha acquisito padronanza delle questioni mondane come un adulto. Il figlio ʿAmr diede in sposa Umm Salama, moglie del Messaggero di Allah, al Messaggero di Allah mentre era ancora minorenne.

Condizioni relative all’atto per il quale viene conferita la rappresentanza: la condizione dell’atto è che il rappresentante ne abbia conoscenza, o almeno che non ne sia completamente all’oscuro. Tuttavia, se il mandante conferisce l’incarico senza porre condizioni, non vi è problema anche qualora il rappresentante ne sia totalmente ignaro. Per esempio, se gli dice: «Acquista per me ciò che vuoi». È inoltre necessario che l’atto sia di quelli per i quali è ammessa la rappresentanza. La rappresentanza è ammessa in tutti i contratti e gli atti che una persona può compiere per sé, come comprare, vendere, prendere o concedere in locazione, far constatare un debito, intentare una causa, esigere un credito, raggiungere una conciliazione, avanzare una richiesta di prelazione, fare una donazione, versare la zakāt, costituire o accettare un pegno, dare o prendere un prestito, contrarre matrimonio, divorziare e compiere transazioni finanziarie, sia che il mandante sia presente o assente, uomo o donna.

L’Imam al-Bukhārī riferisce da Abū Hurayra che un uomo vantava nei confronti del Messaggero di Allah un credito consistente in un cammello di una determinata età. Egli venne a reclamare il proprio credito. Il Messaggero di Allah ordinò di consegnargli il cammello che gli spettava, ma non si trovò un cammello di quell’età; se ne trovò invece uno più vecchio. Il Messaggero di Allah disse: «Dateglielo». L’uomo disse: «Hai estinto il mio credito; possa Allah estinguere il tuo credito». Il Messaggero di Allah disse: «Il migliore tra voi è colui che salda i propri debiti nel modo migliore».

L’Imam al-Qurṭubī dice: questo ḥadīth dimostra che anche una persona sana e presente può nominare un rappresentante. Infatti il Messaggero, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, ordinò ai suoi Compagni di consegnare, per suo conto, il cammello dell’età che era disponibile. Ciò equivale alla nomina di questi ultimi come suoi rappresentanti, benché il Messaggero di Allah non fosse né malato né in viaggio. In tal modo si dimostra errata l’opinione dell’Imam Abū Ḥanīfa e dell’Imam Sahlgūn secondo cui una persona sana e presente non può nominare un rappresentante senza il consenso della controparte. Il presente ḥadīth confuta la loro opinione.

In quali questioni è valida la rappresentanza: i giuristi hanno formulato un principio generale riguardo alle questioni in cui è valida la rappresentanza. Il principio è questo: «È lecito nominare un rappresentante per concludere qualsiasi contratto che una persona può validamente concludere per sé. Tuttavia, la rappresentanza non è valida negli atti che non possono essere compiuti per mezzo di un’altra persona, come la preghiera, il giuramento e la purificazione. Non è lecito nominare un rappresentante per tali atti, poiché il loro scopo è mettere alla prova personalmente ogni individuo; compierli tramite un’altra persona non realizzerebbe tale scopo».

Responsabilità del rappresentante: una volta perfezionata la nomina, il rappresentante è responsabile dell’atto per il quale è stato incaricato. Tuttavia, non risponde di alcun danno, salvo che sia dovuto alla sua negligenza o al suo eccesso, e, qualora si verifichi un danno, la sua dichiarazione al riguardo sarà accettata. (Esempi di negligenza sono vendere una merce e consegnarla all’acquirente senza averne riscosso il prezzo, oppure utilizzare personalmente la merce o lasciarla in un luogo non sicuro.)

Nomina di un rappresentante o avvocato per il recupero di un credito: è lecito nominare un rappresentante, ossia un avvocato, per recuperare crediti relativi a debiti, rivendicazioni patrimoniali e ogni altro diritto spettante, sia che il muwakkil (il mandante) sia l’attore o l’imputato, sia che sia uomo o donna, e sia che la controparte acconsenta o meno. Ciò perché il tentativo di ottenere quanto gli spetta è un diritto esclusivo del muwakkil. Se vuole, può occuparsene personalmente; se vuole, può nominare qualcun altro come rappresentante per agire per suo conto. Ora si pone la questione: l’avvocato nominato per recuperare il credito può rendere, a nome del proprio muwakkil, una deposizione confessoria? E può prendere possesso del bene attribuito al muwakkil dalla sentenza del tribunale? La risposta è la seguente:

La confessione dell’avvocato a nome del muwakkil: se la confessione resa dall’avvocato a nome del muwakkil riguarda gli hudud (le pene stabilite dalla Sharia) o il qisas (la pena di morte), essa non è assolutamente ammissibile, sia che venga resa durante l’udienza sia al di fuori di essa. Quando riguarda questioni diverse dagli hudud e dal qisas, gli imam hanno concordemente affermato che non è ammissibile se non viene resa in udienza. Vi è divergenza di opinioni riguardo alla confessione resa in udienza. L’imam Abu Hanifa afferma: la confessione è valida. Tuttavia, se il muwakkil ha stabilito che non debba essere resa alcuna confessione contro di lui, essa non sarà valida. Gli altri tre imam (Shafi‘i, Malik e Ahmad) affermano: non è valida in nessun caso. Ciò perché rendere una confessione è un atto che esula dai suoi poteri, ossia un’ingerenza non autorizzata.

L’avvocato incaricato di recuperare un credito non è rappresentante per prendere possesso del bene: l’avvocato incaricato di recuperare un credito non è un rappresentante incaricato e autorizzato a prendere possesso del bene. Ciò perché può essere esperto e affidabile soltanto nel recupero del credito e nella presentazione di argomentazioni, mentre potrebbe non essere affidabile per quanto riguarda la presa di possesso del bene. Questa è l’opinione dei tre imam diversi dall’imam Abu Hanifa. Secondo i giuristi hanafiti, l’avvocato può prendere possesso del bene che viene assegnato al muwakkil. Questo costituisce il completamento del suo tentativo di recuperare il credito; diversamente, tale tentativo non giungerebbe a compimento. Pertanto, può essere considerato suo rappresentante anche per questo atto.

Nomina di un rappresentante per l’esecuzione del qisas: gli studiosi hanno dissentito sulla nomina di un rappresentante per l’esecuzione del qisas. L’imam Abu Hanifa afferma: ciò è valido soltanto in presenza del muwakkil e non in sua assenza. Ciò perché il muwakkil è il titolare del diritto che gli spetta; se fosse presente, potrebbe anche concedere il perdono. Pertanto, considerata l’esistenza di un dubbio in questa materia, non è lecito per l’avvocato eseguire il qisas. L’imam Malik afferma: è lecito eseguire il qisas anche se il muwakkil è assente. Questa è l’opinione corretta tra le due opinioni riferite dall’imam Shafi‘i e dall’imam Ahmad.

Rappresentante nella vendita: quando una persona nomina qualcuno come rappresentante per vendere un bene per suo conto, senza stabilire il prezzo e senza specificare se debba venderlo a credito o in contanti, conferendogli quindi un mandato senza condizioni, questi potrà venderlo soltanto al prezzo corrente e in contanti. Se lo vende a un prezzo che viene normalmente considerato manifestamente svantaggioso, oppure lo vende a credito, la vendita non sarà valida senza il consenso del muwakkil, poiché ciò è contrario al suo interesse. Pertanto, egli potrà chiedere la restituzione del bene. Il fatto di non imporre condizioni non significa concedere al rappresentante la libertà di fare ciò che vuole; significa piuttosto autorizzarlo a effettuare il tipo di vendita conosciuto e accettato dai commercianti e più vantaggioso per il muwakkil. Tuttavia, l’imam Abu Hanifa sostiene che la vendita sarà valida in qualunque modo venga effettuata: in contanti o a credito, al prezzo corrente o a un prezzo manifestamente svantaggioso, nella valuta comunemente utilizzata nel paese o in un’altra valuta. Questo, infatti, sarebbe il significato dell’assenza di condizioni, poiché spesso una persona desidera liberarsi di alcuni beni di sua proprietà anche vendendoli a un prezzo estremamente basso. Naturalmente, quando la nomina del rappresentante avviene senza condizioni, ciò vale soltanto per tale situazione. Quando invece la nomina avviene imponendo delle condizioni, il rappresentante è obbligato ad agire rispettando quelle stabilite dal muwakkil. Non gli è lecito fare altrimenti. Tuttavia, sarà valida un’azione che risulti più vantaggiosa per il muwakkil. Per esempio, se il muwakkil stabilisce un determinato prezzo e il rappresentante vende a un prezzo superiore, oppure se gli ordina di vendere a credito ma questi vende in contanti, la vendita sarà valida.

Se, violando le condizioni, egli non riesce a vendere in modo più vantaggioso per il muwakkil, la vendita sarà nulla secondo l’imam Shafi‘i. Gli hanafiti ritengono che sarà valida se il muwakkil vi acconsente; altrimenti sarà nulla. (Secondo gli studiosi hanbaliti, se il rappresentante acquista a un prezzo superiore a quello stabilito o a quello corrente, ma non tanto da essere normalmente considerato dalla gente un prezzo manifestamente svantaggioso, tale acquisto sarà valido per il muwakkil; tuttavia, il rappresentante sarà responsabile del pagamento della somma aggiuntiva. Le regole relative alla validità dell’acquisto e della vendita sono analoghe. Se vende a un prezzo inferiore, il rappresentante sarà ugualmente responsabile, così come è responsabile quando consegue un guadagno vendendo a un prezzo superiore.

Tuttavia, il rappresentante non sarà responsabile per quei beni rispetto ai quali le persone subiscono normalmente delle perdite; ciò sarà considerato perdonabile e, per questo, non dovrà essere punito.)

Acquisto per sé da parte del rappresentante: quando il rappresentante viene incaricato di vendere un bene, gli è lecito acquistarlo per sé? L’imam Malik dice: può acquistarlo per sé aumentando leggermente il prezzo. L’imam Abu Hanifa, Shafi‘i e Ahmad sostengono invece che ciò non sia lecito. Infatti, per natura, una persona desidera acquistare per sé al prezzo più basso possibile, mentre lo scopo del muwakkil è vendere a un prezzo maggiorato. Questi due obiettivi, dunque, non coincidono.

Nomina di un rappresentante per gli acquisti: se il mandante impone una condizione al rappresentante incaricato dell’acquisto, tale condizione deve essere rispettata, sia che riguardi la merce acquistata sia che riguardi il prezzo. Se egli viola la condizione e acquista qualcosa di diverso da ciò che gli è stato ordinato di comprare, oppure acquista a un prezzo superiore a quello stabilito dal mandante, l’acquisto sarà suo e non del mandante. Se, violando la condizione, acquista qualcosa di migliore o a un prezzo più basso, ciò è lecito. È narrato da ʿUrwa al-Bāriqī, che Allah sia soddisfatto di lui: il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, gli diede un dinaro per acquistare una pecora o un altro animale da sacrificio. ʿUrwa acquistò due pecore con un dinaro. Ne vendette una per un dinaro e tornò dal Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, portando una pecora e un dinaro. Il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, pregò affinché la sua vendita fosse benedetta. Come risultato, se avesse comprato persino della terra, ne avrebbe ricavato un profitto. (Bukhārī, Abū Dāwūd, Tirmidhī).

Da ciò risulta che, se il mandante ordina al rappresentante di acquistare per un dinaro una pecora di un determinato tipo ed egli acquista con un dinaro due pecore di quel tipo, ciò è lecito. Infatti, lo scopo del mandante è stato raggiunto e il rappresentante ha compiuto per lui un’azione ulteriore e vantaggiosa. Analogamente, se gli ordina di vendere una pecora per un dirham ed egli la vende per due dirham, oppure gli ordina di acquistarla per un dirham ed egli la compra per più dirham, anche ciò è lecito. L’Imam Nawawī ha detto che, secondo la scuola shāfiʿita, questa è l’opinione corretta. Se invece il rappresentante è stato nominato senza condizioni, non gli è lecito ottenere un guadagno vendendo a un prezzo superiore a quello corrente o acquistando a un prezzo eccessivamente basso. Quando il rappresentante viola la condizione, il suo acquisto non sarà valido per il mandante; sarà piuttosto un acquisto fatto per sé.

Estinzione del contratto di rappresentanza: il contratto di rappresentanza si conclude per le seguenti cause:

1. La morte o la perdita della ragione di una qualsiasi delle due parti del contratto. Infatti, tra le condizioni fondamentali della rappresentanza vi sono la vita e la sanità mentale. Quando sopraggiunge la morte o la follia, viene meno il fondamento della validità del contratto.

2. Il compimento dell’azione che si intendeva realizzare mediante la rappresentanza. Infatti, quando l’azione per la quale è stata istituita la rappresentanza è terminata, la rappresentanza non ha più alcun significato.

3. La revoca del rappresentante da parte del mandante, anche se avviene all’insaputa del rappresentante. (Questa è l’opinione delle scuole shāfiʿita e hanbalita. Dopo la revoca, tutto ciò che il rappresentante avrà del mandante sarà considerato un deposito fiduciario.) Secondo la scuola hanafita, è necessario che il rappresentante venga a conoscenza della revoca. Prima che ne venga a conoscenza, tutti gli atti da lui compiuti hanno lo stesso valore degli atti compiuti prima della revoca.

4. Le dimissioni del rappresentante: in questo caso, non è necessario che il mandante venga a conoscenza delle dimissioni del rappresentante. Secondo gli hanafiti, tuttavia, è necessario che egli ne sia informato, affinché non subisca alcun danno.

5. L’uscita dalla proprietà del mandante della cosa per la quale il rappresentante era stato nominato.

Capitolo quarantaquattresimo: Il prestito

Definizione: prestare è un atto di altruismo, al quale l’Islam ha invitato e incoraggiato. Allah dice:

وتعاولُوا عَلَى البر والتقوى ، وَلَا تَعَاوَلُوا عَلَى الْإِثْمِ وَالْعُدْوَانِ من

«Aiutatevi gli uni gli altri nella bontà e nella devozione, e non aiutatevi nel peccato e nella trasgressione». (Sura 5, al-Māʾida: versetto 2).

Anas, che Allah sia soddisfatto di lui, disse: Una volta il panico si diffuse a Medina. Il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, prese in prestito un cavallo da Abū Ṭalḥa e vi montò. Il cavallo era chiamato «Mandūb». Al suo ritorno disse: «Non abbiamo visto nulla, sebbene avessimo pensato che fosse un mare».

In termini tecnici, la sua definizione è: «Permettere a qualcun altro di utilizzare, senza alcun compenso, l’utilità o il servizio di un bene di proprietà del proprietario».

Come si concede un prestito: il prestito si perfeziona mediante qualunque parola o azione dalla quale risulti che esso è stato concesso.

Condizioni del prestito: affinché sia valido, è necessario soddisfare le seguenti condizioni:

1. Il prestatore deve essere giuridicamente idoneo a fare una donazione volontaria.

2. La cosa prestata deve essere tale da poter fornire un’utilità pur rimanendo intatta.

3. L’utilità o il beneficio devono essere leciti.

Prestare nuovamente o dare in locazione la cosa presa in prestito: l’Imam Abu Hanifa e l’Imam Malik affermano: se la cosa prestata è tale che il suo utilizzo non ne modifica in alcun modo le caratteristiche, dopo averla presa in prestito è lecito prestarla ad altri senza il permesso del prestatore.

Secondo la scuola hanbalita, della cosa presa in prestito possono beneficiare soltanto il mutuatario o la persona che lo sostituisce. Egli non può prestarla o darla in locazione a qualcun altro senza il permesso del proprietario. Se la presta a una seconda persona senza il permesso del proprietario e la cosa perisce mentre si trova presso quest’ultima, il proprietario può ritenere responsabile chiunque dei due desideri. Tuttavia, la responsabilità ricade sul secondo. Infatti, egli l’ha presa sotto la propria custodia accettandone la responsabilità, ed è perita mentre era nelle sue mani. Pertanto, la responsabilità ricade su di lui. Quando un predone sottrae il bottino a un altro predone, è il secondo predone a essere responsabile.

Quando il prestatore può reclamare la restituzione della sua cosa: il prestatore può chiedere in qualsiasi momento la restituzione della sua cosa, purché lo faccia in modo da non arrecare danno al mutuatario. Se la richiesta di restituzione rischia di arrecare un danno al mutuatario, ne ritarderà la restituzione allo scopo di proteggerlo dal possibile danno.

Quando la restituzione diventa obbligatoria: al termine dell’utilizzo della cosa presa in prestito, il mutuatario ha il preciso dovere di restituirla. Infatti, Allah ha detto:

إِنَّ اللَّهَ يَأْمَرَكُمْ أَنْ تُؤْدُّوا لَأَسْنَسِ إِلَى أَهْلِهَا

Allah vi ordina di restituire i depositi ai loro aventi diritto.» (Sura an-Nisāʾ: 58)

Si narra da Abū Hurayra che il Messaggero di Allah ﷺ disse: «Restituisci il deposito a colui che te lo ha affidato e non tradire colui che ha tradito il tuo deposito.» (Abū Dāwūd, at-Tirmidhī).

Abū Dāwūd e at-Tirmidhī narrano da Abū Umāma che il Messaggero di Allah ﷺ disse: «Il prestito deve necessariamente essere restituito.

Prestare qualcosa che non danneggia il prestatore, ma giova al beneficiario del prestito: se una persona conficca una trave nel muro del suo vicino senza danneggiarlo, il Messaggero di Allah ﷺ ha vietato di impedire al vicino di conficcarvi la trave. Si narra da Abū Hurayra che il Messaggero di Allah ﷺ disse: «Non impedite al vostro vicino di inserire una trave nel vostro muro.

I giuristi hanno espresso diverse opinioni nell’interpretazione di questo hadith. Quanto al fatto che questo hadith dimostri che permettere di inserire una trave nel muro sia raccomandato o obbligatorio, l’opinione più corretta dell’Imām Mālik e dell’Imām ash-Shāfiʿī è che sia raccomandato. Anche l’Imām Abū Hanīfa e i giuristi di Kūfa sostengono la stessa opinione. La seconda opinione è che sia obbligatorio. Questa è l’opinione dell’Imām Aḥmad, di Abū Thawr e dei muḥaddithūn. Anche il significato apparente dell’hadith è questo. Vi rientra ogni cosa di cui il beneficiario del prestito trae vantaggio senza che il prestatore subisca alcun danno. Non è lecito rifiutarsi di prestare cose di questo genere. In caso di rifiuto, il governante dovrà pronunciarsi sulla questione.

Infatti, l’Imām Mālik ha narrato da ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb: «Aḍ-Ḍaḥḥāk ibn Qays scavò e fece avanzare un ampio canale. Poi desiderò farlo passare attraverso il terreno di Muḥammad ibn Maslama, ma questi non acconsentì. Allora Aḍ-Ḍaḥḥāk gli disse: “Mi impedisci di farlo, sebbene ciò sia vantaggioso per te. Con questo canale potrai irrigare il tuo terreno dall’inizio alla fine, senza subirne alcun danno.” Nonostante ciò, Muḥammad non acconsentì. Allora Aḍ-Ḍaḥḥāk gli parlò della questione con ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb. ʿUmar chiamò Muḥammad ibn Maslama e gli ordinò di permettere ad Aḍ-Ḍaḥḥāk di scavare il canale attraverso il suo terreno. Muḥammad disse ancora: “No.” ʿUmar disse: “Permetti a tuo fratello di fare ciò che ti porterà solo beneficio e nessun danno.” Muḥammad disse ancora: “No.” Allora ʿUmar disse: “Giuro su Allah, egli lo farà passare, anche se dovesse passare sopra il tuo ventre.” Quindi ʿUmar ordinò ad Aḍ-Ḍaḥḥāk di far passare il canale, e Aḍ-Ḍaḥḥāk lo fece. Inoltre, ʿAmr ibn Yaḥyā al-Māzinī narra da suo padre: “Nel giardino di mio nonno c’era un corso d’acqua appartenente a ʿAbd ar-Raḥmān ibn ʿAwf. ʿAbd ar-Raḥmān volle spostarlo verso un’estremità del giardino. Il proprietario del giardino sollevò un’obiezione. ʿUmar ordinò di spostarlo.” Questa è l’opinione dell’Imām ash-Shāfiʿī, di Aḥmad, Abū Thawr, Dāwūd e di un gruppo di muḥaddithūn. Secondo l’Imām Abū Hanīfa e l’Imām Mālik, invece, non è lecito emettere una simile sentenza, poiché non si può decidere in materia di prestito. Tuttavia, gli hadith citati in precedenza sostengono la prima opinione.

Responsabilità del beneficiario del prestito: quando il beneficiario del prestito prende possesso dell’oggetto richiesto in prestito, sarà responsabile qualora esso vada perduto, sia che abbia agito con negligenza sia che non l’abbia fatto. Questa è l’opinione di Ibn ʿAbbās, ʿĀʾisha, Abū Hurayra, dell’Imām ash-Shāfiʿī e di Isḥāq. Samura narra che il Messaggero di Allah ﷺ disse: «Chiunque prenda qualcosa da qualcuno ne sarà responsabile finché non gliela restituirà.» Secondo le scuole hanafita e malikita, invece, il beneficiario del prestito non è responsabile se non ha agito con negligenza. La loro prova è il seguente hadith del Messaggero di Allah ﷺ: «Il beneficiario di un prestito che non tradisce non è responsabile. Il custode di un deposito che non tradisce non è responsabile.» (ad-Dāraquṭnī)

Capitolo quarantacinquesimo: I depositi

Definizione e norma: per bene affidato si intende il bene che una persona deposita presso un’altra affinché lo custodisca.

È lecito sia affidare un bene in custodia sia accettarlo. Per chi è certo della propria capacità di custodirlo, accettare un bene in custodia è raccomandato. È obbligatorio per il custode conservarlo in un luogo sicuro e protetto. Quando il proprietario lo richiede, è suo dovere restituirlo. Allah dice: «Se vi affidate reciprocamente qualcosa, colui al quale è stata affidata la cosa la restituisca e tema Allah, suo Signore». (Sura al-Baqara, 2:283).

È già stato menzionato anche questo hadith: «Restituisci il deposito a colui che ha riposto la sua fiducia in te.»

Risarcimento: il custode di un bene affidato non è tenuto a risarcirne la perdita se non è stato negligente nella sua custodia né ha commesso alcuna trasgressione riguardo al bene affidato. Ne è prova l’hadith già citato, trasmesso da al-Daraqutni.

E ʿAmr ibn Shuʿayb narra che il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, disse: «Colui che custodisce un bene affidato non è responsabile di alcuna perdita». (Ibn Majah). In un altro hadith trasmesso da al-Bayhaqi, il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, disse: «Il custode di un deposito non è responsabile di alcuna perdita.»

Quando un bene affidato, custodito in una borsa o in un sacchetto, andò perduto perché la borsa o il sacchetto si era strappato, Abu Bakr stabilì che non era dovuto alcun risarcimento.

ʿUrwa ibn al-Zubayr aveva affidato alcuni beni dei Banu Musʿab ad Abu Bakr ibn ʿAbd al-Rahman. Mentre erano presso Abu Bakr, tali beni andarono completamente o parzialmente perduti. Allora ʿUrwa gli mandò un messaggio: «Non devi pagare alcun risarcimento. Sei soltanto il custode del deposito». Abu Bakr disse: «Sapevo di non essere tenuto al risarcimento, ma non far sapere ai Quraysh che il mio deposito è andato perduto». Poi acquistò alcune cose e le restituì.

La dichiarazione del custode del deposito sarà accettata insieme al suo giuramento: quando il custode afferma che il bene affidatogli è andato distrutto senza alcuna sua negligenza o trasgressione, la sua dichiarazione sarà accettata se la pronuncia sotto giuramento. Ibn al-Mundhir ha invocato, a sostegno di questa opinione, il consenso unanime dei giuristi da lui conosciuti.

Se si sostiene che il bene affidato è stato rubato: nell’opera «Fatawa» di Ibn Taymiyya si legge: «Chi sostiene di aver custodito il bene affidatogli insieme ai propri beni e che sia stato rubato soltanto il bene affidato, non i propri beni, dovrà risarcire il bene affidato che è stato rubato.

ʿUmar, che Allah sia soddisfatto di lui, ritenne Anas, che Allah sia soddisfatto di lui, responsabile del risarcimento di un bene affidato, riguardo al quale Anas sosteneva che fosse stato rubato, mentre i suoi beni personali non erano stati rubati.

Nel caso della morte del custode del bene affidato: se una persona muore e viene dimostrato che presso di lei era stato affidato il bene di un’altra persona, la quale però non può essere rintracciata, essa rimarrà responsabile di tale bene come di un debito, che sarà saldato con i beni da lei lasciati. Se invece viene trovata una confessione scritta di pugno dal defunto, attestante che presso di lui era depositato il bene di qualcuno, egli sarà ritenuto responsabile. Ciò perché una confessione scritta con una grafia riconoscibile equivale a una confessione orale.

Quarantaseiesimo capitolo: Usurpazione

Definizione: l’usurpazione consiste nell’impossessarsi e prendere il controllo con la forza e mediante coercizione dei beni o dei diritti altrui. (Se il bene di qualcuno viene preso di nascosto dal luogo in cui era custodito, ciò si chiama furto. Se viene preso con arroganza, si tratta di saccheggio; se viene preso esercitando la propria influenza, si tratta di appropriazione indebita; e se si agisce in questo modo riguardo a un bene custodito presso di sé come deposito, ciò si chiama tradimento.)

Allah dice nel versetto 79 della sura al-Kahf:

أَمَّا السَّفِينَة فَكَانَتْ لِمَسْكِينَ يَعْمَلُونَ فِي الْبَحْرِ فَأَرَدْتُ أَنْ أَعِيبَهَا وَكَانَ وَرَاءَهُمْ مُلِكَ يَا عَلَ كُلَّ سفينة غصبان

«Quanto alla nave, apparteneva ad alcuni poveri che cercavano il sostentamento in mare. Volli renderla difettosa, perché davanti a loro c’era un re che si impadroniva con la forza di tutte le navi». (Vale a dire: si impadroniva delle navi in buone condizioni.)

La disposizione della Shariah riguardo all’appropriazione indebita: è vietata, e chi compie un simile atto è peccatore. Allah dice:

ولا تظلُّوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ

«Non divorate ingiustamente i beni altrui tra voi». (Sura al-Baqara, versetto 188).

1. Nel sermone del Pellegrinaggio d’Addio, narrato da al-Bukhari e Muslim, il Messaggero di Allah ﷺ disse: «Il sangue, i beni e l’onore gli uni degli altri vi sono inviolabili, così come sono inviolabili per voi questo giorno, questo mese e questa città.»

2. Al-Bukhari e Muslim narrano da Abu Hurayra رضي الله عنه che il Messaggero di Allah ﷺ disse: «Quando il fornicatore commette fornicazione, non la commette nello stato di credente. Quando il bevitore di vino beve, non beve nello stato di credente. Quando il ladro ruba, non ruba nello stato di credente. Quando il rapinatore compie una rapina e la gente lo guarda a occhi spalancati, non compie la rapina nello stato di credente.»

3. È narrato da Sa’ib ibn Yazid che il Messaggero di Allah ﷺ disse: «Nessuno di voi sottragga in alcun modo i beni del proprio fratello, per scherzo o intenzionalmente. Se qualcuno di voi ha preso il bastone del proprio fratello, glielo restituisca.» (Ahmad, Abu Dawud e al-Tirmidhi).

4. In ad-Daraqutni, da Anas رضي الله عنه, è narrato che il Messaggero di Allah ﷺ disse: «I beni di un musulmano non sono leciti, a meno che egli non li conceda di propria volontà.»

5. Il Messaggero di Allah ﷺ disse: «Chi sottrae i beni del proprio fratello, Allah gli renderà inevitabile l’Inferno e gli proibirà il Paradiso.» Un uomo chiese: «O Messaggero di Allah, anche se si tratta di una cosa insignificante?» Egli rispose: «Anche se fosse un solo ramo dell’albero di arak.»

6. Al-Bukhari e Muslim narrano da ʿA’isha, che Allah sia soddisfatto di lei, che il Messaggero, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Chiunque usurpi anche solo un cubito di terra appartenente a un’altra persona, Allah gli porrà al collo sette terre».

Costruire o coltivare su un terreno usurpato: se si coltiva un terreno usurpato, il raccolto spetta al proprietario del terreno, mentre l’usurpatore riceverà soltanto le spese della coltivazione. Questa disposizione si applica solo quando il raccolto non è ancora stato mietuto. Se il raccolto è già stato mietuto, il proprietario del terreno riceverà soltanto il canone d’affitto del terreno. Se sono state piantate delle piantine, queste dovranno essere estirpate; e, se vi è stata realizzata una costruzione, essa dovrà essere demolita.

Rafiʿ ibn Khadij, che Allah sia soddisfatto di lui, narrò che il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Chiunque coltivi, senza il permesso del proprietario, il terreno di un’altra persona, non ha alcun diritto sul raccolto di quel terreno; tuttavia ha il diritto di ricevere le spese che ha sostenuto». Abu Dawud, Ibn Majah, al-Tirmidhi e Ahmad. (L’Imam Ahmad disse: «Sebbene sia contrario al ragionamento analogico, seguo questa opinione soltanto in conformità all’hadith».) Abu Dawud e al-Daraqutni narrarono da ʿUrwah ibn al-Zubayr, che Allah sia soddisfatto di lui, che il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Chiunque renda fertile una terra incolta, ne diventa proprietario. Tuttavia, l’usurpatore non acquisisce alcun diritto per il sudore che ha versato».

Il narratore disse: colui che mi riferì questo hadith mi informò che due uomini si presentarono davanti al Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, affinché dirimesse la loro controversia. Uno di loro aveva piantato delle palme nel terreno dell’altro. Il Messaggero di Allah consegnò il terreno al suo proprietario e ordinò al proprietario delle palme di estirpare i suoi alberi. Il narratore disse: «Vidi che si colpivano con un’ascia le radici dell’albero, che era una palma alta».

È vietato trarre beneficio da un bene usurpato: poiché l’usurpazione è illecita, è illecito anche trarre beneficio da un bene usurpato, qualunque sia il modo in cui lo si utilizza. Se dal bene è derivato un altro prodotto, è obbligatorio restituirlo, sia che rimanga unito al bene originario sia che ne sia separato. Samurah narrò che il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «La mano che ha preso con la forza il bene di qualcuno rimane responsabile finché non lo restituisce». Ahmad, Abu Dawud, al-Hakim e Ibn Majah. Se il nuovo prodotto è il risultato dell’impegno dell’usurpatore, alcuni dotti sostengono che debba essere diviso tra l’usurpatore e il proprietario secondo le regole della mudaraba. Se il bene usurpato viene distrutto, è obbligatorio per l’usurpatore restituire al proprietario un bene equivalente o il suo valore, sia che la distruzione sia stata causata dal suo operato sia che sia avvenuta a causa di una calamità naturale. Secondo la scuola malikita, se beni mobili, animali e simili, che non vengono pesati né misurati, vengono distrutti dopo essere stati usurpati, è obbligatorio restituirne il valore. Secondo le scuole hanafita e shafiita, chi li distrugge o ne trae beneficio è obbligato a restituire un bene equivalente. Si può fare eccezione soltanto quando non sia possibile reperire un bene equivalente. I giuristi concordano sul fatto che, quando un bene soggetto a peso o a misura viene usurpato e poi distrutto, debba essere restituito un bene equivalente, qualora esso sia reperibile. Infatti, Allah dice nel versetto 194 della sura al-Baqara:

فَمَنِ اعْتَدَى عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدى عَلَيْكُم

Pertanto, chiunque vi aggredisca, aggredite anche voi lui in misura equivalente all’aggressione che vi ha inflitto.

Qualunque siano le spese e la fatica necessarie per restituire il bene usurpato, sarà l’usurpatore a doverle sostenere. Se il bene usurpato ha subito una diminuzione, dovrà essere restituito il valore corrispondente alla parte diminuita, sia che la diminuzione riguardi la sua forma sia che riguardi le sue caratteristiche qualitative.

Tutela dei beni: quando qualcuno cerca di saccheggiare i beni di un’altra persona, è obbligatorio respingere il suo tentativo. Bisogna respingerlo con il mezzo relativamente più mite; ma, se ciò non basta, si deve ricorrere a un mezzo più severo, anche qualora si giunga a uno scontro e persino a uccisioni. Il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Chi viene ucciso mentre difende i propri beni è un martire. Chi viene ucciso mentre difende la propria vita è un martire. Chi viene ucciso mentre difende la propria religione è un martire. Chi viene ucciso mentre difende la propria famiglia è un martire». (Bukhari, Muslim, Tirmidhi).

Chi ritrova i propri beni presso un’altra persona ne ha maggior diritto: se colui al quale sono stati usurpati i beni li ritrova presso qualcun altro, egli è il più legittimato a reclamarli, anche se l’usurpatore li ha venduti a quella persona. Infatti, quando l’usurpatore li ha venduti, non ne era il proprietario. Pertanto, tale vendita non era valida. In questo caso, l’acquirente può recuperare dall’usurpatore il prezzo che gli aveva pagato. Abu Dawud e al-Nasa’i riportano da Samura, che Allah sia compiaciuto di lui, che il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Chi ritrova esattamente i propri beni presso un’altra persona ne ha più diritto di chiunque altro. E l’acquirente recupererà il prezzo dal venditore».

Aprire la porta della gabbia di un uccello: chi apre la porta di una gabbia nella quale si trova un uccello e lo fa fuggire è tenuto a risarcire il danno. Tuttavia, i giuristi hanno opinioni divergenti riguardo a ciò che accade se, dopo l’apertura della porta, l’uccello vola via spontaneamente. Lo stesso dissenso si applica al caso in cui, dopo aver sciolto il legame di un animale, questo fugga. L’imam Abu Hanifa sostiene che non è dovuto alcun risarcimento in nessuna circostanza. Secondo l’imam Malik e Ahmad, il risarcimento è dovuto, sia che l’animale o l’uccello all’interno esca immediatamente sia che esca in seguito. A questo proposito sono state riferite due opinioni dell’imam al-Shafi‘i. La prima è quella antica: non è dovuto alcun risarcimento. La seconda è quella più recente: il risarcimento è dovuto se l’animale fugge immediatamente, ma non se fugge dopo un certo intervallo.

Capitolo quarantasettesimo: il bambino abbandonato

Definizione e disposizioni: si definisce bambino abbandonato il minore trovato per strada o che si è smarrito e la cui discendenza è sconosciuta.

Come per qualsiasi altro bene incustodito, è un obbligo collettivo raccogliere questo bambino. Infatti, se non viene raccolto, potrebbe smarrirsi o andare incontro alla rovina. Se viene trovato in un paese musulmano, deve essere considerato musulmano.

Chi è più idoneo a occuparsi del bambino abbandonato?: la persona che lo trova è la più idonea ad assumersi la responsabilità della sua crescita e della sua educazione. A condizione, però, che sia libera, equilibrata, affidabile e intelligente, e che si assuma la responsabilità di allevare ed educare il bambino. Sa‘id ibn Mansur riferisce nella sua Sunan che Sanin ibn Jamila disse: «Trovai un bambino e lo condussi da ‘Umar ibn al-Khattab, che Allah sia compiaciuto di lui. Allora il bambino disse: “O comandante dei credenti, quest’uomo che mi ha condotto da te è una persona retta”. ‘Umar, che Allah sia compiaciuto di lui, disse: “È proprio così?”. Egli rispose: “Sì”. Allora ‘Umar mi disse: “Portalo con te. È libero e tu sei responsabile della sua tutela e della sua crescita. Noi sosterremo le sue spese”». Se un bambino di questo genere finisce nelle mani di una persona malvagia, le sarà tolto e il governante si assumerà la responsabilità della sua crescita.

Mantenimento: se il bambino abbandonato possiede denaro o beni, questi saranno spesi per il suo mantenimento. Altrimenti, le sue spese saranno sostenute dal Bayt al-mal, poiché il Bayt al-mal è stato istituito proprio per soddisfare le necessità dei musulmani. Se il Bayt al-mal non dispone di risorse sufficienti, chiunque conosca la situazione del bambino ha il dovere di assumersi l’onere del suo mantenimento. Solo così, infatti, è possibile proteggerlo dalla rovina. Chi si assume tale responsabilità può chiedere al Bayt al-mal il rimborso delle spese sostenute soltanto se il giudice gli ha autorizzato ad assumersi l’obbligo del mantenimento. Se il giudice non lo autorizza, quanto spende per il bambino sarà considerato una donazione.

Eredità del bambino abbandonato: se un bambino abbandonato muore lasciando dei beni, ma senza alcun erede, il Bayt al-Mal sarà il suo erede. Analogamente, se uccide qualcuno, il risarcimento ricadrà sul Bayt al-Mal. Chi lo ha trovato non ne sarà l’erede.

Rivendicazione della filiazione del bambino abbandonato: se un uomo o una donna rivendica la filiazione di un bambino abbandonato e tale filiazione è considerata possibile nei suoi confronti, il bambino sarà ricondotto alla sua stirpe. Ciò perché in questo modo si tutela l’interesse del bambino senza arrecare danno a nessuno. In tal caso, la filiazione del bambino sarà stabilita nei confronti di chi la rivendica, ed egli ne sarà anche l’erede. Se vi sono più pretendenti, la filiazione sarà stabilita nei confronti di colui che riuscirà a dimostrare la propria rivendicazione mediante prove testimoniali. Se nessuno di loro dispone di prove, oppure se tutti presentano prove, la filiazione sarà determinata secondo il giudizio di un uomo giusto, esperto e adulto.

Secondo una narrazione trasmessa da Aisha: Ali, con grande gioia, si recò dal Messaggero di Allah e disse: «Mujazziz al-Mudliji ha appena osservato Zayd e Usama. Entrambi avevano il capo coperto e i piedi scoperti. Mujazziz disse: “Questi due piedi appartengono a parenti stretti”». (Bukhari e Muslim) Se il problema non viene risolto neppure dagli esperti, si procederà al sorteggio. Il bambino apparterrà a colui il cui nome uscirà nel sorteggio.

Secondo la scuola hanafita, la filiazione non sarà determinata né dagli esperti né mediante sorteggio. Piuttosto, quando più persone rivendicano un bambino come proprio figlio e risultano tutte uguali sotto ogni aspetto, saranno tutte sue eredi ed egli sarà erede di tutte loro.

Capitolo quarantottesimo: beni abbandonati o beni ritrovati

Definizione: si definisce bene abbandonato qualsiasi bene innocuo, esposto al rischio di andare distrutto e il cui proprietario è ignoto. Con questa denominazione si indicano principalmente i beni inanimati. Se si tratta di un animale, viene definito animale smarrito.

Norma: raccogliere un bene abbandonato è raccomandabile. Alcuni dicono che sia obbligatorio. Altri dicono: se l’oggetto si trova in un luogo dove, anche lasciandolo lì, si è certi che resterà al sicuro, raccoglierlo è raccomandabile; se invece non si è certi che resterà al sicuro, raccoglierlo è obbligatorio. Se chi vede l’oggetto abbandonato comprende che, portandolo a casa, potrebbe appropriarsene indebitamente, per lui è vietato raccoglierlo. Questa divergenza riguarda una persona libera, adulta e sana di mente, musulmana o non musulmana. Se non è libera, adulta e sana di mente, non è tenuta a raccogliere il bene abbandonato. Un hadith trasmesso da Zayd ibn Khalid fornisce il principio fondamentale al riguardo. Egli disse: un uomo si recò dal Messaggero di Allah e gli chiese informazioni su un bene abbandonato. Egli disse: «Conserva sia il recipiente in cui si trovava l’oggetto sia la corda con cui era legato. Poi annuncia il suo ritrovamento per un anno. Se il proprietario viene, glielo consegnerai; altrimenti lo utilizzerai. (Lo scopo di conservare il recipiente e la corda è evitare che l’oggetto si mescoli ai beni di chi lo ha trovato e mantenerlo separato. Inoltre, quando il proprietario si presenta, gli si possono chiedere i segni distintivi dell’oggetto, così da verificare se la sua rivendicazione sia vera o falsa.) L’uomo disse: “E se si tratta di una capra o di una pecora smarrita?”. Il Messaggero di Allah disse: «È tua, oppure di tuo fratello (cioè del suo proprietario o di un’altra persona che l’abbia trovata), oppure dell’animale predatore». L’uomo disse: “E se l’oggetto smarrito è un cammello?”. Il Messaggero di Allah disse: «Lascialo stare. Ha con sé la riserva d’acqua, ha i piedi protetti; berrà acqua, mangerà dagli alberi e, un giorno, incontrerà il suo proprietario». (Bukhari).

Beni abbandonati nel territorio sacro: tutto ciò che è stato detto finora riguarda gli oggetti abbandonati trovati in luoghi diversi dal territorio sacro. Nel territorio sacro è lecito raccogliere un bene abbandonato esclusivamente allo scopo di annunciarne il ritrovamento. Infatti il Messaggero di Allah disse: «Nessuno può raccogliere un bene abbandonato della Mecca, se non colui che ne annuncerà il ritrovamento». (Se nel luogo in cui viene trovato il bene abbandonato esiste un governo affidabile, dotato di un luogo e di un sistema notoriamente predisposti alla sua custodia, è lecito affidarglielo. Questo è infatti il metodo più agevole e più sicuro per la popolazione.)

Annuncio dei beni smarriti: chi raccoglie un bene smarrito deve conoscere con estrema precisione tutti i suoi segni distintivi, grazie ai quali può essere separato dagli altri oggetti. Deve sapere, per esempio, in quale recipiente era custodito e con che cosa era legato. Allo stesso modo, deve identificarne con precisione la categoria, la natura e la quantità. In seguito deve custodirlo come custodirebbe i propri beni, che si tratti di qualcosa di grande o di scarso valore. L’oggetto rimarrà presso chi lo ha raccolto come un deposito affidato. Se si distrugge per una causa diversa dalla sua negligenza, egli non ne sarà responsabile. Deve annunciarne il ritrovamento in tutte le zone densamente abitate, nei mercati e in ogni luogo in cui sia probabile che si trovi il proprietario. Se il proprietario si presenta e descrive correttamente i suoi segni distintivi, grazie ai quali l’oggetto può essere separato dagli altri, gli si può consegnare senza che debba esibire testimoni o prove. Se invece il proprietario non si presenta, l’annuncio deve essere fatto per un anno. Se neppure dopo un anno si riesce a trovare il proprietario, è lecito donarlo in elemosina oppure utilizzarlo personalmente, sia che chi lo ha raccolto sia ricco o povero. Egli non sarà responsabile dell’oggetto. Infatti, l’imām al-Bukhārī e al-Tirmidhī riferiscono da Suwayd ibn Ghafala; Suwayd racconta: «Incontrai Aws ibn Kābir. Egli disse: “Trovai una borsa contenente cento dinari e mi recai dal Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace. Egli disse: ‘Annuncia la borsa per un anno’. Continuai ad annunciarla per un anno, ma non trovai il proprietario. In seguito mi recai dal Messaggero di Allah per la terza volta. Allora egli disse: ‘Conserva il recipiente e la corda dell’oggetto. Quando il proprietario verrà, consegnaglielo; altrimenti utilizzalo tu stesso’”».

Quando gli fu chiesto dei beni smarriti trovati in un luogo densamente abitato, il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Annuncia l’oggetto per un anno. Se poi trovi chi lo cerca, consegnaglielo; altrimenti sarà tuo». L’interrogante disse: «E ciò che si trova in un luogo deserto?». Egli rispose: «Per ciò che si trova in un luogo deserto e per i tesori sepolti sotto terra, un quinto».

Eccezione per gli alimenti e gli oggetti di scarso valore: quanto è stato detto sopra riguarda gli oggetti diversi dagli alimenti commestibili e dalle cose di scarso valore. Non è necessario annunciare il ritrovamento degli alimenti; è lecito mangiarli. È narrato da Anas, che Allah sia soddisfatto di lui: mentre il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, passava per strada accanto ad alcuni frutti, disse: «Se non temessi che questi frutti possano appartenere all’elemosina, li mangerei» (al-Bukhārī e Muslim).

Analogamente, se si tratta di un oggetto di scarso valore, non è necessario annunciarlo per un anno; è sufficiente annunciarlo per il tempo dopo il quale si presume che il proprietario non lo reclamerà più. Se non si riesce a trovare il proprietario, è lecito a chi lo ha raccolto utilizzare l’oggetto. Jābir, che Allah sia soddisfatto di lui, disse: «Il Messaggero di Allah ci ha permesso di utilizzare i bastoni, le fruste, le corde e oggetti simili quando li trovavamo» (Aḥmad e Abū Dāwūd).

ʿAlī, che Allah sia soddisfatto di lui, disse: quando trovò un dīnār per strada, si recò dal Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, il quale gli disse: «Annuncialo per tre giorni». Egli lo annunciò per tre giorni, ma nessuno si presentò. Allora il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Adesso consumalo» (ʿAbd al-Razzāq).

Capre e pecore smarrite: è lecito raccogliere capre e pecore smarrite, poiché sono animali deboli, esposti al rischio di morire e vulnerabili agli attacchi degli animali predatori. Tuttavia, il loro ritrovamento deve essere annunciato. Se il proprietario non si presenta a reclamarle, chi le ha raccolte può prenderle; dovrà però risarcire il proprietario. Secondo la scuola mālikita, chi le raccoglie ne diventa proprietario non appena ne prende possesso, e non deve alcun risarcimento neppure se il proprietario si presenta. Ciò vale tuttavia nel caso in cui il proprietario le reclami dopo che l’animale è stato mangiato. Se si presenta prima, l’animale deve essere restituito per consenso unanime.
Cammelli, bovini, cavalli, asini e muli smarriti: gli studiosi concordano sul fatto che non sia lecito raccogliere un cammello smarrito. Ne è prova il ḥadīth già narrato da Zayd ibn Khālid. Infatti, un cammello smarrito non ha bisogno delle cure di chi lo trova. Sopportare la sete è nella sua natura e, grazie al suo collo lungo, può facilmente nutrirsi delle foglie degli alberi. Pertanto non necessita dell’aiuto di nessuno. Inoltre, per il proprietario è facile ritrovarlo. Questa regola rimase in vigore fino al periodo di ʿUthmān, che Allah sia soddisfatto di lui. Quando ʿUthmān vide che i cammelli smarriti venivano raccolti e venduti, quando il proprietario si presentava ne riscuoteva il prezzo.

Ibn Shihāb al-Zuhrī dice: durante il periodo di ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb, che Allah sia soddisfatto di lui, vi erano numerosi cammelli smarriti, e la gente giocava e si divertiva con essi. Durante il periodo di ʿUthmān, che Allah sia soddisfatto di lui, fu ordinato di annunciarne il ritrovamento. Dopo l’annuncio venivano venduti. Se il proprietario si presentava, gli veniva consegnato il loro prezzo (al-Muwaṭṭaʾ dell’imām Mālik).

Dopo ʿUthmān, ʿAlī, che Allah sia soddisfatto di lui, ordinò di costruire per essi un recinto e dispose che vi fossero custoditi e nutriti con erba in modo da non diventare né troppo grassi né troppo magri. Se qualcuno riusciva a dimostrarne la proprietà mediante testimoni e prove, gli venivano consegnati; altrimenti rimanevano così com’erano. Non venivano venduti. Ibn al-Musayyab preferiva questo metodo. Secondo gli imām al-Shāfiʿī e Aḥmad, la norma relativa a bovini, cavalli, asini e muli è la stessa di quella relativa ai cammelli. Tuttavia, l’imām al-Shāfiʿī riteneva lecito raccogliere gli esemplari giovani. L’imām Abū Ḥanīfa dice: è lecito raccoglierli. L’imām Mālik dice: è lecito raccoglierli se si teme che siano attaccati da animali predatori; altrimenti non è lecito.

Spese per l’animale smarrito: chi trova un animale smarrito può farsi rimborsare dal suo proprietario tutto ciò che ha speso per esso. Tuttavia, se sostiene tali spese in cambio della mungitura del suo latte o del cavalcarlo, non potrà farsene rimborsare.

Capitolo quarantanovesimo: Il lecito e l’illecito negli alimenti

Definizione di alimento: si chiama alimento tutto ciò che l’uomo mangia e mediante cui mantiene la vita e trae nutrimento.

Nel Sacro Corano Allah dice:

قُلْ لا أَجِلٌ فِي مَا أُوحِيَ إِلَى مُحَرَّمًا عَلَى طَاعِ يُطْعَمَهُ

«Di’: non trovo, in ciò che mi è stato rivelato, alcun alimento proibito per chiunque voglia cibarsene……». (Sura al-Anʿām, 145).

È lecito soltanto il cibo che è puro e verso cui l’animo è attratto. Allah dice:

يَسْتَلُونَكَ مَاذَا أُحِلَّ لَهُمْ قُلْ أُحِلَّ لَكُم الطيب .

«La gente ti chiede che cosa sia stato reso lecito per loro. Di’: “Per voi sono state rese lecite le cose pure…”» (Sura al-Māʾida, versetto 4).

Qui, con “cose pure”, si intendono quelle verso cui l’animo è attratto. Come è detto nel versetto 157 della Sura al-Aʿrāf:

ويحلُّ لَهُمُ الطَّيِّبِ وَيُحَرِّمُ عَلَيْهِمُ الْخَبِية

Colui che rende lecite per loro tutte le cose pure e proibisce loro le cose impure…

Vi sono alimenti di natura inanimata e altri di natura animale. Tra gli alimenti inanimati, tutti sono leciti tranne quelli impuri, quelli divenuti impuri per essere stati contaminati da sostanze impure, quelli nocivi, gli stupefacenti e quelli connessi ai diritti altrui. Un esempio di sostanza impura è il sangue. Un esempio di alimento divenuto impuro per essere stato contaminato da una sostanza impura è il burro chiarificato nel quale sia caduto un topo. Infatti, l’Imām al-Bukhārī riferisce da Maymūna, che Allah sia soddisfatto di lei, che fu chiesto al Messaggero di Allah, pace e benedizioni di Allah su di lui, quale fosse la norma riguardo al burro chiarificato nel quale fosse caduto un topo. Egli disse: “Gettate via il topo e gettate via anche il burro chiarificato che lo circonda; poi mangiate il vostro burro chiarificato”.

Da questo ḥadīth si apprende che, se in un alimento inanimato cade un animale morto, bisogna gettarlo via e gettare via anche ciò che gli sta intorno. Quanto si è certi che non sia stato raggiunto da alcuna parte di quell’animale morto rimane puro. Una sostanza liquida, invece, diventa impura non appena entra in contatto con una sostanza impura.

Esempi di alimenti nocivi sono il veleno e simili: il veleno prodotto dallo scorpione, dall’ape e dai serpenti velenosi, le piante velenose e l’arsenico. Infatti Allah dice:

ولا تقتلوا انفسكم ، إِنَّ اللَّهَ كَانَ بِكُمْ رَحِيْمان

Non uccidete voi stessi. In verità, Allah è misericordioso con voi.’ – (An-Nisāʾ, 29).

Egli dice inoltre:

ولا تلقوا بأيديكم إلى التهلكة

Non gettate voi stessi, con le vostre mani, nella distruzione. (Sura al-Baqara, 195).

Abū Hurayra (r.a.) narrò che il Messaggero di Allah (s.a.w.s.) disse: «Chiunque si uccida gettandosi da una montagna continuerà a precipitare dall’alto nel fuoco dell’Inferno per l’eternità». L’Imām al-Bukhārī riferisce che il Messaggero di Allah (s.a.w.s.) disse: «Chiunque si uccida bevendo del veleno continuerà a bere quel veleno, tenendolo in mano, nell’Inferno per l’eternità. E chiunque si uccida colpendosi ripetutamente con un’arma di ferro continuerà a uccidersi con quell’arma, colpendosi ripetutamente, per l’eternità.»

È proibita soltanto la quantità di veleno che provoca danno. Anche tutte le altre cose, diverse dal veleno, che risultano nocive a qualcuno, come la terra, il fango, le pietre e il carbone, sono proibite a chi ne subisce il danno. Infatti il Messaggero di Allah (s.a.w.s.) disse: «Non è permesso arrecare danno né ricambiare il danno con altro danno». Aḥmad, Ibn Mājah. Anche il fumo e l’assunzione di sostanze stupefacenti sono proibiti alla luce di questo hadith. E tutto ciò che è connesso ai diritti altrui, come la merce rubata e quella usurpata, è proibito. Tutti gli animali acquatici, cioè tutti gli animali che vivono nell’acqua, sono leciti. Quanto agli animali terrestri, siano essi bestie o uccelli, alcuni sono leciti e altri proibiti. L’Islam ne ha fornito una spiegazione dettagliata. Allah dice, ad esempio:

وَتَن نَمَّلَ لَكُرْمًا حَوْا عَلَيْكُمْ إِلا مَا اسْطَرِرْتُمْ إِلَيْهِ

Allah vi ha spiegato dettagliatamente ciò che vi ha proibito; tuttavia, se siete costretti, ciò costituisce un’eccezione.’ (Sura al-Anʿām, 119).

Questa esposizione dettagliata comprende tre categorie di cose: primo, la descrizione delle cose proibite.

Secondo, la descrizione delle cose permesse. Terzo, la descrizione delle cose riguardo alle quali l’Islam ha mantenuto il silenzio.

Cose permesse: di seguito vengono menzionate le cose descritte come permesse:

Animali acquatici: tutti gli animali acquatici sono leciti, eccetto quelli portatori di un veleno nocivo, sia che si tratti di pesci o di altro, che siano stati catturati o trovati morti, catturati da un musulmano, da un ebreo, da un cristiano o da un politeista, e indipendentemente dal fatto che tra gli animali terrestri vi sia o meno un animale simile. Gli animali acquatici non devono essere macellati. La prova è il versetto 96 della sura al-Māʾida:

أمل لكر سيد البحر وطعامة متاعا لكم وللسيارة

«La caccia del mare e il suo cibo sono stati resi leciti per il vostro godimento e quello dei viandanti». Ibn ʿAbbās, che Allah si compiaccia di lui, disse: con «la caccia del mare e il suo cibo» si intende tutto ciò che il mare getta sulla riva. — al-Dāraqutnī.

È stato inoltre riferito da Ibn ʿAbbās, che Allah si compiaccia di lui: per «il cibo del mare» si intendono gli animali marini morti. Abū Hurayra, che Allah si compiaccia di lui, riferì infatti che un uomo chiese al Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace: «O Messaggero di Allah, viaggiamo per mare e portiamo con noi soltanto una piccola quantità d’acqua. Se la usiamo per compiere l’abluzione, rimaniamo assetati. Possiamo dunque compiere l’abluzione con l’acqua del mare?». Il Messaggero di Allah rispose: «L’acqua del mare è purificatrice e i suoi animali morti sono leciti». Riferito nelle cinque raccolte di hadith autentici. Al-Tirmidhī lo ha definito hasan e autentico, mentre al-Bukhārī lo ha definito autentico.

Pesce salato: per conservare il pesce intatto a lungo, spesso lo si conserva sotto sale. Questo viene chiamato pesce salato. Ogni tipo di pesce salato è lecito, finché non è dannoso per la salute. Se è dannoso per la salute, è proibito. Il celebre giurista mālikita al-Dardīr, che Allah abbia misericordia di lui, disse: «La norma di Allah cui mi attengo è che il pesce salato è lecito, poiché non viene salato prima della morte. Il sangue fluente è impuro soltanto dopo essere fuoriuscito, non prima. Se, dopo la morte del pesce, vi si trova del sangue, esso è come il sangue rimasto nelle vene dopo una macellazione conforme alla legge religiosa. Quanto alla sostanza umida che fuoriesce da esso dopo la macellazione, essa è certamente pura». Questa è l’opinione degli hanafiti, degli hanbaliti e di alcuni sapienti mālikiti.

Animali acquatici e terrestri: l’Imam Ibn al-ʿArabī dice: «L’opinione corretta riguardo agli animali acquatici e terrestri è che siano proibiti, poiché esistono prove a sostegno sia della loro liceità sia della loro proibizione. Tuttavia, per prudenza, diamo preferenza alle prove a sostegno della proibizione». Gli altri studiosi, diversi da Ibn al-ʿArabī, ritengono che tutti gli animali acquatici morti siano leciti, anche se sono capaci di vivere sulla terraferma. Fa eccezione la rana, che è proibita, poiché è stato vietato ucciderla. ʿAbd al-Raḥmān ibn ʿUthmān, che Allah sia soddisfatto di lui, riferì: «Un medico chiese al Messaggero, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, riguardo alla rana, che utilizzava come medicinale. Allora il Messaggero gli proibì di uccidere la rana». (Abū Dāwūd, al-Nasāʾī, Aḥmad). Animali terrestri leciti: menzioneremo di seguito gli animali terrestri leciti di cui si trova la descrizione nel Corano e nella Sunna:

Quadrupedi: nel versetto 5 della Sura al-Naḥl, Allah dice:

وَالْأَنْعَامَ خَلَقَهَا ، لَكُمْ فِيهَا دِنى ومعلعُ وَمِنْهَا تَأْكُلُونَ

«Ha creato i quadrupedi; in essi avete di che proteggervi dal freddo e altri numerosi benefici, e di alcuni di essi vi nutrite». Nel versetto 1 della Sura al-Māʾida, Allah dice:

يأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَوْنُوْا بِالْعُقُودَه أُحِلَّتْ لَكُم بَهِيمَةُ الْأَنْعَامِ إِلَّا مَا يُتْلَى عَلَيْكُمْه

O credenti! Adempiute i vostri patti. Vi sono stati resi leciti i quadrupedi, eccetto ciò che vi viene annunciato.

I quadrupedi leciti sono: il cammello, il bovino, il bufalo, la capra, la pecora, il bovino selvatico, il cammello selvatico e il cervo. Tutti questi animali sono leciti secondo il consenso unanime. Dai ḥadīth si apprende inoltre che sono leciti anche il pollo, l’anatra, il cavallo, l’asino selvatico, il coniglio, il varano, la iena, la locusta e il passero. Secondo l’Imām Mālik e l’Imām Abū Ḥanīfa, mangiare la carne di cavallo è makrūh, poiché Allah lo ha menzionato come animale da cavalcare, non come animale da mangiare.

È narrato nel Ṣaḥīḥ di Muslim, da ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb — che Allah sia soddisfatto di lui — che Abū al-Zubayr disse: «Chiesi a Jābir riguardo al varano. Egli rispose: “Non mangiarlo”. Lo definì inoltre immondo. D’altra parte, ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb — che Allah sia soddisfatto di lui — disse: “Il Messaggero di Allah — che Allah lo benedica e gli conceda la pace — non ha proibito il varano; Allah ne ha fatto beneficiare molti. Da esso si ricava soltanto il cibo dei comuni pastori. Se lo avessi a disposizione, lo mangerei.”

Ibn ʿAbbās, tramite Khālid ibn al-Walīd, riferisce: egli si recò, insieme al Messaggero di Allah, da sua zia Maymūna bint al-Ḥārith. Maymūna offrì al Messaggero di Allah della carne di lucertola del deserto, che una sua parente le aveva inviato dal Najd. Era consuetudine del Messaggero di Allah non mangiare ciò che gli veniva offerto finché non ne conoscesse la natura. Le donne avevano deciso di non dirgli di quale animale fosse la carne. Volevano vedere come l’avrebbe assaggiata e se, dopo averla assaggiata, sarebbe riuscito a riconoscerla.

Ma egli chiese informazioni; dopo aver saputo di che si trattava, rifiutò la carne e la disapprovò. Allora Khālid gli chiese: «È forse proibita?». Il Messaggero di Allah rispose: «No, ma è un cibo che non è consueto presso la mia tribù; perciò non mi piace». Khālid disse: «Allora avvicinai a me il piatto della carne, ne mangiai, mentre il Messaggero di Allah guardava come mangiavo».

ʿAbd al-Raḥmān ibn ʿAmmār riferisce: chiesi a Jābir ibn ʿAbd Allāh: «Possiamo mangiare la iena?». Rispose: «Sì». Chiesi: «È lecito cacciarla?». Rispose: «Sì». Chiesi: «Lo hai sentito dal Messaggero di Allah?». Rispose: «Sì». (Al-Tirmidhī).

Anche l’Imām al-Shāfiʿī, Abū Yūsuf, Muḥammad e Ibn Ḥazm ritengono lecita la consumazione della iena. A questo proposito l’Imām al-Shāfiʿī dice: «Gli Arabi la apprezzano molto e la lodano, e tra al-Ṣafā e al-Marwa essa viene liberamente comprata e venduta». Tuttavia, poiché è un animale predatore, alcuni sapienti ritengono che sia proibito mangiarla. Ma il precedente ḥadīth è contrario alla loro posizione.

L’Imām Abū Dāwūd e Aḥmad hanno menzionato quanto segue: quando fu chiesto a Ibn ʿUmar del porcospino, egli recitò questo versetto della sūra al-Anʿām: «Di’: “In ciò che mi è stato rivelato non trovo altro che sia proibito se non la carogna, il sangue versato e la carne di maiale…”». In quel momento un anziano seduto accanto a Ibn ʿUmar disse: «Ho sentito Abū Hurayra dire che, quando fu chiesto al Messaggero di Allah del porcospino, egli rispose: “È un animale impuro”». Allora Ibn ʿUmar disse: «Se il Messaggero di Allah lo ha detto, la sua parola è decisiva». Tuttavia, tra i trasmettitori di questo ḥadīth vi è ʿĪsā ibn Namīla, che è debole. Per questo al-Shawkānī afferma: «Questo ḥadīth non è sufficiente per escludere il porcospino dal principio generale della liceità». Alla luce dell’affermazione di al-Shawkānī, mangiare il porcospino è lecito. Secondo gli Imām Mālik, Abū Thawr, al-Shāfiʿī e al-Layth, è lecito mangiare il porcospino, perché gli Arabi lo apprezzano e il suddetto ḥadīth è debole. Gli Ḥanafiti, invece, lo considerano makrūh. ʿĀʾisha disse riguardo al topo: «Non è proibito». Poi recitò il suddetto versetto della sūra al-Anʿām.

Secondo l’Imām Mālik, è lecito mangiare vermi, lucertole, insetti, larve di api, vermi dei datteri e simili. Al-Qurṭubī dice: «La prova dell’Imām Mālik è costituita dalle parole di Ibn ʿAbbās e Abū al-Dardāʾ: “Ciò che Allah ha proibito è proibito; ciò che Allah ha reso lecito è lecito; e ciò riguardo a cui Egli ha taciuto è perdonato”».

Riguardo alle verdure contenenti vermi, l’Imām Aḥmad dice: «A mio parere, è meglio evitarle. Tuttavia, se qualcuno non le considera disgustose, può mangiarle». Egli ritiene preferibile scegliere e mangiare i datteri contenenti vermi. È stato riferito che, quando furono portati al Messaggero di Allah alcuni datteri vecchi, egli cominciò a selezionarli e a rimuoverne i vermi. Ibn Qudāma dice: «Questa è la cosa migliore».

Ibn Shihāb, ʿUrwa, al-Shāfiʿī, i giuristi ḥanafiti e alcuni sapienti di Medina affermano: «Non è lecito mangiare insetti, serpenti, topi e tutti gli esseri la cui uccisione è lecita. La loro macellazione non comporta alcun beneficio». Riguardo al consumo del passero, il Messaggero di Allah disse: «Chi uccide un passero o un animale più grande senza riconoscerne il diritto, Allah gliene chiederà conto». Gli fu chiesto: «O Messaggero di Allah, qual è il diritto del passero?». Rispose: «Deve essere macellato e mangiato, e non gli si deve tagliare la testa per poi gettarla via». (Al-Nasāʾī). Abū Dāwūd e al-Tirmidhī riferiscono che alcuni Compagni mangiarono carne di uccelli selvatici insieme al Messaggero di Allah.

Gli alimenti esplicitamente dichiarati haram: nel Corano, il numero degli alimenti dichiarati haram è limitato a dieci. Allah dice:

مرسم عليكم البيئة والدم ولحم الخنزير وما أمل لغير الله ……

Vi sono stati vietati gli animali morti, il sangue, la carne di maiale, gli animali immolati invocando un nome diverso da quello di Allah, gli animali morti per strangolamento, per percosse, per caduta, per cornata e quelli sbranati da bestie feroci, eccetto quelli che riuscite a sgozzare prima che muoiano. Vi è inoltre vietato ciò che viene immolato sugli altari degli idoli e dividere la sorte mediante frecce divinatorie. Tutto ciò è peccato.» (Sura al-Ma’ida, 5:3)

Per «animali morti» si intendono gli animali morti naturalmente. Poiché un animale morto naturalmente è deceduto a causa di qualche malattia, mangiarne la carne comporta inevitabilmente un danno. Con «sangue» si intende il sangue che fuoriesce. Poiché il sangue defluito favorisce maggiormente la proliferazione di agenti patogeni, ne è stato vietato il consumo. La carne di maiale è vietata perché il maiale è un animale sudicio e tutto ciò che è sporco e impuro costituisce il suo cibo preferito. L’esperienza ha dimostrato che la sua carne è dannosa in tutti i continenti del mondo, soprattutto nelle regioni tropicali. La sua carne genera vermi mortali. È inoltre noto che essa influisce sulla distruzione della castità sessuale. Il divieto di mangiare animali sgozzati invocando un nome diverso da quello di Allah o sugli altari degli idoli mira a preservare il tawhid. Se si trova ancora vivo un animale lecito ferito dall’attacco di una bestia feroce e lo si sgozza, è lecito mangiarlo.

La spiegazione fornita in questo versetto della sura al-Ma’ida è in realtà una spiegazione dettagliata del versetto 145 della sura al-An’am, nel quale si dice: «Di’: “In ciò che mi è stato rivelato non trovo nulla di vietato a chiunque voglia mangiarne, a parte l’animale morto, il sangue versato, la carne di maiale o ciò che è illecito perché immolato invocando un nome diverso da quello di Allah”». Nel versetto della sura al-An’am sono menzionate sinteticamente quattro cose, mentre in questo versetto sono menzionate dettagliatamente tutte le cose vietate.

Parti staccate dal corpo di un animale vivo: anche le parti staccate dal corpo di un animale vivo sono vietate come un animale morto. Abu Waqid al-Laythi riferisce che il Messaggero di Allah ﷺ disse: «La parte tagliata dal corpo di un animale mentre è ancora vivo è una carcassa.» (Abu Dawud e al-Tirmidhi. Al-Tirmidhi lo definì hasan e disse: «Gli studiosi agiscono in conformità a questo hadith.») Tuttavia, le seguenti cose non sono vietate:

a. Le carcasse dei pesci e delle locuste. Entrambe sono pure e lecite. Ibn Umar riferisce che il Messaggero di Allah ﷺ disse: «Ci sono state rese lecite due carcasse e due tipi di sangue: le due carcasse sono il pesce e la locusta; i due tipi di sangue sono il fegato e la milza.» Riferito da Ahmad, al-Shafi’i, Ibn Majah, al-Bayhaqi e al-Daraqutni. Quando viene dichiarata vietata la carcassa di un animale, ciò significa che è vietato mangiarne la carne. Le altre parti, diverse dalla carne, sono pure e il loro utilizzo è lecito.

b. Le ossa, le corna, le unghie, i peli, le piume, la pelle degli animali morti e le cose simili sono pure. Non vi è alcuna prova della loro impurità; pertanto, sono pure. Infatti, lo stato originario di ogni cosa è la purezza, finché non si trovi una prova della sua impurità.

L’imam al-Zuhri disse riguardo alle ossa dell’elefante morto e degli altri animali: «Ho visto molti studiosi delle generazioni passate pettinarsi i capelli con pettini fatti con le ossa di animali morti e usare il loro olio. Non vi vedevano nulla di biasimevole». (Bukhari).

Ibn Abbas disse: «A una schiava affrancata di Maymuna fu donata una capra. In seguito la capra morì. Vedendola, il Messaggero di Allah disse: “Perché non prendete la sua pelle, la conciate e ve ne servite?”. La gente rispose: “Ma è un animale morto”. Il Messaggero di Allah disse: “Allah ha vietato soltanto di mangiarne la carne”». (Riferito da tutte le raccolte autentiche di hadith, eccetto quella di Ibn Majah).

È stato riferito che Ibn Abbas recitò il versetto della sura al-An’am: «Di’: “In ciò che mi è stato rivelato non trovo alcun alimento proibito…”» e disse: «Allah ha vietato soltanto di mangiare la carne di questi animali. La loro pelle, gli oggetti fatti con essa, i denti, le ossa, i capelli e il pelo, invece, sono leciti». — Ibn al-Mundhir e Ibn Hatim. Analogamente, è lecito il latte coagulato estratto dallo stomaco di un animale morto. Infatti, quando i Compagni conquistarono l’Iraq, mangiarono il formaggio prodotto dagli zoroastriani del luogo, ricavato dal latte coagulato estratto dagli stomaci dei loro animali macellati. Eppure gli zoroastriani sono politeisti e gli animali da loro macellati sono considerati alla stregua di animali morti. È stato riferito da Salman al-Farisi che gli fu chiesto del formaggio e del burro chiarificato. Rispose: «Allah ha vietato ciò che ha vietato nel Suo Libro; ciò riguardo a cui non ha detto nulla è lecito». È noto che questa domanda gli fu posta quando era rappresentante di Umar ibn al-Khattab a Mada’in, e che in realtà riguardava il formaggio degli zoroastriani.

c. Il sangue: una piccola quantità di sangue è lecita. Ibn al-Mundhir riferisce che Ibn Jurayj, spiegando il «sangue versato» menzionato nel versetto coranico, disse: «Non vi è nulla di male nel sangue che rimane nelle vene dell’animale macellato». Abu Mijlaz disse riguardo al sangue che si trova nel luogo in cui viene sgozzata la capra o sulla parte superiore della pentola: «Non vi è alcuna difficoltà; ciò che è vietato è il sangue versato». Riferito da Ibn Hamid e Abu al-Shaykh. Aisha disse: «Mangiavamo la carne mentre sulla pentola rimaneva una striscia di sangue».

Il divieto degli asini e dei muli: tra gli alimenti vietati rientrano gli asini domestici e i muli. Allah dice:

والغَيْل وَالْبِغَالَ وَالْعَمِيرَ لِتَرْكَبُوها وزينة .

«Egli ha creato i cavalli, i muli e gli asini affinché li cavalchiate e siano un ornamento per voi». (Sura al-Nahl, versetto 8).

Non è corretto ritenere che il significato dei versetti che descrivono gli alimenti vietati sia che il divieto si limiti all’elenco contenuto nei versetti e che, oltre a questi, nulla sia vietato. Al-Qurtubi confuta questa opinione dicendo: «Questo versetto fu rivelato alla Mecca. Pertanto, se in seguito il Messaggero di Allah ha vietato qualcosa, oppure se nel Corano è stato vietato qualcos’altro, anche ciò si aggiunge a questo elenco. Ciò che il Messaggero di Allah vieta è un’ulteriore disposizione di Allah, pronunciata per bocca del Suo Messaggero». Questa è l’opinione della maggior parte dei giuristi e degli studiosi di hadith.

1. Gli imam Abu Dawud e al-Tirmidhi riferiscono da Miqdad ibn Maʿdikarib, che Allah sia soddisfatto di lui, che il Messaggero di Allah (pace e benedizioni di Allah su di lui) disse: «Sappiate che mi è stato dato il Libro e, insieme ad esso, qualcosa di simile. Sappiate che presto qualcuno, comodamente seduto sul suo letto ornato, potrebbe dire: “Attenetevi a questo Corano: ciò che vi trovate di lecito, consideratelo lecito, e ciò che vi trovate di illecito, consideratelo illecito”. (Vale a dire: egli ignorerà gli hadith e si limiterà soltanto al Corano.) Sappiate che per voi non sono leciti gli asini domestici, né le fiere dotate di zanne, né gli oggetti smarriti di un cittadino vincolato da un patto, a meno che il loro proprietario non rinunci a reclamarli. Quando una persona è ospite di una comunità, è dovere di questa ospitarla. Se non lo fa, egli ha il diritto di ottenere da loro, anche con la forza, ciò che è indispensabile per le sue necessità minime».

2. Anas, che Allah sia soddisfatto di lui, riferisce: quando il Messaggero di Allah (pace e benedizioni di Allah su di lui) conquistò Khaybar, trovammo alcuni asini. Ne macellammo alcuni e li cucinammo. In quel momento il Messaggero di Allah (pace e benedizioni di Allah su di lui) annunciò: «Attenzione! Allah e il Suo Messaggero vi hanno proibito di mangiarne, poiché è impuro ed è opera di Satana». Immediatamente le pentole furono rovesciate, mentre il cibo vi ribolliva ancora. — I cinque libri di hadith autentici.

3. Jabir, che Allah sia soddisfatto di lui, disse: nel giorno della battaglia di Khaybar, il Messaggero di Allah (pace e benedizioni di Allah su di lui) ci proibì di mangiare asini e muli, ma non ci proibì di mangiare carne di cavallo.

È riferito da Ibn Abbas, che Allah sia soddisfatto di lui, che il Messaggero di Allah (pace e benedizioni di Allah su di lui) autorizzò gli asini domestici. Tuttavia, la versione autentica è che Ibn Abbas si astenne dal pronunciarsi sulla questione e disse: «Non so se il Messaggero di Allah (pace e benedizioni di Allah su di lui) li abbia proibiti perché l’asino domestico è un mezzo di trasporto per gli esseri umani e temeva che si estinguesse, oppure se li abbia dichiarati illeciti nel giorno della battaglia di Khaybar». — Al-Bukhari.

Sono illeciti gli animali feroci e gli uccelli rapaci: tra gli animali che l’Islam ha dichiarato illeciti vi sono gli animali feroci e gli uccelli rapaci. L’imam Muslim riferisce da Ibn Abbas, che Allah sia soddisfatto di lui: il Messaggero di Allah (pace e benedizioni di Allah su di lui) ha proibito ogni animale feroce dotato di zanne e ogni uccello dotato di artigli. Per animali dotati di zanne si intendono quelli che attaccano gli esseri umani e i loro beni mostrando i denti, come la tigre, il leone, il cane, il lupo, il ghepardo e il gatto selvatico. Secondo la maggior parte dei giuristi, tutti questi animali sono illeciti. Secondo l’imam Abu Hanifa, ogni animale che si nutre di carne è una fiera; per lui sono illeciti anche l’elefante, la iena, il gatto e il topo. Secondo l’imam al-Shafiʿi, l’animale feroce proibito è quello che attacca gli esseri umani, come il leone e la tigre.

L’imam Malik riferisce nella Muwattaʾ, da Abu Hurayra, che Allah sia soddisfatto di lui, che il Messaggero di Allah (pace e benedizioni di Allah su di lui) disse: «È illecito mangiare ogni animale feroce dotato di zanne». Dopo aver citato questo hadith, l’imam Malik disse: «Questa è la posizione da noi applicata». Ibn al-Qasim riferisce che mangiarne è makruh, e questa è la posizione della maggior parte dei Compagni. I discepoli dell’imam al-Shafiʿi e dell’imam Abu Hanifa hanno permesso di mangiare la volpe. Ibn Hazm ha invece permesso di mangiare l’elefante e la mangusta. È illecito mangiare la scimmia. Abu Umar disse: «I musulmani sono unanimi sul fatto che non sia lecito mangiare la scimmia, poiché il Messaggero di Allah (pace e benedizioni di Allah su di lui) lo ha proibito». Per uccelli dotati di artigli si intendono quelli che attaccano con i loro artigli, come il nibbio, l’avvoltoio, l’aquila e simili. Secondo la maggior parte degli studiosi, sono illeciti, anche se non si nutrono di sporcizia.

Sono illeciti gli animali che si nutrono di impurità: è illecito cavalcare, mangiare la carne e bere il latte di quei cammelli, bovini, capre, pecore, galli, galline, anatre e altri animali che si nutrono di escrementi.

1. È riferito da Ibn Abbas, che Allah sia soddisfatto di lui, che il Messaggero di Allah (pace e benedizioni di Allah su di lui) proibì di bere il latte degli animali che si nutrono di escrementi. — I cinque libri di hadith autentici, eccetto Ibn Majah. Secondo al-Tirmidhi, l’hadith è autentico. Secondo la versione riferita da Abu Dawud, il Messaggero di Allah (pace e benedizioni di Allah su di lui) proibì di cavalcare gli animali che si nutrono di escrementi.

2. Amr ibn Shuʿayb, che Allah sia soddisfatto di lui, riferisce: il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, vietò di mangiare la carne degli animali che si nutrono di escrementi e degli asini domestici, nonché di cavalcarli. (Aḥmad, al-Nasāʾī, Abū Dāwūd).
Tuttavia, se questi animali vengono tenuti lontani dagli escrementi per un certo periodo, nutriti con cibo puro, e di conseguenza la loro carne si purifica e viene meno la denominazione di animali che si nutrono di escrementi, allora diventano leciti, poiché la causa del divieto è venuta meno.

Le cose impure sono vietate: oltre a questa spiegazione, il Nobile Corano ha indicato il criterio per stabilire ciò che è vietato mediante un principio generale. Esso si trova nel versetto 157 della sura al-Aʿrāf:

وَيُحِلُ لَهُمُ الطَّيِّبِسِ وَيُحَرِّأُ عَلَيْهِرُ الْخَبَيْنَE renderà lecite per loro le cose pure e renderà vietate per loro le cose impure. Con «cose pure» si intendono tutte quelle cose che gli esseri umani considerano spontaneamente pure e verso le quali provano inclinazione, senza che vi sia una rivelazione che ne vieti l’uso. Se invece gli esseri umani considerano spontaneamente qualcosa impuro, allora esso è vietato.

Secondo l’opinione delle scuole shafiita e hanbalita, una cosa pura è quella che soltanto gli arabi, vale a dire gli abitanti dei villaggi e delle città, considerano pura e verso la quale provano inclinazione, non gli abitanti delle campagne e i beduini. Tuttavia, nel libro «al-Durar al-Muḍiyya» si afferma che è pura ciò che la gente comune considera puro, non soltanto ciò che considerano puro gli arabi o gli abitanti delle zone nobili. Nel suddetto libro si afferma:

Non per una qualche ragione né per mancanza di abitudine, ma semplicemente perché lo considera spontaneamente sporco e impuro: l’animale che la gente comune considera impuro è impuro. Se alcuni lo considerano impuro e altri no, sarà prevalente l’opinione della maggioranza, come nel caso degli insetti e di molti animali che la gente comune ha evitato di mangiare senza alcuna prova specifica. In realtà, questi animali sono stati evitati soprattutto perché ritenuti sporchi e impuri. Tra queste cose sporche e impure rientrano anche la saliva, il catarro, lo sperma, lo sterco, i pidocchi e simili.

Sono vietati gli animali che la legge sacra ha ordinato di uccidere: secondo molti sapienti, sono vietati tutti gli animali che il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, ha ordinato di uccidere, così come quelli dei quali ha vietato l’uccisione.

Gli animali che il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, ha ordinato di uccidere sono cinque: il nibbio, lo scorpione, il corvo, il topo e il cane feroce. Al-Bukhārī, Muslim, al-Tirmidhī e al-Nasāʾī riferiscono da ʿĀʾisha, che Allah sia soddisfatto di lei, che il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, disse: «Cinque animali sono nocivi e possono essere uccisi anche nel Sacro Recinto: il corvo, il nibbio, lo scorpione, il topo e il cane feroce».

Gli animali dei quali il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, ha vietato l’uccisione sono invece: la formica, l’ape, l’upupa e il sarad. Abū Dāwūd riferisce da Ibn ʿAbbās, che Allah sia soddisfatto di lui, che il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, vietò di uccidere la formica, l’ape, l’upupa e il sarad.

L’Imam al-Shawkani, esaminando questa opinione, dice: «È stato affermato che uno dei motivi per cui alcuni animali sono proibiti è che è stato ordinato di ucciderne alcuni, come i cinque animali nocivi, e vietato ucciderne altri, come la formica, l’ape, l’upupa, il surrad, la rana e altri. Tuttavia, non risulta da alcun testo della Shari’a che sia vietato mangiare gli animali che il Messaggero (pace e benedizioni di Allah su di lui) ha ordinato di uccidere o dei quali ha vietato l’uccisione. Pertanto, il semplice comando o divieto non può essere considerato una prova della proibizione. Tra le due cose non esiste alcun nesso logico né consuetudinario necessario. Non vi è quindi alcun motivo per assumere il comando o il divieto di uccidere come principio per dichiarare qualcosa proibito. Piuttosto, se l’animale che è stato ordinato di uccidere o del quale è stata vietata l’uccisione è impuro, sarà proibito in virtù del versetto pertinente; altrimenti sarà lecito. Infatti, come abbiamo già menzionato, tutte le cose sono in origine lecite, finché non si trovi una prova della loro proibizione». (Secondo la scuola malikita, tutti gli uccelli, compreso il corvo, sono leciti.)

Le cose riguardo alle quali è stato osservato il silenzio: le cose sulle quali la Shari’a ha taciuto e riguardo alle quali non è stata trovata alcuna prova della loro proibizione sono lecite in base al principio unanimemente riconosciuto: «Tutte le cose sono in origine lecite». In realtà, questo è uno dei principi fondamentali dell’Islam.

Numerosi testi del Corano e della Sunna sostengono questo principio. Allah ha detto:

مَوَ الَّذِي عَلَقَ لَكُمْ مَّا فِي الْأَرْضِ جَمِيعًا

Egli è Colui che ha creato per voi tutto ciò che si trova sulla terra». (Al-Baqara 2:29).

2. Al-Daraqutni riferisce da Abu Tha’laba, che Allah sia soddisfatto di lui, che il Messaggero di Allah (pace e benedizioni di Allah su di lui) ha detto: «Allah vi ha prescritto alcuni doveri: non trascurateli. Ha stabilito alcuni limiti: non oltrepassateli. E ha taciuto riguardo ad alcune cose, per misericordia verso di voi, non per dimenticanza; non occupatevi dunque di esse».

3. Salman il Persiano, che Allah sia soddisfatto di lui, riferì: al Messaggero di Allah (pace e benedizioni di Allah su di lui) fu chiesto del formaggio e del burro chiarificato, ed egli disse: «È lecito ciò che Allah ha reso lecito nel Suo Libro, è proibito ciò che Allah ha proibito nel Suo Libro, e ciò riguardo a cui ha taciuto è tra le cose che vi ha lasciato libere di scegliere». (Ibn Majah e al-Tirmidhi).

4. Al-Bukhari e Muslim riferiscono da Sa’d ibn Abi Waqqas che il Messaggero di Allah (pace e benedizioni di Allah su di lui) ha detto: «Il più grande peccatore tra i musulmani è colui che chiede riguardo a una cosa che prima non era stata proibita e che, a causa della sua domanda, viene poi proibita».

5. Secondo una narrazione trasmessa da Abū al-Dardāʾ, il Messaggero di Allah, pace e benedizioni di Allah su di lui, disse: «Ciò che Allah ha reso lecito nel Suo Libro è lecito, ciò che ha reso illecito è illecito, e riguardo a ciò su cui ha osservato il silenzio ha concesso un’esenzione. Pertanto, accettate l’esenzione concessavi da Allah, poiché Allah non è soggetto a dimenticanza. Quindi recitò questa parte del versetto 64 della sūra Maryam:وَمَا كَانَ رَبُّكَ نَسِيَّان«Il tuo Signore non è soggetto a dimenticanza». (al-Bazzār).

Carne importata: la carne importata da Paesi non musulmani è lecita da mangiare a due condizioni:

1. Deve essere carne di animali che Allah ha reso leciti.

2. L’animale deve essere stato macellato secondo le modalità prescritte dalla sharīʿa.

Se queste due condizioni non sono soddisfatte, se si tratta di carne di maiale o di un animale similmente illecito, oppure se l’animale è stato macellato secondo modalità contrarie alla sharīʿa, essa è proibita e non è lecito mangiarla. Grazie ai mezzi d’informazione diffusi con l’ausilio della scienza moderna, oggi è diventato facile sapere se tali due condizioni siano state soddisfatte. Spesso sulle confezioni di questa carne sono riportate informazioni al riguardo, e ci si può affidare a tali informazioni, poiché spesso sono veritiere.

Anche in passato i fuqahāʾ hanno emesso fatwā su come comportarsi in casi simili. In una delle opere della scuola shāfiʿita, la Nihāya, si legge nell’al-Iqnāʿ:

Se un peccatore, oppure un ebreo o un cristiano, dichiara di aver macellato questa capra, è lecito mangiarla, poiché è qualificato per la macellazione. Se invece in un Paese vivono persone appartenenti sia alla comunità dei politeisti sia a quella dei musulmani, e non si sa se l’animale sia stato macellato da un politeista o da un musulmano, non è lecito mangiarlo, poiché sussiste il dubbio che la macellazione sia stata eseguita secondo una modalità lecita. Tuttavia, se in quel Paese i musulmani sono più numerosi, è lecito mangiarlo.

È lecito mangiare cibi illeciti in caso di estrema necessità

Per colui al quale è diventato assolutamente impossibile procurarsi cibo halal, mangiare animali morti, carne di maiale, carne di altri animali haram o qualsiasi altro alimento haram allo scopo di salvarsi e proteggersi dalla morte non è soltanto lecito, ma è persino obbligatorio. Infatti, Allah dice nel versetto 29 della sura an-Nisāʾ:

وَلَا تَقْتُلُوا الْفَسَتَرْطَ إِنَّ اللَّهَ كَانَ بِكُمْ رَحِيمًا«Non uccidete voi stessi. In verità, Allah è misericordioso verso di voi.»

I limiti della condizione di estrema necessità

Una persona è considerata in stato di estrema necessità soltanto quando la fame la spinge verso la morte o quando rischia di contrarre una malattia tale da poterla condurre alla morte. Non importa se chi si trova in una situazione simile è obbediente ad Allah oppure disobbediente. Allah dice:

في انظُرْ غَيْرَ بَاغ ولا عَادٍ فَلَا إِلى عَلَيْهِ ، إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمه

«Ma chi si trova in stato di estrema necessità, senza essere disobbediente né trasgressore, non incorrerà in alcun peccato. Allah è perdonatore, misericordioso.» (Quando si consuma cibo haram, rientrano nella disobbedienza l’appropriarsi del diritto di un’altra persona che si trova nella medesima condizione di necessità, mangiare da soli senza lasciarle mangiare e spingerla verso la morte. Mangiare più di quanto sia necessario per saziarsi oppure, secondo un’altra opinione, più di quanto sia necessario per salvare la vita e porre rimedio ai danni alla salute, rientra nella trasgressione.)

L’imam Abū Dāwūd riferisce: Fuzai Ameri (ra.) si recò dal Messaggero di Allah (sallallāhu ʿalayhi wa sallam) e gli chiese: «In quale situazione ci è lecita la carne di un animale morto?» Il Messaggero di Allah (sallallāhu ʿalayhi wa sallam) disse: «Qual è il vostro cibo?» Fuzai rispose: «Solo bevande liquide, al mattino e alla sera.» Il Messaggero di Allah (sallallāhu ʿalayhi wa sallam) disse: «Questa è proprio la fame che rende lecita la carne di un animale morto.» Poi concesse loro il permesso di mangiare la carne di animali morti. Ibn Hazm disse:

I limiti della condizione di estrema necessità consistono nel trovarsi per un giorno e una notte interi in una situazione in cui non si riesce a trovare alcun cibo né alcuna bevanda. In tale circostanza, se teme una debilitazione dolorosa che, qualora si prolungasse, potrebbe condurlo alla morte oppure impedirgli di guadagnarsi da vivere, gli è lecito mangiare e bere qualsiasi cosa possa proteggerlo dalla morte causata dalla fame e dalla sete. Ho menzionato come limite il digiuno per un giorno e una notte interi perché il Messaggero di Allah (sallallāhu ʿalayhi wa sallam) ha proibito, riguardo al digiuno, di astenersi continuamente dal mangiare e dal bere per un giorno e una notte interi.

Secondo la scuola malikita, se una persona rimane consecutivamente tre giorni senza mangiare, le è lecito consumare qualsiasi cosa illecita, anche se appartiene ad altri.

È opportuno ricordare che, secondo le opinioni shafiita e zaidita, qualora non si trovi nient’altro, è lecito mangiare anche carne umana. Tuttavia, essi pongono alcune condizioni al riguardo. Secondo invece le scuole hanafita e zahirita, mangiare carne umana non è lecito in nessuna circostanza.

La quantità di cibo illecito che è lecito consumare: la persona costretta dalla necessità può mangiare, tra la carne di un animale morto o qualsiasi altro alimento illecito, al massimo quanto è sufficiente a salvarle la vita. Può anche portarne con sé, come provvista per il viaggio, nella misura del necessario.

Secondo una narrazione, gli imam Malik e Ahmad affermano che, quando una persona costretta dalla necessità mangia cibo illecito, può consumarlo fino a saziarsi. Infatti, l’imam Abu Dawud riferisce da Jabir ibn Samura — che Allah si compiaccia di lui — quanto segue: un uomo si fermò per la notte a «Harata». Poco dopo, la sua cammella morì. Allora sua moglie disse: «Scuoiala; cuoceremo il suo grasso e la sua carne e li mangeremo». Egli disse: «Prima chiediamo al Messaggero di Allah — che Allah lo benedica e gli conceda la pace». Poi andò dal Messaggero di Allah — che Allah lo benedica e gli conceda la pace — e gli pose la domanda. Il Messaggero disse: «Possiedi qualche altro bene?». Egli rispose: «No». Disse: «Allora mangia».

I discepoli dell’imam Abu Hanifa affermano che, in una situazione simile, non è consentito mangiare fino a saziarsi. Dell’imam al-Shafi‘i sono state tramandate due opinioni diverse.

Non si considera una persona costretta dalla necessità quando è disponibile il cibo altrui: una persona è considerata costretta dalla necessità solo quando non trova alcun cibo da mangiare, anche qualora si tratti del cibo di qualcun altro. Quando ha a disposizione del cibo appartenente a un’altra persona, può mangiarlo anche senza il permesso del proprietario. Su questo punto non vi è divergenza tra gli studiosi. La divergenza riguarda soltanto l’obbligo di risarcire il proprietario. Secondo la maggioranza degli studiosi, se una persona, a causa della fame, si trova in stato di necessità e non ha a disposizione altro che il cibo appartenente a un’altra persona, mentre il proprietario di quel cibo è assente, può prenderne una parte, ma sarà tenuta a risarcirlo. Infatti, lo stato di necessità non annulla il diritto altrui.

L’imam al-Shafi‘i afferma che non sarà obbligata a risarcire. Infatti, il suo stato di necessità elimina la sua responsabilità, poiché è Allah stesso ad averglielo permesso. E quando Allah concede un permesso, non si pone la questione del risarcimento.

Quando il cibo è disponibile, ma il suo proprietario si rifiuta di cederlo, la persona costretta dalla necessità può impadronirsene con la forza, se ne ha la possibilità. Secondo la scuola malikita, in una situazione simile la persona costretta dalla necessità informerà il proprietario della propria condizione e lo avvertirà che, se non le darà del cibo, combatterà contro di lui con le armi. Se, nonostante ciò, egli continua a rifiutarsi, essa potrà ingaggiare con lui un combattimento armato. Se il proprietario del cibo viene ucciso durante il combattimento, colui che lo ha ucciso non sarà ritenuto responsabile di tale uccisione. Infatti, era obbligatorio per il proprietario dare cibo alla persona costretta dalla necessità.

L’Imam Ibn Hazm dice: chi non è in grado di procurarsi altro cibo se non quello proibito e non ha accesso ai beni di alcun musulmano né di alcun non musulmano convenzionato (dhimmī), può mangiare a sazietà di quel cibo proibito e può anche prenderne come provvista per soddisfare necessità future. Ma non appena troverà cibo lecito, quel cibo proibito tornerà a essere per lui proibito, come prima. Se invece trova il cibo di un musulmano o di un dhimmī, egli ha un diritto riconosciuto su quel cibo. Infatti il Messaggero di Allah ﷺ ha detto: «Date da mangiare all’affamato». In virtù di questo ordine del Messaggero di Allah ﷺ, egli ha diritto a quel cibo. In tal caso non si trova costretto a mangiare una bestia morta o un altro cibo proibito. Tuttavia, se il proprietario del cibo lo priva ingiustamente di esso, allora egli è considerato costretto.

L’alcol è lecito per curarsi?: Gli studiosi concordano sul fatto che sia permesso mangiare cibo proibito per salvarsi dalla morte per fame. Vi è invece divergenza riguardo al permesso di usare l’alcol esclusivamente come cura. Alcuni dicono che è permesso, altri che non lo è. In questo caso prevale l’opinione secondo cui non è permesso. Infatti, prima dell’avvento dell’Islam, nell’epoca dell’ignoranza, la gente curava le malattie con l’alcol. Quando giunse l’Islam, lo proibì. Imam Ahmad, Muslim, Abū Dāwūd e al-Tirmidhī riferiscono da Tāriq ibn Suwayd al-Ju‘fī che Suwayd chiese al Messaggero di Allah ﷺ dell’alcol, ed egli gli vietò di toccarlo. Suwayd disse: «Voglio usarlo come medicinale». Il Messaggero di Allah ﷺ disse: «L’alcol non è una medicina, bensì una malattia».

Abū Dāwūd riferisce da Abū al-Dardā’ che il Messaggero di Allah ﷺ disse: «Allah l’Altissimo ha fatto scendere sia la malattia sia il rimedio. Ha creato un rimedio per ogni malattia. Curate dunque le malattie. Tuttavia non curatevi con alcuna sostanza proibita». Prima dell’Islam, la gente beveva alcol per proteggersi dal freddo. Anche a tale scopo l’Islam vietò loro di berlo.

Abū Dāwūd riferisce che Dā’ilam al-Himyarī chiese al Messaggero di Allah ﷺ: «O Messaggero di Allah! Viviamo in una regione molto fredda e dobbiamo svolgere lavori pesanti. Prepariamo con il grano una bevanda con la quale acquistiamo forza per il nostro lavoro e affrontiamo il freddo della regione». Il Messaggero di Allah ﷺ disse: «Questa vostra bevanda inebria?». Dā’ilam rispose: «Sì». Il Messaggero di Allah ﷺ disse: «Allora abbandonatela». Dā’ilam disse: «La gente non la abbandonerà». Il Messaggero di Allah ﷺ disse: «Se non la abbandonano, combattete contro di loro».

Tuttavia, alcuni giuristi hanno permesso di curarsi con l’alcol. Hanno però posto come condizioni che il malato non trovi una medicina lecita efficace quanto quella proibita, che non desideri provare ebbrezza o piacere mediante essa e che non ne usi una quantità superiore a quella prescritta dal medico. I giuristi hanno analogamente permesso di bere alcol in situazioni di estrema necessità. Per esempio, se qualcuno ha inghiottito un boccone che gli è rimasto bloccato in gola e non trova altro modo, oltre all’alcol, per farlo scendere, gli è permesso bere alcol. Oppure, se qualcuno è vicino alla morte per il freddo intenso e non trova altro modo per salvarsi dalla morte se non bere un sorso o un bicchiere di alcol. Oppure, se qualcuno è esposto al rischio di morte a causa di una malattia cardiaca e i medici gli hanno comunicato che non potrà liberarsi da tale rischio senza bere una determinata quantità di alcol. In tutte queste situazioni, anche ciò che è proibito diventa lecito.

Capitolo cinquantesimo: La macellazione autorizzata dalla Sharīʿa

Definizione: la macellazione conforme alla Sharīʿa consiste nell’uccidere l’animale la cui carne è lecita recidendogli la trachea o l’esofago. Ad eccezione dei pesci e delle locuste, nessun altro animale lecito diventa lecito senza essere macellato in questo modo.
Requisiti per la validità della macellazione: per la macellazione conforme alla Sharīʿa sono indispensabili i seguenti requisiti:

1. Il macellatore deve essere sano di mente, sia che sia uomo o donna, musulmano, ebreo o cristiano. Se è ubriaco, pazzo o minorenne, non è idoneo a macellare e non sarà lecita la carne dell’animale da lui macellato. Analogamente, non è lecita la carne degli animali macellati da politeisti, idolatri, atei o apostati dall’Islam.

Gli animali macellati dalla Gente della Scrittura: l’Imam al-Qurtubi dice: Ibn Abbas, che Allah si compiaccia di lui, riferisce che Allah l’Altissimo ha detto:

ولا تَأْكُلُوا مِمَّا لَمْ يُذْكَرِ اسْرُ اللَّهِ عَلَيْهِ وَاللَّهُ لَفِسْقٌ

«E non mangiate gli animali sui quali non è stato menzionato il nome di Allah: in verità, è una trasgressione». (Al-An‘am: versetto 121).

Poi ha detto:

وَطَعَامُ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَبَ حِلٌّ لَكُم من وَطَعَامُكُمْ حِلٌّ لَهُرْه

«Il cibo di coloro ai quali è stata data la Scrittura è lecito per voi, e il vostro cibo è lecito per loro». (Sura al-Ma’ida: versetto 5).

Ciò significa che gli animali macellati dagli ebrei e dai cristiani sono leciti, anche se, al momento della macellazione, i cristiani li consacrano «nel nome di Cristo» e gli ebrei «nel nome di Uzayr». ‘Ata’ dice: «Anche se il cristiano macella nel nome del Messia, puoi comunque mangiarlo, perché Allah stesso ha reso lecita la loro macellazione, pur sapendo che cosa dicono».

Anche al-Zuhri, Rabi‘a, al-Sha‘bi e Makhul, nonché i due Compagni Abu al-Darda’ e ‘Ubada ibn al-Samit, sostengono la stessa opinione.

Un altro gruppo di giuristi afferma: se si viene a sapere che un ebreo o un cristiano ha macellato un animale invocando il nome di qualcuno diverso da Allah, non lo si deve mangiare. Ṭāwūs, al-Ḥasan e, tra i Compagni, ʿAlī e ʿĀʾiša sostenevano questa opinione. La loro prova è il versetto 121 della sūra al-Anʿām: «Non mangiate ciò su cui non è stato pronunciato il nome di Allah. In verità, ciò è peccato». Secondo l’Imām Mālik, ciò è makrūh, non harām.

Gli animali macellati dagli zoroastriani e dai sabei: tra i giuristi vi è divergenza riguardo agli animali macellati dagli zoroastriani. Ciò è dovuto alla loro divergenza sull’origine della religione zoroastriana. Alcuni giuristi ritengono che essi seguano un libro celeste chiamato «Farfa». Anche ʿAlī sosteneva questa opinione. Altri invece affermano che siano politeisti. Coloro che li considerano seguaci di un libro celeste ritengono leciti gli animali da essi macellati, come è detto nel versetto 5 della sūra al-Māʾida. Il Messaggero disse: «Trattateli come la Gente del Libro».

Riguardo agli zoroastriani, Ibn Ḥazm afferma: «Sono Gente del Libro. Pertanto, in ogni questione, la loro norma è analoga a quella della Gente del Libro». Anche Abū Thawr e la scuola Ẓāhirita sostengono questa opinione. Tuttavia, secondo la maggior parte dei giuristi, gli animali da essi macellati sono harām, poiché li considerano politeisti. Quanto agli animali macellati dai sabei, secondo alcuni sono leciti, mentre secondo altri non lo sono. (La religione dei sabei è intermedia tra quella degli zoroastriani e quella dei cristiani. Essi credono nell’influenza degli astri.)

2. Lo strumento usato per la macellazione deve essere abbastanza affilato da far scorrere rapidamente il sangue e recidere la trachea, come un coltello, una pietra, un pezzo di legno, una spada, un vetro o una canna il cui bordo sia affilato come un coltello. È lecito macellare anche con un osso, ma non con denti o artigli.

a. L’Imām Mālik narra: una donna pascolava delle capre. Una delle sue capre rimase ferita. La donna la macellò subito con una pietra. Quando al Messaggero di Allah fu chiesto in merito, egli disse: «La macellazione è valida».

b. È narrato che al Messaggero di Allah fu chiesto: «Possiamo macellare con una pietra dura o con un frammento spezzato di bastone?». Il Messaggero rispose: «Fatelo rapidamente e recidete. Mangiate se il sangue scorre rapidamente e viene pronunciato il nome di Allah. Tuttavia, non tagliate con denti o artigli». — Muslim.

c. Il Messaggero di Allah proibì di macellare come fa Satana, cioè tagliando soltanto la pelle senza recidere i vasi del collo e lasciando poi l’animale a morire lentamente per molto tempo. — Abū Dāwūd.

3. È necessario recidere la trachea e l’esofago. Non è però necessario separarli completamente. Non è neppure necessario recidere le due grosse vene ai lati del collo, poiché attraverso di esse passano cibo e bevande, mentre esse non sono indispensabili alla vita. Lo scopo della macellazione è invece porre fine alla vita. Se si separa la testa, l’animale macellato non diventa harām. Analogamente, la macellazione è valida anche se eseguita dalla parte posteriore, purché lo strumento colpisca il punto della macellazione.

4. Pronunciare il nome di Allah; l’Imam Malik dice: qualunque animale venga macellato senza pronunciare il nome di Allah è haram, sia che l’omissione del nome di Allah avvenga intenzionalmente o per errore. Anche Ibn Sirin e un gruppo di sapienti sostengono questa opinione. L’Imam Abu Hanifa dice: se il nome di Allah viene omesso intenzionalmente, l’animale è haram; se viene omesso per errore, è halal. L’Imam al-Shafi‘i dice: se il macellatore è qualificato per la macellazione, l’animale è halal, sia che il nome di Allah venga omesso intenzionalmente sia per errore. ‘A’isha riferisce: alcune persone dissero: «O Messaggero di Allah, molte persone vengono da noi portandoci della carne, ma non sappiamo se su quella carne sia stato pronunciato il nome di Allah oppure no». Il Messaggero di Allah rispose: «Pronunciate il nome di Allah su di essa e mangiatene». ‘A’isha disse: «Fino a poco tempo prima erano miscredenti». (Bukhari).

Le pratiche makruh nella macellazione:

1. Macellare con uno strumento smussato; infatti l’Imam Muslim riferisce da Shaddad ibn Aws che il Messaggero di Allah disse: «Allah ha prescritto di fare bene ogni cosa. Pertanto, quando macellate un animale, macellatelo nel modo migliore. Affilate bene il coltello e risparmiate sofferenze all’animale che macellate».

2. Ibn ‘Umar riferisce: il Messaggero di Allah ordinò di affilare lo strumento della macellazione e di farlo lontano dalla vista dell’animale. (Ahmad).

3. È makruh spezzare il collo dell’animale macellato o scuoiarlo prima che la sua vita sia cessata. Dar al-Qutni riferisce da Abu Hurayra che il Messaggero di Allah disse: «Non abbiate fretta prima che la vita sia cessata». Tuttavia, nel Corano o negli hadith non vi è alcuna indicazione secondo cui sia mustahabb rivolgere l’animale verso la qibla prima della macellazione.

Macellare un animale moribondo o malato: se, nel momento in cui un animale viene macellato, è ancora vivo, è halal mangiarne la carne, anche qualora sia certo che quella vita sarebbe durata soltanto per un tempo brevissimo e che nessun animale sopravvivrebbe in tali condizioni. Analogamente, se un animale malato, del quale non vi è speranza di guarigione, viene macellato mentre è ancora vivo, è halal mangiarne la carne. Si può riconoscere che l’animale era ancora vivo durante la macellazione dal movimento delle zampe e della coda, dalla respirazione e da altri segni simili. Se però è giunto al momento in cui la vita sta cessando e non muove più le zampe, deve essere considerato morto e non può essere reso halal mediante la macellazione. Infatti, nella sura al-Ma’ida, versetto 3, è detto:

حرمت عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ وَالدَّمَ وَلَحْمُ الْخِنْزِيرِ وَمَا أُهِلَّ لِغَيْرِ اللهِ بِهِ وَالْمُنْخَنِقَةُ وَالْمُوْقُونَة والمتربية والنَّطِيعة وما أكل السبع إلا ما ذكيتم .

Vi sono stati resi haram gli animali morti, il sangue, la carne di maiale, gli animali macellati invocando un nome diverso da quello di Allah, gli animali morti per strangolamento, per percosse, per caduta, per incornata e quelli sbranati da una bestia feroce, eccetto quelli che siete riusciti a macellare.

Vale a dire, tutti questi animali sono proibiti per voi, eccetto quelli che trovate ancora vivi tra essi e che macellate. Questa macellazione li rende leciti.

All’Imam ʿAbbās, che Allah sia soddisfatto di lui, fu chiesto: «Una tigre ha assalito una capra, le ha squarciato il ventre e le sono fuoriuscite le viscere; proprio in quel momento è stata macellata. Qual è la sua disposizione?». Egli rispose: «Mangiatela, ma non mangiate la parte delle sue viscere che è fuoriuscita».

Allontanare la mano prima di completare la macellazione: se il macellatore allontana la mano prima di aver completato la macellazione, poi la riporta immediatamente e la completa, ciò è valido. Infatti ha ferito l’animale e poi lo ha macellato mentre era ancora vivo. In tal caso l’animale rientra nelle parole di Allah: «eccetto ciò che riuscite a macellare».

Ferire l’animale quando la macellazione diventa impossibile: l’animale che diventa lecito mediante la macellazione deve essere macellato nel punto previsto, quando ciò è possibile. Se invece non è possibile, la macellazione si considera compiuta colpendolo in qualunque parte del corpo. La condizione è che il colpo provochi una fuoriuscita di sangue tale da poter causare la morte.

Rāfiʿ ibn Khadīj, che Allah sia soddisfatto di lui, disse: «Eravamo in viaggio con il Messaggero di Allah. Un cammello appartenente a uno dei nostri compagni di viaggio improvvisamente fuggì, mentre non avevamo con noi alcun cavallo. Allora un uomo gli scagliò una lancia e lo fermò. Il Messaggero disse: “Tra questi animali ve ne sono alcuni dal carattere selvatico. Pertanto, con qualunque animale si comporti in questo modo, comportatevi allo stesso modo”». Riferito da al-Bukhārī e Muslim.

Aḥmad, Abū Dāwūd, al-Tirmidhī, al-Nasāʾī e Ibn Mājah riferiscono da Abū al-ʿAshrāʾ che suo padre disse: «O Messaggero di Allah, la macellazione si effettua soltanto alla gola o nella parte superiore del petto, non è così?». Il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, rispose: «È sufficiente colpirlo anche sulla coscia». L’Imam Abū Dāwūd disse: «Ciò si applica soltanto all’animale morto a causa di una caduta e all’animale selvatico». L’Imam al-Tirmidhī disse: «Ciò si applica soltanto in situazioni anomale, come nel caso di un animale indocile, ribelle o fuggito, che non sia possibile controllare, oppure di un animale caduto nell’acqua con il rischio che anneghi. Se si scaglia contro un simile animale un coltello o una lancia, e in conseguenza della ferita il suo sangue fuoriesce ed esso muore, allora sarà lecito».

L’Imam al-Bukhārī riferisce da ʿAlī, Ibn ʿAbbās, Ibn ʿUmar e ʿĀʾisha, che Allah sia soddisfatto di loro: «L’animale che sfugge al tuo controllo è come la selvaggina. Quanto all’animale caduto in un pozzo, lo si macella nel modo in cui e nel punto in cui si riesce a riprenderne il controllo».

Macellazione del feto: se il feto di un animale, dopo essere uscito dal ventre della madre, è ancora vivo, è obbligatorio macellarlo immediatamente. Se la madre viene macellata mentre il feto è ancora nel suo ventre, la sua macellazione si considera compiuta con quella della madre, sia che esca dal ventre vivo sia che esca morto. Infatti il Messaggero disse riguardo al feto: «La macellazione della madre è la macellazione del feto». (Aḥmad, Ibn Mājah, Abū Dāwūd, al-Tirmidhī, al-Dāraquṭnī e Ibn Ḥibbān).

Ibn al-Mundhir afferma: tra coloro che sostengono che la macellazione del piccolo si compia con la macellazione della madre, senza precisare se il piccolo sia vivo o morto, vi sono ʿAlī ibn Abī Ṭālib, Saʿīd ibn al-Musayyab, Aḥmad, Isḥāq e al-Shāfiʿī. Al-Shāfiʿī afferma: non si sa che alcun Compagno o sapiente abbia sostenuto che il feto non sia lecito se non viene macellato nuovamente. Un simile parere è stato tramandato soltanto dall’Imām Abū Ḥanīfa. Ibn al-Qayyim afferma: nel ḥadīth è stato detto in termini chiari e inequivocabili che la macellazione del feto si compie con la macellazione della madre. Ciò è contrario al principio fondamentale, secondo cui l’animale morto è illecito.

Si può rispondere a ciò dicendo: secondo le parole del Messaggero di Allah, l’animale morto è stato dichiarato illecito, mentre il pesce e la locusta sono stati esclusi da tale categoria. Ma come si può applicare ciò al piccolo nel grembo? Il feto non è un animale morto, poiché è parte del corpo della madre. Con la macellazione della madre sono state macellate tutte le parti del suo corpo; pertanto non è necessario macellare separatamente ciascuna di esse. Il feto è sottoposto alla madre ed è parte del suo corpo. Questa è la conseguenza del corretto principio fondamentale. Anche se nel ḥadīth non fosse stato detto nulla circa la sua liceità, il principio sarebbe comunque conforme a questo ragionamento; e, dal momento che esiste anche il ḥadīth, quale problema rimarrebbe? In realtà, il ḥadīth, il principio fondamentale e il ragionamento sostengono tutti la liceità del feto mediante la macellazione della madre.

Capitolo cinquantunesimo: La caccia

Definizione e normativa: nel linguaggio islamico, il termine caccia indica la cattura di un animale lecito che, per natura, è indomabile, ribelle e fuori controllo.

È lecito, o ḥalāl. Allah lo ha reso lecito con le seguenti parole della sūra al-Māʾida, versetto 2:وَإِذَا خَلَلْتُرْ فَاسْطَادُواQuando sarete usciti dallo stato di iḥrām, potrete cacciare. Ogni caccia è lecita e permessa in tutti i luoghi, eccetto il Territorio Sacro. La caccia nel Territorio Sacro è stata trattata dettagliatamente nel capitolo sul pellegrinaggio. La caccia in mare è lecita in ogni circostanza, mentre sulla terraferma è lecita solo al di fuori dello stato di iḥrām. Allah dice:

أُحِلَّ لَكُمْ مَيْنَ الْبَحْرِ وَطَعَامُهُ مَتَاعًا لكم وللسيارة ، وحرم عَلَيْكُمْ مِينَ الْبَرِ مَا دُمْتُم حرمان

«Vi è stata resa lecita la caccia in mare e il suo cibo, come beneficio per voi e per i viaggiatori. Mentre, finché siete in stato di iḥrām, vi è stata vietata la caccia sulla terraferma.» (Sūra al-Māʾida: versetto 96)

La caccia vietata: è permessa soltanto la caccia effettuata allo scopo di macellare l’animale. La caccia il cui scopo non è la macellazione è vietata.

Uccidere gli animali senza uno scopo utile: il Messaggero di Allah (pace e benedizioni di Allah su di lui) ha vietato di uccidere gli animali per scopi diversi dal nutrirsi. Al-Nasa’i e Ibn Hibban riferiscono che il Messaggero di Allah (pace e benedizioni di Allah su di lui) disse: «Chi uccide ingiustamente un passero, quel passero lo accuserà nel Giorno della Resurrezione dicendo: “O Allah, costui mi ha ucciso senza motivo e senza trarne alcun beneficio”». Muslim riferisce da Ibn Abbas (che Allah sia soddisfatto di lui) che il Messaggero di Allah (pace e benedizioni di Allah su di lui) disse: «Non fate di alcun animale un bersaglio.»

Un giorno il Messaggero di Allah (pace e benedizioni di Allah su di lui) stava andando da qualche parte. Lungo il cammino vide alcune persone che avevano fatto di un uccello un bersaglio e cercavano di ucciderlo. Allora disse: «Che Allah maledica coloro che fanno una cosa simile.»

Condizioni relative al cacciatore: le condizioni richieste per colui che compie la macellazione devono essere possedute anche dal cacciatore affinché sia lecito mangiare l’animale catturato. È condizione che il cacciatore sia musulmano o appartenga alla Gente del Libro. La selvaggina catturata da un ebreo o da un cristiano è lecita come l’animale da essi macellato. Anche tutte le altre condizioni menzionate nel capitolo sulla macellazione secondo la Sharīʿa si applicano in questo caso.

Cacciare con armi che provocano ferite e con animali: talvolta la caccia viene praticata con armi che provocano ferite, come lance, frecce, spade e simili. A questo proposito Allah dice nel versetto 94 della Sura al-Mā’ida:

يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَيَبْلُونَكُمُ اللهُ بِشَيْءٍ مِنَ الصَّيْلِ تَنَالَةٌ أَيْدِيكُمْ وَرِمَا حُكُمْ

O credenti! Allah vi metterà certamente alla prova mediante una parte della selvaggina che le vostre mani e le vostre lance possono facilmente raggiungere.

Talvolta, invece, la caccia viene praticata mediante animali addestrati alla caccia. Come dice Allah nel versetto 4 della Sura al-Mā’ida:

يسْتَلُوْنَكَ مَاذَا أُحِلَّ لَهُمْ ط قُلْ أُحِلَّ لَكم الطيبة لا وما علمتم من الجَوَارِحِ مُكَلِّبِينَ تَعْلَمُونَهُنَّ مِمَّا عَلَيْكُمُ اللهُ وَ فَكُلُوا مِمَّا اسْتَكْنَ عَلَيْكُمْ وَاذْكُرُوا اسْمَ اللهِ عَلَيْهِ مِن وَاتَّقُوا اللَّهَ وَ إِنَّ اللَّهَ سَرِيعُ العنابة

Ti chiedono che cosa sia stato loro reso lecito. Di’: «Tutte le cose buone vi sono state rese lecite; e mangiate ciò che gli animali da preda che avete addestrato alla caccia, secondo l’insegnamento che Allah vi ha dato, catturano per voi. Pronunciatevi sopra il nome di Allah e temete Allah. In verità, Allah è rapido nel chiedere conto».

Abū Thaʿlaba al-Khushānī disse: «Dissi: “O Messaggero di Allah, viviamo in una zona di caccia, dove cacciamo con archi e con cani addestrati e non addestrati. Che cosa devo fare in questo caso?”. Il Messaggero di Allah ﷺ disse: “Mangia l’animale che hai cacciato con il tuo arco e sul quale hai pronunciato il nome di Allah; e mangia l’animale che hai cacciato con un cane non addestrato, se poi sei riuscito a sgozzarlo”». (Al-Bukhārī e Muslim).

Condizioni della caccia con le armi: per cacciare con un’arma si applicano le seguenti condizioni:

1. L’arma deve ferire il corpo della preda e penetrarvi. ʿAdī ibn Ḥātim disse: «O Messaggero di Allah, siamo soliti scagliare frecce. Che cosa ci è lecito?». Il Messaggero di Allah ﷺ disse: «Mangiate ciò che avete sgozzato e mangiate l’animale sul quale avete pronunciato il nome di Allah e che avete ferito». L’Imām al-Shawkānī disse: «Da questo ḥadīth risulta che è sufficiente provocare una ferita, anche se con un’arma contundente. Pertanto è lecita anche la selvaggina abbattuta con i proiettili dei moderni fucili. Poiché il proiettile provoca una ferita maggiore rispetto alle altre armi, così come è lecita la selvaggina abbattuta con le altre armi, è lecita anche quella abbattuta con il fucile: è sufficiente pronunciare il nome di Allah al momento dello sparo e non è un problema non avere poi l’opportunità di sgozzarla».

Per contro, nel ḥadīth in cui si vieta di mangiare un animale ferito con un fucile ma non sgozzato, considerandolo un animale morto per un colpo, con il termine “fucile” si intende un’arma fatta di argilla, che viene poi essiccata e con la quale, una volta asciutta, si sparano proiettili. Tale arma non è come il fucile che spara proiettili e munizioni. Così come l’Islam ha vietato di mangiare la selvaggina abbattuta con un’arma d’argilla, ha vietato anche di mangiare gli animali uccisi con mattoni, pietre o oggetti simili. Spiegando ciò, il Messaggero di Allah ﷺ disse: «Essa non uccide una preda né un nemico, ma rompe i denti e strappa gli occhi di un animale».

Allo stesso modo, è proibito mangiare un animale colpito con un bastone o con un altro oggetto contundente, se non viene sgozzato mentre è ancora vivo. ʿAdī, che Allah si compiaccia di lui, disse al Messaggero di Allah ﷺ: «Io caccio tirando frecce». Il Messaggero di Allah ﷺ disse: «Se, quando scagli la freccia, essa penetra nel corpo dell’animale, mangialo; ma se la freccia lo oltrepassa lateralmente, non mangiarlo».

2. Il cacciatore deve pronunciare il nome di Allah quando scaglia la freccia o spara il proiettile contro la preda. Alla luce del ḥadīth precedentemente narrato da Abū Thaʿlaba, di altri ḥadīth e dei versetti, gli Imām non hanno divergenze sul fatto che la pronuncia del nome di Allah sia richiesta dalla Sharīʿah. La divergenza riguarda soltanto il fatto che essa costituisca o meno una condizione. Abū Thawr, al-Shaʿbī, Dāwūd al-Ẓāhirī e un gruppo di muḥaddithūn sostengono che pronunciare il nome di Allah sia una condizione in ogni circostanza: se non viene pronunciato, sia intenzionalmente sia per errore, l’animale non è lecito. Secondo la versione più nota, questa è anche l’opinione dell’Imām Aḥmad.

L’Imām Abū Ḥanīfah disse: «Se ci si astiene intenzionalmente dal pronunciare il nome di Allah, l’animale è proibito; se ci si astiene per errore, è lecito». Anche l’opinione dell’Imām Mālik è la stessa. L’Imām al-Shāfiʿī e un gruppo di giuristi mālikiti dissero: «Pronunciare il nome di Allah è una Sunnah. Pertanto, se qualcuno omette di farlo persino intenzionalmente, la selvaggina non sarà proibita, bensì sarà lecito mangiarla». Secondo loro, il comando di pronunciare il nome di Allah ha il significato di una raccomandazione.

Condizioni per la caccia mediante animali da preda: per la caccia con falchi, leopardi, cani e simili animali capaci di essere addestrati si applicano le seguenti condizioni:

a. Addestrare l’animale alla caccia. Si riconosce che l’addestramento è efficace quando l’animale esegue ciò che gli viene ordinato e si astiene da ciò che gli viene vietato.

b. L’animale deve lasciare la preda catturata al padrone, senza mangiarne nulla. Se mangia, si deve ritenere che l’abbia catturata per sé e la sua preda non sarà lecita. In un hadith narrato da ʿAdi ibn Hatim, il Messaggero gli disse: «Quando mandi i tuoi cani addestrati a catturare la selvaggina e pronunci il nome di Allah su di essa, mangia ciò che essi catturano per te. Ma se il cane ne mangia, non mangiarne; temo infatti che abbia catturato la preda per sé.»

c. L’animale da preda deve essere inviato dal suo padrone dopo aver pronunciato il nome di Allah. La norma relativa alla pronuncia del nome di Allah è stata già illustrata. Inoltre, che l’animale venga inviato intenzionalmente è una delle condizioni della liceità della caccia. Se l’animale da preda si reca spontaneamente a catturare la selvaggina, senza essere stato inviato dal padrone e senza aver ricevuto alcun incoraggiamento, secondo l’imam Mālik, al-Shāfiʿī, Abū Thawr e altri la sua preda non sarà lecita. Ciò perché, pur non essendo stato inviato, ha cacciato soltanto per sé e il padrone dell’animale da preda non ha avuto alcun ruolo. Pertanto non si può dire che questa preda appartenga a lui, poiché ad essa non si applica l’hadith di ʿAdi ibn Hatim. Il significato della condizione è dunque che chi non è stato inviato non è un cacciatore autorizzato. ʿAṭāʾ e al-Awzāʿī, invece, dicono: quando l’animale da preda è stato addestrato alla caccia ed è stato tenuto pronto a tale scopo, è lecito mangiare la preda che cattura.

Partecipazione di due animali da preda alla cattura di una preda: quando il loro padrone invia entrambi gli animali da preda a catturare la selvaggina ed essi catturano insieme la stessa preda, questa è lecita. Ma quando ne viene inviato uno solo e l’altro non viene inviato, non è lecito mangiarla. Il Messaggero ha detto: «Quando hai inviato il tuo cane, hai pronunciato il nome di Allah; quando hai inviato l’altro, non lo hai fatto.»

Caccia con i cani da preda di ebrei e cristiani: è lecito cacciare mediante i cani e i falchi addestrati di ebrei e cristiani, purché il cacciatore sia musulmano.

Quando si trova la preda ancora viva: se il cacciatore trova la preda ancora viva, ma questa ha la gola e la trachea recise, le viscere lacerate e il fegato, lo stomaco e simili organi fuoriusciti dall’addome, l’animale diventa lecito senza bisogno di alcuna macellazione ulteriore. Se invece si trova la preda in una condizione in cui conserva ancora una vita stabile, deve essere macellata e non sarà lecita senza la macellazione.

Quando la preda viene trovata morta dopo essere stata ferita: se il cacciatore colpisce e ferisce la preda, poi si allontana da essa e in seguito la trova morta, tale preda sarà lecita a tre condizioni:

1. Non deve essere caduta da una montagna né essere stata trovata nell’acqua. In tal caso, infatti, potrebbe essere morta per la caduta dall’alto o per annegamento. Al-Bukhārī e Muslim narrano da ʿAdi ibn Hatim: «Chiesi al Messaggero di Allah. Egli disse: Quando scocchi la freccia, pronuncia il nome di Allah; poi, se vedi che la preda è stata uccisa, mangiane. Ma se la vedi caduta nell’acqua, non mangiarne, perché non sai se l’ha uccisa la tua freccia oppure l’acqua.»

2. Il cacciatore deve essere certo che la preda sia stata uccisa dal suo tiro e che non presenti alcun segno che dimostri il tiro di un’altra persona o il colpo di un altro animale. È narrato da ʿAdī, che disse: «O Messaggero di Allah, scaglio una freccia contro la preda e il giorno seguente ritrovo nel suo corpo la mia freccia». Il Messaggero di Allah ﷺ disse: «Quando sei certo che sia stata uccisa dalla tua freccia e non trovi sul suo corpo alcun segno dell’attacco di una bestia feroce, allora mangiala». In una versione di al-Bukhārī si legge:

«Scagliamo frecce contro la preda, poi la inseguiamo per due o tre giorni; quindi la troviamo morta, con la freccia conficcata nel corpo». Il Messaggero di Allah ﷺ disse: «Può mangiarla, se vuole».

3. Il corpo della preda non deve deteriorarsi al punto da emanare cattivo odore. In tal caso diventerebbe un rifiuto nocivo che le persone proverebbero ripugnanza a mangiare. Abū Thaʿlaba al-Khushani narrò che il Messaggero di Allah ﷺ disse: «Quando scagli una freccia contro la preda, poi essa rimane scomparsa per tre giorni e in seguito la ritrovi, puoi mangiarla finché non emana cattivo odore». (Muslim).

Cinquantaduesimo capitolo: Il qurbani

Definizione: il qurbani è il sacrificio di cammelli, bovini, capre, pecore, arieti e montoni compiuto nel Giorno del Sacrificio, cioè durante il mese di Dhū al-Ḥijja e nei giorni di tashrīq, con l’intento di avvicinarsi ad Allah.
La disposizione della Sharīʿa riguardo al qurbani: Allah l’Altissimo ha stabilito il qurbani come disposizione della Sharīʿa attraverso le Sue seguenti parole:

إِنَّا أَعْطَيْنَاكَ الْكَوْثَرَةِ فَصَلِّ لِرَبِّكَ وَانْحَرْه إِنْ شَانِئَكَ هُوَ الْأَبْتَره

«In verità, ti abbiamo dato al-Kawthar. Prega dunque il tuo Signore e sacrifica. In verità, il tuo nemico sarà privo di posterità e senza traccia». (Sūra al-Kawthar)

Allah dice: «Abbiamo fatto dei cammelli uno dei simboli di Allah; in essi vi è un bene per voi. Pronunciate dunque il nome di Allah su di essi quando sono allineati».

Inoltre, il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, compì il sacrificio, così come lo compirono i musulmani; e su questo esiste il consenso unanime dei musulmani.

Il merito del sacrificio: l’Imam al-Tirmidhi riferisce da ‘A’isha, che Allah si compiaccia di lei, che il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, disse: «Nel Giorno del Sacrificio, il figlio di Adamo non compie alcuna azione più amata da Allah che sgozzare un animale sacrificale. Nel Giorno della Resurrezione, l’animale sacrificale verrà con le sue corna, il suo vello e i suoi zoccoli; e il sangue del sacrificio raggiunge un luogo presso Allah prima ancora di cadere a terra». (Vale a dire che viene accettato non appena viene sgozzato.) «Gioite dunque per il sacrificio».

La norma del sacrificio: il sacrificio è una sunnah mu’akkadah. È makruh abbandonarlo pur avendone la possibilità. Al-Bukhari e Muslim riferiscono da Anas, che Allah si compiaccia di lui, che il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, offrì in sacrificio con le proprie mani due agnelli arieti pezzati, cornuti, di età compresa tra i due e i quattro anni, pronunciando il nome di Allah e dicendo «Allahu akbar».

Muslim riferisce da Umm Salamah che il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, disse: «Quando vedrete la luna nuova di Dhu al-Hijjah e uno di voi intenderà compiere il sacrificio, si astenga dal tagliare i capelli e le unghie».

Pertanto, dalle parole del Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, «se uno di voi intende compiere il sacrificio», si dimostra che il sacrificio non è obbligatorio, bensì una sunnah. È riferito da Abu Bakr e ‘Umar, che Allah si compiaccia di entrambi, che essi non compivano il sacrificio a nome delle loro famiglie, affinché non fosse ritenuto obbligatorio.

Ibn Hazm dice: non è stato riferito con una catena di trasmissione autentica da alcun Compagno che il sacrificio sia obbligatorio. Secondo l’Imam Abu Hanifa, invece, il sacrificio è obbligatorio per la persona benestante, non in viaggio, che possiede il nisab. Infatti, l’Imam Ahmad e Ibn Majah riferiscono — e al-Hakim lo ha giudicato autentico — che il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, disse: «Chi ha la possibilità e tuttavia non compie il sacrificio, non si avvicini al nostro luogo di preghiera per l’Eid». Tuttavia, gli Imam ritengono prevalente l’opinione secondo cui questo hadith è mawquf.

Quando il sacrificio diventa obbligatorio: il sacrificio diventa obbligatorio soltanto in due casi:

a. Quando qualcuno fa voto di compiere il sacrificio. Infatti, il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, disse: «Chi fa voto di obbedire ad Allah deve obbedire ad Allah». Anche se colui che ha fatto il voto muore, è comunque lecito che qualcun altro adempia a suo nome ciò che egli aveva promesso prima della morte.

b. Se qualcuno dice: «Questo animale è per Allah» oppure: «Questo è un animale destinato al qurbani». Secondo l’Imam Mālik, se qualcuno acquista un animale con l’intenzione di offrirlo in sacrificio, il qurbani diventa wājib.

La saggezza del qurbani: Allah ha istituito il qurbani come norma della Sharīʿa allo scopo di ravvivare il ricordo di Ibrāhīm e di prolungare per le persone la celebrazione dell’Eid. Come disse il Messaggero di Allah (pace e benedizioni di Allah su di lui): «Questi giorni sono giorni di mangiare, bere e ricordare Allah.

Con quali animali è valido il qurbani: il qurbani è valido soltanto con cammelli, bovini, capre, pecore, montoni e dumba, e non con altri animali. Allah dice nel versetto 34 della sūra al-Ḥajj:

ليل كرو اسم الله على مَا رَزَقَهُم مِّن بَهِيمَةِ الْأَنْعَامِ .

«Per ogni comunità abbiamo stabilito un rito del sacrificio, affinché pronuncino il nome di Allah sugli animali quadrupedi che abbiamo fornito loro come sostentamento.

Sono sufficienti per il qurbani una pecora di sei mesi, una capra di un anno, un bovino di due anni e un cammello di cinque anni, sia maschi sia femmine.

1. L’Imam Aḥmad e l’Imam al-Tirmidhī narrano da Abū Hurayra (che Allah sia soddisfatto di lui) che il Messaggero di Allah (pace e benedizioni di Allah su di lui) disse: «Un jazaʿ tra le pecore è un eccellente animale per il qurbani». (Secondo la scuola hanafita, jazaʿ indica una pecora di sei mesi, mentre secondo la scuola shāfiʿita indica una pecora di un anno.

2. ʿUqba ibn ʿĀmir (che Allah sia soddisfatto di lui) disse: «Dissi: “O Messaggero di Allah, ho procurato un jazaʿ”. Il Messaggero di Allah (pace e benedizioni di Allah su di lui) disse: “Offri quello in sacrificio”». (al-Bukhārī e Muslim)

3. L’Imam Muslim riferisce da Jabir, che Allah sia soddisfatto di lui, che il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, disse: «Non sacrificate se non un animale musinna. Se ciò vi è difficile, sacrificate allora un agnello jadhaʿ».

La musinna è un cammello di cinque anni, un bovino di due anni, una capra di un anno e una pecora di un anno o di sei mesi. Il dissenso tra gli imam riguardo a quest’ultima è già stato menzionato.

Il sacrificio di un animale castrato: è lecito sacrificare un animale castrato. L’Imam Ahmad riferisce da Abu Rafiʿ, che Allah sia soddisfatto di lui, che il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, sacrificò due giovani montoni castrati, bianchi e con macchie nere, perché la loro carne è più gustosa e migliore.

Gli animali con cui non è lecito compiere il sacrificio: l’assenza di difetti nell’animale è una delle condizioni del sacrificio. Pertanto, non è lecito sacrificare un animale difettoso. (Per animale difettoso si intende quello affetto da un difetto evidente tale da ridurne la carne. I difetti lievi non costituiscono un problema.) Per esempio: 1. evidentemente malato; 2. cieco da un occhio; 3. evidentemente zoppo,

4. così emaciato da avere il cervello compromesso. Il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, disse: «Il sacrificio non è valido se si macellano quattro tipi di animali: quello evidentemente cieco da un occhio, quello evidentemente malato, quello evidentemente zoppo e quello così emaciato da non avere midollo nelle ossa». — al-Tirmidhi.

5. Quello a cui manca la maggior parte di un orecchio o di un corno, oppure che ha l’orecchio tagliato o il corno spezzato. Non è lecito sacrificare neppure un animale a cui siano stati strappati dalle radici i quattro incisivi anteriori, a cui sia stata spezzata la guaina del corno, che sia completamente cieco o che vaghi nei campi senza mangiare erba. Non è valido neppure il sacrificio di un animale affetto da una malattia cutanea grave.

È invece valido il sacrificio di un animale privo della lingua, con la coda tagliata, gravido, nato senza orecchie, privo di metà di un orecchio o privo di metà della natica. Secondo l’opinione più autorevole dell’Imam al-Shafiʿi, non è lecito sacrificare un animale privo delle natiche o della mammella, poiché ha perso una parte commestibile. Analogamente, non è lecita la macellazione di un animale con la coda tagliata. L’Imam al-Shafiʿi disse: «Riguardo ai denti, non abbiamo ricevuto nulla dal Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui».

Il momento della macellazione: una condizione del sacrificio è che la macellazione avvenga il giorno della Festa, dopo il sorgere del sole e dopo che sia trascorso il tempo sufficiente per compiere la preghiera della Festa, non prima. In seguito, sarà possibile macellare in qualsiasi momento, di giorno o di notte, durante i tre giorni successivi. Trascorsi questi tre giorni, il tempo del sacrificio terminerà. È riferito da al-Bara’, che Allah sia soddisfatto di lui, che il Messaggero, pace e benedizioni su di lui, disse: «La prima cosa che facciamo il giorno della Festa è pregare, poi tornare a casa e compiere il sacrificio. Chi fa ciò segue la nostra Sunna. Quanto a chi macella prima, potrà procurare della carne per la sua famiglia, ma il suo sacrificio non sarà valido».

Abū Burda, che Allah sia soddisfatto di lui, riferisce che il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, nel sermone rivolto a noi il dieci di Dhū l-Ḥijja disse: «Chi prega la nostra preghiera, si volge verso la nostra qibla e compie il nostro sacrificio, non sgozzi prima di aver pregato la preghiera dell’ʿĪd». Al-Bukhārī e Muslim riferiscono dal Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace: «Chi sgozza prima della preghiera, sgozza soltanto per sé. Invece chi sgozza dopo la preghiera e dopo i due sermoni ha completato il proprio sacrificio e ha seguito la Sunna dei musulmani».

Un solo sacrificio è sufficiente per una famiglia: se qualcuno offre in sacrificio una capra o una pecora, ciò è sufficiente per lui e per i suoi familiari. Anche un Compagno offriva una capra in sacrificio per sé e per tutta la sua famiglia, poiché questa è una Sunna tramandata. Ibn Mājah e al-Tirmidhī riferiscono che Abū Ayyūb, che Allah sia soddisfatto di lui, disse: «Al tempo del Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, un uomo sgozzava una capra come sacrificio per sé e per la propria famiglia. Ne mangiavano, ne davano da mangiare agli altri e le persone si vantavano reciprocamente di ciò. Questa è la consuetudine che continua, come puoi vedere».

È lecito che più persone partecipino a un unico sacrificio: quando si sacrifica un cammello o una vacca, è lecito che vi partecipino più persone. Se tutti sono sinceri nell’intenzione del sacrificio e nel ricercare la vicinanza ad Allah, fino a sette persone possono partecipare a una vacca o a un cammello. Jābir, che Allah sia soddisfatto di lui, disse: «A al-Ḥudaybiyya, insieme al Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, offrivamo in sacrificio un cammello in sette e una vacca in sette». Muslim, Abū Dāwūd e al-Tirmidhī.

Distribuzione della carne del sacrificio: è Sunna per chi offre il sacrificio mangiarne personalmente, farne dono ai parenti e distribuirne in elemosina ai poveri. Il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Mangiatene, datene da mangiare e conservatene». Gli studiosi dicono che la cosa migliore è mangiarne un terzo, distribuirne un terzo e conservarne un terzo. È lecito inviare questa carne altrove, persino fuori dal Paese. Tuttavia non è lecito vendere la carne né la pelle. (Non è lecito dare al macellaio una parte dell’animale come compenso; è invece lecito corrispondergli separatamente una paga per il suo lavoro.) Chi offre il sacrificio può donare in elemosina la pelle dell’animale e può anche trarne personalmente beneficio. Secondo l’Imām Abū Ḥanīfa, è lecito vendere la pelle dell’animale e donarne in elemosina il ricavato, nonché acquistarla personalmente e usarla in casa.

Chi offre il sacrificio può sgozzare personalmente l’animale: per chi è competente nel macello, è Sunna sgozzare personalmente il proprio animale sacrificale. Al momento dello sgozzamento dirà:

الله اللَّهُ أَكْبَرُ الأَمُرْ هَذَا عَنْ فُلَانٌ«Bismillāhi wa-llāhu akbar, Allāhumma hādhā ʿan fulān» (Nel nome di Allah, Allah è il più grande; o Allah, questo è da parte di [nome della persona]. Al posto di «fulān» pronuncerà il proprio nome.) Il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, sgozzò una pecora e disse: «Bismillāhi wa-llāhu akbar. O Allah, questo sacrificio è da parte mia e da parte di coloro della mia comunità che non offrono il sacrificio». (Abū Dāwūd, al-Tirmidhī).

Se non si è competenti per sgozzare personalmente l’animale, è opportuno assistere e osservare il momento dello sgozzamento. Il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse a Fāṭima, che Allah sia soddisfatto di lei: «O Fāṭima, alzati e osserva il tuo sacrificio, poiché non appena cadrà la prima goccia del suo sangue, tutti i tuoi peccati passati saranno perdonati. Di’:

إن مَلَاتِي وَنُسُكِي وَمَحْيَايَ وَمَمَاتِي لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ لأَشَرِيكَ لَهُ وَ بِذلِكَ أَمِرْتُ وَأَنَا أَولُ المسلمين

‘La mia preghiera, il mio sacrificio, la mia vita e la mia morte appartengono ad Allah, Signore dei mondi. Egli non ha alcun associato. Questo è ciò che mi è stato ordinato e io sono il primo tra coloro che si sottomettono.’ Un Compagno chiese: «Questo è riservato soltanto a voi e alla vostra famiglia, oppure a tutti i musulmani?». Il Messaggero di Allah, ṣallā Allāhu ʿalayhi wa-sallam, rispose: «Piuttosto, a tutti i musulmani».

Capitolo cinquantatreesimo: l’ʿaqīqa

Definizione e norma: l’animale che viene macellato per un neonato è chiamato ʿaqīqa.

L’ʿaqīqa è una sunna muʾakkada, anche se il padre è indigente. Il Messaggero di Allah, ṣallā Allāhu ʿalayhi wa-sallam, e i suoi Compagni la praticarono. Abū Dāwūd, al-Tirmidhī, al-Nasāʾī e Ibn Mājah narrano che il Messaggero di Allah, ṣallā Allāhu ʿalayhi wa-sallam, offrì un montone in ʿaqīqa per al-Ḥasan e uno per al-Ḥusayn. Secondo l’Imam al-Layth e Dāwūd al-Ẓāhirī, essa è obbligatoria. Tutte le altre norme dell’ʿaqīqa sono come quelle del sacrificio rituale. Tuttavia, nell’ʿaqīqa non è consentita la partecipazione di più persone.

Merito: Abū Dāwūd, al-Tirmidhī, al-Nasāʾī e Ibn Mājah narrano da Samura, raḍiya Allāhu ʿanhu, che il Messaggero di Allah, ṣallā Allāhu ʿalayhi wa-sallam, disse:

1. «Ogni neonato è vincolato dalla propria ʿaqīqa. (Vale a dire che la sua crescita sana e la sua piena sicurezza dipendono dall’ʿaqīqa.) Il settimo giorno dalla nascita si macellerà l’animale dell’ʿaqīqa, si raderanno i capelli del bambino e gli si darà un nome.»

2. Da Salmān ibn ʿAmr al-Ḍabbī è narrato che il Messaggero di Allah, ṣallā Allāhu ʿalayhi wa-sallam, disse: «Insieme al neonato vi sarà la sua ʿaqīqa. Perciò macella un animale per lui e allontana da lui ogni sporcizia e impurità». (Narrato dalle cinque raccolte di ḥadīth autentici.)

Che cosa macellare per un maschio e per una femmina: è preferibile macellare, per un maschio, due capre di età pressoché uguale e dello stesso tipo, e per una femmina una capra.

Umm Karz al-Kaʿbiyya, che Allah sia soddisfatto di lei, riferisce che il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Per un maschio, due capre di età e corporatura pressoché uguali, e per una femmina, una capra». Tuttavia, è lecito offrire una sola capra per un maschio, poiché il Messaggero, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, sacrificò una capra per Hasan e una per Husayn, come è stato menzionato in precedenza nell’hadith.
Il momento del sacrificio: se è agevole, esso dovrebbe essere compiuto il settimo giorno dalla nascita; altrimenti, il quattordicesimo giorno; e, in caso contrario, il ventunesimo giorno. Se neppure ciò è possibile, può essere compiuto in qualsiasi giorno. In un hadith riferito da al-Bayhaqi si legge: «Il sacrificio sarà compiuto il settimo, il quattordicesimo o il ventunesimo giorno».

Compiere insieme lʿaqiqah e il qurbani: gli hanbaliti affermano che, quando il giorno dellʿaqiqah coincide con il giorno del sacrificio, è possibile compiere uno dei due atti e ottenere la ricompensa per entrambi, così come, quando il giorno dellʿId coincide con il venerdì, facendo il bagno rituale per uno dei due si compie il bagno rituale per entrambi.

Dare il nome e radere i capelli: è sunnah scegliere un buon nome per il neonato, radergli i capelli e, se possibile, donare in elemosina dell’argento pari al peso dei capelli rasati. Infatti, l’imam Ahmad e al-Tirmidhi riferiscono da Ibn ʿAbbas, che Allah sia soddisfatto di lui, che il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, compì lʿaqiqah per Hasan con una capra e disse: «O Fatimah, rasagli la testa e dona in elemosina ai poveri argento pari al peso dei suoi capelli». Poi pesammo i capelli e constatammo che pesavano un dirham o poco meno.

I nomi migliori: secondo un hadith riferito da Muslim, i nomi migliori sono ʿAbdullah e ʿAbd al-Rahman; e, secondo un hadith autentico, Hammam e Harith sono i nomi più veritieri. È inoltre lecito dare nomi di angeli e profeti, nonché i nomi Taha e Yasin.

L’imam Ibn Hazm afferma che è proibito dare nomi riferiti a divinità, idoli o luoghi di culto diversi da Allah, come ʿAbd al-ʿUzza, ʿAbd Hubal, ʿAbd ʿUmar e simili. Tuttavia, ʿAbd al-Muttalib è lecito. È vietato dare alcuni nomi: il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, vietò i nomi Yasar (prosperità), Rabah (profitto), Najih

(riuscito), Aflah (più riuscito). Ciò perché in determinate circostanze essi potrebbero diventare motivo di interpretazioni infauste. In un hadith riferito da Samurah, il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Non date ai vostri figli i nomi Yasar, Rabah, Najih e Aflah. Potresti infatti chiedere un giorno: “È lì?”, mentre egli non si trova lì, e ti si risponderebbe: “Non c’è”». (Muslim)

Recitare l’adhan nell’orecchio del neonato: è sunnah recitare l’adhan nell’orecchio destro del neonato e l’iqamah in quello sinistro, affinché il nome di Allah sia la prima cosa che egli oda. Ahmad, Abu Dawud e al-Tirmidhi riferiscono da Abu Rafiʿ, che Allah sia soddisfatto di lui: «Ho visto il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, recitare l’adhan della preghiera nell’orecchio di Hasan dopo la sua nascita». Ibn al-Sunni riferisce da Hasan ibn ʿAli, che Allah sia soddisfatto di lui, che il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Chiunque, dopo la nascita di un figlio, reciti l’adhan nel suo orecchio destro e l’iqamah nel suo orecchio sinistro, non sarà colpito da epilessia infantile».

Alcune pratiche dell’epoca dell’ignoranza relative al neonato: gli Arabi sacrificavano il primo nato di una cammella in nome dei loro idoli e lo chiamavano fara. Inoltre, sacrificavano un animale in onore del mese di Rajab e lo chiamavano ʿatira. L’Islam ha vietato di sacrificare animali in onore degli idoli, ha modificato le consuetudini dell’epoca dell’ignoranza e ha reso lecito sacrificare animali nel nome di Allah allo scopo di avvicinarsi a Lui. Abu Hurayrah, che Allah sia soddisfatto di lui, riferisce che il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Fara e ʿatira non sono lecite». Nubayshah, che Allah sia soddisfatto di lui, riferisce che un uomo disse al Messaggero di Allah: «Durante l’epoca dell’ignoranza sacrificavamo una ʿatira nel mese di Rajab. Qual è il tuo ordine a questo riguardo?». Il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Sacrificate nel nome di Allah in qualunque mese, fate elemosina nel nome di Allah e mangiatene». L’uomo chiese nuovamente: «Durante l’epoca dell’ignoranza sacrificavamo una fara. Qual è la tua disposizione a questo riguardo?». Il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Ogni animale che pascola ha un piccolo, che il vostro bestiame alleva. Quando quel piccolo è diventato adulto, se lo sacrifichi e ne doni la carne ai viandanti, ciò è un’opera migliore». (Abu Dawud, al-Nasa’i).

Abū Rubayn disse: «Dissi: “O Messaggero di Allah, nel mese di Rajab eravamo soliti macellare animali, mangiarne noi stessi e darne da mangiare agli ospiti”. Il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: “Non c’è nulla di male in ciò”». L’Imam Ahmad e al-Nasā’ī narrano da ʿUmar ibn al-Ḥārith, che Allah si compiaccia di lui, che incontrò il Messaggero di Allah durante il suo pellegrinaggio d’addio. Un uomo disse: «O Messaggero di Allah, dicci qualcosa riguardo alla farʿ e alla ʿatīra». Egli disse: «Chi vuole, sacrifichi la farʿ, e chi non vuole, non la sacrifichi; chi vuole, sacrifichi la ʿatīra, e chi non vuole, non la sacrifichi. Tuttavia, vi è il sacrificio rituale nelle capre e nelle pecore».

Perforare le orecchie dei bambini: nei testi hanbaliti si legge che è lecito perforare le orecchie delle bambine per adornarle, mentre per i bambini maschi è makrūh. Nelle Fatāwā al-Qāḍīkhān si legge che non vi è nulla di male nel perforare le orecchie delle bambine, poiché la gente lo faceva già nel periodo dell’Ignoranza. In seguito, il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, non lo disapprovò.

Capitolo cinquantaquattresimo: la kafāla (prestare garanzia)

Definizione: linguisticamente, kafāla significa unire qualcosa a sé, prenderla sotto la propria tutela. Nel versetto 37 della sura Āl ʿImrān si legge:كَفَّلَمًا زكريا«Egli la affidò alla tutela di Zaccaria». L’espressione «affidare alla tutela» deriva qui dal significato di unirla a sé e prenderla sotto la propria protezione.

Nella sharīʿa, o nel senso tecnico-giuridico, la kafāla consiste nell’aggiungere all’obbligazione propria, o nell’assumere come propria, l’obbligazione di una persona responsabile della consegna di un bene, del pagamento di un debito, della presenza di qualcuno o dell’esecuzione di un’opera, da parte di colui che, in qualità di tutore o garante, ha accettato di assumersi tale responsabilità. Questa è la definizione della kafāla secondo la scuola hanafita. Secondo gli altri imam, la kafāla è l’unione di due obbligazioni riguardo al debito e alla richiesta di adempimento.

Secondo entrambe le definizioni, in questo atto sono coinvolte quattro parti: il kāfil o tutore, cioè colui che assume l’obbligazione; il debitore, cioè colui che è tenuto all’adempimento; colui per il quale l’obbligazione è stata assunta, cioè il creditore; e ciò per cui è stata assunta la responsabilità, vale a dire l’animale, il debito, il bene o l’opera che il debitore è tenuto a consegnare o a eseguire.

Il kāfil, il tutore o colui che assume l’obbligazione: è il garante che si è assunto la responsabilità di rimborsare il debito dovuto al creditore. Tale persona deve essere maggiorenne, sana di mente, pienamente autorizzata a disporre dei propri beni e deve assumersi volontariamente l’incarico di riscuotere o pagare il credito altrui. (In origine, infatti, tale responsabilità non ricade su di lui; gli viene attribuita soltanto perché l’ha assunta volontariamente.)

Pertanto, un folle o un minorenne non può fungere da tutore, neppure se è capace di distinguere il bene dal male.

Il debitore o obbligato: non è condizione che questa persona sia maggiorenne, sana di mente, presente o consenziente alla kafāla. È invece lecito prestare garanzia o assumere la tutela per conto di un minore, di un pazzo o di una persona assente. Tuttavia, quando il garante paga il debito per conto del debitore, non può reclamarne il rimborso. Piuttosto, tale pagamento sarà considerato una donazione volontaria. Se però la kafāla viene prestata per un minore autorizzato a commerciare e il garante ha prestato garanzia per suo ordine, il garante…

La persona per la quale un altro presta garanzia, cioè il creditore: per questa persona è condizione che il garante la conosca. Infatti le persone differiscono quanto alla severità o alla flessibilità nel presentare le proprie richieste, e di conseguenza differiscono anche gli scopi della kafāla. Prestare garanzia per una persona sconosciuta potrebbe quindi condurre all’inganno. Non è invece condizione che il creditore conosca il proprio garante.
La cosa, il debito, l’azione o l’animale per il quale è stata prestata garanzia: si tratta di ciò che il debitore è tenuto a consegnare o a pagare. Per questo esistono alcune condizioni, che saranno trattate nel luogo appropriato.

La validità della kafāla o garanzia nella sharīʿa: la kafāla o garanzia è valida alla luce del Corano, della Sunna e dell’ijmāʿ. Nel Corano, Allah dice nei versetti 66 e 72 della sūra Yūsuf, rispettivamente:

قَالَ لَنْ أُرْسِلْهُ مَعَكُمْ حَتَّى تُؤْتُونِ مَوْثِقًا مِّنَ اللهِ لَتَأْتَننِي بِهِ . وَلِمَنْ جَاءَ بِهِ مِيْلٌ بَعِيرٍ وَأَنَا بِهِ زميره

(Yaʿqūb) disse: «Non lo manderò mai con voi finché non mi farete una promessa solenne in nome di Allah, impegnandovi a riportarlo certamente da me».

E: «Chi lo porterà riceverà un carico di cammello, e io ne sono garante». Imām Abū Dāwūd e al-Tirmidhī narrano da Abū Umāma (ra) che il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) disse: «Il garante è responsabile».
Gli studiosi sono unanimi sulla validità della kafāla o garanzia. Dall’epoca della profezia fino ai nostri giorni, i musulmani hanno prestato garanzia gli uni per gli altri, e nessuno degli studiosi lo ha disapprovato.

Garanzia immediata, condizionata e a termine: la kafāla o garanzia può essere di tre tipi: immediata, condizionata e a termine. Un esempio di kafāla immediata è che il garante dica: «Da questo momento garantisco per il tale e assumo la responsabilità della sua tutela». Inoltre, se qualcuno dice: «Ho assunto la responsabilità, sono diventato garante, mi sono fatto carico della garanzia, ho assunto la tutela, sono diventato tutore», oppure: «Egli è sotto la mia responsabilità» o «È affidato a me», tutto ciò costituisce kafāla o garanzia.

Quando la kafāla sarà così perfezionata, qualunque sia l’accordo sul modo di pagare il debito in questione — immediatamente, entro un termine o a rate — il garante sarà obbligato a pagarlo secondo tale modalità. Tuttavia, se il debito deve essere pagato immediatamente, ma il garante pone come condizione di rinviarne il pagamento fino a un termine determinato, tale condizione sarà valida. Infatti Ibn Māja narra da Ibn ʿAbbās che il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) si era assunto la responsabilità di un debito di dieci dinari di una persona, che il suo debitore si era impegnato a pagare, ed egli lo pagò dopo un mese. Questo ḥadīth dimostra che, anche se il debito è immediatamente esigibile, qualora il garante ne assuma la responsabilità a condizione di pagarlo dopo un termine determinato, tale assunzione condizionata è valida e non si può esigere dal garante il pagamento prima che sia trascorso quel termine.

Un esempio di kafala condizionata è: «Se concederai un prestito a Tizio, io sarò responsabile per lui». Anche quanto è detto nel versetto 72 della sura Yūsuf: «Chi lo porterà riceverà un carico di beni equivalente al carico di un cammello, e io ne sono garante», è un esempio di garanzia condizionata.

Un esempio di garanzia legata a un termine è: «Quando arriverà il mese di Ramadan, sarò il tuo garante».

Questa è l’opinione dell’Imam Abū Ḥanīfa e di alcuni giuristi hanbaliti. Secondo l’Imam al-Shāfiʿī, nella kafala non sono ammesse condizioni.

Richiedere contemporaneamente il rimborso del debito sia al garante sia al debitore: una volta concluso il contratto di kafala, è lecito chiedere il pagamento del credito sia al garante, cioè al fideiussore, sia al debitore. Analogamente, è lecito richiederlo a uno qualunque dei due. Questa è l’opinione della maggioranza degli studiosi.

Classificazione della kafala: la kafala è di due tipi: la kafala personale e la kafala finanziaria.

Kafala personale: la kafala personale consiste nell’impegno assunto dal garante a consegnare di persona al creditore la persona di cui ha assunto la responsabilità. La kafala personale si conclude con espressioni come: «Sono garante di Tizio» oppure «Sono garante della persona di Tizio», e simili. Questo tipo di kafala è lecito quando qualcun altro vanta un credito nei confronti della persona presa in carico. Non è necessario conoscere l’ammontare del credito, perché egli si è assunto la responsabilità della persona, non dei beni.

Tuttavia, quando la kafala riguarda una pena stabilita da Allah, ossia una pena hudūd, la kafala, cioè la garanzia, non è lecita, sia che la pena riguardi un diritto di Allah, come la pena per il consumo di alcol, sia che riguardi un diritto degli esseri umani, come la pena per la diffamazione. Questa è l’opinione della maggioranza degli studiosi. La prova è il ḥadīth narrato da ʿAmr ibn Shuʿayb, nel quale il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Non è ammessa la kafala per una pena stabilita dalla Sharīʿa» (al-Bayhaqī). La ragione è che questa pena viene annullata per qualsiasi dubbio. La garanzia prestata da qualcuno non cambia nulla, poiché essa può essere applicata soltanto al colpevole e non a un’altra persona.

Secondo l’Imam al-Shāfiʿī, è lecito garantire la consegna di persona di chi è soggetto a una pena riguardante un diritto umano, come il qiṣāṣ o la pena per la diffamazione, perché si tratta di un diritto certo e incontestabile. Quanto alle pene riguardanti i diritti di Allah, la kafala non è lecita. Secondo Ibn Ḥazm, la kafala personale è invalida. Egli dice: «Assumersi la responsabilità di presentare una persona di persona, sia che ciò riguardi dei beni, una pena o qualunque altra cosa, non è lecito, poiché qualsiasi condizione che non si trovi nel Libro di Allah è invalida. A chi considera lecita la kafala personale si deve chiedere: se la persona per la quale è stata prestata la garanzia scompare, come si dovrà trattare il garante? Lo si renderà responsabile del credito che era vantato nei confronti della persona scomparsa? Se lo si facesse, ciò costituirebbe un’ingiustizia e un’appropriazione illecita di beni, poiché egli non si era mai assunto tale responsabilità. Oppure lo si esonererà? In tal caso si annullerebbe la garanzia personale. O lo si renderà responsabile del pagamento del credito? Ciò significherebbe imporgli la responsabilità di un compito impossibile e irrealizzabile, che Allah non gli ha mai imposto».

Tuttavia, alcuni studiosi hanno emesso il parere che la kafala personale sia lecita. Hanno sostenuto che il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, aveva garantito una persona in una questione dubbia. Tuttavia, questa informazione si basa su un hadith così debole da non poter essere accettata.

In ogni caso, quando il kafil ha assunto la responsabilità di consegnarlo personalmente, deve necessariamente consegnarlo. Se però diventa impossibile consegnarlo mentre è ancora in vita, oppure il kafil si astiene dal consegnarlo, sarà il kafil a dover pagare ciò che gli è dovuto. Infatti il Messaggero, pace e benedizioni su di lui, ha detto: «Il kafil è responsabile». Se tuttavia il kafil ha posto la condizione di consegnare personalmente il debitore, senza assumersi la responsabilità del pagamento, non sarà obbligato a pagare quanto dovuto. Questa è l’opinione della scuola malikita e dei giuristi di Medina. Gli hanafiti affermano che il kafil sarà trattenuto finché non avrà consegnato la persona di cui si è fatto garante oppure finché non si sarà saputo che è morta. Hanno inoltre affermato che, quando il debitore principale, cioè il debitore, muore, il kafil non sarà responsabile di ciò che era dovuto dal defunto. Infatti aveva assunto la responsabilità di consegnarlo fisicamente, non di pagare quanto gli era dovuto. Pertanto non sarà responsabile di ciò di cui non aveva assunto la responsabilità. Questa è l’opinione più nota tra le diverse opinioni attribuite all’imam al-Shafi‘i. Se il debitore principale si consegna spontaneamente, il kafil non avrà più alcuna responsabilità. Se muore colui per il cui debito il kafil aveva assunto la responsabilità del pagamento, il kafil non sarà liberato dalla responsabilità; al contrario, gli eredi del defunto avranno il diritto di esigere che il debitore venga loro consegnato personalmente.

La kafala finanziaria: la kafala finanziaria consiste nell’assunzione da parte del kafil di una responsabilità finanziaria. È di tre tipi:

1. Garanzia del pagamento di un debito: cioè assumersi il peso del debito di un’altra persona. Salma ibn Awā’ riferisce: il Messaggero, pace e benedizioni su di lui, rifiutò di recitare la preghiera funebre per una persona indebitata. Allora Abu Qatada disse: «O Messaggero di Allah, recita la preghiera funebre per lui; io mi assumo la responsabilità del suo debito». A quel punto il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, recitò la preghiera funebre per lui. (Al-Bukhari e Ahmad).

Secondo la maggioranza degli studiosi, è lecito farsi garanti per il debito di una persona defunta, e colui che si fa garante non potrà avanzare alcuna pretesa sui beni del defunto. Perché la garanzia del pagamento del debito sia valida, sono necessarie due condizioni:

a. Che il debito sia esistente al momento della garanzia: per esempio, un debito derivante da un prestito, dal pagamento residuo del prezzo, da una retribuzione non pagata per il lavoro svolto o da una dote non versata. Se tali debiti non sono ancora esistenti, la kafala non sarà valida. Infatti, non è valida la garanzia di un debito non ancora dovuto. Un esempio è dire a qualcuno: «Vendi questo bene a Tizio e io garantisco il suo prezzo», oppure: «Presta denaro a Tizio e io mi assumo la responsabilità di rimborsarlo». Secondo l’opinione dell’imam al-Shafi‘i, dell’imam Muhammad e della scuola zahirita, ciò non è lecito. Secondo Abu Hanifa, l’imam Malik e l’imam Abu Yusuf, invece, è lecito. Secondo loro, è lecito anche garantire ciò che non è ancora diventato esigibile.

b. Il bene garantito deve essere conosciuto e determinato. Non è valida la garanzia di un bene non conosciuto, poiché ciò lascia spazio all’inganno. Per esempio, se qualcuno dice: «Garantisco ciò che Tizio ti deve», ma nessuno dei due conosce l’ammontare del debito, ciò non sarà lecito. Questa è l’opinione dell’imam al-Shafi‘i e di Ibn Hazm. Secondo Abu Hanifa, l’imam Malik e l’imam Ahmad, invece, è lecita anche la garanzia di un bene non conosciuto.

2. Garanzia della consegna di un bene determinato: cioè assumersi la responsabilità di trasferire un bene determinato che si trova nelle mani di un’altra persona. Per esempio, restituire al possessore abusivo un bene usurpato e consegnare al compratore la merce venduta. La condizione è che il bene garantito sia coperto da una garanzia di risarcimento a favore di colui per il quale è stata prestata la garanzia, cioè del debitore. Ciò vale nel caso del bene usurpato. Se non vi è garanzia di risarcimento, come nel caso di un bene preso in prestito o affidato in custodia, la kafala non sarà lecita.

3. Garanzia contro il rischio: consiste nel garantire il bene venduto qualora sia gravato da un rischio dovuto a una causa precedente alla vendita. In altre parole, quando, dopo la vendita, emerge un altro avente diritto sul bene venduto, si garantisce all’acquirente di proteggerlo dal rischio cui è esposto e di rendergli il diritto certo e sicuro nei confronti del venditore. Per esempio, dopo la vendita si scopre che il proprietario della merce non è il venditore, bensì un’altra persona, oppure che si tratta di un bene dato in pegno.

Richiesta del garante al debitore del rimborso di quanto gli è dovuto: quando il garante estingue il debito del debitore, se aveva prestato garanzia e aveva effettuato il pagamento con il consenso o su richiesta del debitore, può reclamarne l’importo al debitore. Infatti, con il suo consenso, ha recato beneficio a quella persona spendendo il proprio patrimonio. Su questo vi è consenso unanime dei quattro imam. Vi è tuttavia divergenza riguardo al fatto che possa reclamarlo qualora abbia prestato garanzia e sostenuto la spesa senza il suo consenso o il suo ordine. L’imam al-Shāfiʿī e l’imam Abū Ḥanīfa affermano: «Ha sostenuto la spesa volontariamente, perciò non può reclamarla». Secondo l’imam Mālik, invece, può reclamarla. Sono state tramandate due opinioni dell’imam Aḥmad: secondo una può reclamarla, secondo l’altra no. L’imam Ibn Ḥazm afferma: sia che presti garanzia e sostenga la spesa su richiesta o con il consenso, sia che lo faccia senza consenso né richiesta, non può reclamare quanto ha speso. Tuttavia, se il debitore gli aveva chiesto un prestito, può reclamarlo. Ibn Ḥazm afferma inoltre: Ibn Abī Laylā, Ibn Shubrumah, Abū Nūr e Abū Sulaymān hanno espresso un’opinione conforme alla nostra.

Alcune norme della kafāla:

1. Quando una persona garantisce qualcuno, se la persona garantita scompare o muore, il garante ne sarà responsabile. Non può sottrarsi a tale responsabilità se non pagando il debito di tasca propria, oppure riscuotendolo dalla persona garantita e versandolo, oppure se il creditore lo libera dall’obbligo di pagare il debito, o se egli stesso viene liberato dalla garanzia. Può chiedere di essere liberato dalla garanzia, poiché questo è un suo diritto.

2. Il creditore ha il diritto di annullare il contratto di kafāla, sia che il debitore o il garante vi acconsentano, sia che non vi acconsentano. Il debitore e il garante, invece, non hanno tale facoltà.

Capitolo cinquantacinquesimo: Musāqāt

Definizione: nella terminologia della sharīʿa, la musāqāt consiste nel far crescere gli alberi irrigandoli e nel produrne i frutti, dividendo tra il proprietario e colui che li irriga una quota determinata dei frutti degli alberi come compenso. In sostanza, è un’attività agricola associativa organizzata allo scopo di produrre frutti dagli alberi. Gli alberi appartengono a una parte, mentre l’altra li coltiva e vi lavora; i frutti ottenuti dagli alberi vengono poi divisi tra le due parti secondo la proporzione da esse concordata, ad esempio metà o un terzo. Colui che irriga gli alberi è chiamato musāqī. Rientrano in questo contratto gli alberi che rimangono sul terreno per almeno un anno e per i quali non sia stabilito un termine preciso per il taglio, siano essi da frutto o forestali. Se l’albero è forestale, il musāqī, ossia colui che lo irriga, riceverà come compenso per il proprio lavoro una quota della legna da ardere, delle tavole e di prodotti simili ottenuti dall’albero.

Norma: la liceità della musāqāt è dimostrata dal Corano e dalla Sunna. Essa è lecita anche secondo l’opinione di tutti i giuristi, eccetto l’imam Abū Ḥanīfa. Le prove di coloro che la ritengono lecita sono le seguenti:

a. L’Imam Muslim riferisce da Ibn ʿUmar (r.a.): il Messaggero di Allah (pace e benedizioni di Allah su di lui) stipulò con gli abitanti di Khaybar un contratto di coltivazione in cambio della metà dei raccolti prodotti sul posto.

b. L’Imam al-Bukhari riferisce che gli Ansar dissero al Messaggero di Allah (pace e benedizioni di Allah su di lui): «Dividi tra noi e i nostri fratelli (i Muhajirun) i palmeti». Il Messaggero di Allah (pace e benedizioni di Allah su di lui) disse: «No». Allora essi dissero: «Allora assumete voi la responsabilità del lavoro e noi vi daremo una parte dei frutti?». Il Messaggero (pace e benedizioni di Allah su di lui) disse: «Abbiamo ascoltato e accettato».

Gli Ansar volevano rendere i Muhajirun soci dei palmeti e avevano presentato tale proposta al Messaggero (pace e benedizioni di Allah su di lui). Egli però la rifiutò. Allora gli proposero di assumere la gestione complessiva dei palmeti e, in cambio, di dare loro la metà dei frutti. Egli accettò questa proposta.

Nel libro Nayl al-Awtār è riportato che al-Hāzimī disse: ʿAlī ibn Abī Ṭālib (r.a.), ʿAbd Allāh ibn Masʿūd (r.a.), ʿAmmār ibn Yāsir (r.a.), Saʿīd ibn al-Musayyab, Muḥammad ibn Sīrīn, ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzīz, Ibn Abī Laylā, Ibn Shihāb al-Zuhrī, il giudice Abū Yūsuf e Muḥammad ibn al-Ḥasan dissero: la coltivazione compartecipata in cambio di una parte del raccolto o dei frutti è lecita, come avvenne a Khaybar.
Elementi essenziali della musāqāt: gli elementi essenziali della musāqāt sono due: 1. ijāb (formulazione dell’offerta); 2. qabūl (accettazione dell’offerta). Se l’ijāb e il qabūl vengono espressi oralmente, per iscritto o mediante un gesto da parte di chiunque possieda la capacità riconosciuta dalla Sharīʿa di stipulare contratti, il contratto di musāqāt si considera concluso.

Condizioni: le condizioni della musāqāt sono le seguenti:

1. L’albero oggetto del contratto di musāqāt, già stipulato o da stipulare, deve essere identificabile mediante visione diretta o descrizione. Non è infatti lecito stipulare un contratto riguardo a qualcosa di sconosciuto.

2. La durata deve essere conosciuta, affinché non vi siano possibilità di ambiguità, oscurità o inganno. L’Imam Abū Yūsuf e l’Imam Muḥammad dissero: indicare chiaramente la durata non è una condizione della musāqāt, poiché quasi tutti sanno quando maturano i frutti o i raccolti e le variazioni sono minime. Secondo la scuola Ẓāhirita, essa non è affatto una condizione. La loro prova è il ḥadīth riferito dall’Imam Mālik, secondo il quale il Messaggero di Allah (pace e benedizioni di Allah su di lui) disse agli ebrei: «Stabilirò per voi la stessa disposizione che Allah ha stabilito per voi». Secondo l’opinione degli Hanafiti, se la durata della musāqāt termina prima della maturazione dei frutti, gli alberi saranno lasciati sotto la supervisione del musāqī, che continuerà a lavorare senza compenso fino alla maturazione dei frutti.

3. Il contratto di musāqāt deve essere stipulato prima che i frutti raggiungano lo stadio di maturazione. Infatti, fino a tale stadio, il suo lavoro è indispensabile. Secondo alcuni giuristi, la musāqāt non è lecita dopo il raggiungimento della maturazione, poiché a quel punto non ve n’è più bisogno; inoltre, se il lavoro viene svolto dopo tale momento, si tratterebbe di ijāra e non di musāqāt. Secondo altri giuristi, la musāqāt è lecita anche dopo la maturazione, poiché, se Allah l’ha resa lecita prima della creazione dei frutti, a maggior ragione sarà lecita dopo la loro creazione.

4. Una parte dei frutti, fosse anche la metà o un terzo, deve essere stabilita in anticipo come spettanza del musāqī. È illecito determinare gli alberi o la quantità spettante al musāqī o al proprietario. Nell’opera «Bidāyat al-mujtahid» si afferma: «Coloro che ritengono lecita la musāqāt concordano sul fatto che tutte le spese d’irrigazione spettano al proprietario e che, secondo il principio per cui il musāqī non ha altro compito se non prestare il lavoro, la musāqāt non è lecita. Questo perché tale contratto viene stipulato in cambio di qualcosa che non è ancora venuto all’esistenza.»

Se anche una sola delle condizioni menzionate viene meno, la musāqāt sarà invalida. Tuttavia, se il musāqī lavora sulla base di tale contratto e, grazie al suo lavoro, gli alberi producono frutti, egli riceverà il salario consueto e i frutti degli alberi resteranno al proprietario.

Per quali piante è lecita la musāqāt: i giuristi sono discordi riguardo alle piante per le quali la musāqāt è lecita. Secondo l’Imam Dāwūd, è lecita soltanto per le palme da dattero; secondo al-Shāfiʿī, per le palme da dattero e le viti; secondo gli hanafiti, per tutte le piante le cui radici rimangono saldamente ancorate nel terreno e che, anche se il loro frutto viene ingerito, possono nuovamente germogliare dalle radici, come la canna da zucchero. Quando la durata della musāqāt non viene stabilita, essa si considera determinata fino al primo momento della raccolta che si presenterà dopo la conclusione del contratto.

Secondo l’Imam Mālik, la musāqāt è lecita, anche senza necessità, per tutte le piante dotate di radici permanenti, come il melograno, la vite, l’olivo e simili. Quanto alle piante che non ricrescono dalle radici, come il melone e simili, la musāqāt è lecita se il loro proprietario è incapace di coltivarle. Analogamente, la musāqāt è lecita anche per la coltivazione dei cereali. Nella scuola hanbalita, la musāqāt è lecita per ogni frutto di cui gli esseri umani si nutrono. Nell’opera «al-Mughnī» si afferma: la musāqāt è lecita sia per gli alberi che necessitano d’irrigazione sia per quelli che non ne necessitano. Questa è anche l’opinione dell’Imam Mālik, e su questo non vi è divergenza.

Responsabilità del musāqī: l’Imam al-Nawawī afferma: è dovere del musāqī compiere tutto ciò che è necessario per aumentare e migliorare la produzione dei raccolti e dei frutti, anche se ciò deve essere fatto più volte all’anno, come irrigare, riparare i canali, pulire la base degli alberi, impollinare gli alberi, eliminare le erbacce, potare i rami, proteggere i frutti e le loro piantine, e così via. Sono invece responsabilità del proprietario quei lavori che proteggono il tronco e le radici degli alberi e che non devono essere eseguiti più volte all’anno, come costruire muri e scavare canali.

Quando il musāqī diventa incapace di lavorare: quando, a causa di una calamità o di un viaggio inevitabile, il musāqī diventa incapace di adempiere alle proprie responsabilità, il contratto di musāqāt sarà considerato annullato. Tuttavia, se il proprietario non ha imposto la condizione che il musāqī debba lavorare personalmente, il contratto non sarà annullato; egli potrà invece sostituirlo con un’altra persona. Questa è l’opinione della scuola hanafita. L’Imam Mālik, però, afferma: se il musāqī diventa incapace di lavorare quando si avvicina il momento della vendita dei frutti, non gli sarà lecito nominare un altro musāqī al suo posto. Dovrà piuttosto assumere un altro lavoratore e, qualora non sia in grado di pagargli il salario, glielo corrisponderà dalla quota di raccolto che gli spetta. Secondo al-Shāfiʿī, il contratto di musāqāt si annulla quando il musāqī diventa incapace.

Se una delle due parti del contratto di musāqāt muore: quando una delle due parti muore mentre i frutti degli alberi non sono ancora maturi, il musāqī o il suo erede continuerà a lavorare nell’interesse di entrambe le parti finché i frutti non saranno maturi. Se necessario, si dovrà costringere a ciò il proprietario o i suoi eredi, poiché nessuna delle due parti ne subisce un danno. Per il periodo compreso tra l’annullamento del contratto e la maturazione dei frutti, il musāqī non riceverà alcun salario. Se invece il musāqī o i suoi eredi si astengono dal lavorare dopo la scadenza del termine o dopo l’annullamento del contratto, non potranno essere costretti a farlo. Tuttavia, se vogliono raccogliere i frutti prima che maturino, non sarà loro consentito. In tal caso, il proprietario o i suoi eredi potranno adottare una qualsiasi delle tre modalità seguenti:

1. Raccogliere i frutti e dividerli sulla base dell’accordo tra entrambe le parti.

2. Versare al musāqī o ai suoi eredi, in denaro, il valore della quota loro spettante e pronta per essere raccolta.

3. Continuare a sostenere le spese per gli alberi fino alla maturazione dei frutti, poi chiedere al musāqī o ai suoi eredi il rimborso di tali spese, oppure prendere i frutti in cambio di esse. Quest’ultima è l’opinione della scuola hanafita.

Capitolo cinquantaseiesimo: il contratto per un lavoro incerto (juʿāla)

È lecito, per necessità, stipulare un contratto con un compenso per un lavoro che ha possibilità di successo, ma il cui esito è incerto. Per esempio, qualcuno proclama: «A chiunque trovi o riporti il suo bene smarrito o il suo animale fuggito, costruisca per lui un muro, scavi un pozzo fino a trovare l’acqua, renda suo figlio un ḥāfiẓ del Corano, curi e guarisca un malato, oppure vinca una determinata gara, sarà dato un determinato premio o compenso.»

Validità: nel Sacro Corano, nel versetto 72 della sura Yūsuf, si legge:

ولمن جَاءَ بِهِ حِيْلٌ بَعِيرٍ وَأَنَا بِهِ زَعِيْره

«A chiunque lo riporti (il recipiente smarrito del re) sarà dato un carico di cammello, e io ne sarò garante.»

Inoltre, è stato già menzionato nel capitolo sull’ijāra che il Messaggero, pace e benedizioni su di lui, permise di ricevere un compenso per il talismano della sura al-Fātiḥa. Queste due prove dimostrano la liceità di tale pratica. Essa è stata autorizzata per necessità, e qui è ammessa l’incertezza che non è lecita negli altri contratti. L’esito di questo lavoro è sconosciuto.

In un contratto per un lavoro di questo tipo non è necessaria la presenza di entrambe le parti contraenti, come invece lo è negli altri contratti. Si tratta di un contratto valido che ciascuna delle due parti ha il diritto di rescindere unilateralmente. Persino la parte che si è impegnata a svolgere il lavoro commissionato può rescindere il contratto, se lo desidera, prima di iniziare il lavoro; e può rescinderlo anche dopo averlo iniziato, qualora sia disposta a rinunciare al compenso che le spetta. La parte committente, invece, non ha il diritto di rescindere unilateralmente il contratto dopo che l’altra parte ha iniziato il lavoro.

Alcuni giuristi hanno espresso l’opinione che un contratto di questo tipo non sia affatto valido. Tra questi vi è Ibn Hazm, che afferma:

Non è lecito stipulare un contratto per un lavoro incerto e indeterminato. Se qualcuno dice: “Se mi riporti il mio cavallo fuggito, ti darò un dinaro”, oppure: “Se esegui per me una certa opera, ti darò un dirham”, e poi l’altro glielo riporta o la esegue, non gli si potrà ordinare di dargli nulla. Tuttavia, se mantiene la promessa, ciò è considerato mustahabb. Se invece, a questo scopo, assume o incarica qualcuno fissando un termine determinato, oppure gli chiede di portarglielo da un luogo conosciuto, dovrà corrispondergli il compenso stabilito. Un altro gruppo di giuristi ha emesso il giudizio secondo cui, qualora si stipuli un contratto di questo tipo, è obbligatorio rispettarlo. La loro prova è costituita dalle parole del primo versetto della sura al-Māʾida: “O voi che credete, rispettate i contratti”. A sostegno di ciò vi è anche il versetto 72 della sura Yūsuf, menzionato in precedenza.

Capitolo cinquantasettesimo: la partnership o shirkah

Definizione: nella terminologia del fiqh, la shirkah o partnership è il contratto tra due persone che partecipano al capitale e agli utili. Questa è la definizione approvata dalla scuola hanafita.

Liceità: la sua liceità è dimostrata dal Corano, dalla Sunna e dall’ijmāʿ. Nel versetto 12 della sura al-Nisāʾ, Allah dice:نمر فرَكَاءُ فِي الثَّلْفِ“Essi saranno soci di un terzo”. E nella sura Sād, al versetto 24, si dice:

وَإِنْ كَثِيرًا مِنَ الْخَلَطَاءِ لَيَبْغِي بَعْضُهُمْ عَلَى بَعْضٍ إِلَّا الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّلِحْتِ وَقَلِيلٌ مَا هُره

“Molti soci commettono ingiustizia gli uni verso gli altri”. Fanno eccezione coloro che credono e compiono opere virtuose, ma sono davvero pochi.

Nel hadith, il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, riferì che Allah dice: «Io sono il terzo socio di due soci finché uno dei due non tradisce l’altro. Se uno di loro tradisce il suo compagno, allora Io mi allontano da entrambi». — Abū Dāwūd. Ciò significa che Allah benedice i beni dei due soci e li protegge finché essi non si tradiscono né commettono atti di infedeltà l’uno verso l’altro. Quando uno dei due tradisce, Allah ritira la benedizione.

Zayd disse: «Io e al-Barāʾ eravamo entrambi soci». (Al-Bukhārī) Ibn al-Mundhir disse: «Gli studiosi sono unanimi sulla liceità della shirkah».

Tipi di shirkah: la shirkah è di due tipi: la shirkah di proprietà e la shirkah fondata sul contratto.

Shirkah di proprietà o comproprietà: si definisce shirkah di proprietà l’acquisizione, da parte di più persone, della proprietà di una stessa cosa senza un contratto. Essa è di due tipi: volontaria e obbligatoria. Un esempio di shirkah volontaria di proprietà è il fatto che una cosa venga donata o lasciata in eredità a più persone e che queste la accettino. In tal caso, la cosa ricevuta mediante donazione o lascito sarà di loro proprietà collettiva o comune. Analogamente, quando due o più persone acquistano un bene per sé, il bene acquistato sarà soggetto alla loro comproprietà. La shirkah obbligatoria di proprietà è invece quella che si costituisce involontariamente a favore di più persone, come avviene nel caso dell’eredità. In questo caso, gli eredi diventano proprietari di un bene senza averlo scelto, e la loro proprietà è una proprietà in shirkah, ossia una comproprietà.

Norme sulla comproprietà: la norma relativa a questo tipo di shirkah è che a nessun socio è lecito intervenire nella quota dell’altro socio senza il suo permesso. Infatti, un socio non ha alcun diritto sulla quota dell’altro. A tale riguardo, egli è per lui come un estraneo.

Shirkah fondata sul contratto: si definisce shirkah fondata sul contratto la stipula di un accordo con cui due o più persone diventano socie in una proprietà e partecipano ai profitti che ne deriveranno.

Tipi di shirkah fondata sul contratto: la shirkah fondata sul contratto, o comproprietà, è di quattro tipi:

1. Comproprietà basata su quote diseguali (shirkah al-ʿinān)

2. Comproprietà basata su quote uguali (shirkāt al-mufāwaḍa)

3. Società commerciale senza capitale (shirkāt al-wujūh)

4. Società commerciale basata sulla partecipazione al lavoro (shirkāt al-abdān)

Elementi essenziali della shirkah: l’elemento essenziale della shirkah è l’ījāb o il qabūl. Uno dirà: «Ti associo a una certa attività», e l’altro dirà: «Accetto».

Disposizione: secondo la scuola hanafita, tutti i tipi di shirkah sopra menzionati sono validi, purché siano soddisfatte determinate condizioni. Secondo la scuola malikita, sono validi tutti, eccetto la shirkāt al-wujūh, cioè la società commerciale senza capitale. Nella scuola shafiita, sono tutti invalidi, eccetto la shirkāt al-ʿinān, cioè la shirkah basata su quote disuguali. Nella scuola hanbalita, sono validi tutti, eccetto la shirkāt al-mufāwaḍa, cioè la shirkah basata su quote uguali.

Shirkāt al-ʿinān, o shirkah basata su quote disuguali: la shirkāt al-ʿinān, o shirkah basata su quote disuguali, consiste nell’accordo di due persone per svolgere un’attività commerciale con alcuni loro beni, a condizione che il profitto sia distribuito tra entrambe. In questo caso non è richiesta l’uguaglianza nei beni, nei poteri e nei profitti. La quantità di beni di un socio può essere maggiore di quella dell’altro, e un socio può essere responsabile mentre l’altro può non esserlo. È lecito accordarsi affinché entrambi abbiano quote uguali o disuguali dei profitti. In caso di perdita nell’attività commerciale, essa sarà ripartita in proporzione al capitale investito.

Shirkāt al-mufāwaḍa, o shirkah basata su quote uguali: consiste nel contratto con cui due o più persone si associano per svolgere un’attività, alle seguenti condizioni:

1. La quantità di beni investiti da ciascun socio deve essere uguale. Se i beni di un socio sono maggiori, la shirkah non sarà valida. (In questa shirkah, il capitale, i profitti e i poteri dei soci sono uguali. Se il capitale di un socio è di cento taka e quello dell’altro è inferiore, la shirkah non sarà valida.)

2. Parità nella capacità di agire. Pertanto, la shirkah tra un adulto e un minorenne non è valida.

3. Parità nella religione. Pertanto, la shirkah tra un musulmano e un miscredente non è valida.

4. Quando si renda necessario acquistare o vendere, ciascun socio sarà garante e rappresentante degli altri soci. Di conseguenza, nessun socio avrà poteri superiori a quelli degli altri.

Quando sarà stata dunque stabilita la parità sotto tutti questi aspetti, la shirkah sarà valida ed efficace, e ciascun socio sarà rappresentante e garante degli altri; ciascuno potrà chiedere conto agli altri delle loro attività e dell’esercizio dei loro poteri. Questa shirkah è valida secondo le scuole hanafita e malikita, ma non secondo la scuola shafiita. L’Imam al-Shafi‘i dice: «Se la shirkah fondata sulla parità non fosse invalida, non saprei dire che cosa mai potrebbe esserlo al mondo. Si tratta infatti di un contratto che non ha riscontro nella Legge islamica. È difficile realizzare la parità in questa shirkah, perché lascia spazio all’ignoranza e all’inganno. Inoltre, nessuno degli hadith trasmessi con il significato: “Praticate la mufawadah, poiché in essa vi è la massima benedizione, e quando praticherete la mufawadah reciproca, fatelo nel modo migliore”, è un hadith autentico.»

Secondo l’opinione dell’Imam Malik, la descrizione della mufawadah, ossia della shirkah fondata sulla parità, è la seguente: «Ciascun socio trasferirà all’altro tutti i propri poteri, sia che egli sia presente sia che sia assente; i poteri e l’autorità di entrambi saranno perfettamente uguali. Nella mufawadah non è condizione che i beni di tutti i soci siano uguali o che ciascuno investa tutti i propri beni.»

Shirkah al-wujuh, ossia attività commerciale associata senza capitale: si definisce shirkah al-wujuh, o shirkah senza capitale, l’associazione di due o più persone che, senza alcun capitale, si basa unicamente sulla loro influenza e posizione e sulla fiducia che i commercianti ripongono in loro. In questo caso, l’unica condizione è la partecipazione agli utili. In altre parole, è una shirkah fondata soltanto sull’influenza e sull’autorità, senza alcuna competenza tecnica o proprietà. Essa è lecita secondo le scuole hanafita e hanbalita, poiché costituisce un’attività. Pertanto, la shirkah fondata su di essa è valida, ed è altresì valida la differenza tra le quote di proprietà dei due soci sui beni acquistati. Tuttavia, gli utili saranno distribuiti tra i due in proporzione alle rispettive quote di proprietà. Secondo le scuole shafiita e malikita, essa è illecita, perché la shirkah deve fondarsi sulla proprietà o sul lavoro, mentre in questo caso non è presente nessuno dei due.

Shirkah al-abdan, ossia attività associata fondata sulla partecipazione al lavoro: consiste nell’accordo tra due persone di assumere un qualsiasi lavoro, a condizione che il compenso per quel lavoro venga distribuito tra loro secondo il loro accordo. Questo tipo di shirkah si riscontra generalmente tra artigiani professionisti, come muratori, fabbri, sarti e simili. La shirkah è valida sia quando i due esercitano la stessa professione sia quando esercitano professioni diverse. Inoltre, è valida sia quando lavorano entrambi sia quando lavora uno solo, e sia quando lavorano insieme sia quando lavorano separatamente. Un hadith narrato da Abu Dawud, al-Nasa’i e Ibn Majah ne attesta la liceità. Abu Ubayda riferisce da Abdullah: «Io, Abdullah, Ammar e Sa‘d ci accordammo, il giorno della battaglia di Badr, che tutto ciò che avessimo ottenuto sarebbe stato condiviso tra noi. Sa‘d condusse però due prigionieri, mentre io e Ammar non ottenemmo nulla.»

Secondo al-Shafi‘i, questa shirkah è invalida, poiché a suo parere la shirkah è connessa soltanto alla proprietà e non al lavoro. Nel libro «Rawdat al-Nadiyyah» si trova inoltre un’ottima trattazione di questo argomento. La trattazione è la seguente:

Nei vasti trattati di fiqh contenenti dettagliate norme giuridiche si incontrano vari nomi di società, quali mufāwaḍa, ʿinān, wujūh e abdān. Essi non sono nomi stabiliti dalla Sharīʿa né desunti dai dizionari, ma terminologie recentemente coniate. In sostanza, non vi è alcun impedimento nella Sharīʿa al fatto che due persone riuniscano i propri beni e facciano commercio con essi: questo è il significato del termine mufāwaḍa. Infatti, il proprietario di un bene può impiegarlo in qualunque modo che la Sharīʿa non abbia dichiarato illecito. La questione riguarda soltanto l’uguaglianza dei beni dei due soci, la loro riunione sotto forma di denaro contante e la condizione di stipulare un contratto. Non vi è alcuna prova che tale condizione sia necessaria. È sufficiente, invece, il consenso di entrambi a riunire i propri capitali e a fare commercio con essi.

Allo stesso modo, non vi è alcun impedimento nella Sharīʿa al fatto che due persone acquistino congiuntamente un bene a condizione che ciascuno riceva una quota di quel bene proporzionata alla parte da lui posseduta del suo prezzo. Questo è il significato di ʿinān. Questo tipo di società era praticato al tempo del Messaggero di Allah ﷺ, e un gruppo di Compagni partecipava a società di questo genere. Essi acquistavano un bene insieme ad altre persone, ciascuno versava una parte del suo prezzo, dopodiché uno dei due o entrambi insieme completavano l’acquisto. Non esiste alcuna prova della necessità di imporre la condizione di stipulare un contratto e di mescolare i capitali di entrambi. Allo stesso modo, non vi è alcun impedimento a che uno dei due incarichi l’altro di acquistare a credito una merce e gli affidi il potere di commerciarvi, condividendo entrambi il profitto: questo è il significato terminologico di shirkat al-wujūh. Tuttavia, non vi è alcuna prova a sostegno delle condizioni menzionate al riguardo. Analogamente, non vi è alcun impedimento nella Sharīʿa a che uno dei due assuma l’altro per svolgere attività commerciali in sua vece dietro compenso; terminologicamente, questa è shirkat al-abdān. Anche in questo caso, imporre condizioni non ha alcun senso.

In sintesi, per partecipare a tutti questi tipi di società è sufficiente il consenso di entrambe le parti. Infatti, in tutti questi casi l’uso, da parte di ciascun socio, dei beni di sua proprietà dipende dal consenso reciproco. Non è necessario nient’altro oltre a tale consenso. Nei casi in cui la società rientra nella categoria dell’ijāra o della wakāla, sono sufficienti anche le norme della società e della wakāla. In tale situazione, le classificazioni e le condizioni imposte dai giuristi non hanno alcuna giustificazione razionale, né vi è alcuna prova a loro sostegno. In realtà, la questione non è affatto così difficile e macchinosa. Il punto essenziale della società, che si tratti di mufāwaḍa, ʿinān o wujūh, è che più persone possano partecipare liberamente all’acquisto e alla vendita di qualunque bene lecito e che ciascuno riceva una quota di profitto proporzionata alla propria quota del prezzo. È una questione semplice e chiara, che comprenderebbe qualunque persona comune, per non parlare di un sapiente o di un giurista. In linea generale, si emette una fatwā a favore della sua liceità, sia che ciascun socio partecipi al prezzo del bene acquistato in misura uguale

o in misura diversa, sia che il prezzo venga versato in denaro contante o sotto forma di beni, sia che il capitale impiegato nel commercio costituisca l’intero patrimonio di entrambi o soltanto una parte di esso, e sia che entrambi svolgano insieme l’attività di compravendita o che la svolga uno solo dei due. Ammettiamo pure che abbiano dato nomi diversi a queste categorie di società, poiché non vi è nulla di male nel definire una terminologia. Tuttavia, sorge la domanda: quale necessità vi era di imporre tutte queste condizioni e di rendere la questione così complicata? Se chiedeste a un contadino o a un venditore di ortaggi se sia lecito e semplice associarsi nell’acquisto e nella vendita di un bene e nella condivisione del profitto, risponderebbe con estrema facilità che lo è. Ma se gli chiedeste se siano lecite la shirkat al-mufāwaḍa, la ʿinān, la shirkat al-wujūh e simili, non capirebbe neppure queste parole. Naturalmente, se avesse studiato qualcosa di fiqh e lo ricordasse, potrebbe forse comprenderne in parte il significato. Trasformare inutilmente in un’esposizione prolissa questioni prive di argomenti e prove non può essere compito di un vero mujtahid. Il compito del vero mujtahid è dichiarare apertamente vero ciò che è vero e falso ciò che è falso, senza preoccuparsi dell’opposizione di nessuno in tale materia.

La compartecipazione nell’allevamento degli animali: secondo Ibn al-Qayyim, anche l’allevamento degli animali in forma di società o compartecipazione è lecito. L’animale rimane di proprietà di una persona, mentre l’altra lo alleva, e il profitto viene distribuito tra le due parti secondo il loro consenso. Nel suo libro Iʿlām al-muwaqqiʿīn dice: «Secondo noi, è lecito coltivare in comune alberi di cocco e simili. Il proprietario darà il suo terreno al contadino e gli dirà: “Pianta qui le piantine di tali alberi; divideremo gli alberi in parti uguali tra noi.” Ciò è lecito, proprio come affidare a qualcuno un capitale perché commerci e dividere il profitto a metà. Allo stesso modo, è lecito dare un terreno da coltivare e dividere equamente il raccolto, affidare a qualcuno la cura degli alberi e dividere tra entrambi i frutti in parti uguali, affidare a qualcuno l’allevamento di vacche, capre o cammelli e dividere equamente il latte e i piccoli, oppure affidare a qualcuno un animale da trasporto per il trasporto commerciale e dividere tra entrambi il compenso ricevuto per il trasporto, e così via. Tutto ciò costituisce una società lecita. Il Corano, la Sunna, il qiyās, il consenso dei Compagni e l’interesse pubblico ne attestano la liceità. Non vi è in ciò nulla che lo renda illecito. Coloro che ne hanno decretato l’illiceità sostengono che tutti questi casi rientrino nell’ijāra. Poiché, secondo loro, l’ijāra non è valida quando il corrispettivo è ignoto, e in questi casi il corrispettivo è ignoto, essa non sarebbe valida. Alcuni giuristi hanno giudicato lecite la musāqāt e la muzāraʿa sulla base diretta degli hadith, e la muḍāraba sulla base dell’ijmāʿ. Altri hanno considerato lecita soltanto la muḍāraba, mentre altri ancora hanno ritenuto lecite alcune forme di musāqāt e muzāraʿa. Alcuni affermano che è illecito il lavoro in cui il lavoratore viene compensato con una parte della stessa cosa sulla quale lavora; quando invece la cosa originaria rimane presso il proprietario e il lavoratore riceve una parte dei suoi prodotti, come il latte e i piccoli della vacca, allora ciò è lecito.»

La realtà è che tutte le attività sopra menzionate sono lecite, ed è questo ciò che richiedono i principi e le norme della Sharīʿa. Infatti, rientrano tutte nell’ambito della società, nella quale il lavoratore è socio del proprietario: uno partecipa con il proprio patrimonio e l’altro con il proprio lavoro. Il profitto che Allah concederà sarà distribuito tra loro. Secondo alcuni giuristi, ciò rientra nell’ijāra ed è lecito. Persino Shaykh al-Islām Ibn Taymiyya afferma che tutte queste forme di società sono una modalità lecita migliore dell’ijāra. Infatti, colui che prende in affitto un terreno investe il proprio capitale, ma il suo obiettivo può essere raggiunto oppure no. Al contrario, colui che concede il terreno in affitto riceve con certezza il capitale investito. Chi prende il terreno in affitto, invece, rimane nell’incertezza, poiché il raccolto può essere abbondante oppure no. Tuttavia, il rischio di successo e quello di fallimento sono uguali. Se Allah concede un profitto, essi lo divideranno tra loro; se invece non concede alcun profitto, entrambi ne resteranno privati in egual misura. Questo garantisce la più completa giustizia. Pertanto, la Sharīʿa

Non è possibile dichiarare lecita l’ijāra e illecita la shirkah. La mudaraba, così com’era praticata prima dell’Islam, fu mantenuta dal Messaggero di Allah ﷺ nella stessa forma. Perciò i Compagni praticarono la mudaraba durante la vita del Messaggero di Allah ﷺ e dopo la sua morte. L’intera comunità concordò sulla sua liceità. Khaybar fu affidata agli ebrei, che coltivarono quelle terre in cambio della metà dei raccolti prodotti. Ciò avvenne sotto gli occhi del Messaggero di Allah ﷺ. In seguito egli non abrogò né proibì tale pratica. Dopo di lui, neppure i Compagni e i califfi ben guidati la abolirono. Al contrario, affidavano ad altri terre da coltivare e capitali da impiegare negli affari in cambio di una quota degli utili e dei raccolti, perché, essendo impegnati nel jihād e in altre attività, non potevano occuparsi personalmente di tali lavori. Essi non dichiararono proibita alcuna pratica che il Messaggero di Allah ﷺ non aveva proibito. In seguito Ibn al-Qayyim disse: «Nulla è illecito se Allah e il Suo Messaggero non lo hanno dichiarato illecito». Né Allah né il Suo Messaggero hanno dichiarato illecite la shirkah, la mudaraba e pratiche simili. Eppure alcuni faqīh proibiscono di praticarle. In tal caso, se qualcuno è costretto a ricorrervi e ritiene vantaggioso farlo, può farlo in qualunque modo, poiché Allah e il Suo Messaggero non le hanno dichiarate illecite.

Alcune forme di shirkah lecita: l’imām Ibn Qudāmah ha menzionato alcune forme di shirkah lecita. Nella sua opera al-Mughnī dice: «Se un lavandaio possiede un’attrezzatura e un’altra persona possiede un locale, e i due stipulano un contratto di shirkah stabilendo che lavoreranno entrambi in quel locale utilizzando quell’attrezzatura e poi divideranno tra loro quanto guadagneranno, ciò sarà lecito e il compenso sarà determinato secondo le condizioni da loro stabilite. Ciò perché la shirkah è stata costituita sulla base del loro lavoro; nella shirkah, infatti, la quota degli utili spetta in proporzione al lavoro. Nulla spetta invece in virtù dell’attrezzatura e del locale, poiché entrambi vengono utilizzati nel lavoro comune. È come quando due persone prendono a noleggio due animali per trasportare le merci che desiderano: la situazione del lavandaio che usa l’attrezzatura e il locale e quella del suo socio è analoga. Se, per qualche motivo, la shirkah viene annullata, quanto essi hanno guadagnato sarà distribuito in proporzione al compenso spettante a entrambi per il loro lavoro e al canone dovuto per il locale e l’attrezzatura. Se uno dei due possiede l’attrezzatura e l’altro non possiede nulla, oppure uno possiede il locale e l’altro non possiede nulla, e poi entrambi convengono di svolgere un lavoro con quella attrezzatura o in quel locale e di dividersi il compenso, anche ciò sarà lecito.»

Ibn Qudāmah aggiunge: «Se qualcuno affida il proprio animale a un’altra persona a condizione che questa lo impieghi nel lavoro e che ciò che ne ricaverà venga diviso tra loro in parti uguali o secondo un’altra proporzione, ciò sarà valido. Questa è l’opinione di al-Aṣram, Muḥammad ibn Abī Ḥarb, Aḥmad ibn Saʿīd e al-Awzāʿī. Al-Naḫaʿī e al-Ḥasan lo considerano makrūh, mentre l’imām al-Shāfiʿī, Abū Thawr, Ibn al-Mundhir e i faqīh razionalisti lo ritengono illecito. Secondo loro, l’intero profitto spetta al proprietario dell’animale, poiché qui l’unica attività meritevole di profitto è il trasporto. Tuttavia, colui che impiega l’animale riceverà il compenso consueto per il lavoro svolto, poiché ciò non rientra nella shirkah. Se invece si trattasse di mudaraba, egli avrebbe diritto a una quota del profitto. Abū Dāwūd ha riferito da Aḥmad: se qualcuno concede il proprio cavallo a un’altra persona perché lo usi in guerra, a condizione che gli venga data metà del bottino — cioè al proprietario del cavallo — ciò non sarà biasimevole. Abū ʿAbd Allāh, tuttavia, dice: sarà lecito se si acconsente a dare al proprietario tre quarti. Anche questa è l’opinione dell’imām al-Awzāʿī. Alcuni faqīh dicono: se qualcuno dà una rete a un pescatore a condizione di ricevere la metà dei pesci che questi catturerà, la shirkah sarà valida ed efficace; tuttavia, tutti i pesci spetteranno al pescatore, mentre il proprietario della rete riceverà soltanto il canone consueto per il suo uso. È stato riferito che anche questa è l’opinione dell’imām Aḥmad.»

Capitolo cinquantottesimo: l’assicurazione sulla vita

Lo shaykh Aḥmad Ibrāhīm ha emesso una fatwā dichiarando illecita l’assicurazione sulla vita. Egli dice: quando colui che ha stipulato un contratto di assicurazione con una compagnia di assicurazioni sulla vita completa, durante la propria vita, il versamento di tutte le rate, ha il diritto di recuperare dalla compagnia l’importo di tutte le rate versate, insieme agli utili concordati con la compagnia. La domanda è: in che modo ciò è compatibile con il contratto di mudaraba, reso lecito dalla sharīʿah?

Un esempio di mudaraba è il seguente: Zayd consegna a Bakr cento sterline per commerciare, stabilendo che gli utili saranno distribuiti secondo una proporzione concordata da entrambi. Supponiamo che il proprietario del capitale riceva metà degli utili e il mudārib (il commerciante) l’altra metà. Il primo la riceverà in ragione del capitale che ha fornito, mentre il secondo in ragione del lavoro svolto. Talvolta si può stabilire che il proprietario del capitale riceva due terzi e il mudārib un terzo, oppure il contrario.

La condizione fondamentale per la validità della mudaraba è che il proprietario del capitale riceva la quota degli utili che gli è stata assegnata, tra quelli prodotti dall’attività commerciale grazie al capitale da lui fornito e all’attività imprenditoriale del mudārib. Se però l’attività non produce alcun profitto, né il proprietario del capitale né il mudārib riceveranno qualcosa. Il capitale del proprietario, tuttavia, resterà intatto. Quando l’attività subisce una perdita, questa ricade esclusivamente sul capitale del proprietario. Il mudārib non subisce alcuna perdita. Non gli spetta però neppure alcun salario, poiché non è un salariato, bensì un socio.

Se il proprietario del capitale pone come condizione di ricevere necessariamente, vi sia profitto o perdita nell’attività, una determinata somma di utili oltre al proprio capitale, tale condizione è invalida. Essa infatti impedisce la partecipazione agli utili e viola le norme della mudaraba. Per rispettare una simile condizione del proprietario del capitale, il mudārib dovrebbe versargli del denaro di tasca propria, il che equivale ad appropriarsi illecitamente del denaro altrui.

A causa della suddetta condizione imposta dall’investitore del capitale, la mudaraba diventa invalida e il profitto derivante dall’attività commerciale va interamente al proprietario del capitale. Questa è precisamente la condizione presente nell’assicurazione sulla vita. Tuttavia, il proprietario del capitale deve corrispondere al mudarib un compenso equo, quale che ne sia l’ammontare. Infatti, poiché la mudaraba è divenuta invalida, egli è passato dalla posizione di socio a quella di lavoratore salariato. Questa è l’opinione dell’Imam Muhammad. Secondo l’opinione dell’Imam Abu Yusuf, il mudarib riceverà un salario equo, ma esso non potrà superare il compenso concordato all’unanimità nel contratto. (Tale salario deve essere determinato da un gruppo di persone esperte, imparziali e disinteressate, nominate con il consenso di entrambe le parti oppure secondo la scelta del governante). Infatti, anche se la mudaraba fosse valida, il mudarib non avrebbe diritto a una quota di profitto superiore a quella stabilita di comune accordo dalle due parti. Pertanto, quando la mudaraba diventa invalida, non è appropriato che il mudarib riceva una quota di profitto superiore a quella prevista in una mudaraba valida. Questa è la forma autentica della mudaraba approvata dalla sharia e questa è la sua norma. Ora, se si chiedesse se il contratto di assicurazione rientri nella vera mudaraba, la risposta sarebbe che non vi rientra. Di conseguenza, il contratto di assicurazione è una mudaraba invalida. Alla luce della sharia, esso è completamente illecito. Non si può sostenere che ciò che la compagnia rende obbligatorio per sé stessa lo lasci facoltativo per l’assicurato. Poiché la natura stessa del contratto di assicurazione consiste in un contratto di scambio potenziale e incerto, tale argomento non è applicabile.

Si sostiene che ciò che l’assicurato versa alla compagnia di assicurazione glielo conceda come prestito e che possa riaverlo, con un profitto, mentre è ancora in vita. Se si ammettesse che ciò sia corretto, ne risulterebbe che si tratta di un prestito che produce un profitto. Ma questo è illecito, poiché si tratta di interesse proibito.

In definitiva, per quanto si cerchi di presentare la questione in modo diverso, non vi si troverà alcuna compatibilità con la sharia islamica.

Quanto ho detto sopra si applica al caso in cui l’assicurato rimanga in vita dopo aver versato tutte le rate del premio. Al contrario, se muore prima di aver pagato tutte le rate, può persino accadere che muoia dopo averne versata una sola, lasciando un’ingente somma ancora da corrispondere. Infatti, l’entità della somma assicurata dipende da quanto è stato stabilito nel contratto stipulato dalle due parti. Quando dunque la compagnia di assicurazione versa ai suoi eredi la somma stabilita nel contratto, oppure alla persona che l’assicurato ha designato affinché riceva, dopo la sua morte, l’importo dovuto dalla compagnia, in cambio di che cosa la compagnia ha versato tale somma? Non si tratta forse di un’assunzione reciproca del rischio e di una scommessa avventata? È forse concepibile che la stessa sharia, la quale ha dichiarato illecito appropriarsi ingiustamente dei beni altrui e usurparli, trasformi la morte di una persona in una fonte di profitto illecito per i suoi eredi? Se il defunto, prima di morire, stipula con un’altra persona un contratto affinché, dopo la sua morte, venga corrisposto ai suoi eredi o al beneficiario da lui designato un profitto basato su una supposizione, questo profitto illecito diventa forse lecito, benché sia illecito per entrambe le ragioni: l’incertezza e l’interesse?

In realtà, è soltanto quando la vita e la morte degli esseri umani diventano oggetto di commercio che può sorgere l’opportunità di ottenere profitti così smisurati. Nel mondo esistono molte cose il cui valore economico non si arresta entro un limite determinato, ma dipende dalla valutazione stabilita dalle due parti. Tuttavia, il commercio delle assicurazioni non rientra in questa categoria, poiché la somma assicurata non è limitata all’importo determinato dalle due parti.

In realtà, anche sotto questo aspetto si tratta di un rischio incerto. Se l’assicurato paga tutte le rate durante la propria vita, ciò che gli spetta è di un tipo; se invece muore prima di averle pagate, ciò che spetta agli eredi è di un altro tipo. Non si tratta forse di assunzione del rischio e di gioco d’azzardo? Poiché né l’assicurato né la compagnia di assicurazione sanno quale sarà l’importo spettante, si tratta certamente di gioco d’azzardo.

Capitolo cinquantanove: Conciliazione e composizione amichevole

Definizione: In senso letterale, la risoluzione di una controversia viene chiamata conciliazione o composizione amichevole. Nella terminologia della sharia, invece, è il nome di un accordo che pone fine alla controversia e al dissenso tra due contendenti. Le due parti che stipulano l’accordo sono chiamate parti concilianti; la questione oggetto della controversia è chiamata questione conciliata; e ciò che una parte concede all’altra per raggiungere la composizione amichevole è chiamato controprestazione della conciliazione.
Legittimità della conciliazione: Allo scopo di trasformare le dispute, i contrasti e le liti reciproche tra le persone in amicizia e solidarietà, e di porre fine all’odio e al rancore tra attore e convenuto, il Corano, la Sunna e il consenso della comunità hanno stabilito che la composizione amichevole e la conciliazione sono atti conformi alla sharia. Nel versetto 9 della sura al-Hujurat è detto:

وَإِنْ طَائِفَتِي مِنَ الْمُؤْمِنِينَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُمَا ، فَإِنْ بَغَتْ إِحْدَاهُمَا عَلَى الْأَمْرَى فَقَاتِلُوا الَّتِي تَبْغِي حَتَّى تَفِيءَ إِلَى أَمْرِ الله ج فَإِن فَاء فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُمَا بِالْعَدْلِ وَأَقْسِطُوا مَا إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ المقسطين

«Se due gruppi di credenti combattono tra loro, riconciliate dunque fra loro; poi, se uno dei due aggredisce l’altro, combattete contro il gruppo aggressore finché non ritorni al comando di Allah. Se ritorna, riconciliate dunque fra loro con giustizia e siate equi. In verità, Allah ama gli equi». Abu Dawud, al-Tirmidhi, Ibn Majah, al-Hakim e Ibn Hibban lo riferiscono da ʿAmr ibn ʿAwf, che Allah sia soddisfatto di lui. Il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse:

«Sono leciti tutti i compromessi e gli accordi conclusi tra i musulmani, eccetto quello che rende lecito ciò che è illecito o illecito ciò che è lecito». Al-Tirmidhi aggiunse: «I musulmani devono rispettare tutte le condizioni che hanno stabilito tra loro».

ʿUmar, che Allah sia soddisfatto di lui, disse: «Rimandate le parti in causa, affinché raggiungano esse stesse un accordo; infatti, l’accordo del giudice suscita tra loro odio e rancore».
D’altra parte, vi è consenso unanime dei musulmani sulla validità dell’accordo tra l’attore e il convenuto.

Elementi essenziali dell’accordo: gli elementi essenziali dell’accordo sono l’offerta e l’accettazione, espresse con parole che rendano comprensibile l’accordo. Per esempio, il convenuto dirà: «A proposito delle cento monete che mi devi, ho raggiunto con te un accordo per cinquanta monete». L’altra parte dirà: «Accetto».

Quando l’accordo viene così concluso, diventa vincolante per entrambe le parti, l’attore e il convenuto. Da quel momento nessuna delle due parti può annullarlo unilateralmente senza il consenso dell’altra. In base all’accordo, l’attore diventa proprietario di ciò che gli spetta in cambio della conciliazione e il convenuto non può pretenderne la restituzione. In tal modo la controversia viene definitivamente risolta e, in seguito, non sarà presa in considerazione alcuna nuova pretesa dell’attore.

Condizioni dell’accordo: le condizioni dell’accordo sono di tre tipi: le condizioni relative a colui che conclude l’accordo; le condizioni relative alla cosa mediante la quale si desidera raggiungere l’accordo; e le condizioni relative alla cosa o al diritto oggetto dell’accordo.
La parte che accetta l’accordo: è necessario che sia una persona dotata della capacità di fare volontariamente una donazione a qualcuno. Se è una persona priva della capacità di fare volontariamente una donazione (ossia della capacità giuridica), come un pazzo, un minorenne, il tutore di un orfano o l’amministratore di un bene waqf, non è valido che una persona di questo tipo accetti l’accordo. Ciò perché si tratta di una donazione volontaria, per la quale tali persone non possiedono la capacità necessaria. Tuttavia, è valido che un minorenne capace di distinguere il bene dal male e il giusto dall’ingiusto, il tutore di un orfano o l’amministratore di un bene waqf accetti l’accordo quando esso è benefico e vantaggioso per tale minorenne, per l’orfano o per il bene waqf. Se qualcuno vanta nei confronti di un’altra persona un credito derivante da un prestito, ma non dispone di alcuna prova al riguardo, è lecito raggiungere un accordo rinunciando a una parte del debito e liberando il debitore dal resto, anche qualora la parte che accetta l’accordo sia minorenne.

Condizioni relative al corrispettivo dell’accordo:

1. Il corrispettivo deve essere un bene suscettibile di valutazione e trasferibile, oppure un servizio o qualcosa di utile.

2. Quando è necessario consegnare e ricevere il corrispettivo, esso deve essere noto e specificamente determinato e non deve contenere alcuna ambiguità tale da poter dare origine a una controversia.
I giuristi hanafiti affermano che, quando non è necessario consegnare e ricevere il corrispettivo, non è condizione che esso sia noto e specificamente determinato. Per esempio, due persone avanzano ciascuna una pretesa nei confronti dell’altra e poi raggiungono un accordo rinunciando ciascuna alla propria parte in cambio di ciò che spetta all’altra. Secondo l’Imam al-Shawkani, è lecito risolvere una controversia relativa a una cosa conosciuta mediante una cosa sconosciuta. A sostegno di ciò egli cita il seguente hadith, narrato da Umm Salama, che Allah sia soddisfatto di lei:

Due uomini si recarono dal Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, per risolvere un’antica controversia ereditaria tra loro. Non avevano alcuna testimonianza o prova al riguardo. Il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Siete venuti dal Messaggero di Allah per risolvere una controversia, mentre io sono soltanto un uomo. Forse uno di voi è più abile dell’altro nel sostenere la propria pretesa. Io, tuttavia, giudicherò tra voi soltanto sulla base di ciò che ascolterò. In tal caso, se assegnassi a qualcuno ciò che spetta a suo fratello, che non lo accetti, perché con una simile decisione gli consegnerei soltanto un pezzo di fuoco, che nel Giorno della Resurrezione egli porrà sul proprio collo, infilzato su una sbarra di ferro». Udite queste parole, entrambi gli uomini cominciarono a piangere e dissero: «Rinuncio al mio diritto in favore di mio fratello».

Il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Poiché avete detto questo, andate, dividete ciò che vi spetta, poi tirate a sorte per determinare a chi spetti ciascuna parte. Infine, rinunciate entrambi alla vostra parte in favore dell’altro fratello». Ahmad, Abu Dawud e Ibn Majah. In un’altra narrazione di Abu Dawud si legge: «Riguardo a ciò su cui non ho ricevuto una rivelazione, giudicherò soltanto secondo la mia opinione». L’Imam al-Shawkani afferma: da questo hadith risulta lecito rinunciare alla pretesa relativa a un credito non determinato, poiché qui i diritti di entrambi sono indeterminati. Da ciò risulta inoltre lecito risolvere una controversia relativa a un credito indeterminato mediante una cosa conosciuta. Ciononostante, è necessario che entrambi rinuncino alla propria pretesa in favore dell’altra parte. Nel libro dell’Imam al-Lahri è riportato, sulla base delle autorità di al-Shafi‘i e Nasir, che non è lecito risolvere una controversia relativa a un credito indeterminato mediante una cosa conosciuta.

Condizioni del diritto controverso la cui conciliazione è auspicabile: al diritto controverso la cui conciliazione è auspicabile si applicano le seguenti condizioni:

1. Deve essere un bene suscettibile di valutazione oppure qualcosa della natura di un servizio.

È narrato da Jabir, che Allah sia soddisfatto di lui, che suo padre fu martirizzato nella battaglia di Uhud mentre era indebitato. In seguito, i creditori cominciarono a fare pressione per riscuotere quanto spettava loro. Jabir, che Allah sia soddisfatto di lui, disse: «In quella situazione mi recai dal Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace. Il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, li pregò di prendere i frutti del mio giardino e di liberare mio padre dal debito. Essi però respinsero la richiesta. Allora il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, non consegnò loro i frutti del mio giardino, ma mi disse: “Domani mattina verrò da te”». La mattina seguente venne da me, passeggiò nel mio giardino e pregò affinché fosse impartita la benedizione ai suoi frutti. Poi raccolsi i frutti e saldai il debito con loro. Anche dopo averlo saldato, mi rimasero dei frutti.

Un’altra narrazione presenta la seguente formulazione: «Il padre di Jabir morì lasciando sulle spalle di Jabir un debito di trenta wasaq nei confronti di un ebreo. Jabir gli chiese una dilazione, ma l’ebreo non accettò di concedergliela. Allora Jabir chiese al Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, di intercedere in suo favore. Il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, si recò dall’ebreo e gli disse di prendere, in cambio di quanto gli spettava, i datteri del giardino di Jabir. Ma egli ignorò la sua richiesta. Quindi il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, entrò nel giardino di Jabir e vi passeggiò per qualche tempo. Poi disse a Jabir, che Allah sia soddisfatto di lui: “Raccogli i frutti per l’ebreo e consegnagli ciò che gli spetta”».

Dopo che il Messaggero di Allah se ne fu andato, Jābir pagò all’ebreo trenta wasaq, e gli rimasero ancora diciassette wasaq in eccedenza». (Bukhārī) L’Imam al-Shawkānī dice: Da ciò si dimostra che è lecita la conciliazione riguardo a una cosa conosciuta in cambio di una cosa sconosciuta.

2. Deve trattarsi di un diritto spettante a una persona, per il quale sia lecito offrire un equivalente, anche se non si tratta di un bene, come nel caso del qiṣāṣ; invece, per quanto riguarda i diritti di Allah, non è ammessa alcuna conciliazione. Se un ladro, un adultero o un bevitore di alcol si accorda con colui che lo ha arrestato per consegnarlo al tribunale, offrendogli un bene affinché lo lasci libero, tale conciliazione è invalida. Ciò perché non è lecito accettare alcuna contropartita in questa materia. In tal caso, accettare una contropartita sarà considerato accettare una tangente. Allo stesso modo, non è lecita la conciliazione riguardo alla pena per la calunnia, poiché tale pena è stata prescritta per mettere in guardia le persone dal giocare con l’onore altrui. Sebbene ciò sia connesso a un diritto delle persone, in esso prevale il diritto di Allah. Se poi un testimone si accorda offrendo un bene allo scopo di occultare la testimonianza riguardo a un diritto di Allah o a un diritto di una persona, tale accordo è invalido, poiché occultare la testimonianza è proibito. Allah dice:

ولا تَكْتُمُوا الشَّهَادَةَ ، وَمَنْ يَكْتُمْهَا فَاللَّهُ أَثِيرٌ قَلْبَهُ .

«Non occultate la testimonianza. Chiunque la occulti ha il cuore colpevole». (Sūra al-Baqara, 2:283).

Allah dice inoltre:وَأَقِيمُوا العمادة ا Date una testimonianza corretta per Allah». (Sūra al-Ṭalāq, 65:2).

Non è lecita neppure la conciliazione riguardo alla rinuncia al diritto di prelazione (shufʿa). Se l’acquirente di un terreno si accorda con colui che rivendica il diritto di shufʿa affinché vi rinunci, tale accordo è nullo. Ciò perché la shufʿa è stata istituita allo scopo di eliminare il danno arrecato al socio, non per trarne un vantaggio economico. Analogamente, non è lecita la conciliazione riguardo alla rivendicazione del rapporto coniugale.

Tipi di conciliazione: la conciliazione può basarsi su un’ammissione, su una negazione oppure sul silenzio.

Conciliazione basata sull’ammissione: è quella in cui una persona reclama presso un’altra un debito da essa contratto o un altro credito. Dopodiché, colui al quale è stata rivolta la richiesta la riconosce. In seguito, entrambi si accordano sul pagamento parziale del credito. Ciò è lecito, poiché non si può vietare a una persona di liberare il debitore dall’intero credito o almeno da una parte di esso.

L’Imam Ahmad disse: «Se qualcuno intercede in questo caso, non commette peccato. Infatti, il Messaggero di Allah ﷺ intercedette presso i creditori di Jabir رضي الله عنه, ottenendo la remissione della metà del suo debito; e intercedette presso i creditori di Ka‘b ibn Malik, ottenendo la remissione della metà del suo debito. L’Imam Ahmad fece riferimento a questo hadith dell’Imam al-Nasa’i, da lui narrato da Ka‘b ibn Malik رضي الله عنه. Ka‘b reclamò presso Ibn Abi Had­rad il proprio credito nella Moschea del Profeta. Tra i due nacque una discussione a voce alta. Il Messaggero di Allah ﷺ la udì mentre era seduto nella sua casa. Uscì immediatamente, si avvicinò a loro e chiamò: “O Ka‘b!”. Ka‘b rispose: “Eccomi, o Messaggero di Allah ﷺ”. Il Messaggero di Allah ﷺ disse: “Rimetti la metà del tuo debito”. Ka‘b disse: “O Messaggero di Allah ﷺ, l’ho rimessa”. Allora il Messaggero di Allah ﷺ disse a Ibn Abi Hadrad: “Alzati e paga”».

Se il convenuto riconosce un debito in contanti e raggiunge una conciliazione pagando in contanti, si tratterà di una transazione in contanti e si applicheranno le condizioni previste per tali transazioni. Se invece riconosce un debito in contanti ma raggiunge la conciliazione mediante beni, oppure riconosce un debito di beni e lo paga in valuta contante, si tratterà di una vendita. In tal caso si applicheranno tutte le norme della vendita. Se riconosce un debito in contanti o in beni e raggiunge la conciliazione offrendo un servizio, come l’alloggio in una casa o un altro servizio, si tratterà di una locazione e si applicheranno le norme della locazione. Quando, nella conciliazione, il diritto contestato viene stabilito come spettante all’attore, il convenuto può chiedere la restituzione del bene che aveva dato in cambio della conciliazione, poiché lo aveva dato proprio per tutelare quel diritto. E quando il bene dato in cambio risulta spettante al convenuto, l’attore può chiedere al convenuto la restituzione del bene oggetto della sua pretesa, poiché aveva rinunciato a quest’ultimo proprio per tutelare il bene dato in cambio.

Conciliazione a seguito di diniego: la conciliazione a seguito di diniego consiste nel fatto che, quando una persona reclama presso un’altra un credito, quest’ultima nega il bene reclamato e in seguito entrambe raggiungono una conciliazione.

Conciliazione basata sul silenzio: la conciliazione basata sul silenzio consiste nel fatto che, quando una persona reclama presso un’altra un proprio credito, il convenuto rimane in silenzio, senza né riconoscere né negare.

Normativa della sharia riguardo alla conciliazione a seguito di diniego e a quella basata sul silenzio: secondo la maggior parte degli studiosi, la conciliazione a seguito di diniego e quella basata sul silenzio sono lecite. L’Imam al-Shafi‘i, invece, afferma che non è lecita alcuna conciliazione se non quella fondata sul riconoscimento. Ciò perché la conciliazione presuppone l’esistenza di un diritto stabilito. Nel caso del diniego e del silenzio, tuttavia, tale diritto non è presente. Quando il convenuto nega la pretesa, il diritto non viene affatto stabilito, poiché il diritto si stabilisce mediante la pretesa. Il diniego, però, contraddice la pretesa; pertanto, a causa della confutazione della pretesa, il diritto non può essere stabilito.

D’altra parte, la conciliazione basata sul silenzio non è lecita perché chi tace viene considerato, di fatto, come colui che nega, finché non vengano presentate prove a suo carico. È illecito che una delle parti spenda del denaro per sostenere la pretesa nella controversia, poiché la pretesa è infondata. Pertanto, in questo caso, il denaro speso equivale a una tangente. Allah l’Altissimo dice nella sura al-Baqara, versetto 188:

وَلَا تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ وَتَدلُّوا بِهَا إِلَى الحَلامِ لِتَأْكُلُوا فَرِيقًا مِنْ أَمْوَالِ النَّاسِ بِالْإِثْرِ وانتم تعلمون

«Non divorate i vostri beni tra voi ingiustamente e non presentateli ai giudici con l’intento di divorare ingiustamente, pur sapendolo, una parte dei beni altrui». Alcuni studiosi hanno adottato una posizione intermedia. Non l’hanno considerata né del tutto vietata né del tutto lecita. Secondo loro, la via migliore è questa: se l’attore sa con certezza che presso la controparte gli spetta un credito, gli è lecito prendere possesso del bene oggetto della conciliazione, anche se la controparte lo nega. Ma se avanza una pretesa ingiusta, gli è vietato presentare tale pretesa e prendere possesso del bene oggetto della conciliazione.

D’altra parte, se il convenuto possiede un diritto di cui è certo, ma lo nega per un interesse personale, è suo dovere consegnare ciò che è stato stabilito nell’accordo transattivo. Se invece sa di non dovere alcun diritto a qualcuno, gli è lecito dargli una parte dei propri beni per risolvere la controversia con il suo pretendente e alleviarne la sofferenza. Tuttavia, per il pretendente è illecito accettarla.

Pertanto, non si può dire né che la transazione conseguente a una negazione sia assolutamente invalida, né che sia assolutamente valida; occorre piuttosto distinguere i due casi e spiegarli dettagliatamente.

Coloro che hanno ritenuto valida la transazione conseguente a una negazione o al silenzio hanno argomentato che, per l’attore, essa equivale a ottenere il pagamento del proprio credito, mentre per il convenuto rappresenta il corrispettivo del giuramento e un mezzo per porre fine alla controversia da parte sua. Se il corrispettivo ricevuto nella transazione è un bene o una merce, essa rientra nella vendita e ad essa si applicano tutte le norme della vendita. Se invece il corrispettivo è un servizio, si tratta di una locazione e si applicano tutte le norme della locazione. La cosa oggetto della transazione non sarà invece di questo tipo, poiché costituirà il corrispettivo per la risoluzione della controversia e non il sostituto di un bene. Quando il corrispettivo della transazione sarà stabilito come spettante a qualcuno, l’attore chiederà al convenuto di soddisfare la propria pretesa, poiché aveva rinunciato ad essa nella speranza che quel corrispettivo fosse preservato. Quando invece la cosa oggetto della transazione sarà stabilita come spettante, il convenuto chiederà all’attore la restituzione del corrispettivo, poiché lo aveva dato affinché fosse preservata proprio la cosa da lui rivendicata. Ora che essa è stata riconosciuta come spettante, il suo scopo non è stato raggiunto; potrà quindi chiederne la restituzione all’attore.

Transazione mediante il pagamento anticipato di una parte di un debito a lunga scadenza: una transazione consistente nel pagamento anticipato di una parte di un debito a lunga scadenza non è valida secondo la scuola hanbalita e l’Imam Ibn Hayra. Ibn Hazm dice nell’opera al-Muḥallā: «In una transazione con cui si viene liberati da una parte del debito, non è assolutamente lecito porre la condizione di un differimento, poiché una simile condizione è nulla in quanto contraria al Libro di Allah. La transazione deve invece essere immediata, e si può concedere senza condizioni tutto il tempo che si desidera, poiché questo è un atto buono». Secondo Ibn al-Musayyab, Malik, al-Shafi‘i e l’Imam Abu Hanifa, ciò è makruh; secondo Ibn Abbas, Ibn Sirin e al-Nakha‘i, è lecito.

Capitolo sessantesimo: l’ordinamento giudiziario

Il principale obiettivo dell’invio di tutti i profeti di Allah è l’instaurazione della giustizia: non vi è il minimo dubbio che la giustizia sia uno dei supremi valori dell’Islam. Infatti, l’affermazione della verità, della giustizia e dei diritti diffonde nel mondo tranquillità, pace e sicurezza, rafforza i rapporti reciproci tra le persone, consolida la fiducia tra governanti e governati, accresce la ricchezza, la felicità e la prosperità e rende solide e incontaminate le condizioni e l’ambiente. Di conseguenza, la società si libera dall’instabilità, dall’incertezza e dai conflitti. Governanti e governati si dedicano entrambi al lavoro, alla produzione e al servizio del paese, e i fattori che turbano l’ambiente di lavoro o ostacolano lo sviluppo non possono arrestare il progresso del paese e della nazione.

La giustizia viene instaurata e attuata soltanto quando ogni creatura ottiene il diritto che le spetta. Il paese è governato secondo la legge di Allah e l’arbitrio e il culto delle passioni vengono eliminati garantendo un’equa distribuzione delle ricchezze nella società umana.

La corretta e completa esecuzione e attuazione di questo compito era dunque lo scopo e l’obiettivo della venuta dei messaggeri di Allah sulla terra. E mantenere ininterrottamente questo compito è l’unica via per seguire i messaggeri, affinché la profezia possa continuare per sempre a offrire all’umanità rifugio sotto la sua ombra felice. Allah dice:

لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَين والزلنا معهم الكتب والمِيزَانَ لِيَقُوْمَ النَّاسُ بِالْقِسْطَانِ

«Ho inviato i Miei messaggeri con prove chiare e ho fatto scendere con loro il Libro e la bilancia, affinché gli uomini stabiliscano la giustizia». (Sura al-Ḥadīd, 24).

Il sistema giudiziario dell’Islam: nella terminologia islamica, giudicare significa dirimere le controversie, i conflitti e le dispute reciproche tra le persone secondo le leggi e le norme stabilite da Allah. Uno dei principali mezzi per instaurare la giustizia, tutelare i diritti e garantire la sicurezza della vita, dei beni e dell’onore è istituire e applicare quel sistema giudiziario che Allah ha stabilito, ha reso uno dei Suoi insegnamenti e ha definito una delle Sue norme fondamentali più necessarie e importanti. Nell’Islam, il primo a svolgere questa grande responsabilità fu il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace. Nel patto stipulato dopo l’Egira tra i musulmani, gli ebrei e le altre comunità era scritto: «Qualunque evento o controversia sorga tra i contraenti di questo patto e possa causare disordine e instabilità nella società, sarà sottoposto ad Allah l’Altissimo e al Messaggero di Allah, Muhammad, che Allah lo benedica e gli conceda la pace».

Allah ordinò al Suo Messaggero di giudicare e decidere secondo ciò che Egli aveva rivelato. Egli dice:

إِنَّا أَنزَلْنَا إِلَيْكَ الْكِتَبَ بِالْحَقِّ لِتَحْكم بَيْنَ النَّاسِ بِما أراك اللهُ طَ وَلَا تَكُن لِلْخَالِنِينَ عَصِيْمان واستغفر الله ط إِنَّ اللَّهَ كَانَ غَفُورًا رَّحِيمًا .

«Abbiamo fatto scendere su di te il Libro con la verità, affinché tu giudichi tra gli uomini secondo ciò che Allah ti ha mostrato; non discutere a favore di coloro che tradiscono la fiducia e chiedi perdono ad Allah: in verità, Allah è perdonatore, misericordioso». (Si vedano gli ayat 105-106 e gli ayat dal 107 al 113 della sura an-Nisā’). Durante la vita del Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, Attāb ibn Usayd era incaricato del sistema giudiziario della Mecca e ʿAlī, che Allah sia soddisfatto di lui, di quello dello Yemen. Abū Dāwūd, at-Tirmidhī, an-Nasā’ī, Ibn Mājah e altri narrano che, quando il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, inviò ʿAlī, che Allah sia soddisfatto di lui, come giudice nello Yemen, ʿAlī disse: «O Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, mi mandi presso gli abitanti dello Yemen, mentre sono soltanto un giovane e non so che cosa sia il giudizio». ʿAlī racconta: «Subito il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, mi colpì il petto e disse: “O Allah, guidalo sulla retta via e rendi la sua lingua controllata e salda”». ʿAlī disse: «Per Allah l’Altissimo, dopo ciò non ebbi mai dubbi nel dirimere la controversia tra due persone». ʿAlī riferì che il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «O ʿAlī, quando due contendenti siedono davanti a te, non emettere alcuna decisione tra loro finché non avrai ascoltato l’argomentazione dell’uno così come hai ascoltato quella dell’altro. Dopo aver ascoltato entrambe le argomentazioni, ti sarà chiaro come rendere giustizia».

In quali questioni si emettono giudizi e decisioni: il giudizio e la decisione sono necessari in tutte le questioni riguardanti i diritti, siano essi diritti di Allah o diritti delle persone. Ibn Khaldūn dice: «La forma definitiva dell’incarico di giudice è divenuta tale che, oltre a dirimere le controversie tra attori e convenuti, comprende anche la restituzione di alcuni diritti comuni della popolazione; la tutela degli interessi e dei diritti delle classi svantaggiate, come i pazzi, gli orfani, i poverissimi e gli incapaci; la corretta amministrazione dei lasciti testamentari e dei beni waqf dei musulmani; il dare in matrimonio alle giovani donne nubili prive di tutore; lo sviluppo e la conservazione delle strade e degli edifici; la supervisione dei testimoni, degli studiosi e dei rappresentanti del popolo; e la trasmissione loro della conoscenza e dell’esperienza in materia di giustizia, affinché il giudice possa riporre fiducia in loro. Tutto ciò rientra nelle responsabilità del giudice». La dignità della giustizia: rendere giustizia, allo scopo di impedire l’oppressione del forte sul debole e di dirimere le controversie e i conflitti reciproci, è un obbligo collettivo (farḍ kifāya). È responsabilità del governante nominare i giudici per il popolo. Se una persona qualificata rifiuta di assumere tale incarico, il governante può costringerla ad accettarlo. Quando una persona si trova in una situazione nella quale nessun altro, oltre a lei, è qualificato per diventare giudice, per lei diventa obbligatorio assumere tale incarico. L’Islam ha incoraggiato a giudicare e decidere sulla base della verità e della giustizia e ha definito ciò un compito nobile.

L’Imām al-Bukhārī narra da ʿAbd Allāh ibn ʿUmar, che Allah sia soddisfatto di lui, che il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Si possono invidiare soltanto due persone: colui al quale Allah ha dato saggezza e discernimento, e che li usa per dirimere le controversie tra le persone e per insegnare loro; e colui al quale Allah ha dato ricchezza e ha concesso la capacità di spenderla sulla retta via». L’Islam ha promesso il Paradiso al giudice giusto. Abū Hurayra riferì che il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Chi aspira all’incarico di giudice dei musulmani e lo ottiene, poi la sua giustizia prevale sulla sua ingiustizia, avrà il Paradiso; mentre chi ha più ingiustizia che giustizia avrà l’Inferno». (Abū Dāwūd). È narrato da ʿAbd Allāh ibn Abī Awfā, che Allah sia soddisfatto di lui, che il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Finché il giudice è giusto, Allah è con lui. Quando commette ingiustizia, Allah lo abbandona e Satana diventa suo compagno». (Ibn Mājah, at-Tirmidhī).

Tuttavia, l’avvertimento a non assumere l’incarico di giudice, riportato in alcuni hadith, riguarda soltanto coloro che non possiedono pienamente la competenza e l’abilità necessarie per questo compito, né le qualità di coraggio morale, disinteresse e autocontrollo richieste. Il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Chi ha ottenuto l’incarico di giudice è stato sgozzato senza coltello». — Abū Dāwūd, al-Tirmidhī.

L’Imam Muslim narra che Abū Dharr, che Allah si compiaccia di lui, disse: «O Messaggero di Allah, non mi affiderai un incarico? (Vale a dire: non mi nominerai a una carica pubblica?)». Allora il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, gli mise la mano sul collo e disse: «O Abū Dharr, sei debole. Questo è un deposito affidato (cioè una responsabilità gravosa; adempiere ai diritti e alle richieste della gente ne è una conseguenza inevitabile). Nel Giorno della Resurrezione sarà causa di umiliazione e rimorso. Fa eccezione colui che sarà in grado di assolverne il diritto».

Abū Mūsā al-Ashʿarī, che Allah si compiaccia di lui, disse: «Io e due miei cugini ci presentammo dal Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace. Uno di loro disse: “O Messaggero di Allah, che Allah ti benedica e ti conceda la pace, affidaci una parte delle responsabilità che Allah ti ha assegnato”. Anche l’altro disse la stessa cosa. Il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, rispose: “Per Allah, non affido questa responsabilità a chi la chiede o la desidera ardentemente”». Anas, che Allah si compiaccia di lui, narrò che il Messaggero, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Chi desidera l’incarico di giudice e chiede l’aiuto degli intercessori per ottenerlo, sarà affidato da Allah a se stesso (cioè non riceverà il Suo aiuto). Quanto a colui che vi è costretto, Allah farà scendere su di lui un angelo che lo guiderà verso la verità e la giustizia». — al-Tirmidhī, Abū Dāwūd.

Alcuni imam non accettarono l’incarico giudiziario per timore di non riuscire ad assolverlo adeguatamente e correttamente. A questo proposito viene narrato un episodio curioso: quando Haywa ibn Shurayḥ fu invitato ad accettare l’incarico di giudice d’Egitto, rifiutò. Allora il governatore ordinò di portare una spada. Vedendo ciò, Haywa estrasse dalla tasca il mazzo di chiavi di casa e disse: «Ecco le chiavi di casa mia. Desidero ardentemente incontrare il mio Signore». Il governatore, constatando la sua fermezza, lo lasciò andare.

Requisiti del giudice: l’incarico di giudice può essere svolto soltanto da una persona esperta nel Corano e nella Sunnah, dotata di una conoscenza precisa e approfondita della religione di Allah, capace di distinguere il giusto dall’ingiusto, libera dall’intenzione di commettere ingiustizia e capace di dominare le proprie passioni. I giuristi hanno stabilito come requisito per il giudice il possesso della capacità di esercitare l’ijtihād. A tal fine, egli deve in particolare conoscere i versetti e gli hadith contenenti le norme giuridiche, le opinioni degli antichi giuristi, i punti sui quali essi concordavano e quelli sui quali divergevano, e deve essere esperto di lessicografia e di qiyās. Sono stati inoltre stabiliti i requisiti di essere adulto, equilibrato, integro, buon ascoltatore, dotato di buona vista, buon oratore e uomo. (Secondo gli Imam al-Shāfiʿī e Mālik, il giudice deve essere un mujtahid. Secondo l’Imam Abū Ḥanīfa, il possesso di tale qualifica non è una condizione.)

In realtà, è auspicabile che tali requisiti siano soddisfatti nella misura più ampia possibile. È necessario nominare colui nel quale essi si trovano in maggior misura. Un imitatore cieco, un non musulmano, un minorenne, un folle, un fāsiq e una donna non sono idonei all’incarico di giudice. Abū Bakra, che Allah si compiaccia di lui, narrò: quando fu riferito al Profeta di Allah che i Persiani avevano fatto imperatrice la figlia del loro imperatore, il Profeta di Allah disse: «Non prospererà mai una gente che affida a una donna il governo dei propri affari». — al-Bukhārī, al-Nasāʾī, al-Tirmidhī, Aḥmad.

Secondo l’Imam Abū Ḥanīfa, una donna può essere giudice nelle questioni finanziarie. L’Imam al-Ṭabarī disse: una donna può essere giudice in ogni materia. Nel testo Nayl al-awṭār, citando Fatḥ al-Bārī, si afferma: tutti, eccetto gli hanafiti, hanno stabilito che essere uomo è una condizione per il giudice. Tuttavia, secondo gli stessi hanafiti, non è lecito che una donna giudichi nei ḥudūd (le pene previste dalla legge islamica). La maggior parte dei giuristi afferma che il giudice deve possedere maturità intellettuale. Eppure, secondo loro, l’intelletto della donna è immaturo, soprattutto quando sono disponibili anche uomini a svolgere l’incarico. Oltre a questi requisiti, i giuristi hanno stabilito che il giudice debba essere nominato dal governo. Questo è un requisito per la validità del suo giudizio. Se invece le due parti in causa acconsentono spontaneamente a nominare qualcuno come arbitro per dirimere la loro controversia, tale requisito non si applica. Secondo gli Imam Mālik e Aḥmad, egli può giudicare anche se non è un giudice nominato dal governo. Secondo l’Imam Abū Ḥanīfa, il suo giudizio sarà valido se è conforme a quello del giudice ufficiale del paese; altrimenti non sarà valido.

Secondo gli Imam Aḥmad e Mālik, quando il giudice nominato dalle due parti emette il verdetto, entrambe sono obbligate ad accettarlo. Il loro consenso al suo verdetto non è rilevante. Neppure per il governo è lecito annullare il verdetto di quel giudice. A questo proposito sono state trasmesse due opinioni dall’Imam al-Shāfiʿī: secondo la prima, entrambe le parti devono necessariamente attenersi al suo verdetto; secondo l’altra, non sono obbligate a farlo se il verdetto non è conforme alla loro preferenza. Come nel caso di una fatwā, possono accettarlo se vogliono, oppure rifiutarlo. Con il consenso delle parti in causa, la nomina di questo arbitro è limitata alla risoluzione delle controversie finanziarie. L’arbitrato nei ḥudūd, nel matrimonio e nel liʿān è unanimemente invalido.

A proposito del modello e del più alto standard per un giudice, Allah dice:

يَدَاوُدَ إِنَّا جَعَلَتُكَ خَلِيفَةً فِي الْأَرْضِ فَاحْكُمْ بَيْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ وَلَا تَتَّبِعِ الْهَوَى فَيُضِلُّكَ عَنْ سَبِيلِ الله ط إِنَّ الَّذِينَ يَضِلُّونَ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ لَهُمْ عَذَابٌ شَدِيدٌ بِمَا نَسُوا يَوْمَ الْحِسَابِ

«O Davide, ti abbiamo costituito vicario sulla terra. Giudica dunque con equità tra la gente e non seguire le passioni, perché esse ti allontanerebbero dalla via di Allah. In verità, coloro che si allontanano dalla via di Allah avranno un castigo severo, perché hanno dimenticato il Giorno del Giudizio». (Sura Sad: versetto 26)

Sebbene il destinatario di questo versetto sia Davide, pace su di lui, esso è in realtà rivolto a tutti i governanti. Allah lo ha menzionato soltanto per presentarci il modello e il più alto standard di buon governo. Nonostante fosse un profeta infallibile, Allah disse a Davide, pace su di lui: «Non seguire le passioni, perché esse ti allontanerebbero dalla via di Allah». Se il rischio di seguire le passioni sussiste persino nel caso di un profeta infallibile, a maggior ragione tale rischio deve essere maggiore per coloro che non sono profeti né infallibili.

Abu Burayda riferisce che il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, disse: «I giudici sono di tre tipi: uno sarà tra gli abitanti del Paradiso e gli altri due tra gli abitanti dell’Inferno. Il giudice destinato al Paradiso è colui che conosce e comprende ciò che è verità e giustizia e giudica di conseguenza. Il secondo giudice è colui che conosce e comprende ciò che è verità e giustizia, ma giudica ingiustamente, e sarà quindi tra gli abitanti dell’Inferno. Il terzo giudice è colui che non sa che cosa siano la verità e la giustizia; giudica dunque tra la gente sulla base dell’ignoranza e sarà tra gli abitanti dell’Inferno». (Abu Dawud, al-Tirmidhi, al-Nasa’i, Ibn Majah e al-Hakim) Anche dopo la fine dell’epoca dell’ijtihad, un giudice esperto del Corano e della Sunna, nel formulare la propria sentenza, esaminava le opinioni degli imam e seguiva quella che tra esse era più forte e più conforme alla verità.

Muhammad ibn Yusuf al-Kindi riferisce: Ibrahim ibn al-Jabrah assunse l’incarico di giudice nel 204 dell’Egira. Umar ibn Khalid disse di lui: «Non ho mai avuto la compagnia di un giudice come Ibrahim ibn al-Jarrah. Quando preparavo per lui il fascicolo di una causa e glielo leggevo, egli vi rimaneva per tutto il tempo che desiderava e si formava un’opinione al riguardo. Poi, quando decideva di pronunciare la sentenza sulla questione, me lo consegnava affinché redigessi un resoconto sulla sua base. In seguito vedevo scritto sul retro di quel resoconto: “L’imam Abu Hanifa ha detto…”. Su un’altra riga scriveva: “Ibn Abi Layla ha detto”. E su un’altra ancora: “Abu Yusuf e Malik hanno detto”».

Poi tracciava su un’altra riga un segno simile a una linea, dal quale capivo che la sua sentenza era stata stabilita secondo quell’opinione. Io redigevo quindi la sentenza conformemente a ciò. Alcuni dotti ritengono che, per evitare la dispersione del pensiero, il giudice debba essere obbligato a seguire una specifica scuola giuridica. Il muhaddith Dehlawi disse: «Quando un giudice commetteva un’ingiustizia nelle sue sentenze, i governanti imponevano ai giudici di giudicare secondo una determinata scuola giuridica e di non oltrepassarne i limiti; inoltre, adottavano soltanto le sentenze riguardo alle quali qualcuno avesse già espresso un’opinione analoga, senza tuttavia provocare dubbi o turbamento tra la gente».

Il giudizio del giudice incompetente: i dotti dicono che è illecito giudicare per chi non è qualificato a farlo. Tuttavia, se giudica, sarà peccatore e la sua sentenza non sarà applicabile, sia che concordi o meno con la verità e la giustizia. Infatti, anche se fosse giusta, ciò sarebbe soltanto una coincidenza: quel giudizio non è scaturito dai principi riconosciuti dalla Sharia. Un giudice di questo genere è peccatore in tutte le sue sentenze, siano esse giuste o ingiuste. Tutte le sue sentenze sono nulle e nessuna delle sue scuse o obiezioni è accettabile.

Metodo islamico del giudizio: quando il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, inviò Muʿādh, che Allah si compiaccia di lui, nello Yemen, gli spiegò quale metodo dovesse seguire il giudice. Gli domandò: «In base a che cosa pronuncerai il giudizio?». Muʿādh rispose: «In base al Libro di Allah». Egli disse: «E se non lo trovi lì?». Muʿādh rispose: «Allora in base alla Sunna del Messaggero». Il Messaggero, pace e benedizioni su di lui, domandò di nuovo: «E se non lo trovi neppure lì?». Allora Muʿādh rispose: «Allora in base al mio discernimento personale».

È dovere del giudice compiere ogni possibile ricerca per scoprire la verità e tenersi lontano da tutto ciò che potrebbe disperdere e confondere il pensiero. Per questo dovrebbe astenersi dal giudicare quando è estremamente adirato, affamato, preoccupato, impaurito, assonnato, oppresso dal caldo, intirizzito dal freddo o con la mente tanto assorta nei pensieri da costituire un ostacolo alla scoperta della verità e alla comprensione sottile.

Al-Bukhārī e Muslim narrano da Abū Bakra, che Allah si compiaccia di lui, che il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, disse: «Nessun governante o giudice deve dirimere la controversia tra due persone mentre è adirato».

Tuttavia, se un giudice pronuncia il giudizio trovandosi in una di queste condizioni, secondo la maggior parte degli studiosi esso sarà valido e accettabile qualora sia conforme alla giustizia.

Il mujtahid riceverà una ricompensa: quanto più il giudice si impegnerà nella riflessione e nella ricerca, cioè nell’ijtihād, per ricercare la verità e giungere alla decisione corretta, tanto maggiore sarà la sua ricompensa, anche se alla fine non riuscirà a trovare la verità. È narrato da ʿAmr ibn al-ʿĀṣ che il Messaggero, pace e benedizioni su di lui, disse: «Quando il governante o il giudice compie l’ijtihād e giunge alla decisione corretta, riceve due ricompense; quando compie l’ijtihād e sbaglia decisione, riceve una ricompensa». (Al-Bukhārī e Muslim).

L’Imām al-Khaṭṭābī dice: il mujtahid riceve una ricompensa quando giunge alla decisione corretta, poiché il suo ijtihād è un atto di culto. Per la decisione errata non riceve una ricompensa; viene soltanto liberato dal peccato.

Questo si riferisce a colui che possiede tutte le qualifiche e gli strumenti necessari per l’ijtihād, conosce i principi fondamentali ed è esperto nel qiyās. Quanto a chi non possiede l’idoneità per l’ijtihād e tuttavia lo pratica, egli è un mujtahid improvvisato. Se, attraverso il suo ijtihād, emette una sentenza errata, non gli si può concedere alcuna attenuante; anzi, vi è il timore che commetta un gravissimo peccato. È narrato da Umm Salama, che Allah si compiaccia di lei, che il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, disse: «Io sono soltanto un essere umano. Voi venite da me con le vostre rivendicazioni e contro-rivendicazioni. Può darsi che uno di voi sia più eloquente dell’altro nel presentare le proprie argomentazioni. Io giudico tra voi sulla base di ciò che dite. Pertanto, se assegno a qualcuno il diritto di suo fratello, che non lo accetti, poiché gli sto preparando un pezzo dell’Inferno». (In altre parole, potrei, influenzato dalle parole della persona più eloquente, assegnare a qualcuno il diritto di un altro attraverso una decisione errata). —Al-Bukhārī, Muslim, Abū Dāwūd, al-Tirmidhī, al-Nasāʾī e Ibn Mājah.

Abū Hurayra, che Allah si compiaccia di lui, riferisce che il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, disse: «Due donne avevano con sé due figli. Improvvisamente arrivò una tigre e portò via il figlio di una di loro. Allora una donna disse all’altra: “La tigre ha portato via tuo figlio”. L’altra donna disse alla prima: “Ha portato via tuo figlio”. In seguito entrambe si recarono da Dāwūd, pace su di lui, affinché dirimesse la loro controversia. Dāwūd si pronunciò a favore della donna più anziana. Poi entrambe andarono da Sulaymān, pace su di lui, figlio di Dāwūd, e gli riferirono la decisione di Dāwūd. Sulaymān disse: “Portatemi un coltello; dividerò il bambino in due e lo distribuirò tra entrambe”. Immediatamente la donna più giovane disse: “Non farlo! Il bambino appartiene a quella donna. Dallo a lei”». Sulaymān, pace su di lui, assegnò il bambino proprio alla donna più giovane.

Questa è la saggezza e la giustizia di Sulayman. Egli adottò questa strategia allo scopo di riconoscere la vera madre. Non appena disse: «Portate un coltello, così dividerò in due il bambino», il sentimento materno della vera madre proruppe. Ella non consentì in alcun modo che fosse ucciso; preferì piuttosto che egli stesse lontano da lei e rimanesse in vita, invece di essere ucciso. Da questa reazione Sulayman comprese che il bambino era proprio suo figlio. Allah l’Altissimo ha narrato nei versetti 78 e 79 della sura al-Anbiyāʾ un altro episodio di giudizio di Davide e Sulayman, che la pace sia su entrambi:

وَدَاوُدَ وَسَلَيْمَنَ إِذْ يَحْكُمْ فِي الْعَرْمِ إِذْ نَقَضَتْ فِيْهِ غَيْرُ القَوْمِ، وَكُنَّا لِعَليهِمْ عَمِدِينَ ، فَقَمِّنَهَا سلیمن : وكلا أَتَيْنَا حُكْمًا وعلما ز

«Ricorda Davide e Sulayman, quando giudicavano riguardo a un campo coltivato. Il gregge di una comunità era entrato di notte in quel campo. Noi assistevamo al loro giudizio. Facemmo comprendere a Sulayman la soluzione e a entrambi concedemmo saggezza e conoscenza.»

Gli esegeti riferiscono: il gregge era entrato nel campo e aveva distrutto il raccolto. Di conseguenza, il proprietario del campo entrò in disputa con i proprietari delle pecore. Alla fine la controversia fu portata davanti a Davide, che la pace sia su di lui, affinché la risolvesse. Davide sentenziò a favore della consegna delle pecore al proprietario del campo.

Dopo che l’attore e il convenuto uscirono dalla corte di Davide, che la pace sia su di lui, incontrarono Sulayman. Sulayman, che la pace sia su di lui, chiese: «Come è stata risolta la vostra disputa?». Essi gli riferirono la decisione. Allora Sulayman, che la pace sia su di lui, disse: «Se la vostra causa fosse stata sottoposta a me, avrei adottato una soluzione più favorevole per entrambe le parti». Venuto a sapere ciò, Davide lo convocò e gli chiese: «Come avresti giudicato?». Sulayman, che la pace sia su di lui, disse: «Consegnate provvisoriamente le pecore al proprietario del campo, affinché possa beneficiare del loro latte, della loro lana, dei loro piccoli e degli altri vantaggi. Nel frattempo, il proprietario delle pecore coltivi il campo del proprietario del terreno come se fosse il proprio. Quando il raccolto avrà raggiunto le dimensioni che aveva il giorno in cui le pecore lo mangiarono,

il proprietario del campo ne riprenderà il possesso e il proprietario delle pecore riprenderà le sue pecore». Udito ciò, Davide, che la pace sia su di lui, disse: «La tua soluzione è quella corretta». E proclamò questa soluzione come propria sentenza.
Doveri del giudice: è dovere del giudice trattare attore e convenuto allo stesso modo in cinque aspetti:

1. Consentire loro di recarsi dal giudice.

2. Consentire loro di prendere posto davanti al giudice.

3. L’attenzione del giudice verso entrambe le parti.

4. Ascoltare le dichiarazioni di entrambe le parti.

5. Giudicare con equità tra entrambe le parti.

Qui va osservato che trattare entrambe le parti allo stesso modo è necessario per quanto riguarda gli atti esteriori, non per quanto riguarda l’inclinazione del cuore. Se il cuore del giudice propende per una delle due parti e gli piace che essa prevalga sull’avversario mediante le argomentazioni, non commetterà peccato, poiché è impossibile astenersi da ciò. Tuttavia, non è appropriato che insegni a una delle due parti come presentare le proprie argomentazioni, né che insegni a un testimone come testimoniare, poiché con ciò una delle due parti, l’attore o il convenuto, subirà un danno. Il giudice non insegnerà all’attore come formulare la richiesta e prestare giuramento, né al convenuto come ammettere o negare; non dirà ai testimoni di testimoniare o di astenersi dal testimoniare, e non offrirà ospitalità a una delle due parti, escludendo l’altra, poiché quest’ultima ne soffrirebbe. Il giudice stesso non accetterà l’ospitalità dell’attore o del convenuto, né di uno dei due, finché essi rimarranno reciprocamente avversari.

È stato tramandato che il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) non offriva ospitalità né all’attore né al convenuto separatamente dall’avversario, e non accettava il dono di nessuno dei due. Tuttavia, se una persona era solita fare doni al giudice già prima che questi assumesse l’incarico di giudice, allora il giudice può accettare il suo dono. Quanto a chi non aveva tale abitudine, il suo dono sarà considerato una tangente. È tramandato da Burayda (che Allah sia soddisfatto di lui) che il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) disse: «Colui che nominiamo a un incarico e al quale assegniamo un sostentamento in cambio di esso, tutto ciò che egli prende in seguito è un’appropriazione indebita». (Abū Dāwūd)

Il Messaggero (pace e benedizioni su di lui) disse inoltre: «La maledizione di Allah ricade su chi dà e su chi prende tangenti nell’esercizio della giustizia e del governo.

Al-Khaṭṭābī dice: la maledizione si applica allo stesso modo a entrambi soltanto quando entrambi effettuano volontariamente, allo stesso modo, lo scambio di tangenti. Quando colui che dà la tangente lo fa con uno scopo illecito e con l’intento di opprimere qualcuno, anch’egli sarà maledetto come colui che la riceve. Ma se la dà allo scopo di ottenere un diritto che gli spetta legittimamente o di respingere un’ingiustizia commessa contro di lui, non rientrerà in questa minaccia. È stato tramandato che Ibn Masʿūd (che Allah sia soddisfatto di lui), mentre si trovava in Abissinia, fu ingiustamente catturato come prigioniero di guerra. Allora si liberò dalla cattura pagando due dinari. Al-Ḥasan, al-Shaʿbī, Jābir e ʿAṭāʾ (che Allah abbia misericordia di loro) dissero: se qualcuno, per timore dell’ingiustizia, cerca un accordo al fine di proteggere la propria vita e i propri beni, non vi è peccato in ciò. Analogamente, la minaccia della maledizione per colui che riceve una tangente si applica soltanto quando egli accetta qualcosa in cambio dell’adempimento del dovere affidatogli e non adempie a tale dovere finché non riceve una tangente, oppure quando non si astiene da un atto illecito dal quale dovrebbe astenersi finché non riceve una tangente. Nel libro Fath al-ʿAllām è detto: il denaro che i giudici ricevono è di quattro tipi: tangente, dono, compenso e stipendio.

1. La tangente: se viene data affinché il giudice giudichi ingiustamente a favore del donatore, allora è illecita sia per chi la dà sia per chi la riceve. Se invece viene data affinché il giudice faccia ottenere al donatore il diritto che gli spetta legittimamente, allora è illecita per il giudice, ma non per il donatore, poiché questi l’ha data allo scopo di ottenere il proprio legittimo diritto. Secondo alcuni, è illecita anche per il donatore, poiché a causa sua il giudice commette peccato.

2. Doni: se il dono era già stato fatto prima che il giudice fosse nominato alla carica giudiziaria, non sarà illecito continuare a riceverlo dopo la nomina. Se invece ha cominciato a essere fatto solo dopo la nomina del giudice, bisogna verificare se il donatore abbia controversie o liti con qualcuno. Se non ne ha, il dono è lecito, sebbene makruh. Se invece ha una controversia, allora il dono è haram sia per il giudice sia per il donatore.

3. Compenso: se il giudice riceve dallo Stato uno stipendio o un’indennità, ciò è unanimemente haram, poiché tali pagamenti gli vengono corrisposti proprio in ragione del suo incarico di giudice. In tal caso non vi è alcuna giustificazione per ricevere qualcosa come compenso. Se invece non riceve alcuno stipendio o indennità dallo Stato, allora gli è lecito ricevere, in una carica diversa da quella di giudice, un compenso proporzionato alla quantità di lavoro. Ricevere più di tale somma è haram. Ricevere qualsiasi compenso in qualità di giudice è unanimemente haram. Per questo si è detto che è preferibile nominare giudice una persona povera piuttosto che una ricca: ciò che per lui non sarebbe stato lecito accettare se fosse stato stipendiato dallo Stato, diventa lecito a causa della sua povertà. Queste considerazioni riguardano i tribunali della Sharia e il sistema giudiziario islamico. Le leggi e il sistema giudiziario vigenti sono totalmente ingiusti, oppressivi ed eccessivi. Non è possibile istituire tribunali islamici e una giustizia basata sulla Sharia senza instaurare uno Stato islamico. Pertanto non si può punire qualcuno isolatamente per adulterio o furto. Prima bisogna trasformare la società; poi si deve applicare il codice penale islamico.

La lettera di ʿUmar sulle questioni giudiziarie: nella lettera inviata ad Abū Mūsā al-Ashʿarī, ʿUmar stabilì principi permanenti per l’amministrazione della giustizia. La lettera è la seguente:

Nel nome di Allah, il Misericordioso, il Clementissimo,

Da parte del servo di Allah, Amīr al-Muʾminīn ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb, ad ʿAbd Allāh ibn Qays: pace su di te.

Amministrare la giustizia è un obbligo categorico e una Sunnah seguita fin dai tempi più antichi. Comprendi che, quando ti viene affidato un caso giudiziario, non serve a nulla fare discorsi prolissi su una verità che non sarà applicata. Nei tuoi atteggiamenti, nella tua giustizia e nella tua assemblea, tratta tutti allo stesso modo, affinché una persona nobile non desideri il tuo favore speciale e una persona debole non perda la speranza nella tua giustizia. Il dovere dell’attore è presentare le prove a sostegno della propria pretesa, mentre chi nega ha il dovere di giurare. È lecita la conciliazione tra i musulmani, salvo quella che renda lecito ciò che è haram o renda haram ciò che è lecito. Puoi riesaminare la sentenza che hai pronunciato oggi e tornare alla decisione che ritieni vera e corretta. La verità è eterna, e tornare alla verità è meglio che aggrapparsi alla falsità. Se sei coinvolto in dubbi e controversie riguardo a una questione che non si trova nel Corano e nella Sunnah, cerca di esaminarla attentamente più volte. Conosci i precedenti e poi confrontali con la nuova questione. Ricerca ciò che è più vicino ad Allah e più conforme alla verità. Fissa un termine ultimo per chi rivendica un diritto e vuole presentare prove e testimonianze. Se presenta le prove entro tale termine, assegnagli ciò che gli spetta; altrimenti respingi la sua pretesa. Questo è infatti il metodo più efficace per eliminare i dubbi. I musulmani sono idonei a testimoniare gli uni per gli altri, eccetto colui che sia stato riconosciuto adultero, abbia subito la pena della fustigazione, sia stato riconosciuto colpevole di falsa testimonianza o sia stato accusato in questioni di discendenza o di eredità. Allah ha provveduto a proteggere i vostri segreti mediante le prove, le testimonianze e i giuramenti. Durante le controversie e le separazioni, non lasciarti abbattere né smarrire a causa delle sofferenze inflitte dall’avversario. La verità rimane infatti al suo posto, e attraverso le difficoltà e le sofferenze Allah accresce la ricompensa e il rango. Per colui la cui intenzione è sincera e che pratica l’autocontrollo, Allah è sufficiente in tutte le questioni che riguardano Allah e gli uomini. Chi si comporta artificialmente con le persone in modo contrario alla propria intenzione, mentre Allah sa che tale comportamento non è spontaneo, sarà umiliato da Allah. Che cosa pensi dunque del sostentamento tempestivo di Allah e dei tesori della Sua misericordia? Può forse qualcun altro oltre ad Allah concederteli?

La raccomandazione del giudice: il giudice può raccomandare una soluzione se la ritiene opportuna. Per esempio, può chiedere all’attore e al convenuto di conciliarsi o di rinunciare a una parte dei loro diritti. In un hadith già citato si narra che il Messaggero di Allah consigliò a Kaʿb ibn Mālik di rinunciare alla metà del suo credito, e Kaʿb accettò e si conciliò.

L’efficacia esterna della sentenza del giudice: la sentenza del giudice non rende haram qualcosa di lecito né rende lecito qualcosa di haram. A questo proposito, nell’hadith narrato in precedenza da Umm Salama, il Messaggero di Allah disse: «Io sono soltanto un essere umano. Voi venite da me con le vostre controversie. Può darsi che uno di voi sia più eloquente dell’altro e sappia esporre meglio le proprie argomentazioni. Io giudico quindi in base a ciò che ascolto. Pertanto, se assegno a qualcuno il diritto di suo fratello, non lo prenda, poiché gli sto preparando un pezzo di fuoco». (al-Bukhari, Muslim, Abū Dāwūd, al-Tirmidhi, al-Nasāʾī e Ibn Mājah). L’Imam al-Shāfiʿī dice: la sentenza del giudice non può rendere lecito ciò che è haram; questa è un’opinione unanimemente accettata. Pertanto, quando una persona presenta una pretesa contro un’altra, porta anche i testimoni a sostegno di tale pretesa e il giudice decide a favore del reclamante, se le prove e le testimonianze sono vere, gli è lecito prendere il diritto ottenuto mediante la sentenza del giudice. Se invece le prove e le testimonianze sono false e il giudice ha emesso la sentenza sulla loro base, tale sentenza non rende lecito all’attore prendere il diritto rivendicato; esso rimarrà piuttosto sotto la proprietà del suo legittimo proprietario. Nessun giurista, eccetto l’Imam Abū Ḥanīfa, ha dissentito da questa opinione. L’Imam Abū Ḥanīfa afferma: la sentenza del giudice è pienamente efficace, sia esteriormente sia interiormente, riguardo alla validità e all’annullamento dei contratti.

Pertanto, quando un falso testimone testimonia davanti al giudice a favore del divorzio di una donna e il giudice emette, sulla base di tale testimonianza, una sentenza di divorzio, il vincolo matrimoniale con il marito si scioglie ed ella può sposare un altro uomo. Può persino sposare colui che ha reso falsa testimonianza a favore del suo divorzio. Analogamente, se qualcuno testimonia falsamente riguardo a una donna che ella è la moglie di Tizio, mentre in realtà non lo è, e il giudice emette una sentenza sulla base di tale testimonianza, secondo tale sentenza la donna diventa lecita per lui. L’Imam Abu Hanifa ha tuttavia fatto una distinzione tra le cause riguardanti la validità o l’annullamento di un contratto e quelle riguardanti l’omicidio e i beni. Ma tale distinzione non è corretta, poiché non vi è alcuna differenza tra questi due tipi di cause. A questo proposito, i discepoli dell’Imam Abu Hanifa hanno dissentito dalla sua opinione.

La sentenza del giudice riguardo a una persona assente che non ha alcun rappresentante: si può intentare una causa e avanzare una richiesta contro una persona assente che non abbia alcun rappresentante o procuratore. Se la richiesta viene provata, il giudice può anche emettere una sentenza contro tale persona assente.

Prima prova: il versetto 26 della sura Sad: «O Davide, giudica tra gli uomini secondo verità». Poiché ciò che è provato mediante testimonianza è verità, è obbligatorio emettere la sentenza in conformità a essa.

Seconda prova: Hind, moglie di Abu Sufyan, informò il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, che Abu Sufyan era un uomo avaro, e gli chiese se potesse prendere qualcosa dei suoi beni senza il suo permesso. Il Messaggero, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, le disse: «Prendi quanto basta per te e per tuo figlio». Questa è una sentenza emessa contro una persona assente.

Terza prova: l’Imam Malik riferisce nella Muwattaʾ che ʿUmar, che Allah sia soddisfatto di lui, disse: «Chiunque vanti un credito nei confronti di qualcuno venga da me domani. Venderò i beni del debitore e li distribuirò tra i suoi creditori». La persona riguardo alla quale era stata emessa la sentenza di vendita dei suoi beni era assente.

Quarta prova: poiché, se il giudice si astiene dall’emettere una sentenza contro la persona assente, il diritto dell’avente diritto andrebbe perduto, tale sentenza non è illegittima. Inoltre, l’assenza non costituisce una giustificazione sufficiente per sottrarsi al pagamento di un debito. Questa è l’opinione degli Imam Malik, al-Shafiʿi e Ahmad. Essi affermano: «Nessun diritto della persona assente viene perduto. Quando essa sarà presente, la sua difesa sarà ascoltata e si agirà di conseguenza; la sentenza potrà persino essere annullata per questo motivo, poiché ascoltare le sue dichiarazioni è una condizione». Il giudice Shurayh, ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAziz, Ibn Abi Layla e l’Imam Abu Hanifa affermano:

Il giudice non può emettere alcuna sentenza contro la persona assente senza la presenza di un suo rappresentante, poiché essa potrebbe disporre di prove e testimonianze tali da respingere la richiesta dell’attore. Inoltre, in un hadith già menzionato, il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse ad ʿAli, che Allah sia soddisfatto di lui: «O ʿAli, quando l’attore e il convenuto siederanno davanti a te, non emettere alcuna sentenza finché non avrai ascoltato le dichiarazioni di entrambi. Dopo aver ascoltato le dichiarazioni di entrambi, ti sarà chiaro come debba essere emessa la sentenza».

Al-Khattabi afferma: alcuni giuristi sono favorevoli, in determinate questioni, a emettere sentenze contro persone assenti. Tra queste rientrano in particolare le questioni riguardanti i defunti e i bambini. Essi affermano inoltre: se un uomo lascia i propri beni in deposito presso qualcuno e si reca all’estero, quando sua moglie chiede il mantenimento e fa comparire la persona presso la quale egli ha lasciato i beni in deposito, il giudice può obbligarla a provvedere al mantenimento della moglie.

Egli dice inoltre: quando il titolare del diritto di prelazione chiede al giudice di riconoscere il suo diritto di prelazione nei confronti di una persona assente e dimostra che quest’ultima ha venduto il proprio bene e ne ha riscosso il prezzo, il giudice emetterà una sentenza a favore del suo diritto di prelazione. Tutte queste sono sentenze emesse contro una persona assente.

Sentenza del giudice nei confronti dei non musulmani: è lecito che i non musulmani sottopongano le loro controversie ai giudici musulmani. Il giudice risolverà le loro controversie secondo le norme dell’Islam.

فَإِنْ جَاءَ وَلَكَ فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ أَوْ أَعْرِضْ عَنْهُمْ وَإِن تَعْرِضْ عَنْهُمْ عَلَى يُشَرُوكَ هَيْئًا وَإِن حَكَمْتَ فَاحْكُمْ بَيْنَهُم بِالْقِسْطِ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ

«Se vengono da te, giudica tra loro oppure allontanati da loro. Se ti allontani da loro, non potranno arrecarti alcun danno. Ma se giudichi, giudica con equità. In verità, Allah ama coloro che sono equi». (Sura al-Māʾida, 42).

Se il debitore temporeggia, il creditore può recuperare il proprio credito senza avanzare una richiesta formale? I giuristi shafiiti affermano: se una persona vanta un credito nei confronti di qualcuno, ma non dispone di prove o testimoni e il debitore lo nega, allora potrà prendere dai suoi beni esattamente quella cosa, se ne ha la possibilità. Pur avendo la possibilità di prendere esattamente quella cosa, non potrà soddisfare il proprio credito prendendo un bene diverso. Se non ha altra scelta se non prendere un bene diverso, allora potrà farlo.

E se fosse possibile recuperare il credito con l’aiuto del giudice, per esempio perché il debitore riconosce il credito ma temporeggia, oppure lo nega ma il creditore dispone di testimoni e prove? Oppure se il creditore spera che, conducendo il debitore davanti al giudice e chiedendogli di giurare, egli riconosca il debito: anche in tal caso può recuperare direttamente il proprio credito a suo piacimento, oppure è obbligatorio rivolgersi al giudice? Esistono divergenze al riguardo. L’opinione prevalente è che sia lecito recuperarlo direttamente. La prova è costituita dall’episodio di Hind, moglie di Abu Sufyan. Inoltre, poiché la risoluzione tramite il tribunale è difficoltosa, costosa e richiede tempo, non è obbligatorio ricorrere al tribunale.

I giuristi shafiiti affermano inoltre: quando è lecito recuperare direttamente il proprio credito, se per farlo non vi è altra possibilità che sfondare la porta o praticare un’apertura nel muro del debitore, anche ciò è lecito. In tal caso, il creditore non è tenuto a risarcire il danno arrecato. È come quando, per difendersi da un aggressore, non vi sia altra possibilità se non danneggiare i suoi beni: anche questo è consentito e non è necessario versare alcun risarcimento.

Questa opinione dei giuristi shafiiti non è in contrasto con il seguente hadith del Messaggero di Allah ﷺ: «Chi custodisce il tuo deposito, custodisci il suo deposito; e chi tradisce il tuo deposito, non tradire il suo deposito». Infatti, il traditore è colui che, attraverso l’ingiustizia e l’aggressione, si appropria di ciò che non ha il diritto di prendere. Chi ha il diritto di recuperare il proprio legittimo credito dalla controparte e ha il permesso di rimediare all’ingiustizia subita non è un traditore. Il significato effettivo dell’hadith è: «Non tradire colui che ti ha tradito, ricambiando il suo tradimento con un tradimento da parte tua». La persona di cui si parla qui non ha tradito: ha soltanto recuperato ciò che le spettava legittimamente. Il traditore menzionato nell’hadith, invece, usurpa il diritto altrui.

L’emergere di una nuova decisione nella mente del giudice: quando il giudice emette una sentenza in una causa sulla base del proprio ijtihād, cioè dopo un’approfondita riflessione e ricerca, e in seguito gli viene in mente una nuova sentenza contraria alla prima, non annullerà la suddetta sentenza. Allo stesso modo, quando gli viene sottoposta la sentenza di un altro giudice, ma essa non è di suo gradimento, non la annullerà. Ne è prova la sentenza che ʿAbd al-Razzāq riferisce da ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb, che Allah sia soddisfatto di lui, riguardo a una donna. La donna morì lasciando un marito, una madre, un padre, due fratelli consanguinei da parte paterna e due fratelli uterini da parte materna. ʿUmar, che Allah sia soddisfatto di lui, rese partecipi dell’eredità, per un terzo del patrimonio, i fratelli consanguinei da parte paterna e materna e i due fratelli uterini. Vedendo ciò, un uomo gli disse: «Quando, in un certo anno, risolvesti una controversia ereditaria, non li rendesti partecipi in questo modo». ʿUmar, che Allah sia soddisfatto di lui, rispose: «Quel giorno giudicai secondo le circostanze di quel giorno, e oggi ho giudicato secondo le circostanze di oggi». Ibn al-Qayyim afferma: «Il califfo giudicò, nell’ijtihād di entrambi i giorni, secondo ciò che indipendentemente aveva ritenuto vero e corretto».

Un esempio delle decisioni giudiziarie nei primi tempi dell’Islam: Abū Nuʿaym riferisce nella sua opera intitolata «Ḥilya»: ʿAlī ibn Abī Ṭālib, che Allah sia soddisfatto di lui, trovò presso un ebreo una sua corazza. L’ebreo l’aveva raccolta per strada. ʿAlī, che Allah sia soddisfatto di lui, riconobbe subito la corazza. Disse: «Questa è la mia corazza. È caduta da uno dei miei cammelli color cenere». L’ebreo disse: «La corazza è mia ed è in mio possesso». Poco dopo aggiunse: «Veniamo dal giudice musulmano affinché risolva la controversia tra me e te». Entrambi andarono dal giudice Shurayḥ. Quando vide arrivare ʿAlī, Shurayḥ si spostò dal proprio posto e ʿAlī vi si sedette. Quindi ʿAlī disse: «Se il mio avversario fosse stato musulmano, gli avrei predisposto un posto uguale al mio. Tuttavia ho sentito il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, dire: “Non fate sedere i non musulmani su sedili uguali”».

A questo punto Shurayḥ disse: «O comandante dei credenti, che cosa chiedi?». ʿAlī, che Allah sia soddisfatto di lui, rispose: «La mia corazza è caduta da uno dei miei cammelli color cenere. Poi questo ebreo l’ha raccolta». Shurayḥ disse: «O ebreo, qual è la tua versione?»

Egli rispose: «È la mia corazza ed è in mio possesso».

Shurayḥ disse: «O comandante dei credenti, hai detto la verità. È la tua corazza. Tuttavia, per questa questione sono necessari due testimoni».

Immediatamente convocò Qanbar e al-Ḥasan, figlio di ʿAlī, ed entrambi testimoniarono che la corazza apparteneva a ʿAlī, che Allah sia soddisfatto di lui.

Shurayḥ disse: «Accetto la testimonianza del tuo liberto Qanbar. Ma non posso accettare che tuo figlio sia testimone a tuo favore». ʿAlī, che Allah sia soddisfatto di lui, disse: «Non hai sentito che ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb, che Allah sia soddisfatto di lui, ha riferito che il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: “Al-Ḥasan e al-Ḥusayn sono i capi dei giovani del Paradiso”?»

Shurayḥ disse: «Sì, l’ho sentito».

ʿAlī (ra) disse: «Non accettate dunque nemmeno la testimonianza del signore dei giovani del Paradiso?». Poi disse all’ebreo: «Prendi, porta via tu stesso la corazza».

L’ebreo disse: «O Comandante dei credenti, sei venuto con me dal giudice dei musulmani; quel giudice ha emesso una sentenza a mio favore e tu l’hai accettata. O Comandante dei credenti, giuro su Allah che sei sincero: questa è proprio la tua corazza. Era caduta da uno dei tuoi cammelli e io l’avevo raccolta. Testimonio che non vi è altra divinità all’infuori di Allah e che Muḥammad (sallallāhu ʿalayhi wa sallam) è il Suo Messaggero». In seguito, ʿAlī (ra) donò la corazza all’ebreo. Inoltre gli donò novecento monete. Più tardi, egli combatté dalla parte di ʿAlī (ra) nella battaglia di Ṣiffīn e vi cadde martire.

Capitolo sessantunesimo: La pretesa e la prova

Definizione: nel linguaggio della sharīʿa, consiste nell’affermare come propria spettanza una cosa che si trova in possesso o sotto la custodia di un’altra persona. Colui che avanza la pretesa è chiamato attore o ricorrente, mentre colui contro il quale viene avanzata è chiamato convenuto o accusato. Se l’attore rimane in silenzio riguardo alla propria pretesa, non viene considerato un pretendente e la sua pretesa viene abbandonata. Se invece il convenuto rimane in silenzio, non viene assolto.

Quale pretesa è valida: è valida e meritevole di considerazione soltanto la pretesa di una persona libera, sana di mente, adulta e capace di distinguere il bene dal male. La pretesa di uno schiavo, di un pazzo, di una persona mentalmente incapace, di un bambino o di uno stolto non è degna di considerazione. Queste condizioni sono indispensabili per l’attore così come per colui che respinge la pretesa.

Una pretesa senza prova non ha alcun valore: per dimostrare una pretesa è necessaria una prova che renda manifesta la verità. Secondo una narrazione trasmessa da Ibn ʿAbbās (ra), il Messaggero di Allah (sallallāhu ʿalayhi wa sallam) disse: «Se alle persone fosse dato ciò che reclamano semplicemente perché lo reclamano, molti pretenderebbero la vita e i beni altrui. Tuttavia, colui contro il quale viene avanzata una pretesa ha il dovere di giurare». (Aḥmad, Muslim).

È l’attore a dover presentare la prova: l’obbligo di dimostrare la fondatezza e la veridicità della pretesa ricade sull’attore. Ciò perché il convenuto o accusato è, in linea di principio, esente da responsabilità e innocente. Spetta esclusivamente all’attore dimostrarne la colpevolezza.

Al-Bayhaqī e al-Ṭabarānī riportano con una catena di trasmissione autentica che il Messaggero di Allah (sallallāhu ʿalayhi wa sallam) disse: «Presentare la prova è responsabilità dell’attore, mentre giurare è responsabilità di colui che respinge la pretesa».

Condizione perché la prova sia incontrovertibile: la condizione della prova è che essa sia incontrovertibile, certa e priva di ogni dubbio. Infatti, una prova fondata su una supposizione non conferisce certezza. Allah dice:

وإِن الظَّي لا يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئًا«La supposizione non ha alcun valore di fronte alla verità». (Sura an-Najm, 28).

È stato riferito da Ibn Abbas, che Allah sia soddisfatto di lui, che il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse a un uomo: «Vedi il sole?». Egli rispose: «Sì». Il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Allora rendi testimonianza come se vedessi il sole; altrimenti astieniti».
Metodi per provare una rivendicazione: i metodi per provare una rivendicazione sono quattro: 1. confessione; 2. testimonianza; 3. giuramento; 4. documenti probatori ufficiali. Ciascuno di questi quattro metodi è soggetto ad alcune norme, che descriveremo dettagliatamente una dopo l’altra.

Capitolo sessantaduesimo: la confessione

Definizione: la confessione consiste nell’accettazione, da parte del convenuto o dell’accusato, della pretesa o dell’accusa formulata contro di lui. È la prova più forte per dimostrare la fondatezza della pretesa dell’attore. Per questo viene definita la «prova migliore». È anche chiamata testimonianza contro se stessi.

Validità della confessione: gli studiosi concordano sul fatto che la confessione sia riconosciuta come conforme alla legge islamica dal Corano e dalla Sunna. Allah l’Altissimo dice nel versetto 135 della Sura an-Nisa:

يأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُونُوا قَوْمِينَ بِالْقِسْطِ عُمَدَاءَ لِلَّهِ وَلَوْ عَلَى الْفُسِكُرْه

«O credenti, siate fermamente osservanti della giustizia, testimoni per Allah, anche contro voi stessi, o contro i genitori e i parenti». Il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse al Compagno Unays, che Allah sia soddisfatto di lui: «O Unays, recati dalla moglie di quest’uomo. Se confessa, lapidala».

E disse inoltre: «Mantieni i rapporti con chi li interrompe con te, tratta bene chi ti tratta male e pronuncia parole giuste, anche se sono contro di te». (Al-Jāmiʿ al-Ṣaghīr, 5004).

È narrato da Abū Dharr, che disse: «Il mio amico, il Messaggero di Allah, mi raccomandò di guardare a chi è al di sotto di me e di non guardare a chi è al di sopra di me; di amare i poveri e di stare loro vicino; di mantenere saldi i legami con i parenti, anche se essi interrompono i rapporti con me e mi fanno del male; di dire la verità, anche se è amara; di non temere il biasimo di nessuno sulla via di Allah; di non chiedere nulla a nessuno e di recitare spessoلَا حَوْلَ وَلَا قُوَّةَ إِلَّا بِ(lā ḥawla wa-lā quwwata illā bi-Llāh), poiché questa è una delle riserve preziose del Paradiso.

Il Messaggero di Allah risolveva, mediante la confessione, i casi di omicidio, le pene ḥudūd e le controversie finanziarie.

Condizioni per la validità della confessione: per la validità della confessione sono necessarie le seguenti condizioni: che il confitente sia sano di mente, maggiorenne e confessi volontariamente; che sia legalmente autorizzato a disporre liberamente dei propri beni; che non confessi per scherzo e che non confessi qualcosa di impossibile. Pertanto, la confessione del folle, del minorenne, di chi è stato costretto con la forza a confessare, dell’incapace, di chi scherza e di chi confessa qualcosa di impossibile per natura o secondo la ragione non è valida. In tali circostanze, infatti, tutti comprendono che la sua confessione è falsa. Non è tuttavia lecito al giudice emettere una sentenza o giudicare sulla base di una falsa deposizione.

Revoca della confessione: quando la confessione diventa valida perché soddisfa tutte le condizioni, essa diviene vincolante per il confitente; se riguarda un interesse o un diritto degli uomini, non gli è lecito revocarla. Se invece la confessione riguarda un diritto di Allah, come la pena per adulterio o per il consumo di vino, è lecito revocarla. Il Messaggero di Allah, infatti, disse: «Allontanate le pene ḥudūd in presenza di dubbi». In precedenza, nel capitolo sulle pene ḥudūd, è stato menzionato il ḥadīth di Māʿiz. La scuola Ẓāhirita, tuttavia, è contraria a questa opinione. Secondo essa, la confessione non è mai lecita da revocare, sia che riguardi un diritto di Allah sia che riguardi un diritto dei servi.

La confessione è una prova limitata: la confessione è una prova limitata. Con essa non si può dimostrare il coinvolgimento di un’altra persona, oltre a quello del confitente stesso. Se nella confessione viene coinvolta un’altra persona, essa non sarà accettata contro costei. La testimonianza, invece, è diversa: mediante la testimonianza si può dimostrare anche la colpevolezza altrui. Se un attore reclama contro più persone una somma dovutagli come credito e alcuni di loro riconoscono la pretesa mentre gli altri la negano, la pretesa sarà dimostrata soltanto contro coloro che hanno confessato, e contro nessun altro. Se invece l’attore dimostra la propria pretesa mediante testimoni, essa sarà stabilita contro tutti.

La confessione è indivisibile: la confessione costituisce un’enunciazione unitaria. Non è lecito accettarne una parte e respingerne un’altra.

Confessione di un debito: quando una persona riconosce un debito a favore di uno dei propri eredi, se lo fa durante la malattia che precede la morte, tale confessione non sarà valida finché gli altri eredi non la confermeranno. Il fatto che si trovi in stato di malattia, infatti, fa pensare che possa aver voluto privare i propri eredi mediante tale confessione. Se invece ha confessato mentre era in buona salute, la confessione è valida. In tal caso, la possibilità che abbia voluto privare gli eredi è soltanto una mera possibilità e una semplice supposizione, che non può impedirne l’efficacia.

Secondo la scuola shafiita, la confessione di una persona sana è valida, poiché non vi è alcun impedimento, essendo pienamente presenti le condizioni della validità. Se, durante la malattia precedente alla morte, egli confessa qualcosa a favore di un non erede, la sua confessione è valida. Alcuni dicono che ciò debba essere prelevato da un terzo. Se invece confessa qualcosa a favore di un erede, la confessione è valida: questa è l’opinione preponderante della scuola shafiita. Infatti, la confessione è stata fatta in una fase della sua vita in cui persino il mentitore dice la verità e il peccatore si pente. In una situazione così estrema, appare evidente che il confessante abbia confessato correttamente e non intendesse privare nessuno dei propri diritti. Alcuni appartenenti alla scuola shafiita la ritengono tuttavia invalida, poiché egli potrebbe aver avuto l’intenzione di privare alcuni eredi dei loro diritti. Essi affermano inoltre che, se egli confessa in stato di salute a favore di una persona e durante la malattia a favore di un’altra, entrambe divideranno tra loro la quota spettante, senza dare la precedenza alla prima. L’imam Ahmad afferma: non è lecita alcuna confessione del malato a favore di un erede. L’imam al-Awza‘i e un gruppo di dotti ritengono lecito per il malato confessare a favore di un erede una parte dei suoi beni, poiché è assai improbabile nutrire cattivi sospetti nei confronti di colui la cui morte è imminente. Le norme della sharia si fondano sulle circostanze esteriori; pertanto, non è opportuno respingere la sua confessione sulla base di semplici supposizioni. La sua questione sarà affidata ad Allah.

Sessantatreesimo capitolo: La testimonianza

Definizione: testimonianza è il termine equivalente all’arabo «shahāda». Letteralmente significa vedere. Poiché il testimone riferisce ad altri ciò che vede o sa, la sua dichiarazione viene chiamata testimonianza. Pertanto, secondo la terminologia della sharia, la testimonianza consiste nel dichiarare ciò che una persona ha appreso mediante espressioni come «testimonio» o «ho testimoniato». Il testimone è colui che porta o riferisce la testimonianza, poiché rende noto e comunica ciò che gli altri non sanno.

È illecito testimoniare senza conoscenza: non è lecito per una persona testimoniare su una questione senza averne conoscenza. Il testimone può conoscere ciò su cui deve testimoniare attraverso la visione diretta, l’ascolto o una notorietà così diffusa da produrre conoscenza o una forte presunzione.

Secondo la scuola shafiita, è lecito testimoniare sulla base di una notorietà diffusa nei seguenti casi: genealogia, nascita, morte, emancipazione, eredità, tutela, waqf, walā’, matrimonio, altre questioni relative al matrimonio, considerare qualcuno retto o malvagio, testamento, capacità mentale, infermità mentale e proprietà. Secondo l’imam Abū Ḥanīfa, è lecito testimoniare sulla base di una notorietà diffusa soltanto in queste cinque questioni: matrimonio, l’isolamento del marito e della moglie dopo il matrimonio, genealogia, morte e investitura dell’autorità giudiziaria. Secondo l’imam Aḥmad e alcuni giuristi shafiiti, è lecito testimoniare sulla base di una notorietà diffusa in sette casi: matrimonio, genealogia, morte, emancipazione, eredità, walā’ e proprietà.

Norme della sharia riguardo alla testimonianza: quando una persona possiede informazioni utili a testimoniare, viene chiamata a rendere testimonianza e, se non testimoniasse, vi sarebbe il rischio che il diritto di qualcuno andasse perduto, testimoniare diventa un obbligo individuale. Anche se non viene chiamata, testimoniare è obbligatorio quando vi sia il rischio che un diritto vada perduto. Allah dice infatti nella sura al-Baqara, versetto 283: «Non occultate la testimonianza; chi la occulta ha un cuore peccatore». Nella sura al-Ṭalāq, versetto 2, dice: «Rendete testimonianza per Allah». In un hadith autentico si legge: «Aiuta tuo fratello, sia egli oppressore oppure oppresso». Testimoniando, lo si aiuta.
Zayd ibn Khālid riferisce che il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, disse: «Devo dirvi chi è il migliore dei testimoni? … Colui che testimonia prima ancora che gli venga chiesto».

Tuttavia, testimoniare è obbligatorio soltanto quando egli sia in grado di farlo senza arrecare danno al proprio corpo, al proprio onore, ai propri beni e alla propria famiglia. Allah dice infatti nella sura al-Baqara, versetto 282: «Né lo scriba né il testimone siano danneggiati».

Quando vi sono numerosi testimoni e non vi è il rischio che il diritto di qualcuno vada perduto, testimoniare è raccomandato. In tal caso, chi non testimonia non commette peccato. Quando l’intero procedimento giudiziario dipende dalla testimonianza di una persona, è vietato ricevere un compenso per testimoniare. Tuttavia, se camminare è difficile, è lecito ricevere il costo del trasporto. Quando invece il procedimento giudiziario non dipende dalla testimonianza di una persona, è lecito ricevere un compenso.
Condizioni per l’accettazione della testimonianza: le condizioni necessarie per accettare una testimonianza sono le seguenti:

1. Che il testimone sia musulmano: pertanto, la testimonianza di un miscredente contro un musulmano non sarà accettata, salvo nel caso di un testamento durante un viaggio. In questo caso, secondo l’Imam Abū Ḥanīfa, il giudice Shurayḥ, Ibrāhīm al-Nakhaʿī e al-Awzāʿī, la testimonianza di un non musulmano contro un musulmano è lecita. Infatti, Allah dice nei versetti 106 e 107 della sūra al-Māʾida:

يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا شَهَادَةً بَيْنِكُمْ إِذَا حَضَرَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتِ مِيْنَ الْوَمِيَّةِ الَّتِي ذَوَا عَدْلٍ مِّنْكُمْ أَوْ أَمَانِ من غَيْرِكُمْ إِنْ أَنْتُمْ ضَرَبْتُمْ فِي الْأَرْضِ فَأَصَابَتْكُمْ مُّصِيبَةُ الْمَوْسِ ، تَحْبِسُولَهُمَا مِنْ بَعْدِ الصَّلوة فَيُقْسِي بِاللَّهِ إِنِ ارْتَبْتُمْ لَا

تَشْتَرِى بِهِ ثَمَنًا وَلَوْ كَانَ ذَاقْرَبَى لَا وَلَا نَكْتُمُ شَهَادَةَ اللَّهِ إِنَّا إِذَا لَمِنَ الألمين، فَإِن عَشرَ عَلَى أَنَّهُمَا اسْتَعَقَّا إِنَّمَا فَاعَونِ يَقُوْمِي مَقَامَهُمَا مِنَ الَّذِينَ اسْتَحَقُّ عَلَيْهِمُ الْأَوْلَيْنِ فَيُقْسِي بِاللَّهِ لَشَهَادَتَ

ا أَحَقُّ مِنْ شَهَادَتِهِمَا وَمَا اعْتَدَيْنَا إِنَّا إِذًا لَمِنَ الظَّلِمِ

«O credenti, quando la morte si presenta a uno di voi, prendete come testimoni del testamento due uomini giusti tra voi. Se siete in viaggio e vi colpisce la calamità della morte, prendete come testimoni due persone diverse da voi. Se dubitate di loro, tratteneteli dopo la preghiera, ed essi giureranno per Allah: “Non intendiamo ottenere in cambio alcun prezzo, anche se si trattasse di un parente, e non nasconderemo la testimonianza di Allah; altrimenti saremmo certamente tra i peccatori”. Ma se si scopre che entrambi si sono macchiati di peccato, altri due, scelti tra coloro i cui interessi sono stati danneggiati e più vicini alla verità, prenderanno il loro posto e giureranno per Allah: “La nostra testimonianza è certamente più veritiera della loro e non abbiamo oltrepassato i limiti; altrimenti saremmo certamente tra gli ingiusti”.»

Analogamente, gli ḥanafiti ammettono la testimonianza dei miscredenti contro altri miscredenti. Infatti, il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, fece lapidare due ebrei sulla base della testimonianza di due ebrei riguardo a un adulterio.

L’Imam al-Shaʿbī racconta: a Daqūqā giunse la morte a un musulmano. Non fu trovato alcun musulmano che potesse testimoniare sul suo testamento, così egli prese come testimoni due appartenenti alla Gente del Libro. In seguito, quei due testimoni giunsero a Kūfa, si recarono da Abū Mūsā al-Ashʿarī, lo informarono del suo testamento e gli consegnarono i beni da lui lasciati. Al-Ashʿarī disse: “Questo è un caso che non si è più verificato dopo quello avvenuto al tempo del Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui”. Poi, dopo la preghiera del pomeriggio, li fece giurare che non avevano commesso alcun tradimento, non avevano mentito, non avevano alterato nulla e non avevano nascosto niente; si trattava proprio del testamento e dei beni lasciati dal defunto. Quindi accettò la testimonianza di entrambi.

Al-Khaṭṭābī dice: da ciò risulta che la testimonianza dei dhimmi sarà accettata riguardo al testamento di un musulmano, specificamente durante un viaggio. L’Imam Aḥmad dice: la testimonianza dei dhimmi sarà accettata soltanto in un caso simile, per necessità inevitabile, e in nessun altro caso. L’Imam al-Shāfiʿī e Mālik dicono: che si tratti di un testamento durante un viaggio o di qualsiasi altra cosa, la testimonianza di un miscredente contro un musulmano non sarà accettata in nessuna circostanza. Secondo loro, questi due versetti, cioè le disposizioni in essi contenute, sono abrogati.

La testimonianza di un dhimmi a favore di un dhimmi: vi è divergenza di opinioni riguardo alla testimonianza di un dhimmi a favore di un dhimmi (di un non musulmano a favore di un non musulmano). L’Imam al-Shafi‘i e l’Imam Malik affermano: la testimonianza di un non musulmano non sarà accettata né contro un musulmano né contro un miscredente. L’Imam Ahmad afferma: la testimonianza reciproca dei Seguaci della Scrittura riguardo agli appartenenti alla loro stessa comunità non sarà accettata. Gli hanafiti affermano: la testimonianza reciproca tra loro è valida e tutti i miscredenti appartengono alla stessa comunità.

L’Imam al-Sha‘bi, Ibn Abi Layla e Ishaq affermano: la testimonianza di un ebreo contro un ebreo è valida, ma non è valida contro un cristiano o un adoratore del fuoco. Ciò perché si tratta di religioni diverse. La testimonianza di un seguace di una religione contro un seguace di un’altra religione non è valida.

2. Integrità: è una caratteristica aggiuntiva rispetto all’Islam, che deve essere presente nei testimoni, affinché i testimoni integri prevalgano su quelli disonesti e le persone abituate a mentire non possano fungere da testimoni. Poiché Allah dice:

وَاحْمِدُوا نَوَى عَدْلٍ مِنْكُمْ وَأَقِيمُوا الشَّهَادَةَ لِلَّهِ.

«Prendete come testimoni due uomini giusti tra voi e rendete testimonianza corretta per Allah». (Sura al-Talaq, versetto 2)

ل مين ترضون من الشهداء«Tra i testimoni, coloro dei quali siete soddisfatti». (Sura al-Baqara, 282).

يَأْيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ جَاءَكُمْ فَاسِقٌ بِنَبًا فَتَبِينُوا«O credenti, se un malvagio vi porta una notizia, verificatela…» (Sura al-Hujurat, 6)

Secondo una narrazione di Abu Dawud, il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, disse: «La testimonianza di un uomo o di una donna infedeli, né quella di un uomo o di una donna adulteri, è valida». Pertanto, la testimonianza di chi è noto come bugiardo, immorale, di cattiva indole o malvagio non sarà accettata. In effetti, questo è il significato dell’integrità generalmente accettato. L’Imam Abu Hanifa afferma: per l’integrità è sufficiente che il testimone sia esteriormente musulmano e che non emerga nulla contrario alla sua decenza e alla sua buona reputazione. Ciò, tuttavia, si applica alla risoluzione delle controversie finanziarie e non è sufficiente nei casi di hudud, cioè nei procedimenti penali. Per il matrimonio egli ammette la testimonianza del peccatore e afferma: il matrimonio sarà valido grazie alla testimonianza di due peccatori. Secondo la scuola malikita, in caso di assoluta necessità si può giudicare anche sulla base della testimonianza di persone disoneste; inoltre, nelle questioni minori sarà accettata la testimonianza di persone della cui onestà o disonestà non si abbia conoscenza.
I giuristi affermano: è necessario che il testimone sia un autentico seguace dell’Islam e una persona decorosa. Per essere un autentico seguace dell’Islam è sufficiente adempiere agli obblighi e agli atti supererogatori, astenersi da ciò che è illecito e disapprovato, non commettere peccati maggiori e non reiterare i peccati minori. Per decoro si intende compiere nelle parole e nelle azioni ciò che è appropriato e astenersi da ciò che è sconveniente. La testimonianza del malvagio sarà accettata se egli si pente. Su questo tutti i giuristi sono concordi. Tuttavia, l’Imam Abu Hanifa afferma: se la ragione per cui è noto come malvagio è che ha rivolto una falsa accusa diffamatoria contro qualcuno, la sua testimonianza non sarà accettata. Poiché Allah dice:

وَالَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنَسِ لَمْ لَمْ يَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَدَاءَ فَاجْلِلٌ وَهُمْ لَيْنِيْنَ جَلْدَةٌ وَلَا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهَادَةً أَبَدًا وَأُولَئِكَ هُمُ الْفَسِقُونَ

Coloro che accusano di adulterio donne caste e non presentano quattro testimoni siano puniti con ottanta frustate e la loro testimonianza non sia mai più accettata. Essi sono i trasgressori. (Sura an-Nur, 4).

3, 4. Essere adulti e sani di mente: così come l’integrità e la rettitudine sono condizioni per l’accettazione della testimonianza, anche l’essere adulti e sani di mente è una condizione dell’integrità. Pertanto, la testimonianza di un bambino non sarà accettata, anche se egli testimonia riguardo a un altro bambino come lui. Allo stesso modo, non sarà accettata la testimonianza di un folle o di una persona affetta da disabilità mentale, poiché la loro testimonianza non contribuisce a suscitare quella certezza sulla cui base si possa emettere un giudizio. L’Imam Malik ha consentito di accettare la testimonianza dei bambini nei casi di lesioni, finché essi non si separino e non forniscano dichiarazioni contraddittorie. Anche Abdullah ibn az-Zubayr ha consentito la testimonianza dei bambini a condizioni analoghe. Allo stesso modo, i Compagni e i giuristi di Medina hanno accettato la testimonianza dei bambini nei casi in cui si ferivano a vicenda, e questa è l’opinione prevalente. Infatti, durante i loro giochi, gli adulti di solito non sono presenti. In tali circostanze, se la loro testimonianza non fosse stata accettata e non fosse stata accettata neppure la testimonianza delle donne individualmente, i diritti e le giuste spettanze di molte persone sarebbero andati perduti e sarebbero stati trascurati. Eppure la gente comune nutre una forte presunzione, o una ferma convinzione, della loro veridicità. In particolare, quando arrivano insieme, prima di disperdersi e tornare ciascuno alla propria casa, e tutti riferiscono la stessa versione di un fatto, la convinzione suscitata dalla loro testimonianza è molto più forte di quella prodotta dalla testimonianza di due uomini. Ciò non può essere negato. La legge islamica è una norma completa e nobile, che garantisce gli interessi e il benessere dell’essere umano in questa vita e nell’Aldilà. Pertanto, non si può concepire che essa ignori e distrugga un diritto indiscutibile, nonostante l’esistenza di prove e testimonianze chiare e decisive.

5. Capacità di parlare: il testimone deve necessariamente essere dotato della capacità di parlare. Se è muto, la sua testimonianza non sarà accettata, anche se esprime il proprio intento mediante gesti comprensibili. Tuttavia, se rende testimonianza scrivendo di propria mano, essa sarà accettata secondo l’opinione dell’Imam Ahmad e dell’Imam Abu Hanifa, nonché secondo l’opinione più affidabile attribuita all’Imam ash-Shafi‘i.

6. Memoria: la testimonianza di chi è noto per avere una memoria debole e commettere molti errori non sarà accettata. La stessa norma si applica alla persona distratta.

7. Non essere accusato o sospetto: la testimonianza di una persona accusata o sospetta a causa di inimicizia o affetto non sarà accettata. Tuttavia, secondo Umar ibn al-Khattab, il giudice Shurayh, Umar ibn Abd al-Aziz, Abu Thawr, Ibn al-Mundhir e una delle due opinioni attribuite all’Imam ash-Shafi‘i, la testimonianza del padre a favore del figlio e quella del figlio a favore del padre saranno accettate finché entrambi saranno integri, retti e idonei a testimoniare. D’altra parte, la testimonianza di un nemico contro il proprio nemico non sarà accettata quando la loro inimicizia è di natura mondana, poiché in tal caso il testimone è accusato e sospetto. Se invece l’inimicizia è religiosa, non suscita sospetto, poiché l’Islam vieta di rendere falsa testimonianza. In tal caso, dunque, non vi è motivo di sospetto. Analogamente, la testimonianza del padre a favore del figlio e quella del figlio a favore del padre non saranno valide, mentre sarà accettata la testimonianza resa contro di loro. La stessa norma si applica alla testimonianza della madre a favore del figlio e del figlio a favore della madre. Lo stesso vale per la testimonianza del domestico il cui mantenimento è a carico del padrone di casa. Tutti questi testimoni non saranno accettati perché sospetti. Aisha riferisce che il Messaggero di Allah ha detto: “La testimonianza di un uomo o di una donna sleali, e quella di una persona animata da odio contro il proprio fratello musulmano, non sarà accettata. Allo stesso modo, non sarà accettata la testimonianza del figlio a favore del padre né quella del padre a favore del figlio.”

L’inimicizia si manifesta attraverso le parole e le azioni. Uno dei segni dell’inimicizia è gioire delle disgrazie del nemico, rattristarsi per la sua felicità e desiderare per lui ogni sorta di male. I giuristi annoverano tra le cause dell’inimicizia la falsa accusa calunniosa, la sottrazione con la forza e l’appropriazione indebita dei beni, l’omicidio e la rapina. Pertanto, se il proprietario di un bene usurpato testimonia contro l’usurpatore, la persona calunniata contro il calunniatore, il proprietario di un bene rubato contro il ladro, oppure l’erede della vittima uccisa contro l’assassino, tale testimonianza non sarà accettata.

Ahmad e Abu Dawud riferiscono da Amr ibn Shuayb che il Messaggero ha detto: “La testimonianza di un uomo o di una donna sleali e di una persona animata da odio non sarà accettata contro un musulmano; né sarà accettata la testimonianza di un domestico a favore del padrone di casa.” Il Messaggero di Allah ha inoltre detto: “La testimonianza dell’attore o del convenuto non sarà accettata contro la sua controparte.”

La testimonianza del marito e della moglie non è accettabile l’uno a favore dell’altra, poiché sussiste il sospetto di parzialità. Infatti, in casi del genere, spesso si verifica favoritismo verso i propri familiari. L’imam Mālik, Aḥmad e Abū Ḥanīfa seguono questa opinione. L’imam al-Shāfiʿī, Abū Thawr e al-Ḥasan, invece, ritengono accettabile la testimonianza del marito e della moglie l’uno a favore dell’altra. La testimonianza degli altri parenti gli uni a favore degli altri, come quella di un fratello a favore del fratello, è lecita. Allo stesso modo, è lecita la testimonianza di un amico a favore dell’amico. Secondo l’imam al-Tirmidhī, il ḥadīth che dichiara inammissibile la testimonianza di un parente a favore di un parente non è autentico. L’imam Mālik dice: la testimonianza di un fratello con cui si sono interrotti i rapporti a favore del fratello e quella di un amico a favore dell’amico non sono accettabili.

La testimonianza di una persona di cui è sconosciuta la condotta: la testimonianza di una persona la cui condotta non è conosciuta non è accettabile. Un uomo rese testimonianza davanti a ʿUmar, che Allah sia soddisfatto di lui, e questi gli disse: «Non ti conosco». L’uomo rispose: «Il fatto che tu non mi conosca non mi danneggia. Porta qualcuno che ti conosca».

Uno dei presenti disse: «Io lo conosco».

ʿUmar, che Allah sia soddisfatto di lui, disse: «Come lo conosci?»

Egli rispose: «Per la sua onestà e nobiltà».

ʿUmar, che Allah sia soddisfatto di lui, disse: «È forse il tuo vicino più prossimo, con il quale hai rapporti giorno e notte, e sai dove va e da dove viene?» Egli rispose: «No».

ʿUmar, che Allah sia soddisfatto di lui, disse: «Hai forse svolto con lui qualche transazione finanziaria, attraverso la quale hai potuto constatare la sua pietà?» Egli rispose: «No».

ʿUmar, che Allah sia soddisfatto di lui, disse: «Ha forse mai viaggiato con te, così da permetterti di conoscere la nobiltà del suo carattere?»

Disse: «No».

ʿUmar disse: «Allora tu non lo conosci affatto».

Poi disse al testimone: «Va’ e porta qualcuno che ti conosca».

Ibn Kathīr dice: «L’Imam al-Baghawī ha trasmesso questo hadith con una catena di trasmissione hasan».

La testimonianza del nomade riguardo agli abitanti della città: secondo l’Imam Aḥmad, un gruppo dei suoi discepoli, Abū ʿUbayd e, secondo una trasmissione, l’Imam Mālik, la testimonianza del nomade riguardo agli abitanti della città non è accettabile. Abū Hurayra riferisce infatti che il Messaggero di Allah disse: «La testimonianza di un nomade riguardo agli abitanti della città non è accettata» (Abū Dāwūd, Ibn Mājah).

La ragione per cui la testimonianza del nomade viene respinta è che egli conduce una vita estremamente dura, è ignorante e assiste solo raramente a ciò che accade nei centri abitati. Pertanto, la sua testimonianza non è affidabile.

Tuttavia, l’opinione corretta è che, se è onesto, giusto e musulmano, la sua testimonianza debba essere accettata. Nel Corano non viene fatta alcuna distinzione tra abitante della città e nomade riguardo all’accettazione della testimonianza di una persona giusta. Il fatto che sia nomade equivale al fatto che sia abitante di un’altra città. Questa è l’opinione dell’Imam al-Shāfiʿī e della maggior parte dei giuristi.

L’hadith riferito da Abū Hurayra riguarda una persona ignorante, e non tutti i nomadi rientrano in questa categoria. Infatti, il Messaggero di Allah accettò la testimonianza di un nomade riguardo all’avvistamento della luna nuova.

La testimonianza del cieco: secondo l’Imam Mālik e l’Imam Aḥmad, se il cieco riesce a riconoscere le persone ascoltandone la voce, la sua testimonianza è valida in materia di matrimonio, divorzio, compravendita, locazione, accertamento della discendenza, waqf, proprietà, confessione e simili, sia che il fatto sia giunto a sua conoscenza quando era già cieco, sia che ciò sia avvenuto prima che diventasse cieco.

Ibn al-Qāsim disse: «Chiesi all’Imam Mālik: se una persona ascolta le parole del proprio vicino da dietro una parete, senza poterlo vedere, e lo sente divorziare dalla moglie, riconoscendone la voce, la sua testimonianza in merito sarà valida?». L’Imam Mālik rispose: «Sarà valida».

Secondo la scuola shāfiʿita, la testimonianza del cieco non è accettata se non in cinque ambiti: la discendenza, la morte, la proprietà, la traduzione e ciò di cui egli era venuto a conoscenza prima di diventare cieco.

L’Imam Abū Ḥanīfa disse: «La testimonianza del cieco non è accettata in alcun caso».

Numero minimo di testimoni: la testimonianza può riguardare diritti patrimoniali, diritti fisici, oppure le pene ḥudūd e il qiṣāṣ. Per ciascuno di questi ambiti, la sharīʿa ha stabilito il numero minimo indispensabile di testimoni per dimostrare una pretesa. Di seguito vengono illustrati singolarmente:

Dove sono necessari quattro testimoni: per la pena relativa alla fornicazione sono necessari almeno quattro testimoni uomini.

Secondo la scuola Ẓāhirita, per ogni uomo possono valere le testimonianze di due donne. Secondo la loro opinione, sarà accettata anche la testimonianza di sole otto donne. Allah dice:

وَالَّتِي يَأْتِينَ الْفَاحِشَةَ مِنْ تَسَادِكُمْ فَاسْتَحْمِلُوا عَلَيْهِنَّ أَرْبَعَةٌ مِنْكُمْ

«Convocate quattro testimoni tra voi contro quelle delle vostre donne che commettono adulterio.» (Sura an-Nisāʾ, 15).

وَالَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنَتِ ثُمَّ لَمْ يَأْتُوا بِارْبَعَةِ عُمَدَاءَ فَاجْلِدُ وَهُمْ تَمِنِينَ جَلْدَةٌ

«Coloro che accusano di adulterio le donne caste e non presentano quattro testimoni siano puniti con ottanta frustate.» (Sura an-Nūr, 4).

ا لَوْلَا جَاءَ وَ عَلَيْهِ بِأَرْبَعَةِ عُمَدَاءَPerché non hanno presentato quattro testimoni a sostegno di ciò?» (Sura an-Nūr, 13).

La necessità di tre testimoni: i giuristi hanbaliti affermano che, se una persona nota per essere benestante sostiene di essere indigente per poter ricevere la zakāt, la sua dichiarazione non sarà accettata senza tre testimoni. A sostegno di questa opinione citano il seguente hadith di Qubayṣa ibn Mukhāriq: Qubayṣa ibn Mukhāriq al-Hilālī, che Allah sia soddisfatto di lui, racconta: «Ero gravato dal pagamento di un prezzo del sangue. Perciò mi recai dal Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, e gli chiesi aiuto per questo. Egli disse: “Aspetta un po’; quando ci sarà consegnata la zakāt, ordinerò che ti venga dato qualcosa di essa.” Poi disse: “O Qubayṣa, è lecito chiedere aiuto soltanto per una delle tre persone: la prima è colui che si è fatto carico del pagamento di un prezzo del sangue o di una multa; per lui è lecito chiedere aiuto affinché possa liberarsi da tale debito e poi astenersi dal chiedere. La seconda è colui che è stato colpito da una calamità e ha perduto i propri beni; per lui è lecito chiedere aiuto affinché possa provvedere al proprio sostentamento o procurarsi un lavoro. La terza è colui che è afflitto da una tale penuria alimentare che tre persone assennate della sua tribù testimoniano che il tale versa in quella penuria; anche per costui è lecito chiedere aiuto affinché possa provvedere al proprio sostentamento o procurarsi un lavoro. O Qubayṣa, oltre a questi casi, ogni altra forma di richiesta e di fruizione dell’aiuto è illecita.”» (Muslim, Abū Dāwūd, an-Nasāʾī).

La testimonianza di soli due uomini: in tutte le cause riguardanti diritti e reati hudud è accettabile soltanto la testimonianza di due uomini. La testimonianza di una donna non viene accettata. Soltanto nel caso di adulterio sono necessari quattro testimoni. Nei reati hudud, la testimonianza delle donne è invalida secondo i giuristi di tutte le scuole giuridiche, eccetto quella zahirita. Riguardo al divorzio, Allah dice: «Prendete come testimoni due uomini giusti tra voi.» (Sura at-Talāq, 2).

Al-Bukhārī e Muslim narrano che il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse ad Aisha: «O presenti due testimoni, oppure egli presta giuramento…»

La testimonianza di due uomini oppure di un uomo e due donne: l’Altissimo Allah dice nel versetto 282 della Sura al-Baqara:

واسْتَشْهِدُوا عَمِيدَ بْنِ مِنْ رِجَالِكُمْ فَإِن لَّمْ يَكُونَا رَجُلَيْنِ فَرَجَلٌ و امراتي مِينَ تَرْضَوْنَ مِنَ السَّمَدَاءِ أَن تَضِلُّ إِحْدَاهُمَا فَتُلَ كَرَ إِحْدهُمَا الأخرى

‘Sceglierete come testimoni due uomini tra quelli che ritenete affidabili. Se non vi sono due uomini, allora un uomo e due donne. Se una delle donne sbaglia, l’altra glielo ricorderà.

Questa disposizione si applica a tutte le transazioni finanziarie, come il commercio, i prestiti, le locazioni, i pegni, le confessioni e l’appropriazione forzata. Secondo la scuola hanafita, fatta eccezione per gli hudud e il qisas, la testimonianza delle donne insieme a quella degli uomini è valida in tutte le transazioni finanziarie, nel matrimonio, nel divorzio e in ogni altra questione. L’Imam Ibn al-Qayyim dà la preferenza a questa opinione e dice: «Quando la sharia ha reso valida la testimonianza delle donne nel documento di un debito redatto dagli uomini, documento che viene principalmente redatto in assemblee di uomini, allora nelle assemblee alle quali partecipano numerose donne, come quelle relative ai testamenti e al divorzio revocabile, la testimonianza delle donne sarà a maggior ragione approvata e resa valida.»

Secondo l’Imam Malik, l’Imam al-Shafi‘i e molti altri giuristi, la testimonianza delle donne è accettabile in materia finanziaria e nelle transazioni in particolare. Tuttavia, negli eventi riguardanti gli hudud, il qisas, il matrimonio, il divorzio e simili, che concernono questioni fisiche, la testimonianza di una donna non sarà accettata. Per contro, riguardo alle questioni concernenti il corpo che sono considerate puramente finanziarie, come la rappresentanza e il testamento, vi è divergenza di opinioni. Alcuni dicono: in tali casi si accettano la testimonianza di un uomo e quella di due donne. Altri dicono: non quella di alcuna donna, bensì soltanto quella di due uomini. Riguardo al motivo per cui la testimonianza delle donne è accettata esclusivamente nelle questioni finanziarie e non nelle altre, l’Imam al-Qurtubi dice: «Poiché i mezzi e le fonti di acquisizione della ricchezza sono numerosi e in essi si verificano spesso irregolarità e disonestà, Allah ha ampliato i mezzi per rafforzare le questioni finanziarie. Talvolta ne ha consolidato e rafforzato le basi disponendo che le transazioni siano messe per iscritto, talvolta disponendo che vi siano testimoni, talvolta prevedendo un pegno e un risarcimento; e in tutti questi ambiti ha concesso accesso alle donne insieme agli uomini.»

La testimonianza di un uomo: la testimonianza di un solo uomo integro e giusto è accettabile in atti di culto quali l’adhan, la preghiera e il digiuno. Ibn Umar, che Allah si compiaccia di lui, disse: «Informai il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, che avevo visto da solo la luna nuova. Egli iniziò allora il digiuno e ordinò alla gente di digiunare.»

Inoltre, i giuristi hanafiti hanno stabilito che, in alcuni casi eccezionali, la testimonianza di un uomo è accettabile: per esempio, la testimonianza di un insegnante nelle questioni riguardanti i bambini; quella di un qualsiasi uomo giusto nelle controversie relative alla nascita; quella di un esperto riguardo a oggetti deteriorati; quella di un uomo giusto nella selezione e nell’interrogatorio dei testimoni; e quella di un uomo giusto riguardo alla revoca di un rappresentante e ai difetti della merce venduta. Tra i giuristi vi è divergenza riguardo alla traduzione di un traduttore giusto.

L’Imam Malik, l’Imam Abu Hanifa e l’Imam Abu Yusuf sostengono che la sua traduzione debba essere accettata. Gli altri imam e Muhammad ibn al-Hasan, invece, dicono: «La traduzione è come la testimonianza; un solo traduttore non è accettabile.» Alcuni giuristi hanno accettato la testimonianza di un solo uomo veritiero; tra questi vi è Ibn al-Qayyim. Egli dice: «La realtà è che tutto ciò che manifesta chiaramente la verità è considerato testimonianza e prova. Qualunque sia il mezzo attraverso il quale la verità viene resa manifesta, Allah non ha stabilito che essa debba essere resa inefficace. Al contrario, il giudizio di Allah e del Suo Messaggero — al di fuori del quale nessun altro giudizio ha valore — è che, ogni volta che la verità viene scoperta con qualsiasi mezzo, essa debba essere applicata; è proibito renderla inefficace e annullarla.»

L’Imam Ibn al-Qayyim dice inoltre: «Quando il giudice è certo della veridicità di un testimone uomo, può giudicare sulla base della sua testimonianza in ogni questione, eccetto gli hudud. Allah non ha affatto imposto ai giudici di poter giudicare soltanto sulla base di due testimoni. Ha ordinato al titolare del diritto soltanto di procurarsi due testimoni uomini, oppure un uomo e due donne, per assicurarsi di ottenere il proprio diritto. Ciò non dimostra che il giudice non possa giudicare con un numero inferiore. Al contrario, il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, ha giudicato talvolta sulla base del giuramento di un testimone e talvolta sulla base della sola testimonianza di un testimone.»

Pertanto, il campo d’azione del giudice nel giudicare è più ampio dei mezzi che Allah ha ordinato di adottare per garantire all’avente diritto il conseguimento del proprio diritto. Così, il Messaggero di Allah — che Allah lo benedica e gli conceda la pace — accettò la testimonianza di un solo beduino riguardo all’avvistamento della luna nuova, accettò la testimonianza di un solo testimone nelle cause relative a beni saccheggiati e accettò la testimonianza di una sola donna affidabile nelle questioni sulle quali nessun uomo, eccetto le donne, possiede informazioni certe. Accettò inoltre la testimonianza individuale di Khuzayma come equivalente a quella di due uomini e disse: «Colui a favore del quale Khuzayma testimonia, ha ciò sufficiente».

Ciò non è limitato soltanto a Khuzayma; la stessa regola vale per i Compagni che erano suoi pari o superiori a lui. Se Abu Bakr, Umar, Uthman, Ali — che Allah sia soddisfatto di loro — o Ubayy ibn Ka‘b — che Allah sia soddisfatto di lui — avessero reso testimonianza, essa sarebbe stata ancora più autorevole della testimonianza individuale di Khuzayma. L’Imam Abu Dawud intitolò un capitolo della sua raccolta di hadith: «Quando il giudice è certo della veridicità di un solo testimone, può giudicare sulla sua base».

Testimonianza relativa all’allattamento del bambino: secondo Ibn Abbas e Ahmad, è accettabile la sola testimonianza della nutrice. Infatti, l’Imam Bukhari riferisce che, quando Uqba ibn al-Harith sposò Umm Yahya, una donna si presentò e disse: «Ho allattato entrambi voi». Uqba chiese allora al Messaggero — che Allah lo benedica e gli conceda la pace — e questi disse: «Come può il matrimonio rimanere valido dopo che ciò è stato dichiarato?». Subito Uqba si separò da quella donna, e la donna sposò un altro uomo. I giuristi hanafiti sostengono che anche per l’allattamento siano necessari due testimoni e che la testimonianza della sola nutrice non sia sufficiente. Secondo l’Imam Malik, sono necessarie le testimonianze di due donne. L’Imam al-Shafi‘i afferma che la testimonianza della nutrice, insieme a quella di tre donne, è accettabile a condizione che ella non richieda un compenso. Quanto all’hadith di Uqba, essi lo interpretano nel senso che ciò sia raccomandabile e che incoraggi ad allontanarsi dalle questioni dubbie.

Testimonianza riguardo al pianto del bambino al momento della nascita: Ibn Abbas — che Allah sia soddisfatto di lui — approvò l’accettazione della sola testimonianza della levatrice sul fatto che il bambino avesse pianto o meno alla nascita. Anche al-Sha‘bi e Ali — che Allah sia soddisfatto di lui — la approvarono, e Ali e Shurayh giudicarono conformemente ad essa. Secondo l’Imam Malik, anche in questo caso sono necessarie le testimonianze di due donne. Sebbene l’Imam al-Shafi‘i accetti la testimonianza femminile in questa materia, richiede la testimonianza di quattro donne. L’Imam Abu Hanifa — che Allah abbia misericordia di lui — afferma che siano necessari due uomini oppure un uomo e due donne, poiché ciò attesta il diritto all’eredità. Tuttavia, se il bambino muore dopo aver pianto, è sufficiente la testimonianza di una donna per la preghiera funebre e il lavaggio rituale. Secondo gli hanbaliti, nelle questioni delle quali gli uomini sono normalmente all’oscuro è accettabile la testimonianza di una sola donna integra. È stato riferito da Hudhayfa — che Allah sia soddisfatto di lui — che il Messaggero di Allah — che Allah lo benedica e gli conceda la pace — accettò soltanto la testimonianza della levatrice.

Per contro, riguardo alle condizioni intime delle donne, che gli uomini spesso non conoscono, come la verginità, le mestruazioni, il parto, il pianto del bambino al momento della nascita, l’allattamento e simili — situazioni alle quali generalmente gli uomini non assistono — i giuristi affermano che la testimonianza di un uomo equivale a quella di una donna. Tuttavia, poiché l’uomo è considerato più maturo della donna nell’intelletto, la sua testimonianza ha prevalenza.

Sessantaquattresimo capitolo: la testimonianza e il giuramento

Il giuramento quando non si è in grado di presentare una testimonianza: quando l’attore reclama un diritto nei confronti di qualcuno, ma non è in grado di presentare alcuna prova a sostegno della propria pretesa, e il convenuto — colui al quale viene richiesto il diritto — la nega, allora all’attore non resta altro che ciò che il convenuto dichiarerà sotto giuramento. La causa sarà definita mediante quel giuramento. Ciò, tuttavia, si limita alle pretese relative a beni immobili e mobili. Questa procedura non si applica alle cause riguardanti gli hudud o il diritto penale. Al-Bayhaqi e al-Tabarani riferiscono con una catena di trasmissione autentica: «Presentare la prova è responsabilità dell’attore, mentre giurare è responsabilità del convenuto».

Gli Imam Bukhari e Muslim riferiscono, tramite Iyas ibn Qays, che Iyas disse: «Ero in disputa con un uomo riguardo a uno stagno. Presentammo la questione al Messaggero — che Allah lo benedica e gli conceda la pace — ed egli mi disse: “O presenti due testimoni, oppure il tuo avversario presti giuramento”. Io dissi: “È un uomo molto sfrontato: giurerà”. Il Messaggero — che Allah lo benedica e gli conceda la pace — disse: “Chi si appropria dei beni di un musulmano mediante un giuramento, quando incontrerà Allah, Egli sarà adirato con lui”».

Muslim narra da Wā’il ibn Hujr, che il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) disse ad al-Kindī: «Hai qualche testimone o prova?». Egli rispose: «No». Il Messaggero (pace e benedizioni su di lui) disse: «Allora ti spetta il giuramento del tuo avversario». Egli disse: «O Messaggero di Allah, quell’uomo è peccatore. Non esiterà a prestare qualsiasi giuramento e non distingue tra ciò che è giusto e ciò che è ingiusto». Il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) disse: «Ciò nonostante, questo è l’unico diritto che puoi esigere da lui». Il giuramento deve essere prestato soltanto nel nome di Allah o mediante uno qualsiasi degli altri nomi di Allah. Il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) disse: «Chi presta un giuramento, lo presti nel nome di Allah; altrimenti taccia». Ibn ʿAbbās (che Allah sia soddisfatto di lui) disse che il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) ordinò a un uomo di prestare giuramento e gli disse: «Giura nel nome di Allah, al di fuori del quale non vi è altra divinità, che egli non vanta alcun diritto su di te». (Abū Dāwūd, al-Nasā’ī).

Le prove possono essere ammesse dopo il giuramento?: Se il convenuto presta giuramento, la pretesa dell’attore viene respinta. Su questo non vi è alcun disaccordo. Ma se in seguito l’attore si presenta nuovamente con prove e testimonianze, cosa si deve fare? Su questo i giuristi hanno opinioni divergenti. Alcuni dicono che non devono essere ammesse; altri dicono che devono essere ammesse; altri ancora dicono che devono essere ammesse a determinate condizioni. Tra coloro che sostengono che non debbano essere ammesse vi sono i seguaci della scuola Ẓāhirita, Ibn Abī Laylā, Abū ʿUbayd e l’Imām al-Shawkānī. Al-Shawkānī dice: «Poiché il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) ha detto: “O presenti due testimoni, oppure egli presta giuramento”, dopo il giuramento non si possono più ammettere prove e testimonianze. Quando al convenuto viene richiesto di prestare giuramento, ciò avviene sulla base di una disposizione categorica e chiara. Dopo il giuramento, qualsiasi prova presentata in contrasto con esso non può essere ammessa, poiché allora sia il giuramento sia la prova producono soltanto una supposizione. In nessuno dei due casi si raggiunge una certezza assoluta; e una supposizione non può essere confutata mediante un’altra supposizione».

Coloro che sostengono che le prove presentate dopo il giuramento debbano essere ammesse sono i giuristi hanafiti, shāfiʿiti e hanbaliti, Ṭāwūs, Ibrāhīm al-Nakhaʿī e il giudice Shurayḥ. Essi dicono: la testimonianza di una persona veritiera è superiore al giuramento di un peccatore; questa era anche l’opinione di ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb (che Allah sia soddisfatto di lui). La loro argomentazione è che il giuramento è una prova debole, incapace di risolvere una controversia. Pertanto, le prove devono essere ammesse dopo il giuramento, poiché la prova è l’elemento originario, mentre il giuramento ne prende il posto. Quando l’elemento originario è presente, il sostituto non ha più efficacia.

L’Imām al-Ghazālī, seguendo le scuole dell’Imām Mālik e dell’Imām al-Shāfiʿī, dice che le prove dopo il giuramento sono ammissibili a determinate condizioni. La condizione è che, se prima che fosse prestato il giuramento egli ignorava l’esistenza delle prove, dopo il giuramento possa presentare prove della fondatezza della sua pretesa. Ma quando questa condizione non sussiste, e pur sapendo di avere delle prove egli ha accettato che il convenuto prestasse giuramento, decidendo poi, dopo il giuramento, di presentare le prove, queste non saranno ammesse. Ciò perché, prestando giuramento, ha perduto la possibilità di presentare le proprie prove.

Rifiuto di prestare giuramento: quando, poiché l’attore non ha presentato prove e testimonianze, viene chiesto al convenuto di prestare giuramento, se egli rifiuta di farlo, tale rifiuto sarà considerato un riconoscimento della pretesa dell’attore. Infatti, se fosse sincero nel negarla, non rifiuterebbe di prestare giuramento. Il rifiuto di prestare giuramento può essere espresso direttamente oppure può risultare dal silenzio.

In tal caso non si imporrà all’attore di prestare giuramento a sostegno della veridicità della propria pretesa, poiché il giuramento spetta sempre a chi nega. Il Messaggero (pace e benedizioni su di lui) disse infatti: «Chi sostiene una pretesa deve presentare la prova, mentre chi nega deve prestare giuramento». Questa è l’opinione della scuola hanafita; anche l’Imām Mālik, al-Shāfiʿī e la seconda opinione dell’Imām Aḥmad sostengono che il solo rifiuto del giuramento sia sufficiente per emettere una sentenza contro il convenuto. Poiché si tratta di una prova debole, per rafforzarla è necessario che l’attore giuri sulla veridicità della propria pretesa, lo voglia o meno il convenuto. Se l’attore presta giuramento, si giudicherà a favore della sua pretesa; altrimenti essa sarà respinta. Come prova si cita il fatto che il Messaggero (pace e benedizioni su di lui) ordinò a un pretendente di prestare giuramento. Tuttavia, la catena di trasmissione di questo hadith è debole per diverse ragioni. Secondo l’Imām Mālik, questa regola è limitata alle pretese di natura economica; l’Imām al-Shāfiʿī, invece, dice che si applica a ogni tipo di pretesa.

La scuola Ẓāhirita e Ibn Abī Laylā non considerano rilevante il rifiuto del convenuto di prestare giuramento e sostengono che mediante tale rifiuto non si possa definire alcuna controversia. Essi dicono che non si deve chiedere all’attore di prestare giuramento. Il convenuto, tuttavia, deve o riconoscere la pretesa dell’attore, oppure negarla e prestare giuramento dichiarando di esserne esente.

Secondo l’Imām al-Shawkānī, è preferibile quest’ultima opinione. Egli dice: non è lecito definire una controversia sulla base del rifiuto di prestare giuramento, poiché da ciò si può al massimo dimostrare che colui al quale, secondo la Legge sacra, spettava l’obbligo di prestare giuramento non lo ha fatto e non ha adempiuto tale obbligo. Il fatto di non averlo adempiuto non significa che abbia riconosciuto la pretesa dell’attore; significa soltanto che ha abbandonato l’obbligo che la Legge sacra gli aveva imposto. Pertanto, il giudice deve, dopo il rifiuto del convenuto di prestare giuramento, costringerlo a compiere una delle due azioni: o presta il giuramento che gli spetta, oppure riconosce ciò che l’attore ha sostenuto. La controversia potrà essere definita sulla base di una qualunque delle due azioni che egli compirà.

Il giuramento si basa sull’intenzione di colui che lo richiede: quando uno dei due contendenti, l’attore o il convenuto, presta giuramento, esso deve basarsi sull’intenzione del giudice e su quella di colui che lo ha richiesto, colui il cui diritto dipende da tale giuramento, e non sull’intenzione di chi giura. In precedenza è stato infatti riportato questo hadith del Messaggero: «Il giuramento si basa sull’intenzione di colui che lo richiede». Pertanto, se chi giura nasconde la propria intenzione nel giuramento, celando cioè un significato diverso da quello apparentemente indicato dalle parole che usa, ciò non sarà valido. Secondo alcuni, ciò è lecito per chi sia costretto a farlo perché è stato sottoposto a un’ingiustizia.

Pronunciare la sentenza aggiungendo il giuramento alla testimonianza di un testimone: quando l’attore non dispone di alcuna prova oltre a un unico testimone, la sentenza sarà pronunciata sulla base della testimonianza di quel testimone, accompagnata dal giuramento dell’attore. Al-Dāruquṭnī riferisce infatti, tramite ʿAmr ibn Shuʿayb, che il Messaggero di Allah giudicava sulla base di due testimoni. Quando l’attore riusciva a presentarne due, otteneva ciò che gli spettava. Se invece presentava un solo testimone, prestava il giuramento insieme alla testimonianza di quest’ultimo. È possibile giudicare, aggiungendo il giuramento dell’attore alla testimonianza di un unico testimone, in tutte le cause eccetto quelle relative agli ḥudūd e al qiṣāṣ. Tuttavia, alcuni dotti hanno limitato il giudizio fondato sulla testimonianza e sul giuramento alle sole questioni patrimoniali e a quelle a esse connesse. Gli hadith riguardanti il giudizio mediante un testimone e un giuramento sono stati trasmessi da più di venti narratori.
Al-Shāfiʿī afferma: giudicare sulla base di un testimone e di un giuramento non contraddice il significato esplicito del Corano. Tale procedura non contravviene al numero di testimoni che il Corano indica esplicitamente come necessario.

A favore di questo metodo si sono pronunciati Abū Bakr, ʿAlī, ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzīz e la maggior parte dei giuristi antichi e posteriori, tra i quali l’Imām Mālik e i suoi discepoli, l’Imām al-Shāfiʿī e i suoi seguaci, l’Imām Aḥmad, Isḥāq, Abū ʿUbayd, Abū Thawr e Dāwūd. I giuristi hanafiti, al-Awzāʿī, Zayd ibn ʿAlī, al-Zuhrī, al-Nasāʾī e Ibn Shubrumah, invece, vi si sono opposti, affermando che non si può mai decidere una causa sulla base di un solo testimone e di un giuramento. Tuttavia, gli hadith trasmessi su questo argomento sono contrari alla loro posizione.

La prova circostanziale incontrovertibile: la prova circostanziale è quell’indizio che genera una certezza. Un esempio è il seguente: un uomo esce da una stanza appartata in preda al terrore, con un coltello insanguinato in mano, e, entrando immediatamente nella stanza, si trova una persona distesa a terra con la gola tagliata. In tal caso non vi è alcun dubbio che quell’uomo sia l’assassino della vittima. Non c’è quindi spazio per esaminare ipotesi immaginarie e meramente possibili, come quella che la persona possa essersi suicidata. Quando il giudice sarà certo che i fatti si sono svolti proprio così, ordinerà di arrestarlo con tale accusa.

I giuristi hanafiti hanno fornito anche altri esempi. Per esempio: su una barca carica di farina si trovano due uomini, uno dei quali è un mercante e l’altro il barcaiolo. Tra i due nasce una controversia sulla proprietà della farina e della barca, benché nessuno dei due disponga di testimoni o prove. In tal caso il mercante sarà considerato proprietario della farina e il barcaiolo proprietario della barca. Analogamente, se sorge una controversia sulla paternità del figlio appena nato di una coppia, il marito sarà considerato suo padre. Il Messaggero di Allah, infatti, disse: «Il figlio appartiene al proprietario del letto».

La controversia sugli arredi domestici: quando due persone sono in lite, ma le circostanze favoriscono una di esse, si deve tener conto di ciò. Questa è l’opinione dei giuristi hanbaliti. Per esempio, se marito e moglie litigano riguardo agli arredi della casa, quelli adatti agli uomini saranno assegnati al marito e quelli adatti alle donne alla moglie. Quelli adatti a entrambi saranno divisi equamente tra i due. Se invece entrambi sono in una posizione paritaria, ma uno dei due gode di una maggiore preminenza, la sentenza sarà a suo favore. Per esempio, se una persona conduce un animale tenendolo per le redini e un’altra lo cavalca, l’animale sarà considerato del cavaliere, poiché egli esercita sull’altro una preminenza e un dominio maggiori.

Le prove scritte a mano e i documenti: da quando la gente ha imparato a effettuare transazioni mediante assegni e ha iniziato ad avere fiducia in essi, alcuni dotti hanno emesso fatwa a favore dell’accettazione delle prove scritte e dell’agire in conformità a esse. Tali prove vengono accettate nei tribunali, e gli assegni relativi ai debiti, le tratte e i documenti commerciali vengono riconosciuti, purché siano esenti da contraffazione e frode. Le confessioni e le deposizioni scritte sono considerate equiparabili alle confessioni e alle deposizioni orali. Analogamente, anche i documenti ufficiali vengono accettati, purché non siano falsificati.

Capitolo sessantacinquesimo: la contraddizione

L’autocontraddizione è di due tipi: 1. l’autocontraddizione dei testimoni; 2. l’autocontraddizione dell’attore.

Contraddizione del testimone o ritrattazione della testimonianza: se, dopo aver testimoniato, i testimoni ritrattano la loro testimonianza alla presenza del giudice prima che venga pronunciata la sentenza, la testimonianza da loro resa sarà annullata ed essi saranno puniti. Questa è l’opinione della maggior parte dei faqih. Se invece ritrattano la testimonianza alla presenza del giudice dopo la pronuncia della sentenza, la sentenza non sarà annullata, ma il testimone sarà tenuto a risarcire la controparte danneggiata dalla sentenza. Due uomini testimoniarono davanti ad ʿAlī, che Allah sia soddisfatto di lui, contro un’altra persona accusata di furto. Di conseguenza, a quest’ultima fu amputata la mano. In seguito, i due condussero un altro uomo e dissero: «In realtà, quest’uomo è il ladro». ʿAlī, che Allah sia soddisfatto di lui, disse: «Non vi riconosco come veritieri riguardo al secondo uomo. Tuttavia, vi obbligherò a pagare il diya per l’amputazione della mano del primo. Se scoprissi che avete agito intenzionalmente, amputerò le mani a entrambi».

Analizzando la motivazione di questa opinione sostenuta dalla maggioranza dei faqih, Shihabuddin al-Qarafi afferma: «La sentenza è stata pronunciata sulla base della testimonianza di testimoni integri e per una ragione conforme alla legge. In seguito, con la dichiarazione mediante la quale i testimoni hanno confessato la propria menzogna, essi hanno riconosciuto di essere fasiq. Poiché una sentenza non può essere annullata sulla base delle dichiarazioni di un fasiq, essa resterà così com’era». Ibn al-Musayyab, al-Awzaʿi e i faqih della scuola zahirita, invece, hanno sostenuto che, qualora il testimone ritrat­ti la propria testimonianza, la sentenza debba essere annullata in ogni caso. Ciò perché la sentenza è stata pronunciata sulla base della testimonianza. Quando i testimoni hanno ritrat­tato la loro testimonianza, la sentenza non ha più alcun fondamento. Secondo alcuni faqih, la stessa regola si applica anche ai casi di hudud e qisas. Se i testimoni ritrattano la loro testimonianza prima dell’esecuzione della sentenza, questa non sarà eseguita, poiché gli hudud vengono revocati a causa di qualsiasi dubbio.

Autocontraddizione dell’attore: se l’attore pronuncia un’affermazione contraria alla propria richiesta, la sua richiesta sarà respinta. Se riconosce che un bene appartiene di diritto a un’altra persona e poi sostiene che è suo, tale pretesa, essendo contraria al suo riconoscimento, annullerà la sua richiesta e ne impedirà l’accoglimento. Inoltre, quando qualcuno solleva un’altra persona da ogni pretesa, dopo tale rinuncia non gli sarà più lecito avanzare nei suoi confronti alcuna pretesa per sé.

Confutazione delle prove dell’attore: se il convenuto dispone di testimonianze o prove con le quali può dimostrare che la richiesta dell’attore è falsa e ingiusta, liberandosi così dalla responsabilità, gli è lecito presentarle. Se non dispone di prove di questo tipo, può, se lo desidera, presentare testimonianze o prove che confutino l’attendibilità dei testimoni dell’attore.

Testimonianze contraddittorie di due testimoni: quando due testimonianze sono contraddittorie e non si trova alcun elemento che permetta di dare la precedenza all’una sull’altra, la cosa richiesta sarà divisa tra l’attore e il convenuto. È tramandato da Abū Mūsā, che Allah sia soddisfatto di lui: al tempo del Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, due uomini rivendicarono un cammello. Ciascuno dei due presentò due testimoni a sostegno della propria pretesa. Di conseguenza, il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, divise il cammello equamente tra loro. (Abū Dāwūd, al-Bayhaqī, al-Ḥākim).

Aḥmad, Abū Dāwūd, Ibn Mājah e al-Nasāʾī riferiscono da Abū Mūsā: «Due uomini si recarono dal Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, rivendicando un animale. Nessuno dei due disponeva di testimonianze o prove. Il Messaggero, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, divise l’animale equamente tra loro». Questa è l’opinione dell’Imām Abū Ḥanīfa. Se la cosa rivendicata è in possesso di uno dei due, spetta alla controparte presentare testimonianze o prove. Se non è in grado di farlo, sarà accolta la dichiarazione giurata di colui che ne ha il possesso. Analogamente, se entrambi presentano testimonianze o prove, il possesso darà la precedenza alla testimonianza o alla prova. Jābir, che Allah sia soddisfatto di lui, riferisce che sorse una disputa tra due uomini riguardo a un cammello. Entrambi dissero: «È nato proprio presso di me», e presentarono un testimone. Il Messaggero, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, giudicò a favore di colui che aveva il cammello in suo possesso. (Al-Bayhaqī; anche l’Imām al-Shāfiʿī riferisce qualcosa di analogo).

Far prestare giuramento al testimone: ai nostri giorni l’attendibilità dei testimoni è diventata incerta. È quindi necessario rafforzarla mediante il giuramento. Nella Majallat al-Aḥkām al-ʿAdliyya si legge: «Quando l’imputato chiede al giudice che, prima della pronuncia della sentenza, ai testimoni venga fatto prestare giuramento sul fatto che non abbiano mentito nella loro testimonianza, il giudice può farli giurare e dire: “La vostra testimonianza sarà accettata se prestate giuramento, altrimenti non sarà accettata.”

Ibn Abī Laylā, Ibn al-Qayyim, il giudice di Cordova Muḥammad ibn Bashīr e Ibn Nujaym sostengono questa opinione. Secondo i faqīh hanafiti, invece, non è necessario che il testimone presti giuramento, poiché il significato del giuramento è implicito nella stessa parola shahāda, ossia testimonianza. Secondo la scuola hanbalita, non si farà prestare giuramento a un testimone che non sia disposto ad assumersi le proprie responsabilità; né a un giudice che neghi la sentenza; né a un esecutore testamentario perché neghi il debito del testatore.

Non si farà prestare giuramento a chi neghi un matrimonio, un divorzio, la revoca del divorzio, l’īlāʾ, la discendenza, il qiṣāṣ o un’accusa diffamatoria. Ciò perché queste questioni non riguardano beni materiali, né il loro scopo è ottenere denaro; inoltre, il giudizio non sarà emesso sulla base del suo rifiuto di prestare giuramento.

La falsa testimonianza: rendere falsa testimonianza è uno dei peccati maggiori più gravi. Infatti, equivale a sostenere l’oppressore, privare l’oppresso dei suoi diritti, fuorviare il giudice, infliggere sofferenza psicologica a coloro che sono stati privati dei loro diritti e diffondere ostilità e odio nella società umana. Allah l’Altissimo dice nel versetto 30 della sūra al-Ḥajj:فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْلَانِ وَاجْتَنِبُوا قَوْلَ الزَّوْرِه«Evitate dunque l’impurità degli idoli e rifuggite la falsa parola.»

Secondo Ibn ʿUmar, il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Chi rende falsa testimonianza non potrà muovere i piedi finché Allah non gli avrà decretato l’Inferno.» (Ibn Mājah).

L’Imām al-Bukhārī e Muslim riferiscono da Anas: al Messaggero, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, fu chiesto quali fossero i peccati maggiori. Egli rispose: «Associare dei soci ad Allah, uccidere e disobbedire ai genitori». Poi disse: «Volete che vi dica qual è il più grave dei peccati maggiori? È mentire o rendere falsa testimonianza».

Secondo Abū Bakr, il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Volete che vi dica qual è il più grave dei peccati maggiori?». Rispondemmo: «O Messaggero, diccelo». Egli disse: «Associare dei soci ad Allah e disobbedire ai genitori». Era seduto appoggiato; all’improvviso si mise seduto diritto e disse: «Attenzione: mentire e rendere falsa testimonianza». Continuò a ripetere queste parole così tante volte che dicemmo: «Ah, se ora tacesse, sarebbe meglio». (Rendere falsa testimonianza è un crimine più grave dell’adulterio e del furto. Per questo il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, attribuì tanta importanza all’ammonimento contro di essa: infatti, pronunciare una falsa testimonianza è relativamente facile e la gente spesso la considera una cosa di poco conto. Di conseguenza, l’odio e il rancore assumono proporzioni diffuse; perciò era necessario attribuirle tanta importanza.)

La punizione per chi rende falsa testimonianza: secondo l’Imām Mālik, l’Imām al-Shāfiʿī e l’Imām Aḥmad, chi rende falsa testimonianza deve essere punito e si deve divulgare ampiamente il fatto che egli è un falso testimone. L’Imām Mālik aggiunge: in tutti i mercati, nelle moschee congregazionali e nelle assemblee pubbliche bisogna identificarlo e proclamarlo come falso testimone, affinché sia punito e gli altri siano messi in guardia.

Sessantaseiesimo capitolo: la prigione e la reclusione

La prigione e la pena detentiva sono pratiche antiche. Nel Sacro Corano si legge che il profeta Giuseppe, pace su di lui, disse:

قَالَ رَبِّ السجن أَحَبُّ إِلَى مِمَّا يَدْعُونَنِي إِلَيْهِ

‘Giuseppe disse: «O mio Signore, la prigione mi è più cara di ciò a cui queste donne mi invitano».’ (Sura Giuseppe, 33).

Nel Corano si menziona anche che egli entrò in prigione e vi rimase per alcuni anni. Al tempo del Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, al tempo dei Compagni e anche nei periodi successivi, le prigioni esistevano; esistono tuttora.

L’imam Ibn al-Qayyim dice: dal punto di vista giuridico, la pena detentiva non consiste necessariamente nel rinchiudere una persona in un luogo angusto; consiste piuttosto nell’impedirle di agire e di muoversi liberamente, sia che si trovi in una casa, in una moschea, oppure che sia trattenuta sotto la sorveglianza dell’avversario o di un suo rappresentante. Per questo il Messaggero, pace e benedizioni su di lui, definì prigioniero una persona trattenuta in questo modo. Gli imam Abu Dawud e Ibn Majah narrano da Hirmas ibn Habib. Il padre di Hirmas disse: «Mi recai dal Messaggero, pace e benedizioni su di lui, insieme a uno dei miei debitori. Il Messaggero mi disse: “Trattienilo”. Poi disse: “O fratello dei Banu Tamim, come intendi comportarti con il tuo prigioniero?”». Nella narrazione di Ibn Majah si legge: «Più tardi, nel pomeriggio, mi chiese nuovamente: “O fratello dei Banu Tamim, che cosa sta facendo il tuo prigioniero?”». L’imam Ibn al-Qayyim aggiunge: «Durante il periodo del Messaggero, pace e benedizioni su di lui, e di Abu Bakr, che Allah sia soddisfatto di lui, si procedeva alla detenzione in questo modo. Non esisteva una prigione specifica per trattenere gli accusati. Ma durante il periodo di Umar ibn al-Khattab, che Allah sia soddisfatto di lui, quando il numero dei sudditi crebbe considerevolmente, egli acquistò una casa alla Mecca e la trasformò in una prigione per trattenere gli accusati». Per questo gli studiosi hanno discusso se l’istituzione delle prigioni rientri tra i doveri del governante. Al riguardo vi sono due opinioni. Coloro che sostengono che istituire prigioni non sia compito del governante affermano: «Il Messaggero, pace e benedizioni su di lui, e i califfi ben guidati non avevano prigioni». Tuttavia, egli può collocare l’accusato in un luogo qualsiasi, assegnargli una guardia oppure ordinare all’avversario di tenerlo costantemente presso di sé, come fece il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui. Chi invece sostiene che istituire prigioni sia compito del governante porta come prova il fatto che Umar ibn al-Khattab acquistò una casa da Safwan ibn Umayya per quattromila monete e la trasformò in una prigione.

La prigione, luogo di sicurezza e di beneficio pubblico: l’imam al-Shawkani dice: «Non si può negare che la detenzione fosse praticata al tempo del Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, al tempo dei Compagni e dei Successori, nonché in tutte le epoche e in tutti i paesi successivi. Poiché la prigione assicura alla società protezione e liberazione dalla prepotenza di quei gruppi criminali che si dedicano incessantemente a danneggiare la popolazione e persistono in ciò, essa è conforme all’interesse pubblico e ne costituisce una tutela. La natura e le attività di questi criminali sono tali che, generalmente, non commettono reati ai quali si applichino le pene hudud e il qisas. Se li commettessero, si potrebbero applicare loro l’hudud e il qisas, allontanandoli dalla società e dal paese. Sebbene i reati da loro commessi siano meno gravi di quelli cui si applicano l’hudud e il qisas, lasciandoli liberi il disordine e la corruzione nella società raggiungerebbero livelli estremi. D’altra parte, ucciderli per tali reati costituirebbe un ingiusto spargimento di sangue. Pertanto, l’unico mezzo rimasto per proteggersi dalla loro prepotenza era detenerli in prigione, così da liberare e proteggere provvisoriamente la società dai loro crimini, concedere loro l’opportunità di pentirsi e purificarsi, oppure applicare nei loro confronti la decisione che Allah avesse stabilito».

Riguardo a tali persone malvagie e inclini alla criminalità, Allah ci ha ordinato di comandare il bene e proibire il male. Tuttavia, per svolgere questo compito, è necessario trattenerle provvisoriamente e creare una barriera tra loro e la popolazione. Coloro che conoscono bene la natura e il carattere di questa categoria ne comprendono la necessità.

Le tipologie della detenzione: l’imam al-Khattabi dice: «La detenzione è di due tipi: punitiva e investigativa».

La detenzione punitiva viene inflitta come pena dopo il giudizio sul reato. Quanto all’imputato accusato di un reato, egli viene detenuto per indagare sulla fondatezza dell’accusa e giudicarla. È stato riferito che il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, trattenne per alcune ore durante il giorno una persona accusata di qualcosa, per poi rilasciarla.

Percuotere l’imputato: non è lecito detenere qualcuno senza motivo. Quando una persona viene detenuta in seguito a un’accusa, è necessario condurre un’indagine sul suo caso. Se dall’indagine risulta colpevole, deve essere indicato che è detenuto per quella specifica accusa. Altrimenti deve essere rilasciato. È haram percuotere l’imputato, poiché ciò lo umilia. Il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, ha proibito ai musulmani di picchiarsi. Tuttavia, riguardo al percuotere una persona detenuta con l’accusa di furto, esistono due opinioni.

L’opinione dell’Imam al-Ghazali, tra gli hanafiti e gli shafiiti, è che non si debba percuotere una persona arrestata con l’accusa di furto, poiché è possibile che sia innocente. Astenersi dal percuotere un colpevole è meglio che percuotere per errore una persona innocente. In un hadith si legge: «Che il governante perdoni per errore è meglio che punisca per errore».

L’Imam Malik, che Allah sia soddisfatto di lui, ha permesso di detenere in carcere l’accusato di furto. Secondo i discepoli dell’Imam Malik, è anche lecito percuoterlo, poiché ciò può indurlo a restituire la refurtiva e servire da ammonimento agli altri. Se in tale situazione egli confessa, la sua confessione non ha alcun valore, poiché una condizione della confessione è che venga resa volontariamente e spontaneamente. Egli ha confessato essendo stato costretto dalla tortura.

Come deve essere la detenzione: il luogo in cui vengono detenuti l’imputato o il criminale dovrebbe essere spazioso. Per la persona detenuta, le spese per il cibo e per soddisfare tutte le necessità fondamentali devono essere sostenute dal tesoro pubblico. Privare il detenuto di beni essenziali quali cibo, vestiario e cure mediche è un’ingiustizia, e per questo è inevitabile il castigo di Allah. È stato riferito da Ibn Umar, che Allah sia soddisfatto di lui, che il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Una donna aveva tenuto prigioniera una gatta, al punto che essa morì. Per questo la donna entrò nell’Inferno. Durante la detenzione non le aveva dato né cibo né acqua, né l’aveva lasciata libera di mangiare le cose nocive che si trovano sul terreno». (Bukhari e Muslim).

Sessantasettesimo capitolo: la coercizione

Definizione: in senso linguistico, la «coercizione» consiste nel costringere una persona a compiere un’azione che non desidera compiere spontaneamente o legalmente. Nella terminologia della sharia o del fiqh, consiste nel costringere qualcuno a fare ciò che non è disposto a fare volontariamente, minacciandolo di ucciderlo, percuoterlo, imprigionarlo, distruggere i suoi beni, infliggergli gravi sofferenze o sottoporlo a severe torture fisiche.

In questo caso, è necessario che nella mente della persona sottoposta a coercizione si formi la forte convinzione che sia inevitabile l’attuazione di ciò con cui il coercitore l’ha minacciata. Non fa alcuna differenza che la coercizione venga esercitata da un governante, da un brigante o da chiunque altro. Umar, che Allah sia soddisfatto di lui, disse: «Quando minacci qualcuno, lo leghi o lo percuoti, egli non è al sicuro». Ibn Mas’ud, che Allah sia soddisfatto di lui, disse: «Se una persona potente mi costringesse a dire qualcosa minacciandomi di colpirmi con una frusta, lo direi». Ibn Hazm disse: «Nessun Compagno ha espresso qualcosa in contrasto con l’affermazione di Ibn Mas’ud, che Allah sia soddisfatto di lui».

Classificazione della coercizione: la coercizione è di due tipi: 1. coercizione a pronunciare una parola; 2. coercizione a compiere un’azione.

Coercizione a pronunciare una parola: quando una persona viene costretta a pronunciare una parola, non ne è responsabile, poiché non ne risponde. Se, costretta, pronuncia una parola tale che, se pronunciata in condizioni normali, renderebbe una persona miscredente, non sarà ritenuta responsabile per questo. Se, costretta, calunnia qualcuno, la pena per la calunnia non sarà applicata nei suoi confronti. E quando, costretta, rilascia una confessione, neppure ciò comporterà per lei alcuna responsabilità. Se, costretta, conclude un contratto di matrimonio, donazione o vendita, tale contratto non sarà valido né efficace. E quando, costretta, presta un giuramento o formula un voto, neppure ciò comporterà per lei alcun obbligo. Se divorzia o revoca il divorzio sotto costrizione, anche ciò non sarà efficace. Il principio fondamentale al riguardo si trova nel versetto 106 della sura an-Nahl:

منْ كَفَرَ بِاللَّهِ مِنْ بَعْدِ إِيْمَالِهِ إِلَّا مَنْ أكْرِهَ وَقَلْبَهُ مُطْمَئِن بِالْإِيمَانِ وَلَكِن مِّن فَرَحَ بِالْكُفْرِ مَدْرًا فَعَلَيْهِمْ غَضَبٌ مِنَ اللهِ : وَلَهُمْ عَذَابٌ عَظِيره

«Chi rinnega Allah dopo aver creduto — eccetto colui che vi è costretto mentre il suo cuore è saldo nella fede — su di lui ricadrà l’ira di Allah e per lui vi sarà un castigo immenso.»

Tenere il cuore aperto significa che, se una persona rinnega volontariamente Allah, preferendo i piaceri di questo mondo alla felicità della mente e all’eterna vita futura, su di lei saranno inevitabili l’ira di Allah e un castigo immenso.

Circostanze della rivelazione del versetto: l’Allama Ibn Kathir riferisce nel suo tafsir, tramite Muhammad, figlio di ʿAmmar ibn Yasir, le circostanze della rivelazione di questo versetto. Egli racconta: i politeisti catturarono ʿAmmar ibn Yasir e lo sottoposero a torture. Di conseguenza, egli acconsentì a dire quasi tutto ciò che volevano fargli dire. In seguito riferì l’accaduto al Messaggero di Allah (pace e benedizioni di Allah su di lui), che gli disse: «Come senti lo stato del tuo cuore?». ʿAmmar rispose: «Saldo e incrollabile nella fede». Il Messaggero di Allah (pace e benedizioni di Allah su di lui) disse: «Se ti faranno nuovamente una cosa simile, allora ripeti nuovamente parole simili». L’Imam al-Bayhaqi riferisce questo hadith in modo più dettagliato e dice: ʿAmmar insultò il Messaggero di Allah (pace e benedizioni di Allah su di lui) e lodò le loro divinità. In seguito gli riferì l’accaduto dicendo: «O Messaggero di Allah, non mi hanno lasciato andare finché non ti ho insultato e non ho lodato le loro divinità.»

Il Messaggero di Allah (pace e benedizioni di Allah su di lui) gli disse: «Come sentivi allora lo stato del tuo cuore?». ʿAmmar rispose: «Saldo e incrollabile nella fede». Il Messaggero di Allah (pace e benedizioni di Allah su di lui) disse: «Se lo faranno di nuovo, allora ripeti nuovamente quelle parole». Fu in occasione di questo episodio che Allah rivelò questo versetto.

Il versetto fornisce indicazioni anche su questioni diverse dalle parole di miscredenza: sebbene il versetto riguardi la pronuncia di parole di miscredenza, da esso si possono ricavare indicazioni anche su altre questioni. L’Imam al-Qurtubi dice: quando Allah ha permesso, sotto costrizione, persino di commettere miscredenza nei Suoi confronti e non ha biasimato colui che pronuncia oralmente parole di miscredenza per questo motivo, benché ciò riguardi il fondamento della Sharia, gli studiosi hanno incluso nel medesimo principio anche tutti i rami e i particolari della Sharia. Pertanto, se qualcuno, sotto costrizione, viola una qualsiasi norma della Sharia, non ne sarà responsabile e non dovrà subirne alcuna conseguenza giuridica. A questo proposito è stato riferito dal Messaggero di Allah (pace e benedizioni di Allah su di lui) questo celebre hadith: «La mia comunità è stata sollevata dalla responsabilità per tutti gli errori e per ciò che compie sotto costrizione». Sebbene questo hadith non sia autentico quanto alla catena di trasmissione, gli studiosi concordano sul fatto che il suo contenuto sia corretto. Tuttavia, l’Imam Abu Bakr Ibn al-ʿArabi e Abu Muhammad ʿAbd al-Haqq hanno affermato che l’hadith è autentico. Abu Bakr al-Usayli lo ha citato nella sua opera «Fawa’id», e Ibn al-Mundhir nella sua opera intitolata «Al-Iqnaʿ».

È preferibile rimanere saldi sui principi quando si è costretti a pronunciare parole di kufr: sebbene in caso di costrizione sia permesso pronunciare parole di kufr, è preferibile rimanere saldi sui principi e sopportare l’ingiustizia e le persecuzioni, anche se ciò conduce alla morte. In questo modo saranno preservati l’onore e la dignità dell’Islam. Yasir e Sumayya fecero proprio questo. Ciò non significa gettarsi nella distruzione, bensì equivale a combattere il jihad e subire il martirio.

Ibn Abi Shayba lo riferisce da Hasan, mentre Abd al-Razzaq lo riferisce da Muammar nella sua opera di tafsir: «Musaylima fece catturare due uomini e chiese a uno di loro: “Che cosa pensi di Muhammad?”. Quello rispose: “È il Messaggero di Allah”. Musaylima domandò: “E che cosa pensi di me?”. Quello rispose: “Anche tu lo sei”. Allora lo lasciò libero.

Poi chiese al secondo: «Che cosa pensi di Muhammad?». Quello rispose: «Il Messaggero di Allah». Musaylima domandò: «E io?». Quello rispose: «Non sento con le orecchie». Musaylima gli pose la stessa domanda per tre volte. Ogni volta quello rispose: «Non sento con le orecchie». Allora Musaylima lo uccise.

Avendo appreso la notizia, il Messaggero di Allah ﷺ disse: «Il primo ha approfittato dell’autorizzazione concessa da Allah. Il secondo ha proclamato la verità con voce tonante. Per lui vi è una lieta notizia.»

Costrizione a compiere un atto illecito: il secondo tipo di costrizione consiste nell’essere costretti a compiere un atto illecito. Questo si divide a sua volta in due categorie: 1. ciò che diventa lecito in caso di necessità estrema; 2. ciò che non diventa lecito neppure in caso di necessità estrema.

Esempi della prima categoria sono essere costretti a bere vino, mangiare animali morti, mangiare carne di maiale, appropriarsi dei beni altrui o consumare e utilizzare qualsiasi altra cosa proibita. In tale situazione è lecito consumare queste cose. Anzi, secondo alcuni giuristi, consumarle è obbligatorio, perché non vi è altra possibilità se non mangiare. Inoltre, ciò non arreca danno a nessuno e non comporta la violazione di alcun diritto di Allah. Infatti Allah dice:

: تقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَى التَّهْلَكَةِ«Non gettatevi con le vostre mani nella distruzione». (Sura 2, al-Baqara: versetto 195)

Analogamente, a chi venga costretto a rompere il digiuno di Ramadan, a pregare rivolto verso una direzione diversa dalla qibla o a prosternarsi davanti a un idolo o a una croce, è lecito rompere il digiuno, pregare rivolto in qualunque direzione e prosternarsi davanti a qualunque idolo. Tuttavia, nel proprio cuore deve intendere di prosternarsi davanti ad Allah.

Un esempio del secondo tipo consiste nel costringere qualcuno a uccidere, ferire, picchiare, commettere adulterio o distruggere beni. L’Imam al-Qurtubi dice: «Gli studiosi sono concordi sul fatto che colui che viene costretto a uccidere qualcuno non può procedere all’omicidio; non gli è neppure consentito umiliarlo colpendolo con una frusta o simili. Deve pazientare nella disgrazia che lo ha colpito. Non è lecito salvare la propria vita uccidendo un altro. Egli deve sperare nella grazia di Allah in questo mondo e nell’Aldilà.»

Chi commette un reato sotto costrizione non è soggetto alla pena hadd prevista dalla legge islamica: supponiamo che una persona, costretta a commettere adulterio, lo commetta; la pena prescritta dalla legge islamica per l’adulterio non sarà applicata, sia che si tratti di un uomo o di una donna. Infatti il Messaggero ﷺ disse: «Sono stati perdonati alla mia comunità i peccati commessi per errore, gli obblighi tralasciati per errore e gli atti illeciti compiuti sotto costrizione.» Secondo l’Imam Malik, al-Shafi‘i, Ahmad, Ishaq, Abu Thawr, ‘Ata’ e al-Zuhri, se una donna viene costretta a commettere adulterio, le deve essere corrisposto il mahr al-mithl.

Sessantottesimo capitolo: L’abbigliamento

L’abbigliamento è una delle benedizioni con cui l’Onnipotente Allah ha adornato i Suoi servi.

يُبَنِي آدَمَ قَدْ الْوَلْنَا عَلَيْكُمْ لِبَاسِ يُوَارِي سَوَاتِكُمْ وَرَيْشًا وَلِبَاسُ التَّقْوى لَا ذَلِكَ خَيْرٌ ذَلِكَ مِنْ أَيْتِ اللهِ لَعَلَّهُمْ يَن كرون

«O figli di Adamo! Vi abbiamo dato vesti per coprire le vostre parti intime e come ornamento; ma la veste della taqwa è la migliore. Questo è uno dei segni di Allah, affinché possano trarne ammonimento.» (Sura al-A‘raf, 26).

È auspicabile che l’abbigliamento sia bello, elegante e pulito. Allah dice:

يُبَنِي آدَمَ عَلُوا زِينَتَكُمْ عِنْدَ كُلِّ مَسْجِرٍ وَكُلُوا وَاشْرَبُوا وَلَا تُسْرِفُوا إِنَّهُ لَا يُحِبُّ الْمُسْرِفِينَ قُلْ مَنْ حَوْمَ زِينَةَ اللَّهِ الَّتِي أَعْرَجَ لِعِبَادِهِ والطيب من الرزق ط قُلْ هِيَ لِلَّذِينَ آمَنُوا فِي الْحَيَوةِ الدُّنْيَا خَالِصَةٌ يوْمَ الْقِيمَةِ ، كل لكَ

نُفَصِّلُ الْأَمْسِ لِقَوْمٍ يُعْلَمُونَ

O figli di Adamo, indossate un abito bello a ogni preghiera. Mangiate e bevete, ma non eccedete. Egli non ama gli esagerati. Di’: «Chi ha proibito gli ornamenti e le buone provviste che Allah ha creato per i Suoi servi?». Di’: «Esse appartengono a loro nella vita terrena e, in modo particolare, nel Giorno della Resurrezione, a coloro che credono». Così esponiamo chiaramente i segni per il popolo sapiente». (Sura al-Aʿrāf, 31-32)

È narrato da ʿAbdullah ibn Masʿūd, che Allah si compiaccia di lui, che il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Chiunque abbia nel cuore anche solo il peso di un atomo di arroganza non entrerà in Paradiso». Un uomo disse: «Le persone amano gli abiti belli e le belle calzature». Il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Allah è bello e ama la bellezza. L’arroganza consiste nel negare la verità e il diritto e nel disprezzare le persone». (Muslim, at-Tirmidhī).

L’imam at-Tirmidhī narra che il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Allah è puro e ama la purezza; è pulito e ama la pulizia; è benevolo e ama la benevolenza; è generoso e ama la generosità. Mantenete puliti i vostri cortili e non siate come gli Ebrei».

Norme della sharīʿa riguardo all’abbigliamento: gli abiti sono di tre tipi: obbligatori, raccomandati e proibiti.

Abbigliamento obbligatorio: è obbligatorio l’abito che copre l’awra, protegge il corpo dal caldo e dal freddo e previene i danni. Il padre di Hakīm ibn Hizām disse: «Chiesi: “O Messaggero di Allah, quanto della nostra awra dobbiamo coprire e quanto possiamo lasciare scoperto?”. Egli rispose: “Copri interamente la tua awra davanti a tutti, eccetto tua moglie e la tua schiava”. Chiesi: “E quando tutti si trovano nello stesso luogo?”. Il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: “Se puoi, non permettere a nessuno di vedere la tua awra”. Chiesi: “E se uno di noi è solo?”. Egli rispose: “Allora dovrebbe vergognarsi di Allah più di chiunque altro”». (Aḥmad, Abū Dāwūd, Ibn Mājah, at-Tirmidhī, al-Ḥākim. At-Tirmidhī e al-Ḥākim lo hanno giudicato ḥasan).

Abbigliamento raccomandato: è raccomandato l’abito che contiene bellezza. È narrato da Abū ad-Dardāʾ, che Allah si compiaccia di lui, che il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Voi vi presentate davanti ai vostri fratelli. Perciò rendete belli e puliti le vostre abitazioni e i vostri abiti, affinché possiate essere riconosciuti come persone di rango tra la gente. Ricordate: Allah non ama l’indecenza né ciò che è osceno». (Abū Dāwūd).

Il padre di Abū al-Aḥwaṣ disse: «Mi presentai dal Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, indossando un abito di qualità scadente. Vedendomi, egli disse: “Possiedi qualche ricchezza?”. Risposi: “Sì”. Disse: “Che tipo di ricchezza?”. Risposi: “Allah mi ha dato cammelli, pecore, cavalli e schiavi e schiave”. Egli disse: “Allora, poiché Allah ti ha dato ricchezza, i segni della grazia e della dignità che Allah ti ha concesso dovrebbero manifestarsi nel tuo aspetto e nel tuo abbigliamento”». (Abū Dāwūd). La sua importanza aumenta ulteriormente durante le diverse forme di culto, il venerdì, le due feste e nei luoghi delle assemblee pubbliche.

Muhammad ibn Yahya ibn Habbān dice che il Messaggero di Allah — che Allah lo benedica e gli conceda la pace — disse: «Se uno di voi ne ha la possibilità, si procuri un paio di abiti per il venerdì, oltre agli abiti che usa per il proprio lavoro professionale». (Abū Dāwūd).

Abiti proibiti: gli abiti proibiti sono gli abiti di seta per gli uomini, gli abiti d’oro, gli uomini che indossano gli abiti destinati alle donne, le donne che indossano gli abiti destinati agli uomini, nonché gli abiti indossati per farsi notare, per superbia o per prodigalità.

Indossare la seta e sedersi su di essa: gli hadith proibiscono esplicitamente agli uomini di indossare tessuti di seta e di sedervisi sopra. Di seguito ne riportiamo alcuni:

1. ʿUmar — che Allah sia soddisfatto di lui — riferisce che il Messaggero di Allah — che Allah lo benedica e gli conceda la pace — disse: «Non indossate la seta. Chi la indossa in questo mondo non potrà indossarla nell’Aldilà».

2. Si tramanda da ʿAbd Allāh ibn ʿUmar — che Allah sia soddisfatto di entrambi — che ʿUmar — che Allah sia soddisfatto di lui — vide in vendita un completo di seta pesante. Lo portò al Messaggero di Allah — che Allah lo benedica e gli conceda la pace — e disse: «O Messaggero, compralo e adornati con esso per la festa e per ricevere le delegazioni». Il Messaggero — che Allah lo benedica e gli conceda la pace — disse: «Questo abito è soltanto per colui che non ne avrà parte nell’Aldilà». Trascorsero diversi giorni per ʿUmar. Un giorno, all’improvviso, il Messaggero — che Allah lo benedica e gli conceda la pace — gli inviò un’altra jubbah di seta. Allora ʿUmar si recò dal Messaggero — che Allah lo benedica e gli conceda la pace — e disse: «O Messaggero! Hai detto: “Questo è l’abito di colui che non ne avrà parte nell’Aldilà”, e poi me l’hai mandato di nuovo». Il Messaggero di Allah — che Allah lo benedica e gli conceda la pace — disse: «Non te l’ho mandato perché lo indossassi; te l’ho mandato affinché tu lo vendessi e soddisfacessi con il ricavato le tue necessità». (al-Bukhārī, Muslim, al-Nasāʾī, Abū Dāwūd, Ibn Mājah).

3. Si tramanda da Hudhayfah — che Allah sia soddisfatto di lui — che disse: il Messaggero di Allah — che Allah lo benedica e gli conceda la pace — ci proibì di mangiare e bere in recipienti d’oro e d’argento, di indossare abiti di seta e di sederci sopra. Disse: «Essa appartiene a loro in questo mondo — cioè a coloro che disobbediscono ad Allah — e appartiene a noi nell’Aldilà». (al-Bukhārī).

Alla luce di tutti questi hadith, l’opinione della maggioranza degli studiosi è che indossare la seta e usarla come rivestimento sia proibito. Mahdī ha affermato nel «Baḥr» che questa è un’opinione unanime.

Tuttavia, al-Qāḍī ʿIyāḍ dice: secondo alcuni studiosi, tra cui Ibn ʿUlayyah, ciò è lecito. Essi adducono i seguenti hadith come prova a sostegno della loro opinione:

1. Ubbā, che Allah sia soddisfatto di lui, disse: al Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, fu mandata in dono una qabā di seta aperta sul retro, ed egli la indossò e vi pregò. Poi se la tolse con tale impeto, come se l’avesse disprezzata. Quindi disse: «Essa non è conveniente per i timorati di Allah». (Al-Bukhārī e Muslim).

2. Secondo una narrazione trasmessa da al-Miswar ibn Makhrama: al Messaggero, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, ricevette in dono alcune qabā. Al-Miswar e suo padre si recarono allora dal Messaggero per riceverne una parte. Il Messaggero uscì indossando una qabā di seta e disse: «O Makhrama, l’ho tenuta da parte per te». Poi iniziò a mostrargli i ricami della qabā e disse: «Makhrama è soddisfatto?»

3. Secondo una narrazione trasmessa da Anas, che Allah sia soddisfatto di lui: il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, indossò una veste di seta di qualità eccelsa, che l’imperatore dei Romani gli aveva donato. In seguito la mandò a Jaʿfar. Quando Jaʿfar giunse da lui indossandola, il Messaggero disse: «Non te l’ho data perché tu la indossassi». Jaʿfar disse: «Che cosa devo farne, allora?». Egli disse: «Mandala a tuo fratello al-Najāshī». (Abū Dāwūd).

4. Più di venti Compagni indossarono la seta. Tra questi vi furono Anas, che Allah sia soddisfatto di lui, e al-Barāʾ ibn ʿĀzib. (Abū Dāwūd).

L’imam Abū Ḥanīfa, il giurista mālikita Ibn Mājišūn e alcuni giuristi šāfiʿiti ritengono leciti stendere tessuti di seta e sedervisi sopra. Essi dicono: è vietato soltanto indossare la seta. Ma questa opinione è contraria agli hadith autentici.

Gli studiosi appartenenti alla maggioranza, che considerano la seta illecita per gli uomini, adducono in risposta a coloro che la ritengono lecita gli hadith contenenti il divieto e dicono:

Anche nell’hadith trasmesso da ʿUqba si trova questa affermazione del Messaggero, che Allah lo benedica e gli conceda la pace: «Essa non è conveniente per i timorati di Allah». In effetti, ciò che non è conveniente per i timorati di Allah dovrebbe essere proibito. Quanto agli hadith di al-Miswar e di Anas, essi mostrano un’azione del Messaggero di Allah che non può abrogare le sue parole contenenti il divieto. Tuttavia, non vi è dubbio che il Messaggero di Allah indossasse la seta, la quale infine fu vietata. Jābir, che Allah sia soddisfatto di lui, disse: il Messaggero indossò una qabā che gli era stata mandata in dono, poi se la tolse immediatamente e la mandò a ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb. Gli fu detto: «O Messaggero di Allah, te la sei tolta». Il Messaggero disse: «Gabriele me l’ha proibita». Poco dopo ʿUmar, che Allah sia soddisfatto di lui, andò da lui e cominciò a piangere. Disse: «O Messaggero, hai disprezzato una cosa e poi l’hai data a me. Che cosa devo farne ora?». Il Messaggero disse: «Non te l’ho data perché tu la indossassi; te l’ho data perché la vendessi». In seguito egli la vendette per duemila dirham.

L’opinione di al-Shawkānī: l’imam al-Shawkānī dice: mettendo insieme gli hadith relativi al divieto e quelli relativi alla liceità, sembra che gli hadith contenenti il divieto dimostrino che indossare la seta sia makruh. Nel libro Nayl al-awṭār egli dice: «Non vi è alcuna prova che il fatto che il Messaggero indossasse personalmente la seta e la distribuisse ai Compagni sia avvenuto prima o dopo gli hadith contenenti il divieto. Da ciò si comprende che, negli hadith citati, il divieto significa makruh. Questo è il risultato della conciliazione tra i due tipi di hadith. Tale opinione è ulteriormente rafforzata dall’affermazione secondo cui venti Compagni indossarono la seta. È assai improbabile che quei Compagni avessero compiuto ciò che la Legge islamica considera illecito. Ed è altrettanto improbabile che gli altri Compagni, pur sapendo che era illecita, fossero rimasti in silenzio di fronte all’azione di quei venti. Infatti, si criticavano a vicenda anche per questioni molto meno importanti».

La seta è lecita per le donne: che indossare la seta sia illecito o makruh, ciò riguarda soltanto gli uomini. Per le donne, indossarla e stenderla sono pienamente leciti. In presenza di un’analoga giustificazione, essa è lecita anche per gli uomini.
A questo proposito, si considerino i seguenti hadith:

1. ʿAlī (ra) riferì: Al Messaggero di Allah (s) fu inviato in dono un abito di seta. Egli me lo mandò e io lo indossai. Notai sul suo volto segni di disapprovazione. Disse: «Non te l’ho mandato perché tu lo indossassi; te l’ho mandato piuttosto perché lo facessi a pezzi, ne ricavassi veli e li distribuissi tra le donne». (Bukhari e Muslim).

2. È riferito da Anas (ra): Il Messaggero di Allah (s) permise ad ʿAbd al-Raḥmān ibn ʿAwf e a al-Zubayr di indossare abiti di seta a causa della loro malattia cutanea. Nell’opera «Hujjatullāh al-Bāligha» si afferma che il Messaggero di Allah (s) concesse loro tale permesso non per amore del lusso, ma per curare la loro malattia.

3. È riferito da ʿUmar (ra): Il Messaggero (s) vietò di indossare la seta, eccetto per una misura pari a due, tre o quattro dita. (Bukhari e Muslim).

Indossare seta mista: tutto ciò che è stato detto finora riguarda la seta pura. Quanto alla seta mista, secondo la scuola shafiita, se la quantità di seta è prevalente essa è illecita; se è pari alla metà o inferiore, non è illecita. L’Imam al-Nawawī afferma: la seta mista non è illecita; tuttavia, se il peso della seta è maggiore, è illecita.

È lecito far indossare la seta ai bambini: secondo la maggioranza dei giuristi, anche per i bambini maschi è illecito indossare la seta, poiché il divieto li comprende. L’Imam al-Shāfiʿī, tuttavia, lo considera lecito per i bambini. Il divieto riguarda i tutori, non i bambini, poiché questi non sono responsabili dell’osservanza della Sharīʿa. L’Imam al-Nawawī afferma: è lecito adornarli e far loro indossare la seta nel giorno dell’Eid. Secondo alcuni è lecito anche negli altri periodi dell’anno; secondo altri è illecito; secondo altri ancora diventa illecito dopo che hanno imparato a distinguere il bene dal male. L’opinione più corretta, tuttavia, è che sia lecito anche negli altri periodi dell’anno.

Indossare anelli d’oro e d’argento: secondo la maggioranza degli studiosi, indossare un anello d’oro è illecito soltanto per gli uomini, non per le donne. (Un anello fatto di qualsiasi metallo diverso dall’oro è lecito per uomini e donne, anche se fosse più prezioso dell’oro.) Le seguenti tradizioni profetiche ne costituiscono la prova:

1. Al-Barāʾ ibn ʿĀzib (ra) riferì: Il Messaggero di Allah (s) ci ordinò sette cose e ce ne proibì sette. Ci ordinò di accompagnare il defunto (fino alla tomba), visitare il malato, accettare gli inviti, aiutare l’oppresso, adempiere ai giuramenti e rispondere al saluto; secondo un’altra versione, di diffondere ampiamente il saluto e di pregare per chi starnutisce dicendo «yarhamukallāh»يَرْكَ اللَّ«Che Allah abbia misericordia di te». E ci proibì di usare recipienti d’argento, anelli d’oro, abiti di seta, abiti con frange di seta, tessuti di cotone misto a seta, seta pesante e coperture rosse di seta da porre sul dorso dei cavalli.

2. È riferito da ʿAbd Allāh ibn ʿUmar (ra): Il Messaggero di Allah (s) fece realizzare un anello d’oro e fece incidere sulla sua pietra «Muḥammad è il Messaggero di Allah». Anche gli altri fecero realizzare anelli simili. Vedendoli, egli gettò via il proprio anello e disse: «Non lo indosserò mai più». Poi fece realizzare un anello d’argento, e la gente cominciò a usare anelli d’argento. Ibn ʿUmar (ra) disse: Dopo il Messaggero di Allah (s), quell’anello fu indossato da Abū Bakr, ʿUmar e ʿUthmān (ra). Infine cadde dalla mano di ʿUthmān nel pozzo di Arīs, vicino alla moschea di Qubāʾ.

3. Il Messaggero ﷺ vide un anello d’oro alla mano di un uomo, glielo tolse, lo gettò via e disse: «Alcuni di voi si affrettano a procurarsi un pezzo di fuoco e poi lo mettono nella propria mano». Dopo che il Messaggero ﷺ se ne fu andato, fu detto all’uomo: «Riprendi il tuo anello e traine beneficio». Egli rispose: «No, per Allah, non riprenderò ciò che il Messaggero ﷺ ha gettato via». (Muslim).

4. Abu Musa — che Allah sia soddisfatto di lui — riferì che il Messaggero di Allah ﷺ disse: «L’oro e la seta sono stati resi leciti per le donne della mia comunità e proibiti agli uomini». (Ahmad, al-Nasa’i e al-Tirmidhi. I muhaddithun affermano che questo hadith presenta una debolezza nella catena di trasmissione).

5. L’Imam Muslim riferisce che Ali — che Allah sia soddisfatto di lui — disse: «Il Messaggero di Allah ﷺ mi proibì di indossare un anello d’oro, di portare abiti mescolati con seta, di recitare il Corano durante il ruku‘ e il sujud e di indossare abiti rossi». La maggior parte dei Compagni, dei tabi‘un e dei giuristi considera leciti gli abiti rossi. L’Imam Ahmad, invece, li considera makruh tanzihi.

Queste sono le prove dell’opinione della maggior parte degli ‘ulama riguardo al divieto di indossare anelli d’oro. L’Imam al-Nawawi afferma: la stessa norma si applica anche quando alcune parti sono d’oro e altre d’argento. Alcuni studiosi considerano makruh tanzihi, per gli uomini, indossare anelli d’oro. Alcuni Compagni indossarono anelli d’oro; tra loro vi furono Sa‘d ibn Abi Waqqas, Talha ibn ‘Ubayd Allah, Suhayb, Hudhayfa, Jabir ibn Samura e al-Bara’ ibn ‘Azib. È possibile che abbiano interpretato il divieto del Messaggero ﷺ come makruh tanzihi.

Sessantanovesimo capitolo: I recipienti d’oro e d’argento

Per uomini e donne è proibito mangiare e bere in recipienti d’oro e d’argento. Alle donne è consentito usare ornamenti d’oro e d’argento esclusivamente per adornarsi e abbellirsi. Allah non ha reso loro lecito mangiare e bere in recipienti d’oro e d’argento. Le seguenti tradizioni ne costituiscono la prova:

1. Al-Bukhari e Muslim riferiscono da Hudhayfa — che Allah sia soddisfatto di lui — che il Messaggero di Allah ﷺ disse: «Non indossate né seta sottile né seta spessa. Non bevete e non mangiate in recipienti d’oro e d’argento, poiché essi appartengono ai miscredenti in questa vita terrena e a voi nell’Aldilà.

2. Al-Bukhari e Muslim riferiscono da Umm Salama — che Allah sia soddisfatto di lei — che il Messaggero di Allah ﷺ disse: «Chi beve in un recipiente d’argento, introduce nel proprio ventre soltanto il fuoco dell’Inferno». In un’altra versione di Muslim si legge: «Chi mangia o beve in un recipiente d’oro o d’argento…». Alcuni giuristi lo considerano non haram, bensì makruh, e affermano: gli hadith trasmessi al riguardo mirano soltanto a far evitare il lusso. Tuttavia, il severo monito contenuto nell’hadith sopra riportato, narrato da Umm Salama, confuta l’opinione di questi giuristi. Alcuni giuristi considerano haram o makruh anche usare recipienti d’oro e d’argento, come per mangiare e bere, per sostanze profumate e per il kohl. I giuristi perspicaci, però, non hanno condiviso questa opinione. In un hadith di Ahmad e Abu Dawud si legge: «Adornatevi con l’argento». Ciò sostiene proprio l’opinione di tali giuristi perspicaci.

Nel libro Fathul Allam si afferma: «In realtà, nulla è vietato eccetto mangiare e bere. La pretesa che vi sia un consenso unanime su questo argomento non è corretta. Ciò è in realtà il risultato dell’alterazione delle parole del Messaggero ﷺ. Egli aveva parlato del divieto di mangiare e bere, ma la gente lo modificò usando la parola “utilizzare”. In questo modo sostituirono le parole del Messaggero ﷺ con parole inventate da loro». La maggior parte dei faqīh considera inoltre vietato fabbricare vari recipienti esclusivamente d’oro e d’argento, anche senza farne uso. Tuttavia, alcuni faqīh lo ritengono lecito.

Recipienti di metalli diversi dall’oro e dall’argento: è lecito fabbricare recipienti con altre sostanze preziose, anche se hanno un valore superiore a quello dell’oro e dell’argento. Infatti, il principio originario riguardo a qualsiasi cosa è che essa sia lecita, finché non vi sia una prova della sua illiceità. Non esiste alcuna prova che renda illeciti altri metalli o materiali diversi dall’oro e dall’argento.

Fabbricare denti e naso d’oro: in caso di necessità, è lecito fabbricare denti e naso d’oro. Al-Tirmidhi narra, tramite Arfaja ibn Ayad: «Il mio naso fu ferito nell’incidente di Kulab. Mi feci fare un naso d’argento, ma a causa di ciò il mio naso si gonfiò. Allora il Messaggero di Allah ﷺ mi ordinò di farmi fare un naso d’oro».

L’Imam al-Tirmidhi afferma che è noto che diversi sapienti si siano fatti legare i denti con l’oro. Al-Nasa’i narra che Mu‘awiya, mentre era circondato da alcuni Anṣār e Muhājirūn, disse: «Sapete che il Messaggero di Allah ﷺ ha vietato di indossare la seta?». Essi risposero: «Sì». «Sapete che ha vietato anche di usare l’oro, eccetto in piccoli pezzi?». Risposero: «Sì».

La somiglianza delle donne agli uomini: l’Islam vuole che le donne conservino una natura distinta e che tale natura distinta si rifletta nel loro abbigliamento e nel loro aspetto. Lo stesso vuole per gli uomini. Perciò ha vietato a entrambi di imitarsi reciprocamente e ha dichiarato ciò illecito, sia che tale somiglianza riguardi l’abbigliamento, il modo di parlare, il comportamento o qualsiasi altra cosa. Ibn ‘Abbas riferì: «Il Messaggero di Allah ﷺ maledisse gli uomini che assumono l’aspetto delle donne e le donne che assumono l’aspetto degli uomini» (al-Bukhari).

Abu Hurayra riferì che il Messaggero di Allah ﷺ maledisse gli uomini che indossano abiti femminili e le donne che indossano abiti maschili» (Abu Dawud, al-Nasa’i, Ibn Majah).
L’abito della fama: è illecito l’abito che rende una persona famosa rispetto agli altri.

1. Ibn ‘Umar riferì che il Messaggero di Allah ﷺ disse: «Chiunque indossi nel mondo un abito della fama, nel Giorno della Risurrezione Allah gli farà indossare un abito dell’umiliazione».

2. Ibn ‘Umar riferì che il Messaggero di Allah ﷺ disse: «Chiunque trascini a terra il proprio abito per superbia, Allah non lo guarderà» (al-Bukhari, Muslim).

3. ʿAmr ibn Shuʿayb riferisce che il Messaggero di Allah ﷺ disse:

«Mangiate, bevete, vestitevi e fate beneficenza, ma non siate prodighi né superbi». (Abū Dāwūd, Aḥmad, al-Bukhārī)

Unire i capelli di una donna a quelli di un’altra o applicare un parrucchino

1. Abū Hurayra riferisce: Una donna venne dal Messaggero di Allah ﷺ e disse: «O Messaggero di Allah, ho una figlia da poco sposata. A causa della tigna le sono caduti i capelli. Posso unirli ad altri capelli?». Il Messaggero di Allah ﷺ disse: «La maledizione ricada sulla donna che applica un parrucchino sulla testa di qualcuno, su quella che ne porta uno sulla propria testa, su quella che tatua il corpo di un’altra persona e su quelle che si fanno tatuare».

2. Si narra da ʿAbd Allāh ibn Masʿūd che egli disse: «Il Messaggero di Allah ﷺ ha maledetto le donne che tatuano il corpo, quelle che si fanno tatuare, quelle che strappano i peli della parte superiore della fronte, quelle che limano i denti con oggetti metallici per renderli più sottili a scopo di bellezza o inseriscono placche metalliche tra i denti per allargare gli spazi, e quelle che in vari modi alterano la creazione di Allah».
Quando Umm Yaʿqūb, una donna dei Banū Asad abituata a recitare il Corano, udì queste parole di ʿAbd Allāh ibn Masʿūd, andò da lui e gli parlò della questione. ʿAbd Allāh disse: «Perché non dovrei maledire colei che il Messaggero di Allah ha maledetto? Ciò è contenuto anche nel Corano». La donna disse: «Ho letto il Corano, ma non vi ho trovato nulla del genere». Egli disse: «Se lo avessi letto attentamente, lo avresti certamente trovato».

Allah ha detto:

ومَا أَنكُمُ الرَّسُولُ فَخُلُوهُ ، وَمَا لَهُكُمْ عَنْهُ فَالْتَهَواه

«Accettate ciò che il Messaggero vi dà e astenetevi da ciò che vi proibisce». (Sūra al-Ḥashr, 7)

Questo hadith è riportato nei restanti cinque dei sei principali libri di hadith autentici, ad eccezione del Tirmidhi.

3. È narrato da ʿAbdullah ibn Mastrud, che Allah si compiaccia di lui: il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, ha vietato di rimuovere i peli dal volto, salvo in caso di malattia, di limare i denti rendendoli sottili e appuntiti, di applicare parrucche e di tatuarsi.

Nel libro Nayl al-Awtar si afferma: il fatto che sia stata pronunciata una maledizione dimostra che applicare parrucche è haram, poiché non si pronuncia una maledizione per un atto che non sia haram. L’Imam al-Nawawi dice: questa è l’opinione generalmente accettata. Tuttavia, vi sono alcune precisazioni al riguardo. Un gruppo di studiosi afferma: se la parrucca è fatta di capelli umani, essa è haram secondo il consenso unanime, sia che si tratti di capelli di un uomo o di una donna, del marito, di un mahram o di chiunque altro; ciò non fa differenza. Poiché i capelli umani, come ogni parte del corpo umano, sono equivalenti, è haram utilizzarli. Anzi, i capelli umani, le unghie e tutte le altre parti del corpo devono essere sepolti nella terra. Se invece la parrucca è fatta con il pelo di un animale diverso dall’essere umano, occorre verificare se si tratta di pelo impuro, cioè strappato dal corpo mentre l’animale era vivo, oppure del pelo di un animale morto o di un animale la cui carne è haram. Se è così, anch’esso è haram secondo l’hadith, poiché la persona manterrebbe deliberatamente con sé l’impurità durante la preghiera e negli altri momenti. In entrambi i casi, uomo o donna, sposato o non sposato, la regola è la stessa. Se invece la parrucca è fatta di pelo puro di un animale diverso dall’essere umano e colei che la porta non ha né marito né padrone, anch’essa è haram. Se ha un marito o un padrone, vi sono tre opinioni: la prima è che sia illecita, in base al significato letterale dell’hadith; la seconda è che sia lecita; la terza, che è l’opinione più corretta, è che sia lecita se adottata con il permesso del marito o del padrone, altrimenti è haram. Se la parrucca è fatta di materiali diversi dai capelli umani, come seta, lana e simili, essa è lecita secondo Saʿid ibn Jubayr, Ahmad e al-Layth.

Qadi ʿIyad dice: fili di seta colorata e simili, che non somigliano ai capelli, non sono vietati, poiché non rientrano nella categoria delle parrucche. Si tratta piuttosto di una normale forma di abbellimento.
Così come è vietato applicare parrucche, è vietato anche strappare i peli dal volto della donna. Tuttavia, se a qualcuno crescono baffi o barba, non solo non è illecito rimuoverli, ma è persino mustahabb. Questa è l’opinione dell’Imam al-Nawawi. Limare i denti per renderli sottili, creare artificialmente spazi tra i denti o accrescerli è haram sia per chi lo fa sia per chi lo fa fare.

Nel libro Nayl al-Awtar si afferma che questo atto è haram se viene compiuto soltanto allo scopo di aumentare la bellezza e l’ornamento; se invece viene compiuto per curare una malattia, non è haram. Nell’hadith si parla di “alterare la creazione di Allah”. Alterare significa modificare un organo o una parte del corpo creati da Allah rispetto alla forma in cui si trovano, e questo è illecito. Abu Jaʿfar al-Tabari dice:

Da questo hadith risulta che è illecito apportare qualsiasi modifica al modo in cui Allah ha creato la donna, sia diminuendo sia aumentando, e sia allo scopo di accrescere la bellezza per il marito o per chiunque altro, sia per qualsiasi altro scopo. Per esempio, se avesse un dente o un’altra parte del corpo in più, non sarebbe lecito tagliarlo o estrarlo, poiché ciò equivarrebbe ad alterare la creazione di Allah. Allo stesso modo, se i denti di qualcuno fossero eccessivamente lunghi e se ne pareggiassero le estremità tagliandole, ciò non sarebbe lecito. Qadi ʿIyad dice: se questa parte eccedente è dolorosa e dannosa, non vi è nulla di male nel farla rimuovere.

Settantesimo capitolo: Le immagini

Fotografare e realizzare statue: numerosi hadith autentici vietano in modo inequivocabile raffigurare esseri viventi e realizzare statue, siano essi esseri umani, animali o uccelli. È invece lecito raffigurare le cose prive di vita, come alberi, fiori e simili.

1. È narrato da Ibn ʿAbbās — che Allah sia soddisfatto di lui — che il Messaggero di Allah — che Allah lo benedica e gli conceda la pace — disse: «Chiunque realizzi un’immagine in questo mondo, nel Giorno della Resurrezione gli sarà ordinato di insufflarvi la vita, ma non sarà in grado di farlo». (Bukhari).

2. Il Messaggero — che Allah lo benedica e gli conceda la pace — disse: «Coloro che realizzano immagini saranno, nel Giorno della Resurrezione, tra quelli sottoposti al castigo più severo».

3. L’Imam Muslim narra: un uomo venne da Ibn ʿAbbās — che Allah sia soddisfatto di lui — e disse: «Io realizzo queste immagini e ne sono appassionato». Ibn ʿAbbās gli disse: «Avvicinati a me». Quello si avvicinò. Poi ripeté ciò che aveva detto e si avvicinò ancora di più. Allora egli gli pose la mano sulla testa e disse: «Ti riferisco ciò che ho udito. Ho sentito il Messaggero di Allah — che Allah lo benedica e gli conceda la pace — dire: “Ogni raffiguratore entrerà nell’Inferno. Per ciascuna immagine che ha realizzato sarà creata per lui una creatura, e ciascuna di esse lo tormenterà”». Poi disse (Ibn ʿAbbās): «Se proprio devi realizzare immagini, raffigura alberi e tutte le cose prive di vita».

4. ʿAlī — che Allah sia soddisfatto di lui — disse: il Messaggero di Allah — che Allah lo benedica e gli conceda la pace — era presente a una preghiera funebre. Poi disse: «Chi di voi è disposto ad andare a Medina, distruggere tutte le statue che vi si trovano, livellare tutte le tombe e cancellare tutte le immagini?». Un uomo disse: «O Messaggero di Allah, sono pronto». Poi disse: «O Messaggero di Allah, sono tornato dopo aver cancellato ogni immagine». Allora il Messaggero di Allah — che Allah lo benedica e gli conceda la pace — disse: «Chiunque ricostruisca anche solo una di queste cose avrà commesso kufr nei confronti di ciò che è stato rivelato a Muhammad — che Allah lo benedica e gli conceda la pace». (Aḥmad).

È lecito avere bambole per i giochi dei bambini: fanno eccezione le immagini o le bambole destinate ai giochi dei bambini, alle feste nuziali e simili. È lecito realizzare e vendere tali bambole o immagini. Lo dimostrano i seguenti hadith:

a. ʿĀʾisha — che Allah sia soddisfatto di lei — disse: «Giocavo con alcune ragazze. Talvolta il Messaggero di Allah — che Allah lo benedica e gli conceda la pace — entrava in casa mentre erano con me. Non appena entrava nella stanza, esse uscivano; e non appena usciva, esse rientravano». (Bukhari, Abū Dāwūd).

b. ʿĀʾisha — che Allah sia soddisfatto di lei — disse inoltre: «Il Messaggero di Allah — che Allah lo benedica e gli conceda la pace — tornò da Khaybar o da Tabūk ed entrò nella stanza di ʿĀʾisha. Su uno scaffale di ʿĀʾisha c’era una tenda. Improvvisamente il vento scoprì le bambole delle ragazze che giocavano con ʿĀʾisha. Il Messaggero di Allah — che Allah lo benedica e gli conceda la pace — disse: “O ʿĀʾisha, che cosa sono queste?”. Ella rispose: “Le mie bambine”. Tra esse vide un cavallo con ali di cuoio. Il Messaggero di Allah — che Allah lo benedica e gli conceda la pace — disse: “Che cos’è questa che vedo tra loro?”. ʿĀʾisha — che Allah sia soddisfatto di lei — rispose: “Un cavallo”. Il Messaggero di Allah — che Allah lo benedica e gli conceda la pace — disse: “E che cosa ha sopra?”. Ella rispose: “Due ali”. Il Messaggero — che Allah lo benedica e gli conceda la pace — disse: “Un cavallo ha forse delle ali?”. ʿĀʾisha — che Allah sia soddisfatto di lei — rispose: “Non hai sentito dire che i cavalli di Sulaymān — che la pace sia su di lui — avevano le ali?”. Udendo ciò, il Messaggero di Allah — che Allah lo benedica e gli conceda la pace — rise a tal punto che furono visibili persino i suoi denti molari». (Abū Dāwūd, Nasāʾī).

È vietato tenere immagini o statue in casa: così come è haram realizzare statue o sculture, è altresì vietato tenerle nelle abitazioni. Le statue o le immagini devono essere distrutte in modo tale che la loro forma originaria non rimanga intatta.

1. L’Imam al-Bukhari ha narrato: il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, non teneva in casa alcuna immagine di una croce.

2. Al-Bukhari e Muslim narrano che il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Gli angeli non entrano nella casa in cui vi siano immagini o statue.»

Le immagini prive di ombra: tutto ciò che è stato discusso finora riguarda quelle immagini e statue che hanno un corpo e un’ombra. Quanto invece alle immagini prive di ombra, come i disegni tracciati sulle pareti e sulla carta, nonché le immagini presenti sui tessuti, sulle tende e nelle fotografie, tutte queste sono lecite. All’inizio anch’esse erano vietate, poi ne fu concessa l’autorizzazione. Che inizialmente fossero vietate si apprende dal seguente hadith narrato da Aisha, che Allah sia soddisfatto di lei:

Il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, entrò un giorno nella mia stanza. Avevo coperto una mensola con una tenda sottile sulla quale vi erano alcune immagini. Quando le vide, manifestò il suo disappunto e il colore del suo volto cambiò. Disse: «O Aisha, nel Giorno della Resurrezione subiranno il castigo più severo coloro che cercano di imitare la creazione di Allah.» Aisha, che Allah sia soddisfatto di lei, disse: «Udite queste parole, tagliai la tenda e con essa feci alcuni cuscini.» La liceità di ciò è inoltre dimostrata dal seguente hadith:

a. Abu Talha narrò che il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Gli angeli non entrano nelle case in cui vi siano immagini.» In seguito, quando Zayd ibn Khalid si ammalò, andammo a fargli visita. Vedemmo una tenda con immagini appesa sopra la sua porta. Allora dicemmo a Ubaydullah, il figliastro di Maymuna, moglie del Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace: «Non era forse Zayd a parlarci delle immagini il giorno precedente?» Ubaydullah rispose: «Non avete sentito che Zayd disse: “Fa eccezione il disegno sul tessuto”?» (Narrato nelle cinque raccolte di hadith autentici).

b. Aisha, che Allah sia soddisfatto di lei, disse: «Avevamo una tenda sulla quale era raffigurato un uccello. Ogni volta che qualcuno entrava in casa, essa gli si presentava davanti. Perciò il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: “Girala al rovescio, perché ogni volta che entro in casa e la vedo, mi fa ricordare le cose mondane.”» (Muslim).

Da questo hadith si dimostra che ciò non è haram. Se fosse stato haram, avrebbe ordinato di distruggerla e non si sarebbe limitato a farla girare al rovescio. Inoltre, egli spiegò che il motivo per cui ordinò di girare la tenda al rovescio era che essa gli ricordava le cose mondane. Tra gli imam hanafiti, al-Tahawi sostiene questa opinione e dice: «La Sharia ha inizialmente vietato ogni tipo di raffigurazione, anche se si trattava soltanto di un disegno, poiché i musulmani erano stati liberati dall’idolatria da poco tempo. Quando poi questo divieto fu osservato, per necessità fu consentita in misura limitata come decorazione sui tessuti. Infatti, un’immagine di piccole dimensioni è innocua anche per l’ignorante. Tuttavia, il divieto rimase in vigore per le immagini di grandi dimensioni.»

Ibn Hazm dice: «Alle bambine non ancora adulte è lecito giocare con bambole e immagini; a nessun altro è consentito. Inoltre, a eccezione dei disegni sui tessuti, tutte le altre immagini e raffigurazioni sono haram.» In seguito Ibn Hazm cita l’hadith di Abu Talha.

Capitolo settantunesimo: Le competizioni

La competizione è un esercizio lecito e lodevole. In base all’intenzione e allo scopo, può essere talvolta mubah e talvolta mustahabb. La competizione può consistere nella corsa tra più persone. Può inoltre svolgersi con archi, armi, cavalli, asini e muli. La prova della liceità delle gare di corsa è il seguente hadith narrato da Aisha, che Allah sia compiaciuto di lei. Aisha disse: «Ho gareggiato nella corsa con il Messaggero di Allah e ho vinto. In seguito, quando sono ingrassata, il Messaggero di Allah ha vinto la gara. Allora gli dissi: “Questa è la ricompensa per la vittoria precedente”». (Al-Bukhari). È lecito gareggiare con frecce, lance e qualsiasi arma che possa essere scagliata. Allah dice nel versetto 60 della sura al-Anfal:

الخ واعدوا لهم ما استطعتم من قوة ومن رباط الخيل

«Preparate contro di loro tutte le forze e i reparti di cavalleria che riuscite a mobilitare».

1. È narrato da Uqba ibn Amir, che Allah sia compiaciuto di lui, che il Messaggero di Allah, mentre pronunciava un discorso dal pulpito, recitò il versetto «Preparate contro gli infedeli tutte le forze che riuscite a mobilitare» e disse: «Sappiate che il lancio di frecce e lance è forza; il lancio di frecce e lance è forza» (Sahih Muslim).

2. Il Messaggero disse: «Imparate a lanciare frecce e lance. Ciò rientra tra i vostri migliori divertimenti».

3. Il Messaggero di Allah disse inoltre: «Ogni gioco è illecito, eccetto tre: il divertimento del marito con la moglie, il tiro con l’arco e l’addestramento del cavallo alla corsa».

È illecito scagliare frecce e lance mirando a un animale. Una volta, Abdullah ibn Umar, che Allah sia compiaciuto di lui, vide un gruppo di persone che tirava frecce contro una gallina. Allora disse: «Il Messaggero di Allah ha maledetto colui che scaglia frecce mirando a un animale» (Al-Bukhari e Muslim). La liceità delle competizioni tra animali è dimostrata dagli hadith:

a. Abu Hurayra (che Allah si compiaccia di lui) riferì che il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) disse: «Non è lecita alcuna gara se non quelle con cammelli, cavalli o frecce e lance». (Ahmad).

b. Ibn Umar (che Allah si compiaccia di lui) riferì: «Il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) fece una gara con cavalli nutriti per quaranta giorni secondo un regime speciale per farli ingrassare, da Haya fino a Sāniya, e con cavalli non ingrassati, da Sāya fino alla moschea dei Banū Zirriq. Tra i concorrenti c’ero anch’io, Ibn Umar». (Bukhari, Muslim). L’Imam Bukhari disse: «Sufyan ha riferito che la distanza da Haya a Sannuwār è di cinque o sei miglia, mentre la distanza da Sāniya alla moschea dei Banū Zirriq è di un miglio». (Haya è un luogo situato fuori Medina.)

La liceità delle scommesse reciproche: la gara senza scommessa è lecita secondo il consenso unanime. La gara basata su una scommessa è lecita nelle seguenti circostanze:

1. Se il governante o un’altra persona desidera offrire un premio, è lecito accettarlo. Per esempio, si dice: «Chiunque tra voi vincerà riceverà come premio questa somma di denaro».

2. Oppure uno dei concorrenti mostrerà un bene al suo avversario e gli dirà: «Se vinci, sarà tuo; se invece vinco io, nessuno di noi riceverà nulla».

3. Il premio sarà offerto da uno dei concorrenti, ma insieme a loro vi sarà una terza persona, che permetterà al vincitore di riceverlo senza imporre alcuna penale al perdente.

Ad Anas (che Allah si compiaccia di lui) fu chiesto: «Ai tempi del Messaggero (pace e benedizioni su di lui) facevate scommesse? E il Messaggero (pace e benedizioni su di lui) scommetteva?». Anas (che Allah si compiaccia di lui) rispose: «Sì. Egli scommise su un cavallo chiamato Subha. Esso sconfisse tutti e ciò rese il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) molto felice». (Ahmad).

Le circostanze in cui la scommessa è proibita: è proibito scommettere in modo tale che, tra i concorrenti, chi vince riceva il premio e chi perde paghi una penale. Ciò infatti è gioco d’azzardo ed è proibito. Il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) disse: «I cavalli sono di tre tipi: il cavallo di Allah, il cavallo degli uomini e il cavallo di Satana. Il cavallo di Allah è quello impiegato nel jihad sulla via di Allah: per il suo sterco, la sua urina e il foraggio che consuma si ottiene una ricompensa. Il cavallo di Satana è quello sul quale si pratica il gioco d’azzardo o si scommette. Il cavallo degli uomini è quello tenuto per i propri interessi: l’uomo desidera la sua prole e se ne serve per proteggersi dalla povertà.
Non è lecito manipolare le gare: il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) disse: «Nelle scommesse non sono ammesse le pratiche del jalb e del jan». (Abu Dawud, Tirmidhi, Nasa’i, Ibn Majah).

Il «jalb» consiste nell’incaricare come fantino una persona che costringa il cavallo a correre più velocemente. Il «jan» consiste invece nello spingere un altro cavallo, affinché rimanga indietro.

È illecito far soffrire gli animali: è illecito far soffrire gli animali e imporre loro un carico superiore alle loro capacità. Se qualcuno costringe un animale a trasportare un carico superiore alle sue capacità, il governante può obbligarlo a desistere da tale pratica. Se l’animale è una femmina lattifera, non è lecito mungerla tanto da danneggiare il suo piccolo. Infatti, nell’Islam non è lecito danneggiare né subire danno, che si tratti di esseri umani o di animali.

Marchiare e castrare gli animali: è lecito marchiare un animale in qualunque parte del corpo, eccetto il muso. Il Messaggero di Allah — che Allah lo benedica e gli conceda la pace — vide che era stato marchiato il muso di un asino e disse: «Non sapete che ho maledetto chi marchia il muso degli animali o li percuote?» (Abu Dawud)

Jabir riferì che il Messaggero di Allah — che Allah lo benedica e gli conceda la pace — proibì di percuotere il muso e di marchiarlo. (Muslim, al-Tirmidhi).

Poiché in questo hadith non sono specificati né gli esseri umani né gli animali, i giuristi hanno dedotto che non è lecito percuotere o marchiare il muso di alcun essere umano o animale. Il muso è infatti il centro della bellezza e Allah lo ha onorato. Per rendere più facile riconoscere un animale, non solo è lecito marchiarlo in una parte diversa dal muso, ma ciò è anche raccomandato. È riportato in Muslim che il Messaggero di Allah — che Allah lo benedica e gli conceda la pace — marchiava i cammelli destinati alla zakat.

Secondo Abu Hanifa, ciò è makruh, poiché causa sofferenza all’animale e ne deforma il corpo, cosa che il Messaggero — che Allah lo benedica e gli conceda la pace — ha proibito. La risposta all’opinione di Abu Hanifa è che si tratta di un caso eccezionale, e tale eccezione è attestata dallo stesso Messaggero — che Allah lo benedica e gli conceda la pace. In altre parole, infliggere sofferenza a un animale e deformarlo è proibito, salvo quando ciò sia necessario per marchiarlo. Secondo un gruppo di giuristi, è lecito anche castrare gli animali affinché ingrassino e il proprietario ne tragga beneficio. Urwa ibn al-Zubayr castrò un suo mulo. Umar ibn Abd al-Aziz autorizzò la castrazione dei cavalli, mentre l’Imam Malik autorizzò quella di capre e pecore.

Castrare gli esseri umani: non è lecito castrare gli esseri umani, poiché ciò rientra nella deformazione del corpo. Inoltre, comporta la perdita della capacità riproduttiva. La persona castrata potrebbe persino morire.

Istigare gli animali a combattere: il Messaggero di Allah — che Allah lo benedica e gli conceda la pace — proibì di far combattere gli animali tra loro. Ibn Abbas disse: «Il Messaggero — che Allah lo benedica e gli conceda la pace — proibì di istigare gli animali a combattere». (Abu Dawud, al-Tirmidhi)

a. Anas ibn Malik entrò nella casa di Hakam ibn Ayyub e vide alcune persone che tenevano ferma una gallina per scagliarle contro delle frecce. Allora disse: «Il Messaggero — che Allah lo benedica e gli conceda la pace — proibì di tenere fermo un animale per poi ucciderlo». (Muslim)

b. Jabir disse: «Il Messaggero di Allah — che Allah lo benedica e gli conceda la pace — proibì di tenere fermo un animale per poi ucciderlo». (Muslim) Il motivo di tale proibizione è che in questo modo si fa soffrire l’animale, gli si toglie la vita e si distrugge il suo valore.

Giocare a carte o ai dadi: secondo la maggior parte degli ulema, giocare a carte o ai dadi è haram. Essi ne adducono come prova i seguenti hadith:

1. Burayda riferisce che il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, disse: «Chi gioca a carte o ai dadi è come se avesse macchiato la propria mano con il sangue e la carne di un maiale». (Muslim, Ahmad, Abu Dawud)

2. Abu Musa, che Allah sia soddisfatto di lui, riferisce che il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, disse: «Chi gioca a carte o ai dadi disobbedisce ad Allah e al Suo Messaggero». (Ahmad, Abu Dawud, Ibn Majah, Malik)

Saʿid ibn Jubayr non salutava quando passava accanto a persone che giocavano a dadi. L’imam al-Shawkani dice: se si gioca ai dadi o a carte senza basarsi sul gioco d’azzardo, ciò è lecito secondo Ibn al-Musayyab e Ibn Mughaffal. Sembra che essi abbiano interpretato l’hadith nel senso del divieto del gioco d’azzardo.

Giocare a scacchi: negli hadith è stato vietato giocare a scacchi. Tuttavia, nessuno di questi hadith è autentico. Il hafiz Ibn Hajar al-ʿAsqalani dice: non esiste alcun hadith autentico o hasan riguardo al fatto che giocare a scacchi sia haram. Perciò, tra i giuristi vi è divergenza sulla sua liceità. Alcuni dicono che è haram; altri dicono che è halal. Secondo l’imam Abu Hanifa, l’imam Malik e l’imam Ahmad, è haram. Secondo l’imam al-Shafiʿi e alcuni tabiʿun, non è haram, ma makruh. Alcuni Compagni e tabiʿun vi hanno giocato.

Nel libro al-Mughni, Ibn Qudama dice: «Gli scacchi sono vietati come i dadi. Tuttavia, i dadi sono vietati più severamente degli scacchi, perché riguardo a essi esiste un hadith. Gli scacchi, però, sono simili ai dadi. Pertanto, per analogia, ad essi si applicherà la norma dei dadi.

Secondo Abu Hurayra, Saʿid ibn al-Musayyab e Saʿid ibn Jubayr, sono mubah. La loro prova è che ogni cosa è in origine halal finché non si trovi una prova della sua proibizione. Poiché riguardo agli scacchi non esistono né hadith né versetti, essi resteranno leciti. Coloro che li considerano halal lo fanno a tre condizioni:

1. Che non impediscano al giocatore di compiere alcun dovere islamico.
2. Che non vi sia alcuna componente di gioco d’azzardo.
3. Che durante il gioco non si compiano atti contrari alla Sharia.

Capitolo settantaduesimo: il waqf

Definizione: nel significato linguistico, waqf significa fermare o trattenere. Nella terminologia della Sharia, il waqf consiste nel conservare il bene originario e destinarne i proventi in beneficenza. In altre parole, consiste nel mantenere la proprietà e spendere i suoi frutti o prodotti sulla via di Allah.

Quanti tipi di waqf esistono: talvolta il waqf viene istituito a favore dei nipoti, dei pronipoti, dei parenti e dei poveri in generale. Questo è chiamato waqf familiare o dinastico. Altre volte viene istituito per ogni genere di opera benefica. Questo è chiamato waqf caritatevole o benefico.

Legittimità del waqf: Allah l’Altissimo ha istituito il waqf come opera raccomandata e lo ha stabilito come mezzo per ottenere la vicinanza ad Allah. Gli Arabi dell’epoca preislamica non lo conoscevano. Il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, fu il primo a diffonderlo, invitò tutti a praticarlo e lo rese popolare, affinché i poveri e gli indigenti potessero trarne beneficio.

È riportato da Abu Hurayra che il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, disse: «Quando l’essere umano muore, tutte le sue opere cessano, tranne tre: una carità perpetua, una conoscenza utile e un figlio virtuoso che continua a pregare per lui». Questa carità perpetua è chiamata anche “waqf”. Il significato dell’hadith è che, per quanto numerose siano le opere virtuose compiute dal defunto, esse cessano con la sua morte. Queste tre opere, invece, sono tali da generare una ricompensa continua e da rimanere continuamente attive. Il figlio virtuoso, la conoscenza utile che ha lasciato e insegnato e la carità perpetua sono tutti frutto dei suoi sforzi. Tuttavia, i loro benefici non cessano dopo la sua morte.

Ibn Majah riferisce che il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, disse: «Le opere virtuose del credente i cui benefici continuano a raggiungerlo anche dopo la sua morte sono: 1. la conoscenza benefica che ha diffuso; 2. un figlio virtuoso che ha lasciato; 3. un Corano che ha lasciato; 4. una moschea che ha costruito; 5. una casa per viaggiatori che ha costruito; 6. una riserva d’acqua che ha scavato; 7. una carità donata dalla sua proprietà durante la sua vita, i cui benefici continuano a raggiungerlo anche dopo la sua morte».

A queste sette se ne aggiungono altre tre. Secondo le parole dell’Allama al-Suyuti, esse sono: 8. piantare un albero da frutto e lasciarlo; 9. prestare servizio di guardia a una frontiera; 10. costruire una casa per il ricordo di Allah (per lo svolgimento delle pratiche islamiche) e lasciarla.

Il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, e i suoi Compagni hanno costituito in waqf moschee, terreni, stagni, giardini e cavalli. Seguendo il loro esempio, in epoche successive la gente ha costituito in waqf numerosi beni e continua a farlo ancora oggi. Di seguito sono riportati alcuni esempi di waqf risalenti all’epoca del Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui:

1. È narrato da Anas, che Allah sia soddisfatto di lui: quando il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, giunse a Medina, ordinò di costruire una moschea e disse: «O Banū Najjār, mi darete questo vostro giardino in cambio di un prezzo?». Essi risposero: «Ne chiediamo il prezzo soltanto ad Allah». Poi glielo donarono gratuitamente e il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, vi costruì sopra una moschea. (I tre libri degli hadith autentici).

2. È narrato da ʿUthmān, che Allah sia soddisfatto di lui; egli disse: il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Chi scaverà il pozzo di Rūma avrà il Paradiso». ʿUthmān, che Allah sia soddisfatto di lui, disse: «Allora scavai il pozzo». (Al-Bukhārī, al-Tirmidhī, al-Nasāʾī). Nella narrazione di al-Baghawī si legge: «Il pozzo di Rūma apparteneva a un uomo dei Banū Ghifār. Egli vendeva ogni otre d’acqua in cambio di un mudd di grano. Allora il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, gli disse: “Lo venderai a me in cambio di una sorgente del Paradiso?”. Egli rispose: “O Messaggero di Allah, non possiedo altro che questo, per me e per la mia famiglia”. Quando ʿUthmān, che Allah sia soddisfatto di lui, venne a sapere della questione, lo acquistò per trentacinquemila dirham. Poi si recò dal Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, e disse: “Concederai anche a me ciò che hai promesso a quell’uomo, cioè una sorgente del Paradiso?”. Il Messaggero, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, rispose: “Sì”. Allora ʿUthmān, che Allah sia soddisfatto di lui, disse: “Lo dono ai musulmani”».

3. Saʿd ibn ʿUbāda, che Allah sia soddisfatto di lui, disse: «O Messaggero di Allah, la madre di Saʿd è morta. Quale elemosina è migliore?». Egli rispose: «L’acqua». Allora egli fece scavare uno stagno e disse: «Questo è per la madre di Saʿd».

4. È narrato da Anas, che Allah sia soddisfatto di lui; egli disse: a Medina, Abū Ṭalḥa era il più ricco degli Anṣār. Bayruḥāʾ (un palmeto adiacente alla Moschea del Profeta) era il suo bene più amato. Si trovava proprio di fronte alla moschea. Il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, vi si recava e beveva l’acqua di un pozzo di acqua dolce che vi si trovava. Quando fu rivelato questo versetto:

کی تتلو الْبِرْ حَتَّى تَنْفِقُوا مِمَّا تُحِبُّونَ«Non potrete mai conseguire la pietà finché non spenderete di ciò che amate». (Sūra Āl ʿImrān, versetto 92). Ṭalḥa si recò dal Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, e disse: «Allah ha detto nel Suo Libro: “Non potrete conseguire la pietà finché non spenderete di ciò che amate”. Il bene che amo di più è Bayruḥāʾ. Lo dono in elemosina per Allah e spero che la mia ricompensa sia conservata presso Allah. O Messaggero di Allah, impiegalo come desideri». Il Messaggero, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Eccellente! È un bene redditizio, un bene redditizio. Ho ascoltato ciò che hai detto a suo riguardo. Ritengo che tu debba distribuirlo tra i tuoi parenti e i tuoi cugini». In seguito Abū Ṭalḥa lo distribuì tra i suoi parenti e i suoi cugini». (Al-Bukhārī, Muslim, al-Tirmidhī).

L’Imām al-Shawkānī dice: se una persona vivente dona più di un terzo dei propri beni in un momento diverso dalla malattia precedente alla morte, ciò è lecito. Infatti, il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, non chiese quale fosse l’entità del bene donato da Abū Ṭalḥa. Durante la sua malattia aveva detto a Saʿd ibn Abī Waqqāṣ: «Un terzo è molto».

5. Ibn ʿUmar, che Allah sia soddisfatto di lui, disse: ʿUmar, che Allah sia soddisfatto di lui, ricevette della terra a Khaybar. Si recò dal Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, per ricevere riguardo a essa istruzioni e consiglio. Gli disse: «O Messaggero di Allah, ho ricevuto della terra a Khaybar. Non ho mai ricevuto prima un bene migliore di questo. Che cosa mi ordini di fare al riguardo?». Il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Se vuoi, conserva il terreno e dona in elemosina i suoi prodotti». Infine ʿUmar, che Allah sia soddisfatto di lui, donò in elemosina i suoi prodotti. Il bene costituito in waqf non può essere venduto, donato né trasferito per eredità. I prodotti di quel terreno possono essere donati ai poveri, ai parenti, per la liberazione degli schiavi, per il jihād sulla via di Allah, ai viandanti e agli ospiti. Chi ne avrà la gestione potrà consumarne in modo equo e potrà anche darne da mangiare ad altri, ma non potrà renderlo di propria proprietà.

L’Imām al-Tirmidhī dice: i Compagni del Profeta e gli altri sapienti sono favorevoli alla gestione dei beni in waqf secondo questo hadith. Non si sa che qualcuno abbia espresso dissenso al riguardo. Questo fu il primo waqf nell’Islam.

6. L’Imam Ahmad e al-Bukhari narrano da Abu Hurayra, che Allah sia soddisfatto di lui, che il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, disse: «Chi consacra un cavallo al servizio di Allah, con fede e desiderando il compiacimento di Allah, nel Giorno della Risurrezione vedrà che tutto ciò che il cavallo avrà mangiato, così come i suoi escrementi e la sua urina, sarà pesato sulla bilancia delle sue opere buone».

7. In un hadith narrato da Khalid ibn al-Walid, il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, disse: «Khalid ha consacrato tutte le sue attrezzature da guerra al servizio di Allah».

Come si perfeziona il waqf: il waqf diventa effettivo in due modi:

1. Attraverso un’azione dalla quale si comprende che si tratta di un waqf, come costruire una moschea e farvi l’adhān per la preghiera. A tal fine non è necessaria la decisione di alcun governante. Oppure: 2. Attraverso le parole. Le parole sono di due tipi: esplicite o allusive. Esempi di parole esplicite sono: «L’ho consacrato come waqf», «L’ho dato per amore di Allah», «L’ho dato in perpetuo», e simili.

Un esempio di parole allusive è: «L’ho dato in elemosina». In tal caso, tuttavia, egli deve avere l’intenzione di costituirlo come waqf. Se invece qualcuno costituisce un waqf subordinandolo alla propria morte, dicendo per esempio: «La mia casa sarà un waqf dopo la mia morte», secondo l’Imam Ahmad tale waqf è valido, poiché è una sorta di testamento, che diventa effettivo soltanto dopo la morte.

Quando il waqf diventa vincolante: quando qualcuno compie l’azione o pronuncia le parole dalle quali si comprende la costituzione di un waqf, se è maggiorenne, sano di mente, libero e non sottoposto a costrizione, il waqf diventa vincolante; non è necessario che lo accetti la persona o l’istituzione a favore della quale è stato costituito. Quando il waqf diventa vincolante, al costituente non è lecito vendere il bene costituito in waqf, donarlo o utilizzarlo in modo tale da impedirne la permanenza come bene waqf. Se il costituente muore, il bene costituito in waqf non sarà distribuito tra i suoi eredi, poiché questa è la conseguenza stessa del waqf. Anche l’hadith già narrato da Ibn Umar, che Allah sia soddisfatto di lui, afferma che un bene costituito in waqf non può essere venduto, donato o trasferito per eredità.

Secondo l’Imam Abu Hanifa, è lecito vendere un bene waqf. L’Imam Abu Yusuf disse: «Se il suddetto hadith di Ibn Umar fosse giunto ad Abu Hanifa, egli avrebbe emesso il giudizio conformemente a esso». L’opinione prevalente nella scuola dell’Imam al-Shafi‘i è che la proprietà del bene costituito in waqf venga trasferita ad Allah. Pertanto, esso non rimane proprietà né del costituente né della persona a favore della quale il waqf è stato costituito. L’Imam Malik e Ahmad dissero: «La proprietà viene trasferita alla persona a favore della quale il waqf è stato costituito».

Quali beni è lecito o non è lecito costituire in waqf: secondo la maggior parte degli ulema, è lecito costituire in waqf i terreni e tutti i beni mobili, come arredi, copie del Corano, libri, armi, animali domestici e simili. (Tuttavia, secondo l’Imam Abu Hanifa, l’Imam Abu Yusuf e, in una narrazione, l’Imam Malik, non è lecito costituire in waqf gli animali.) Analogamente, è lecito costituire in waqf ogni bene la cui vendita è lecita e del quale si possono trarre benefici preservandone il capitale. Questo argomento è già stato trattato in precedenza. Non è lecito costituire in waqf ciò il cui uso consuma o distrugge il bene stesso, come monete, candele, cibi e bevande. Allo stesso modo, non è lecito costituire in waqf ciò che si deteriora rapidamente, come i profumi. Parimenti, non è lecito costituire in waqf i beni la cui vendita non è lecita, come gli oggetti dati in pegno, i cani, i maiali, gli animali feroci e gli animali selvatici e gli uccelli rapaci che non sono adatti alla caccia.

A nome di chi è lecito costituire un waqf: non è lecito costituire un waqf a nome dei propri figli, dei parenti o di una persona conosciuta, né per opere pie come moschee, ponti, libri islamici o il Corano. Non è lecito costituire un waqf a nome di un uomo o di una donna sconosciuti. Allo stesso modo, non è lecito costituire un waqf per un’attività peccaminosa, come costituirlo a favore di una chiesa.

Se il waqf è costituito a nome dei figli, vi saranno inclusi anche i nipoti e i pronipoti: chi costituisce un waqf a nome dei propri figli includerà nel waqf anche i propri nipoti e pronipoti. Analogamente, vi saranno inclusi anche i figli delle figlie. Abu Musa al-Ashʿari, che Allah sia soddisfatto di lui, riferì che il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Anche i figli della sorella di una tribù appartengono a quella tribù». (Bukhari, Muslim, Abu Dawud, al-Nasa’i, al-Tirmidhi)

Costituire un waqf a favore dei dhimmi: è valido anche costituire un waqf a favore dei dhimmi, per esempio dei cristiani dhimmi. È inoltre lecito dare loro la sadaqa. Safiyya bint Huyayy, moglie del Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, costituì un waqf di una proprietà a favore del proprio fratello ebreo.

Waqf collettivo: è lecito costituire collettivamente un waqf con i beni di più persone. Infatti, gli imam al-Shafiʿi, Malik e Abu Yusuf affermano che ʿUmar, che Allah sia soddisfatto di lui, costituì un waqf con cento parti dei suoi beni a Khaybar. Tali beni non erano divisi. Secondo alcuni studiosi, invece, il waqf condiviso o collettivo non è valido, poiché una condizione del waqf è che il bene sia precisamente identificato. Questa è l’opinione dell’imam Muhammad.

Costituire un waqf a proprio nome: alcuni studiosi ritengono lecito costituire un waqf anche a proprio nome. Infatti, un uomo disse: «Possiedo un dinaro». Il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, gli disse: «Dallo in elemosina a te stesso». Inoltre, poiché lo scopo del waqf è avvicinarsi ad Allah e ottenere il Suo compiacimento, anche spendere per se stessi consente di ottenere il compiacimento di Allah. Questa è l’opinione dell’imam Abu Hanifa, di Ibn Abi Layla, dell’imam Abu Yusuf e dell’imam Ahmad. Anche Ibn Shaʿban della scuola malikita, Ibn Surayj della scuola shafiita, Ibn Shubruma e Ibn al-Sabbāgh sostengono un’opinione analoga. Alcuni di loro ritengono lecito che una persona dichiarata incapace di compiere transazioni a causa della sua stoltezza costituisca un waqf a proprio nome e a nome dei propri figli, poiché è stata dichiarata incapace di compiere transazioni allo scopo di proteggere i suoi beni; e un waqf di questo tipo contribuisce al conseguimento di tale scopo. Altri lo ritengono invece invalido, poiché costituire un waqf a proprio nome equivale a rendere se stessi proprietari. Tuttavia, il proprietario dei beni costituiti in waqf non può essere il costituente del waqf. Il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Donate i frutti dei beni costituiti in waqf». Da questo hadith risulta evidente che il proprietario sarà qualcun altro, non il costituente del waqf. Questa è l’opinione della scuola shafiita e della maggioranza dei giuristi mal किनiti.

Waqf senza uno scopo specificato: quando una persona costituisce un waqf sui propri beni senza indicarne lo scopo, dicendo soltanto: «Costituisco questa casa in waqf», senza specificare a quale scopo, a nome di chi o per quale attività venga costituito il waqf, esiste divergenza di opinioni sulla validità di tale waqf. Secondo l’imam Malik è valido, mentre secondo la scuola shafiita è invalido.

Costituire un waqf durante la malattia che precede la morte: se, durante la malattia che precede la morte, il malato costituisce un waqf a favore di una persona che non è sua erede, tale waqf sarà eseguito su un terzo dei suoi beni, come avviene per il testamento. Ciò non dipende dal consenso degli eredi. Tuttavia, se supera un terzo, non sarà valido senza il loro consenso.

Costituire un waqf a favore di un erede durante la malattia: secondo l’imam al-Shafiʿi e, secondo una delle narrazioni, anche secondo l’imam Ahmad, durante la malattia che precede la morte non è lecito costituire un waqf a favore di un erede. Secondo gli altri studiosi e secondo l’altra narrazione attribuita all’imam Ahmad, è invece lecito costituire un waqf a favore degli eredi entro il limite di un terzo. Quando fu detto all’imam Ahmad: «Non ritieni forse che non si possa lasciare un testamento a favore di un erede?», egli rispose: «Sì. Ma il waqf è diverso dal testamento, poiché i beni costituiti in waqf non possono essere venduti, donati o distribuiti tra gli eredi, né diventano di loro proprietà, affinché possano trarre beneficio dai loro frutti».

Waqf a favore dei ricchi: il waqf è un atto di culto che aiuta ad avvicinarsi ad Allah. Se, nel compierlo, qualcuno impone una condizione che non costituisce un’opera meritoria né aiuta ad avvicinarsi ad Allah, ad esempio stabilendo che non si debba dare nulla a nessuno se non ai ricchi, i giuristi hanno divergenze riguardo alla validità di tale waqf. Secondo alcuni è lecito, poiché non si tratta di un atto peccaminoso. Altri sostengono che non sia lecito, perché è una condizione invalida. Inoltre, tale condizione limita la destinazione dei beni del waqf in modo che il fondatore non ne ricavi alcun beneficio, né in questo mondo né nell’Aldilà.
L’imam Ibn Taymiyya sostiene quest’ultima opinione e dice: «Si tratta di sperpero e dissipazione, che sono proibiti. Inoltre, poiché Allah ha disapprovato che la ricchezza circoli esclusivamente tra i ricchi, ciò è invalido. Allah dice nel versetto 7 della sura al-Hashr:»

تى لا يكون دولة بين الْأَغْنِيَاء مِنكرن

‘Affinché la ricchezza non circoli soltanto tra i facoltosi di voi’. Pertanto, chi stabilisce nel proprio waqf o testamento che i beni da lui destinati in waqf o lasciati in eredità circolino esclusivamente tra i ricchi, pone una condizione contraria al Corano. E una condizione contraria al Corano è certamente nulla, anche se si trattasse di cento condizioni. Infatti, il Libro di Allah ha la precedenza e la condizione di Allah è più degna di essere seguita.

L’imam Ibn Taymiyya aggiunge: «Se il fondatore del waqf o il testatore stabilisce una condizione che nella Sharia non è né obbligatoria né raccomandata, tale condizione è nulla e contraria al Corano. Infatti, rendere inutilmente obbligatorio per se stessi ciò che non è né obbligatorio né raccomandato è proibito, poiché costituisce uno spreco.

È lecito per il responsabile della supervisione dei beni del waqf ricevere un compenso dai beni del waqf: per chi è incaricato della custodia e della supervisione dei beni del waqf è lecito ricevere da essi un compenso. Infatti, nel hadith narrato in precedenza da Ibn ʿUmar si legge: «Il custode dei beni del waqf può ricevere da essi un compenso in misura equa». Qui, con «in misura equa», si intende ciò che è accettabile secondo l’uso consueto. L’imam al-Qurtubi dice: «È consuetudine che il supervisore riceva il proprio compenso dai frutti dei beni del waqf. Anche se il fondatore del waqf stabilisse come condizione che il supervisore non debba ricevere nulla, tale condizione sarebbe ingiusta.

La parte eccedente dei frutti o dei proventi dei beni del waqf sarà destinata a opere analoghe: l’imam Ibn Taymiyya dice: «Ciò che rimane dei frutti dei beni del waqf e che sia ritenuto superfluo sarà destinato ad altre opere analoghe. Per esempio, dopo aver impiegato per le sue necessità i frutti dei beni costituiti in waqf per una moschea, ciò che ne rimane sarà destinato a un’altra moschea. Infatti, l’intento del fondatore del waqf è un’opera dello stesso genere. Se si ritiene che la prima moschea sia ormai in rovina e che nessuno possa più trarne beneficio, i suoi frutti o i beni ricavati da essa saranno destinati alla costruzione o alla riparazione di un’altra moschea. Analogamente, quando, dopo aver soddisfatto le sue necessità, rimanga qualcosa, questo sarà destinato a un’altra moschea dello stesso genere. Non sarà lasciato inutilizzato.»

Trasformare i beni oggetto di voto o di waqf in qualcosa di migliore: l’imam Ibn Taymiyya aggiunge: «Cambiare ciò che è stato destinato in waqf o offerto come voto sostituendolo con qualcosa di migliore si presenta in due forme:

1. La sostituzione per necessità inevitabile. Per esempio, quando un bene diventa inutilizzabile, lo si vende e con il ricavato se ne acquista un sostituto. Si consideri, ad esempio, un cavallo preparato per la guerra. Se questo cavallo non è più idoneo a essere impiegato in guerra, sarà venduto e se ne acquisterà un sostituto. Analogamente, quando l’ambiente di una moschea si deteriora al punto da renderla inutilizzabile, essa sarà trasferita altrove oppure venduta, e con il ricavato sarà costruita una moschea sostitutiva. Quando non sia più possibile conseguire l’obiettivo del fondatore del waqf utilizzando il bene costituito in waqf, esso sarà venduto e con il ricavato se ne acquisterà un sostituto. Quando un edificio costituito in waqf crolla, sarà venduto e con il ricavato se ne acquisterà un sostituto. Tutto ciò è lecito.»

2. Sostituirlo per un interesse preferibile o più grande, come sostituire l’animale destinato al sacrificio acquistandone uno migliore. Analogamente, costruire al posto di una moschea un’altra moschea più utile agli abitanti della zona e vendere la prima. Secondo l’imam Ahmad, questa azione e azioni simili sono lecite. Come prova, l’imam Ahmad afferma che ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb aveva trasferito altrove l’antica moschea di Kufa. In seguito, la prima moschea fu trasformata in un mercato per i venditori di datteri. Quando ʿUmar seppe che il Bayt al-Māl di Kufa era stato danneggiato, scrisse a Saʿd: «Sposta la moschea che si trova presso i venditori di datteri e porta il Bayt al-Māl all’interno della moschea, poiché nella moschea c’è sempre qualche orante». Questo rientra nella sostituzione del luogo della moschea. Anche le fondamenta della moschea possono essere sostituite con altre fondamenta. Infatti, ʿUmar e ʿUthmān costruirono la Moschea del Profeta su fondamenta diverse da quelle precedenti e la ampliarono ulteriormente.

Lo stesso accadde anche nel caso della Moschea Sacra. È narrato da al-Bukhārī e Muslim che il Messaggero di Allah disse ad ʿĀʾisha: «Se la tua gente non fosse da poco uscita dall’epoca dell’ignoranza, avrei demolito la Kaʿba, l’avrei portata al livello del suolo e vi avrei aperto due porte: una attraverso cui la gente sarebbe entrata e l’altra attraverso cui sarebbe uscita». Pertanto, se non vi fosse stata una considerazione contraria di maggiore interesse, il Messaggero di Allah avrebbe cambiato anche le fondamenta della Kaʿba. È dunque lecito modificare la struttura delle fondamenta di un bene in waqf; ciò può essere fatto per un interesse più grande. Anche la sostituzione del terreno o dell’area è ritenuta lecita dall’imam Ahmad e da altri, poiché i Compagni, in particolare ʿUmar, agirono in tal modo e la cosa divenne ampiamente nota, senza che nessuno vi si opponesse. Se un terreno destinato al waqf per la coltivazione viene sostituito con un terreno alternativo migliore, anche questo è lecito. Analogamente, se vengono destinati al waqf una casa, un negozio, un giardino o un villaggio e il loro rendimento è molto basso, essi possono essere sostituiti con una casa, un negozio o simili più redditizi per il waqf. Tra gli imam, Abū Thawr e il giudice d’Egitto Abū ʿUbayd emisero una sentenza a favore della liceità di ciò. Per analogia con l’opinione dell’imam Ahmad, secondo cui è lecito sostituire il terreno di una moschea allo scopo di conseguire un bene maggiore, Abū Thawr e Abū ʿUbayd sostennero la posizione sopra menzionata. Tuttavia, alcuni discepoli dell’imam Ahmad si opposero alla sostituzione delle moschee, degli animali destinati al sacrificio e dei terreni costituiti in waqf. Anche l’imam al-Shāfiʿī e l’imam Mālik si opposero. Ma gli ḥadīth, le tradizioni dei Compagni e il ragionamento dimostrano la liceità di tale pratica. Allah, l’Altissimo, sa meglio.

È proibito costituire un waqf in modo da danneggiare gli interessi degli eredi: è proibito per una persona costituire un waqf che danneggi gli eredi. Infatti, il Messaggero di Allah disse: «Nell’Islam non è consentito arrecare danno né subire danno». Pertanto, se viene costituito un waqf di questo genere, esso sarà nullo. Nell’opera Rawḍat al-Nadiyya si legge:

In sintesi, qualsiasi waqf il cui scopo sia recidere i legami che Allah ha ordinato di mantenere e contraddire gli obblighi da Lui stabiliti è nullo e in nessun modo accettabile. Per esempio, se qualcuno costituisce un waqf a favore soltanto dei figli maschi, escludendo le figlie, esso è nullo. Ciò perché lo scopo di un simile waqf non è avvicinarsi ad Allah, bensì violare il comandamento di Allah e privare i Suoi servi dei diritti che Egli ha stabilito per loro. In realtà, si tratta di un waqf tirannico, che contribuisce al compimento dello scopo di Satana. Perciò, lettore, devi ricordare che ai nostri giorni tali pratiche sono diventate molto diffuse. Analogamente, chi limita i propri beni esclusivamente ai propri discendenti e costituisce un waqf a loro favore soltanto con l’intento di impedire che escano dalla propria discendenza, ha come scopo contraddire la legge di Allah. La legge di Allah stabilisce il trasferimento della proprietà mediante l’eredità e concede all’erede la libertà di disporre o compiere transazioni, come desidera, sui beni ricevuti in eredità. Non spetta al costituente del waqf stabilire se gli eredi siano ricchi o poveri: ciò spetta ad Allah. È molto raro che il fine di chi costituisce un waqf a favore dei propri figli e discendenti sia avvicinarsi ad Allah. Pertanto, ogni costituente di waqf deve esaminare attentamente questa questione. Deve inoltre ricordare che, se una parte dei beni viene costituita in waqf a favore dei propri discendenti che sono virtuosi e giusti, oppure dediti all’acquisizione e allo studio della conoscenza islamica, ciò è equo e può garantire l’avvicinamento ad Allah. Tuttavia, sono ben pochi coloro che costituiscono un waqf con questo intento. Perciò, il modo migliore è applicare la norma sulla distribuzione dei beni che Allah ha stabilito per i Suoi servi e che ha scelto per loro.

Settantatreesimo capitolo: Hiba e dono

Definizione: nel nobile Corano, nella sura Āl ʿImrān, versetto 38, si afferma:

قَالَ رَبِّ هَبْ لِي مِن لَّدُنْكَ ذُرِّيَّةً طَيِّبَةٌ : إِنَّكَ سَمِيعُ الدُّعَاءِ

«Egli disse: “Mio Signore, concedimi da parte Tua una buona discendenza. Tu sei Colui che ascolta l’invocazione”». Il significato linguistico di hiba è donare o elargire un favore a qualcuno, sia in denaro e beni sia in altro. Nella terminologia della Sharīʿa, è il nome di un contratto il cui scopo è trasferire a un’altra persona, durante la propria vita e senza alcun corrispettivo, la proprietà di un proprio bene o oggetto. Se qualcuno dà a un’altra persona un proprio oggetto soltanto perché lo utilizzi, senza trasferirgliene la proprietà, ciò non è hiba, bensì un prestito d’uso. Quando qualcuno dà a un’altra persona qualcosa che non è considerato un bene, come il vino o un animale morto, ciò non è hiba né dono. Se il trasferimento della proprietà avviene non durante la vita, ma dopo la morte, si chiama testamento. Se invece avviene in cambio di un corrispettivo, si chiama vendita e ad esso si applicano le norme della vendita. Secondo l’imam Abū Ḥanīfa, la hiba stipulata a condizione di un corrispettivo è inizialmente una hiba, ma nella fase finale si trasforma in una vendita. In tal caso, la proprietà non viene trasferita prima di ricevere il corrispettivo, finché il beneficiario non abbia preso possesso dell’oggetto in questione. Prima di prenderne possesso, colui al quale è stata fatta la hiba non può compiere transazioni su di esso.

Il donatore può effettuare la transazione.

È condizione che il compenso sia determinato e conosciuto. Altrimenti la hiba sarà considerata invalida.

Nella hiba senza condizioni non è previsto alcun compenso, sia che essa venga fatta a una persona dello stesso rango del donatore, sia a una persona di rango inferiore o superiore.

Questo è il significato della hiba in senso specifico. In senso più ampio, con «hiba» si intendono tre cose:

1. Cond onare o rimettere un debito dovuto da qualcuno. 2. La sadaqa, cioè una donazione elargita con l’intenzione di ottenere una ricompensa nell’Aldilà. 3. L’hadiya, ossia il dono: in altre parole, colui al quale viene fatto un dono deve necessariamente offrire un compenso per quel dono. Questa è chiamata hiba bi-l-‘iwad.

La norma della Sharia riguardo alla hiba: Allah ha legiferato la hiba, perché essa fa nascere tra le persone affetto e benevolenza reciproci e rafforza i rapporti d’amore. È narrato da Abu Hurayra che il Messaggero di Allah disse: «Scambiatevi doni gli uni con gli altri: nascerà amore tra voi». (Bukhari, al-Adab al-Mufrad, al-Bayhaqi). Il Messaggero di Allah accettava i doni e li ricambiava. Esortava e incoraggiava ad accettare i doni. L’imam Ahmad narra da Khalid ibn ‘Adi che il Messaggero di Allah disse: «Chi riceve un dono da suo fratello, senza che questi glielo abbia chiesto o sollecitato in alcun modo, deve accettarlo e non restituirlo, poiché è una grazia concessagli da Allah, che Egli gli ha inviato senza che l’avesse chiesta». È narrato da Anas che il Messaggero di Allah disse: «Se mi fosse mandato in dono anche solo la parte inferiore della zampa di un animale, la accetterei; e se fossi invitato a mangiarla, accetterei anche questo invito». (Ahmad, al-Tirmidhi)

È narrato da ‘A’isha che disse: «Dissi: “O Messaggero di Allah, ho due vicine. A quale delle due devo mandare un dono?”. Il Messaggero di Allah disse: “A quella la cui porta è più vicina alla tua”». È narrato da Abu Hurayra che il Messaggero di Allah disse: «Scambiatevi doni gli uni con gli altri: ciò allontana dal cuore l’invidia e l’ostilità. Nessuna vicina deve disprezzare il dono fattole dall’altra, anche se si tratta soltanto di una parte dello zoccolo di una capra». Il Messaggero di Allah accettava anche i doni dei miscredenti. Accettò i doni dell’imperatore di Roma, dell’imperatore di Persia e di al-Muqawqis. Analogamente, inviava doni e regali ai miscredenti.

Tuttavia, l’imam Ahmad, Abu Dawud e al-Tirmidhi narrano che Iyaz inviò un dono al Messaggero di Allah. Il Messaggero di Allah gli disse: «Hai abbracciato l’Islam?». Egli rispose: «No». Egli disse: «Mi è stato proibito accettare i doni degli idolatri». Riguardo a questo hadith, al-Khattabi disse: «È possibile che l’hadith sia stato abrogato, poiché il Messaggero di Allah accettò i doni di diversi idolatri».

L’Imam al-Shawkani dice: l’Imam al-Bukhari ha riportato nella sua raccolta di hadith autentici un hadith dal quale risulta lecito accettare i doni dei politeisti. Hafiz Ibn Hajar al-‘Asqalani dice nell’opera «Fath al-Bari»: «Il donatore menzionato nell’hadith citato era un politeista. Pertanto, non vi è motivo di sostenere che l’episodio della restituzione del dono riguardasse una persona della Gente della Scrittura.»

Elemento essenziale della hiba: la hiba è valida quando l’ijab e il qabul si perfezionano mediante una qualsiasi espressione che indichi il trasferimento della proprietà del bene donato senza alcun corrispettivo. Per esempio, il donatore dirà: «Te lo do», «Te lo regalo» oppure «Te lo dono», e così via. L’altra persona dirà: «Accetto». L’Imam Malik e l’Imam al-Shafi‘i ritengono importante pronunciare il qabul nel caso della hiba. Secondo alcuni giuristi hanafiti, invece, è sufficiente soltanto l’ijab, cioè la proposta, del donatore. In realtà, quest’ultima opinione è la più corretta. I giuristi hanbaliti affermano che la hiba diventa valida mediante l’offerta e l’accettazione reciproche. Il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, inviava e accettava doni. Anche i Compagni facevano lo stesso. Non risulta che imponessero alcuna condizione riguardo all’ijab e al qabul.

Condizioni della hiba: per la hiba sono necessari un donatore, un beneficiario e il bene oggetto della hiba.

Ciascuno di questi tre elementi è soggetto ad alcune condizioni.

Condizioni relative al donatore: il donatore deve possedere le seguenti caratteristiche:

1. Deve essere proprietario del bene donato.
2. Non deve essere una persona alla quale sia vietato per legge effettuare transazioni per qualche motivo.
3. Deve essere maggiorenne, poiché il minorenne non è abilitato a effettuare transazioni.
4. Deve effettuare la hiba volontariamente, spontaneamente e senza coercizione, poiché il contratto di hiba deve essere concluso liberamente.

Condizioni relative al beneficiario della hiba: il beneficiario deve possedere le seguenti caratteristiche: al momento della donazione deve essere effettivamente presente. Se è assente oppure si trova nel grembo materno, la hiba non sarà valida. Se, al momento della donazione, il beneficiario è presente ma è minorenne o folle, l’accetterà il suo tutore, la persona che se ne prende cura oppure l’esecutore testamentario, anche qualora quest’ultimo non sia un suo parente.

Condizioni relative al bene oggetto della hiba o della donazione: la condizione relativa al bene donato o oggetto della hiba è la seguente:

1. Deve essere effettivamente esistente.

2. Deve essere qualcosa che abbia un valore, ossia che sia suscettibile di compravendita. Secondo i giuristi hanbaliti, è lecito fare hiba di un cane da compagnia e delle sostanze impure di cui è lecito che le persone traggano beneficio.

3. Il bene deve appartenere al donante, cioè deve essere lecito negoziarlo e trasferirlo. Pertanto, l’acqua dei fiumi, i pesci del mare, gli uccelli del cielo, le moschee e i luoghi di culto non possono essere oggetto di hiba. Ciò perché queste cose non appartengono a nessuno e non sono suscettibili di negoziazione o trasferimento.

4. Il bene non deve essere permanentemente incorporato negli altri beni del donante, come un raccolto, un albero o una costruzione. È necessario separare il bene, trasferirlo a colui al quale viene donato e renderlo suo proprietario.

5. Il bene non deve essere in comproprietà. Il suo possesso non è valido se non viene separato individualmente, come nel caso di un arco. Secondo gli imam Mālik, al-Shāfiʿī e Aḥmad, ciò non è una condizione. Essi affermano che è lecito donare un bene posseduto in comproprietà anche quando rimane indiviso. Nella scuola mālikita, è lecito fare hiba di ciò che non è lecito vendere, come un cammello fuggito, frutti e raccolti acerbi e beni usurpati.

La hiba durante la malattia mortale: se qualcuno dona qualcosa mentre è affetto dalla malattia per la quale morirà, la sua disposizione è soggetta alle stesse norme del testamento. Ciò significa che non sarà eseguita finché gli eredi non avranno dato il loro consenso. Se qualcuno fa hiba di un bene a uno degli eredi, poi muore, e gli altri eredi sostengono che egli abbia fatto la hiba durante la malattia precedente alla morte, mentre il beneficiario sostiene che l’abbia fatta quando era in buona salute, spetta al beneficiario dimostrare la veridicità della propria affermazione. Se non lo fa, si presume che abbia fatto la hiba durante la malattia mortale e si applicheranno di conseguenza le norme del testamento. Se gli eredi non danno il loro consenso, la hiba sarà considerata inefficace e nulla. Se invece, dopo aver fatto hiba durante la malattia mortale, il donante guarisce, la hiba sarà valida.

Il possesso del bene oggetto di hiba: alcuni giuristi ritengono che colui al quale è stata fatta la hiba diventi titolare del bene oggetto di hiba per il solo contratto di hiba, e che il possesso non sia affatto una condizione. Infatti, il principio generale per tutti i contratti è che essi siano validi senza che il possesso costituisca una condizione, come nel caso della vendita. Questa è l’opinione degli imam Mālik e Aḥmad, di Abū Thawr e della scuola Ẓāhirita. In base a tale principio, se il donante o il beneficiario muore prima di prendere possesso del bene, la hiba non sarà annullata, poiché egli ne è diventato proprietario per il solo effetto del contratto. Gli imam Abū Ḥanīfa, al-Shāfiʿī e al-Thawrī affermano invece che prendere possesso del bene oggetto di hiba è una condizione della validità della hiba. Finché il beneficiario non ne prende possesso, essa non è vincolante per il donante. Pertanto, se il donante o il beneficiario muore prima del possesso, la hiba sarà annullata.

Donare l’intero patrimonio: secondo la maggior parte degli ulema, è valido che una persona doni a un’altra l’intero proprio patrimonio. Tuttavia, l’imam Muḥammad e alcuni giuristi hanafiti affermano che donare l’intero patrimonio non è valido, per quanto grande possa essere l’opera meritoria per la quale lo si faccia. Essi considerano stolto chi compie un atto del genere e sostengono che sia obbligatorio sottoporre a interdizione tutte le sue transazioni.

L’autore dell’opera ar-Rawdat an-Nadiyya dice a questo proposito:

È lecito donare la maggior parte o la totalità dei propri beni a chi è capace di sopportare con pazienza la povertà, le ristrettezze e l’indigenza. Ma non è lecito donare la maggior parte o la totalità dei propri beni a chi, trovandosi in difficoltà, tende la mano chiedendo l’elemosina agli altri. Si può ritenere che questa opinione consenta di conciliare gli hadith che provano la liceità e quelli che provano l’illiceità di donare più di un terzo dei propri beni.
La ricompensa per un hadiya o un dono: è mustahabb ricambiare un hadiya, anche quando esso viene dato da una persona di rango elevato a una persona di rango inferiore. Infatti l’imam Ahmad, al-Bukhari, Abu Dawud e at-Tirmidhi narrano da Aisha, che Allah sia soddisfatto di lei: «Il Messaggero di Allah accettava i doni e li ricambiava». Secondo la narrazione di Ibn Abi Shayba, egli ricambiava con qualcosa di migliore del dono ricevuto, affinché potesse partecipare in egual misura alla cortesia e alla generosità mostrate da qualcuno e nessuno avesse l’opportunità di rinfacciarglielo.

L’imam al-Khattabi dice: alcuni giuristi dividono in tre categorie le persone nel dare hadiya:

1. Un hadiya ricevuto da una persona di rango inferiore, come un servo, da parte del suo padrone o di una persona di rango elevato. È un segno d’affetto. Non è necessario ricambiarlo.

2. Un hiba o un hadiya offerto da una persona di rango inferiore a una persona di rango superiore. Di solito viene offerto per ottenere comprensione e benevolenza. In questo caso è necessario ricambiarlo.

3. Un hiba o un hadiya offerto a una persona di pari rango. In questo caso si desiderano soprattutto l’affetto e la vicinanza. Alcuni dicono che può essere ricambiato. Tuttavia, quando ricambiare l’hiba è una condizione, è necessario farlo.

Fare hiba a uno dei figli accordandogli la preferenza: è illecito fare un hiba o un hadiya a uno dei figli accordandogli la preferenza sugli altri. Ciò semina infatti discordia, odio e inimicizia nella famiglia e recide i legami reciproci che Allah ha ordinato di rafforzare. Questa è l’opinione dell’imam Ahmad, di Ishaq, ath-Thawri, Tawus e di alcuni giuristi malichiti. Essi dicono: «Fare discriminazioni tra i figli e accordare a uno di essi la preferenza sugli altri è nullo e costituisce un’ingiustizia; chi compie tale atto è tenuto a revocarlo personalmente». L’imam al-Bukhari ha espresso con fermezza questa opinione e, come prova, ha citato questo hadith narrato da Ibn Abbas, che Allah sia soddisfatto di lui: «Siate equi nei doni fatti ai figli. Se dovessi accordare la preferenza a qualcuno, la accorderei alle figlie». (At-Tabarani, al-Bayhaqi)

Secondo l’opinione dell’imam Ahmad, in assenza di una ragione particolare è haram accordare a uno dei figli la preferenza sugli altri. Se invece esiste una ragione o una necessità per accordare tale preferenza, ciò non è riprovevole. Nell’opera al-Mughni si afferma: se il padre accorda la preferenza a un figlio per un motivo che la giustifica, come il bisogno di un figlio, la sua menomazione o disabilità, la cecità, un numero maggiore di figli, il fatto che si dedichi all’acquisizione della conoscenza o che possieda un’altra qualità meritoria analoga, oppure se uno dei figli è un peccatore o un innovatore, alcune narrazioni riferiscono che l’imam Ahmad approvava che tale figlio fosse escluso da un hiba qualora utilizzasse o spendesse l’hiba o l’hadiya concessagli dal padre per commettere peccati.

Riferito dall’Imam al-Shaʿbī, Nuʿmān ibn Bashīr disse: «Mio padre mi fece un dono». Ismāʿīl ibn Sālim, uno dei narratori di questo ḥadīth, disse: «Il padre di Nuʿmān ibn Bashīr gli diede uno schiavo». Allora sua madre, ʿUmra bint Rawāḥa, disse a suo padre: «Vai dal Messaggero di Allah (pace e benedizioni di Allah su di lui) e chiedigli di essere testimone». Egli si recò dal Messaggero di Allah (pace e benedizioni di Allah su di lui) e gli riferì la questione. Disse: «Ho fatto un dono a mio figlio Nuʿmān. ʿUmra mi ha consigliato di chiederti di essere testimone in questa faccenda». Il Messaggero di Allah (pace e benedizioni di Allah su di lui) disse: «Oltre a Nuʿmān, hai altri figli?». Rispose: «Sì». Il Messaggero di Allah (pace e benedizioni di Allah su di lui) disse: «Hai fatto a ciascuno di loro un dono equivalente a quello che hai dato a Nuʿmān?». Rispose: «No». In seguito, alcuni di questi narratori dissero al padre di Nuʿmān: «Questo è ingiusto». Altri dissero: «Questa è un’ingiustizia evidente». Allora egli disse: «Prendi come testimone di questa faccenda qualcuno diverso da me». Al-Mughīra disse: «Non desideri forse che tutti i tuoi figli siano ugualmente cari a te e si prendano ugualmente cura di te?». Egli rispose: «Sì». Al-Mughīra allora disse: «In tal caso, prendi come testimone di questa faccenda qualcuno diverso da me». Mujāhid gli disse: «I tuoi figli hanno il diritto di ricevere giustizia da parte tua; allo stesso modo, anche tu hai il diritto di ricevere da loro benevolenza e cura».

L’Allāma Ibn al-Qayyim disse: «In questo ḥadīth si trova una spiegazione dettagliata della giustizia che Allah ha ordinato nel Suo Libro, della giustizia sulla quale sono fondati i cieli e la terra e sulla quale si basa la Legge islamica. Tra tutti gli argomenti presenti sulla terra, questo ḥadīth è quello più conforme al Corano ed è una prova inconfutabile». Secondo gli hanafiti, gli shafiiti, i malikiti e la maggior parte dei faqīh, è mustaḥabb trattare i figli con equità; dare la preferenza a uno rispetto a un altro è riprovevole, ma non ḥarām. Se qualcuno accorda una preferenza, essa ha effetto. Essi hanno fornito dieci risposte al ḥadīth di Nuʿmān ibn Bashīr.

Tuttavia, tutte e dieci queste risposte sono errate. Queste risposte sono state citate da al-Ḥāfiẓ Ibn Ḥajar nell’opera Fatḥ al-Bārī. Anche al-Shawkānī le ha citate in Nayl al-Awṭār:

Primo: Ibn ʿAbd al-Barr riferisce che il dono fatto dal padre a Nuʿmān ibn Bashīr consisteva in tutti i suoi beni. Tuttavia, dalle diverse versioni in cui è stato tramandato il ḥadīth, risulta chiaro che non si trattava di tutti i suoi beni, bensì soltanto di una parte. Nella versione dell’Imam Muslim si legge inoltre: «Mio padre mi diede una parte dei suoi beni». In un altro ḥadīth si afferma che gli diede uno schiavo.

Secondo: il dono menzionato non era stato effettivamente consegnato; era stato soltanto proposto. Bashīr si recò dal Messaggero di Allah (pace e benedizioni di Allah su di lui) per chiedergli consiglio in merito. Quando il Messaggero di Allah (pace e benedizioni di Allah su di lui) gli consigliò di non farlo, egli vi rinunciò. Questa è la versione riportata da al-Ṭabarī.

La risposta è che l’ordine del Messaggero di Allah (pace e benedizioni di Allah su di lui) di ritirare il dono indica che il dono era stato fatto. La richiesta di ʿUmra al Messaggero di Allah (pace e benedizioni di Allah su di lui) di essere testimone porta anch’essa alla stessa conclusione.

Terzo: Nuʿmān era adulto e non aveva ancora preso possesso del dono. Perciò suo padre poté ritirarlo. Questa è la versione riportata dall’Imam al-Ṭaḥāwī. Al-Ḥāfiẓ Ibn Ḥajar disse: «Ciò contraddice la maggior parte delle versioni. In particolare, le parole del Messaggero di Allah (pace e benedizioni di Allah su di lui): “Riprendilo”, dimostrano che il dono era già stato preso in possesso. Inoltre, dalla maggior parte delle versioni risulta che Nuʿmān allora era minorenne e che, per questo motivo, il dono era custodito presso suo padre. Pertanto, il Messaggero di Allah (pace e benedizioni di Allah su di lui) gli ordinò di riprendere quel dono, poiché, anche se si trovava presso il padre, ciò equivaleva al fatto che fosse in possesso del figlio».

Quarto: le parole del Messaggero di Allah (pace e benedizioni di Allah su di lui) «Riprendi il dono» dimostrano che fare il dono è lecito. Se non fosse stato lecito, non sarebbe stato lecito riprenderlo. Egli ordinò di riprenderlo perché il padre ha il diritto di riprendere ciò che dona al figlio. Tuttavia, non farlo è preferibile. Poiché è mustaḥabb trattare i figli con equità, egli gli ordinò di dare la preferenza agli altri. Al-Ḥāfiẓ Ibn Ḥajar disse: «Questo ragionamento è errato. Le parole del Messaggero di Allah (pace e benedizioni di Allah su di lui) “Riprendi” significano: non rendere effettivo il dono. Esse non dimostrano che il dono fosse stato precedentemente lecito».

Quinto: le parole «Prendi come testimone di questa faccenda qualcuno diverso da me» autorizzano a nominare un testimone in questa questione. Egli non volle essere personalmente testimone perché era il supremo governante. Non è appropriato che il supremo governante sia testimone: egli è colui che giudica. Questa è la versione riportata da al-Ṭaḥāwī.

La risposta è che, poiché non è appropriato che il governante fungesse da testimone, una volta che egli è divenuto testimone non è più tenuto ad astenersi dall’esserlo. Dal resto dell hadith risulta che autorizzare a chiamare altri testimoni equivale in realtà a manifestare il proprio disappunto. Ibn Hajar dice: questa è l’opinione della maggioranza dei giuristi.

Sesto: dalle parole del Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui: «Non hai trattato allo stesso modo tutti i figli?» si deduce che il comando di trattare i figli allo stesso modo, contenuto nell’hadith, esprime una raccomandazione, mentre il divieto esprime una riprovazione non rigorosa (makruh tanzihi). Tuttavia, Ibn Hajar dice nella sua esposizione: questa risposta sarebbe stata corretta se in un’altra narrazione non fosse stato impartito direttamente il seguente ordine: «Trattate i figli allo stesso modo».

Settimo: nell’hadith narrato da Nu‘man è detto: «Mantenete l’equità tra i figli», e non: «Trattateli allo stesso modo». La risposta è però: voi non ritenete obbligatoria né l’equità né la parità di trattamento.

Ottavo: il paragone tra la giustizia e la parità di trattamento dovute ai figli e la cura e il rispetto dovuti dai figli al padre dimostra che il comando di trattare i figli allo stesso modo esprime una raccomandazione. Questa risposta è errata, perché definire ingiustizia il mancato trattamento paritario e vietare di accordare la preferenza dimostrano che il trattamento paritario è obbligatorio.

Nono: da altri hadith si apprende che Abu Bakr, che Allah si compiaccia di lui, fece un dono ad Aisha, che Allah si compiaccia di lei; inoltre, secondo la narrazione di Tahawi, Umar, che Allah si compiaccia di lui, fece un dono ad Asim, senza darne agli altri figli. Se accordare la preferenza fosse illecito, questi due califfi non lo avrebbero fatto. La risposta è che, in entrambi i casi, gli altri figli possedevano già dei beni. Inoltre, se ciò che Abu Bakr, che Allah si compiaccia di lui, e Umar, che Allah si compiaccia di lui, fecero fosse in diretto contrasto con le parole del Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, qualunque cosa avessero fatto non sarebbe stata accettabile.

Decimo: vi è consenso sul fatto che sia lecito donare i propri beni a chiunque non sia un figlio. Se è lecito darli a un estraneo privando tutti i figli, allora sarà certamente lecito privarne soltanto alcuni. Ibn Hajar dice: questa affermazione è errata, poiché il ragionamento analogico non è accettabile quando esiste un testo esplicito del Corano o dell’hadith. Pertanto, è obbligatorio trattare i figli allo stesso modo e la discriminazione è haram.

Modalità del trattamento paritario dei figli: coloro che ritengono obbligatorio trattare i figli allo stesso modo hanno espresso opinioni diverse nel determinarne la modalità. Muhammad, Ahmad, Ishaq e alcuni giuristi shafiiti e malichiti dicono: la giustizia consiste nel dare al figlio maschio il doppio di quanto dato alla figlia, come nell’eredità. La loro argomentazione è che, alla morte del padre, i figli riceverebbero comunque in questo modo. Secondo altri, non vi è alcuna differenza tra maschi e femmine. Poiché nell’hadith si parla esplicitamente di uguaglianza, è l’uguaglianza a dover essere seguita.

Restituzione della hiba: secondo la maggioranza degli ‘alim, è haram riprendersi una hiba, sia che essa sia stata fatta tra fratelli e sorelle, sia tra marito e moglie. Tuttavia, il padre può riprendersi ciò che ha donato al figlio.

L’Imam Malik dice: il padre può riprendere il dono fatto al figlio finché esso non sia cambiato. Una volta cambiato, non può più riprenderlo. L’Imam Abu Hanifa dice: non è consentito riprendere un dono fatto a una persona che non sia un parente consanguineo. Poiché questa opinione dell’Imam Abu Hanifa contraddice l’hadith, essa non è forte.

Abu Dawud, al-Tirmidhi, al-Nasa’i e Ibn Majah narrano da Ibn Abbas e Ibn Umar, che Allah si compiaccia di loro, che il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Non è lecito per una persona riprendere un dono dopo averlo fatto a qualcuno. Soltanto il padre può riprendere il dono fatto al figlio. Chi riprende ciò che ha dato a qualcuno è come il cane che, dopo aver mangiato a sazietà, vomita e subito mangia il proprio vomito». (Al-Tirmidhi considera autentico questo hadith.) Da questo hadith risulta con ancora maggiore forza che non è lecito riprendere un dono fatto a qualcuno diverso dal figlio.

Il dono fatto con l’intenzione di ricevere una ricompensa equivalente può essere ripreso se tale ricompensa non viene ricevuta. Salim riferisce che il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Chi fa un dono a qualcuno ha maggior diritto di riprenderlo finché non riceva la ricompensa per esso». Ibn al-Qayyim, dando la preferenza a questa opinione nella sua opera «I‘lām al-Muwaqqi‘īn», dice: «È vietato riprendere il dono fatto soltanto a colui che lo ha fatto senza aspettarsi alcuna ricompensa. Chi fa un dono per ricevere una ricompensa e non la riceve può riprendere ciò che ha donato. La Sunna del Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, deve essere seguita integralmente, non parzialmente».

I doni e gli omaggi che non possono essere ripresi:

1. È narrato da Ibn Umar, che Allah si compiaccia di lui, che il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Tre doni non possono essere ripresi: il cuscino, il profumo e il latte». (Al-Tirmidhi).

2. È narrato da Abu Hurayra, che Allah si compiaccia di lui, che il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Chi riceve un fiore non lo restituisca, poiché è facile da trasportare e profumato». — Muslim.

3. Anas, che Allah si compiaccia di lui, disse: «Il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, non rifiutava mai un profumo».

Lodare chi fa un dono e pregare per lui: 1. È narrato da Abu Hurayra, che Allah si compiaccia di lui, che il Messaggero, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Chi non esprime gratitudine alle persone non esprime gratitudine neppure ad Allah». (Ahmad, al-Tirmidhi).

2. È narrato da Jābir (che Allah sia soddisfatto di lui) che il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) disse: «A colui che riceve un dono e ha la possibilità di ricambiarlo conviene farlo. Se non ne è capace, deve lodare e ringraziare il donatore. Chi lo loda esprime gratitudine, mentre chi nasconde la lode è ingrato. E chi si adorna con qualcosa che non gli è stato donato indossa l’abito dell’inganno». (Abū Dāwūd, Tirmidhī).

3. È narrato da Usāma ibn Zayd (che Allah sia soddisfatto di lui) che il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) disse: «A colui al quale è stata fatta una gentilezza e che dice a chi gliel’ha fatta: “Che Allah ti ricompensi con il meglio”, è stata resa una grande lode». (Tirmidhī).

4. Anas (che Allah sia soddisfatto di lui) disse: Il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) giunse a Medina e i Muhājirūn vennero da lui dicendo: «O Messaggero di Allah, non abbiamo mai visto persone più generose nel donare ricchezze e più compassionevoli di coloro presso i quali siamo venuti. Si affaticano molto per noi e ci rendono partecipi della loro prosperità. Temiamo quindi che ricevano da soli tutta la ricompensa dell’Aldilà». Egli disse: «No, finché li loderete e pregherete per loro, anche voi parteciperete alla ricompensa». (Tirmidhī).

Capitolo settantaquattresimo: ʿUmra

Definizione: la ʿumra è una forma di hiba che una persona concede a un’altra affinché ne usufruisca per tutta la vita e che, dopo la sua morte, ritorni al donatore. A questo scopo vengono usate diverse formule, come: «Ti dono questo bene per tutta la vita» oppure «Ti concedo questa casa affinché tu ne usufruisca per tutta la vita». Il Messaggero (pace e benedizioni su di lui) ha respinto l’idea che il bene ritorni alla proprietà del donatore. Dopo la morte della persona alla quale è stato donato, il bene donato diventerà proprietà dei suoi eredi. Se non vi sono eredi, passerà al Bayt al-Māl. In nessun caso, tuttavia, ritornerà al donatore o a colui che ha effettuato la hiba.

1. È narrato da ʿUrwa (che Allah sia soddisfatto di lui) che il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) disse: «La ʿumra appartiene a colui al quale è stata concessa». (Bukhārī, Muslim, Abū Dāwūd e Nasāʾī).

3. È narrato da Abū Hurayra (che Allah sia soddisfatto di lui) che il Messaggero (pace e benedizioni su di lui) disse: «La ʿumra è lecita». (Bukhārī, Muslim, Abū Dāwūd, Nasāʾī).

4. È narrato da Abū Salama (che Allah sia soddisfatto di lui) che il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) disse: «La ʿumra, a chiunque venga concessa, resterà sua e, dopo di lui, apparterrà ai suoi eredi. Non ritornerà mai al donatore. Egli ha donato un bene sul quale si applica il diritto ereditario». (Muslim, Abū Dāwūd, Tirmidhī, Nasāʾī, Ibn Māja).

5. Abū Dāwūd riferisce da Ṭāriq al-Makkī che Jābir ibn ʿAbd Allāh disse: una donna ansariana ricevette in dono da suo figlio un palmeto di datteri. In seguito, la donna morì. Allora il figlio disse: «Avevo dato il palmeto a mia madre affinché ne usufruisse per tutta la vita». Egli aveva alcuni fratelli. Il Messaggero di Allah ﷺ disse: «Quel palmeto è per l’usufrutto della donna durante la sua vita e anche dopo la sua morte». Egli disse: «Gliel’avevo dato come sadaqa». Il Messaggero di Allah ﷺ disse: «Per te è dunque ancora più irrecuperabile». (Se lo si dà in sadaqa, non si pone neppure la questione di riaverlo indietro.) Questa è l’opinione di Abū Ḥanīfa, al-Shāfiʿī e Imām Aḥmad. Imām Mālik dice: la ʿumrā consiste nel concedere a qualcuno soltanto l’usufrutto e il possesso dei benefici di una cosa, senza trasferirne la proprietà effettiva. Se qualcuno concede a un altro una ʿumrā, ciò vale soltanto per il suo usufrutto e possesso durante tutta la vita e non si trasmette per eredità. Tuttavia, se il donatore specifica che essa è per lui e per i suoi discendenti, allora si trasmetterà per eredità. Ma questa opinione di Imām Mālik contraddice il hadith citato.

Capitolo settantacinquesimo: la ruqbā

Definizione: la ruqbā consiste nel fatto che una persona propone a un’altra: «Ti concedo la mia casa come ruqbā; te la concedo affinché tu ne usufruisca e ne abbia il possesso per tutta la vita. Se muori prima di me, essa tornerà a me. Se invece io muoio prima di te, essa apparterrà a te e ai tuoi discendenti». Tra i due, la casa apparterrà a colui che morirà per ultimo. Mujāhid dice: se qualcuno dice a un altro: «Questa cosa è tua finché resterai in vita», ciò è una ʿumrā; se invece dice: «Apparterrà a chi tra me e te morirà per ultimo», ciò è una ruqbā.

Validità: nella Sharīʿa la ruqbā è lecita.

È riferito da Jābir che il Messaggero di Allah ﷺ disse: «La ʿumrā è lecita per colui al quale viene concessa. Anche la ruqbā è lecita per colui al quale viene concessa». (Abū Dāwūd, al-Nasāʾī, Ibn Mājah).

Norma: secondo Imām al-Shāfiʿī e Imām Aḥmad, la ruqbā è come la ʿumrā.

Secondo Imām Abū Ḥanīfa, la ʿumrā si trasmette per eredità, mentre la ruqbā viene concessa come un prestito.

Capitolo settantaseiesimo: il mantenimento o sostentamento

Abbiamo già discusso della responsabilità del marito per il mantenimento della moglie. Restano da esaminare la responsabilità del figlio per il mantenimento dei genitori, quella del padre per il mantenimento del figlio, nonché l’obbligo di provvedere alle spese per i parenti e gli animali.

Responsabilità del mantenimento dei genitori e prelievo dal patrimonio del figlio: quando il figlio è benestante e i genitori sono indigenti, la responsabilità del mantenimento dei genitori ricade sul figlio. La zia di ʿĀʾisha, ʿAmmāra ibn ʿUmayr, le chiese: «Mi prendo cura di un orfano. Posso prendere dal patrimonio di quell’orfano quanto è necessario per il suo mantenimento?». Allora ʿĀʾisha disse: «Il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, ha detto: “Il miglior sostentamento che una persona consuma è quello che ricava dal proprio guadagno; analogamente, il miglior sostentamento dei suoi figli è quello che egli ricava dal proprio guadagno”». (Abū Dāwūd, al-Nasāʾī, Ibn Mājah, al-Tirmidhī). D’altra parte, è lecito ai genitori prendere dal patrimonio del figlio quanto occorre per il loro mantenimento, sia che il figlio lo permetta sia che non lo permetta. È inoltre lecito per i genitori spendere dal patrimonio del figlio, purché non vi siano sprechi, spese eccessive o spese insensate. La prima prova è il suddetto hadith; la seconda è il hadith narrato da Jābir: un uomo disse: «O Messaggero di Allah, possiedo dei beni e ho dei figli, ma mio padre vuole consumare il mio patrimonio». Il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, disse: «Tu e il tuo patrimonio appartenete a tuo padre». — Ibn Mājah. Va notato che l’espressione «il tuo patrimonio appartiene a tuo padre» non significa che il padre sia il proprietario del patrimonio del figlio. Infatti, il figlio è il proprietario dei beni da lui guadagnati, è lui il responsabile del pagamento della loro zakāt, e i suoi figli sono anche i suoi eredi.

Secondo l’opinione dell’Imām Abū Ḥanīfa, dell’Imām al-Shāfiʿī e dell’Imām Mālik, il padre non può prendere dal patrimonio del figlio più di quanto sia necessario. Secondo l’Imām Aḥmad, invece, può prendere quanto vuole, sia in caso di necessità sia senza necessità.

Il padre benestante è responsabile del mantenimento del figlio indigente: così come il figlio benestante è responsabile del mantenimento del padre indigente, allo stesso modo il padre benestante è responsabile del mantenimento del figlio indigente. Infatti, il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, disse a Hind, la moglie di Abū Sufyān: «Prendi dal patrimonio di tuo marito quanto è necessario per te e per tuo figlio». L’Imām Aḥmad disse: se il figlio raggiunge la maggiore età in condizioni di indigenza o di disoccupazione e non possiede alcun patrimonio né alcun guadagno, il padre non è esonerato dalla responsabilità del suo mantenimento.

Il mantenimento dei parenti indigenti: i giuristi hanno divergenze molto ampie riguardo al fatto che i parenti benestanti siano responsabili del mantenimento dei parenti indigenti. Alcuni sostengono che ciò non sia obbligatorio, ma che si debba provvedere per quanto necessario, come forma di mantenimento dei legami di sangue e di benevolenza. L’Imām al-Shawkānī disse: oltre a quanto è necessario per mantenere i legami di sangue, un parente non ha ulteriori obblighi verso l’altro. Il motivo per cui non è necessario provvedere al mantenimento di parenti di grado diverso dai consanguinei è che non vi è alcuna prova a sostegno di ciò nel Corano o negli hadith. Al contrario, alcuni hadith contengono soltanto l’ordine di mantenere i legami di parentela consanguinea. Tuttavia, tali indicazioni sono di carattere generale. E il parente consanguineo che dipende da altri per il proprio mantenimento è quello che ha maggior diritto a un rafforzamento dei legami di parentela. Allah ha detto nel versetto 7 della Sura al-Ṭalāq:

لِيُنْفِقُ نَوْسَعَةٍ مِّن سَعَتِهِ ومَن قَدِرَ عَلَيْهِ رِزْقَهُ فَلْيُنْفِقْ مِمَّا انه الله ، لا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْسًا إِلَّا مَا أَنَّهَا سَيَجْعَلُ اللَّهُ بَعْدَ عَسْرِ يُسْرًا.

«Il benestante spenda secondo le proprie possibilità, e colui i cui mezzi di sostentamento sono limitati spenda di ciò che Allah gli ha concesso. Allah non impone a nessuno un peso maggiore delle capacità che gli ha dato. Allah concederà sollievo dopo la difficoltà». E nella Sura al-Baqara, versetto 236, dice:

على الموسع قدرة وعلى المقتر قدرة

Il benestante provvederà alle spese secondo i propri mezzi, e il privo di mezzi secondo la propria capacità, in modo conforme alle norme.

Secondo la scuola shafiita, è obbligatorio per il parente benestante, sia musulmano sia non musulmano, provvedere al mantenimento dei propri ascendenti, dal padre e dal nonno in su, e dei propri discendenti, dal figlio e dal nipote in giù. Al di fuori di queste due categorie, non è obbligatorio provvedere al mantenimento di alcun altro parente.

Secondo la scuola malikita, è obbligatorio provvedere al mantenimento soltanto del padre, della madre, del figlio e della figlia. Non è obbligatorio provvedere al mantenimento del nonno, del nipote né di alcun altro parente. La differenza di religione non costituisce un impedimento all’obbligo di mantenimento. Secondo la scuola hanbalita, il parente benestante che, dopo la morte del parente povero, ne erediterebbe i beni lasciati in eredità è tenuto a provvedere al suo mantenimento. Questo obbligo procede ininterrottamente parallelamente al diritto di successione, poiché è il reddito a rendere possibile la spesa. Inoltre, i diritti sono reciproci e non unilaterali. È necessario provvedere al mantenimento di tutti gli ascendenti, inclusi i genitori e quelli al di sopra di loro, e di tutti i discendenti, inclusi i figli e quelli al di sotto di loro. Secondo loro, i parenti consanguinei che non ricevono una quota dell’eredità e che non sono parenti dal lato paterno, qualora non rientrino né tra gli ascendenti né tra i discendenti, non riceveranno alcun mantenimento e non saranno obbligati a fornirlo ad alcuno. Ciò perché, da un lato, il loro vincolo di parentela è debole e, dall’altro, nel Corano e nella Sunna non esiste alcun ordine esplicito riguardo a loro. Ibn Hazm, ampliando la questione, afferma:

Chiunque abbia la possibilità di provvedere al mantenimento è obbligato a provvedere a quello dei propri genitori bisognosi e indigenti, dei nonni e degli altri ascendenti, nonché dei figli, delle figlie, dei nipoti e degli altri discendenti. Analogamente, è obbligato a provvedere al mantenimento dei fratelli, delle sorelle e delle mogli. È obbligatorio provvedere in egual misura al mantenimento di tutte queste persone; nessuna di esse deve essere anteposta alle altre. Se, dopo aver provveduto al loro mantenimento, rimane qualcosa, egli sarà obbligato a provvedere al mantenimento dei parenti consanguinei proibiti al matrimonio e di coloro di cui sarebbe erede dopo la loro morte, qualora i parenti menzionati siano minorenni e privi di reddito. Tra questi parenti vi sono gli zii paterni, le zie paterne e i loro ascendenti, gli zii materni, le zie materne e i loro ascendenti, nonché i figli dei fratelli e gli altri discendenti. Coloro tra loro che siano in grado di guadagnare, anche se solo una somma minima, non avranno più diritto al mantenimento. I genitori, i nonni e le mogli, invece, rimarranno titolari del diritto al mantenimento in ogni circostanza. Se non fosse in grado di proteggere questi parenti dalla dipendenza da un reddito insufficiente, sarà costretto a farlo. Se necessario, saranno venduti i suoi beni eccedenti, immobili e mobili.

Il mantenimento degli animali: è obbligatorio per il loro proprietario fornire tutto il cibo e l’acqua necessari alla loro sopravvivenza. Se non lo fa, il governante lo costringerà a provvedervi oppure a vendere o macellare gli animali. Altrimenti, il governante farà ciò che è relativamente più vantaggioso.

1. È narrato da Ibn ʿUmar, che Allah sia soddisfatto di lui, che il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, disse: «Una donna fu punita perché aveva tenuto prigioniera una gatta. Alla fine, la gatta morì. Mentre era prigioniera, non le diede nulla da mangiare né da bere e non la lasciò libera affinché potesse nutrirsi delle cose insignificanti che si trovano sul terreno. Per questo la donna entrò nell’Inferno.»

2. Abu Hurayra riferì che il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, disse: «Mentre camminava per la strada, un uomo fu colto da una sete intensa. Vide un pozzo sul ciglio della strada, vi discese e bevve. Quando risalì, vide un cane che si agitava per la sete e leccava il terreno bagnato. L’uomo pensò: “Il cane si trova nella stessa penosa condizione in cui mi trovavo io a causa della sete”. Allora ridiscese nel pozzo, riempì d’acqua la propria calza, la tenne stretta con la bocca, la portò in superficie e fece bere il cane. Allah gli mostrò gratitudine e gli perdonò i peccati.» La gente disse: «O Messaggero di Allah, riceveremo una ricompensa anche per aver prestato servizio agli animali?» Il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, rispose: «Vi è una ricompensa per il servizio reso a ogni essere vivente.»

Capitolo settantasettesimo: l’interdizione (hajr)

Definizione e categorie: nella terminologia della Sharia o del fiqh, per ḥijr si intende l’imposizione del divieto di utilizzare i beni di qualcuno e di effettuare transazioni con essi. Il ḥijr è di due tipi:

1. Il ḥijr a tutela dei diritti altrui. Ad esempio, il ḥijr imposto a una persona insolvente, la cui intera proprietà è vincolata dai debiti. A tale persona viene impedito di disporre dei propri beni, affinché siano tutelati i diritti dei suoi creditori, ossia sia garantito il pagamento dei loro crediti. Il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, impose il ḥijr a Muʿādh e vendette i suoi beni per saldare i suoi debiti. (Trasmesso da Saʿīd ibn Manṣūr.)

2. Il ḥijr a tutela dell’interesse della persona stessa: ad esempio, il ḥijr imposto a un minore, a un minorato mentale o a un folle. In tal modo i loro beni vengono tutelati.

Il ḥijr imposto all’insolvente: l’insolvente è colui che non possiede beni sufficienti a soddisfare le proprie necessità fondamentali. Anche se possiede qualche bene, poiché è necessario impiegare l’intero patrimonio per saldare i debiti, in pratica i suoi beni spettano ai creditori. Pertanto, di fatto, è privo di mezzi. Secondo i giuristi, è colui i cui debiti sono diventati così ingenti da non poterli ripagare. Per questo il governante lo ha dichiarato insolvente.

Indugiare nel pagamento del debito pur essendo in grado di saldarlo: chi è in grado di pagare il proprio debito e la scadenza è giunta, ma non lo paga, è considerato un oppressore. Infatti il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, ha detto: «Indugiare nel pagamento del debito da parte del ricco è un’ingiustizia». Alla luce di questo ḥadīth, la maggior parte degli studiosi afferma che ritardare il pagamento del debito da parte di una persona facoltosa è un peccato grave. Spetta al governante ordinargli di saldare il debito. Se tuttavia non paga e il creditore lo reclama, sarà arrestato. Il Messaggero, pace e benedizioni su di lui, ha detto: «L’indugio del ricco ne umilia l’onore e rende lecita la sua punizione».
Ibn al-Mundhir ha detto: secondo la maggior parte degli studiosi e dei giudici, il debitore sarà trattenuto a causa del debito. ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzīz distribuiva i beni del debitore tra i creditori, senza arrestarlo.

Anche al-Layth, sostenendo la stessa opinione, afferma: «Se, nonostante ciò, egli non paga il debito e non vende i propri beni, il governante li venderà, salderà il credito del creditore e lo proteggerà dalla perdita finanziaria».

Divieto di effettuare transazioni imposto all’insolvente e vendita dei suoi beni: se una persona possiede ricchezze, ma non paga i propri debiti, qualora tutti o alcuni dei suoi creditori lo richiedano, il governante le imporrà il divieto di effettuare transazioni, affinché essi siano protetti dal danno. Inoltre, se, pur avendone ricevuto il permesso, egli non vende i propri beni, il governante potrà venderli e la vendita sarà valida, poiché agisce in sua vece. La prova è il seguente ḥadīth, trasmesso da Saʿīd ibn Manṣūr, Abū Dāwūd e ʿAbd al-Razzāq attraverso ʿAbd al-Raḥmān ibn Kaʿb:

Muʿādh ibn Jabal era un giovane generoso. Non metteva nulla da parte per sé. Così, indebitandosi sempre più, arrivò al punto che l’intero suo patrimonio fu sommerso dai debiti. Allora si recò dal Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, e gli chiese di intercedere presso i suoi creditori affinché gli concedessero una dilazione. Infatti, se i creditori avessero concesso una dilazione a qualcuno, lo avrebbero fatto proprio a Muʿādh per riguardo al Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui. Ma il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, vendette i beni di Muʿādh. Di conseguenza, Muʿādh rimase completamente privo di mezzi.

Nel libro Nayl al-Awtār si afferma: «Dal fatto che a Muʿādh fu vietato di compiere transazioni si deduce che è lecito imporre il divieto di effettuare transazioni a qualunque debitore. Inoltre, è lecito per il governante vendere i beni del debitore per estinguere i suoi debiti, sia che questi assorbano l’intero suo patrimonio, sia che non lo assorbano». Pertanto, quando viene imposto un divieto al debitore insolvente, qualsiasi disposizione da parte sua del patrimonio principale sarà nulla e inefficace. Ciò è infatti una conseguenza dell’interdizione. Questa è l’opinione dell’Imam Mālik e la più autorevole delle due opinioni dell’Imam al-Shāfiʿī.

Saranno pagati, in proporzione alle rispettive quote, soltanto i debiti dei creditori che si siano presentati reclamando il pagamento e i cui debiti siano giunti a scadenza. Il creditore presente che non reclama il pagamento, quello assente che non ha nominato un rappresentante, nonché il creditore presente o assente, reclamante o non reclamante, il cui debito non sia ancora giunto a scadenza, non rientreranno in questa disposizione e il loro debito non sarà pagato. Questa è l’opinione dell’Imam Aḥmad e la più corretta delle due opinioni dell’Imam al-Shāfiʿī.

L’Imam Mālik, invece, sostiene che, se il debito è immediatamente esigibile, esso debba essere pagato non appena viene imposto il divieto. Quanto a colui che è morto insolvente, i suoi debiti saranno pagati a tutti i creditori, sia che siano presenti o assenti, reclamino o meno il pagamento e il debito sia a lungo termine o immediatamente esigibile.

Al momento di estinguere i debiti, si pagherà innanzitutto ciò che è dovuto ad Allah e poi ciò che è dovuto alle persone. Infatti il Messaggero di Allah ha detto: «Il debito verso Allah ha la precedenza nell’essere estinto».

L’Imam Abū Ḥanīfa afferma: non è lecito imporre un divieto al debitore, né è lecito vendere i suoi beni. Il governante lo terrà detenuto finché non avrà estinto il debito. Tuttavia, la prima opinione è preferibile perché conforme agli ḥadīth.

Se presso l’insolvente si ritrova esattamente il bene ceduto a credito: quando una persona ritrova presso l’insolvente il bene che gli aveva ceduto a credito, nello stesso identico stato, si presentano diverse situazioni, che saranno esposte di seguito.

1. Chi ritrova presso l’insolvente il bene da lui ceduto, esattamente nello stesso stato e intatto, ha più diritto degli altri creditori a riaverlo. Infatti il Messaggero di Allah ha detto: «Chi ritrova presso un insolvente il bene che gli aveva ceduto a credito, esattamente nello stesso stato, senza che sia aumentato né diminuito, ha più diritto a esso degli altri creditori» (al-Bukhārī e Muslim).

2. Se il bene ritrovato è cambiato, essendo aumentato o diminuito, il suo proprietario non avrà la precedenza sugli altri creditori; sarà invece considerato un creditore al loro stesso livello.

3. Se egli ha venduto la merce e ha incassato solo una parte del prezzo, sarà comunque considerato alla pari degli altri creditori e, secondo la maggioranza degli studiosi, non avrà diritto a riavere la merce venduta. Tuttavia, tra le due opinioni dell’Imam al-Shafi‘i, quella prevalente è che sarà il venditore ad avere la precedenza.

4. Se l’acquirente è morto senza che il venditore abbia incassato il prezzo, e poi il venditore ritrova la merce da lui venduta, allora, alla luce del hadith sopra menzionato, egli ha maggior diritto a riaverla. A sostegno di questa opinione vi è anche il ragionamento secondo cui non vi è differenza tra la morte e il fallimento. Questa è l’opinione dell’Imam al-Shafi‘i.

Abu Hurayra, che Allah sia soddisfatto di lui, disse: «Giudicherò certamente tra voi secondo il giudizio del Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace: chi è divenuto insolvente o è morto, e presso il quale qualcuno ritrova la propria merce nello stesso stato in cui si trovava, ha più diritto degli altri a riaverla.»

Nessun hijr per l’indigente: il hijr sarà imposto al fallito soltanto quando la sua indigenza non sia evidente. Se diventa evidente che è indigente, non sarà imprigionato, né gli sarà imposto il hijr (il divieto di compiere transazioni), e i creditori non lo perseguiteranno esercitando su di lui una pressione continua; piuttosto, si dovrà attendere e concedergli una dilazione fino a quando non tornerà in condizioni agiate. Infatti Allah dice: «Se il debitore è in difficoltà, concedetegli una dilazione fino a quando sarà nell’agio». L’Imam Muslim narra: un uomo acquistò della frutta e fu colpito da una calamità. Di conseguenza, i suoi debiti aumentarono a tal punto che il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, chiese alla gente di fargli l’elemosina. La gente fece l’elemosina, ma anche così non fu raccolto denaro sufficiente a saldare il debito. Allora il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse ai suoi creditori: «Prendete ciò che avete ricevuto; non riceverete più di questo».

La ricompensa per concedere una dilazione all’indigente è molte volte maggiore. È narrato da Burayda, che Allah sia soddisfatto di lui, che il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Chi concede una dilazione a un indigente riceverà, per ogni giorno, la ricompensa di una doppia elemosina».

Quanto è necessario risparmiare al debitore: quando il governante vende i beni del fallito per saldare i debiti dei creditori, è obbligatorio lasciargli ciò che è indispensabile per il suo sostentamento. Per esempio, la sua casa non deve essere venduta, poiché, senza una casa, non avrebbe un riparo in cui vivere. Allo stesso modo, è necessario lasciargli dei suoi beni quanto basta per mantenere un servitore adeguato alla condizione di una persona come lui. Se il debitore è un commerciante, gli si deve lasciare il capitale minimo necessario per la sua attività. Se invece esercita una professione, gli si devono lasciare gli arredi e gli strumenti necessari per esercitarla. È inoltre necessario assicurare a lui e alle persone a suo carico il minimo indispensabile di cibo e vestiario, adeguato alla condizione di persone come loro.

L’Imam al-Shawkani dice: ai creditori è lecito prendere tutto ciò che trovano presso il debitore, eccetto l’abitazione indispensabile per il sostentamento del debitore e delle persone a suo carico, gli abiti necessari da indossare e per proteggersi dal freddo, nonché il minimo indispensabile di cibo e bevande. Per spiegare questa sua affermazione, egli cita il hadith di Mu‘adh, che Allah sia soddisfatto di lui, e dice: non vi è alcuna prova che i creditori abbiano preso gli abiti che Mu‘adh indossava, lo abbiano cacciato dalla sua casa o abbiano costretto lui e le persone a suo carico ad abbandonare i mezzi minimi necessari al loro sostentamento. Per questo ho affermato che tali cose non possono in alcun caso essere sottratte al debitore. Questa è l’opinione dell’Imam Abu Hanifa e dell’Imam Ahmad. Secondo l’Imam al-Shafi‘i, invece, in questa situazione la sua casa può essere venduta.

Il hijr nei confronti dello stolto: anche se una persona stolta è adulta, le sarà imposto il hijr a causa della sua stoltezza e delle sue azioni prive di buon senso. L’Altissimo Allah dice:

وَلَا تُؤْتُوا السَّفَهَاء أَمْوا لَكُمُ الَّتِي جَعَلَ اللَّهُ لَكُمْ فِيهَا .

‘Non affidate ai dissennati i vostri beni, che Allah ha posto per voi come sostentamento.’ (Sura an-Nisāʾ: versetto 5).

Questo versetto dimostra la legittimità dell’imposizione dell’hijr al dissennato.

L’illustre Ibn al-Mundhir disse: «Secondo la maggior parte degli studiosi, chi sperpera i propri beni sarà sottoposto all’hijr, sia che abbia raggiunto la maggiore età sia che non l’abbia raggiunta».

L’imam Abū Ḥanīfa disse: «Chi, al raggiungimento della maggiore età, possedeva normali facoltà intellettive, non sarà sottoposto all’hijr anche se in seguito diventasse dissennato. Tuttavia, se si constata che sta sperperando i propri beni, gli sarà imposto l’hijr. In tal caso, i suoi beni non gli saranno affidati finché non avrà compiuto venticinque anni. Una volta compiuti i venticinque anni, i suoi beni gli saranno affidati, sia che li sperperi sia che non li sperperi». L’imam Mālik disse: «Se, pur avendo raggiunto la maggiore età, non ha acquisito normali capacità intellettive, l’hijr resterà in vigore nei suoi confronti anche quando sarà diventato vecchio».

Nell’opera Nayl al-Awṭār è riportato da al-Baḥr: «La dissennatezza che rende meritevoli dell’hijr consiste nello spendere denaro in peccati o in cose che non comportano alcun beneficio mondano o ultraterreno, come acquistare per cento dirham un bene del valore di un dirham. Acquistare buon cibo, buoni abiti, buoni profumi e simili non è dissennatezza. Allah dice nel versetto 32 della Sura al-Aʿrāf:

قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِينَةَ اللَّهِ الَّتِي أَخْرَجَ لِعِبَادِهِ والطيب من الرزق ط قُلْ فِي لِلَّذِينَ آمَنُوا فِي الْحَيَوة الدُّنْيَا خَالِصَةٌ يَوْمَ الْقِيمَةِ

Di’: «Chi ha vietato gli ornamenti di Allah, che Egli ha fatto uscire per i Suoi servi, e le cose buone della provvigione?». Di’: «Essi sono per coloro che credono nella vita terrena e saranno esclusivamente loro nel Giorno della Resurrezione». Così spieghiamo dettagliatamente i segni per coloro che sanno.

Allo stesso modo, spendere nelle attività dei ricchi non è un segno di dissennatezza.

Atti compiuti dal safih: tutti gli atti compiuti dal safih prima dell’imposizione dell’hijr sono validi ed efficaci. Dopo l’imposizione dell’hijr, egli non potrà più compiere validamente alcun atto sui propri beni. I suoi acquisti, vendite, waqf o confessioni non saranno validi né efficaci.

La confessione del safih contro se stesso: Ibn al-Mundhir disse: «Tutti gli studiosi di cui ricordo le opinioni sono concordi sul fatto che, se il safih confessa contro se stesso di aver commesso adulterio, furto, consumo di vino, calunnia o omicidio, la sua confessione è valida e nei suoi confronti sarà applicato l’hadd. Se invece confessa di essere debitore di qualcuno, il creditore non potrà reclamare da lui tale debito finché l’hijr non sarà rimosso nei suoi confronti.»

Rendere pubblico l’hijr imposto al safih e all’insolvente: quando l’hijr è stato imposto al safih o all’insolvente, è raccomandabile renderlo ampiamente noto, affinché la gente ne sia informata, non venga ingannata riguardo a loro e, qualora desideri effettuare transazioni con loro, lo faccia con piena consapevolezza.

L’hijr imposto al minore: così come l’hijr viene imposto al safih a causa della sua insensatezza, viene imposto anche al minore, impedendogli di disporre dei propri beni, affinché il suo patrimonio sia protetto dal deterioramento. Gli si può permettere di disporre dei propri beni soltanto a due condizioni.

Primo: raggiungere la maggiore età; secondo: acquisire la capacità di discernimento.

Allah l’Altissimo dice nel versetto 6 della Sura al-Nisāʾ:

وَابْتَلُوا اليَتمى حَتَّى إِذَا بَلَغُوا النِّكَاحَ : فَإِن الستر مِنْهُمْ رَهْدًا فَادْفَعُوا إِلَيْهِمْ أَمْوَالَهُمْ .

«Mettete alla prova gli orfani finché raggiungano l’età da matrimonio. Se riscontrate in loro capacità di discernimento, restituite loro i beni». Questo versetto fu rivelato riguardo a Thābit ibn Rifāʿa e a suo zio. Quando Rifāʿa morì lasciando il figlio minorenne Thābit, lo zio di Thābit si recò dal Messaggero ﷺ e disse: «Questo mio nipote è orfano ed è affidato alle mie cure. Quanto dei suoi beni mi è lecito prendere e quando devo affidargli i suoi beni?». Allora Allah rivelò questo versetto.

Segni della pubertà: la pubertà è comprovata dalla comparsa di uno qualsiasi dei seguenti segni:

1. L’emissione di sperma, sia durante il sonno sia da svegli. Allah dice nel versetto 59 della sura an-Nur:

وَإِذَا بَلَغَ الْأَطْفَالُ مِنكم العلم فَلْيَسْتَأْذِنُوا كَمَا اسْتَأْذَنَ الَّذِينَ مِن قَبْلِهِمْ –

Quando i vostri figli raggiungono la pubertà, chiedano anch’essi il permesso, come lo chiedono coloro che sono venuti prima di loro.

Abu Dawud riferisce da Ali, che il Messaggero di Allah ha detto: «Tre persone sono esenti da responsabilità: il bambino finché non emette sperma, il dormiente finché non si sveglia e il folle finché non riacquista la ragione.»

Ali riferisce che il Messaggero di Allah disse: «Dopo l’emissione di sperma, nessuno rimane più orfano (cioè minorenne).» (Abu Dawud).

2. Il compimento dei quindici anni. Ibn Umar racconta: «Quando avevo quattordici anni, mi presentai al Messaggero di Allah per partecipare alla battaglia di Uhud, ma egli non mi diede il permesso. Il giorno della battaglia del Fossato, quando mi presentai davanti a lui, avevo quindici anni. Allora il Messaggero di Allah mi diede il permesso.»

Umar ibn Abd al-Aziz, dopo aver udito questo hadith, scrisse ai suoi funzionari ordinando loro di non affidare alcun incarico a chi avesse meno di quindici anni.» L’Imam Malik e l’Imam Abu Hanifa dissero: chi non ha avuto emissione di sperma non è considerato pubere finché non compie diciassette anni. Secondo la versione più famosa, per l’Imam Abu Hanifa l’età è di diciannove anni. Egli disse che per la ragazza la pubertà si raggiunge a diciassette anni. Dawud disse: nessuno è considerato pubere in base all’età finché non avviene l’emissione di sperma, anche se ha quarant’anni.

3. La crescita dei peli intorno ai genitali. Cioè la crescita di peli folti e scuri. La semplice comparsa dei peli non è sufficiente, poiché crescono in tutti i bambini. Durante la battaglia dei Banū Qurayẓa, proprio osservando questi peli si stabiliva se una persona appartenesse o meno all’esercito combattente.

L’Imam Abū Ḥanīfa afferma: non si può emettere un giudizio basandosi sulla crescita dei peli. Essa non è neppure un segno della pubertà.

4. Mestruazioni e gravidanza: ciascuno dei segni sopra menzionati dimostra il raggiungimento della pubertà sia per il maschio sia per la femmina. Per la donna vi sono inoltre due segni: le mestruazioni e la gravidanza. Infatti l’Imam al-Bukhārī e altri narrano da ʿĀʾisha — che Allah si compiaccia di lei — che il Messaggero di Allah — che Allah lo benedica e gli conceda la pace — disse: «Allah non accetta la preghiera di una donna mestruata senza velo». Per «capacità di discernere il bene dal male» si intende la capacità di proteggere i beni dalla perdita e di farli prosperare, così che la persona non venga gravemente ingannata e non spenda i propri beni in attività illecite. Quando una persona raggiunge la pubertà ma non possiede tale capacità di discernimento, rimane sottoposta alla tutela finanziaria di un’altra persona finché tale capacità non si manifesti in lei. Per questo non viene stabilita un’età precisa, come appare esteriormente dalle parole del Corano. Ciò, tuttavia, è contrario all’opinione dell’Imam Abū Ḥanīfa. Se, dopo che la capacità di discernere il bene dal male si è manifestata, in una persona ricompare l’insensatezza, le sarà nuovamente imposta l’interdizione (il divieto di effettuare transazioni). Al-Jaṣṣāṣ afferma infatti che il danno dell’insensatezza travolge tutti. Quando una persona dilapida i propri beni con lo spreco, diventa un pericolo e un peso per la società e per l’erario pubblico. In tal modo, a causa della sua insensatezza, cessa la sua tutela sui beni. Quanto alla cessazione della tutela altrui sulla sua persona, essa avviene quando raggiunge la pubertà mantenendo l’intelligenza e diventa legalmente responsabile. A Ibn ʿAbbās — che Allah si compiaccia di lui — fu chiesto: «Quando termina l’orfanità dell’orfano?». Egli rispose: «Per Allah, anche dopo la crescita della barba molti rimangono incapaci di guadagnare e di elargire agli altri. Quando una persona impara a guadagnare bene per sé, la sua orfanità termina». Saʿīd ibn Manṣūr narra da Mujāhid che, spiegando il versetto «Se riscontrate in loro una capacità di discernere il bene dal male», Mujāhid disse: «Una persona non ottiene l’autorità sui propri beni soltanto raggiungendo la pubertà ed essendo intelligente, finché in lei non si manifesti la capacità di discernere il bene dal male».

È indispensabile l’ordine dell’autorità per affidare i beni alla persona sottoposta a interdizione: secondo l’opinione di alcuni giuristi, è condizione necessaria ottenere dall’autorità l’ordine di affidare i beni alla persona sottoposta a interdizione e che, dinanzi all’autorità, sia dimostrato il suo possesso della capacità di discernere il bene dal male. Secondo altri giuristi, è sufficiente che, agli occhi del tutore di tale persona sottoposta a interdizione, sia dimostrato che essa abbia acquisito tale capacità.

Chi sarà il tutore o il fiduciario del minore, dell’insensato e del pazzo?: Il tutore del minore, dell’insensato e del pazzo è il padre. In sua assenza, sarà un parente o un tutore nominato dall’autorità, poiché è lui il suo rappresentante. Se non vi è un rappresentante nominato, il suo tutore sarà l’autorità. Se non sono stati nominati dall’autorità o dai parenti, il nonno, la madre e gli altri parenti paterni non potranno esserne i tutori. Nella nostra epoca è preferibile seguire la prima opinione.

Condizioni per essere tutore o fiduciario di una persona sottoposta a interdizione: il fiduciario è la persona alla quale viene affidata la responsabilità della tutela di una persona sottoposta a interdizione, sia che tale responsabilità gli venga affidata dai parenti sia che gli venga affidata dall’autorità. È necessario che il fiduciario, uomo o donna, sia noto per la sua religiosità, onestà e saggezza. ʿUmar — che Allah si compiaccia di lui — nominò Ḥafṣa — che Allah si compiaccia di lei — come fiduciaria. Il compito del fiduciario è amministrare i beni dell’orfano o della persona sottoposta a interdizione in modo da farli fruttare. Secondo l’Imam Mālik, il fiduciario o il padre può, evitando ogni favoritismo, acquistare qualcosa dai beni dell’orfano o vendere i propri beni in cambio dei suoi.

Quando si è deboli, è opportuno evitare la tutela: è narrato da Abū Dharr — che Allah si compiaccia di lui — che il Messaggero di Allah — che Allah lo benedica e gli conceda la pace — disse: «O Abū Dharr! Ti considero debole. Perciò desidero per te ciò che desidero per me stesso. Non assumere mai l’autorità su due persone e non diventare tutore dei beni di un orfano».

Il tutore può consumare dai beni dell’orfano: nella sūra al-Nisāʾ, versetto 6, Allah dice: «Chi è benestante se ne astenga, mentre chi è povero ne consumi secondo consuetudine». Questo versetto dimostra che il tutore ricco o benestante non ha alcun diritto sui beni dell’orfano. Riceverà la ricompensa della tutela da Allah. Tuttavia, se l’autorità stabilisce per lui un’indennità, gli è lecito usufruirne. Se invece è povero, può prendere dai suoi beni una quantità adeguata. In altre parole, può ricevere, secondo la consuetudine, un compenso per il lavoro che svolge.

ʿĀʾisha, che Allah sia soddisfatto di lei, disse a proposito di questo versetto: «Questo versetto fu rivelato riguardo al tutore dell’orfano che si occupa della sua proprietà e della sua tutela. Se è povero, può consumarne una quantità ragionevole». È narrato da ʿAmr ibn Shuʿayb: un uomo si recò dal Messaggero, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, e disse: «Sono povero e non possiedo nulla. Ho sotto la mia tutela un orfano». Il Messaggero, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Puoi consumare qualcosa dei beni del tuo orfano, ma non essere sprecone né prodigo. Quando raggiungerà la maggiore età, non continuare a esercitare la sua tutela e non accumulare i suoi beni per te stesso». In altre parole, è vietato prendere un compenso superiore a quello normalmente corrisposto per lo stesso lavoro.

Mantenimento del minore: Allah dice nel versetto 5 della sūra al-Nisāʾ:

وَلَا تُؤْتُوا السُّفَهَاء أَمْرًا لَكْرَ الَّتِي جَعَلَ اللهُ لَكُمْ فِيهَا وَ ارْزُقُوهُ فِيهَا وَاخْسُوهُمْ وَقُولُوا لَهُمْ قَوْلاً معروفان

«Non affidate ai dissennati i vostri beni, che Allah ha stabilito per voi come mezzo di sostentamento; provvedete con essi al loro nutrimento e al loro vestiario e rivolgete loro parole benevole». L’imām al-Qurṭubī dice: «Il tutore testamentario deve provvedere alle spese dell’orfano in base alla sua condizione e ai suoi beni. Se è minorenne e possiede molti beni, assumerà per lui una nutrice e una domestica e adotterà un criterio di larghezza nel sostenere le sue spese. Se è maggiorenne, gli procurerà abiti migliori, cibo gustoso e un servitore. Se i suoi beni sono pochi, sosterrà le sue spese in proporzione. Se sono ancora meno, gli fornirà cibo comune e gli abiti ordinari necessari. Se l’orfano è tanto povero da non possedere nulla, spetta al governante assegnargli un sussidio dal Bayt al-Māl. Se il governante non lo fa, tale obbligo ricade sui musulmani: prima sulle persone più abbienti e poi sulla gente comune. Sua figlia è la persona più indicata a occuparsi di lui. È suo dovere allattarlo e prendersene cura; per questo non potrà esigere alcun compenso da nessuno».

L’esecutore testamentario può fare donazioni senza autorizzazione?: L’esecutore testamentario, la moglie e il tesoriere non possono donare a qualcuno dai beni di una persona senza la sua autorizzazione. Tuttavia, possono farlo in piccola misura, purché ciò non danneggi il patrimonio.

ʿĀʾisha, che Allah sia soddisfatto di lei, disse: il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, ha detto: «Quando la moglie dona qualcosa dei beni del marito senza danneggiarli, sia lei sia suo marito ricevono una ricompensa; anche il tesoriere riceve una ricompensa analoga. La ricompensa di nessuno di loro diminuirà quella degli altri».

Capitolo settantottesimo: Il testamento

Definizione: dal punto di vista linguistico, la waṣiyya consiste nello stabilire un collegamento, cioè nel collegare ciò che precede la morte a ciò che viene dopo di essa.

Nel linguaggio della Sharia, si definisce così il dono con cui una persona trasferisce a un’altra persona la proprietà di un bene, di un credito o di un servizio a condizione che il beneficiario acquisisca la proprietà del bene donato solo dopo la morte del donante, e non prima. Alcuni lo hanno definito anche come il trasferimento volontario della proprietà di qualcosa a qualcuno dopo la morte. Da questa definizione risulta chiara la differenza tra la hiba (donazione) e la waṣiyya (disposizione testamentaria). La proprietà derivante dalla hiba diventa effettiva immediatamente; invece, quella derivante dalla waṣiyya diventa effettiva soltanto dopo la morte. Inoltre, la hiba può riguardare esclusivamente un bene o un oggetto, mentre la waṣiyya può riguardare anche beni, crediti e servizi.

La norma relativa alla waṣiyya: la waṣiyya è dimostrata lecita dalla Sharia sulla base del Corano, della Sunna e dell consenso unanime. Nel Corano si legge:

كتِبَ عَلَيْكُم إِذا حَضَرَ أَحدكم الموت إن ترك غيران ، الوَصِيَّةُ لِلْوَالِدَين والأقربين بالمعروف : ممَّا عَلَى الْمُتَّقِينَ

Quando si avvicina la morte di qualcuno tra voi — cioè quando si manifestano le cause e i segni della morte — e questi lascia dei beni, vi è stato prescritto di fare una waṣiyya in favore dei suoi genitori e dei suoi parenti secondo l’uso equo, cioè senza danneggiare gli eredi. Questo è un dovere per i timorati di Dio. (Sura al-Baqara, versetto 180)

دين مِن بَعْدِ وَمِيةٍ يُوْمِي بِمَا أَوْدَDopo aver eseguito ciò che egli ha disposto e aver saldato i debiti… (Sura an-Nisāʾ, versetto 11)

يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا عَهَادَةُ بَيْنِكُمْ إِذَا حَضَرَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتَ مِينَ الْوَمِيَّةِ التي ذَوَا عَدْلٍ منكم ………

O credenti, quando la morte si avvicina a qualcuno tra voi, prendete come testimoni, al momento di fare la waṣiyya, due persone giuste tra voi.» (Sura al-Māʾida, versetto 106)
Anche i seguenti hadith dimostrano la norma relativa alla waṣiyya:

1. Al-Bukhari e Muslim narrano da Ibn ʿUmar, che Allah sia soddisfatto di lui, che il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Se un musulmano possiede anche una minima cosa per la quale debba fare una waṣiyya, non gli è lecito trascorrere nemmeno due notti senza avere presso di sé la waṣiyya messa per iscritto». Ibn ʿUmar, che Allah sia soddisfatto di lui, disse: «Da quando ho sentito il Messaggero, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, pronunciare queste parole, non ho trascorso neppure una notte senza avere presso di me la mia waṣiyya messa per iscritto».

Il significato dell’hadith è che è prudente tenere sempre pronto il proprio testamento, perché la morte può sopraggiungere all’improvviso.

L’Imam al-Shafi‘i, che Allah abbia misericordia di lui, disse: «È segno di prudenza e saggezza per il musulmano avere sempre per iscritto il proprio testamento, quando possiede qualcosa che possa essere oggetto di testamento. Egli infatti non sa quando giungerà la morte e gli impedirà di realizzare la propria volontà».

2. L’Imam Ahmad, al-Tirmidhi, Abu Dawud e Ibn Majah riportano da Abu Hurayra, che Allah sia soddisfatto di lui, che il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Se un uomo o una donna, dopo aver obbedito ai comandi di Allah per sessant’anni, muore arrecando danno a un erede mediante il proprio testamento, il Fuoco diventa loro dovuto». Poi Abu Hurayra recitò questo versetto:

مِن بَعْدِ وَصِيَّةٍ يَوْمَى بِمَا أَو دَيْنِ لا غَيْرَ مُضَارِ ، وَصِيَّةً مِنَ اللَّهِ مَا وَاللَّهُ عَلِيمٌ حَلِيمٌ

«Dopo aver adempiuto al testamento disposto o aver saldato un debito, senza arrecare danno ad alcuno. Questo è un comando di Allah. Allah è Onnisciente e Clemente». (Sura al-Nisa’, 4:12).

3. Ibn Majah riporta da Jabir, che Allah sia soddisfatto di lui, che il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Chi muore avendo fatto testamento è come se fosse morto sulla via di Allah e secondo la legge di Allah; è morto della morte della pietà e del martirio, e in stato di perdono». Vi è consenso unanime della comunità musulmana sul fatto che il testamento sia conforme alla sharia.

Il testamento dei Compagni: il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, non lasciò alcun testamento al momento della sua morte, poiché non lasciò beni suscettibili di testamento. L’Imam al-Bukhari riporta da Ibn Abi Awfa, che Allah sia soddisfatto di lui: il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, non lasciò alcun testamento. Gli studiosi spiegano la ragione dicendo che egli non lasciò alcun patrimonio dopo di sé. I terreni che possedeva li aveva donati sulla via di Allah. Quanto alle armi e ai muli, egli dichiarò che questi due beni non si trasmettono per eredità. Questa è la versione riportata dall’Imam al-Nawawi.

I Compagni destinavano per testamento una parte dei loro beni al fine di avvicinarsi ad Allah. Lasciavano inoltre ai propri eredi raccomandazioni scritte.

ʿAbd al-Razzāq riferisce con una catena di trasmissione autentica che Anas, che Allah sia soddisfatto di lui, disse: I Compagni erano soliti scrivere all’inizio dei loro testamenti:

Nel nome di Allah, il Misericordioso, il Compassionevole,

Tal dei tali, figlio di tal dei tali, dispone nel suo testamento di attestare che non vi è alcuna divinità all’infuori di Allah, che Muhammad, pace e benedizioni su di lui, è il Messaggero di Allah, che l’Ora avverrà certamente, senza alcun dubbio, e che Allah risusciterà coloro che saranno nelle tombe. Egli raccomanda alla famiglia che lascia di temere Allah, di mantenere buoni rapporti reciproci e, se sono credenti, di obbedire ad Allah e al Suo Messaggero. Dispone nel suo testamento ciò che Ibrāhīm e Yaʿqūb, pace su di loro, raccomandarono ai loro figli: «Allah ha scelto per voi questa religione. Non morite dunque se non sottomessi a questa religione».

La giustificazione del testamento: il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, disse: «Allah vi ha concesso un terzo dei vostri beni come elemosina, affinché aumentino le vostre opere. Spendete dunque questa ricchezza dove volete o dove preferite».

Questo hadith è debole. Il suo significato è che il testamento, nella parte finale della vita di una persona, è un mezzo per avvicinarsi ad Allah, affinché aumenti la sua ricompensa o ottenga una compensazione. Inoltre, attraverso di esso si recano benefici alle persone e si manifesta solidarietà nei loro confronti.

Norme sul testamento: gli studiosi sono discordi riguardo alla norma sul testamento secondo la legge islamica; ne presento qui di seguito una sintesi:

La prima opinione: secondo l’Imam al-Zuhri, Abū Mijlāz, Ibn Hazm, Ibn ʿUmar, Talha, al-Zubayr, ʿAbdullah, Ibn Abī Awfā, Talha ibn Mutarrif, Tāwūs e al-Shaʿbī, chi muore lasciando una qualche proprietà, poca o molta che sia, ha l’obbligo di fare testamento. Essi adducono come prova il versetto 180 della sura al-Baqara, menzionato in precedenza.

La seconda opinione: secondo questa opinione, è obbligatorio fare testamento a favore dei genitori e dei parenti che non ereditano. Questa è l’opinione di Masrūq, al-Yās, Qatāda, Ibn Jarīr e al-Zuhri.

Terza opinione: questa è l’opinione dei quattro imam principali e della scuola zaydita. Secondo tale opinione, fare testamento non è obbligatorio per tutti, anche se si lascia un patrimonio. Non è obbligatorio neppure fare testamento a favore dei genitori e dei parenti che non sono eredi. La sua disposizione varia a seconda delle circostanze: in alcuni casi è obbligatorio, in altri raccomandato, in altri ancora proibito, riprovevole o lecito.

Obbligatorio: fare testamento è obbligatorio quando una persona ha un dovere imposto dalla legge della Sharia e vi è il rischio che tale dovere vada perduto se non fa testamento. Per esempio, quando le era stato imposto di pagare la zakat ma non l’ha pagata, oppure di compiere il pellegrinaggio ma non l’ha compiuto. Quando aveva ricevuto un deposito fiduciario e non l’aveva restituito, oppure aveva un debito che non aveva saldato e che nessun altro conosceva oltre a lui, o quando presso di lui era depositato il bene di qualcuno senza che vi fosse alcun testimone.

Raccomandato: è raccomandato fare testamento per avvicinarsi ad Allah e ottenere il Suo compiacimento, per provvedere al bene dei parenti poveri e per aiutare le persone rette.

Proibito: fare testamento è proibito quando arreca danno agli eredi. ʿAbd al-Razzāq riferisce da Abū Hurayra (ra.) che il Messaggero di Allah (sa.) disse: «Se una persona compie buone azioni per settant’anni, poi fa testamento commettendo un’ingiustizia contro qualcuno, così che la sua ultima azione in vita sia un’azione malvagia, entrerà nell’Inferno. Se invece una persona continua a compiere cattive azioni per settant’anni, poi fa un testamento equo, così che la sua ultima azione in vita sia una buona azione, entrerà nel Paradiso». Abū Hurayra (ra.) disse: «Se volete, potete recitare questo versetto:

كَ حُدُودُ اللَّهِ فَلَا تَعْتَدُومًاQuesti sono i limiti stabiliti da Allah. Non oltrepassateli». (Sura al-Baqara 2:229).

Saʿīd ibn Manṣūr riferisce con una catena di trasmissione autentica che Ibn ʿAbbās (ra.) disse: «Danneggiare qualcuno mediante un testamento è un peccato grave». Anche al-Nasāʾī ha riferito questo hadith. Qualsiasi testamento con il quale si intenda arrecare danno a qualcuno è nullo, anche se riguarda meno di un terzo del patrimonio.)

Allo stesso modo, è proibito fare testamento per la costruzione di una chiesa o di un luogo di divertimento.

Riprovevole: fare testamento è riprovevole quando il testatore è povero e ha eredi che dipendono da lui. Analogamente, è riprovevole fare testamento a favore di una persona corrotta quando è altamente probabile che essa utilizzi ciò per rafforzarsi nel peccato; tuttavia, quando si ritiene che colui a favore del quale viene fatto il testamento sarà spinto e incoraggiato a compiere il bene, ciò è raccomandato.

Permesso: il lascito testamentario è permesso quando viene disposto a favore di una persona ricca.

Elemento essenziale: l’elemento essenziale del lascito testamentario è l’ījāb, cioè l’iniziativa, ossia la proposta, del disponente. L’ījāb si perfeziona mediante qualsiasi formulazione con cui si attribuisca, dopo la morte, la proprietà di qualcosa senza corrispettivo. Per esempio: «Dispongo che, dopo la mia morte, tale cosa venga data a una determinata persona», oppure: «Dopo di me la dono a una determinata persona», o ancora: «La rendo proprietaria di essa».

Il lascito testamentario si perfeziona tanto mediante la parola quanto mediante la scrittura o un gesto comprensibile, quando il disponente è incapace di parlare. Quando il lascito è indeterminato, cioè non è destinato a una persona specifica, come nel caso di una moschea, di una locanda, di una scuola o di un ospedale, non è necessaria la sua accettazione. Il lascito si perfeziona piuttosto mediante il solo ījāb valido, poiché in questo caso diventa un’elemosina. Quando invece è destinato a una persona specifica, è necessaria l’accettazione da parte del beneficiario dopo la morte del disponente, oppure da parte del suo tutore qualora egli sia incapace. Se questi accetta, il lascito si perfeziona; se lo rifiuta, viene annullato e la proprietà rimane agli eredi del disponente.

Quando il lascito riguarda beni per i quali sono validi i contratti di compravendita, al disponente è lecito modificarlo o revocarlo interamente o in parte. La revoca può essere espressa direttamente a parole, per esempio: «Revoco il mio lascito». Può anche essere compiuta mediante un atto, come quando vende ciò che aveva lasciato in testamento.

Quando diventa esigibile il lascito: il beneficiario acquisisce il diritto al lascito soltanto dopo la morte del disponente e dopo il pagamento dei suoi debiti. Se, per pagare i debiti, l’intero patrimonio lasciato si esaurisce, il beneficiario non avrà diritto a nulla. Infatti Allah dice: «Dopo l’esecuzione del lascito o il pagamento del debito» (si procederà alla distribuzione agli eredi).

Lascito testamentario condizionato: se la condizione è lecita, anche il lascito testamentario condizionato è valido. Per condizione lecita si intende una condizione vantaggiosa per il disponente o per il beneficiario, oppure benefica per qualcun altro, che non sia vietata né contraria agli obiettivi della Legge islamica. Quando la condizione è corretta e lecita, è obbligatorio rispettarla finché permangono la sua utilità e il suo beneficio. Se la condizione non è lecita, oppure se la sua utilità viene meno, non è obbligatorio rispettarla.

Condizioni del lascito testamentario: per il lascito testamentario devono esistere un disponente, un beneficiario e il bene oggetto del lascito. Per ciascuno dei tre sono stabilite alcune condizioni specifiche. Le condizioni sono esposte di seguito:

Condizioni relative al disponente: il disponente deve possedere la piena capacità di donare. Una persona è pienamente capace di donare o disporre per testamento se è sana di mente, adulta, libera, agisce volontariamente e non è sottoposta a interdizione nelle transazioni a causa di stoltezza. Se è minorenne, pazza, schiava, costretta da qualcuno o sottoposta a interdizione nelle transazioni, il suo lascito testamentario non è valido, poiché non possiede la piena capacità di donare o disporre per testamento.

Fanno eccezione soltanto due casi:

1. Quando un minore capace di discernere il bene dal male dispone per testamento delle proprie esequie, tale disposizione sarà considerata valida finché rimarrà entro i limiti dell’interesse benefico.

2. Se una persona sottoposta a hijr (interdizione) a causa della sua insensatezza dispone per testamento a favore di opere pie e di pubblica utilità, come l’insegnamento del Corano, la costruzione di moschee e l’istituzione di ospedali, tale disposizione sarà considerata corretta e valida.

Se gli eredi di tale disponente autorizzano la disposizione, essa sarà eseguita sull’intero patrimonio. Analogamente, sarà eseguita sull’intero patrimonio anche qualora egli non abbia affatto eredi. Se invece ha degli eredi e questi non approvano la disposizione, essa sarà eseguita su un terzo del suo patrimonio. Questa è l’opinione della scuola hanafita. L’Imam Malik si oppose a questa opinione e dichiarò valida la disposizione testamentaria di una persona dotata di scarsa intelligenza e quella di un minore che la pronuncia in vista dell’avvicinamento ad Allah. Egli disse: «Secondo il consenso presso di noi, se coloro che hanno poca intelligenza, gli insensati e le persone mentalmente malate che talvolta recuperano la lucidità comprendono il significato della disposizione da loro formulata, la loro disposizione sarà valida. Analogamente, quando un bambino o un minore comprende il significato della propria disposizione e non pronuncia vaneggiamenti né parole sconvenienti, la sua disposizione sarà valida ed efficace». Secondo la legge egiziana, anche la disposizione di una persona insensata è valida se autorizzata dall’autorità giudiziaria competente.

Condizioni relative al beneficiario della disposizione testamentaria: il beneficiario della disposizione testamentaria deve possedere le seguenti condizioni:

1. Non deve essere un erede del disponente. Nell’anno della conquista della Mecca, il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, proclamò: «Non è valida alcuna disposizione testamentaria a favore di un erede». (Ahmad, Abu Dawud, al-Tirmidhi).

Questo hadith è accettato da tutti gli studiosi e su di esso vi è consenso unanime.

Riguardo al versetto 180 della sura al-Baqara, nel quale viene ordinato di disporre a favore dei genitori e dei parenti, la maggior parte degli studiosi ritiene che la norma del versetto sia stata abrogata. L’Imam al-Shafi‘i invece dice: Allah l’Altissimo ha rivelato sia i versetti sulle disposizioni testamentarie sia quelli sull’eredità. Pertanto, il versetto sulle disposizioni testamentarie può rimanere in vigore insieme ai versetti sull’eredità, oppure i versetti sull’eredità possono abrogare quello sulle disposizioni testamentarie. In questa situazione, gli studiosi hanno esaminato se vi fosse una prova adeguata per accordare la preferenza a una delle due possibilità. Dalla loro ricerca è emerso che il Messaggero, pace e benedizioni su di lui, nell’anno della conquista della Mecca disse: «Non è valida alcuna disposizione testamentaria a favore di un erede».

Gli studiosi sono concordi sul fatto che colui in favore del quale viene disposto il lascito possa essere erede il giorno della morte del testatore. Pertanto, se il testatore non ha figli maschi e dispone un lascito in favore del fratello che sarebbe suo erede, ma prima della sua morte gli nasce un figlio maschio, il lascito in favore di quel fratello sarà valido. Se invece dispone un lascito in favore del fratello quando ha già un figlio maschio, e il figlio muore prima del testatore, il lascito fatto in favore del fratello erede resterà valido.

2. Secondo la scuola hanafita, se colui in favore del quale viene disposto il lascito è una persona o un’istituzione determinata, affinché il lascito in suo favore sia valido è necessario che sia presente al momento della disposizione. Ciò significa che deve essere fisicamente presente in quel momento oppure considerato giuridicamente presente. Per esempio, si può disporre un lascito in favore del nascituro di una donna, purché il bambino sia presente nel suo grembo al momento della disposizione. Se invece il beneficiario del lascito non è identificato con una persona determinata, è necessario che sia effettivamente o giuridicamente presente al momento della morte del testatore.

Se il testatore dice: «Lascio in testamento la mia casa ai figli di Tizio», senza tuttavia identificare precisamente i figli, e poi muore senza revocare il lascito, la casa spetterà a tutti i figli esistenti al momento della sua morte, siano essi fisicamente o giuridicamente presenti, come nel caso dei figli ancora nel grembo materno, indipendentemente dal fatto che esistessero o meno al momento della disposizione. Il nascituro sarà considerato esistente al momento della disposizione o della morte del testatore soltanto se nascerà entro sei mesi dalla disposizione o dalla morte del testatore. La maggior parte degli studiosi afferma che, se il testatore dispone che il tutore di una persona sottoposta a interdizione per i suoi atti patrimoniali doni un terzo dei suoi beni a chi ritenga opportuno, il lascito sarà valido. Il tutore dovrà impiegare tali beni in opere virtuose e di pubblica utilità, senza trarne per sé neppure un centesimo e senza darne nulla ad alcun erede.

Abū Thawr si oppose a questa opinione. Al-Shawkānī riportò tale opinione nella sua opera Nayl al-awṭār.

3. Il beneficiario del lascito non deve uccidere direttamente e ingiustamente il testatore. In tal caso il lascito sarà annullato. Chi si affretta a ottenere un diritto prima che giunga naturalmente il momento appropriato per conseguirlo viene privato di tale diritto come punizione. Questa è l’opinione di Abū Yūsuf. Abū Ḥanīfa e l’Imam Muḥammad affermano invece che il lascito non sarà annullato, ma resterà subordinato all’approvazione degli eredi.

Condizioni relative ai beni oggetto del lascito: il bene disposto deve essere tale da poter essere attribuito a qualcuno dopo la morte del testatore, in qualunque modo ciò avvenga. È pertanto valido disporre di qualunque cosa abbia un valore economico o dalla quale si possa ricavare un servizio o un beneficio. Si può disporre dei frutti prodotti dall’albero di qualcuno o del vitello che si trova nel ventre della sua vacca, poiché è possibile acquisire la proprietà di entrambi per successione. Di conseguenza, il beneficiario può acquisire la proprietà di qualsiasi bene la cui esistenza sia certa al momento della morte del testatore. Il lascito di qualcosa che non esiste è invece nullo e invalido. È valido disporre di un prestito di denaro o del diritto di abitare in una casa. È invalido il lascito di ciò che non è considerato un bene, come un cadavere. Analogamente, per i musulmani non è valido disporre di vino, poiché esso non costituisce un bene per nessuna delle due parti.

La quantità di beni per la quale è raccomandabile disporre un lascito: Ibn ʿAbd al-Barr afferma che gli antichi sapienti che ritengono il lascito obbligatorio sono in disaccordo sulla quantità di beni per la quale esso diventa obbligatorio, così come quelli che lo ritengono raccomandabile sono in disaccordo sulla quantità per la quale esso diventa raccomandabile. Alcuni riferiscono che ʿAlī, che Allah sia soddisfatto di lui, disse: «Non si dispone un lascito per un patrimonio di seicento o settecento dirham». Altri riferiscono che ʿAlī disse: «Si può disporre un lascito per un patrimonio di mille dirham». Ibn ʿAbbās disse: «Non si dispone un lascito per ottocento dirham». ʿĀʾisha, che Allah sia soddisfatto di lei, disse: «Chi ha quattro figli e tremila dirham non dovrebbe disporre un lascito dei propri beni». Ibrāhīm al-Nakhaʿī disse: «Non si dispone un lascito per una somma compresa tra mille e millecinquecento dirham». Secondo Qatāda, il lascito è ammesso per mille dirham o più. ʿAlī, che Allah sia soddisfatto di lui, disse: «Chi lascia un patrimonio esiguo farebbe meglio a lasciarlo agli eredi». ʿĀʾisha, che Allah sia soddisfatto di lei, disse: «Non si dispone un lascito per ottocento dirham».

Il lascito di un terzo: è valido disporre di un terzo dei propri beni; non è valido disporre di più, mentre disporre di meno è preferibile. Questa è l’opinione concorde. Al-Bukhārī, Muslim, Abū Dāwūd, al-Tirmidhī, al-Nasāʾī e Ibn Mājah riferiscono da Saʿd ibn Abī Waqqāṣ: egli disse: «Quando ero malato alla Mecca, il Messaggero di Allah venne a farmi visita. Non mi piaceva morire nel luogo dal quale ero emigrato. Il Messaggero di Allah disse: “Che Allah abbia misericordia di Ibn ʿAfrā!”. Io dissi: “O Messaggero di Allah, posso disporre di tutti i miei beni?”. Egli disse: “No”. Chiesi: “Della metà?”. Rispose: “No”. Chiesi: “Di un terzo?”. Rispose: “Va bene: disponi di un terzo. Anche un terzo è molto. Lasciare i tuoi eredi indipendenti dagli altri è meglio che lasciarli bisognosi, costretti a chiedere agli altri. Non è auspicabile che rimangano poveri e tendano la mano agli altri. Qualunque spesa tu sostenga per la tua famiglia è elemosina, persino il boccone di cibo che metterai nella bocca di tua moglie è elemosina. Presto verrà un giorno in cui Allah ti darà prosperità; allora molti trarranno beneficio da te e molti altri ne saranno danneggiati”. A quel tempo Saʿd non aveva figli, se non una figlia. (Secondo al-Wāqidī, in seguito Saʿd ebbe quattro figli maschi.)»

Il terzo viene calcolato sull’intero patrimonio: secondo la maggior parte degli ulema, un terzo viene calcolato sull’intero patrimonio lasciato dal testatore. L’Imam Mālik dice: il terzo viene calcolato sui beni di cui il testatore è a conoscenza. Il lascito testamentario viene effettuato escludendo i beni di cui egli non è a conoscenza o che ha acquisito recentemente senza esserne consapevole.

Secondo Mālik, al-Nakhaʿī e ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzīz, il terzo del patrimonio lasciato viene calcolato in base a quello esistente al momento del testamento. Tuttavia, secondo l’Imam Abū Ḥanīfa, Aḥmad e l’opinione più corretta tra le due opinioni dell’Imam al-Shāfiʿī, il terzo viene calcolato sul patrimonio lasciato al momento della morte. Questa è anche l’opinione di ʿAlī, che Allah sia soddisfatto di lui, e di alcuni tābiʿūn.

Fare un lascito superiore a un terzo: se il testatore ha eredi, non gli è lecito disporre per testamento di più di un terzo del patrimonio. Se lo fa, il testamento non sarà valido finché gli eredi non lo autorizzeranno. Perché diventi efficace sono necessarie due condizioni:

1. Il testamento deve diventare efficace dopo la morte. Infatti, prima della morte del testatore, nessun diritto dell’erede si è ancora costituito. Pertanto, la sua autorizzazione non ha alcun valore. Se egli dà il permesso durante la vita del testatore, quest’ultimo può revocare il testamento quando vuole. Se dà il permesso dopo la morte, il testamento diventa efficace. Al-Zuhrī e Rabīʿa dicono: il testatore non potrà mai revocarlo.

2. È necessario che l’erede che concede l’autorizzazione possieda piena capacità giuridica al momento in cui la concede. Non deve essere sottoposto a interdizione a causa della sua insensatezza. Inoltre, anche qualora non vi siano eredi, secondo la maggior parte degli ulema non è lecito disporre per testamento di più di un terzo.

Secondo la scuola hanafita, Isḥāq, Shurayḥ e una delle narrazioni attribuite all’Imam Aḥmad, è lecito disporre per testamento di più di un terzo. Questa è anche l’opinione di ʿAlī, che Allah sia soddisfatto di lui, e di Ibn Masʿūd. Ciò perché, in questo caso, il testatore non lascia qualcuno che rischi di cadere in difficoltà a causa della sua assenza. Inoltre, poiché nel versetto il testamento è menzionato senza condizioni, non è lecito limitarlo a un terzo. Il limite è stato stabilito nell’hadith per chi ha eredi. Pertanto, per chi non ha eredi non è lecito stabilire alcun limite.

Quando diventa nullo il testamento?: se una delle condizioni precedentemente menzionate non è soddisfatta, oppure nelle situazioni seguenti, il testamento diventa nullo:

1. Se il testatore è pazzo e non riacquista la sanità mentale prima della morte.
2. Se colui a favore del quale è stato disposto il testamento muore prima del testatore.
3. Se l’oggetto del testamento è determinato e viene distrutto prima di entrare in possesso di colui a favore del quale è stato disposto.

Ottantanovesimo capitolo: le farāʾiḍ

Definizione: nella terminologia della Sharīʿa, le farāʾiḍ sono le quote patrimoniali stabilite per gli eredi. La scienza relativa a esse è chiamata ʿilm al-mīrāth o ʿilm al-farāʾiḍ.

La posizione delle farāʾiḍ nella Sharīʿa: nell’epoca preislamica dell’ignoranza, gli Arabi concedevano l’eredità soltanto agli uomini, non alle donne, e soltanto agli adulti, non ai minori. In quel contesto ci si rendeva reciprocamente eredi mediante un giuramento. Allah abolì tutte queste consuetudini e rivelò:

يَوْمِيكُمُ اللَّهُ فِي أَوْلَدِكُمْ قِ لِذَّكَرِ مِثْلُ حَنَا الْأَنْثَيَيْنِ : فَإِنْ كُنْ نِسَاءً فَوْقَ اثْنَتَيْنِ فَلَهُنَّ ثَلَثَا مَا ترك : وإِن كَانَت وَاحِدَةٌ فَلَهَا النِّصْفُ ، وَلابَوَيْهِ لِكُلِّ وَاحِلٍ مِنْهَا السُّدُسُ مِمَّا تَرَكَ إِنْ كَانَ لَهُ وَلَدْ جَ فَإِنْ لَمْ يَكُنْ لَهُ وَلَدْ وَ وَرِثَهُ أَبَوهُ

فَلِأُمِّهِ التكيف فَإِنْ كَانَ لَهُ إِخْوَةٌ فَلَامِهِ السُّدُسُ مِنْ بَعْدِ وَصِيَّةٍ يُوسِي بِمَا أَوْ دَيْنِ ، آبَاؤُكُمْ وَابْنَاؤُكُمْ لَا تَدْرُونَ أَيْمَر أَقْرَبُ لَكُمْ نَفْعًا ، فَرِيضَةً مِّنَ اللَّهِ مَا إِنَّ اللَّهَ كَانَ عليها حكيمان

«Allah vi ordina riguardo ai vostri figli: al maschio spetta una quota pari a quella di due femmine. Se vi sono soltanto figlie, in numero superiore a due, spettano loro i due terzi dell’eredità; se ve n’è una sola, le spetta la metà. Se il defunto ha figli, a ciascuno dei suoi genitori spetta un sesto dell’eredità. Se è senza figli e i suoi genitori sono i suoi eredi, a sua madre spetta un terzo. Se ha fratelli o sorelle, a sua madre spetta un sesto. Ciò avviene dopo l’esecuzione delle disposizioni testamentarie da lui fatte e il pagamento dei debiti. Voi non sapete chi, tra i vostri padri e i vostri figli, vi sia più vicino in utilità. Questa è una prescrizione di Allah. In verità, Allah è Onnisciente, Saggio». (Sūra an-Nisāʾ, versetto 11).

La circostanza della rivelazione del versetto: è narrato da Jābir che il seguente ḥadīth descrive la circostanza della rivelazione di questo versetto. Jābir disse: la moglie di Saʿd ibn ar-Rabīʿ venne dal Messaggero di Allah con le sue due figlie, nate da Saʿd, e disse: «O Messaggero! Queste sono le due figlie di Saʿd ibn ar-Rabīʿ. Il loro padre è stato martirizzato a Uḥud mentre combatteva al tuo fianco. Il loro zio ha preso i loro beni e non ha lasciato loro nulla. Eppure, senza quei beni, non è possibile maritare queste due ragazze». Il Messaggero di Allah disse: «Allah deciderà riguardo a questa questione». Allora furono rivelati i versetti sull’eredità. In seguito il Messaggero di Allah fece chiamare il loro zio e gli disse: «Dai a ciascuna delle due figlie di Saʿd un terzo e a loro madre un ottavo. Quanto resterà sarà tuo». (Riferito dai cinque rimanenti tra i sei principali libri autentici degli ḥadīth, eccetto an-Nasāʾī).

Il merito della conoscenza delle farāʾiḍ:

1. È stato narrato da Ibn Mastrud, che Allah sia soddisfatto di lui, che il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Imparate il Corano e insegnatelo. Imparate anche le farāʾiḍ e insegnatele. Infatti io sono un uomo mortale e anche la conoscenza un giorno scomparirà. Presto potrebbe giungere un giorno in cui due persone avranno opinioni diverse riguardo alle farāʾiḍ e alle questioni giuridiche, senza che si trovi qualcuno in grado di dirimere la loro controversia». (Aḥmad).

2. È stato narrato da ʿAbd Allāh ibn ʿAmr, che Allah sia soddisfatto di lui, che il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «La conoscenza è di tre tipi. Tutto il resto è superfluo: un versetto contenente una prescrizione chiara, una Sunna applicata e un’eredità equa». (Abū Dāwūd, Ibn Mājah).

3. È stato narrato da Abū Hurayra che il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Imparate le farāʾiḍ e insegnatele, poiché esse costituiscono metà della conoscenza. Un giorno saranno dimenticate e saranno le prime a essere sottratte alla mia comunità». (Ibn Mājah, al-Dāruquṭnī).

Patrimonio lasciato: secondo la scuola hanafita, la definizione del patrimonio lasciato è: l’intero patrimonio lasciato dal defunto. L’Imām Ibn Ḥazm, a sostegno di questa definizione, afferma: «Allah ha stabilito l’eredità sui beni che una persona lascia dopo la sua morte, non su ciò che non è un bene. Non ha stabilito l’eredità per alcuno dei diritti, se non per quelli che rientrano nei beni o sono assimilabili ai beni, come il diritto di trarre beneficio, il diritto di ottenere potere e autorità e il diritto di abitare in un terreno destinato alla costruzione e alla coltivazione». Secondo le scuole malikita, shafiita e hanbalita, questi diritti rientrano nell’insieme dei diritti e del patrimonio lasciati dal defunto, siano essi di natura patrimoniale o non patrimoniale.

Diritti relativi al patrimonio lasciato: i diritti relativi al patrimonio lasciato sono di quattro tipi.

Essi non sono tutti uguali; alcuni hanno priorità sugli altri e le spese devono essere sostenute prima per quelli prioritari. Per esempio:

1. Primo diritto: dal patrimonio lasciato si sosterranno innanzitutto le spese per il kafan e la sepoltura del defunto, come è stato già spiegato nella trattazione relativa alla preghiera funebre, al kafan e alla sepoltura.

2. Secondo diritto: estinguere i suoi debiti. A questo proposito, l’Imām al-Shāfiʿī e Ibn Ḥazm considerano i debiti verso Allah, come la zakāt e le espiazioni, prioritari rispetto ai debiti verso le persone. Gli hanafiti, invece, ritengono che i diritti dovuti ad Allah decadano con la morte; di conseguenza, sugli eredi non ricade l’obbligo di estinguerli. Tuttavia, essi possono estinguerli volontariamente, oppure possono farlo se il defunto aveva disposto per testamento che fossero estinti prima della sua morte. Se egli lo aveva disposto, tale disposizione sarà come un lascito fatto a uno sconosciuto o a una persona non imparentata. L’erede o il beneficiario del testamento estinguerà tali debiti attingendo a un quarto del patrimonio residuo dopo le spese del kafan e della sepoltura e dopo l’estinzione dei debiti verso le persone. Questa disposizione si applica quando il defunto ha un erede; in assenza di eredi, il pagamento sarà effettuato dall’intero patrimonio. I giuristi hanbaliti sostengono che, in ogni caso, il pagamento debba essere effettuato dall’intero patrimonio. Inoltre, concordano sul fatto che il debito relativo a un bene specifico del debitore debba essere estinto prima dei debiti generali.

3. Terzo diritto: eseguire il testamento attingendo a un terzo del patrimonio residuo dopo l’estinzione dei debiti.

4. Quarto diritto: distribuzione del patrimonio relitto residuo tra gli eredi.

Elementi fondamentali della successione: la successione richiede la presenza di tre elementi:

a. L’erede: ossia una persona legata al defunto per una delle cause della successione.

b. Il defunto, oppure una persona scomparsa che sia stata dichiarata morta.

c. L’eredità o il patrimonio relitto: i beni o i diritti che vengono trasferiti dalla proprietà del defunto a quella dell’erede.

Cause della successione: l’eredità diventa dovuta per tre cause:

1. Rapporto di parentela effettivo o parentela diretta:

Allah dice nella Sura al-Anfal:

وأولُوا الْأَرْحَامِ بَعْضُهُم أَولَى بِبَعْضٍ فِي كِتَبِ اللهِ

«I consanguinei sono più prossimi gli uni agli altri, secondo il Libro di Allah.» (Al-Anfal: 75)

2. Parentela indiretta: il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, disse: «La parentela derivante dalla liberazione di uno schiavo è come la parentela naturale.» (Ibn Hibban e al-Hakim). [Quando una persona priva di eredi consanguinei stipula con un’altra un patto di alleanza o amicizia, in base al quale, dopo la propria morte, ciascuno nomina l’altro erede dei propri beni e gli affida l’obbligo di pagare il necessario diya, ossia il prezzo del sangue, qualora uccida o ferisca qualcuno involontariamente, e l’altro accetta volontariamente tale obbligo, il rapporto così creato è considerato, secondo l’Imam Abu Hanifa, una causa dell’eredità. Secondo gli altri, invece, non lo è. La legislazione vigente riflette quest’ultima opinione.]

3. Un valido vincolo matrimoniale: Allah dice: «Vi spetta la metà dei beni lasciati dalle vostre mogli, se esse non hanno figli.»
Condizioni dell’eredità: per l’eredità sono richieste tre condizioni:

1. La morte della persona interessata, oppure la sua scomparsa in circostanze tali che, con una sentenza del giudice, venga dichiarata morta. Una simile sentenza la stabilisce giuridicamente come morta. Se invece qualcuno aggredisce una donna incinta e, a causa dell’aggressione, ella partorisce un bambino morto, questi sarà considerato vivo, sebbene in quel momento sia morto.

2. È necessario che l’erede del defunto sia effettivamente vivo, come nel caso del feto. Esso infatti è effettivamente vivo, poiché non è impossibile che la vita non sia ancora penetrata nel suo corpo. Quando non si sa se l’erede del defunto sia vivo o meno, come nel caso di una persona annegata, bruciata in un incendio o rimasta sotto le macerie di un edificio crollato, tali persone, anche qualora secondo la legge siano reciprocamente eredi, non saranno considerate eredi l’una dell’altra; piuttosto, i loro beni saranno distribuiti tra i rispettivi eredi viventi.

3. Non devono sussistere i seguenti impedimenti all’applicazione dell’eredità.

Impedimenti all’eredità: sarà privato dell’eredità colui che, pur possedendo tutti i requisiti per riceverla, ne viene privato a causa dell’esistenza di uno o più impedimenti. Tali impedimenti sono quattro:

1. La schiavitù, sia essa completa o parziale.

2. Commettere un omicidio illecito intenzionale. Se l’erede uccide ingiustamente colui dal quale dovrebbe ereditare, sarà, secondo il consenso unanime, escluso dalla sua eredità. An-Nasa’i riferisce che il Messaggero ﷺ disse: «L’assassino non ha diritto alcuno».

Vi sono divergenze tra gli studiosi riguardo all’omicidio intenzionale e ingiusto. L’Imam ash-Shafi‘i afferma: ogni omicidio esclude dall’eredità, sia che venga commesso da un folle o da un minorenne, sia che avvenga nell’esercizio di un diritto, nell’attuazione del qiṣāṣ o mediante una procedura lecita analoga. I giuristi della scuola malikita affermano: solo l’omicidio illecito intenzionale esclude dall’eredità, sia che venga commesso direttamente sia indirettamente. La quinta disposizione della legge egiziana ha adottato questa opinione. Essa recita: uno dei motivi di esclusione dall’eredità è l’uccisione intenzionale del defunto, sia che l’uccisore sia l’autore principale o un complice, oppure un falso testimone la cui testimonianza abbia causato la condanna a morte e la sua esecuzione, quando l’omicidio sia illecito e commesso senza giustificazione, e l’assassino sia maggiorenne, sano di mente e abbia venticinque anni. È considerata una giustificazione la privazione, in modo legalmente ingiusto, del diritto alla legittima difesa.

3. La differenza di religione: nessun musulmano eredita da un miscredente e nessun miscredente eredita da un musulmano. Infatti, i quattro libri di hadith autentici riferiscono da Usama ibn Zayd, che Allah sia soddisfatto di lui, che il Messaggero di Allah ﷺ disse: «Il musulmano non eredita dal miscredente e il miscredente non eredita dal musulmano». D’altra parte, è riferito da Mu‘adh, Mu‘awiya, Ibn al-Musayyab, Masruq e an-Nasa’i che il musulmano eredita dal miscredente, ma il miscredente non eredita dal musulmano, così come il musulmano può sposare una donna miscredente, mentre il miscredente non può sposare una donna musulmana. Tuttavia, i non musulmani ereditano gli uni dagli altri, poiché, dal punto di vista dell’Islam, appartengono tutti alla stessa religione.

4. La differenza tra i Paesi: cioè la differenza di nazionalità e cittadinanza. La differenza di nazionalità e cittadinanza non impedisce ai musulmani di ereditare gli uni dagli altri, per quanto grande possa essere la distanza tra i due Paesi. Quanto ai non musulmani, gli studiosi divergono sulla differenza di Paese, nazionalità e cittadinanza. Secondo la maggioranza degli studiosi, ciò non impedisce loro di ereditare reciprocamente, proprio come nel caso dei musulmani. Nel libro «Al-Mughnī» si afferma: gli appartenenti a una stessa religione ereditano gli uni dagli altri anche se differiscono per nazionalità, poiché l’ampiezza e l’assenza di restrizioni delle espressioni del Corano e della Sunna

richiedono che essi ereditino reciprocamente. Nel Corano o nella Sunna non si trova alcuna espressione, né vi è alcun ijmāʿ in tal senso, secondo cui essi non potrebbero ereditare gli uni dagli altri. In questo caso non vi è neppure spazio per il qiyās. La legge vigente ha adottato questa opinione, salvo un’unica eccezione. L’Imam Abu Hanifa afferma che ciò vale quando la legge di un altro Paese rifiuta di concedere l’eredità ai suoi cittadini stranieri. La sesta disposizione della legge recita:

La differenza di nazionalità non costituisce un ostacolo alla concessione dell’eredità, né tra i musulmani né tra i non musulmani, per alcun motivo diverso dal rifiuto, da parte della legge applicata dal governo straniero, di concedere l’eredità agli stranieri.

Chi sono gli aventi diritto ai beni vacanti? Secondo la scuola hanafita, gli aventi diritto ai beni vacanti sono:

1. Aṣḥāb al-furūḍ.
2. Gli ʿaṣaba consanguinei, ossia gli ʿaṣaba effettivi.
3. Gli ʿaṣaba non consanguinei, ossia gli ʿaṣaba non effettivi.
4. L’eccedenza spettante agli aṣḥāb al-furūḍ.
5. Dhawū al-arḥām, ossia i parenti per linea materna.
6. Mawlā al-muwālāt, ossia l’ex padrone.
7. Il riconoscimento di un’altra persona come parente.
8. Un lascito superiore a un terzo.
9. Bayt al-māl.

Nella legge egiziana, l’elenco successivo degli aventi diritto all’eredità è il seguente:

1. Aṣḥāb al-furūḍ.
2. Gli ʿaṣaba consanguinei, ossia gli ʿaṣaba effettivi.
3. L’eccedenza spettante agli aṣḥāb al-furūḍ.
4. Dhawū al-arḥām.
5. L’eccedenza spettante a uno dei due coniugi.
6. Gli ʿaṣaba non consanguinei, ossia gli ʿaṣaba non effettivi.
7. Il riconoscimento di un’altra persona come parente.
8. Colui a favore del quale è stato disposto un lascito dell’intero patrimonio.
9. Bayt al-māl.

1. Aṣḥāb al-furūḍ: sono gli eredi ai quali sono assegnate sei quote determinate: la metà, un quarto, un ottavo, due terzi, un terzo e un sesto.
Gli aventi diritto a queste quote sono gli aṣḥāb al-furūḍ, in tutto dodici: quattro uomini e otto donne. I quattro uomini sono: il padre, il nonno paterno diretto, per quanto risalga la linea ascendente, il fratello uterino e il marito. Le otto donne sono: la moglie, la figlia, la sorella consanguinea, la sorellastra consanguinea per parte paterna, la sorellastra consanguinea per parte materna, la nipote figlia del figlio, la madre e la nonna paterna diretta, per quanto risalga la linea ascendente. Di seguito vengono illustrati in dettaglio i casi relativi a ciascuno di loro:

Le diverse situazioni del padre: Dio dice: «Se egli ha figli, ai genitori spetta a ciascuno un sesto dell’eredità. Se non ha figli e i soli eredi sono i genitori, alla madre spetta un terzo». (Va osservato che in questo versetto con «figli» si intendono sia i maschi sia le femmine. Il fatto che, nel caso in cui il defunto non abbia figli, venga menzionata la quota della madre ma non quella del padre indica che la parte restante spetta al padre.)

Le tre situazioni del padre: in una situazione riceve soltanto una quota determinata; in un’altra riceve la quota spettantegli insieme agli altri eredi; in un’altra ancora riceve sia una quota determinata sia la quota spettantegli insieme agli altri eredi.

Prima situazione: se il defunto ha uno o più figli maschi, al padre spetta un sesto.

Seconda situazione: se il defunto non ha figli maschi né figlie come eredi e il padre è l’unico erede, egli riceve l’intero patrimonio. Se invece il defunto ha figli, al padre spetta la quota residua insieme agli aṣḥāb al-furūḍ.

Terza situazione: se, oltre al padre, il defunto lascia una figlia, il padre riceverà certamente la quota fissa di un sesto e, in aggiunta, riceverà anche la quota spettante insieme agli ashab al-furud. La situazione del nonno diretto: i nonni sono di due tipi: il nonno diretto e il nonno indiretto.

Il nonno diretto è il nonno al quale il rapporto con il defunto può risalire direttamente, senza l’intermediazione di una donna, come il padre del padre. Il nonno indiretto, invece, è colui il cui rapporto con il defunto passa necessariamente attraverso una donna, come il padre della madre (il nonno materno). Il diritto ereditario del nonno diretto, cioè del padre del padre, è stabilito all’unanimità. È stato narrato da ʿImrān ibn Ḥusayn, che Allah sia soddisfatto di lui: un uomo si recò dal Messaggero, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, e disse: «Mio nipote, figlio di mio figlio, è morto. Quanto riceverò dei beni da lui lasciati?». Egli rispose: «Riceverai un sesto». Quando l’uomo si fu allontanato, il Profeta lo richiamò e disse: «Riceverai un sesto». Poi, quando l’uomo si fu nuovamente allontanato, lo richiamò ancora e disse: «Riceverai un altro sesto». Quando infine stava per andarsene, lo richiamò e disse: «Un altro sesto come sostentamento». (Aḥmad, Abū Dāwūd, al-Tirmidhī).

Quando il padre del defunto è in vita, la quota del nonno diretto viene esclusa. Se il padre non è in vita, il nonno subentra al padre, salvo in quattro casi. Tali quattro casi sono:

1. Quando il padre è in vita, la madre del padre (la nonna paterna) non è erede, poiché è collegata al defunto attraverso il padre. Eredita insieme al nonno soltanto quando il nonno è in vita.

2. Quando il defunto lascia i propri genitori e uno dei due coniugi, dopo aver assegnato a quest’ultimo la quota fissa, la madre riceverà un terzo dei beni residui. Ma quando al posto del padre vi è il nonno, la madre riceverà un terzo dell’intero patrimonio. Questa fu la decisione di ʿUmar, che Allah sia soddisfatto di lui.

3. Quando il padre è presente, i fratelli e le sorelle germani, così come i fratelli e le sorelle consanguinei, non ereditano. Tuttavia, quando è presente il nonno, la sua presenza non priva dell’eredità i fratelli e le sorelle germani né i fratelli e le sorelle consanguinei. Questa è l’opinione dell’Imam al-Shāfiʿī, dell’Imam Abū Yūsuf, dell’Imam Muḥammad e dell’Imam Mālik. L’Imam Abū Ḥanīfa afferma: come vengono esclusi a causa del padre, così saranno esclusi anche a causa del nonno. Non vi è alcuna differenza tra i due. Nella legge egiziana sulle successioni è stata adottata la prima opinione.

Le diverse situazioni del fratello uterino: Allah dice:

فَإِنْ كَانُوا أَكْثَرَ وَإِنْ كَانَ رَجُلٌ يُورَه كَللَهُ أَوِ امْرَاةٌ و لَهُ احْ أَوْ أَعْت فَلِكُلِّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا السُّدُسُ : مِنْ ذَلِكَ فَهُمْ شُرَكَاهُ فِي التَّلْفِ

Se un uomo o una donna privi di genitori e di figli lascia come erede un fratello o una sorella uterini, a ciascuno spetta un sesto. Se sono più numerosi, tutti saranno partecipi in egual misura di un terzo. (Sura an-Nisāʾ, versetto 12).

Il termine «kalāla» menzionato nel versetto indica colui che non ha né padre né figli. Per fratelli e sorelle si intendono i fratelli e le sorelle uterini. Dal versetto si ricavano tre situazioni per loro:

1. A una sola persona spetta un sesto, sia essa maschio o femmina.
2. A due o più persone spetta un terzo, e in questo caso maschi e femmine sono uguali.
3. Se vi sono eredi discendenti, ossia figli o figli del figlio, oppure il padre o il nonno, questi fratelli e sorelle non ricevono alcuna eredità. Se invece vi sono la madre o la nonna, ricevono la loro quota.

Le diverse situazioni del marito: Allah dice:

ولكم نِصْفُ مَا تَرَكَ أَزْوَاجُكُمْ إِن لم يكن لهن ولد ج فَإِن كَانَ لَمَن وَلَد فَلَكُم الربع مما تركن

«A voi spetta la metà di ciò che lasciano le vostre mogli, se non hanno figli. Se invece hanno figli, a voi spetta un quarto di ciò che lasciano». (Sura an-Nisāʾ, 12).

Da questo versetto risulta che il marito ha due situazioni:

Prima situazione: se non vi sono figli eredi, egli riceverà metà del patrimonio. Non importa se il figlio è nato dall’unione con quel marito o da un precedente marito. Per figli si intendono i maschi, le femmine e le figlie del figlio.

Seconda situazione: se vi sono figli eredi, il marito riceverà un quarto dell’eredità.

La condizione della moglie: Allah dice:

ولمن الربع مِمَّا تَرَكْتُمْ إِن لَّمْ يَكُن لَّكُمْ وَلَدْ ، فَإِن كَانَ لَكُمْ وَلَن فَلَهن الثمن ما تركتر .
‘
Se non avete figli, alle vostre mogli spetta un quarto di ciò che lasciate; ma se avete figli, a loro spetta un ottavo di ciò che lasciate.’ (Sura an-Nisāʾ, 12)
Da questo versetto si apprendono le due situazioni della moglie:

Prima situazione: se il marito non lascia figli eredi, ella riceverà un quarto, sia che tale figlio sia suo biologico sia che sia il figlio biologico di un’altra donna.

Seconda situazione: se il marito lascia figli eredi, la moglie riceverà un ottavo. Se vi sono più mogli, nella prima situazione divideranno tra loro un quarto e nella seconda un ottavo.

La moglie divorziata: se il marito di una moglie divorziata con divorzio revocabile muore prima della fine del periodo di ʿidda della moglie, ella erediterà dal marito. Secondo i giuristi hanbaliti, se una moglie è stata divorziata prima del rapporto sessuale e dell’isolamento privato, e il marito l’ha divorziata durante la malattia che precede la morte e muore durante quella stessa malattia, la moglie erediterà finché non sposerà un altro marito. Tuttavia, dovrà osservare la ʿidda per la morte.

La legge moderna considera ancora moglie la donna divorziata con divorzio irrevocabile durante la malattia che precede la morte, se ella non era consenziente a tale divorzio e il marito muore della stessa malattia mentre ella osserva la ʿidda.
La condizione della figlia biologica: l’Altissimo Allah dice: «Allah vi dà disposizioni riguardo ai vostri figli: al maschio spetta una quota pari a quella di due femmine. Se vi sono soltanto figlie, più di due, spetta loro due terzi di ciò che è stato lasciato; se vi è una sola figlia, le spetta la metà.»

Da questo versetto risulta che la figlia biologica ha tre possibili situazioni.

Primo caso: se vi è una sola figlia, essa riceverà la metà dell’eredità lasciata.

Secondo caso: se vi sono due o più figlie e con loro non vi è alcun figlio maschio, oppure ve ne è uno o più? Le suddette due o più figlie riceveranno i due terzi. Ibn Qudāmah dice: ad eccezione di una rara narrazione attribuita a Ibn ʿAbbās, l’intera comunità degli studiosi è concorde sul fatto che la quota di due figlie sia pari ai due terzi. Ibn Rushd dice: l’opinione più nota di Ibn ʿAbbās è conforme a quella di tutti gli altri.

Terzo caso: quando insieme alla figlia vi sono uno o più figli maschi, la figlia riceverà una quota insieme a tutti gli altri secondo il principio per cui a un figlio maschio spetta quanto a due figlie. Lo stesso vale anche quando le figlie o i figli maschi sono più di uno.
La situazione della sorella consanguinea: Allah dice nell’ultimo versetto della Sura an-Nisāʾ:

يَسْتَفْتُونَكَ وَ قُلِ اللَّهُ يُفْتِيكُمْ فِي الْكَلَلَةِ وَ إِنِ امْرُوا مَلَكَ لَيْسَ لَهُ وَلَنْ وَلَهُ أَمْ فَلَهَا نِصْفُ مَا ترك ج وَهُوَ يَرِثُهَا إِن لَّمْ يَكُن لَهَا وَلَنْ طَ فَإِنْ كَالَتَا اثْنَتَيْنِ فَلَهُمَا التَّلْني مِمَّا تَرَكَ طَ وَإِنْ كَانُوا إِمْوَةً رجالاً وَنِسَاءً فَلِلذَّكَرِ مِثْلُ حَمَّا

الْأَنْثَيَيْنِ.

La gente ti chiede un responso. Di’: «Allah vi dà il responso riguardo alla persona priva di genitori e senza figli: se un uomo muore senza lasciare figli e ha una sorella, a lei spetta la metà dell’eredità che egli lascia; e se la sorella muore senza lasciare figli, suo fratello sarà il suo erede. Se vi sono due sorelle, a loro spettano i due terzi di ciò che egli lascia. E se vi sono fratelli e sorelle, al maschio spetta una quota pari a quella di due femmine».

Il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, disse: «Rendete le sorelle ʿasabah insieme alle figlie.»

I cinque casi della sorella consanguinea:

1. Se vi è un’unica sorella germana e con lei non vi sono figli, discendenti maschi, padre, nonno o fratello germano, ella riceverà metà dell’eredità.

2. Se vi sono due o più sorelle germane e non vi è alcun erede maschio, esse riceveranno due terzi dell’eredità.

3. Se insieme a due o più sorelle germane vi è un fratello germano, egli erediterà insieme alle sorelle secondo il principio: «un maschio equivale a due femmine».

4. Le sorelle erediteranno insieme alle figlie e alle figlie del figlio; prenderanno ciò che resterà dell’eredità dopo l’assegnazione delle quote alle figlie o alle figlie del figlio.

5. Se concorrono con un figlio o con un figlio del figlio e con il padre, le sorelle germane non riceveranno nulla. Questo è il parere unanime dei giuristi. Anche in presenza del nonno, secondo l’opinione dell’Imam Abū Ḥanīfa, le sorelle germane non riceveranno nulla. Imam Abū Yūsuf e Imam Muḥammad dissentono su questa questione, come è stato già menzionato.

La situazione delle sorelle consanguinee: le sorelle consanguinee si trovano in sei situazioni:

1. Se non vi sono altri fratelli o sorelle consanguinei né sorelle germane, in tal caso l’unica sorella consanguinea riceverà metà dell’eredità.

2. Due o più sorelle consanguinee riceveranno due terzi dell’eredità.

3. Insieme all’unica sorella germana riceverà un sesto, così da completare i due terzi.

4. Quando insieme a una o più sorelle consanguinee vi sia un fratello consanguineo, l’eredità sarà distribuita secondo il principio «un maschio equivale a due femmine».

5. Quando insieme a una o più sorelle consanguinee vi siano una figlia o una nipote per linea maschile, spetterà loro ciò che rimarrà dopo l’assegnazione delle quote della figlia e della nipote per linea maschile.

6. Le sorelle consanguinee non riceveranno nulla quando siano presenti le seguenti persone:

1. Un figlio erede o il padre.

2. Un fratello germano.

3. Una sorella germana, quando sia insieme a una figlia o a una nipote per linea maschile. Ciò perché, in tale situazione, viene equiparata a un fratello germano. Pertanto, quando sia insieme agli altri, le sarà attribuito un rango superiore rispetto al fratello e alla sorella consanguinei.

4. Insieme a due sorelle germane. Tuttavia, quando vi sia un fratello consanguineo del loro stesso grado, il patrimonio residuo sarà distribuito secondo il principio «un maschio equivale a due femmine». Pertanto, se il defunto lascia due sorelle germane, più di due sorelle consanguinee e un fratello consanguineo, alle due sorelle germane spetteranno i due terzi. Il patrimonio residuo sarà invece distribuito tra le sorelle consanguinee e il fratello consanguineo secondo il principio «un maschio equivale a due femmine».

Condizione delle figlie del figlio (nipoti): cinque condizioni delle figlie del figlio:

1. L’unica figlia del figlio riceverà metà dell’eredità quando non vi sarà con lei alcun altro figlio diretto.

2. Due o più figlie del figlio riceveranno due terzi dell’eredità quando non vi sarà con loro alcun altro figlio diretto.

3. Una o più figlie del figlio riceveranno un sesto quando con loro vi sarà una figlia diretta, così da completare i due terzi. Tuttavia, quando con loro vi sarà un figlio dello stesso grado, egli erediterà insieme a loro secondo il principio: «un figlio equivale a due figlie».

4. Se vi è un figlio, le figlie del figlio non erediteranno.

5. Se vi sono due o più figlie dirette, le figlie del figlio non erediteranno. Tuttavia, quando con loro vi sarà un figlio del figlio dello stesso grado o di grado inferiore, l’eredità sarà distribuita secondo il principio: «un figlio equivale a due figlie».

Condizione della madre: Allah dice nel versetto 11 della Sura An-Nisāʾ: «Se egli ha figli, ai suoi genitori spetta, per ciascuno di essi, un sesto dell’eredità. Se è senza figli e i suoi genitori sono gli eredi, a sua madre spetta un terzo. Se ha fratelli e sorelle, a sua madre spetta un sesto.

Le tre condizioni della madre: 1. Se con lui vi è un figlio, un discendente maschio del figlio, oppure vi sono due fratelli o sorelle germani, consanguinei o uterini, ella riceverà un sesto.

2. Se nessuna delle persone sopra menzionate è presente, riceverà un terzo dell’intero patrimonio.

3. Se nessuna delle persone sopra menzionate è presente, dopo la quota spettante a uno dei coniugi, nelle due situazioni seguenti riceverà, sul patrimonio residuo,

un terzo:

1. Quando la moglie defunta lascia il marito e i genitori.

2. Quando il marito defunto lascia la moglie e i genitori.

La situazione delle nonne:

1. È narrato da Qubaysa ibn Dhu’ayb, r.a.: Una nonna si recò da Abū Bakr, r.a., e gli chiese la sua quota di eredità. Abū Bakr, r.a., disse: «Nel Libro di Allah non è stata stabilita per te alcuna quota, né so che nella Sunna del Messaggero di Allah, s.a.w., vi sia qualcosa al riguardo. Ora va’, e io consulterò la gente». Quindi consultò la gente, e al-Mughīra ibn Shuʿba disse: «Una nonna si era recata dal Messaggero di Allah, s.a.w., ed egli le aveva assegnato un sesto». Abū Bakr disse ad al-Mughīra: «Hai qualcuno che possa confermare ciò con te?». Allora Muḥammad ibn Maslama al-Anṣārī si alzò e confermò quanto aveva detto al-Mughīra. Quindi Abū Bakr assegnò alla nonna giunta da lui un sesto. In seguito, un’altra nonna si recò da ʿUmar, r.a., e gli chiese la sua quota di eredità. ʿUmar, r.a., disse: «Nel Libro di Allah non è stata stabilita per te alcuna quota. Tuttavia, ti spetta quel sesto. Se venite entrambe insieme, dividerò questo sesto tra voi due; e chiunque delle due venga da sola, lo riceverà da sola».» — I cinque restanti libri autentici di hadith, eccetto an-Nasā’ī; at-Tirmidhī lo ha giudicato autentico.

In realtà, le nonne si trovano in tre situazioni:

1. Se ve n’è una sola, riceverà da sola un sesto. Se invece sono più di una, lo riceveranno tutte insieme. La condizione è però che siano dello stesso grado, cioè che siano tutte nonne paterne o tutte nonne materne.

2. Se è presente la nonna più prossima, quella più lontana non riceverà alcuna quota. Per esempio, se è presente la nonna materna, né la madre della nonna materna né la madre della nonna paterna riceveranno alcuna quota.

3. Se è presente la madre, la nonna paterna o quella materna non riceverà alcuna quota. Analogamente, se è presente il padre, la nonna paterna non riceverà alcuna quota. Se è presente il padre, la nonna materna riceverà una quota. Se è presente il nonno paterno, la madre del nonno non riceverà alcuna quota, poiché è compresa nella sua linea ereditaria.

ʿAṣaba

Definizione: ʿaṣaba è il plurale di ʿāṣib, cioè i parenti della linea paterna. Gli ʿaṣaba sono coloro che ricevono ciò che rimane dopo che gli aventi diritto alle quote stabilite (aṣḥāb al-furūḍ) hanno ricevuto le loro quote. Se non rimane nulla, non ricevono niente. Tuttavia, se il figlio è un ʿāṣib, non sarà escluso in nessun caso.

Analogamente, gli ʿaṣaba erediteranno tutto il patrimonio lasciato se non vi è alcuno degli aṣḥāb al-furūḍ, poiché al-Bukhārī e Muslim narrano da Ibn ʿAbbās che il Messaggero di Allah ﷺ disse:

«Assegnate le quote prescritte ai loro aventi diritto. Poi date ciò che rimane al parente maschio più prossimo del defunto». (Secondo Ibn ʿAbbās, se il defunto lascia una figlia, un fratello e una sorella, la figlia riceverà la metà e il fratello la metà, mentre la sorella non riceverà nulla.)

Secondo una narrazione riferita da Abū Hurayra, il Messaggero di Allah ﷺ disse: «Io sono più vicino di chiunque altro credente a ogni credente, in questo mondo e nell’Aldilà. Se vuoi, recita questo versetto: “Il Profeta è più vicino ai credenti di quanto lo siano essi stessi”. Pertanto, se un credente muore lasciando dei beni, i suoi ʿaṣaba esistenti ne saranno gli eredi. E chi lascia debiti o eredi indigenti venga da me: io sono il suo tutore.»

Quanti sono i tipi di ʿaṣaba e quali sono? Gli ʿaṣaba sono di due tipi: 1. gli ʿaṣaba propriamente detti; 2. gli ʿaṣaba impropriamente detti.

Gli ʿaṣaba propriamente detti: gli ʿaṣaba propriamente detti sono di tre tipi: 1. gli ʿaṣaba maschili; 2. gli ʿaṣaba femminili; 3. gli ʿaṣaba dipendenti.

Gli ʿaṣaba maschili: rientrano tra gli ʿaṣaba maschili tutti coloro il cui rapporto con il defunto non comprende alcuna donna. Questo tipo di ʿaṣaba è di quattro categorie:

1. I figli maschi, cioè i discendenti del defunto.

2. Gli antenati paterni, cioè gli ascendenti del defunto.

3. I fratelli, cioè i discendenti del padre.

4. Gli zii paterni, cioè i discendenti del nonno.

Gli ʿaṣaba femminili: gli ʿaṣaba femminili sono le eredi donne che, se sole, ricevono metà del patrimonio, mentre, se insieme a una o più sorelle, ricevono due terzi. Se insieme a lei o a loro vi è un fratello, allora tutti diventano ʿaṣaba collettivi. Essi saranno di quattro categorie:

1. Una o più figlie.

2. Una o più sorelle.

3. Una o più sorelle germane.

4. Una o più sorelle consanguinee.

Ciascuna di queste quattro categorie, insieme al fratello, diventa ʿaṣaba. Pertanto, esse avranno diritto all’eredità secondo il principio «a un uomo spettano quanto a due donne». (La donna che, in assenza di un fratello erede, non riceve alcuna quota, in presenza del fratello non diventa ʿaṣaba. Pertanto, se un uomo muore lasciando uno zio paterno e una zia paterna, l’intero patrimonio spetterà allo zio paterno. La zia paterna non riceverà nulla e non diventerà ʿaṣaba insieme al fratello, poiché, in assenza del fratello, non avrebbe ricevuto nulla. Lo stesso vale per il figlio del fratello e la figlia della sorella.)

ʿAṣaba per dipendenza: si definisce ʿaṣaba per dipendenza la donna che dipende da un’altra donna per diventare ʿaṣaba. Le ʿaṣaba per dipendenza sono soltanto di due tipi:

1. Insieme a una sorella germana, alla figlia di una sorella germana o alla figlia del figlio.

2. Una o più sorelle consanguinee, insieme a una figlia o a una figlia del figlio. Esse riceveranno il patrimonio residuo dopo la distribuzione delle quote prestabilite.

Metodo di attribuzione dell’eredità agli ʿasabah maschi: il modo in cui l’eredità deve essere attribuita alle ʿasabah femmine e alle ʿasabah per dipendenza è stato già illustrato. Ora esaminiamo come debba essere attribuita l’eredità agli ʿasabah maschi: essi sono di quattro categorie e ricevono l’eredità nel seguente ordine:

1. Il figlio e il figlio del figlio, per quanto discendano nella linea.

2. Se non si trova nessuno nella linea del figlio o del figlio del figlio, l’eredità residua passa agli ascendenti paterni, tra i quali rientrano il padre, il nonno e quelli di grado superiore.

3. Se nessuno degli ascendenti paterni è in vita, i fratelli ricevono l’eredità residua o ciò che ne rimane. Tra i fratelli rientrano il fratello germano, il fratello consanguineo, i figli dei fratelli germani, i figli dei fratelli consanguinei e quelli di grado inferiore.

4. Se non è in vita nessuno di questa categoria, l’eredità residua o ciò che ne rimane passa agli zii paterni, siano essi zii del defunto oppure zii di suo padre o di suo nonno. In ogni caso, gli zii del defunto hanno la precedenza sugli zii paterni di suo padre, e questi ultimi sugli zii paterni di suo nonno. Se si trovano più persone dello stesso grado, avrà la precedenza nell’eredità quella più vicina al defunto. Se il loro rapporto con il defunto è uguale, avrà la precedenza chi possiede il legame di parentela più forte. Se il legame di parentela di tutti è ugualmente forte, saranno tutti eredi in misura uguale e l’eredità sarà divisa tra loro in base al loro numero.

ʿAsabah per causa: la ʿasabah per causa è l’ex patrono, sia egli uomo o donna. In assenza dell’ex patrono, l’eredità sarà distribuita tra gli ʿasabah maschi del defunto.

Esclusione parziale e totale dall’eredità: quando, a causa della presenza di una persona, un’altra viene privata in parte o totalmente dell’eredità, ciò è chiamato «ḥajb» e la persona esclusa è detta «maḥjūb». Privare qualcuno dell’intera quota ereditaria a causa di un impedimento giuridico all’acquisizione dell’eredità è invece chiamato «ḥirmān», e la persona privata è detta «maḥrūm».
Quanti tipi di ḥajb esistono? L’ḥajb è di due tipi: 1. quello che riduce l’eredità; 2. quello che esclude dall’eredità.

L’ḥajb che riduce l’eredità consiste nella diminuzione della quota ereditaria dovuta alla presenza di un’altra persona. Ciò si verifica a causa di cinque persone:

1. Il figlio o la figlia, la cui presenza fa diminuire la quota ereditaria del marito dalla metà a un quarto.

2. Il figlio o la figlia, la cui presenza fa diminuire la quota ereditaria della moglie da un quarto a un ottavo.

3. La presenza di un figlio ereditante fa diminuire la quota ereditaria della madre da un terzo a un sesto.
4. La figlia del figlio.

5. La sorella consanguinea per parte di padre.

Esclusione totale dall’eredità (ḥujb): l’esclusione di una persona dall’intera eredità a causa della presenza di un’altra persona è detta esclusione totale (ḥujb). Per esempio, il fratello è escluso dall’eredità per la presenza del figlio. Le quote ereditarie di sei eredi sono esenti da questo tipo di esclusione totale, sebbene sia possibile una loro esclusione parziale. Essi sono:

1-2. Il padre e la madre

3-4. Il figlio e la figlia

5-6. Il marito e la moglie.

Esiste la possibilità che gli eredi diversi da questi sei siano totalmente esclusi dall’eredità. Le due basi dell’esclusione totale, hujub, sono:

1. Colui il cui rapporto con il defunto è stabilito attraverso un’altra persona non eredita in presenza di quest’ultima, come il figlio del figlio. Infatti, egli eredita solo in assenza del figlio, sebbene entrambi siano legati al defunto proprio attraverso di lui.

2. La persona più prossima ha la precedenza su quella più lontana. Perciò, a causa del figlio, il nipote in linea collaterale è escluso. Se tutti sono ugualmente prossimi, ha la precedenza chi ha un legame di parentela più forte; per esempio, il fratello germano esclude il fratello consanguineo.

Differenza tra mahrum e mahjub: mahrum e mahjub si distinguono nei due casi seguenti:

1. Il mahrum non ha alcun diritto all’eredità, come l’assassino. Il mahjub, invece, ha diritto all’eredità, ma ne è escluso per la presenza di qualcuno che ha maggiore precedenza rispetto a lui nel riceverla.

2. Colui che è mahrum, cioè escluso dall’eredità, non può influire su nient’altro. Pertanto non esclude affatto un’altra persona da quella cosa, ma la rende come inesistente. Per esempio, se un uomo muore lasciando un figlio miscredente e un fratello musulmano, l’intera eredità spetta al fratello. Il figlio non riceverà nulla.

Il mahjub, invece, può influire su altre questioni. Di conseguenza, può escludere qualcuno dall’eredità parzialmente o totalmente. Due o più fratelli non ereditano in presenza del padre e della madre, poiché il padre è presente. Tuttavia, possono ridurre la quota della madre da un terzo a un sesto.

‘Awl

Definizione: in senso letterale, ʿawl significa essere più elevato, aumentare o mostrare parzialità. Nel Corano è detto: ذلك أدنى ألا تعولُوا «In ciò vi è una maggiore probabilità di non commettere parzialità». (Sura an-Nisāʾ: 3).

Nel linguaggio tecnico del fiqh, si definisce ʿawl l’aumento delle quote degli aṣḥāb al-furūḍ e la conseguente riduzione delle loro quote ereditarie. È tramandato che il primo caso di applicazione dell’ʿawl nell’Islam si verificò durante il califfato di ʿUmar, che Allah si compiaccia di lui. Egli stabilì l’ʿawl nel caso di un marito e due sorelle. Disse ai Compagni che erano con lui: «Se assegnassi per prima la quota al marito o alle due sorelle, non rimarrebbe nulla della quota spettante all’altra parte. Consultatemi dunque: che cosa devo fare?». Allora al-ʿAbbās ibn ʿAbd al-Muṭṭalib gli consigliò di applicare l’ʿawl. Alcuni dicono che a dargli questo consiglio fu ʿAlī, che Allah si compiaccia di lui; altri dicono che fu Zayd ibn Thābit, che Allah si compiaccia di lui.

Alcuni esempi di ʿawl:

1. Una donna morì lasciando un marito, due sorelle germane e due sorelle consanguinee da parte di madre. Questo caso è chiamato la questione di Shurayḥ, poiché il celebre giudice Shurayḥ assegnò al marito tre decimi dell’eredità, invece della metà che gli spettava. Perciò ella andava di tribù in tribù dicendo: «Shurayḥ non mi ha dato né la metà né un terzo». Quando ne venne informato, Shurayḥ si recò da lei, la punì e le disse: «Stai diffondendo calunnie e stai occultando l’ʿawl».

2. Un uomo morì lasciando una moglie, due figlie, il padre e la madre. Quando ʿAlī, che Allah si compiaccia di lui, stava pronunciando il sermone nella moschea di Kufa, disse: «Ogni lode spetta ad Allah l’Altissimo, che giudica con assoluta verità, ricompensa ogni persona per ciò che si è adoperata a fare e al quale tutti dovranno ritornare». In quel momento gli sottoposero il problema ereditario di quell’uomo ed egli rispose: «La quota della donna, pari a un ottavo, è stata trasformata in un nono». Poi completò il resto del suo sermone.

La base dei casi in cui si applica l’ʿawl è 6, 12 e 24; cioè, il sei può trasformarsi talvolta in sette, talvolta in otto, talvolta in nove e talvolta in dieci. Il dodici può trasformarsi in tredici, quindici o diciassette. Il ventiquattro, invece, si trasforma soltanto in ventisette. I casi in cui non si applica affatto l’ʿawl sono quelli la cui base è 2, 3, 4 o 8. L’ʿawl è stato adottato nell’articolo 15 della legge sulle successioni. L’articolo stabilisce: «Quando le quote degli aṣḥāb al-furūḍ superano complessivamente l’eredità lasciata, essa sarà distribuita tra loro in proporzione alle rispettive quote ereditarie».

Metodo per risolvere i problemi dell’ʿawl: occorre comprendere il caso fondamentale, conoscere la quota spettante a ciascun avente diritto, quindi sommare le loro quote e assumere la somma come base; dopodiché si divide l’intera eredità per tale base. In questo modo si può sapere quanto viene a mancare dalla quota spettante a ciascuno. Non vi sarà dunque né ingiustizia né privazione. Prendiamo, per esempio, il caso di un marito e due sorelle germane. Se assumiamo che l’eredità fondamentale sia sei, al marito spetta la metà, cioè tre, mentre alle due sorelle spettano i due terzi, cioè quattro. La somma ammonta così a sette. Pertanto, l’eredità dovrà essere divisa in sette parti. (La base era sei, ma è stata portata a sette mediante l’ʿawl.)

Radd

Definizione: in arabo, il significato lessicale di radd è «restituire». In alcuni casi significa anche «respingere». Nella terminologia giuridica islamica, il radd consiste nel restituire agli Aṣḥāb al-furūḍ, in proporzione alle loro quote spettanti, le parti eccedenti che rimangono a causa dell’assenza di aventi diritto per l’intero ammontare delle quote loro assegnate.

Elementi essenziali del radd: il radd non si applica senza la presenza dei suoi tre elementi fondamentali. Essi sono:

1. La presenza di aventi diritto a quote determinate (ossia la presenza degli Aṣḥāb al-furūḍ).

2. L’esistenza di una parte eccedente dell’eredità.

3. L’assenza di eredi o di aventi diritto all’eredità.

Opinioni dei giuristi sul radd: nel Corano e nella Sunna non vi è alcuna indicazione riguardo al radd. Per questo motivo i giuristi hanno divergenze su tale questione. Alcuni affermano che non si debba restituire né assegnare alcuna parte dell’eccedenza ad alcuno degli Aṣḥāb al-furūḍ. Piuttosto, ciò che rimane dopo che gli Aṣḥāb al-furūḍ hanno ricevuto le rispettive quote, in assenza di qualsiasi erede, deve essere versato nel Bayt al-māl. Questa è l’opinione di Zayd ibn Thābit, ʿUrwa, al-Zuhrī, dell’Imām Mālik e dell’Imām al-Shāfiʿī. Altri affermano che la parte eccedente debba essere restituita a tutti gli Aṣḥāb al-furūḍ in proporzione alle loro quote, persino ai coniugi. Questa è l’opinione di ʿUthmān.

Secondo alcuni, la parte eccedente deve essere assegnata a tutti gli Aṣḥāb al-furūḍ, eccetto il marito, la moglie, il padre e il nonno paterno. Pertanto, la parte eccedente sarà assegnata a otto categorie complessive:

1. La figlia
2. La figlia del figlio
3. La sorella germana
4. La sorella consanguinea
5. La madre
6. La nonna paterna
7. Il fratello uterino
8. La sorella uterina. In realtà, questa è l’opinione generalmente accettata.

Questa è l’opinione di ʿUmar, ʿAlī e della maggior parte dei Compagni e dei tābiʿūn. Inoltre, quando si verifica una crisi nel Bayt al-māl, questa è anche l’opinione dell’imam Abū Ḥanīfa, dell’imam Aḥmad, dell’imam al-Shāfiʿī, della posizione autorevole della scuola giuridica e di alcuni discepoli dell’imam Mālik. Essi affermano: al marito o alla moglie non deve essere assegnata la quota eccedente, poiché tale quota si ottiene esclusivamente in virtù della parentela di sangue. Nel loro caso, invece, non sussiste una parentela di sangue, ma soltanto un rapporto coniugale. Neppure il padre e il nonno paterno ricevono la quota eccedente, poiché essa si ottiene soltanto quando non vi sono eredi. Il padre e il nonno paterno, invece, sono eredi. Pertanto, riceveranno la parte residua in qualità di eredi, non come quota eccedente. La legge moderna segue ovunque questa opinione, salvo in un’unica questione. In quella questione è stata seguita l’opinione di ʿUthmān, secondo la quale si assegna la quota eccedente a uno dei coniugi. La questione è la seguente: quando uno dei coniugi muore e non lascia altro erede oltre all’altro coniuge, quello dei due che è ancora in vita riceverà l’intero patrimonio lasciato, sia in qualità di erede sia mediante il radd. Tuttavia, secondo la legge, quando si assegna la quota eccedente a uno dei coniugi, essa deve essere assegnata necessariamente dopo i parenti materni. L’articolo 30 stabilisce: «Se le quote ereditarie determinate non assorbono l’intero patrimonio lasciato e non si trova alcun erede tra gli ʿaṣaba diretti, il patrimonio residuo sarà assegnato agli altri aṣḥāb al-furūḍ, esclusi il marito e la moglie, in proporzione alle loro quote. In seguito, ciò che resterà sarà assegnato a uno dei coniugi soltanto quando non si trovi alcun ʿaṣaba diretto, né alcun erede agnatizio, né alcun parente materno».

Metodo per risolvere i casi di radd: quando tra gli aṣḥāb al-furūḍ è presente uno dei coniugi, al quale non può essere assegnato il patrimonio lasciato eccedente, egli riceverà la quota determinata che gli spetta sul patrimonio lasciato originario.

In seguito, ciò che rimane come eccedenza sarà destinato agli aṣḥāb al-furūḍ. Se appartengono alla stessa classe, sarà distribuito tra loro in base al loro numero, sia che nella classe vi sia una sola persona, come una figlia, sia che ve ne siano più di una, come tre figlie. Se invece appartengono a più classi, come la madre e la figlia, il patrimonio lasciato eccedente sarà distribuito tra loro in proporzione alle quote loro spettanti, e anche la quota eccedente sarà restituita secondo la medesima proporzione. Se tra gli aṣḥāb al-furūḍ non è presente nessuno dei coniugi, ciò che rimane dopo l’assegnazione delle loro quote sarà dato loro in base al loro numero, qualora appartengano alla stessa classe, sia che nella classe sia presente una sola persona sia che ve ne siano più di una. Se invece vi sono persone appartenenti a più classi, la parte residua sarà assegnata loro in proporzione alle rispettive quote. In tal modo, la quota di ciascun erede aumenterà in proporzione alla sua quota, ed egli erediterà quella parte sia come quota spettante sia mediante il radd.

Dhawu al-arḥām: con l’espressione dhawu al-arḥām si indicano i parenti che non sono né titolari di una quota determinata (aṣḥāb al-furūḍ) né ʿaṣaba. I giuristi hanno opinioni diverse riguardo alla loro successione ereditaria.

Secondo l’imam Mālik e l’imam al-Shāfiʿī, essi non sono titolari né beneficiari di una quota ereditaria. Il patrimonio lasciato sarà invece depositato nel Bayt al-māl. Questa è anche l’opinione di Abū Bakr, ʿUmar, ʿUthmān, Zayd, al-Zuhrī, al-Awzāʿī e Dāwūd. Secondo l’imam Abū Ḥanīfa e l’imam Aḥmad, essi sono titolari di una quota ereditaria. Questa è anche l’opinione di ʿAlī, Ibn ʿAbbās e Ibn Masʿūd, quando non sono presenti aṣḥāb al-furūḍ né ʿaṣaba. Saʿīd ibn al-Musayyab afferma che anche lo zio materno, insieme alla figlia, è erede. Questa opinione si riflette nella legge moderna. Gli articoli dal 31 al 38 descrivono nel modo seguente il metodo per attribuire loro l’eredità:
Articolo 31: quando non si trova nessuno tra gli ʿaṣaba diretti e gli aṣḥāb al-furūḍ diretti, il patrimonio lasciato, o la sua parte residua, spetterà ai dhawu al-arḥām.

I dhawu al-arḥām sono divisi in quattro classi, tra le quali vige una precedenza successoria secondo il seguente ordine:

Prima classe: i discendenti della figlia e i discendenti delle figlie del figlio, per quanto lontani siano.

Seconda classe: il nonno materno, per quanto ascenda nella linea genealogica, e la nonna materna, per quanto ascenda nella linea genealogica.

Terza classe: i figli dei fratelli uterini e i loro discendenti, per quanto lontani; le figlie delle sorelle germane o delle sorelle consanguinee, per quanto lontane; le figlie delle sorelle germane o delle sorelle uterine, per quanto lontane; le figlie dei figli dei fratelli germani o consanguinei, per quanto lontane, e i loro discendenti, per quanto lontani.

Quarta classe: la quarta classe comprende sei gruppi, ciascuno dei quali ha maggiore diritto all’eredità rispetto a quello successivo. Il loro ordine di precedenza è il seguente:

1. Gli zii paterni uterini del defunto, le sue zie paterne germane, le sue zie materne e i suoi zii materni, oppure le sue zie paterne, i suoi zii materni e le sue zie materne uterine o consanguinee.

2. I discendenti dei suddetti, per quanto lontani; le cugine paterne germane del defunto oppure le sue cugine paterne consanguinee, e le figlie dei loro figli, per quanto lontane; e i discendenti dei suddetti, per quanto lontani.

3. Gli zii paterni uterini del padre del defunto, le sue zie paterne germane, i suoi zii materni e le sue zie materne, oppure le sue zie paterne, i suoi zii materni e le sue zie materne uterine o consanguinee; gli zii paterni, le zie paterne, gli zii materni e le zie materne germani del defunto; oppure gli zii paterni, le zie paterne, gli zii materni e le zie materne uterini o consanguinei della madre del defunto.

4. I discendenti dei suddetti, per quanto lontani; le cugine paterne germane o consanguinee del padre del defunto e i loro discendenti in linea paterna, per quanto lontani; e i loro discendenti, per quanto lontani.

5. Gli zii paterni uterini del nonno paterno del defunto; gli zii paterni germani o consanguinei del nonno materno del defunto; e le zie paterne, gli zii materni e le zie materne germani, uterini o consanguinei sia del padre sia della madre. Gli zii paterni del nonno materno del defunto; gli zii paterni della nonna paterna del defunto; e le zie paterne, le zie materne e gli zii materni germani, uterini o consanguinei sia della madre sia del padre.

6. I discendenti dei suddetti, per quanto lontani. Le cugine paterne germane o consanguinee del nonno paterno del defunto e i loro parenti uterini, per quanto lontani; e i discendenti dei suddetti, per quanto lontani.

Articolo 32: Tra quelli della prima classe dei dhawū al-arḥām, hanno il maggior diritto all’eredità coloro che sono i più prossimi al defunto. Se sono tutti ugualmente prossimi, il discendente di un aṣḥāb al-furūḍ ha la precedenza sul discendente di un dhawū al-arḥām. Se sono tutti ugualmente prossimi e tra loro non vi è alcun discendente di un aṣḥāb al-furūḍ, oppure se sono tutti collegati allo stesso aṣḥāb al-furūḍ, saranno tutti partecipi dell’eredità.

Articolo 33: Tra quelli della seconda classe dei dhawū al-arḥām, hanno il maggior diritto all’eredità coloro che sono i più prossimi al defunto. Se sono tutti ugualmente prossimi, avrà la precedenza colui che è collegato a un dhawū al-furūḍ. Se anche sotto questo aspetto sono tutti uguali, cioè se sono tutti collegati a un dhawū al-furūḍ oppure nessuno lo è, si dovrà verificare se sono allo stesso livello quanto alla prossimità della parentela. Se sono allo stesso livello, avranno quote uguali nell’eredità. Se invece non sono allo stesso livello, i parenti per linea paterna riceveranno due terzi e quelli per linea materna un terzo.

Articolo 34: Tra quelli della terza classe dei dhawū al-arḥām, hanno maggior diritto all’eredità coloro che sono i più prossimi al defunto. Se sono tutti ugualmente prossimi, qualora tra loro vi sia un discendente degli ʿaṣaba, questi sarà considerato prioritario rispetto al discendente dei dhawū al-arḥām. Tra loro sarà data precedenza a colui che è più prossimo al defunto. Colui che discende sia dal padre sia dalla madre ha la precedenza sul discendente di un solo genitore paterno; e il discendente di un solo genitore paterno ha la precedenza sul discendente di un solo genitore materno. Se sono tutti allo stesso livello quanto alla prossimità della parentela, avranno tutti quote uguali nell’eredità.

Articolo 35: Nel primo gruppo tra i gruppi della quarta classe menzionati nell’articolo 31, quando è presente soltanto il gruppo paterno, cioè gli zii paterni e le zie paterne consanguinei del defunto, oppure soltanto il gruppo materno, cioè gli zii e le zie materni del defunto, sarà data precedenza a colui che tra loro è il più prossimo per parentela. Tra loro, colui che discende sia dal padre sia dalla madre avrà la precedenza sul discendente di un solo genitore paterno; e quest’ultimo avrà la precedenza sul discendente di un solo genitore materno. Se sono tutti uguali quanto alla parentela, parteciperanno all’eredità in parti uguali. Se invece i due gruppi sono riuniti, ai parenti per linea paterna spettano due terzi e a quelli per linea materna un terzo. La quota di ciascun gruppo sarà distribuita secondo quanto già descritto, e le disposizioni dei due paragrafi precedenti si applicheranno al terzo e al quinto gruppo.

Articolo 36: Nel caso del terzo gruppo, si darà precedenza al parente più prossimo rispetto a quello più lontano. Quando sono tutti uguali e appartengono alla stessa linea, se sono discendenti degli ʿaṣaba oppure discendenti dei dhawū al-arḥām, sarà data precedenza al parente più prossimo. Se appartengono a gradi diversi, il discendente degli ʿaṣaba avrà la precedenza sul discendente dei dhawū al-arḥām. Quando invece appartengono a linee diverse, ai parenti per linea paterna saranno assegnati due terzi e a quelli per linea materna un terzo. La quota spettante a ciascuna parte sarà distribuita secondo il metodo già menzionato, e le disposizioni dei due paragrafi precedenti si applicheranno al quarto e al sesto gruppo.

Articolo 37: Per ogni erede tra i dhawū al-arḥām non si terrà conto di più di un vincolo di parentela, salvo quando le linee di parentela sono diverse.

Articolo 38: L’eredità dei dhawū al-arḥām sarà distribuita secondo il principio: «Due donne equivalgono a un uomo».

Il nascituro: qui si discuterà soltanto del nascituro in relazione all’eredità e alla durata della gestazione.

Per quanto riguarda l’eredità: se il nascituro si trova nel grembo della madre, la sua disposizione giuridica è una, mentre se nasce, la sua disposizione giuridica è un’altra.

Quando il nascituro nasce: se il bambino nasce completamente vivo, egli erediterà da altri e altri erediteranno da lui. Infatti, secondo una narrazione trasmessa da Abū Hurayra, che Allah si compiaccia di lui, il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse: «Quando il neonato emette un suono, nei suoi confronti si applicano le norme dell’eredità». Qui, emettere un suono significa dare un segno della vita del bambino. I segni della vita comprendono qualsiasi suono, la respirazione, uno starnuto e simili. Questa è l’opinione dell’imām al-Thawrī, di al-Awzāʿī, di al-Shāfiʿī e dei giuristi hanafiti. Se invece il bambino nasce morto e ciò non è dovuto a un colpo inferto alla madre, allora, secondo il consenso unanime, egli non erediterà e nessun altro erediterà da lui. Se invece il bambino nasce morto a causa di un’aggressione criminale contro la madre, secondo la scuola hanafita egli erediterà e altri erediteranno da lui.

I giuristi shafiiti, mal adepti e hanbaliti affermano: egli non avrà diritto ad alcuna eredità. Riceverà soltanto un decimo del diya. E, oltre a questo decimo del diya, nessun altro erediterà da lui. Chiunque possa essere considerato suo erede erediterà da lui.

Layth ibn Saʿd e Rabīʿa ibn ʿAbd al-Raḥmān affermano: se il nascituro nasce morto a causa di un colpo inferto alla madre, egli non erediterà da nessuno e nessun altro erediterà da lui. Soltanto sua madre riceverà un decimo del diya. Lo riceverà esclusivamente la madre, poiché il nascituro è una parte del suo corpo. E poiché il colpo ha colpito soltanto lei, sarà lei sola a ricevere il risarcimento. Anche la legislazione moderna prevede questa disposizione.

Il bambino nel grembo della madre:

1. Quando il bambino nel grembo della madre non è erede oppure è escluso dall’eredità a causa di un altro erede, non gli sarà accantonata alcuna quota dei beni lasciati. Quando un uomo muore lasciando una moglie, il padre e la madre incinta di un figlio generato da un uomo diverso dal padre di lui, questo nascituro non riceverà alcuna eredità. Infatti, non può essere altro che un fratello o una sorella uterino/a. E, insieme al padre, che è l’erede principale, il fratello o la sorella uterino/a non eredita.

2. Se il nascituro è erede e non vi è assolutamente alcun altro erede insieme a lui, oppure vi è insieme a lui un erede escluso dall’eredità, la distribuzione dei beni lasciati sarà sospesa fino alla nascita del nascituro. Analogamente, la distribuzione sarà sospesa quando insieme a lui vi siano eredi non esclusi dall’eredità e tutti acconsentano a sospenderla, esplicitamente, tacitamente oppure non richiedendone la distribuzione.

3. Quando nasce il nascituro, all’erede la cui quota non cambia sarà assegnata l’intera quota, mentre la distribuzione dell’eredità agli altri sarà sospesa. Per esempio, se un uomo muore lasciando una nonna e una moglie incinta, alla nonna sarà assegnato un sesto. Infatti, che il bambino sia maschio o femmina, la quota della nonna rimarrà invariata.

4. All’erede la cui successione viene esclusa in una delle due condizioni del nascituro e non viene esclusa nell’altra non sarà assegnata alcuna quota, poiché sussiste un dubbio riguardo alla quota che gli spetta. Per esempio, se un uomo muore lasciando un fratello e una moglie incinta, il fratello non riceverà nulla (per il momento), poiché il nascituro potrebbe essere un maschio. Questa è l’opinione della maggior parte degli ʿulamāʾ.

5. A colui tra gli aṣḥāb al-furūḍ la cui quota varia in base al sesso del nascituro sarà assegnata la minore delle due quote, mentre la quota maggiore sarà trattenuta fino alla nascita del bambino. Se il bambino nasce vivo e gli spetta la quota maggiore, riceverà tale quota. Se invece non gli spetta la quota maggiore, ma quella minore, riceverà quest’ultima e restituirà il residuo agli altri eredi. Se il bambino nasce morto, non riceverà nulla e l’intero patrimonio lasciato sarà distribuito tra gli eredi senza tener conto del neonato.

La durata minima e massima della gravidanza: il periodo minimo necessario affinché il feto raggiunga il pieno sviluppo e nasca vivo è di sei mesi. Infatti, Dio ha detto: «وَحَيْلَ وَفَضْلَ تلقون عمراًoccorrono trenta mesi per portarlo in grembo e svezzarlo». (Sūra al-Aḥqāf, versetto 15) E: «ونِضْلَهُ فِي عامينil suo svezzamento avviene in due anni» (Sūra Luqmān, versetto 14). Poiché per lo svezzamento occorrono due anni, non resta che un periodo superiore a sei mesi. Questa è l’opinione della maggior parte degli ʿulamāʾ.

Il faqīh hanafita Kamāl ibn Humām afferma: normalmente la durata della gravidanza è superiore a sei mesi. È raro sentir parlare, anche dopo il trascorrere di molte generazioni, di una nascita avvenuta esattamente al sesto mese. Secondo alcuni faqīh hanbaliti, la durata minima della gravidanza è di nove mesi.

La legge moderna, contrariamente all’opinione della maggior parte degli ʿulamāʾ, ha fissato, secondo l’opinione di alcuni faqīh hanbaliti e dei medici conformi alla Sharīʿa, la durata minima della gravidanza a nove mesi lunari, cioè 270 giorni. Ciò perché è conforme all’opinione della maggioranza. Come per la durata minima della gravidanza, anche riguardo alla durata massima esiste divergenza tra i faqīh. Secondo i faqīh hanafiti è di due anni; secondo il faqīh mālikita Muḥammad ibn ʿAbd al-Ḥakam è di nove mesi; secondo alcuni, invece, è di un anno lunare, cioè 354 giorni. La legge moderna l’ha fissata, conformemente all’opinione della medicina conforme alla Sharīʿa, a un anno solare (365 giorni), considerandola il criterio per determinare la discendenza, l’eredità, il waqf e il testamento del bambino.

La base della fatwā della scuola hanafita è l’opinione dell’Imām Abū Yūsuf. La legge moderna ha adottato proprio questa sua opinione. Essa stabilisce che la durata maggiore menzionata in una delle due āya del Corano è la durata massima della gravidanza. La legge moderna ha seguito anche l’opinione dei tre imām secondo cui la nascita viva del bambino è la condizione affinché gli sia applicata la legge successoria, mentre la nascita del bambino entro un anno dalla morte del defunto o dalla separazione tra i coniugi è la condizione per conseguire l’eredità… Anche l’opinione di Muḥammad ibn al-Ḥakam è stata adottata dalla legge moderna. Gli articoli 42, 43 e 44 stabiliscono quanto segue.

Articolo 42: dal patrimonio lasciato dal defunto deve essere accantonata, per il nascituro, la quota maggiore tra quella che gli spetterebbe se fosse maschio e quella che gli spetterebbe se fosse femmina.

Articolo 43: quando il marito muore lasciando la moglie o una moglie che osserva il periodo di ʿidda, il nascituro sarà suo erede soltanto se nascerà vivo entro 365 giorni dal giorno della morte o della separazione. Tale bambino, salvo le due condizioni indicate di seguito, non sarà erede di nessuno oltre al padre.

1. Se sua madre sta osservando l’ʿidda dovuta a morte o divorzio. Se il disponente dell’eredità muore durante tale ʿidda e il bambino nasce vivo entro un massimo di trecentosessantacinque giorni dal giorno della morte o del divorzio.

2. Se al momento della morte del defunto il rapporto coniugale era ancora in essere e il bambino nasce vivo entro un massimo di duecentosettanta giorni dal giorno della sua morte.

Articolo 44: A colui al quale, in attesa della nascita del bambino, è stata assegnata una quota inferiore a quella spettante, sarà corrisposta la parte restante dall’erede che aveva ricevuto l’eccedenza. Se invece ha ricevuto più di quanto gli spettava, restituirà tale eccedenza all’erede dalla cui quota era stata prelevata.

Scomparso: si definisce scomparso colui che è dato per disperso, del quale non si hanno notizie, non si sa dove si trovi né se sia vivo o morto e che il giudice considera morto. Decisione del giudice: la decisione del giudice riguardo a una persona di questo tipo sarà adottata sulla base di prove testimoniali, come la testimonianza di testimoni integerrimi, oppure sulla base di indizi che, dopo il trascorrere di un lungo periodo, siano idonei a essere accettati come prova. Nel primo caso sarà considerato certamente morto dal momento in cui si sarà ottenuta la prova della sua morte. Nel secondo caso sarà considerato legalmente morto quando il giudice, a causa del lungo tempo trascorso, lo dichiarerà morto, poiché permane la possibilità che sia vivo.

Dopo quanto tempo lo scomparso sarà considerato morto: i giuristi hanno opinioni divergenti riguardo al tempo dopo il quale una persona scomparsa debba essere considerata morta. L’Imam Malik sostiene: dopo quattro anni. Infatti, ʿUmar, che Allah si compiaccia di lui, disse: «La donna il cui marito è scomparso e del quale non si sa dove si trovi deve aspettare quattro anni; dopo quattro anni osserverà l’ʿidda di quattro mesi e dieci giorni, quindi potrà sposare un altro marito». — Bukhari, Shafiʿi.

La posizione più nota dell’Imam Abu Hanifa, dell’Imam Shafiʿi e dell’Imam Malik è che non debba essere stabilito alcun termine, ma che la questione debba essere lasciata alla valutazione dei giudici di ogni epoca. Nell’opera al-Mughni, riguardo a colui la cui morte non è divenuta più probabile della sua sopravvivenza, si afferma: «I suoi beni non saranno distribuiti finché non si saprà con certezza che è morto, e sua moglie non potrà sposare un altro uomo. Analogamente, i suoi beni non saranno distribuiti e sua moglie non potrà sposare un altro uomo finché non sarà trascorso un periodo tanto lungo da rendere normalmente improbabile che egli sia ancora in vita. Il giudice stabilirà quale debba essere tale periodo. Questa è l’opinione dell’Imam Shafiʿi, dell’Imam Muhammad ibn al-Hasan, dell’Imam Malik, dell’Imam Abu Hanifa e dell’Imam Abu Yusuf, poiché la condizione normale è che egli sia vivo». L’Imam Ahmad dice: «Quando una persona rimane scomparsa in circostanze tali da rendere più probabile la sua morte, si deciderà che è morta, dopo quattro anni, attraverso un esame e un’indagine approfonditi». (Come nel caso di chi scompare sul campo di battaglia o dopo numerose spedizioni militari, oppure di chi, pur trovandosi in casa, esce per la preghiera della sera o per un’altra incombenza, non fa ritorno e del quale non si hanno più notizie). Se invece una persona si trova in viaggio in condizioni nelle quali è più probabile che sia al sicuro, come per il pellegrinaggio, il commercio o lo studio, anche la sua questione sarà rimessa al giudice. Questi stabilirà la sua morte dopo il periodo che riterrà appropriato e dopo aver indagato, con ogni mezzo possibile, se sia vivo o morto.

Nei casi in cui la morte è ritenuta più probabile, l’opinione di Ahmad è stata adottata dal diritto moderno. In tali casi, conformemente alla sua opinione, è stato stabilito un termine di quattro anni. Nei casi in cui la morte non è ritenuta più probabile, la questione è rimessa alla valutazione del giudice.

L’articolo 21 della legge n. 25 del 1929 stabilisce: «In questo caso, lo scomparso la cui morte è ritenuta più probabile sarà considerato morto dopo quattro anni dalla data della sua scomparsa. Negli altri casi, il giudice stabilirà dopo quanto tempo dovrà essere considerato morto. Il giudice adotterà tale decisione solo dopo aver condotto, con ogni mezzo possibile, un’indagine completa per accertare se lo scomparso sia vivo o morto».

L’eredità dello scomparso: se una persona è scomparsa lasciando dei beni, i beni da essa lasciati resteranno di sua proprietà e non saranno distribuiti tra gli eredi finché non si avrà la certezza della sua morte o finché il giudice non la dichiarerà morta. Quando si avrà la certezza della sua morte o il giudice la dichiarerà morta, coloro che sono eredi avranno diritto all’eredità a partire dal momento della morte o della dichiarazione di morte. Chi è morto prima di tale momento o è divenuto erede dopo di esso non riceverà l’eredità.

D’altra parte, quando egli sarà erede di un’altra persona, la sua quota sarà accantonata nell’eredità lasciata dal defunto. Quando sarà dichiarato morto, la sua quota accantonata diventerà disponibile per gli altri eredi. Anche la legge moderna ha stabilito ciò. L’articolo 45 dispone:

La quota spettante allo scomparso nell’eredità del defunto resterà accantonata fino a quando la sua situazione non sarà chiarita. Se si accerta che è vivo, riceverà la sua quota. Se invece si accerta che è morto, tale quota sarà assegnata a coloro che erano eredi del defunto al momento della morte di quest’ultimo. Se, dopo essere stato dichiarato morto, si dimostra che è vivo, egli recupererà dagli altri eredi la parte della sua quota che è ancora in loro possesso. (Questa è la disposizione relativa all’eredità; se egli aveva una moglie, l’articolo 22 della legge n. 25 del 1929 stabilisce quanto segue:

Dopo che lo scomparso è stato dichiarato morto, secondo quanto descritto nell’articolo precedente, sua moglie osserverà la ʿidda prescritta per la morte del marito, e i beni da lui lasciati saranno distribuiti tra gli eredi che erano in vita al momento della pronuncia del giudice. L’articolo 7 della legge n. 25 del 1920 dispone inoltre: quando lo scomparso ritorna o si accerta che è vivo, se il secondo marito di sua moglie non ha avuto rapporti con lei, egli avrà rapporti con lei. Se invece il secondo marito ha avuto rapporti con lei senza sapere che il primo marito era vivo, la moglie resterà con il secondo marito, purché il suo matrimonio non sia stato celebrato durante la ʿidda per la morte del primo marito.)

La persona intersessuale

Definizione: si definisce khunthā, o persona intersessuale, colui la cui appartenenza al sesso maschile o femminile è dubbia, perché non possiede né l’organo maschile né quello femminile, oppure li possiede entrambi.

Come eredita: se la sua appartenenza al sesso maschile è evidente, riceverà una quota ereditaria pari a quella di un uomo; se è evidente la sua appartenenza al sesso femminile, riceverà una quota ereditaria pari a quella di una donna.

L’appartenenza al sesso maschile o femminile può essere determinata dai relativi segni distintivi. Prima della pubertà, ciò si determina osservando la minzione. Se urina attraverso l’organo maschile, è maschio; se urina attraverso l’organo femminile, è femmina. Se urina attraverso entrambi, sarà classificato in base a quello dal quale fuoriesce per primo l’urina. Dopo la pubertà, se gli cresce la barba, se si avvicina alle donne con l’intenzione di avere rapporti sessuali, oppure se ha polluzioni notturne come gli uomini, è maschio. Se invece ha seni come le donne, se dai seni fuoriesce latte, se ha le mestruazioni o se rimane incinta, è femmina. In tutti questi casi viene definito una persona intersessuale ordinaria.

Ma se non è possibile stabilire se sia maschio o femmina, se non è possibile identificarlo chiaramente mediante alcun segno, oppure se i segni sono tra loro contraddittori, sarà definito ermafrodito ambiguo.

I giuristi hanno opinioni divergenti riguardo alla sua eredità. L’Imam Abū Ḥanīfa sostiene che debba essere considerato una volta maschio e un’altra volta femmina. In seguito, si dovrà trattare con lui secondo la situazione più sfavorevole tra le due. Se in una delle due ipotesi è erede e nell’altra non lo è, non gli sarà assegnato nulla. Se invece è erede in entrambe le ipotesi, ma la sua quota è diversa, gli sarà assegnata la quota minore. L’Imam Mālik, l’Imam Abū Yūsuf e gli sciiti imamiti sostengono che gli debba essere assegnata una quota intermedia tra quelle spettanti al maschio e alla femmina. L’Imam al-Shāfiʿī sostiene che ogni erede e l’ermafrodito ricevano la quota minore tra le due. Infatti, questa è l’unica quota che rimane loro in entrambe le ipotesi. L’Imam Aḥmad sostiene che, se si può sperare che la sua situazione reale divenga presto chiara, a ogni erede e all’ermafrodito debba essere assegnata la quota minore e che la parte restante debba essere sospesa. Se invece tale speranza non sussiste, egli riceverà una quota intermedia tra quelle spettanti al maschio e alla femmina. Quest’ultima opinione è quella prevalente. Tuttavia, la legge moderna ha adottato l’opinione dell’Imam Abū Ḥanīfa. L’articolo 46 stabilisce: «All’ermafrodito ambiguo, del quale non si può stabilire se sia maschio o femmina, sarà assegnata la quota minore. La parte restante dell’eredità sarà assegnata agli altri eredi residui».

L’eredità dell’apostata: l’apostata non eredita da nessuno e nessuno eredita dai suoi beni. La sua eredità sarà depositata nel Bayt al-māl dei musulmani. Questa è l’opinione più nota dell’Imam al-Shāfiʿī, dell’Imam Mālik e dell’Imam Aḥmad. Gli hanafiti sostengono che ciò che egli aveva acquisito prima dell’apostasia sarà ereditato dai suoi parenti musulmani, mentre ciò che ha acquisito dopo apparterrà al Bayt al-māl. Questo argomento è stato discusso dettagliatamente nel capitolo «Ḥudūd».

Il figlio illegittimo e il figlio disconosciuto dal marito legittimo: il figlio nato al di fuori di un matrimonio legittimo è un figlio illegittimo. Il figlio disconosciuto dal marito legittimo è invece quello la cui paternità non viene riconosciuta dal marito legittimo. In assenza di una paternità riconosciuta dalla Sharīʿa, secondo il consenso unanime questi due figli non hanno alcun rapporto ereditario con i loro genitori. Hanno invece un rapporto ereditario soltanto con la madre. È stato narrato da Ibn ʿUmar, che Allah sia soddisfatto di lui: durante l’epoca del Messaggero di Allah, un uomo accusò la propria moglie di adulterio, ricorse al liʿān e negò la paternità del figlio; il Messaggero di Allah separò i due coniugi e attribuì il figlio alla moglie. Riportato da al-Bukhārī e Abū Dāwūd. La versione di Abū Dāwūd recita: «Il Messaggero di Allah assegnò l’eredità del figlio del liʿān alla madre e poi agli eredi della madre». L’articolo 47 stabilisce: «Il figlio illegittimo e il figlio del liʿān erediteranno dalla madre e dai parenti della madre, e la madre e i parenti della madre erediteranno da loro».

Takharuj

Definizione: il takharuj consiste nell’escludere un erede dall’eredità, nella proprietà condivisa tra gli eredi, in cambio di una parte dell’eredità o senza alcun corrispettivo. Il takharuj può avvenire anche tra due eredi, a condizione che uno di essi acquisisca la quota dell’altro in cambio di una somma determinata.

Norma: il takharuj è valido quando riguarda la proprietà condivisa. ʿAbd al-Raḥmān ibn ʿAwf divorziò sua moglie Tamāḍur durante la malattia che precedette la sua morte, poi morì mentre lei osservava il periodo di attesa legale. In seguito, ʿUthmān, che Allah sia soddisfatto di lui, la riconobbe come erede dei suoi beni insieme ad altre tre donne. Successivamente, gli altri eredi si accordarono con lei, versandole ottantatremila monete in cambio del valore di un quarto della sua eredità.

L’articolo 48 stabilisce: «Si definisce takharuj l’esclusione di un erede dall’eredità da parte di un altro erede in cambio di qualcosa di determinato. Quando, in questo modo, un erede effettua il takharuj di un altro erede con il reciproco consenso, egli acquisisce la quota dell’altro e subentra al suo posto nell’eredità. Quando invece uno degli eredi effettua il takharuj con tutti gli altri, se il bene dato in cambio appartiene all’eredità, la quota dell’erede escluso sarà ripartita tra tutti loro secondo la proporzione spettante a ciascuno. Se invece tale bene è fornito dai loro patrimoni personali e nell’accordo di takharuj non viene specificato come debba essere distribuita la quota dell’erede escluso, essa sarà ripartita tra loro in parti uguali.»

6, 7, 8. Acquisizione dell’asse ereditario in assenza di eredi: l’articolo 4 della legge sulle successioni stabilisce:

Quando non si trova alcun erede di una persona deceduta, l’asse ereditario sarà distribuito secondo il seguente ordine:

Primo: la persona che il defunto riconosce come propria discendente.

Secondo: la persona a favore della quale è stato disposto per testamento più di quanto rientri nella quota entro i cui limiti il testamento è valido.

`***** Quando non si trova nessuno appartenente a queste due categorie, l’asse ereditario o ciò che ne rimane sarà depositato presso la tesoreria dello Stato. Ciò significa che, quando una persona muore senza lasciare eredi, ****** divengono titolari dell’asse ereditario tre persone:
***** la persona che viene riconosciuta come discendente di un’altra persona.
*****/la persona a favore della quale è stato disposto per testamento un patrimonio superiore a un terzo.

4. Il Bayt al-Mal, ossia la tesoreria pubblica.

Questi tre casi saranno esaminati più dettagliatamente qui di seguito:

La persona riconosciuta come propria discendente: la legge vigente in Egitto stabilisce quanto segue: quando una persona deceduta riconosce un’altra persona come propria discendente, se la filiazione di quest’ultima è ignota, non è dimostrato che abbia un rapporto di parentela con qualcun altro e il riconoscimento non viene revocato dopo essere stato effettuato, la persona riconosciuta come discendente avrà diritto all’asse ereditario. In una situazione del genere, è necessario che, al momento della morte del riconoscente, la persona riconosciuta sia viva e che non vi sia alcun impedimento alla sua successione. L’analisi fornita riguardo a questa legge afferma: «La persona riconosciuta come discendente non è un erede, poiché la successione dipende dalla prova della discendenza effettiva. Tuttavia, il semplice riconoscimento non dimostra la discendenza. Ciononostante, i giuristi hanno applicato in alcuni casi le norme successorie a tale persona: per esempio, le hanno dato la precedenza nel ricevere la parte eccedente quella destinata alla persona a favore della quale è stato disposto per testamento più di un terzo. L’hanno considerata subentrata al defunto, come nel caso in cui conservi il diritto di restituire una merce acquistata adducendone un difetto. In realtà, benché non sia un erede, si è ritenuto vantaggioso, dando la precedenza alla realtà dei fatti, considerarla titolare dell’asse ereditario».

Disposizione testamentaria in favore di qualcuno per un importo superiore a un terzo: quando il defunto muore senza lasciare alcun erede e senza riconoscere nessun’altra persona come propria discendente, è lecito disporre per testamento in favore anche di un estraneo dell’intero patrimonio relitto o di una sua parte. Infatti, la limitazione della disposizione testamentaria a un terzo era stata stabilita nell’interesse degli eredi. Quando non ve n’è nessuno, non vi è più l’obbligo di mantenere tale limitazione.

Bayt al-māl: quando il defunto muore senza lasciare alcun erede, senza inoltre riconoscere nessuno come propria discendenza e senza disporre per testamento in favore di qualcuno per più di un terzo, il suo patrimonio sarà versato nel Bayt al-māl dei musulmani, affinché sia impiegato per opere di pubblica utilità.

Disposizione testamentaria obbligatoria: negli anni 1365 dell’Egira e 1946 d.C. fu promulgata la legge n. 71 sulle disposizioni testamentarie obbligatorie,

le cui principali disposizioni sono le seguenti:

1. Se il defunto non ha disposto per testamento in favore del figlio di un proprio figlio morto durante la sua vita, o considerato deceduto di fatto nello stesso momento del defunto, attribuendogli una quota pari a quella che suo padre avrebbe ricevuto se fosse stato vivo al momento della morte del defunto, allora è obbligatorio disporre per testamento in favore di quel discendente di una quota pari a tale parte, entro il limite di un terzo dell’intero patrimonio. A condizione, tuttavia, che egli non sia un erede e che il defunto non gli abbia già attribuito, con un altro mezzo, una quantità di patrimonio pari a quella per la quale la disposizione testamentaria è obbligatoria. Se in precedenza gli ha attribuito una quantità inferiore, sarà obbligatorio disporre per testamento in suo favore per la differenza necessaria a completare la quota che gli spetta obbligatoriamente.

Questa disposizione testamentaria deve essere fatta in favore dei discendenti di primo grado delle figlie e anche dei discendenti di primo grado dei figli del defunto che non sono collegati al defunto attraverso una donna, per quanto lontana sia la loro discendenza. A tal fine, è condizione che ciascun ascendente escluda dalla successione il proprio discendente, e non il discendente di un altro. Inoltre, la quota di ciascun ascendente sarà distribuita tra i suoi discendenti, anche se ciò comporta una diminuzione dell’entità della quota nella distribuzione successoria verso i gradi inferiori. Come se gli ascendenti collegati al defunto fossero morti dopo di lui e le loro morti si fossero succedute secondo la successione dei gradi delle generazioni.

2. Quando il defunto dispone in favore di colui per il quale la disposizione testamentaria è obbligatoria per un importo superiore alla quota che gli spetta, l’eccedenza costituirà una disposizione testamentaria volontaria. Se invece dispone per un importo inferiore, sarà obbligatorio disporre per testamento della quantità necessaria a completare la quota che gli spetta. Se dispone in favore soltanto di alcuni di coloro per i quali la disposizione testamentaria è obbligatoria e non dispone in favore degli altri per l’intera quota loro spettante, sarà obbligatorio disporre in favore di questi ultimi. La quota di colui in favore del quale non è stata fatta alcuna disposizione testamentaria, nonché la parte mancante della quota di colui in favore del quale è stata fatta una disposizione inferiore a quella obbligatoria, sarà prelevata dal residuo del terzo. Se tale residuo non è sufficiente, sarà prelevata anche dalla parte oggetto della disposizione testamentaria volontaria.

3. La disposizione testamentaria obbligatoria prevale su ogni altro tipo di disposizione testamentaria. Quando il defunto non dispone in favore di coloro per i quali la disposizione testamentaria è obbligatoria, ma dispone in favore di altri, ciascuno di coloro per i quali essa è obbligatoria riceverà dal residuo del terzo del patrimonio relitto la propria quota spettante, nella misura in cui essa possa essere soddisfatta. Altrimenti, la riceverà da quella parte e anche dalla parte oggetto della disposizione testamentaria in favore degli altri.

Soluzioni ai problemi delle disposizioni testamentarie obbligatorie;

1. Il figlio che è morto durante la vita di uno dei genitori deve essere considerato vivo ed erede, e si deve calcolare la quota che gli sarebbe spettata se fosse rimasto in vita.

2. La quota spettante al figlio defunto sarà prelevata dall’eredità e assegnata al suo figlio a favore del quale è obbligatoria la disposizione testamentaria, qualora tale quota sia pari a un terzo o inferiore a un terzo. Se è superiore, sarà limitata a un terzo e poi distribuita tra i figli secondo il principio «a un maschio spetta la quota di due femmine».

3. La parte residua dell’eredità sarà distribuita tra gli eredi effettivi in proporzione alle quote stabilite dalla Sharīʿa.