Nuestras palabras

Alabado sea Allah, nuestro Creador, Sustentador y Señor, dueño de toda alabanza. Su misericordia y benevolencia hacia nosotros son infinitas e ilimitadas. Que la paz y las bendiciones sean sobre nuestro líder y guía, el último Profeta, Muhammad, Mensajero de Allah, que la paz y las bendiciones de Allah sean con él.

Por la infinita misericordia del Altísimo Allah, la Academia de Investigación Sayyid Abul A‘la Maududi, tras concluir la traducción y edición del libro Fiqh as-Sunnah, compuesto en árabe por el célebre faqih y especialista en la sharía de la época moderna, al-Ustadh Sayyid Sabiq, lo publica para los lectores bengalíes. La obra se publica en tres volúmenes.

Esta obra es una hazaña inmortal de la ciencia del fiqh. Al-Ustadh Sayyid Sabiq la compuso a petición, con el estímulo y bajo la orientación del mártir Hasan al-Banna. La obra es una guía para profesores y estudiantes musulmanes practicantes del mundo moderno.

En la historia de la ciencia del fiqh, esta obra permanecerá como un hito. Hasta ahora, por lo general, se han escrito obras de fiqh basadas en las distintas escuelas jurídicas. Sin embargo, las características de esta obra son diferentes de las de esas obras y sobresalen por su excelencia. En resumen, las características de esta obra son las siguientes:

01. No es una obra de fiqh basada en ninguna escuela jurídica.
02. Es una obra de fiqh basada en las pruebas.
03. Al tratar las normas y disposiciones de la sharía, se mencionan en primer lugar los versículos pertinentes cuyo significado es autoexplicativo.
04. Al tratar las disposiciones, en segundo lugar se menciona la Sunnah pertinente del Mensajero de Allah, que la paz y las bendiciones de Allah sean con él. Se citan los hadices relacionados con el tema.
05. Se mencionan las tradiciones de los nobles Compañeros.
06. Al explicar los versículos y hadices que requieren ijtihad, qiyas e interpretación, se mencionan las explicaciones y opiniones de los mujtahidun de los tabi‘un y de los seguidores de los tabi‘un.
07. Se mencionan las opiniones de los faqihes mujtahidun de épocas posteriores.
08. Se mencionan las opiniones de las distintas escuelas jurídicas y de sus imames.
09. Cuando corresponde y se dispone de ellas, se mencionan las sentencias y observaciones de diversos tribunales islámicos.
10. En algunos casos se ofrece orientación sobre la opinión y el camino preferibles.

Considerada en su conjunto, esta obra extraordinaria es digna de ser seguida por los musulmanes comunes, los ahl al-hadiz, los ahl ar-ra’y y los muqallidun (seguidores) de las distintas escuelas jurídicas.
Considero necesario que todo musulmán instruido lea esta obra y que esté presente en todos los hogares, para seguir pura y correctamente la sharía islámica.

Si alguien advierte algún error en la traducción o impresión de esta obra, y lo comunica por escrito o por teléfono a la dirección del editor, será corregido en la próxima edición, si Allah quiere.
Nuestro pensamiento, planificación y esfuerzo integral habrán cumplido su propósito si los seguidores del islam se benefician de esta obra. Rogamos al Altísimo Allah que acepte este humilde esfuerzo nuestro.

Abdus Shahid Nasim
Director
Academia de Investigación Sayyid Abul A’la Mawdudi, Daca

Introducción del mártir Imam Hasan al-Banna

En el nombre de Allah, el Clemente, el Misericordioso

Todas las alabanzas pertenecen a Allah, el Altísimo. Y que la paz y las bendiciones sean con nuestro líder Muhammad, así como con sus seguidores y sus compañeros.

ومَا كَانَ الْمُؤْمِنُونَ لِيَنْفِرُوا كَافَّةً، فلولا نَفَرَ مِن كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُم طَائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا في الروسي ولِيُنذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحل رون.

‘No era necesario que todos los creyentes salieran juntos. Pero ¡cuánto mejor habría sido si un grupo de cada facción hubiera salido para adquirir un conocimiento profundo de la religión y, al regresar, hubiera advertido a la gente de su pueblo, para que pudieran estar prevenidos!’ (Sura 9, At-Tawba: aleya 122)

Una de las mejores maneras de acercarse al Altísimo Allah es difundir el conocimiento del islam y su invitación, así como difundir las normas islámicas, especialmente las normas del fiqh, para que las personas de todos los niveles puedan adquirir un conocimiento claro sobre sus actos de adoración y sus prácticas. El Mensajero de Allah, que la paz y las bendiciones sean con él, dijo:

“Cuando Allah, el Altísimo, quiere el bien para alguien, le concede un conocimiento profundo de la religión. El conocimiento solo se adquiere mediante el aprendizaje. Los profetas (que la paz sea con ellos) no dejaron dinero ni bienes en este mundo; solo dejaron el conocimiento de la religión. Quien adquiera este conocimiento debe adquirirlo en abundancia.”

El método más sencillo, beneficioso, ameno y atractivo para estudiar el fiqh islámico, especialmente las normas relativas a los actos de adoración y las cuestiones islámicas generales presentadas a los musulmanes de todos los niveles, consiste en mantener el fiqh libre de una terminología jurídica y académica específica y de reglas minuciosas imaginarias. Asimismo, debe vincularse, en la medida de lo posible y de forma sencilla, con las fuentes del Corán y la Sunnah, y, siempre que haya oportunidad, debe hacerse consciente al lector de la racionalidad y los aspectos beneficiosos del islam, para que quienes estudian el fiqh comprendan que este estudio habrá de crear una relación estrecha entre ellos y Allah y Su Mensajero, y que les reportará abundantes beneficios en este mundo y en el Más Allá. Esto los animará más que nada a adquirir un conocimiento más profundo del islam.

Allah Todopoderoso concedió al destacado erudito de avanzada edad, al-Ustadh Sayyid Sabiq, la inspiración y el tawfiq para emprender este camino. Por ello, escribió esta obra, que contiene una abundante riqueza de conocimientos e información, citando las fuentes de manera sencilla y fluida, y analizó en ella las normas del fiqh con un método sumamente bello. Si Allah quiere, mediante esta obra recibirá de Allah una excelente recompensa y logrará asimismo impresionar a las masas musulmanas de todo el mundo que se enorgullecen del islam. Que Allah lo recompense debidamente por esta grandiosa obra suya al servicio de la religión y de la comunidad, y por su valiosa contribución a la prédica de la religión; que haga que la gente se beneficie de él y que, por medio de sus manos, conceda el bien a él mismo y al pueblo. Amín.

Hasan al-Banna

بسم الله الرحمن الرحيم

Palabras del autor

Toda alabanza y gratitud pertenecen a Allah, Dueño, Señor y Administrador del universo. Que la salat y el salam sean sobre nuestro guía Muhammad —que Allah lo bendiga y le conceda paz—, líder de todos los seres humanos, pasados y futuros; sobre sus seguidores; y sobre quienes sigan su camino hasta la celebración del Día de la Retribución.

Presentamos a nuestros respetados lectores el tercer volumen de la obra Fiqh us-Sunnah. Suplicamos a Allah, Glorificado y Exaltado sea, que haga que esta obra sea beneficiosa para los lectores y que la convierta únicamente en un medio para obtener Su complacencia. Él es suficiente para nosotros y es el mejor de los protectores.

Sayyid Sabiq

Índice

Contenido

Capítulo vigésimo: La guerra y la paz en el islam

– El islam, religión de la paz
– El islam es un modelo de paz, no de fuerza
– Las relaciones entre las personas
– Las relaciones mutuas entre los musulmanes
– Tomar las armas contra los rebeldes
– Las relaciones entre los musulmanes y las demás comunidades religiosas
– Protección de la libertad religiosa de los no musulmanes
– La amistad prohibida
– Reconocimiento de los derechos y la dignidad de la persona
– El castigo por vulnerar los derechos
– Cuándo es lícita la guerra

Capítulo vigesimoprimero: El yihad

– Cómo se hizo lícito el yihad en el islam
– Cómo y cuándo se hizo obligatorio el yihad
– Cuándo se convierte el yihad en una obligación individual
– Sobre quién es obligatorio el yihad
– El permiso de los padres
– El permiso del acreedor
– Recurrir en la guerra a la ayuda de los incrédulos y los pecadores
– Recurrir a la ayuda de las personas débiles
– El mérito del yihad y del martirio
– El mérito del yihad
– El muyahid es la mejor de las personas
– El Paraíso es para el muyahid
– El muyahid asciende cien grados en el Paraíso
– El mérito del martirio
– El mérito de permanecer en la frontera por la causa de Alá y enfrentarse al enemigo
– El mérito de lanzar flechas con la intención de hacer el yihad
– Las cualidades necesarias del comandante
– Las responsabilidades y obligaciones de los soldados
– La obligación de invitar al islam antes de la guerra
– Suplicar a Alá al comenzar la guerra

Capítulo vigesimosegundo: La guerra y la tregua

– Es obligatorio mantenerse firme durante la guerra
– Huir ante una fuerza enemiga doble
– La compasión y la indulgencia en la guerra
– El ataque nocturno contra el enemigo
– El fin de la guerra
– La tregua y el alto el fuego
– El pacto de protección

Capítulo vigésimo tercero: La yizia

– Pruebas de que la yizia está prescrita por la sharía
– La justificación de establecer la yizia en la sharía
– De quiénes se cobrará la yizia
– La opinión de Ibn al-Qayyim
– Condiciones para cobrar la yizia
– La cantidad de la yizia
– La yizia adicional
– Es ilícito cobrar algo que resulte gravoso para la Gente de la Escritura
– La yizia queda anulada al aceptar el islam
– Es válido el pacto de protección con quienes viven junto a los musulmanes o de manera independiente
– Cuándo queda anulado el pacto de protección
– Consecuencias de incumplir el pacto
– La entrada de no musulmanes en las mezquitas y en las zonas musulmanas

Capítulo vigésimo cuarto: El botín o los bienes obtenidos en la guerra

– El botín es lícito únicamente para la comunidad del último Profeta
– Los beneficiarios del botín
– El método de distribución del botín
– La parte adicional del botín también es botín
– El equipo militar que acompañaba al soldado abatido corresponde a quien lo mató
– Quiénes no tienen parte en el botín
– Los asalariados y los no musulmanes no reciben ninguna parte
– El gulul (apropiarse ilícitamente de los bienes del botín)
– El gulul es ilícito
– Aprovechar los alimentos y productos similares antes de distribuir el botín
– Todo bien que un musulmán encuentre junto al enemigo se considera propiedad del enemigo
– Si un incrédulo combatiente acepta el islam

Capítulo vigésimo quinto: Los prisioneros de guerra

– El trato a los prisioneros de guerra
– Capítulo vigésimo sexto: Convertir a las personas en esclavos y esclavas
– El trato a los esclavos y las esclavas
– Métodos de liberación

Capítulo vigésimo séptimo: Las tierras obtenidas como botín de los incrédulos combatientes

– Las tierras tomadas por la fuerza
– Si los habitantes abandonan sus hogares por miedo o de común acuerdo
– Si no se puede cultivar una tierra sujeta al impuesto territorial
– La herencia de las tierras obtenidas como botín

Capítulo vigesimoctavo: el fay’

– Distribución y reparto del fay’

Capítulo vigesimonoveno: el pacto de seguridad

– Quiénes tienen autoridad para conceder protección
– Las consecuencias de conceder protección
– Cuándo entra en vigor el derecho a conceder seguridad o refugio
– Concesión colectiva de protección
– El enviado se incluye entre las personas que reciben protección
– El musta’min (solicitante de refugio bajo protección)
– Los derechos del musta’min
– Las responsabilidades y deberes del musta’min
– La ley islámica se aplica al musta’min
– Confiscación de los bienes del musta’min
– La herencia del musta’min

Capítulo trigésimo: las promesas y los pactos

– Respetar el valor de las promesas
– Las condiciones de las promesas
– Romper una promesa o un pacto
– Es necesario notificar la anulación del pacto para evitar la traición
– Algunos pactos del Mensajero (s. a. s.)

Capítulo trigésimo primero: los juramentos

– Definición del juramento
– No hay juramento sin mencionar el nombre o atributo de Allah
– Las distintas formas de juramento
– Si se presta un juramento que implica considerarse no musulmán o fuera del islam
– Está prohibido jurar por alguien distinto de Allah
– Si no se tiene la intención de mostrar veneración hacia aquel por quien se jura
– Jurar por las criaturas
– Las condiciones y elementos del juramento
– Las normas de la sharía relativas al juramento
– Cuántos tipos de juramento existen y cuáles son
– El juramento vano y sus normas
– El juramento intencionado y sus normas
– El juramento falso y sus normas
– La base del juramento: la intención y la costumbre establecida
– La expiación del juramento

Capítulo trigésimo segundo: El voto (nadhr)

– Definición
– Los votos en la época de la ignorancia
– La validez de los votos en el islam
– Cuándo es válido un voto y cuándo no lo es
– El voto permitido
– El voto condicionado y el voto incondicionado
– Los votos hechos en nombre de los muertos
– El voto de realizar un acto de adoración en un lugar determinado
– Hacer un voto en nombre de una persona especialmente piadosa
– Quien hace un voto de ayunar y es incapaz de cumplirlo
– El juramento de dar una limosna monetaria
– La expiación del voto
– Quien muere antes de cumplir el voto de ayunar
– Capítulo trigésimo tercero: El comercio
– Salir muy temprano en busca del sustento
– Las ganancias lícitas
– Es obligatorio conocer las normas de la ley islámica relativas a la compraventa
– Definición del comercio
– El lugar del comercio en la ley islámica
– La justificación de la licitud del comercio
– El resultado de realizar lícitamente una compraventa
– Los elementos del comercio
– Las condiciones de la oferta y la aceptación
– Celebrar por escrito el contrato de compraventa
– La compraventa del mudo
– Las condiciones para que el comercio sea válido
– Las condiciones relativas al comprador y al vendedor
– Las condiciones relativas a la mercancía
– El significado de tomar posesión
– Contar con testigos en el contrato de compraventa
– Vender sobre otra venta
– Si se vende a dos personas, la mercancía corresponde al primer comprador
– La venta a crédito y la venta al contado
– La intermediación es lícita
– La venta bajo coacción
– La venta del necesitado
– La venta por temor a la opresión
– Vender una mercancía exceptuando una parte determinada
– Ajustar correctamente el peso y la medida
– Es recomendable pesar de más en la balanza
– La benevolencia en la compraventa
– La venta fraudulenta
– Está prohibido vender determinando la superficie de un terreno mediante el lanzamiento de una piedra
– Está prohibida la venta basada en la inmersión del buceador
– Está prohibida la venta de la cría que se encuentra en el vientre del animal
– Está prohibida la venta basada en el tacto
– Está prohibida la venta basada en lanzar algo
– Es ilícito vender bienes arrebatados, usurpados o robados
– Es ilícito vender uvas al productor de vino y armas durante una situación de conflicto
– Vender bienes mezclados con sustancias ilícitas
– Está prohibido jurar excesivamente
– La compraventa dentro de la mezquita
– La venta durante el llamado a la oración del viernes
– La licitud de la tawliya, la murabaha y la wadia
– La compraventa del Noble Corán
– Vender y alquilar casas en La Meca
– La venta del agua
– La venta con la condición de devolver la mercancía si se devuelve el precio
– Comprar bienes fabricados conforme a un pedido
– Las condiciones para la validez del contrato
– La venta de frutos y cosechas
– La venta al propietario original o al propietario de la tierra
– ¿Cómo se reconoce la madurez?
– La venta de frutos que maduran gradualmente
– Vender el trigo mientras aún está en la espiga
– Eximir de la responsabilidad por las pérdidas ocasionadas por desastres
– Las condiciones de la venta
– El segundo tipo de condición: la condición inválida
– La venta con señal
– La venta con la condición de quedar exento de toda responsabilidad por los defectos
– La disputa entre el comprador y el vendedor
– Las normas de la venta inválida
– El beneficio obtenido mediante una venta inválida
– Si la mercancía se destruye antes de tomar posesión de ella
– Si la mercancía vendida se destruye después de tomar posesión de ella
– El control de precios
– Está prohibido controlar los precios
– Es lícito controlar los precios en caso de necesidad
– El acaparamiento
– Cuándo es ilícito el acaparamiento
– Cuándo se pierde el derecho de rescisión
– Jiyar al-shart o derecho de opción por un plazo
– Jiyar al-ayb o derecho de opción por defecto
– Es ilícito ocultar los defectos de la mercancía al venderla
– Las normas de la venta con defectos
– La disputa entre el comprador y el vendedor acerca del defecto de la mercancía
– Comprar huevos podridos
– Obtener ingresos a partir de una obligación
– El derecho de opción por engaño en la venta
– El derecho de opción por haber sido engañado en la compraventa
– Comprar mercancías en el camino
– Fingir una compra para elevar el precio
– Iqalah o anulación de la compraventa
– Bai al-salam
– La licitud del bai al-salam
– Su conformidad con las normas de la ley islámica
– Las condiciones del bai al-salam
– Las condiciones relativas al capital
– Las condiciones relativas a la mercancía
– La condición de fijar un plazo determinado
– En el bai al-salam no es condición que la mercancía esté en posesión del vendedor
– Si no se menciona el lugar de entrega, el contrato no queda anulado
– El bai al-salam de leche y dátiles maduros
– En el bai al-salam, aceptar otra mercancía en lugar de la mercancía determinada

Capítulo trigésimo cuarto: La riba o usura

– Normas
– La justificación de la prohibición de la usura
– Las clases de usura
– La usura por aplazamiento
– La usura por incremento
– La causa de la prohibición
– Vender un animal a cambio de carne
– Vender dátiles a cambio de dátiles secos
– Vender a crédito a un precio superior al valor real
– Capítulo trigésimo quinto: El préstamo
– Su validez en la ley islámica
– El contrato de préstamo
– La condición de fijar un plazo
– Qué cosas pueden darse en préstamo
– Todo préstamo que produce un beneficio es usura
– Apremiar el pago del préstamo antes de la muerte
– La demora del rico es una injusticia
– Es recomendable conceder más tiempo al deudor pobre
– Eximir al deudor de una parte del préstamo antes de que venza el plazo

Capítulo trigésimo sexto: El rahn o prenda

– La licitud del rahn
– Las condiciones para la validez de la prenda
– Que el acreedor prendario se beneficie de la propiedad dada en prenda
– Los gastos y beneficios de la propiedad dada en prenda
– La propiedad dada en prenda es un depósito en custodia
– La prenda permanece vigente hasta que se pague la deuda
– La pérdida de la prenda
– Estipular la venta de la prenda al finalizar el plazo
– ¿Cuándo queda anulada la prenda?

Capítulo trigésimo séptimo: La agricultura

– La virtud de la agricultura
– La agricultura asociada o aparcería
– La licitud de la agricultura asociada
– Respuesta a los hadices relativos a la prohibición de la agricultura asociada
– Alquilar tierras a cambio de dinero
– La aparcería ilícita
– Cultivar tierras baldías
– Las condiciones para cultivar tierras baldías
– El permiso del gobernante
– ¿Cuándo se pierde la propiedad?
– Quien cultiva, sin conocimiento de su dueño, una tierra perteneciente a otra persona
– Asignar tierras, aguas y minas
– Quitar la tierra a quien la deja baldía

Capítulo trigésimo octavo: Iÿara o arrendamiento

– Definición
– Validez del arrendamiento o alquiler
– Justificación de la validez del arrendamiento
– Elementos esenciales del contrato de arrendamiento o alquiler
– Condiciones del arrendador y del arrendatario
– Condiciones para la validez del arrendamiento o alquiler
– Dar una remuneración por actos de culto
– Ingresos del barbero
– Estipular el pago inmediato o aplazado de la remuneración
– Cuándo se hace exigible la remuneración o el alquiler
– Cuando se destruye el objeto relacionado con el contrato de contratación de un trabajador
– Contratar a una nodriza
– Validez de contratar a cambio de comida y ropa
– Arrendar tierras
– Alquilar animales
– Alquilar una casa para residir
– Subarrendar un objeto alquilado
– Cuando se pierde el objeto alquilado

Capítulo trigésimo noveno: El trabajador o sirviente

– Trabajador particular
– Trabajador conjunto o colectivo
– Anulación o terminación del alquiler o de la contratación
– Devolución del objeto alquilado

Capítulo cuadragésimo: Mudaraba

– Definición y normas
– Justificación de la mudaraba
– Elementos esenciales de la mudaraba
– Condiciones de la mudaraba
– El comerciante es custodio de un depósito
– Si el comerciante transfiere el capital a otra persona
– Gastos del comerciante
– Cancelación de la mudaraba
– Qué debe hacer el comerciante si muere el propietario del capital
– Condición de la presencia del propietario del capital al momento de la distribución

Capítulo cuadragésimo primero: Hawala

– Definición
– Validez de la hawala
– Si la orden indica obligatoriedad o recomienda
– Condiciones para la validez de la hawala
– ¿Queda liberado de su obligación el cedente mediante la hawala?
– Capítulo cuadragésimo segundo: Shuf‘a
– Definición
– Validez
– Justificación
– La shuf‘a para el ciudadano no musulmán
– Solicitar el permiso del socio antes de la venta
– Recurrir a artificios para suprimir el derecho de shuf‘a
– Condiciones de la shuf‘a
– Cuando hay varios titulares del derecho de shuf‘a
– La herencia del derecho de shuf‘a
– Intervención del comprador
– Si el comprador construye algo en el bien adquirido antes de que se reclame el derecho de shuf‘a
– Acuerdo conciliatorio para suprimir la shuf‘a
– Capítulo cuadragésimo tercero: Wakala o representación
– Definición
– Validez de la wakala
– Elementos esenciales de la wakala
– Wakala condicionada e incondicionada
– Condiciones de la wakala
– Condiciones relativas al muwákkil, es decir, el mandante
– Condiciones para ser representante
– Condiciones relativas al asunto para el que se designa al representante
– En qué asuntos es válida la representación
– Responsabilidad del representante
– Designar un representante o abogado para reclamar un derecho
– Reconocimiento del abogado en nombre del muwákkil
– El abogado designado para reclamar un derecho no es representante para tomar posesión de los bienes
– Designar un representante para ejecutar el qisás
– Representante para la venta
– Compra del representante para sí mismo
– Designar un representante para comprar
– Terminación del contrato de representación

Capítulo cuadragésimo cuarto: El préstamo

– Definición
– Cómo se concede un préstamo
– Condiciones del préstamo
– Volver a prestar o alquilar el bien prestado
– Cuándo puede el prestamista reclamar su bien
– Cuándo es obligatorio devolverlo
– Responsabilidad del prestatario

Capítulo cuadragésimo quinto: Los bienes depositados en custodia

– Definición y normativa
– Indemnización
– La declaración del depositario será aceptada junto con su juramento
– Si afirma que el bien depositado fue robado
– Si muere el custodio del bien depositado

Capítulo cuadragésimo sexto: La usurpación

– Definición
– La normativa de la sharía sobre la usurpación
– Construir o cultivar en una tierra usurpada
– Está prohibido beneficiarse de un bien usurpado
– Conservación de los bienes
– Quien encuentre su bien en manos de otra persona tiene mayor derecho a él
– Abrir la puerta de la jaula de un pájaro

Capítulo cuadragésimo séptimo: El niño abandonado

– Definición y normativa
– Quién tiene mayor derecho sobre el niño abandonado
– Manutención
– La herencia del niño abandonado
– Reivindicación de la filiación del niño abandonado

Capítulo cuarenta y ocho: bienes perdidos o abandonados

– Definición
– Normativa
– Bienes perdidos en el recinto sagrado
– Anuncio de los bienes perdidos
– Excepciones: alimentos y objetos de poco valor
– Cabras y ovejas perdidas
– Camellos, vacas, caballos, asnos y mulas perdidos
– Gastos de los animales perdidos

Capítulo cuarenta y nueve: lo lícito y lo ilícito en los alimentos

– Definición de alimento
– Lo permitido
– Animales acuáticos
– Peces de agua salada
– Animales acuáticos y terrestres
– Animales terrestres lícitos
– Cuadrúpedos
– Alimentos ilícitos claramente especificados
– Partes separadas del cuerpo de un animal vivo
– Prohibición de los asnos y las mulas
– Fieras y aves rapaces ilícitas
– Animales que se alimentan de inmundicias, ilícitos
– Las cosas impuras son ilícitas
– Animales cuya matanza ordena la ley islámica, ilícitos
– Aquello sobre lo que se ha guardado silencio
– Carne importada
– Está permitido comer alimentos ilícitos en caso de extrema necesidad
– Límites de la extrema necesidad
– La cantidad de alimento ilícito que está permitido comer
– Aunque se encuentre el alimento de otra persona, no se considera una situación de extrema necesidad
– ¿Es lícito el alcohol con fines medicinales?

Capítulo cincuenta: el sacrificio conforme a la ley islámica

– Lo necesario para que el sacrificio sea válido
– Animales sacrificados por la Gente del Libro
– Animales sacrificados por los adoradores del fuego y los sabeos
– Todo lo desaconsejable en el sacrificio
– Sacrificar un animal moribundo o enfermo
– Retirar la mano antes de completar el sacrificio
– Herir al animal cuando sea imposible sacrificarlo
– Sacrificio del feto

Capítulo cincuenta y uno: la caza

– Definición y normativa
– La caza que está prohibida
– Matar animales sin un propósito beneficioso
– Requisitos del cazador
– Cazar con un arma que cause heridas y con un animal
– Requisitos para cazar con un arma
– Requisitos para cazar con un animal de caza
– Participación de dos animales de caza en la captura de una presa
– Cazar mediante un perro de caza de un judío o un cristiano
– Encontrar la presa con vida
– Encontrar la presa muerta después de haber sido herida

Capítulo quincuagésimo segundo: el sacrificio ritual

– Las normas de la sharía sobre el sacrificio ritual
– Definición
– Virtudes del sacrificio ritual
– Normas del sacrificio ritual
– Cuándo es obligatorio el sacrificio ritual
– Justificación del sacrificio ritual
– Con qué animales es válido el sacrificio ritual
– El sacrificio ritual con un animal castrado
– Animales con los que no está permitido realizar el sacrificio ritual
– Momento del sacrificio
– Un sacrificio ritual es suficiente para una familia
– Está permitido que varias personas participen en un mismo sacrificio ritual
– Distribución de la carne del sacrificio ritual
– La persona que ofrece el sacrificio ritual también puede realizarlo personalmente

Capítulo quincuagésimo tercero: la aqiqah

– Definición y normas
– Virtudes
– Qué debe sacrificarse por un niño y por una niña
– Momento del sacrificio
– Realizar conjuntamente la aqiqah y el sacrificio ritual
– Ponerle un nombre y afeitarle el cabello
– Los mejores nombres
– Nombrar con ciertos nombres desaconsejables
– Recitar el adhan en el oído del recién nacido
– Algunas prácticas de la época de la ignorancia relacionadas con el recién nacido
– Perforar las orejas del niño

Capítulo quincuagésimo cuarto: la kafala (fianza)

– Definición
– El obligado o deudor
– Validez de la kafala o fianza en la sharía
– Fianza inmediata, condicionada y sujeta a un plazo
– Exigir simultáneamente al fiador y al deudor la devolución de la deuda
– Clases de kafala
– Fianza personal
– Fianza financiera
– El fiador reclama al deudor el pago que se le adeuda
– Algunas normas de la kafala

Capítulo quincuagésimo quinto: la musaqat

– Definición
– Normas
– Elementos esenciales de la musaqat
– Condiciones
– En qué casos está permitida la musaqat
– Responsabilidades del encargado de la musaqat
– Cuando el encargado de la musaqat queda incapacitado para trabajar
– Si fallece cualquiera de las partes del contrato de musaqat

Capítulo quincuagésimo sexto: El contrato de trabajo incierto (yu‘ala)

– Legitimidad

Capítulo quincuagésimo séptimo: La sociedad o shirkah

– Definición
– Legitimidad
– Tipos de sociedad
– Sociedad en la propiedad o copropiedad
– Normativa de la copropiedad
– Sociedad contractual
– Tipos de sociedad contractual
– Elementos esenciales de la sociedad
– Normativa
– Shirkah al-‘inan o sociedad basada en participaciones desiguales
– Shirkah al-mufawadah o sociedad basada en participaciones iguales
– Shirkah al-wuyuh o negocio conjunto sin capital
– Shirkah al-abdan o negocio conjunto basado en la participación laboral
– Sociedad en la crianza de animales
– Algunas modalidades de sociedad legítima

Capítulo quincuagésimo octavo: El seguro de vida

Capítulo quincuagésimo noveno: La conciliación y el acuerdo amistoso

– Definición
– Legitimidad de la conciliación
– Elementos esenciales de la conciliación
– Condiciones de la conciliación
– La parte que acepta la conciliación
– Condiciones de la contraprestación de la conciliación
– Condiciones del derecho controvertido cuya conciliación se pretende
– Tipos de acuerdos amistosos
– Conciliación basada en una confesión
– Conciliación derivada de una negación
– Conciliación basada en el silencio
– Normativa islámica sobre los acuerdos amistosos derivados de la negación y del silencio
– Acuerdo mediante el pago anticipado de una parte de una deuda a largo plazo

Capítulo sexagésimo: El sistema judicial

– El principal objetivo de la misión de todos los profetas de Allah fue establecer la justicia
– El sistema judicial del islam
– Sobre qué fundamentos se dictarán las sentencias
– La dignidad de la justicia
– Las cualificaciones del juez
– El juicio de un juez incompetente
– El método jurídico islámico de impartir justicia
– El mujtahid recibirá una recompensa
– Lo que debe hacer el juez
– Carta de Umar —que Allah esté complacido con él— sobre asuntos judiciales
– La recomendación del juez
– La eficacia externa de la sentencia del juez
– La sentencia del juez respecto de una persona ausente que no tiene representante
– La sentencia del juez contra los no musulmanes
– Si el deudor da largas, ¿puede el acreedor cobrar lo que se le debe sin presentar una reclamación?
– La aparición de una nueva decisión en la mente del juez
– Un ejemplo de la administración de justicia en los primeros tiempos del islam

Capítulo sexagésimo primero: Reclamación y prueba

– Definición
– De quién es válida la reclamación
– Una reclamación sin pruebas carece de valor
– El demandante debe presentar la prueba
– La condición de que la prueba sea concluyente
– Métodos para probar una reclamación

Capítulo sexagésimo segundo: Confesión

– Definición
– Validez de la confesión
– Condiciones para la autenticidad de la confesión
– Retirada de la confesión
– La confesión es una prueba limitada
– La confesión es indivisible
– Confesión de una deuda

Capítulo sexagésimo tercero: Testimonio

– Definición
– Es ilícito prestar testimonio sin conocimiento
– La norma de la sharía sobre el testimonio
– Condiciones para aceptar el testimonio
– El testimonio de un dhimmí a favor de otro dhimmí
– El testimonio de una persona cuya reputación se desconoce
– El testimonio de un nómada respecto de los habitantes de una ciudad
– El testimonio de un ciego
– Número mínimo de testigos
– Casos en los que se requieren cuatro testigos
– Casos en los que se requieren tres testigos
– El testimonio de solo dos hombres
– El testimonio de dos hombres, o de un hombre y dos mujeres
– El testimonio de un solo hombre
– Testimonio relacionado con la lactancia de un niño
– Testimonio sobre el llanto de un niño en el momento de nacer

Capítulo sexagésimo cuarto: Testimonio y juramento

– El juramento cuando no se puede presentar testimonio
– ¿Se aceptarán las pruebas testimoniales después de prestar juramento?
– Negarse a prestar juramento
– El juramento se prestará según la intención de quien lo solicite
– Dictar sentencia junto con el juramento del testigo
– Prueba circunstancial concluyente
– Disputa sobre los muebles de la casa
– Pruebas manuscritas y documentos

Capítulo sexagésimo quinto: La autocontradicción

– La autocontradicción es de dos tipos
– La autocontradicción del testigo o la retractación de su testimonio
– La autocontradicción del demandante
– La invalidación de las pruebas del demandante
– El testimonio contradictorio de dos testigos
– Hacer prestar juramento al testigo
– Dar falso testimonio
– El castigo para quien da falso testimonio

Capítulo sexagésimo sexto: La prisión y la pena de prisión

– La prisión como lugar de seguridad y bienestar
– Tipos de detención
– Golpear al acusado
– Cómo debe ser la detención

Capítulo sexagésimo séptimo: La coacción

– Definición
– Tipos de coacción
– Coaccionar para hablar
– La razón por la que fue revelado el versículo
– El versículo también ofrece orientación sobre asuntos distintos de la incredulidad
– Al ser coaccionado para pronunciar palabras de kufr, es mejor mantenerse firme en el principio fundamental
– Ser obligado a realizar un acto ilícito
– Si alguien comete un delito por verse obligado mediante coacción, no se le aplicará el castigo hadd establecido por la sharía

Capítulo sexagésimo octavo: La vestimenta

– Disposiciones de la sharía sobre la vestimenta
– Vestimenta obligatoria
– Vestimenta recomendable
– Vestimenta prohibida
– Vestir seda y sentarse sobre ella
– La opinión de Al-Shawkani
– La seda es lícita para las mujeres
– Vestir seda mezclada
– Es lícito que los niños vistan seda
– Llevar anillos de oro y plata

Capítulo sesenta y nueve: Recipientes de oro y plata

– Recipientes de metales distintos del oro y la plata
– Hacer dientes y narices de oro
– La semejanza de las mujeres con los hombres
– Vestimenta para ganar notoriedad
– Añadir el cabello de una mujer al de otra o colocarse una peluca

Capítulo setenta: Imágenes

– Fotografiar y hacer estatuas
– Es lícito que los niños jueguen con muñecas
– Está prohibido conservar imágenes o estatuas en la casa
– Las imágenes que no proyectan sombra
– Capítulo setenta y uno: Competiciones
– La licitud de apostar entre sí
– Las situaciones en las que apostar es ilícito
– No está permitido hacer trampas en las competiciones
– Está prohibido maltratar a los animales
– Marcar el cuerpo de los animales y castrarlos
– Castrar a las personas
– Incitar a los animales a luchar entre sí
– Jugar a las cartas o a los dados
– Jugar al ajedrez

Capítulo setenta y dos: Waqf

– Definición
– Clases de waqf
– La validez del waqf
– Cómo se constituye el waqf
– Cuándo se hace obligatorio el waqf
– Los bienes que pueden y no pueden constituir un waqf
– Es lícito constituir un waqf a nombre de una sola persona
– Si se constituye un waqf a nombre de los hijos, también quedan incluidos los nietos y bisnietos
– Constituir un waqf a nombre de los dhimmíes
– Waqf colectivo
– Constituir un waqf a nombre de uno mismo
– Waqf sin finalidad determinada
– Constituir un waqf durante la enfermedad que precede a la muerte
– Constituir durante una enfermedad un waqf a nombre de uno de los herederos
– Constituir un waqf a nombre de los ricos
– Es lícito que el administrador de los bienes del waqf reciba una remuneración de dichos bienes
– El excedente de los frutos o beneficios de los bienes del waqf se destinará a un fin similar
– Transformar los bienes de la promesa votiva y del waqf en algo mejor que ellos
– Está prohibido constituir un waqf de manera que perjudique los intereses de los herederos

Capítulo setenta y tres: Hiba y hadiya

– Definición
– Disposiciones de la sharía sobre la hiba
– Elementos esenciales de la hiba
– Condiciones de la hiba
– Condiciones del donante
– Condiciones del beneficiario de la hiba
– Condiciones del objeto de la hiba o donación
– La hiba del enfermo durante la enfermedad que causa su muerte
– La toma de posesión del objeto donado
– Donar la totalidad de los bienes
– La compensación por un regalo o presente
– Dar hiba con preferencia a uno de los hijos
– Formas de tratar equitativamente a los hijos
– Revocar la hiba
– Las hibas y regalos que no pueden ser revocados
– Elogiar al donante del regalo y suplicar por él

Capítulo septuagésimo cuarto: Umma

Capítulo septuagésimo quinto: Rubba

Capítulo septuagésimo sexto: manutención o sustento

– La responsabilidad de mantener a los padres y obtenerlo de los bienes del hijo
– El padre solvente es responsable de la manutención del hijo insolvente
– La manutención de los parientes necesitados
– La manutención de los animales

Capítulo septuagésimo séptimo: Hiyr

– Definición y tipos
– El hiyr sobre el insolvente
– Demorarse en pagar la deuda pese a tener capacidad para hacerlo
– Prohibición de realizar transacciones al insolvente y venta de sus bienes
– Si los bienes prestados se encuentran exactamente en poder del insolvente
– No hay hiyr sobre el necesitado
– La concesión que es necesario otorgar al deudor
– El hiyr sobre el necio
– Los actos realizados por el necio
– La confesión del necio contra sí mismo
– Anunciar la imposición del hiyr sobre el necio y el insolvente
– El hiyr sobre el menor de edad
– Los signos de la pubertad
– Es indispensable la orden del gobernante para entregar bienes a una persona sometida a prohibición
– ¿Quién será el tutor o albacea del menor, del necio y del loco?
– Condiciones para ser tutor o albacea de una persona sometida al hiyr
– Si existe debilidad, se debe evitar asumir la tutela
– El tutor puede consumir de los bienes del huérfano
– La manutención del menor
– ¿Puede el albacea donar algo sin permiso?

Capítulo septuagésimo octavo: wasiyya

– Definición
– Disposiciones sobre el testamento
– Los testamentos de los compañeros
– La sabiduría del testamento
– Cuándo se hace exigible el testamento
– Testamento condicionado
– Condiciones del testamento
– Condiciones relativas al testador
– Condiciones relativas a aquel en cuyo favor se hace el testamento
– Condiciones relativas al bien objeto del testamento
– La cantidad de bienes respecto de la cual es recomendable hacer testamento
– Testamento de un tercio
– El tercio se calculará sobre la totalidad de los bienes
– Hacer testamento por más de un tercio
– Cuándo queda anulado el testamento

Capítulo septuagésimo noveno: las farā’iḍ

– Definición
– El lugar de las farā’iḍ en la sharía
– La importancia del conocimiento de las farā’iḍ
– Derechos relacionados con los bienes dejados en herencia
– Elementos fundamentales de la herencia
– Causas de la herencia
– Condiciones de la herencia
– Impedimentos para la herencia
– ¿Quiénes tienen derecho a los bienes dejados en herencia?
– Los aṣḥāb al-furūḍ
– Las distintas situaciones del padre
– La situación del abuelo paterno directo
– Las distintas situaciones de los hermanos uterinos
– Las distintas situaciones del esposo
– La situación de la esposa
– La esposa divorciada
– La situación de la hija legítima
– La situación de la hermana de padre y madre
– La situación de las hermanas por parte de padre
– La situación de las hijas del hijo (nietas)
– La situación de la madre
– Las tres situaciones de la madre
– La situación de las abuelas
– En realidad, las tres situaciones de las abuelas
– La ʿaṣaba
– Definición
– Cuántos tipos de ʿaṣaba hay y cuáles son
– La ʿaṣaba por derecho propio
– La ʿaṣaba masculina
– La ʿaṣaba femenina
– La ʿaṣaba dependiente de otro
– El método de conceder la herencia a la ʿaṣaba masculina
– La ʿaṣaba por relación
– Exclusión parcial y exclusión total de la herencia
– ¿Cuántos tipos de ḥujb hay?
– El ḥujb que impide la herencia
– Diferencia entre maḥrūm y maḥjūb
– El ʿawl
– Definición
– Algunos ejemplos del ʿawl
– Método para resolver los problemas del ʿawl
– El radd
– Definición
– Elementos fundamentales del radd
– Opiniones de los juristas sobre el radd
– Método para resolver los problemas del radd
– Los dhawū al-arḥām
– El feto
– Desde la perspectiva de la herencia
– Cuando nace el feto
– El hijo en el vientre de la madre
– La duración máxima y mínima del embarazo
– El desaparecido
– Después de cuánto tiempo se considera muerto al desaparecido
– La herencia del desaparecido
– El hermafrodita
– Definición
– Cómo recibe la herencia
– La herencia del apóstata
– El hijo ilegítimo y el hijo negado por el esposo legítimo
– El takhāruj
– Definición
– Disposición jurídica
– Adquirir la titularidad de los bienes dejados en herencia sin recibirlos por herencia
– Aquel a quien se atribuye la propia descendencia
– Aquel para quien se hace testamento por más de un tercio
– El Bayt al-Māl
– El testamento obligatorio

Capítulo vigésimo: la guerra y la paz en el islam

El islam, religión de la paz: entre los principios cuyas raíces el islam ha arraigado profundamente en el corazón de los musulmanes se encuentra el principio de la paz. Así, este se ha convertido en parte de su existencia y de su fe. Desde sus comienzos y desde el inicio de la difusión de su resplandor, el islam ha llamado a la humanidad, en todos los confines de la tierra, hacia la paz, y ha establecido un método correcto que conduce a la humanidad hacia ella.

El islam ama la vida, la purifica y hace que las personas la amen. Por ello, ha liberado a las personas del miedo y les ha indicado, para su sustento, un camino excelente que avanza hacia el desarrollo y el progreso de la vida, y que está cubierto por la frondosa sombra verde de una seguridad amplia. La palabra «islam» deriva de la raíz de as-salām (paz), pues tanto la paz como el islam incrementan la estabilidad, la seguridad y la tranquilidad.

Uno de los nombres del grandioso Señor de esta religión es as-Salām (el Dador de paz), pues ha concedido seguridad a la humanidad mediante principios y al indicar caminos y métodos. Y el Mensajero de esta religión también es portador del estandarte de la paz, pues es para la humanidad una luminaria del camino verdadero y recto. Vino con la luz del bien y del conocimiento. Él dice de sí mismo:

إِنَّهَا أَنَا رَحْمَةٌ مِّمْدَاةٌ«Ciertamente, soy una fuente de misericordia y guía.»

Allah, exaltado sea, dice acerca de Su misión profética:وَمَا أَرْسَلْنَاكَ إِلَّا رَحْيَةٌ «Te hemos enviado únicamente como misericordia para los mundos». (Sura Al-Anbiya, aleya 107).

El saludo de paz entre los musulmanes crea armonía en los corazones, fortalece las relaciones mutuas y vincula a la persona con su hermano. El mejor de los hombres ante Allah y el más cercano a Él es quien saluda primero. Dar el saludo y difundirlo forma parte de la fe de la persona instruida.

Allah, exaltado sea, estableció precisamente la palabra salām como saludo de los musulmanes para informar que, ciertamente, su religión es la religión de la paz y la seguridad, y que ellos buscan y aman la paz. El Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz, dijo:

إِنَّ اللَّهَ جَعَلَ السَّلَام تَحِيةٌ لِّأُمْتِنَا وَأَمَادَاً لِأَهْلِ نِمْتِنَا

Ciertamente, Allah estableció el intercambio del saludo de paz como saludo para mi comunidad y lo convirtió en un medio de seguridad para nuestros ciudadanos no musulmanes». Es deber de las personas intercambiar el saludo de paz antes de comenzar a hablar con alguien. El Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz, dijo:السلام قبل الكلام Antes de hablar, el saludo de paz». (At-Tirmidhi, Abwāb al-Isti’dhān, capítulo 11). [El imán At-Tirmidhi, que Allah tenga misericordia de él, dijo: «Este es un hadiz munkar (rechazado). Escuché al imán Al-Bujari decir que el narrador Anbasa era débil y desatendido en la ciencia del hadiz, mientras que Muhammad ibn Yazan era abandonado, descartado y rechazado en dicha ciencia» (At-Tirmidhi).
En el Corán se ordena pedir primero permiso y después ofrecer el saludo de paz antes de entrar en la casa de otra persona (véase la sura An-Nur, aleya 27) (nota del traductor).]

La razón es que el salām significa seguridad, y solo después de obtener seguridad puede comenzar la conversación. Todo musulmán adulto y sensato ruega a su Señor que haga descender la paz sobre Su Profeta, sobre sí mismo y sobre los siervos virtuosos de Allah, ofreciendo el saludo de paz. Después de invocar a Allah, se dedica a sus actividades mundanas con paz, misericordia y bendición.
Si, en el campo de batalla, un combatiente no musulmán del bando enemigo pronuncia el mensaje de paz (salām), se convierte en deber indispensable del combatiente musulmán abstenerse de matarlo. Allah, exaltado sea, dice:

وَلَا تَقُوْلُوْا لِمَنْ الْفِي إِلَيْكُمُ السَّلَامَ لَسْتَ مُؤْمِنًا

Si alguien os ofrece el saludo de paz, no le digáis: «No eres creyente». (Sura 4, An-Nisa, aleya 94).

El saludo de Allah, el Altísimo, a los creyentes será «salam».

وَتَعِيتُم يَوْمَ يَلْقُونَهُ سَلَامٌ

«El día en que se encuentren con Allah, su saludo será: “Salam”». (Sura Al-Ahzab: aleya 44).

En la Otra Vida, los ángeles saludarán a las personas ofreciéndoles el saludo de paz:

وَالْمَلَئِكَةُ بَدخُلُونَ عَلَيْهِم مِن كُلِّ بَابٍ سلم عليكم

Y los ángeles se presentarán ante ellos por cada puerta y dirán: «La paz sea con vosotros». (Sura Ar-Ra‘d: 23-24).

Y la morada de los piadosos estará colmada de paz y seguridad:

وَاللَّهُ يَدَعُوا إِلى دَارِ السَّلام

«Alá invita a la morada de la paz. (Sura Yunus: aleya 25).

لَمُرْدَارُ السَّلَامِ عِندَ رَبِّهِمْ Para ellos, junto a su Señor, habrá una morada de paz». (Sura Al-Anam: aleya 127).

Los habitantes del Paraíso no oirán ni pronunciarán palabra alguna salvo palabras de paz y seguridad.

لا يَسْمَعُونَ فِيهَا لقوا وَلَا تَأْثِيمًا إِلَّا قِيلًا سَلْمًا سَلْمَانِ

Allí no oirán palabras vanas ni pecaminosas, sino únicamente «paz, paz». (Sura Al-Waqia: aleyas 25-26).

El Islam es un ideal de paz, no de fuerza: ha hecho obligatoria la instauración de la justicia y la equidad, y ha declarado ilícitas la opresión y la injusticia. Por el contrario, ha incluido la sinceridad, la compasión, la cooperación mutua, el sacrificio y la ofrenda sacrificial entre sus sublimes enseñanzas y elevados valores, lo cual embellece la vida, hace compasivos los corazones y despierta el sentimiento de hermandad entre las personas. El Islam respeta la conciencia humana, valora el pensamiento y la sensibilidad humanos, y considera la razón, el intelecto y la reflexión medios para alcanzar la comprensión y el acuerdo mutuos.

El Islam no obliga a nadie respecto de una creencia determinada. No impone por la fuerza la aceptación de ninguna concepción sobre la creación, la naturaleza o la humanidad. Incluso en lo referente a adoptar una religión, el Islam considera que no hay coacción alguna para hacerlo». El método del Islam consiste en emplear la conciencia, la reflexión y la visión interior respecto de la creación de Alá. Así dice Alá:

. لَا إِكْرَاءَ فِي الدني مَنْ تَبَيْنَ الرَّقْلُ مِنَ الْفِي

«No hay coacción alguna en la religión. La guía verdadera se ha distinguido del camino errado» (2:256).

وَلَوْ شَاءَ رَبِّكَ لَا مَنَ مَنْ فِي الْأَرْضِ كُلُّهُمْ جَمِيعًا أَفَالَسَ تَكْرِهُ النَّاسَ حَتَّى يَكُولُوا مُؤْمِنِينَ

«Si tu Señor hubiera querido, todos los que están en la tierra habrían creído. ¿Acaso obligarás tú a la gente a creer?» (sura Yunus: aleya 99).

وَمَا كَانَ لِنَفْسٍ أَن تُؤْمِنَ إِلَّا بِإِذْنِ اللهِ ، وَيَجْعَلُ الرِّجْسَ عَلَى الَّذِينَ لَا يَعْقِلُونَ

«Nadie puede creer sino con el permiso de Allah, y Él cubre de impureza a quienes no comprenden» (sura Yunus: aleya 100).

قُلِ الْقُرُوْا مَاذَا فِي السَّموسِ وَالْأَرْضِ وَمَا تَغْنى الأمسُ وَالنَّذَرُ عَنْ قَوْمِ لَا يَؤْمِنُونَ

«Di: “Observad lo que hay en los cielos y en la tierra”. Pero los signos y las advertencias no servirán de nada a un pueblo que no cree» (sura Yunus: aleya 101).

Y la única responsabilidad del Mensajero de Allah era transmitir el mensaje de parte de Allah e invitar hacia Él. Al respecto, Allah, exaltado sea, dice:

يَايُّهَا النَّبِيُّ إِنَّا أَرْسَلْنَكَ عَامِدًا وَمُبَقِيرًا وَلَذِبْرًا وَدَاعِيًا إِلَى اللَّهِ بِاذْلِهِ وَسِرَاجًا مُنِيرًا

‘¡Oh, Profeta! Ciertamente, te hemos enviado como testigo, anunciador de buenas nuevas y amonestador, como quien invita hacia Él con el permiso de Allah y como una lámpara luminosa.’ (Sura Al-Ahzab: 45-46).

Relaciones entre las personas: el islam no solo elogia los principios mencionados anteriormente, sino que también establece relaciones de paz y seguridad entre individuos, entre grupos y entre países. Como resultado, se fortalecen las relaciones mutuas entre los musulmanes y las relaciones de los musulmanes con los demás. A continuación se presenta un análisis detallado de este tema.

Relaciones mutuas entre los musulmanes: el islam llegó con el objetivo de establecer una existencia integrada, unir corazón con corazón y unificar a personas de distintas clases. Esta comunidad se mantendrá alejada de las causas de la división, la debilidad, el fracaso y la derrota, para que puedan hacerse realidad el gran destino de la misión profética, sus nobles propósitos y sus benéficos objetivos. Estos son: adorar a Allah, elevar Su palabra, establecer la verdad, hacer el bien y luchar por mantener firmes los principios bajo cuya sombra las personas viven seguras y tranquilas.

Por estas razones, el islam se esfuerza por crear buenas relaciones y estrechos vínculos entre los miembros de la sociedad. La característica de esta relación es que se trata de una relación civil creciente y duradera. No es como otras relaciones materiales, que terminan cuando termina la ocasión que las originó y se rompen cuando deja de existir la necesidad. Esta relación es más fuerte que los vínculos de sangre, raza, idioma, país, bienestar material y otros lazos humanos. Esta relación exige crear fuertes vínculos entre los musulmanes y establecer entre ellos una estructura ininterrumpida e indestructible.

El primero de estos vínculos es la fe. Esta es el eje alrededor del cual se unen los creyentes. Esta fe crea entre los creyentes un vínculo de hermandad más fuerte que el vínculo genealógico. Allah, el Altísimo, dice:إِنَّمَا الْمُؤْمِنُون الحوة Ciertamente, los creyentes son hermanos unos de otros.’ (Sura Al-Huyurat: 10).

وَالْمُؤْمِنُونَ وَالْمُؤْمِن بَعْضُهُمْ أَوْلِيَاء بَعْضٍ o aliados.’ (Sura At-Tawba: 71).

El Mensajero de Allah (s. a. s.) dijo:السيرامو الثلي ‘El musulmán es hermano del musulmán.’

La naturaleza de la fe es reunir y unir, no dividir ni separar. El Mensajero de Allah (que Allah le bendiga y le conceda paz) dijo: الْمُؤْمِنُ الْفِ مَالُوفٌ وَلا خَيْرَ فِي لَا يَأْلِفَ وَلَا يُؤْلَف. من lo es. No hay ningún bien en quien no hace amigos ni se gana la amistad de otros.’

El creyente es una fuente de fortaleza para su hermano creyente. El Noble Profeta (que Allah le bendiga y le conceda paz) dijo:

بعضا . الذين لِلْمُؤْمِن كَالْبَنْيَانِ يَعْلُ بَعْضُهُ ‘Un creyente es para otro creyente como un edificio, cuyas partes se fortalecen unas a otras.

El creyente se solidariza con el sufrimiento de los demás, despierta sus sentimientos y se alegra con su alegría. Se entristece por sus penas y aflicciones, y se considera partícipe de ellas. El Mensajero (que Allah le bendiga y le conceda paz) dijo:

مثل المؤمِن فِي تَوْا بِهِمْ وَتَرَ احْهِمْ وَتَعَاطْفِهِمْ كَمَثَلِ الْجَسَدِ إِذَا اشْتَكَى مِنْهُ عَضُوْ تَدَاعَى لَهُ سَائِرٌ الْجَمَلِ بالعمى والسمر.

‘En el amor mutuo, la compasión y la solidaridad, el ejemplo de los creyentes es el de un solo cuerpo. Cuando uno de sus miembros sufre a causa de la fiebre o de una noche de insomnio, todo el cuerpo padece y siente dolor por él.’ Mediante el llamamiento a la unidad y al mantenimiento de la disciplina, el islam ha respaldado y fortalecido este vínculo. Asimismo, ha prohibido todos los medios y recursos que puedan debilitar su fuerza y capacidad unificadas. Y la fuerza unida está siempre bajo la protección de Allah y a la sombra de Su mano. El Noble Profeta (que Allah le bendiga y le conceda paz) dijo:

بَنَ اللَّهِ مَعَ الْجَمَاعَةِ وَمَنْ شَنْ قُلْ فِي النَّارِ ‘

La ayuda de Allah está con la congregación. Quien se separa de la congregación se separa y se encamina al Infierno.’ La vida en comunidad es, por naturaleza, una fuente de tranquilidad para el ser humano. A continuación, el tema de la misericordia y la benevolencia. El Mensajero dijo:

لْجَمَاعَةُ رَحْمَةٌ وَالْقُرْقَةُ عَذَابٌ«La congregación es misericordia y la separación es castigo.»

Por pequeña que sea la congregación (el grupo), en cualquier circunstancia es mejor que la separación. Cuanto mayor sea el número de sus miembros, tanto mejor. El Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) dijo:

الا ثنَانِ غير مِن وَاحِدٍ والثلاثة غير من الاثنين والاربعة غير من الثلاثَةِ فَعَلَيْكُمْ بِالْجَمَاعَةِ فَإِنْ الله لَن يَجْمَعَ أُمَّتِي إِلا عَلَى مُدَى.

«La congregación de dos personas es mejor que la de una; la congregación de tres es mejor que la de dos, y la de cuatro es mejor que la de tres. Por tanto, debéis permanecer unidos. Ciertamente, Allah, el Altísimo, nunca unirá a toda mi comunidad sobre algo que no sea el camino recto.»

Para todas las formas de adoración del islam es necesario congregarse. Por ejemplo, realizar la oración en congregación es una sunna sumamente importante. Tiene veintisiete veces más mérito que realizar la oración a solas. El azaque es un intercambio mutuo entre ricos y pobres. El ayuno consiste en participar conjuntamente en el ayuno durante un mes determinado. El peregrinaje es cada año una conferencia general sagrada para los musulmanes. Estos se reúnen desde distintos lugares del mundo con un gran propósito sagrado. El Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) dijo:

وما اجتمع قوم في بيت من بيوتِ اللهِ يَقْرَوْنَ الْقُرْآنَ وَيَتَدَا رَسُولَهُ بَيْنَهُمْ إِلَّا تَزَلَ عَلَيْهِمُ السَّكِينَةُ وحفتهم الرحمة وَذَكَرَهُ اللهُ فِي مَلَا عِندَهُ.

«Cuando un grupo de personas se reúne en una de las casas de Allah para recitar el Corán y enseñárselo mutuamente, la tranquilidad desciende sobre ellos, la misericordia de Allah los envuelve y Allah los menciona ante los ángeles que están en Su presencia.»

El Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) prefería que los musulmanes permanecieran unidos, incluso en su disposición física externa. Un día, al ver a algunos musulmanes sentados separados unos de otros, les dijo: «Reuníos». Entonces se sentaron juntos.

La congregación, por un lado, actúa como una fuerza para proteger la religión de Allah y desempeña el papel de un guardián siempre vigilante en la defensa de los intereses mundanos de los musulmanes; por otro lado, la separación y la división destruyen tanto la religión como la vida mundana. El islam ha prohibido estrictamente permanecer separados, pues este es el camino abierto hacia la derrota. El islam ha prestado tanta atención a la separación y la división que no ha concedido la misma importancia a ningún otro asunto que destruya la fuerza de los musulmanes, cuya consecuencia inevitable son la miseria, el fracaso, la humillación y el sufrimiento. Dice Allah, el Altísimo:

ووَلَا تَكُونُوا كَالَّلِ مَن تَفَرَّقُوا وَاخْتَلَفُوا مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَهُمُ الْبَيني وَأُولَئِكَ لَهُمْ عَلَ ابْ عَظِيمٌ

‘No seáis como aquellos que se dividieron y discreparon entre sí después de que les llegaron las pruebas claras. Para ellos habrá un castigo terrible.’ (Sura Al Imrán: 105).

وَلَا تَنَازَعُوا فَتَفْعَلُوا وَتَنْ مَبَ رِيحَكُمْ ‘

No discutáis ni disputéis entre vosotros; de lo contrario, perderéis el valor y vuestro poder e influencia desaparecerán.’ (Sura Al-Anfal: aleya 46).

واعتصموا يصبْلِ اللَّهِ جَمِيعًا وَلَا تَفَرْقُواس ‘

Aferraos todos firmemente a la cuerda de Allah y no os separéis unos de otros.’ (Sura Al Imrán: aleya 103).

ولا تَكُونُوا مِنَ الْمُشْرِكِينَ مِنَ الَّذِينَ فَرَّقُوا دِينَهُمْ وَكَانُوا شِيَعًا طَ

Y no seáis de los politeístas, aquellos que dividieron su religión y se separaron en distintos grupos». (Sura Ar-Rum: 31-32).

نَ إِنَّ الَّذِيْنَ فَرْقُوا دِينَهُمْ وَكَانُوا فِيعًا لَسْتَ مِنْهُرْ فِي غَيْوط

No tienes ninguna responsabilidad por quienes dividieron su religión y se separaron en distintos grupos». (Sura Al-An’am: aleya 159).

El Mensajero de Allah, que la paz y las bendiciones de Allah sean con él, dijo:وَلَا تَخْتَلِفُوا مَانَ مَنْ كَانَ قَبْلَكُمْ إِخْتَلَفُوا فَمَلَكُوا«No discrepéis entre vosotros, pues quienes os precedieron se entregaron a las disputas y perecieron.

Ninguna comunidad puede alcanzar jamás una verdadera unidad mientras cada uno de sus miembros no invierta todas sus fuerzas y su cooperación en alcanzarla. Esta cooperación puede ser tanto material como moral, como riquezas, conocimiento, opiniones, consejos, etc.

La humanidad es la familia de Allah. Para Allah, el más amado de ellos es quien más beneficia a Su familia. Así, el Mensajero de Allah, que la paz y las bendiciones de Allah sean con él, dijo:

غير الناس الفعمر للناسLa persona más útil para la gente es la mejor de entre ellos».إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ إِلَمَاثَةَ اللُّمْقَانِ«Ciertamente, Allah ama ayudar al afligido».

افضوا تؤجروا«Interceded —en beneficio de otros— y recibiréis una recompensa».

Un musulmán es como un espejo para otro musulmán. Lo protege de la destrucción y lo vigila por detrás. El Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo:إِن أَحَلَ كَرِيرًاءٌ أَعَيْهِ فَانْ رَأَى مِنْهُ أَذًى فَلْيَصَلَّهُ عَنْهُ

Ciertamente, cada uno de vosotros es como un espejo para su hermano musulmán. Si lo ve caer en alguna aflicción, que la aparte de él.

Así, el islam trabaja para fortalecer y consolidar esta relación, a fin de construir una sociedad unida y poderosa, capaz de afrontar por sí misma los nuevos problemas y de destruir la hostilidad de los transgresores. En la época actual, ¡cuánto necesitan los musulmanes una unidad de este tipo! Con su ayuda podrán cumplir una obligación del islam, obtener protección política y fuerza militar, y alcanzar seguridad para su existencia y una seguridad económica independiente que les proporcione la prosperidad necesaria.

Las potencias coloniales han dejado muchos efectos perjudiciales en la sociedad musulmana, como la debilidad en la religiosidad, la degradación moral y el atraso en los campos del conocimiento y la ciencia, entre otros. Por ello, solo será posible liberarse de los efectos de estos daños sociales si toda la umma avanza unida hacia un mismo objetivo y con una misma voz firme e inquebrantable.

Tomar las armas contra los rebeldes: tomar las armas contra los rebeldes se considera un principio fundamental para preservar las relaciones y los vínculos entre los musulmanes. Cuando estos vínculos se rompen, el lazo de hermandad se debilita y un grupo de ellos se rebela armado contra otro, entonces se vuelve obligatorio combatir a los rebeldes hasta que regresen al camino de la justicia y al orden social. El Altísimo Allah dice:

وإِن طَائِفَتِي مِنَ الْمُؤْمِنِينَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُمَا ، فَإِنْ بَلَى إِحْدهُمَا عَلَى الْأَخْرَى فَقَاتِلُوا الَّتِي تَبْغِي حَتَّى تَفِي إِلَى أَمْرِ اللهِ : فَإِنْ فَاءَتْ فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُمَا بِالْعَدْلِ وَأَقْسِطُوا ، إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ المقسطين

Si dos grupos de creyentes entran en conflicto, reconciliadlos. Y si uno de ellos transgrede contra el otro, combatid al grupo transgresor hasta que vuelva al mandato de Allah. Si vuelve, reconciliadlos con justicia y sed equitativos. Ciertamente, Allah ama a los equitativos. (Sura Al-Huyurat: aleya 9).

De la aleya citada se comprende que, cuando los creyentes entran en conflicto entre sí, se vuelve obligatorio para las personas inteligentes y prudentes de la sociedad intervenir de inmediato y reconciliar a las partes enfrentadas. Si una de las partes transgrede contra la otra y, aun después de que se emprenda una iniciativa de reconciliación, no responde a ella, entonces se convierte en deber de todos los musulmanes unirse para combatir a ese grupo rebelde y someterlo.

El Hazrat Ali —que Allah esté complacido con él— combatió contra el grupo rebelde. Del mismo modo, el Hazrat Abu Bakr as-Siddiq —que Allah esté complacido con él— combatió contra quienes negaban el zakat. Los juristas son unánimes en que este grupo rebelde no queda fuera del islam por causa de su rebelión. Esto se debe a que el Noble Corán, además de ordenar que se les opusiera resistencia, los describe como creyentes. Como dice la palabra de Allah:وَإِن طائِفَتَنِ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ اقْتَتَلُوا«Si dos grupos de creyentes entran en conflicto» (sura de Al-Huyurat: 9).

Por esta razón, no se debe matar a quienes huyan o estén heridos entre ellos; sus bienes no se considerarán botín de guerra; sus mujeres y niños no serán tomados cautivos; no se exigirá compensación por las vidas y los bienes afectados durante la guerra; y se deberá disponer el lavado ritual, el amortajamiento, la oración fúnebre y el entierro de los muertos entre los rebeldes.

En cambio, quienes mueran del grupo de los partidarios de la justicia serán considerados mártires. Por ello, no serán lavados ni se realizará la oración fúnebre por ellos. Esto se debe a que murieron en una guerra ordenada por Allah y son equiparables a quienes alcanzaron el martirio en las guerras libradas contra los incrédulos.

La misma norma se aplica en el caso de una rebelión armada contra el imán —el jefe de Estado— elegido por la población musulmana de un país gobernado conforme a las disposiciones de la sharía islámica, si dicha rebelión tiene como objetivo derrocar al imán para obstaculizar su labor por el bienestar de la sociedad y del pueblo. Es decir, para que sean considerados rebeldes, deben reunir ciertas características específicas. Estas son:

Uno: renunciar a la obediencia al gobernante justo del Estado islámico. Allah ha hecho obligatorio para los musulmanes obedecer a quienes dirigen sus asuntos generales conforme a la sharía islámica.

Dos: que la rebelión sea llevada a cabo por un grupo suficientemente poderoso, de modo que sea necesario realizar preparativos adecuados, reunir efectivos y recurrir a la guerra para someterlo. Pero si no son suficientemente poderosos —es decir, si son pocos o no disponen de medios y recursos para defenderse— no serán considerados rebeldes, porque pueden ser controlados y sometidos fácilmente.

Tres: deben tener una interpretación admisible para llamar a la rebelión armada contra el gobierno del imán conforme a la sharía islámica. Si no cuentan con una interpretación admisible, serán considerados combatientes contra el gobierno, no rebeldes.

Cuatro: deben tener un líder aceptado por todos. Esto se debe a que, sin un líder, no puede constituirse una organización poderosa.

Quinto. Esta rebelión debe ser armada; una mera protesta desarmada no es rebelión ni guerra, y no hay castigo por ella. Esta es la situación de los rebeldes y la disposición de Allah respecto a ellos.

Por el contrario, si se toman las armas por meros intereses mundanos, para apoderarse del poder del Estado o por una disputa con el jefe de Estado, ello se considera una guerra. Allah —el Altísimo— dice, señalando que las disposiciones militares son distintas de las disposiciones relativas a la rebelión:

إنها جزءوا الَّذِينَ يُحَارِبُونَ اللهَ وَرَسُولَهُ وَيَسْعَوْنَ فِي الْأَرْضِ فَسَادًا أَن يَقَتَلُوا أَو يُصَلَّبُوا أَوْ تَقَطَّعَ أَيْدِيهِمْ وَأَرْجُلُهُم مِن خِلافٍ أَوْ يُنفَوْا مِنَ الْأَرْضِ ، ذَلِكَ لَهُمْ خِزْيٌ فِي الدُّنْيَا وَلَهُمْ فِي الْآخِرَةِ عَذَابٌ عَظِيمٌ إِلَّا الَّذِينَ تَابُوا مِن قَبْلِ أَن تَقْدِرُوا عَلَيْهِمْ فَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيرٌ

‘El castigo de quienes hacen la guerra contra Allah y Su Mensajero y se dedican a sembrar la corrupción en la tierra consiste en que sean ejecutados, crucificados, que se les corten las manos y los pies de lados opuestos, o que sean desterrados del país. Esa es su humillación en este mundo, y en la otra vida tendrán un castigo terrible. Excepto aquellos que se arrepientan antes de que caigáis sobre ellos (el gobierno); sabed que Allah es Perdonador, Misericordioso. (Sura al-Ma’idah: versículos 33-34).

Según la naturaleza del delito y conforme al veredicto del juez, el castigo de los rebeldes armados consiste en la pena de muerte, la crucifixión, la amputación de la mano y el pie de lados opuestos, el encarcelamiento o el destierro. Quien sea muerto de entre ellos será considerado culpable, mientras que quien muera combatiéndolos será considerado mártir. Pero si ambas partes combaten por un ciego tribalismo o espíritu de clan, o para apoderarse del poder del Estado, ambas serán consideradas rebeldes y se les aplicará el castigo correspondiente a la rebelión.

Relaciones entre los musulmanes y las demás comunidades religiosas: las relaciones entre los musulmanes y las demás comunidades religiosas deben basarse en el conocimiento mutuo, la cooperación humanitaria, la benevolencia y el fomento de la justicia y la equidad. Allah —el Altísimo— dice acerca del conocimiento mutuo:

يَأَيُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَأُنثى وَجَعَلْنَكُمْ هُعُوبًا وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا مَا إِنْ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللَّهِ انْقُكُمْ مَا إِنَّ اللَّهَ عَلِيمٌ خَبِيره

‘¡Oh, seres humanos! En verdad, os hemos creado de un varón y una mujer, y os hemos dividido en pueblos y tribus para que os conozcáis unos a otros. El más piadoso de vosotros es el de mayor honor ante Allah. En verdad, Allah lo sabe todo y está bien informado de todo. (Sura al-Huyurat: versículo 13).

Allah, el Altísimo, dice aconsejando la benevolencia y la justicia:

لا يَنْمَكُرُ اللَّهُ عَنِ الَّذِينَ لَمْ يُقَاتِلُوكُمْ فِي الدِّينَ وَلَمْ يَخْرِمُوكُم مِّن دِيَارِكُمْ أَنْ تَبَرُوهُمْ وَتَقْسِطُوا النهر ما إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ

«Allah no os prohíbe que tratéis con benevolencia y justicia a quienes no os han combatido por causa de la religión ni os han expulsado de vuestros hogares. Ciertamente, Allah ama a los justos». (Sura al-Mumtahina, aleya 8).

Estas relaciones exigen el intercambio de beneficios mutuos, el incremento de las ventajas, la prestación de cooperación, la expresión de solidaridad y el fortalecimiento de las relaciones humanas.

Lo anterior no está comprendido en la prohibición de tomar a los incrédulos como amigos aliados. El propósito de la prohibición de tomar a los incrédulos como amigos aliados es prohibir la celebración de pactos de alianza con ellos contra los musulmanes, así como su cooperación mutua contra los musulmanes. Asimismo, también se pretende prohibir manifestar complacencia con su incredulidad. Esto se debe a que la cooperación de los incrédulos contra los musulmanes causa un grave perjuicio a la existencia del islam y equivale a debilitar la fuerza de la comunidad musulmana. Del mismo modo, manifestar complacencia con la incredulidad es una forma de incredulidad que aleja al musulmán del islam.

Por otro lado, el islam acoge favorablemente la amistad que implica establecer la paz, construir una sociedad virtuosa, realizar de la mejor manera el intercambio mutuo y el intercambio de beneficios, y cooperar mutuamente en las buenas obras y la piedad.
Preservación de la libertad religiosa de los no musulmanes: en materia religiosa, el islam ha reconocido la igualdad y los mismos derechos entre los musulmanes y quienes profesan otras religiones. Los derechos de los que gozan los ciudadanos musulmanes también corresponden a los ciudadanos no musulmanes, y las responsabilidades y deberes sociales que incumben a los musulmanes también incumben a ellos. Entre las libertades religiosas que se les conceden se encuentran:

Uno. No se puede ejercer ningún tipo de presión ni coacción sobre ningún ciudadano no musulmán para que abandone su propia religión o adopte una creencia determinada. Allah, el Altísimo, dice:

لَا إِكْرَاءَ فِي الرَّيْنِ قَلْ تَبَيِّنَ الرَّقْدَمِنَ الْفَرْعِ

No hay coacción en la religión. Ciertamente, la guía correcta se ha distinguido claramente del extravío». (Sura al-Baqara, aleya 256).

Dos. La Gente del Libro, es decir, los judíos y los cristianos, tiene derecho a observar las normas de sus respectivas religiones. Por tanto, sus iglesias no deben ser destruidas ni sus cruces quebradas. El Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— dijo:آترکو می و مایل بنونDejadles practicar su propia religión.

Incluso la esposa judía o cristiana de un hombre musulmán tiene derecho a acudir a una iglesia o a una sinagoga para realizar sus propias oraciones. En este caso, el esposo no tiene derecho a impedírselo.

Tres. El islam ha declarado lícitos para los no musulmanes los alimentos que su religión les permite. No se deben matar sus cerdos ni se les debe impedir beber alcohol, mientras ello sea lícito según su religión. De este modo, el islam ha mostrado hacia ellos una tolerancia aún mayor que hacia los musulmanes. En esta sociedad, el alcohol y el cerdo son completamente haram para los musulmanes y constituyen delitos punibles.

Cuatro. En materia de matrimonio, divorcio y manutención de la familia, se mantiene su libertad religiosa. Pueden disponer y utilizar sus bienes como deseen, sin ninguna restricción ni obligación.

Cinco. El islam ha protegido su honor, dignidad y derechos, y les ha concedido la libertad de participar con cortesía, en lugar de con dureza, en debates y discusiones razonables y racionales. Allah dice:

ولا تُجَادِلُوا أَهْلَ الْكِتَبِ إِلَّا بِالَّتِي مِنْ أَحْسَنُ إِلَّا الَّذِينَ ظَلَمُوا مِنْهُ وَقُولُوا آمَنَّا بِالَّذِي أَنْزِلَ إِلَيْنَا وَأُنْزِلَ إِلَيْكُمْ وَالْمَنَا وَالْمُكْرَ وَاحِدٌ وَنَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ

«No discutáis con la Gente del Libro sino de la mejor manera, excepto con quienes sean injustos entre ellos, y decid: “Creemos en lo que se nos ha revelado y en lo que se os ha revelado. Nuestro dios y vuestro dios es uno mismo, y nosotros estamos sometidos a Él”. (Sura al-Ankabut, aleya 46).

Seis. Según la opinión de algunas escuelas jurídicas, en lo que respecta a la aplicación de los castigos por delitos, ellos y los musulmanes están sujetos a las mismas normas. Aunque un musulmán y un no musulmán no pueden heredarse mutuamente, en cuanto a la herencia entre ellos, tienen derechos análogos a los de los musulmanes. Por tanto, él no hereda de su pariente musulmán, ni el musulmán hereda de su pariente no musulmán.

Siete. El islam ha declarado lícito para los musulmanes consumir los alimentos de los judíos y los cristianos, así como la carne de los animales sacrificados por ellos, y también ha permitido casarse con sus mujeres. El Altísimo Allah dice:

الْيَوْمَ أُحِلَّ لَكُم الطيب ، وطَعَامُ الَّذِينَ أوتُوا الْكِتَبَ حِلٌّ لَكُمْ وَطَعَامُكُمْ حِلٌّ لَهُمْ وَالْمُحْصَنَت مِن الْمُؤْمِني والمحصن من الذين أوتوا الكتب مِن قَبْلِكُم إِذا اتيتمو من أجور من محصنين عمير مُسْفِعِينَ وَلَا مُتَّخِلِي أَعْدَانِ مَا

وَمَن يَكْفُرْ بِالْإِيْمَانِ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلَهُ وَهُوَ فِي الْأَمِيرَةِ مِنَ الْخَسِرِينَ

«Hoy se os han hecho lícitas todas las cosas buenas. Y el alimento de quienes recibieron el Libro es lícito para vosotros, y vuestro alimento es lícito para ellos [En la ley islámica, para los musulmanes son lícitos únicamente aquellos alimentos y bebidas que son lícitos para ellos; por tanto, en el caso de los judíos y los cristianos, solo son lícitos para los musulmanes los alimentos y bebidas permitidos por la ley islámica. Del mismo modo, solo es lícita para los musulmanes la carne de los animales lícitos que ellos hayan sacrificado invocando el nombre de Allah. (Traductor)]. Y también las mujeres creyentes virtuosas y las mujeres virtuosas de aquellos que recibieron el Libro antes que vosotros. Se os ha hecho lícito casaros con ellas si les entregáis sus dotes matrimoniales, no para la fornicación manifiesta ni para tomar amantes secretas. Y quien rechace la fe, sus obras se habrán malogrado y en la otra vida estará entre los perdedores» (sura de al-Mā’idah, aleya 5).

Ocho. La religión del islam ha declarado lícitas las visitas y los encuentros con los no musulmanes, visitar o atender a sus enfermos, hacerles regalos y realizar con ellos transacciones sociales semejantes, incluidas la compraventa y las actividades comerciales. Al morir el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz—, su armadura de hierro estaba empeñada ante un judío a causa de una deuda. Algunos compañeros del Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— sacrificaban cabras y ovejas y decían a su sirviente: «Lleva primero carne a nuestro vecino judío».

El autor del libro «Al-Badā’i waṣ-Ṣanā’i» dice: «Quienes vivan en un Estado musulmán realizarán entre sí compraventas y actividades comerciales. Las transacciones sociales con los ciudadanos no musulmanes son lícitas porque pueden constituir una ocasión para que acepten el islam. Además, permitirles residir en las zonas de los musulmanes contribuye más a alcanzar este objetivo. Asimismo, los musulmanes obtienen numerosos beneficios de las actividades comerciales y las transacciones sociales con ellos».

Alianza prohibida: Este es el principio fundamental respecto a las relaciones entre los musulmanes y los no musulmanes. Este principio no cambiará mientras no se manifieste ninguna acción contraria por parte de los no musulmanes. Si se entregan a actividades destructivas y separatistas contra los musulmanes, adoptan una conducta hostil hacia ellos y declaran la guerra contra ellos, entonces romper las relaciones con ellos se convierte, desde la perspectiva del islam, en un deber obligatorio e indispensable. No obstante, sobre la base de la justicia, se mantendrán igualmente con ellos las actividades políticas y diplomáticas. El Noble Corán ha llamado la atención de sus seguidores sobre esta realidad y les ha dado instrucciones claras y detalladas al respecto. El Altísimo Allah dice:

لا يَتَّخِلِ الْمُؤْمِنُونَ الْكَفِرِينَ أَوْلِيَاءَ مِن دُونِ الْمُؤْمِنِينَ ، وَمَن يَفْعَلْ ذَلِكَ فَلَيْسَ مِنَ اللَّهِ فِي شَيْءٍ إِلَّا أن تتقوا منهر تقةٌ ، وَيُصَلِّ ركم الله نَفْسَهُ .

‘Que los creyentes no tomen a los incrédulos como aliados protectores en lugar de los creyentes. Quien haga eso no tendrá ninguna relación con Allah. Sin embargo, hay una excepción: que toméis precauciones para protegeros de ellos. Allah os advierte acerca de Él mismo. (Sura Al Imrán: aleya 28).

De la aleya anterior pueden conocerse los siguientes asuntos:

Uno. Se debe adoptar una política cautelosa con respecto a la amistad y la cooperación mutua con los enemigos no musulmanes, pues existe el riesgo de sufrir daño por ello.

Dos. El musulmán que entable amistad con ellos estará separado de Allah y no tendrá ninguna relación con Él.

Tres. Sin embargo, en una situación de debilidad y temor, está permitido mantener con ellos una amistad externa para protegerse de su persecución y sus ataques.

Allah, el Altísimo, dice en el Noble Corán:

بقرِ الْمُنفِقِينَ بِأَنْ لَهُمْ عَذَابًا أَلِيمًا الَّذِينَ يَتَّخِذُونَ الْكَفِرِينَ أَوْلِيَاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِينَ ايبتغون عِنْدَ هُمُ الْعِزَّةَ فَإِنَّ الْعِزَّةَ لِلَّهِ جَمِيعًا وَقَدْ نَزَّلَ عَلَيْكُمْ فِي الْكِتٰبِ أَنْ إِذَا سَمِعْتُم ايت الله يغْفَرُ بِهَا وَيُسْتَمْرًا بِمَا فَلَا تَقْعُدُوا مَعَهُمْ

حَتَّى يَخُومُوا فِي حَدِيدٍ غَيْرِهِ مِن الكُمْ إِذَا مِثْلَهُمْ إِنَّ اللَّهَ جامِعُ الْمُنْفِقِينَ وَالْكَفِرِينَ فِي جَهَنَّمَ جَمِيعًا الَّذِينَ يَتَر بصونَ بِكُمْ فَإِن كَانَ لَكُمْ فَتْحٌ مِنَ اللَّهِ قَالُوا أَلَمْ تَكُنْ مُعَكُمْ وَإِنْ كَانَ لِلْكُفِرِينَ نَصِيبٌ قَالُوا أَلَمْ تَسْتَحْوِذْ عَلَيْكُمْ

وَتَمْتَعْكُمْ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ فَاللَّهُ يحكم بينكم يَوْمَ الْقِيمَةِ وَلَن يَجْعَلَ اللهُ لِلْكَفِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلا

‘Anuncia a los hipócritas que tendrán un castigo doloroso. ¿Acaso quienes toman a los incrédulos como protectores y aliados en lugar de los creyentes buscan honor y poder junto a ellos? En verdad, todo el honor pertenece a Allah. Él ya os ha revelado en este Libro que, cuando oigáis que se niegan y se burlan de las aleyas de Allah, no os sentéis con ellos hasta que cambien de tema; de lo contrario, seríais como ellos. Ciertamente, Allah reunirá a los hipócritas y a los incrédulos en el Infierno. Aquellos que esperan que sufráis algún daño, cuando Allah os concede la victoria en la guerra, dicen: «¿Acaso no estábamos con vosotros?». Pero si los incrédulos obtienen alguna victoria, les dicen: «¿Acaso no prevalecimos sobre vosotros y no os protegimos de los creyentes?». Allah juzgará entre vosotros el Día de la Resurrección, y Allah jamás concederá a los incrédulos un medio para prevalecer sobre los creyentes.’ (Sura an-Nisā’: aleyas 138-141).

De las aleyas anteriores se conocen los siguientes asuntos:

Uno. Los hipócritas toman a los incrédulos como aliados, entablan amistad con ellos y, tras abandonar la amistad con los creyentes, ayudan secretamente a los incrédulos.

Dos. Mediante esta acción esperan obtener honor y poder de los incrédulos. En realidad, esto es un error de su parte, pues todo honor y poder pertenecen únicamente a Allah y a los creyentes. Allah, el Altísimo, dice:

لِلَّهِ الْعِزَّةُ وَلِرَسُوْلِهِ وَلِلْمُؤْمِنِينَ وَلَكِنَّ الْمُنْفِقِينَ لَا يَعْلَمُونَ «El poder y el honor pertenecen a Allah, a Su Mensajero y a los creyentes, pero los hipócritas no comprenden». (Sura al-Munāfiqūn: aleya 8).

Tres. Estos hipócritas esperan el desenlace inmediato de la situación de los creyentes. Cuando Allah les concede la victoria y la ayuda en la guerra, dicen: «Estamos con vosotros en cuanto a la religión y la yihad». En cambio, cuando ven la victoria de los incrédulos, les dicen: «¿Acaso no os protegimos de su castigo cuando nos apartamos del grupo de los musulmanes y os informamos de sus secretos? Por tanto, dadnos una parte de lo que habéis obtenido».

Entre los musulmanes había algunas personas que mantenían relaciones de amistad con los incrédulos debido a lazos de parentesco, vecindad o tratados de amistad. Sin embargo, esta amistad era perjudicial para la seguridad de los musulmanes. Por ello, Allah, exaltado sea, advirtió a los musulmanes sobre este tipo de amistad perjudicial y dijo:

يأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَتَّخِذُوا بِطَانَةً مِّن دُونِكُمْ لَا يَأْلُونَكُمْ عَبَالًا ما وَدُّوا مَا عَنِتُرْجَ قُلْ بَدَتِ الْبَغْضَاءُ من أفواههم مدح وَمَا تُغْفى صدورهم أكبر طا قد بينا لكم الأيس إِن كُنتُمْ تَعْقِلُونَ .

‘¡Oh, creyentes! No toméis como amigos íntimos a nadie fuera de los vuestros. Ellos no dejarán de perjudicaros y desean aquello que os causa aflicción. El odio ya se ha manifestado en sus bocas, pero lo que ocultan sus corazones es aún más terrible. Os hemos explicado claramente los signos, si comprendéis. (Sura Al Imrán: aleya 118).

La aleya mencionada prohíbe a los musulmanes tomar como amigos íntimos a otros que no sean de los suyos, es decir, especialmente revelarles sus asuntos secretos. Esto se debe a que esa cercanía no se limitará a causaros perjuicio; por el contrario, ellos desean y disfrutan que sufráis daños. Las señales de ello se han manifestado en las palabras de algunos de ellos acerca de vosotros. Debido a la intensidad de su envidia y hostilidad, les resulta difícil ocultarlo. Y lo que esconden en sus corazones es aún más terrible que aquello que dejan salir por sus bocas.

Una característica de la fe es que el creyente se niega a tomar a su enemigo como amigo íntimo, aunque este sea la persona más cercana a él. Dice Allah, el Altísimo:

لا تَجِدُ قَوْمًا يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ يُوَادُّونَ مَنْ حَادَ اللهَ وَرَسُولَهُ وَلَوْ كَانُوا أَبَا لَهُمْ أَوْ أَبْنَا لَهُمْ أَوْ إِخْوَانَهُمْ أَوْ عَشِيرَ تمر أولئِكَ كَتَبَ فِي قُلُوبِهِمُ الْإِيمَانَ وَأَيْنَ هُم بِرُوحِ مِنْهُ .

‘No encontrarás a quienes creen en Allah y en el Último Día amando a quienes se oponen a Allah y a Su Mensajero, aunque estos sean sus padres, sus hijos, sus hermanos o sus parientes. Allah ha fortalecido la fe en sus corazones y los ha apoyado con un espíritu procedente de Él. (Sura Al Mujádala: aleya 22).

De la aleya mencionada se entiende claramente que no es correcto que haya entre los musulmanes personas que tomen como amigos a sus enemigos, aunque estos enemigos sean el padre, el hijo o un pariente cercano de alguno de ellos. La disposición del Noble Corán respecto de quienes apoyan al imperialismo y a los enemigos de los árabes y de los musulmanes es clara. Sin duda, este apoyo no es más que una traición contra Allah, Su Libro, Su Mensajero (s.a.s.), los dirigentes musulmanes y el pueblo. Nunca son sinceros respecto de las exigencias del islam, de la historia, de los derechos del vecino, de los derechos de los oprimidos ni de los derechos presentes y futuros de los musulmanes. Mediante esta traición se han vendido a Satanás y han registrado para sí mismos la humillación de los siglos y la deshonra eterna.

Reconocimiento de los derechos y la dignidad de la persona: después de poner en práctica los principios de la paz y establecer entre las personas relaciones de paz y seguridad, el islam ha dignificado y honrado al ser humano en cuanto tal, en lugar de distinguirlo por su linaje, raza, religión, lengua, país, nacionalidad o posición social. Allah, el Altísimo, dice:

ولَقَدْ كَرَّمْنَا بَنِي آدَمَ وَحَمَلْتُهُمْ فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَرَزَقْنهم من الطيبي وَفَضَّلْتُهُمْ عَلَى كَثِيرٍ مِن خَلَقْنَا تفضيلاً .

‘Ciertamente, hemos honrado a los hijos de Adán, les hemos proporcionado medios de transporte por tierra y por mar, les hemos concedido provisiones excelentes y les hemos favorecido por encima de muchas de las criaturas que hemos creado. (Sura Baní Israel: aleya 70).

Una manifestación de esta dignidad otorgada es que Allah creó al ser humano con Sus propias manos, insufló en él un espíritu de Su reserva de espíritus creados, hizo que Sus ángeles se postraran ante él, sometió para el ser humano todo cuanto hay en los cielos y en la tierra, lo hizo dirigente de este planeta llamado Tierra y lo designó como Su representante, para que pudiera embellecer y engalanar la Tierra.

Para hacer efectiva esta dignidad otorgada y convertirla en un modo de vida, el islam ha asumido la responsabilidad de preservar toda clase de derechos humanos y ha hecho obligatoria su protección, ya sean derechos religiosos, civiles o políticos. Entre estos derechos se encuentran:

1. El derecho a proteger la vida: toda persona tiene derecho a salvaguardar y defender su vida. Por tanto, no está permitido quitar la vida a nadie, salvo por el delito de asesinato o por causar corrupción en la tierra. Dice Allah, el Altísimo:

من أَهْلِ ذَلِكَ ، كَتَبْنَا عَلَى بَنِي إِسْرَائِيلَ أَنَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْسًا بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِي الْأَرْضِ فَكَأَنَّهَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِيعًا ، وَمَنْ أَحْيَاهَا فَكَأَنَّهَا أَحْيَا النَّاسَ جَمِيعًا .

‘Por esta razón decretamos para los hijos de Israel que quien mate a una persona, sin que sea por haber cometido un asesinato o por haber causado corrupción en la tierra, será como si hubiera matado a toda la humanidad; y quien salve la vida de una persona será como si hubiera salvado la vida de toda la humanidad. (Sura Al-Máida: aleya 32)

Se ha transmitido en un hadiz auténtico: «No es lícito derramar la sangre de un musulmán salvo en uno de tres casos: vida por vida (homicidio), el adúltero casado y el apóstata que se separa de la comunidad musulmana».

2. El derecho a la protección de los bienes y las riquezas: al igual que la vida, los bienes y las riquezas de las personas son sagrados y están protegidos. Por lo tanto, no es lícito apropiarse por la fuerza de los bienes de nadie mediante medios o procedimientos ilícitos. Allah, Altísimo, dice:

يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُرْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ إِلَّا أَن تَكُونَ تِجَارَةٌ عَنْ تَرَاضٍ مِنْكُر تف

«¡Oh, creyentes! No consumáis los bienes de unos y otros de manera ilícita; pero sí podéis comerciar de común acuerdo». (Sura an-Nisá, aleya 29).

El Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo:

منْ أَعْمَلَ مَالَ أَخِيهِ بِيَمِينِهِ أَوْجَبَ اللهُ لَهُ النَّارَ وَمَوْمَ عَلَيْهِ الْجَنَّةَ فَقَالَ رَجُلٌ وَإِن كَانَ شَيْئًا يَسِيرًا يَا رَسُولَ اللَّهِ فَقَالَ وَإِنْ عُودًا مِنْ أَرَائِهِ.

«A quien tome injustamente los bienes de su hermano, Allah le hará inevitable el Infierno y le prohibirá el Paraíso». Un hombre preguntó: «¡Oh, Mensajero de Allah! ¿Aunque sea algo insignificante?». Él respondió: «Aunque sea una ramita del árbol de arak».

El arak es un tipo de árbol espinoso con el que se fabrica el miswak.

3. Derecho a proteger el honor y la dignidad: no está permitido atentar contra el honor y la dignidad de nadie, aunque sea tan solo mediante una palabra. El Altísimo Allah dice:

وَيْلٌ لِكُلِّ مَبَرَةٍ لَمَزَةِ«¡Ay de todo aquel que difama y denigra, que censura a las personas tanto a sus espaldas como en su presencia!» (sura 104, Al-Humaza, aleya 1).

4. Derecho a la libertad personal: el islam no solo reconoce el derecho a proteger la vida, los bienes, las propiedades y el honor y la dignidad, sino que también ha establecido la libertad de culto y adoración, la libertad de pensamiento, la libertad de elegir una profesión para ganarse la vida y la libertad de beneficiarse de todas las instituciones del Estado. El islam ha hecho obligatorio para el Estado preservar todos estos derechos. Además, los derechos de las personas no se limitan a esto.

5. Derecho a elegir residencia: toda persona tiene derecho a vivir en cualquier lugar y dirección, así como a trasladarse a cualquier lugar del mundo sin ningún tipo de impedimento u obstáculo. Por ello, no está permitido impedir a nadie ejercer este derecho, expulsarlo o encarcelarlo, salvo que haya cometido una injusticia contra otros o que, conforme a la ley, haya sido expulsado o condenado a prisión. Esto podrá hacerse cuando transgreda contra otros, perturbe la paz o actúe de manera terrorista contra personas inocentes.

إِنَّمَا جَزَاؤُا الَّذِينَ يُحَارِبُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَيَسْعَوْنَ فِي الْأَرْضِ فَسَادًا أَن يُقَتَلُوا أَوْ يُصَلِّبُوا أَوْ تَقَطَّعَ ايْدِ نمر وارجلهم من خلافٍ أو ينقوا مِنَ الْأَرْضِ، ذَلِكَ لَهُمْ خِزْيٌ فِي الدُّنْيَا وَلَهُمْ فِي الْآخِرَةِ عَذَابٌ عَظِيمٌ إِلَّا الَّذِينَ تَابُوا مِن قَبْلِ

أَن تَقْدِرُوا عَلَيْهِمْ فَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيرٌ

«El castigo de quienes hacen la guerra contra Allah y Su Mensajero y se dedican a sembrar la corrupción en la tierra será que sean ejecutados, crucificados, que se les corten las manos y los pies de lados opuestos, o que sean desterrados del país. Esto será para ellos una humillación en este mundo, y en la otra vida tendrán un castigo terrible. Excepto aquellos que se arrepientan antes de que caigáis en su poder; no habrá castigo para ellos. Sabed que Allah es indulgente, misericordioso» (sura Al-Maida, aleyas 33-34).

6. Derecho a expresar las opiniones: entre los derechos se encuentra el derecho a recibir educación. Toda persona tiene derecho a educarse, mediante lo cual se ilumina su conciencia, se desarrolla su ser y se eleva su nivel de dignidad. Del mismo modo, el ser humano tiene derecho a expresar su opinión, demostrarla mediante argumentos, manifestar la verdad y proclamarla. Con la condición de que no sea perjudicial para la sociedad, el islam no impide la expresión de opiniones ni el pensamiento libre.

El Mensajero de Allah (s. a. s.) hizo que sus compañeros le prestaran juramento de que proclamarían la verdad, aunque fuera amarga, y de que no temerían la censura de ningún censor por causa de Allah. El Mensajero de Allah (s. a. s.) también dijo:كِتَ عَنِ الْحَقِّ عَيْطَانُ أَعْرَسَ«Un demonio mudo que guarda silencio ante la manifestación de la verdad».

A este respecto, se dice en el Noble Corán:

إن الذِينَ يَكْتُمُونَ مَا أَنْزَلْنَا مِنَ البَيْتِ وَالْهُدَى مِن بَعْدِ مَا بَيْنَهُ لِلنَّاسِ فِي الكُتُبِ لَا أُولَئِكَ يلعنهم الله ويَلْعَتُهُم اللعنونَ إِلَّا الَّذِينَ تَابُوا وَأَسْلَعُوا وَبَيْهُوا مَا وَلَئِكَ أَتُوبَ عَلَيْهِمْ وَأَنَا التَّوَّابُ الرميدة

«En verdad, Allah maldice a quienes ocultan las pruebas claras y la guía que hemos revelado, después de haberlas explicado claramente a la gente en el Libro; y también los maldicen quienes pueden maldecir. Excepto quienes se arrepienten, se enmiendan y explican claramente la verdad: aceptaré su arrepentimiento. Yo soy, ciertamente, el Aceptador del arrepentimiento, el Misericordioso». (Sura 2, Al-Baqara: versículos 159-160).

El islam considera que el derecho del hambriento es recibir alimento, que el derecho de quien carece de ropa es recibir vestimenta, que en el caso del enfermo debe proporcionársele un tratamiento adecuado y que a la persona atemorizada se le debe conceder seguridad. En cuanto al disfrute de estos derechos, todos son iguales, sin distinción de religión o raza. Esta es la enseñanza del islam respecto al reconocimiento de los derechos humanos. Es una enseñanza que encierra un bien universal para todos los habitantes del mundo.

En lo que respecta al reconocimiento de los derechos y a su aplicación, lo más importante es que, entre todas las religiones y doctrinas que pronuncian discursos y declaraciones sobre los derechos humanos, el papel del islam ocupa el primer lugar. Ciertamente, el islam ha reconocido la enseñanza de los derechos como una parte esencial de la religión. Mediante el cumplimiento de los derechos se puede alcanzar la proximidad de Allah, del mismo modo que se alcanza Su proximidad mediante los actos formales de adoración, como la oración y el ayuno.

Castigo por violar los derechos: Los derechos mencionados anteriormente brindan al ser humano la oportunidad de avanzar hacia amplios horizontes, para que pueda alcanzar la plenitud y lograr el desarrollo que se le ha destinado, ya sea material o educativo.

La violación o abolición de cualquiera de los derechos humanos se considera un delito. Esta es la razón concreta por la que el islam prohíbe toda clase de conflicto. La agresión contra la vida de una persona es un elemento inseparable del conflicto; la vida es un derecho sagrado. Mediante el conflicto se destruyen vidas.

Por ello, se ha prohibido la guerra destinada a ampliar las fronteras del imperio y aumentar los recursos y el poder. Dice Allah, el Altísimo:

تِلْكَ الدَّارَ الْآخِرَةُ نَجْعَلُهَا لِلَّذِينَ لَا يُرِيدُونَ عَلُوا فِي الْأَرْضِ وَلَا فَسَادًا ، وَالْعَاقِبَةُ لِلْمُتَّقِينَ

Ésa es la morada de la otra vida, que destinamos a quienes no desean ensoberbecerse ni sembrar la corrupción en la Tierra. El buen final es para los piadosos». (Sura Al-Qasas: 83).

Prohibiendo la guerra motivada por la venganza y la hostilidad, Allah, el Altísimo, dice:

ولَا يَجْرٍ مَنْكُمْ عَنَانُ قَوْمٍ أَن مَدُّوكُمْ عَنِ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ أَن تَعْتَدُوا – وَتَعَاوَلُوا عَلَى الْبِرِّ وَالتَّقْوى وَلَا تَعَاوَلُوْا عَلَى الْإِثْرِ وَالْعَدْوَانِ وَاتَّقُوا اللَّهَ طَ إِنَّ اللَّهَ عَدِيدُ الْعِقَابِ

Que el odio hacia un pueblo que os impidió entrar en la Mezquita Sagrada no os lleve jamás a transgredir. Ayudaos mutuamente en la virtud y la piedad, y no os ayudéis en el pecado y la transgresión. Temed a Allah. Ciertamente, Allah es severo en el castigo». (Sura 5, Al-Ma’ida: aleya 2).

Prohibiendo la guerra destinada a causar destrucción y devastación, Allah, el Altísimo, dice:

وَلَا تُفْسِدُوا فِي الْأَرْضِ بَعْدَ إِصْلَاحِهَا«No sembréis la corrupción en la Tierra después de que haya sido puesta en orden». (Sura Al-A’raf: aleya 56).

¿Cuándo es lícita la guerra?: Puesto que la paz es el estado natural y el principio fundamental de la vida, mientras que la guerra constituye una excepción y una desviación, desde la perspectiva del islam la guerra no es lícita de ningún modo ni bajo ninguna circunstancia, salvo en dos situaciones. Estas dos situaciones en las que la guerra es lícita son:

Primera situación: cuando alguien lanza un ataque y una agresión, la guerra se vuelve inevitable para repeler dicho ataque y agresión, en defensa de la vida, los bienes, el honor y la patria. Allah, el Altísimo, dice:

وَقَاتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ الَّذِينَ يُقَاتِلُونَكُمْ وَلَا تَعْتَدُوا مَا إِنَّ اللَّهَ لا يُحِبُّ الْمُعْتَدِينَ

Combatid contra quienes combaten contra vosotros, en el camino de Allah. Pero no transgredáis los límites. Allah no ama a los transgresores. (Sura al-Baqara: 190).

Se narró de Sa‘d ibn Zayd que el Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz, dijo: «Quien muere defendiendo sus bienes es un mártir. Quien muere defendiendo su vida es un mártir. Quien muere defendiendo su religión (din) es un mártir. Quien muere defendiendo a su familia es un mártir». (Abu Dawud, at-Tirmidhi).

قَالُوا وَمَا لَنَا أَلَا تُقَاتِلَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَقَدْ أَخْرِجْنَا مِنْ دِيَارِنَا وَأَبْنَائِنَا مَا

(Los Hijos de Israel dijeron:) «Cuando hemos sido expulsados de nuestras propias tierras y separados de nuestros hijos y descendientes, ¿por qué no habríamos de luchar por la causa de Allah?». (Sura al-Baqara: aleya 246).

Segunda situación: cuando alguien obstruye la difusión y expansión del islam persiguiendo a los creyentes en el islam, impidiendo que quienes desean aceptarlo lo hagan, o evitando que quienes invitan al islam y realizan su predicación difundan el islam y llamen a él. Entonces la guerra se vuelve indispensable con el fin de establecer y proteger el derecho a invitar y predicar en el camino de Allah.

La primera prueba son las aleyas 190, 191, 192 y 193 de la sura al-Baqara:

وَقَاتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ الَّذِينَ يُقَاتِلُونَكُمْ وَلَا تَعْتَدُوا مَا إِنَّ اللهَ لا يُحِبُّ الْمُعْتَدِينَ وَاقْتُلُوهُمْ حَيْثُ تقِفْتُمُوهم وأخر موهم من حيث أخرمُوكُمْ وَالْفِتْنَةَ أَهَدَّ مِنَ القَتْلِ : وَلَا تُقْتِلُوهُمْ عِنْدَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ حَتَّى يَقْتِلُوكُمْ فِيْهِ: فَإِنْ

قَتَلُوكُمْ فَاقْتُلُوهُمْ مَا كَل لكَ جَزَاءُ الْكَفِرِينَ فَإِنِ الْتَمَوْا فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيرُه وَقُتِلُوهُمْ حَتَّى لَا تَكُونَ فِتْنَةٌ و يَكُونَ الدين لله ما فَإِنِ الْتَمَوْا فَلَا عُدْوَانَ إِلَّا عَلَى القلمين

Combatid contra quienes combaten contra vosotros por la causa de Allah, pero no transgredáis los límites. Allah no ama a los transgresores. Matadlos allí donde los encontréis y expulsadlos de donde os hayan expulsado. La opresión es más grave que matar. No combatáis contra ellos junto a la Mezquita Sagrada hasta que ellos combatan contra vosotros allí. Si combaten contra vosotros, matadlos. Esa es la retribución de los incrédulos. Pero si cesan, Allah es Indulgente, Misericordioso. Combatid contra ellos hasta que cese la persecución y la religión de Allah quede establecida. Pero si cesan, no se debe agredir a nadie excepto a los injustos.

La enseñanza de los versículos mencionados es:

1. Se ha ordenado combatir contra quienes lanzan el primer ataque y transgreden los límites, únicamente para repeler su agresión. Combatir en defensa propia es lícito según todas las leyes y todas las religiones del mundo. Las palabras de Allah —«Combatid contra quienes combaten contra vosotros por la causa de Allah»— dejan claro este asunto.

2. No es lícito lanzar el primer ataque contra quienes no inician la guerra ni atacan primero, pues eso constituye una transgresión. Allah ha prohibido transgredir los límites y ha declarado ilícitas la injusticia y la agresión. Él ha dicho: «No transgredáis los límites. Allah no ama a los transgresores».

3. La prohibición de lanzar el primer ataque se ha fundamentado en que Allah no ama a los transgresores. Esto demuestra que dicha prohibición es categórica e inmutable. Pues aquí se informa y se afirma que Allah no ama la transgresión. Ninguna información ni afirmación de Allah puede ser abrogada ni modificada jamás. Esto se debe a que el primer ataque y la transgresión constituyen injusticia, y Allah jamás ama la injusticia.

4. Esta guerra permitida tiene un objetivo y unos límites definidos. Ese objetivo y esos límites consisten en repeler y poner fin a la injusticia y la persecución contra las mujeres y los hombres creyentes, y en preservar sus derechos y su libertad, para que puedan adorar a Allah y establecer la religión de Allah con plena seguridad frente a toda forma de ataque y agresión.

La segunda prueba es la aleya 75 de la sura an-Nisā’:

وَمَا لَكُمْ لَا تُقَاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اللهِ وَالْمُسْتَضْعَفِينَ مِنَ الرِّجَالِ وَالنِّسَاءِ وَالْوِلْدَانِ الَّذِينَ يَقُولُونَ ربَّنَا أَعْرِمْنَا مِنْ هَذِهِ الْقَرْيَةِ الظَّالِمِ أَهْلَهَا : وَاجْعَلْ لَّنَا مِن لذلك وَلِيًّا ، وَاجْعَلْ لَنَا مِن لَّدتك تسيرات

«¿Qué os sucede que no combatís por la causa de Allah y por aquellos hombres, mujeres y niños indefensos que dicen: “¡Señor nuestro! Sácanos de esta ciudad cuyos habitantes son opresores; concédenos, procedente de Ti, un protector y concédenos, procedente de Ti, un auxiliador!”?»

Esta aleya expone dos razones para combatir:

En primer lugar: combatir por la causa de Allah. En realidad, este es el objetivo final del islam: que no quede ningún obstáculo ni opresión, y que la obediencia quede consagrada exclusivamente a Allah.

En segundo lugar: combatir para liberar a aquellos hombres y mujeres indefensos que habían aceptado el islam en La Meca, pero no habían podido emigrar. Por ello, los incrédulos de Quraysh los sometieron a una cruel opresión y persecución. Así pues, imploraron a Allah que los librara de aquella situación. No había alternativa a protegerlos de la opresión de los tiranos y devolverles el derecho y la libertad de seguir la religión que habían elegido.

La tercera prueba es la aleya 90 de la sura an-Nisā’:

فَإِنِ اعْتَرَلُوكُمْ فَلَمْ يُقَاتِلُوكُمْ والقَوْا اليكم السلم لا فَما جَعَلَ اللَّهُ لَكُمْ عَلَيْهِمْ سَبِيلاه

Si se apartan de vosotros, no combaten contra vosotros y os ofrecen la paz, Allah no os ha dejado ningún camino para tomar medidas contra ellos. En realidad, los musulmanes no tienen posibilidad de tomar ninguna medida contra quienes no han combatido contra ellos, ni han combatido junto a quienes luchaban contra los musulmanes, sino que se han mantenido alejados de ambos bandos y, buscando la paz, se han mantenido completamente apartados de la guerra.

La cuarta prueba: las aleyas 61 y 62 de la sura Al-Anfal:

وان جَنَعُوا لِلسَّلْمِ فَاجْتَعْ لَهَا وَتَوَكَّلْ عَلَى اللهِ ، اللَّهَ هُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيم وَإِن يُرِيدُوا أَن يخدموا فَإِن حَسْبَكَ الله

«Si se inclinan hacia la paz, inclínate tú también hacia ella y deposita tu confianza en Allah. Él es el Oyente, el Omnisciente. Pero si quieren engañarte, Allah te basta». En esta aleya se ordena inclinarse hacia la paz cuando el bando enemigo se inclina hacia ella, incluso si esa inclinación es engañosa y fraudulenta.

La quinta prueba es que todas las guerras dirigidas por el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— fueron defensivas. No fueron en absoluto guerras de agresión. Las guerras libradas contra los politeístas de Arabia después de la conquista de La Meca, así como la anulación de sus tratados, también se llevaron a cabo sobre la base de este principio. Esto queda demostrado de manera inequívoca por las aleyas 13, 14 y 15 de la sura At-Tawbah:

أَلَا تُقَاتِلُونَ قَوْمًا لَّكَثُوا أَيْمَالَهُمْ وَمَمُوا بِإِعْرَاجِ الرَّسُولِ وَهُمْ بَدَءُ وَكَمْ أَوَّلَ مَرا ، الخَفَوْنَهُرْ فَاللَّهُ أحَقُّ أَن تَغْفُوهُ إِن كُنتُمْ مُؤْمِنِينَ قَاتِلُوهُ يُعَلِّ بَصَرَ اللهُ بِأَيْدِيكُمْ وَيَجْزِي وَيَنْصُرْكُمْ عَلَيْهِمْ وَيَقْفِ

صدور قَوْمٍ مُؤْمِنِينَ وَيُدْعِب غَيْةَ قُلُوبِهِمْ ، وَيَتُوبَ الله عَلَى مَنْ يُشَاءُ ، وَاللَّهُ عَلِيمٌ حَكِيرٌه

«¿Acaso no combatiréis contra un pueblo que ha violado sus pactos y se ha propuesto expulsar al Mensajero? Ellos fueron los primeros en atacaros. ¿Acaso les teméis? Si sois creyentes, es más apropiado que temáis a Allah. Combatid contra ellos: Allah los castigará por medio de vuestras manos, los humillará, os dará la victoria sobre ellos, sanará los corazones de los creyentes y eliminará la ira de sus corazones. Allah perdona a quien quiere. Allah es Omnisciente, Sabio».

Cuando los politeístas se unieron y lanzaron un ataque total contra los musulmanes, Allah también ordenó a los musulmanes que se unieran y combatieran contra ellos. Dijo:

وقاتلوا المشركين كَافَّةً كَمَا يُقَاتِلُونَكُمْ كَافَّةً ، وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ مَعَ الْمُتَّقِينَ

«Combatid contra los politeístas en su totalidad, tal como ellos combaten en su totalidad contra vosotros. Sabed que Allah está con los temerosos de Él». (Sura At-Tawba: 36).

Por otra parte, la razón para combatir contra los judíos era que, después de que el Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda la paz, emigrara a Medina, habían establecido con él un tratado de no agresión. Pero poco después violaron dicho tratado, se aliaron con los politeístas y los hipócritas, se organizaron contra los musulmanes y combatieron contra ellos en la batalla de Ahzab. En este contexto, se reveló la aleya 29 de la sura At-Tawba:

قَاتِلُوا الَّذِينَ لَا يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَلَا بِالْيَوْمِ الْآخِرِ وَلَا يُحْرِمُونَ مَا حرم اللهَ وَرَسُولَهُ وَلَا يَدِينُونَ بِهِنَ الْحَقِّ من الذين أوتوا الكتب حتى يعطوا الجزية عن يد وهر سفرونه

«Combatid contra quienes, de entre aquellos a quienes les fue dado el Libro, no creen en Allah ni en el Último Día, no prohíben lo que Allah y Su Mensajero han prohibido y no siguen la verdadera religión, hasta que, sometidos, paguen la yizia con sus propias manos». También dice en la aleya 123 de la sura At-Tawba:

يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا قَاتِلُوا الَّذِينَ يَكونَكُم مِّنَ الْكُفَّارِ وَلْيَجِدُوا فِيكُمْ غِلْقَةٌ ، وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ مَعَ المتقين

«¡Oh, creyentes! Combatid contra los incrédulos que estén más próximos a vosotros y que encuentren dureza en vosotros. Ciertamente, Allah está con los temerosos de Él».

La sexta prueba es que, en cierta ocasión, el Mensajero de Alá (P) vio el cadáver de una mujer asesinada y dijo: «Esta mujer no estaba combatiendo». De esto se supo que la razón por la que estaba prohibido matar a las mujeres era que ellas no combatían junto con los demás combatientes. Por tanto, el motivo por el que combatimos contra ellos era que los incrédulos combatían contra nosotros; el hecho de que fueran incrédulos no era el motivo de nuestra lucha contra ellos.
La séptima prueba es que el Mensajero de Alá (P) prohibió matar a los ascetas y a los niños, y la razón de ello es exactamente la misma por la que prohibió matar a las mujeres.

La octava prueba es que el islam no estableció la coacción como medio para difundir y propagar el islam; más bien, estableció como medios para su difusión y propagación el uso de la razón, la aplicación de la capacidad de reflexión y la contemplación de las maravillas de los cielos y de la tierra. Así dice Alá en las aleyas 99, 100 y 101 de la sura Yunus:

وَلَوْ شَاءَ رَبُّكَ لَآمَنَ مَنْ فِي الْأَرْضِ كَلَّمُ جَمِيعًا ، أَفَانتَ تَكْرِهُ النَّاسَ حَتَّى يَكُونُوا مُؤْمِنِينَ وَمَا كَانَ لِنَفْسٍ أَن تُؤْمِنَ إِلَّا بِإِذْنِ اللهِ ، وَيَجْعَلُ الرِّجْسَ عَلَى الَّذِينَ لا يَعْقِلُونَ قُلِ انْظُرُوا مَاذَا فِي السمو وَالْأَرْضِ ، وَمَا تَغْنى الايت

والنذر عَن قَوْمٍ لا يُؤْمِنُونَ

Si tu Señor hubiera querido, todos los que están en la tierra habrían creído. ¿Acaso obligarás a la gente para que se convierta en creyente? Nadie puede creer sino con el permiso de Alá. Él cubre de impureza a quienes no comprenden. Di: «Observad lo que hay en los cielos y en la tierra». Las señales y las advertencias no benefician a la gente incrédula.

Alá dice en la aleya 256 de la sura Al-Báqara:

لا إكراه في اللون من قُلْ تَبَيَّنَ الرَّهْدُ مِنَ الْغَيِّ :

«No hay coacción en la religión. El camino recto se ha hecho manifiesto, distinguiéndose del camino del error».

También está demostrado por la historia que el Mensajero de Allah (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) capturó a muchas personas como prisioneros de guerra. Sin embargo, no se sabe que haya obligado a ninguna de ellas a aceptar el islam. Sus compañeros seguían el mismo método.

Ahmad narró, de Abu Huraira, que cuando Sumama al-Hanafi fue hecho prisionero, el Mensajero de Allah (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) iba a verlo cada mañana y le decía: «Oh, Sumama, ¿qué tienes?» (es decir, ¿tienes algo para pagar el rescate?).

Sumama respondía: «Si me matas, puedes hacerlo, pues he matado a uno de los vuestros. Y si me concedes tu favor, habrás favorecido a un hombre agradecido. Y si quieres riquezas, te daré cuanto desees».

Los compañeros del Mensajero de Allah (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) prefirieron liberarlo a cambio de un rescate y dijeron: «¿Qué ganaremos matándolo?». Después, cuando el Mensajero de Allah (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) se acercó a él, aceptó el islam. Entonces lo liberó, lo envió al jardín de Abu Talha y le ordenó que se bañara. Él se bañó y rezó dos rak‘at. Entonces el Mensajero de Allah (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) dijo: «La aceptación del islam por parte de vuestro hermano se ha realizado de la mejor manera».

Por otro lado, el Mensajero de Allah (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) no combatió contra los cristianos ni contra ningún otro grupo religioso hasta después de haber enviado, tras el tratado de Hudaybiyya, emisarios a todos los reyes y gobernantes para invitarlos al islam. Envió emisarios al emperador de Roma y al de Persia, así como a Muqawqis, al Nayyashi, a los gobernantes de los reinos árabes orientales y a los soberanos de Siria. Algunos de esos gobernantes cristianos y de otras religiones aceptaron el islam. Cuando concedió a los cristianos de Siria la autoridad para gobernarla, estos mataron a algunos de los que acababan de aceptar el islam. Iniciaron la guerra contra los musulmanes y los mataron injusta y agresivamente. Así, cuando los cristianos mataron por primera vez a musulmanes, el Mensajero de Allah (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) envió allí un ejército. Nombró primero comandante de ese ejército a Zayd ibn Hariza, luego a Yafar y después a Abd Allah ibn Rawaha. Esta fue la primera guerra entre los musulmanes y los cristianos, conocida como la batalla de Mu’ta. En ella, un gran número de cristianos combatió contra los musulmanes. Los tres comandantes mencionados murieron como mártires allí. Finalmente, Jalid ibn al-Walid asumió el mando.

De la descripción anterior queda claro que el islam no permitió la guerra con ningún propósito salvo repeler la agresión, fortalecer la labor de divulgación del islam, impedir la opresión y la injusticia, y proteger la libertad de las personas para elegir una religión. Combatir por estos objetivos es, en efecto, una de las obligaciones establecidas por el islam, y también recibe el nombre de yihad.

Capítulo vigésimo primero: la yihad

La palabra yihad procede, en el diccionario árabe, de la raíz «yuhd». Yuhd significa fuerza y trabajo arduo. Y yihad significa emplear todas las fuerzas y esforzarse intensamente para combatir al enemigo y repelerlo. En la terminología moderna se denomina harb, es decir, guerra. La guerra es una lucha armada entre dos o más países. Es un fenómeno natural entre los seres humanos. Ninguna nación ni ninguna generación puede mantenerse libre de la guerra. Todas las religiones anteriores basadas en la revelación también reconocieron y mantuvieron la legitimidad de la guerra. En la Torá leída por los judíos, la guerra se mantiene recurriendo a las peores formas de sabotaje, destrucción, asesinato y cautiverio. A continuación se ofrece una cita de la Torá: «Cuando te acerques a una ciudad para combatir contra ella, primero la invitarás a la paz. Si acepta la paz y te abre sus puertas, todo su pueblo se convertirá en súbdito tuyo y en esclavo. Pero si no acepta hacer la paz, sino que hace la guerra contra ti, entonces la sitiarás. Y cuando tu Señor Dios la entregue en tus manos, pasarás a filo de espada a todos sus varones. Tomarás como botín para ti a las mujeres, los niños, el ganado, todos los bienes de la ciudad y todo su botín, y disfrutarás de los bienes de tus enemigos que tu Señor Dios te haya entregado. Harás lo mismo con aquellas ciudades lejanas que no pertenecen a estas ciudades. Pero de los habitantes de estas ciudades cercanas, cuya parte de los bienes tu Señor Dios te concede, no dejarás con vida a ninguno; los destruirás por completo. No dejarás con vida a ningún hitita, amorreo, cananeo, ferezeo, heveo ni jebuseo, tal como tu Señor Dios te ha ordenado».

En la Biblia leída por los cristianos se encuentra:

No penséis que he venido a establecer la paz en la tierra. No he venido a establecer la paz, sino a establecer la espada. He venido a poner al hombre contra su padre y a la hija contra su madre. He venido a convertir a los miembros de su familia en sus enemigos. Quien ame a su padre y a su madre más que a mí no será digno de mí; quien ame a su hijo y a su hija más que a mí no será digno de mí. Quien no tome su cruz y me siga no será digno de mí. Quien ame su propia vida la perderá. Y quien renuncie a su vida por mí la encontrará.

El derecho internacional también reconoce las circunstancias y condiciones en las que la guerra se vuelve legítima, y establece para ella normas capaces de reducir sus daños y devastación. Aunque, en la práctica, no ha sido posible reducirlos en lo más mínimo.

Cómo se hizo legítimo el yihad en el islam: Dios envió a Su Mensajero a toda la humanidad. Le ordenó invitar hacia la justicia y hacia la verdadera religión. Durante su estancia en La Meca, transmitió esta invitación con sabiduría y discernimiento, y mediante consejos amables.

Puesto que su pueblo consideró esta invitación perjudicial para su existencia genealógica y moral, era inevitable que el Mensajero afrontara su oposición. En esa situación, Dios le ordenó considerar su oposición con paciencia y perdón. Dijo:

وَاصْبِرُ الحُكْرِ رَبِّكَ فَانَّكَ بِأَعْيْنِنَاTen paciencia mientras esperas el decreto de tu Señor, pues ciertamente estás ante Mis ojos.» (Sura At-Tur: aleya 48)

فَاسْفَع عنهم وقُل سليم ، فسوف يعلمونApártate de ellos y di: «Paz». Pronto sabrán.» (Sura Az-Zujruf: aleya 89).

فَاصْفَعِ الصَّفْحَ الْحَمِيلَPerdónalos con la más bella indulgencia.» (Sura Al-Hiyr: 85).

قُلْ لِلَّذِينَ آمَنُوا يَغْفِرُوا لِلَّذِينَ لَا يَرْجُونَ أَيَّامَ اللَّهِ

Diles a los creyentes que perdonen a quienes no esperan los días de Allah». (Sura Al-Yathiya: aleya 14)

En ese momento, Allah no había permitido responder a la mala conducta con mala conducta ni a la violencia con violencia, combatir contra quienes habían organizado una resistencia armada contra la predicación, ni luchar contra quienes infligían una brutal persecución a los hombres y mujeres creyentes.

دفع بالتي هي أحسن السيئة طَلَعَنَ أَعْلَمُ بِمَا يَصِفُون

Combate el mal con aquello que es mejor. Estoy perfectamente informado de todo lo que dicen». (Sura Al-Muminún: aleya 96)

En ese momento, todo lo que ordenó al emplear la palabra «yihad» lo hizo en el sentido de hacer frente mediante el Corán y las pruebas racionales. Por ejemplo: وَجَامِلٌ مُرْ بِهِ جِهَادًا كَبِيرًا .

«Lucha vigorosamente contra ellos por medio del Corán». (Sura Al-Furqán: aleya 52)

Así, después de que transcurrieran trece años en La Meca, cuando la conducta violenta y la persecución y tortura de los incrédulos alcanzaron una gravedad extrema, e incluso se conspiró para asesinar al Mensajero (la paz y las bendiciones de Allah sean con él), este se vio obligado a emigrar de La Meca a Medina y ordenó también a sus compañeros que emigraran a Medina:

وَإِذْ يَمْكُرُبِكَ الَّذِينَ كَفَرُوا لِيُثْبِتُوكَ أَوْ يَقْتَلُوكَ أَوْ يُخْرِجُوكَ ، وَيَمْكُرُونَ ويمكر الله ، والله غير المكرين

‘Recuerda cuando los incrédulos conspiraban contra ti para apresarte, matarte o desterrarte. Ellos urdían sus planes y Allah también trazaba Su plan. Allah es el mejor de los que urden planes.’ (Sura Al-Anfal: aleya 30)

إِلا تَنْصُرُوهُ فَقَدْ نَصَرَهُ اللهSi no lo ayudáis, Allah ya lo ayudó.’ (Sura At-Tawba: aleya 40)

Finalmente, cuando los enemigos comenzaron a agredir a los musulmanes en Medina, la nueva capital del islam, y estos se vieron obligados a tomar las armas para proteger sus vidas y bienes y para continuar difundiendo el mensaje del islam, se permitió combatir. En ese momento fueron reveladas por primera vez las aleyas 39, 40 y 41 de la sura Al-Hayy:

أذِنَ لِلَّذِينَ يَقْتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا ، وَإِنَّ اللهَ عَلَى نَصْرِهِمْ لَقَدِيرُ الَّذِينَ أَخْرِجُوا مِن بِيْرِهِمْ بِغَيْرِ حَق إِلَّا أَن يَقُولُوا رَبُّنَا الله وَلَوْلا دَفْعُ اللَّهِ النَّاسِ بَعْضَهُمْ بِبَعْضِ المُرسَت مَوامِعَ وَبِيَعٌ وَصَلُونَ وَمَسْجِدٌ يذكَرَ فِيهَا اسْم اللهِ كَثِيرًا ،

وَلَيَنْصُون الله من ينصره ، إن اللهَ لَقَوِيٌّ عَزِيزَهُ الَّذِينَ إِن مُكْتَهُمْ فِي الْأَرْضِ أَقَامُوا الصَّلوةَ وَاتُو الزكوة وأمرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَلَموا عَنِ الْمُنْكَرِ مَا وَلِلَّهِ عَاقِبَةُ الْأَموره

Se permitió combatir a quienes habían sido atacados, porque habían sufrido una injusticia. Allah ciertamente tiene poder para ayudarlos. Fueron expulsados injustamente de sus hogares únicamente por decir: «Nuestro Señor es Allah». Si Allah no hubiera rechazado a unos pueblos por medio de otros, habrían sido destruidos los monasterios cristianos, las iglesias, las sinagogas judías y las mezquitas, en las que se menciona mucho el nombre de Allah. Allah ciertamente ayuda a quien Lo ayuda. Allah es, sin duda, Fuerte, Poderoso. Si les damos autoridad en la tierra, establecerán la oración, entregarán el azaque, ordenarán el bien y prohibirán el mal. A Allah pertenece el desenlace de todos los asuntos.’ Aquí se mencionan tres razones para demostrar la legitimidad de permitir la guerra.

1. Los incrédulos oprimieron a los musulmanes de manera totalmente agresiva y sin provocación, los expulsaron injustamente de sus hogares, y la única razón de ello fue que habían aceptado la religión verdadera y habían dicho: «Nuestro Señor es únicamente Allah».

2. Si Allah no hubiera concedido a la humanidad permiso para semejante autodefensa, todos aquellos lugares de culto en los que se recuerda continuamente el nombre de Allah habrían sido destruidos. Habrían sido borrados por la opresión de los incrédulos que no creen en Allah ni en el Más Allá.

3. El único propósito de conceder a las personas victoria, estabilidad, poder y autoridad en la tierra es establecer la oración, pagar el zakat, ordenar el bien y prohibir el mal.
Cómo y cuándo se hizo obligatorio el yihad: en el segundo año de la Hégira, Allah hizo obligatorio el yihad mediante la revelación de la siguiente aleya:

كتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِتَالُ وَهُوَ كَرَهُ لَكُمْ ج وَعَسَى أَن تَكْرَهُوا شَيْئًا وَهُوَ خَيْرٌ لَكَرْجَ وَعَسَى أَن تَحِبُّوا شَيْئًا وهو شر لكمرها واللهُ يَعْلَمُ والتُر لَا تَعْلَمُونَ

«Se os ha prescrito combatir, aunque os sea desagradable. Pero puede que algo que detestáis sea bueno para vosotros, y puede que algo que amáis sea malo para vosotros. Allah sabe y vosotros no sabéis». (Sura al-Baqara: aleya 216)

El yihad es un fard kifaya: hay ciertos deberes cuya realización es obligatoria para cada persona; si los realiza una sola persona o varias, no se consideran cumplidos para todos. Entre ellos están la fe, purificarse, la oración, el zakat, el ayuno y el hach. Estos se denominan fard ayn. Toda persona tiene la responsabilidad de cumplirlos. No es lícito para nadie abandonarlos o realizarlos de manera incompleta. (Adquirir los conocimientos básicos del islam también forma parte del fard ayn). Asimismo, existen ciertos deberes que son obligatorios para algunas personas, pero no para todos. Estos se denominan fard kifaya. (La responsabilidad de cumplirlos recae únicamente sobre quienes tienen la capacidad o la oportunidad de realizar esas tareas.)

El fard kifaya se divide, en términos generales, en cuatro tipos:

1. Actividades religiosas, como adquirir un conocimiento detallado del islam y enseñar a otros sus normas. Resolver cuestiones dudosas y emitir dictámenes, disipar las dudas suscitadas contra el islam y responder a la propaganda difamatoria. Organizar la oración funeraria y la oración en congregación, establecer organizaciones islámicas, realizar el adhan para la oración, etc.

2. Adoptar medios, recursos y profesiones para alcanzar el desarrollo y la prosperidad económicos, como la agricultura, la industria y la medicina, es decir, todas aquellas profesiones de las que, si toda la población se abstuviera, la sociedad entera sufriría perjuicios tanto en el ámbito religioso como en el material.

3. Los asuntos para los cuales es condición contar con un gobernante competente, como ordenar la yihad y aplicar las penas prescritas por la sharía, es decir, los hudud. Estos son responsabilidad y competencia exclusiva del gobernante. Los ciudadanos y súbditos comunes no tienen derecho ni autoridad para castigarse unos a otros.

4. Los asuntos para los cuales no es condición contar con un gobernante —sino que basta con tener aptitud, capacidad, medios y una iniciativa espontánea—, como ordenar el bien, prohibir y prevenir el mal: exhortar e invitar a realizar buenas y nobles obras, adquirir virtudes y llevar a cabo acciones de beneficio público, así como impedir las malas acciones y los vicios.

En realidad, estas obligaciones comunitarias no son obligatorias para todos. La responsabilidad de cumplirlas se encomienda únicamente a algunas personas. Si algunas personas las cumplen y con ello la tarea se lleva a cabo con éxito, o si sus esfuerzos demuestran ser suficientes, la responsabilidad de realizar esas acciones quedará cumplida en nombre de todos. Pero si nadie las cumple, todos serán pecadores. Véanse a este respecto la aleya 122 de la sura At-Tawba, la aleya 71 de la sura An-Nisa y la aleya 95 de la sura An-Nisa.

La yihad no es obligatoria para todos los musulmanes. Es una obligación comunitaria. Si algunas personas llevan a cabo la yihad y con ello el enemigo es sometido, esta responsabilidad deja de recaer sobre quienes permanecen. Allah dice en la aleya 122 de la sura At-Tawba:

وَمَا كَانَ الْمُؤْمِنُونَ لِيَنْفِرُوا كَافَّةً ، فَلَوْلا نَفَرَ مِن كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ وَلِيُنْذِرُوا قوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ

‘No es apropiado que los creyentes salgan todos juntos en expedición —para la yihad o para adquirir conocimiento del islam—. ¿Por qué no sale un grupo de cada comunidad para que adquiera conocimiento de la religión y, cuando regrese a su pueblo, lo advierta, a fin de que se mantengan prevenidos?

يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا عَذُوا مِن رَكُمْ فَانْفِرُوا ثَبَاتِ أَوِ الْفِرُوا جَمِيعًانِ

¡Oh, creyentes! Adoptad precauciones. Luego avanzad en grupos separados o avanzad todos juntos.’ (Sura An-Nisa: aleya 71)

(Con «avanzar» se quiere decir salir en campaña contra los incrédulos). El imán al-Bujari dice: Según Ibn Abbas, en la explicación de «salir divididos en grupos» se ha dicho: «salir en forma de destacamentos armados separados».

لا يَسْتَوى الفعِدُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ غَيْر أولى الضرر والمُعْمِدُونَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ بِأَمْوَالِهِمْ وَانْفُسِهِمْ ط فضل الله المَحمِدِينَ بِأَمْوَالِهِرْ وَالْفِيهِم عَلَى القَعِدين درجة ط وكلا وَعَدَ اللَّهُ الْحُسْنَى طَ وَفَضْلَ الله المحمد بن عَلَى

الْقَعِدِينَ أَجْرًا عَظِيمًا .

«No son iguales los creyentes que, sin estar incapacitados, se quedan en sus casas y quienes combaten por la causa de Alá con sus bienes y sus vidas. Alá ha elevado en rango a quienes combaten con sus bienes y sus vidas por encima de quienes se quedan en sus casas. Alá ha prometido a todos el bien, pero ha concedido a quienes combaten una superioridad sobre quienes se quedan en sus casas, junto con una enorme recompensa». (Sura an-Nisa: 95). El imán Muslim narró de Abu Saíd al-Judri que el Mensajero de Alá, que la paz y las bendiciones de Alá sean con él, envió un grupo a la tribu de Banu Lihyan, de Banu Hudhayl, y dijo: «Uno de cada dos hombres debe salir en campaña; la recompensa de ello se repartirá entre ambos».

¿Cuándo se convierte el yihad en una obligación individual?: El yihad no se convierte en una obligación individual salvo en los siguientes casos:

1. Cuando una persona que posee la capacidad y aptitud para el yihad se presenta en las filas de combate. En tal situación, el yihad se convierte en una obligación individual para ella. Alá dice:

يابها الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا لَقِيتُمْ فِلَةٌ فَالْبَتَوانِ

«¡Oh, creyentes! Cuando os encontréis con un grupo, manteneos firmes». (Sura al-Anfal: 45)

يأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا لَقِيتُمُ الَّذِينَ كَفَرُوا زَحْفًا فَلَا تُوَلَّوْمَ الْأَدْبَارَه

¡Oh, creyentes! Cuando os enfrentéis a las fuerzas de los infieles, no huyáis del campo de batalla». (Sura Al-Anfal: aleya 15)

2. Cuando los enemigos se presenten en la ciudad o el lugar donde viven los musulmanes, se vuelve obligatorio para todos los habitantes de la ciudad salir a combatir contra ellos. En tal situación, aunque no sea posible repeler al enemigo sin que todos se unan para oponerle resistencia, a nadie le está permitido abstenerse de cumplir con el deber de luchar. Allah dice:

يأيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا قَاتِلُوا الَّذِينَ يَلُوْلَكُمْ مِنَ الْكَفَّارِ

¡Oh, creyentes! Combatid contra los infieles que estén cerca de vosotros. (Sura At-Tawba: aleya 123)

3. Cuando el gobernante ordena o convoca a una persona apta y capaz de participar activamente en el yihad para que salga a combatir, esta no tiene excusa para no responder a dicha orden o convocatoria. Pues Ibn Abbas —que Allah esté complacido con él— narró que el Mensajero de Allah —que la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «Después de la conquista de La Meca, ya no es necesario emigrar a Medina. Sin embargo, se debe mantener la intención de realizar el yihad y, si fuera necesario, emigrar. Y cuando seáis convocados al yihad, salid». (Al-Bujari)

Cabe señalar que, antes de la conquista de La Meca, era obligatorio para los musulmanes emigrar a Medina. Este hadiz abrogó dicha obligación después de la conquista de La Meca. Sin embargo, no se abrogó la emigración desde Dar al-Harb (un país gobernado por no musulmanes) hacia un país gobernado por musulmanes. Para quien no considere segura su libertad para cumplir con sus obligaciones religiosas, la emigración sigue siendo obligatoria.

يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا مَالَكُمْ إِذَا قِيلَ لَكُمُ الْفِرُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ انَّا قَلْتُمْ إِلَى الْأَرْضِ ، أَرَضِيتُمْ بِالْحَيوا الدُّنْيَا مِنَ الْآخِرَةِ : فَمَا مَتَاعُ العبوة الدُّنْيَا فِي الْآخِرَةِ إِلَّا قَلِيلٌ

‘¡Oh, creyentes! ¿Qué os pasa que, cuando se os dice que salgáis a combatir por la causa de Allah, os quedáis pesadamente inclinados hacia la tierra? ¿Acaso os habéis conformado con la vida mundana en lugar de la Última Vida? El disfrute de la vida mundana, comparado con la Última Vida, es insignificante.’ (Sura At-Tawba, 38)

Sobre quien es obligatorio el yihad: es obligatorio para el varón musulmán adulto, de cuerpo y mente sanos, que tenga solvencia económica para sí mismo y para su familia hasta su regreso del yihad. Por tanto, el yihad no es obligatorio para el no musulmán, la mujer, el muchacho o el niño, el demente ni el enfermo. Por consiguiente, si alguno de ellos no participa en el yihad, no incurre en falta alguna. Su debilidad e incapacidad constituyen un obstáculo para la guerra. No es realmente necesario que estén en el campo de batalla. Su presencia allí ofrece poca utilidad y, además, puede causar un perjuicio aún mayor. Sobre esto, Allah dice:

لَيْسَ عَلَى الضُّعَفَاءِ وَلَا عَلَى الْمَرْضَى وَلَا عَلَى الَّذِينَ لَا يَجِدُونَ مَا يُنْفِقُونَ حَرَجٌ إِذَا نَصَعُوْا لِلَّهِ ورسوله

‘No hay reproche para los débiles, los enfermos y quienes no tienen medios para contribuir, siempre que sean sinceramente devotos de Allah y de Su Mensajero (es decir, por no unirse a la expedición). No hay motivo de reproche contra quienes hacen el bien.’ (Sura At-Tawba, aleya 91)

ليس على الأعمى حرج ولا عَلَى الْأَعْرَجِ حَرَجٌ وَلَا عَلَى الْمَرِيضِ حَرَج

No hay reproche para el ciego, el cojo ni el enfermo.’ (Al-Fath: 17)

Ibn Umar —que Allah esté complacido con él— dijo: «El día de Uhud me presenté ante el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz—. Entonces tenía catorce años, pero él no me dio permiso». (Sahih al-Bujari y Sahih Muslim).
Además, puesto que el yihad es un acto de adoración, no es obligatorio para nadie que no haya alcanzado la pubertad. Ahmad y al-Bujari narran que Aisha —que Allah esté complacido con ella— dijo: «Pregunté: “¡Oh, Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz—!, ¿es obligatorio el yihad para las mujeres?”. El Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— respondió: “Sí, les corresponde un yihad en el que no hay combate: el hajj y la umra”». En otra narración: «Sin embargo, el hajj en el que no se comete ningún pecado es el mejor yihad».

Al-Wahidi y As-Suyuti narraron en «Ad-Durr al-Manzur», transmitiendo de Muyahid, que Umm Salama —que Allah esté complacido con ella— dijo: «¡Oh, Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz—!, los hombres combaten y nosotras no; ¿cómo puede ser esto? ¿Acaso solo nos corresponde la mitad de la herencia?». Entonces Allah reveló:

ولَا تَتَمَنَّوْا مَا فَضْلَ اللَّهُ بِهِ بَعْضُكُمْ عَلَى بَعْضٍ طَ لِلرِّجَالِ نَصِيبٌ مِّمَّا اخْتَسَبُوا وَلِلنِّسَاءِ نَصِيبٌ مِمَّا التسبن ، وستكوا الله مِن فَضْلِهِ ، إِنَّ اللَّهَ كَانَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلَيْهَا

No ambicionéis aquello mediante lo cual Allah ha concedido a unos de vosotros superioridad sobre otros. El hombre recibirá la parte que le corresponde de lo que haya adquirido, y la mujer recibirá la parte que le corresponde de lo que haya adquirido. Pedid el favor de Allah. Allah es Omnisciente de todas las cosas». (Sura an-Nisa: aleya 32)

As-Suyuti y al-Wahidi narran de Ikrima que las mujeres expresaron su deseo de participar en el yihad y dijeron: «Queríamos que Allah nos diera la oportunidad de participar en el yihad, para que también obtuviéramos la recompensa que obtienen los hombres al hacer el yihad». Entonces fue revelada la aleya mencionada.

Sin embargo, esta aleya no prohíbe que las mujeres acudan al campo de batalla para atender a los heridos de guerra y realizar otras tareas similares.

Anas, que Allah esté complacido con él, dijo: «El día de Uhud, la gente se separó del Mensajero de Allah, que la paz y las bendiciones de Allah sean con él. Vi a Aisha, hija de Abu Bakr, que Allah esté complacido con ambos, y a Umm Sulaym esforzándose incansablemente. Incluso llegué a ver sus tobillos al descubierto —debido a que corrían de un lado a otro—. Ambas llevaban sobre sus espaldas odres llenos de agua, que vertían en las bocas de los combatientes; luego volvían a llenarlos y nuevamente vertían el agua en las bocas de los combatientes». (Al-Bujari y Muslim)

Anas, que Allah esté complacido con él, también dijo: «El Mensajero de Allah, que la paz y las bendiciones de Allah sean con él, combatía acompañado de la mencionada Sulaym y de varias otras mujeres ansaríes. Ellas daban de beber a los sedientos y atendían a los heridos». (Muslim, Abu Dawud y At-Tirmidhi)

El permiso de los padres: Si el yihad es obligatorio, no se necesita el permiso de los padres para participar en él. Sin embargo, para el yihad voluntario se necesita el permiso de ambos padres libres o de cualquiera de ellos. Ibn Masud, que Allah esté complacido con él, dijo: «Le pregunté al Mensajero de Allah, que la paz y las bendiciones de Allah sean con él: “¿Qué acción es la más querida para Allah?”. Él respondió: “Realizar la oración a su debido tiempo”. Pregunté: “¿Y después cuál?”. Él respondió: “Tratar bien a los padres”. Pregunté: “¿Y después cuál?”. Él respondió: “El yihad por la causa de Allah”». (Al-Bujari y Muslim).

Ibn Umar dijo: «Un hombre se presentó ante el Mensajero de Allah, que la paz y las bendiciones de Allah sean con él, y le pidió permiso para ir al yihad. Él preguntó: “¿Están vivos tus padres?”. El hombre respondió: “Sí”. Él dijo: “Entonces haz el yihad permaneciendo junto a tus padres”». (Al-Bujari, Abu Dawud, an-Nasa’i y At-Tirmidhi; At-Tirmidhi lo calificó de sahih).

En la obra titulada «Shir‘at al-Islam» se afirma: solo debe ir al yihad quien esté libre de las responsabilidades hacia su familia y sus hijos, así como del deber de servir a sus padres. Esto es más importante que el yihad; de hecho, este es el yihad supremo.

Permiso del acreedor: la participación en el yihad voluntario no es lícita para una persona endeudada sin el permiso de su acreedor o sin pagar la deuda. Si no puede pagarla, bastará con dejar algo en prenda en su lugar o con que otra persona actúe como garante suyo.

El imán Ahmad y Muslim narran de Qatada: un hombre le dijo al Mensajero de Dios —que Dios lo bendiga y le conceda paz—: «Si voy al yihad por la causa de Dios y muero, ¿serán perdonados todos mis pecados?». Él respondió: «Sí, si eres paciente, combates buscando la complacencia de Dios y no huyes del campo de batalla. Sin embargo, la deuda no será perdonada. Gabriel me ha informado de ello».

Aceptar la ayuda de incrédulos y pecadores en la guerra: es lícito aceptar la ayuda de hipócritas y pecadores en la guerra contra los incrédulos. Abd Allah ibn Ubayy y sus compañeros hipócritas participaban en las batallas junto al Mensajero de Dios —que Dios lo bendiga y le conceda paz—. Es célebre el relato de la prueba de Abu Mihyan al-Taqafi, quien era bebedor, en la guerra contra Persia.

Sin embargo, los juristas discrepan sobre combatir junto con los musulmanes contra los incrédulos. El imán Malik y el imán Ahmad dijeron: no es lícito en absoluto aceptar su ayuda. Según el imán Malik, no obstante, es lícito que los no musulmanes acudan al campo de batalla como servidores de los combatientes musulmanes. El imán Abu Hanifa dijo: es absolutamente lícito aceptar la ayuda de los incrédulos y brindarles ayuda y apoyo de parte de los incrédulos. En tal caso, la decisión del ejército islámico será la que se aplique a ellos. Pero si prevalece la decisión de los politeístas, será desaconsejable. El imán al-Shafi‘i dijo: esto está permitido bajo dos condiciones:

a. Que los musulmanes sean minoría y los politeístas, mayoría.

b. Que los politeístas que prestan ayuda tengan una buena actitud y disposición hacia el islam. Después de aceptar su ayuda, se les pagará una remuneración por ella. Sin embargo, no recibirán una parte del botín obtenido por los musulmanes.

Aceptar la ayuda de personas débiles:

1. Mus‘ab, hijo de Sa‘d ibn Abi Waqqas, dijo: Mi padre creía que tenía superioridad sobre la gente de menor rango. Al enterarse de ello, el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— le dijo: «No recibís sustento ni ayuda sino por medio de vuestros débiles». (Bujari y Nasai). La versión de Nasai dice así: «Allah ayuda a esta comunidad por medio de su clase débil, es decir, gracias a sus súplicas, sus oraciones y su sinceridad».

2. Abu Dardá —que Allah esté complacido con él— dijo: Oí al Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— decir: «Buscadme entre los musulmanes débiles, pues recibís ayuda y sustento gracias a vuestros débiles». (Abu Dawud, Tirmidhi, Nasai e Ibn Mayah).

3. Abu Huraira —que Allah esté complacido con él— dijo: El Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— dijo: «Hay muchos hombres cubiertos de polvo y con el cabello despeinado y enmarañado, a quienes se rechaza de las puertas, pero que son tan queridos por Allah que, si juran por Allah, Él los exime de que su juramento sea incumplido». (Es decir, exteriormente puede verse a una persona con una apariencia y una vestimenta tan insignificantes que nadie se fija en ella; sin embargo, si posee una fe firme y una convicción sólida y suplica algo a Allah, su súplica es aceptada de inmediato).

Las virtudes del yihad y del martirio

Las virtudes del yihad: El yihad consiste en elevar o hacer triunfar la palabra de Allah, establecer en la tierra Su mensaje de guía y asentar la verdadera religión sobre bases firmes. Por ello, es superior al hayy voluntario, a la ‘umra voluntaria, a la oración voluntaria y al ayuno voluntario. Además, el yihad reúne toda clase de actos de adoración, tanto manifiestos como ocultos. Entre los actos ocultos se encuentran el zuhd, es decir, abstenerse de adquirir bienes mundanos; abandonar, aunque sea temporalmente, la patria y el lugar de nacimiento; y renunciar a la codicia, la avidez y el deseo de satisfacer los sentidos. Por eso se ha llamado al yihad «el ascetismo del Islam». El Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— dijo: «El ascetismo de mi comunidad es el yihad en el camino de Allah». El yihad también implica ejercitarse en ofrecer la vida y los bienes en el camino de Allah y venderlos a Allah. Esto es el resultado directo del amor a Allah, de la fe, de la convicción y de la confianza en Allah. Allah dice:

إن الله اشترى مِنَ الْمُؤْمِنِينَ الْفَسَهُم وأَمْوَالَهُرْ بِأَن لَهُمُ الجَنَّةَ ، يُقَاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ فَيَقْتَلُونَ ويقتلون تف وَعْدًا عَلَيْهِ حَقًّا فِي التَّوْرَةِ وَالْإِنْجِيلِ وَالْقُرْآنِ ، وَمَن أولَى بِعَهْدِهِ مِنَ اللَّهِ فَاسْتَبْشِرُوا بِبَيْعِكُمُ الَّذِي بَايَعْتُم بِهِ ،

وَذَلِكَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِيره

«Allah ha comprado a los creyentes sus vidas y sus bienes a cambio del Paraíso. Combaten en el camino de Allah, matan y mueren. Él les ha hecho una promesa firme en la Torá, el Evangelio y el Corán. ¿Y quién es más fiel al cumplimiento de su promesa que Allah? Alegraos, pues, por el negocio que habéis realizado. Ese es el gran triunfo». (At-Tawba: 111)

El islam ha concedido una importancia extraordinaria al yihad. En la mayoría de las suras medinenses se ha explicado su mérito, se ha censurado a quienes lo abandonan y se les ha calificado de afectados por la hipocresía y la enfermedad del corazón.

El muyahid es la mejor persona: Ibn Abbas relató que el Mensajero de Allah dijo: «¿Queréis que os diga quién es la mejor persona? Es quien se aferra a las riendas de su caballo en el camino de Allah. ¿Queréis que os diga quién es el siguiente en mérito? Es quien, con el poco botín que ha recibido, se mantiene apartado de la sociedad y cumple con el derecho de Allah sobre él». (Es decir, distribuye lo que corresponde conforme al mandato de Allah). «¿Queréis que os diga quién es la peor persona? Es quien pide a la gente en nombre de Allah, pero no da en nombre de Allah.»

Le preguntaron al Mensajero de Allah: «¿Quién es la mejor persona?». Él respondió: «Es el creyente que lucha en el camino de Allah con su vida y sus bienes». La gente preguntó: «¿Y quién es mejor después de él?». Él respondió: «El creyente que permanece en un desfiladero, teme a Allah y protege a la gente de su propio daño».

La afirmación «permanece en un desfiladero por temor a Allah y para protegerse de su propio daño» constituye una prueba para quienes creen que la vida en aislamiento es preferible a relacionarse con la gente. Sin embargo, existe discrepancia sobre este asunto.

Según la opinión del imán al-Shafi‘i y de la mayoría de los sabios, relacionarse con la gente es preferible si se espera poder protegerse de la desviación. Otros grupos consideran que el aislamiento es preferible.

La mayoría de los sabios explican este hadiz diciendo: en él se hace referencia a aislarse cuando la desviación se extiende ampliamente por la sociedad y durante las guerras, los conflictos y las sediciones; o se recomienda el aislamiento a quien no puede mantenerse a salvo ni soportar pacientemente la conducta de esas personas; o se alude a alguna otra situación excepcional semejante.

Los profetas, la mayoría de los compañeros, los tabi‘un, los sabios y los hombres piadosos desapegados de los encantos mundanos se relacionaban con la gente y obtenían beneficio participando en la oración del viernes, las oraciones en congregación, los funerales, las visitas a los enfermos, las reuniones islámicas y otras actividades semejantes. La mención de las cuevas o los pasos montañosos debe entenderse en sentido figurado como una referencia al aislamiento, pues esos lugares suelen estar deshabitados. Este hadiz se asemeja a otro en el que se dice que, cuando preguntaron al Mensajero de Allah por el medio de alcanzar la salvación, respondió: «Contén tu lengua, considera suficiente tu casa como refugio y llora por tus pecados».

El Paraíso es para el muyahid: el imán al-Tirmidhi relató que un hombre, inclinado al aislamiento, preguntó al Mensajero de Allah acerca de ello. Él respondió: «No lo hagas, pues que cualquiera de vosotros permanezca en el camino de Allah es mejor que rezar durante setenta años sentado en su casa. ¿Acaso no queréis que Allah os perdone y os haga entrar en el Paraíso? Luchad en el camino de Allah. Quien luche en el camino de Allah montado sobre una camella tendrá el Paraíso asegurado.»

El muyahid asciende cien grados en el Paraíso: Abu Sa‘id al-Judri relató que el Mensajero de Allah dijo: «Oh, Abu Sa‘id, quien acepta complacido a Allah como Señor, al islam como religión y a Muhammad como profeta tendrá el Paraíso asegurado». Abu Sa‘id al-Judri, maravillado, dijo: «Oh, Mensajero de Allah, repíteme esas palabras». Entonces el Mensajero de Allah las repitió. Después dijo: «Hay otra acción mediante la cual Allah eleva al siervo cien grados en el Paraíso; entre dos de esos grados hay una distancia igual a la que existe entre el cielo y la tierra».

Abu Sa‘id dijo: «Oh, Mensajero de Allah, ¿cuál es esa acción?». Él respondió: «El yihad en el camino de Allah… el yihad en el camino de Allah». El Mensajero de Allah también dijo: «En el Paraíso hay cien niveles que Allah ha reservado para quienes luchan en Su camino. Entre dos de sus niveles hay una distancia igual a la que existe entre el cielo y la tierra. Por tanto, cuando pidáis el Paraíso a Allah, pedidle al-Firdaws, pues es el nivel medio y el más elevado del Paraíso. Por encima de él está el Trono de Allah, y de al-Firdaws brotan los ríos del Paraíso.»

Nada es comparable al yihad: Abu Huraira (que Allah esté complacido con él) narró: Se preguntó al Mensajero de Allah: «¡Oh, Mensajero de Allah! ¿Qué puede compararse con el yihad en el camino del Altísimo Allah?». El Mensajero de Allah respondió: «No podréis hacerlo». La pregunta se repitió dos o tres veces. Cada vez, el Mensajero de Allah respondió: «No podréis hacerlo». Finalmente, dijo: «El equivalente al que combate en el camino de Allah es quien ayuna continuamente y reza continuamente, recitando las aleyas de Allah, y después continúa sin descanso con la oración y el ayuno hasta que el que combate en el camino de Allah regresa a casa». (Transmitido en las cinco compilaciones de hadices).

La dignidad del martirio: El Mensajero de Allah dijo: «Solo Allah sabe quién será herido en Su camino. Sin embargo, cuando quien haya sido herido en el camino de Allah se presente el Día de la Resurrección, la sangre seguirá manando de su herida. Su color será el de la sangre, pero de ella emanará el aroma del almizcle.

Muhammad ibn Ibrahim dijo: Cuando Abdullah ibn al-Mubarak partía para dirigirse al campo del yihad, fui a despedirme de él. Entonces me dictó el siguiente poema y me pidió que se lo enviara a Fudayl ibn Iyad, que se encontraba en La Meca: «¡Oh, adorador de Allah que permaneces sentado en los dos santuarios! Si nos vieras, comprenderías que estás jugando en medio de tu adoración. Quien deja que las lágrimas corran por sus mejillas, que sepa que nuestros cuellos están siendo teñidos con nuestra sangre. Quien deja que su caballo se canse corriendo tras algún propósito vano, que sepa que nuestros caballos se cansan el día de la batalla. A vosotros os cautivan las brisas perfumadas; nuestro perfume es el golpe del filo de la espada y el polvo sagrado. Nos ha llegado la palabra verdadera y veraz de nuestro Profeta, que jamás será desmentida: «El polvo del camino de Allah y el fuego del Infierno no se reunirán en la nariz de ninguna persona». Esta palabra jamás será falsa. Este es el Libro de Allah; proclama entre nosotros: «El mártir nunca muere». Esto no es falso.

Muhammad ibn Ibrahim dijo: Me encontré con Fudayl ibn Iyad en la Mezquita Sagrada de La Meca llevando esta carta para él. Cuando la leyó, las lágrimas comenzaron a caer de sus ojos. Dijo: «Abu Abd al-Rahman ha dicho la verdad y me ha dado un buen consejo». Luego dijo: «¿Puedes escribir hadices?». Respondí: «Sí». Dijo: «Entonces escribe este hadiz como recompensa por haber llevado hasta mí la carta de Abu Abd al-Rahman»:

Abu Huraira (que Allah esté complacido con él) narró: Un hombre dijo: «¡Oh, Mensajero de Allah! Enséñame una obra por medio de la cual obtenga una recompensa igual a la de quienes combaten en el camino de Allah». El Mensajero de Allah dijo: «¿Puedes rezar continuamente sin interrupción y ayunar continuamente sin romper el ayuno?». Él respondió: «¡Oh, Mensajero de Allah! Soy el más incapaz de todos para realizar esto». Entonces el Mensajero de Allah dijo: «Aunque pudieras hacerlo, no alcanzarías a quienes combaten en el camino de Allah. ¿Acaso no sabes que el muyahid obtiene esta dignidad por las buenas obras que realiza según sus posibilidades?». El Mensajero de Allah dijo a sus compañeros: «Cuando vuestros hermanos fueron martirizados en Uhud, Allah introdujo sus almas en los cuerpos de aves verdes. Luego, esas aves comenzaron a recorrer los ríos del Paraíso, a comer sus frutos y a descansar junto a lámparas suspendidas bajo la sombra del Trono. Cuando hubieron disfrutado plenamente de su comida, su bebida y su sueño, y quedaron satisfechos, dijeron: “¿Quién llevará de nuestra parte este mensaje a nuestros hermanos que están en el mundo, para informarles de que estamos vivos en el Paraíso y recibimos sustento, a fin de que no se aparten del yihad?”. Entonces Allah dijo: “Yo llevaré este mensaje de vuestra parte”. Después Allah reveló:

وَلَا تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قَتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ أَمْوَاتًا بَلْ أَحْيَاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ فَرِحِينَ بِمَا أَتَمْرُ الله من فَضْلِهِ لا وَيَسْتَبْشِرُونَ بِالَّذِينَ لَمْ يَلْحَقُوا بِهِم مِن خَلْفِهِمْ أَلَّا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلَا هُمْ يَحْزَلُونَ يَسْتَبْشِرُونَ بِنِعْمَةٍ مِنَ اللهِ وَفَضْلٍ

لا وأن اللَّهَ لَا يُضِيعُ أَجْرَ الْمُؤْمِنِينَ .

«No consideréis muertos a quienes han sido asesinados en el camino de Allah. Al contrario, están vivos y reciben sustento junto a su Señor. Se regocijan por lo que Allah les ha concedido de Su favor y se alegran por quienes han quedado atrás y aún no se han reunido con ellos, porque no tendrán que temer ni estarán tristes. Se alegran por la gracia y el favor de Allah, y porque Allah no deja que se pierda la recompensa de los creyentes». (Sura 3, La Familia de Imrán, aleya 169-171)

El Mensajero de Allah dijo: «Las almas de los mártires se encuentran en los vientres de aves verdes y recorren el Paraíso donde desean». El Mensajero de Allah dijo: «El mártir solo siente el dolor de la muerte en la misma medida en que cualquiera de vosotros siente el dolor de la picadura de un insecto». El Mensajero de Allah también dijo: «El mejor yihad es aquel en el que se derrama tu sangre y muere tu caballo».
Yabir ibn Atik dijo: El Mensajero de Allah dijo: «Además de quien muere en el camino de Allah, hay siete personas que son mártires: quien muere a causa de la peste es mártir; quien muere ahogado es mártir; quien muere debido a fiebre, tos u otras enfermedades originadas por una herida profunda, una llaga o un absceso interno es mártir; quien muere por una enfermedad abdominal es mártir; quien muere quemado es mártir; quien muere aplastado bajo una estructura derrumbada es mártir; y la mujer que muere durante el parto es mártir». (Transmitido por Ahmad, Abu Dawud y an-Nasa’i, con una cadena auténtica).

Se narró de Abu Huraira que el Mensajero de Allah dijo: «¿A quién consideráis mártir?». La gente respondió: «Oh, Mensajero de Allah, quien muere combatiendo en el camino de Allah es mártir». El Mensajero de Allah dijo: «Entonces, los mártires de mi comunidad serían muy pocos». La gente preguntó: «Entonces, oh Mensajero de Allah, ¿quiénes son los mártires?». El Mensajero de Allah dijo: «Quien muere combatiendo en el camino de Allah es mártir; quien muere de muerte natural mientras se encuentra en el camino de Allah es mártir; quien muere a causa de la peste es mártir; quien muere por una enfermedad abdominal es mártir; y quien muere ahogado es mártir». (Muslim).

Se narró de Sa‘id ibn Zayd que el Mensajero de Allah dijo: «Quien muere defendiendo sus bienes es mártir; quien muere defendiendo su vida es mártir; y quien muere defendiendo a su familia es mártir». (Transmitido por Ahmad y at-Tirmidhi, quien lo declaró auténtico).

Los sabios dicen: El hecho de que estas personas sean consideradas mártires, aunque no hayan muerto combatiendo en el camino de Allah, significa que recibirán en la otra vida la recompensa de los mártires. Sin embargo, en este mundo sus cuerpos serán lavados y se realizará la oración funeraria por ellos.

En realidad, los mártires son de tres clases: mártir tanto en este mundo como en la otra vida. Este es quien muere en combate contra los incrédulos. Mártir solo en la otra vida, pero no según las normas de este mundo. Estos son aquellos que se han mencionado aquí. El tercero es quien solo es mártir desde la perspectiva de este mundo, pero no en la otra vida. Es quien muere después de robar de los bienes obtenidos como botín o después de huir del campo de batalla». Se narró de Abd Allah ibn Umar que el Mensajero de Allah dijo: «Allah perdonará todos los pecados del mártir, pero no perdonará las deudas». Las injusticias y los abusos cometidos contra los siervos —como matar o apoderarse ilícitamente de los bienes de la gente— son como deudas y no serán perdonados.

El yihad con el propósito de elevar la religión de Allah: El yihad no puede ser llamado un yihad verdadero y genuino mientras su propósito no sea alcanzar la complacencia de Allah, elevar y establecer la religión de Allah, enarbolar la bandera de la verdad, derrotar a las fuerzas de la falsedad y emplear todas las fuerzas, abandonando los deseos y pasiones del ego por causa de la complacencia de Allah. Si se combate por el yihad con el objetivo de obtener algún interés o propósito mundano, sin uno de estos fines, no se considerará un yihad verdadero. Por tanto, si alguien combate con las armas con el propósito de obtener un cargo, riquezas, fama de valiente o cualquier otro tipo de reconocimiento, no recibirá ninguna recompensa ni galardón en la otra vida. Se narró de Abu Musa que un hombre acudió al Mensajero de Allah y dijo: «Hay quien combate para obtener riquezas, quien combate para alcanzar fama y quien combate para recibir el título de héroe. ¿Cuál de ellos combate por el camino de Allah?». El Mensajero de Allah respondió: «Quien combate con el propósito de elevar la palabra de Allah y hacer triunfar la religión de Allah, ese es quien combate por el camino de Allah». Abu Dawud y an-Nasa’i lo transmitieron. Un hombre dijo: «Oh, Mensajero de Allah, un hombre combate con el propósito de obtener tanto fama como la recompensa de la otra vida. ¿Qué obtendrá?». El Mensajero de Allah respondió: «No obtendrá nada». El hombre repitió la pregunta tres veces, y las tres veces el Mensajero de Allah le respondió: «No obtendrá nada». Allah no acepta ninguna obra que no se realice únicamente para alcanzar Su complacencia.

En realidad, la intención o el propósito es el alma de cualquier obra o acto. La obra cuya intención o propósito no sea alcanzar la complacencia de Allah y la recompensa de la otra vida está muerta y carece de vida. No tiene ningún valor ante Allah. El imán al-Bujari narró de Umar ibn al-Jattab que el Mensajero de Allah dijo: «Las obras se juzgan según las intenciones. Cada persona obtendrá de su obra únicamente aquello que haya tenido la intención de obtener».

Solo una intención pura y sincera garantiza el verdadero valor de cada obra. Gracias a una intención sincera, una persona puede alcanzar el rango de los mártires sin ser martirizada. El Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz, dijo: «A quien pide sinceramente a Allah el martirio, Allah le concederá el rango de los mártires, aunque muera en su cama». El Mensajero de Allah también dijo: «En Medina hay muchos grupos que os acompañaron en cada una de vuestras expediciones y en cada tramo que atravesasteis, aunque no pudieron estar con vosotros debido a una excusa válida». En realidad, cuando un interés mundano, en lugar de una intención sincera, se convierte en la fuente de motivación para el yihad, el combatiente no solo queda privado de la recompensa y el mérito de la otra vida, sino que, por ello, se arroja a sí mismo al castigo el Día del Juicio. Abu Huraira dijo: Oí al Mensajero de Allah decir que la primera persona cuyo juicio se celebrará el Día del Juicio será un mártir. Será llevado al campo del Juicio. Entonces se le mencionarán todas las bendiciones que le fueron concedidas. El hombre reconocerá todas esas bendiciones. Luego se le preguntará: «¿Cómo utilizaste esas bendiciones?». Responderá: «Combatí por Ti hasta ser martirizado». Allah dirá: «Mientes. Combatías para que se dijera que eras valiente, y así se dijo». Luego se ordenará arrojarlo al Fuego con la cabeza hacia abajo, y será arrojado. Otro será un hombre que adquirió conocimiento del islam, lo enseñó a otros y recitaba el Corán. Será llevado y se le recordarán las bendiciones que le fueron concedidas. Reconocerá esas bendiciones. Entonces se le preguntará: «¿Cómo utilizaste esas bendiciones?». Responderá: «Aprendí el conocimiento de la religión, lo enseñé y recité el Corán buscando Tu complacencia». Allah dirá: «Mientes. Aprendiste el conocimiento para que la gente dijera que eras un sabio, y recitaste el Corán para que la gente dijera que eras un recitador. Y así se dijo». Luego se ordenará arrojarlo al Infierno de rostro, y será arrojado. Otro será un hombre a quien Allah había concedido abundante riqueza y había hecho dueño de diversos bienes. Será llevado y se le recordarán aquellas bendiciones. Reconocerá todas ellas. Entonces Allah le preguntará: «¿Cómo utilizaste esas bendiciones?». Responderá: «Gasté, buscando Tu complacencia, en todas las causas en las que te gusta que se gaste». Allah dirá: «Mientes. No diste buscando Mi complacencia, sino para que la gente dijera que eras generoso, y así se dijo». Luego se ordenará arrojarlo de rostro al Infierno, y será arrojado». (Sahih Muslim).

La recompensa de las obras: Por muy sincero y puro que sea el combatiente en su intención, cuando toma una parte del botín obtenido en la guerra, eso se resta de su recompensa. Se narró de Abd Allah ibn Umar que el Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz, dijo: «En cualquier guerra, grande o pequeña, quienes participan en ella, regresan sanos y salvos y reciben botín, obtienen dos tercios de la recompensa de su yihad. Pero quienes participan en cualquier guerra, grande o pequeña, y resultan muertos o heridos, reciben la recompensa completa del yihad». (Sahih Muslim).

El imán al-Nawawi dijo: El significado general de este hadiz es que la recompensa de los combatientes que regresan ilesos o reciben botín será menor que la de quienes no regresan ilesos o regresan ilesos pero no reciben botín. Esto se debe a que el botín constituye una parte de la recompensa del yihad. Quienes lo reciben se consideran poseedores de dos tercios de la recompensa del yihad. El botín se considera una parte de la recompensa total. Esta interpretación concuerda con las conocidas declaraciones transmitidas de los Compañeros. Por ejemplo, uno de ellos dijo: «Algunos de nosotros morían sin disfrutar de ninguna parte de su recompensa, mientras que otros disfrutaban de sus beneficios en este mundo». Por tanto, la interpretación que hemos expuesto es correcta y este es el sentido aparente del hadiz. No existe ningún hadiz claro y auténtico que contradiga esta interpretación. Por ello, debemos aceptar como correcta la interpretación que hemos dado. El cadí Iyad también adoptó esta interpretación. El imán Abu Dawud narró de Abu Ayyub que el Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz, dijo:

«Conquistaréis muchas ciudades y formaréis parte de ejércitos organizados. Entonces se crearán diversos contingentes militares. Algunos preferirán alistarse en esos contingentes y marchar a la guerra. Se separará de su tribu. Luego observará nuevamente la situación de todas esas tribus, se presentará ante ellas y dirá: “¿Quién hay que me sustituya para que yo vaya a tal contingente?”. Ese es el verdadero combatiente. Luchará hasta con la última gota de su sangre».

La virtud de permanecer en las fronteras por la causa de Allah y enfrentarse al enemigo: En las fronteras hay muchos lugares por los que los ejércitos enemigos pueden infiltrarse en los países musulmanes. Es indispensable establecer en esos lugares la resistencia más firme, para impedir que el enemigo los utilice como puntos débiles y entre por ellos al interior. El islam ha exhortado enormemente a proteger esos posibles espacios desguarnecidos. Ha ordenado establecer allí a soldados, para que se conviertan en una fuente de fuerza para los musulmanes. Permanecer en esos lugares desguarnecidos con el propósito del yihad por la causa de Allah y protegerlos mediante guardias recibe el nombre de ribat. El período mínimo del ribat es una hora o algún tiempo, y el máximo es de cuarenta días. El período óptimo es aquel durante el cual la permanencia convierte el lugar en una base lo más temible posible a los ojos del enemigo. Los sabios han afirmado unánimemente que permanecer en las fronteras o en el campo de batalla con el propósito de repeler al enemigo del islam y de los musulmanes es mejor que permanecer en La Meca. Se han transmitido los siguientes hadices sobre su virtud:

El imán Muslim narró de Salman que el Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz, dijo: «Un día y una noche de ribat son mejores que un mes de ayuno y oración. Si alguien muere en ese estado, las buenas obras que solía realizar continuarán para él —esta es una virtud especial del ribat— y su sustento continuará concediéndosele. Además, estará a salvo de la opresión de los injustos». También dijo: «Las obras de toda persona muerta cesan en el momento de su muerte. Pero las buenas obras de quien realiza ribat por la causa de Allah no cesan. Sus obras continúan aumentando hasta el Día del Juicio y estará a salvo del castigo de la tumba».

La virtud de lanzar flechas con la intención de realizar el yihad: El islam ha exhortado a lanzar flechas con la intención de realizar el yihad por la causa de Allah, a aprender las artes de la guerra y las técnicas de autodefensa, y ha animado a recibir entrenamiento en estas materias, así como a aprender el tiro con arco y la lucha.

1. Uqba ibn Amir dijo: Oí al Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz, decir desde el púlpito: Allah dijo: «Preparad contra el enemigo toda la fuerza que podáis. Sabed que la fuerza es el tiro con arco; sabed que la fuerza es el tiro con arco; sabed que la fuerza es el tiro con arco». (Muslim)

2. También se ha narrado de Uqba ibn Amir que el Mensajero de Allah (la paz sea con él) dijo: «Pronto conquistaréis muchas tierras. Por tanto, no descuidéis el entrenamiento con la lanza. Allah, mediante una sola lanza, hace entrar en el Paraíso a tres personas: a quien la fabrica, a quien la proporciona y a quien la lanza en el camino de Allah».

El islam ha condenado severamente aprender a lanzar flechas o lanzas y después olvidarlo. Abandonarlo sin una excusa válida es makruh tahrimi.

3. El Mensajero de Allah (la paz sea con él) dijo: «Quien aprende a lanzar flechas y luego abandona esta práctica no es de los nuestros»; o dijo: «Desobedece a Allah».

4. El Mensajero de Allah (la paz sea con él) también dijo: «Todo juego del ser humano es ilícito, excepto practicar el tiro con arco, entrenar a los caballos y divertirse con su esposa; esas actividades son lícitas».

Al-Qurtubi dijo: «Allah sabe mejor cuál es el verdadero significado de este hadiz. Sin embargo, según lo que sé, su significado es el siguiente: las diversas formas en que las personas se entretienen no ofrecen ningún beneficio en este mundo ni en el Más Allá. Por eso son ilícitas y es mejor abandonarlas. Pero, aunque estas tres actividades se realicen como entretenimiento y diversión, también tienen ciertos beneficios. El tiro con arco y las carreras de caballos son técnicas auxiliares para la guerra. Además, divertirse con la esposa puede conducir a tener un hijo que adore únicamente a Allah. Por eso estas tres cosas son lícitas». El Mensajero de Allah (la paz sea con él) también dijo: «Oh, descendientes de Ismail, practicad el tiro con arco, pues vuestro padre era arquero». Aprender a montar a caballo y a manejar las armas es un fard kifaya, que en ocasiones se convierte también en fard ayn.

La guerra naval es superior a la guerra terrestre: puesto que la guerra por mar es más peligrosa que la guerra por tierra, su recompensa es mayor.

a. Abu Dawud narra de Umm Haram (que Allah esté complacido con ella) que el Mensajero de Allah (la paz sea con él) dijo: «Quien muere durante una expedición naval y quien muere ahogado en el mar, ambos reciben la categoría de mártires».

b. Ibn Majah narra de Abu Umama (que Allah esté complacido con él) que el Mensajero de Allah (la paz sea con él) dijo: «Quien muere como mártir en el mar equivale a dos mártires de tierra firme. Y quien padece mareo en el mar equivale a quien se revuelca en su propia sangre en tierra firme. Quien combate buscando cualquiera de estas dos formas de martirio tiene la misma categoría que quien rompe sus vínculos con el mundo para dedicar su vida a la adoración de Allah. Allah ha encargado al ángel de la muerte quitar la vida a todos, excepto al mártir de la guerra naval. Él mismo quita la vida al mártir de la guerra naval. En cuanto al mártir de la guerra terrestre, perdona todos sus pecados salvo las deudas; pero al mártir de la guerra naval le perdona todos los pecados, incluidas las deudas».

Cualidades necesarias del comandante: Al mencionar las cualidades que debe poseer un comandante, el imán Fajri dice: «Un experto militar turco dijo: Es necesario que un comandante reúna diez cualidades que existen por naturaleza en diversos animales. Estas son: el valor del león, la agilidad del cerdo, la astucia del zorro, la vigilancia de la grulla, el sacrificio y la generosidad del gallo, el cariño de la gallina hacia sus polluelos, la cautela del cuervo y un cuerpo corpulento como el de un tayaruʿ. El tagaru es un tipo de animal de la provincia de Jorasán, en Irán, que se engorda para el trabajo y los viajes de su amo.
Yihad bajo el liderazgo de personas tanto piadosas como impías: No es condición para la yihad que el líder o gobernante sea justo o piadoso. Más bien, la yihad es obligatoria en toda circunstancia. No es extraño que incluso un pecador posea en el campo de batalla un heroísmo y un valor que otros no poseen.»

Responsabilidades y deberes del comandante hacia los soldados comunes: Las responsabilidades y deberes del comandante hacia los soldados comunes son los siguientes:

1. Consultarlos, aceptar sus opiniones y no actuar arbitrariamente excluyéndolos. Pues Allah ha dicho:وشاورهم في الأمرع «Consultadlos en los asuntos.»
(Sura 3, Al Imrán: aleya 159)

Abu Huraira dijo: «No he visto a nadie consultar más que el Mensajero de Allah a sus compañeros.» (Ahmad y ash-Shafi‘i).

2. Mostrarles afecto y compasión, y tratarlos con amabilidad y flexibilidad. Aisha dijo que el Mensajero de Allah había dicho: «¡Oh Allah! Si alguien asume alguna responsabilidad sobre mi comunidad y la trata con amabilidad, trátalo Tú con amabilidad.» (Muslim).

Ma‘qil ibn Yasar dijo que el Mensajero de Allah había dicho: «El líder que asume la responsabilidad de los musulmanes y luego no se esfuerza al máximo por su bienestar ni procura sinceramente su beneficio no entrará en el Paraíso.» (Sahih Muslim).

Abu Dawud narró de Yabir que, cuando el Mensajero de Allah viajaba, se quedaba atrás, hacía avanzar a los débiles, montaba a alguien detrás de su propia montura y los amaba profundamente.

3. Ordenar las buenas acciones y prohibir las malas, para que no puedan entregarse a actos pecaminosos.

4. Inspeccionar el ejército de vez en cuando, para que el comandante se mantenga debidamente informado sobre los soldados y pueda impedir que quienes no sean aptos para el combate participen en él. También puede devolver el equipo inservible y expulsar del ejército a quienes inciten a los soldados a retirarse del combate o a permanecer inactivos, así como a quienes difundan diversos rumores, diciendo, por ejemplo: «Su ejército no cuenta con suficientes hombres ni armas». Del mismo modo, puede expulsar a quienes filtren información sobre los movimientos del ejército o intenten provocar el desorden.

5. Identificar a los supervisores.

6. Proporcionar las banderas.

7. Elegir lugares adecuados para detenerse y mantener seguros los lugares de ocultamiento.

8. Emplear ampliamente espías para vigilar los movimientos del enemigo.

Era costumbre del Mensajero de Allah (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) que, cuando tenía la intención de emprender una expedición hacia un lugar, señalaba que se dirigía hacia otro. Sin embargo, en su fuero interno mantenía como objetivo el lugar al que realmente se dirigía, para que el enemigo no pudiera conocer su intención. Dispersaba espías por todas partes, para que le trajeran información sobre los movimientos del enemigo. Preparaba varias tropas y elegía banderas para ellas. Ibn Abbas (que Allah esté complacido con él) dijo: «El estandarte del Mensajero de Allah era negro y su bandera era blanca». (Abu Dawud).

Instrucciones de despedida del Mensajero de Allah (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) a los comandantes: Abu Musa (que Allah esté complacido con él) narró: Cuando el Mensajero de Allah (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) enviaba a alguien para cumplir una tarea, le decía: «Da a la gente buenas noticias y no les comuniques noticias desalentadoras; facilítales las cosas y no se las hagas difíciles». (Es decir, cuando enviaba a alguien con una responsabilidad administrativa y de gestión, le decía que diera a quienes, aunque hubieran cometido malas acciones, se acercaran al islam, se arrepintieran, creyeran y desearan avanzar hacia las buenas obras, la buena noticia de la amplitud de la misericordia de Allah y de la grandeza de Su recompensa. No los desesperes con diversas noticias aterradoras. Sé accesible y flexible con la gente; no seas severo ni extremista. (Esto es más necesario para despertar el amor por el islam).

También narró Abu Musa (que Allah esté complacido con él) que, cuando el Mensajero de Allah (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) me envió a Yemen junto con Muadh, dijo: «Facilitaréis las cosas y no las haréis difíciles; dad buenas noticias y no desesperéis a la gente; no os entreguéis a las discrepancias, sino trabajad de común acuerdo». (Al-Bujari y Muslim).

Narrado por Anas, que Allah esté complacido con él. El Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz, dijo: «Partid invocando el nombre de Allah, confiando en Allah y siguiendo el ejemplo del Mensajero de Allah. No matéis a ningún anciano moribundo, excepto si combate, aconseja sobre la guerra o es experto en las artes bélicas; en tal caso, se le puede matar. En efecto, el Mensajero de Allah mató a Zayd ibn Samm, que tenía más de ciento veinte años y se encontraba entre las tropas de Hawazin, porque era su consejero en asuntos de guerra y un veterano experto en estrategia militar. No matéis a ningún niño que no haya alcanzado la pubertad ni a ninguna mujer, excepto si participa activamente en el combate, supervisa a los combatientes o actúa como consejera; en tal caso, se la puede matar. No cometáis excesos y proteged vuestro botín. Buscad la reconciliación y mostrad magnanimidad. Allah ama a los magnánimos». (Abu Dawud)

Instrucciones de Umar, que Allah esté complacido con él: Umar, que Allah esté complacido con él, envió por escrito las siguientes instrucciones a Sa‘d ibn Abi Waqqas, que Allah esté complacido con él, y a sus compañeros combatientes: «Te ordeno a ti y a los soldados bajo tu mando que temáis a Allah y mantengáis la piedad en toda circunstancia. Ciertamente, el temor de Allah y la piedad son la mejor arma para vencer al enemigo y la estrategia militar más poderosa. Te ordeno a ti y a tu ejército que os guardéis del pecado aún más que del enemigo, pues la maldad de los soldados es más peligrosa para ellos que su enemigo. Los musulmanes suelen vencer únicamente porque sus enemigos desobedecen a Allah; de no ser así, no podrían derrotarlos. Esto se debe a que el número de musulmanes no es igual al suyo, ni su poderío armamentístico es igual al de sus enemigos. Por tanto, si los musulmanes y sus enemigos se igualan en la maldad, ellos serán más fuertes que nosotros en cuanto a poder. Si no podemos vencerlos mediante nuestra superioridad moral, no podremos derrotarlos únicamente por la fuerza. Sabed que, durante vuestra campaña, Allah ha dispuesto sobre vosotros guardianes que conocen vuestras acciones. Por ello, sentid vergüenza ante ellos. Mientras estéis en el camino de Allah, no os involucréis en ningún pecado. No os engañéis diciendo: “Nuestros enemigos son más inmorales que nosotros; por eso nunca nos vencerán”. En el pasado, pueblos más inmorales que otros vencieron y dominaron a estos últimos. Así, cuando los Hijos de Israel incurrieron en actos que provocaron la ira de Allah, Él hizo que los incrédulos adoradores del fuego prevalecieran sobre ellos. Estos llegaron incluso a atacar sus hogares. La promesa de Allah se cumplió contra ellos. Pido a Allah ayuda para vosotros; vosotros también pedid la ayuda de Allah contra el enemigo. Esta ayuda se la imploro tanto para vosotros como para nosotros».

Trata con indulgencia a los musulmanes durante la marcha. No los obligues a avanzar de tal manera que se cansen y enfermen. Pero no seas tan indulgente que hagas un alto en algún lugar antes de llegar a la posición del enemigo. Recuerda que el viaje no reduce la fuerza. Marchan hacia un enemigo establecido y experto en protegerse a sí mismo y a sus rebaños. Cada viernes, permanece un día y una noche con tus compañeros, para que puedan descansar un poco y recuperar el ánimo. Durante ese tiempo, entregarán sus armas y su equipo. Mantén sus lugares de descanso alejados de las aldeas de quienes han establecido pactos y de quienes han obtenido seguridad en virtud de un tratado. Durante ese tiempo, no permitas que nadie entre en esas aldeas, salvo aquellos de tus compañeros cuya religiosidad te conste. Que nadie del ejército musulmán desprecie ni humille de ninguna manera a ninguno de los habitantes de esas aldeas. Recuerda que la responsabilidad de proteger su honor y su seguridad recae sobre vosotros, así como sobre ellos recae la responsabilidad de perseverar en el pacto. Mientras ellos mantengan su compromiso, seguid tratándolos bien. Si quienes tienen un pacto sufren una injusticia, no toméis represalias contra ellos con la ayuda de los incrédulos combatientes. Cuando os encontréis en territorio enemigo, desplegad espías entre vosotros y ellos. Que no haya ningún movimiento suyo que desconozcas. Mantén contigo, ya sean musulmanes o habitantes de la región, únicamente a quienes conozcas por su veracidad y buena intención. Recuerda que, aunque quienes están acostumbrados a mentir digan la verdad con exactitud, sus noticias no te serán útiles. La persona traicionera espiará contra ti, no a tu favor. Cuando te acerques al territorio enemigo, enviarás más unidades avanzadas y dispersarás numerosas pequeñas unidades militares; estas cortarán sus líneas de suministro y sus recursos, mientras las unidades avanzadas descubrirán sus informaciones secretas.

Para formar las unidades avanzadas, elige entre tus compañeros a los veteranos combatientes y expertos estrategas militares. Forma también con ellos unidades de caballería. Si se enfrentan a algún enemigo, ese será el primer acto de fuerza llevado a cabo según tu criterio. Confía el envío de las pequeñas unidades militares a quienes sean expertos en la yihad. Actúa con paciencia y moderación en el uso de la espada. No permitas que nadie haga esto según su capricho. De lo contrario, la primacía y la autoridad de tu opinión se verán perjudicadas más de lo que se verían por tu indulgencia hacia tus personajes destacados. Cuando sea muy probable la derrota, no envíes nunca unidades avanzadas ni pequeñas unidades militares. Una vez que hayas terminado de observar los movimientos del enemigo, reúne ante ti a tus tropas lejanas, tus fuerzas de vanguardia y tus pequeñas unidades militares, y consolida tu plan de guerra y tus fuerzas. Aun así, si no te imponen la guerra, no te apresures a combatir hasta obtener información detallada sobre los secretos del enemigo y sus combatientes, y hasta conocer su territorio tan bien como sus propios habitantes. Después de obtener esta información y conocimiento, podrás tratar al enemigo exactamente como ellos te tratan a ti.

Después, despliega espías entre tus tropas y permanece alerta para esforzarte al máximo en atacar al enemigo durante la noche. Si encuentras fuera a algún prisionero de guerra que tenga un pacto, ya sea huyendo o combatiendo, mátalo inmediatamente, para que quienes son tus enemigos y enemigos de Allah sientan temor. Allah es el protector tuyo y de los soldados bajo tu mando. Él es quien os capacita para vencer a vuestro enemigo. A Él se debe pedir ayuda.

Responsabilidades y deberes de los soldados: La responsabilidad y el deber de los soldados hacia el comandante es obedecer y acatar sin objeciones toda orden que no implique desobedecer a Allah. El imán Bujari y Muslim narraron de Abu Hurayra, que Allah esté complacido con él, que el Mensajero, que Allah le bendiga y le conceda paz, dijo: «Quien me obedece, obedece a Allah; quien me desobedece, desobedece a Allah; quien obedece al amir, me obedece; y quien desobedece al amir, me desobedece».

La obediencia en los actos pecaminosos está absolutamente prohibida, pues no se puede obedecer a una criatura desobedeciendo la orden del Creador. Al-Bujari y Muslim narran, de ‘Ali —que Allah esté complacido con él—: «En una ocasión, el Mensajero de Allah —que la paz y las bendiciones de Allah sean con él— envió una pequeña unidad militar, nombró comandante a un hombre de los ansar y ordenó a los miembros de la unidad que escucharan y obedecieran sus órdenes. En cierto momento, los soldados desobedecieron una de sus órdenes. Entonces el comandante dijo: “Reúnan leña para mí”. Ellos reunieron la leña, y el comandante dijo: “Enciendan un fuego”. Encendieron el fuego. Entonces el comandante les dijo: “¿Acaso el Mensajero de Allah —que la paz y las bendiciones de Allah sean con él— no les ordenó escuchar y obedecer mis órdenes?”. Ellos respondieron: “Sí”. El comandante dijo: “Entonces entren en este fuego”. Al oír esto, los soldados comenzaron a mirarse unos a otros. Luego dijeron: “Precisamente para salvarnos del fuego acudimos al Mensajero de Allah —que la paz y las bendiciones de Allah sean con él—”. Después de transcurrir algún tiempo, la ira del comandante se calmó y el fuego se apagó.»

Cuando los soldados regresaron de la expedición y relataron el incidente al Mensajero de Allah —que la paz y las bendiciones de Allah sean con él—, él dijo: «Si hubieran entrado en aquel fuego, nunca habrían podido salir de él». También dijo: «No se debe obedecer a una criatura desobedeciendo la orden del Creador. Solo se debe obedecer en aquello que es justo y lícito».

Es obligatorio invitar al islam antes de la guerra: antes de iniciar cualquier guerra, los musulmanes tienen la obligación de invitar al bando enemigo al islam. Muslim narra, de Buraida —que Allah esté complacido con él—: «Cada vez que el Mensajero de Allah —que la paz y las bendiciones de Allah sean con él— nombraba comandante a alguien de una fuerza pequeña o grande, le ordenaba especialmente temer a Allah y tratar con justicia a los soldados musulmanes comunes. Luego decía: “Partan en expedición en el nombre de Allah y por la causa de Allah. Combatan contra quienes han incurrido en incredulidad respecto de Allah. Combatan, pero no traicionen el botín de guerra, no rompan los pactos, no mutilen los cadáveres de los muertos cortándoles la nariz, las orejas y demás, y no maten a ningún niño —ni tampoco a las mujeres ni a los ancianos, pues ellos no combaten—. Cuando se encuentren con enemigos politeístas, invítenlos a tres opciones: aceptar el islam, emigrar o, en caso contrario, pagar la yizia. Acepten cualquiera de ellas que elijan y no luchen contra ellos. Invítelos al islam. Si aceptan esta invitación, acéptelo y no combata contra ellos. Después ordéneles emigrar de su país a la tierra de los emigrantes e infórmeles que, si emigran, tendrán los mismos derechos y beneficios que los demás emigrantes, y estarán sujetos a las mismas responsabilidades y obligaciones que ellos. Si no aceptan emigrar y participar en el yihad, infórmeles que serán como los beduinos nómadas —es decir, conforme a la ley de Allah, no recibirán ninguna parte del botín de guerra ni de las tierras y bienes conquistados después de la guerra—, aunque se les aplicarán también las demás órdenes de Allah que se aplican a los otros musulmanes. Si se niegan a aceptar el islam, ordéneles pagar la yizia. Más adelante, en la sura At-Tawba, la yizia quedó restringida únicamente a los judíos y cristianos; probablemente este acontecimiento ocurrió antes de ello. Si aceptan pagar la yizia, acéptela y no luche contra ellos. Pero si se niegan, pida ayuda a Allah y combata contra ellos. Si, después de sitiar a los habitantes de una fortaleza, solicitan la protección de Allah y de Su Mensajero, no se la conceda; concédales, en cambio, protección de parte de usted y de sus compañeros. Pues si después quisieran romper el pacto de protección que les otorgaron, sería menos grave romper un pacto concedido por usted y sus compañeros que romper un pacto concedido en nombre de Allah y Su Mensajero. Si, después de sitiar a los habitantes de una fortaleza, solicitan permiso para someterse bajo la promesa y la autoridad de Allah, no se lo conceda; permita que se sometan bajo su autoridad, pues usted no sabe si, en su caso, transgrediría la autoridad de Allah. Es decir, se debe evitar comprometer la promesa de protección y la autoridad de Allah, pues ambas son sumamente honorables y es obligatorio preservar cuidadosamente su honor». (Narrado en los cinco libros auténticos de hadices restantes, excepto Al-Bujari).

En una ocasión, un ejército musulmán bajo el mando del comandante Salman al-Farisi sitió un palacio en Persia. Los soldados dijeron al comandante: “¿Atacaremos a esa gente?”. El comandante respondió: “He oído que el Mensajero de Allah —que la paz y las bendiciones de Allah sean con él— invitaba al islam antes de atacar. Por tanto, denme también la oportunidad de invitarlos”. Entonces Salman se acercó a los habitantes del palacio sitiado y les dijo: “Soy un persa como ustedes. Los árabes me obedecen. Por tanto, si aceptan el islam, tendrán los mismos derechos y beneficios que nosotros, y también asumirán las mismas responsabilidades y obligaciones que nosotros. Pero si de ninguna manera están dispuestos a abandonar su religión, páguennos personalmente la yizia como señal de sumisión. Nosotros les permitiremos permanecer firmes en su religión”. Salman habló en lengua persa: “No son dignos de elogio. Aun así, si pagan la yizia, les permitiremos permanecer en su religión. Pero si no aceptan ninguna de las dos opciones, lucharemos contra ustedes.

Los persas dijeron: «No pagaremos la yizia; más bien lucharemos contra ustedes». Entonces los soldados dijeron a Salman: «¿Acaso no atacaremos ahora?». Salman les concedió tres días. Después dijo: «Ataquen». Entonces los atacamos y tomamos el palacio». (At-Tirmidhi)

El imán Abu Yusuf dijo: «Hasta donde hemos podido saber, el Mensajero de Allah —que la paz y las bendiciones de Allah sean con él— nunca combatió contra un pueblo hasta haberlo invitado a Allah y a Su Mensajero». En el libro titulado Al-Ahkam as-Sultaniyya (Las normas de gobierno) se afirma: «Nos está prohibido atacar por sorpresa o durante la noche a quienes no hayan recibido la invitación al islam, matarlos o incendiar sus bienes. Nos está prohibido lanzar el primer ataque contra ellos mientras no les hayamos presentado la invitación al islam y expuesto ante ellos los milagros y las pruebas irrefutables del Mensajero —que la paz y las bendiciones de Allah sean con él— que facilitan aceptar la invitación».

Según el imán as-Sarajsi, uno de los imanes de la escuela hanafí, es aconsejable no iniciar la guerra inmediatamente después de presentar la invitación. Se les debe conceder al menos una noche para reflexionar. Según los juristas, si el comandante inicia la guerra antes de invitarlos a las tres opciones mencionadas y advertirles con argumentos, y mata por sorpresa y durante la noche a algunos miembros del enemigo, deberá pagar la diyya por cada una de esas personas asesinadas.

En la obra «Futuh al-Buldan», al-Baladhuri dijo: «Los habitantes de Samarcanda dijeron a su gobernador, Sulayman ibn Abis Sura: “Qutayba ibn Muslim al-Bahili ha violado el tratado celebrado con nosotros, nos ha traicionado, nos ha oprimido y se ha apoderado de nuestro país. Sin embargo, Allah ha establecido y hecho prevalecer la justicia y la equidad. Por tanto, permítanos enviar una delegación al comandante de los creyentes para presentar una queja contra esta opresión. Si tenemos un derecho legítimo, se nos concederá”. Sulayman les dio permiso. Ellos enviaron una delegación ante Umar ibn Abd al-Aziz. Cuando Umar se enteró de la opresión que habían sufrido, envió a Sulayman las siguientes instrucciones: “Los habitantes de Samarcanda se han quejado ante mí de la opresión que han sufrido. Qutayba los expulsó injustamente de sus tierras. En cuanto recibas esta carta, nombra para ellos a un juez que examine su reclamación. Si falla a su favor, envíalos al lugar donde estaban antes de que Qutayba los conquistara, y permaneced donde estabais vosotros.”»

Al recibir la carta, Sulayman nombró juez a Jami ibn Hazir. Este dictaminó que los árabes que se encontraban en Samarcanda debían retirarse a su campamento. Después, debían presentarles una propuesta en igualdad de condiciones, y la victoria se obtendría mediante un nuevo tratado de paz o mediante la guerra.

Después de anunciarse este veredicto, los propietarios de las tierras dijeron: «Más bien, estamos satisfechos con lo que ha sucedido. No estamos preparados para librar una nueva guerra». Pues los sensatos entre ellos dijeron: «Los musulmanes se han mezclado e integrado con nosotros; hemos vivido con ellos, ellos nos han permitido vivir en paz y seguridad, y nosotros también les hemos permitido vivir en paz y seguridad. Ahora, si volvemos al estado de guerra, no sabemos quién resultará vencedor. Si no vencemos, ya habremos creado una disputa y dado origen a la enemistad». Así, mantuvieron la situación tal como estaba, se dieron por satisfechos con ella y se abstuvieron de crear una nueva disputa. Pues ya se habían maravillado ante la justicia del islam y de los musulmanes, y la consideraban un logro extraordinario. Finalmente, esto se convirtió en la causa de que abrazaran espontáneamente el islam. No conocemos ningún otro pueblo, aparte de los musulmanes, que haya establecido jamás un ejemplo semejante de justicia».

Suplicar a Allah antes de la batalla: pedir a Allah ayuda y victoria para los muyahidines es uno de los principios de la guerra. Pues la ayuda y la victoria están exclusivamente en manos de Allah. Esta era la práctica del Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz, y posteriormente de sus compañeros.

1. Se narró de Abu Dawud que el Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz, dijo: «Dos súplicas nunca son rechazadas: la que se hace durante la llamada a la oración y la que se hace cuando los dos bandos entablan combate».

2. El Altísimo dice:تستفيشون ربَّكر فاستجاب ل cuando pedisteis ayuda a Allah, Él respondió inmediatamente a vuestra súplica». (Sura al-Anfal, aleya 9)

3. En las tres colecciones de hadices auténticos se narró de Abdullah ibn Abi Awfa que el Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz, esperó en una batalla hasta que el sol comenzó a declinar antes de enfrentarse al enemigo. Luego se puso de pie ante la gente y dijo: «¡Oh, gente!… No deseéis enfrentaros al enemigo; pedid a Allah seguridad y bienestar. Pero cuando os veáis obligados a enfrentaros al enemigo, sed pacientes y firmes, y sabed que el Paraíso está bajo la sombra de las espadas». Luego dijo: «¡Oh, Allah, Revelador del Libro, Conductor de las nubes y Derrotador de los ejércitos de los incrédulos! Derrótalos y concédenos la victoria sobre ellos».

4. Cuando entraba en combate, hacía la siguiente súplica: «¡Oh, Allah! Tú eres mi brazo y mi apoyo. Con Tu ayuda encuentro la estrategia para enfrentar las maquinaciones del enemigo; con la fuerza que Tú me has dado, ataco al enemigo, y con Tu ayuda combato». —Abu Dawud, al-Tirmidhi, al-Nasa’i e Ibn Maya.

5. Al-Bujari y Muslim narran que el Mensajero de Allah —que la paz y las bendiciones de Allah sean con él— suplicó así el día de la batalla de los Confederados (la batalla de la Trinchera): «¡Oh Allah, que revelaste el Libro y eres rápido en ajustar cuentas, derrota a los ejércitos de los incrédulos! ¡Oh Allah, véncelos y hazlos temblar!

Capítulo vigesimosegundo: la guerra y la tregua

El islam concede la máxima importancia a invitar a la humanidad a aceptar la religión de Allah, para que, mediante esta religión, pueda alcanzar la felicidad y la paz en este mundo y en el Más Allá, y disfrutar de una vida segura bajo su protección. Allah ha encomendado exclusivamente a la comunidad musulmana la tarea de hacer triunfar la religión de Allah y difundir Su revelación por todas partes. Asimismo, la responsabilidad de liberar e independizar a todas las naciones del mundo forma parte de las obligaciones de la comunidad musulmana.

En este sentido, la nación musulmana es la mejor nación del mundo entero. Desde esta perspectiva, su posición ante las demás naciones equivale a la posición del maestro ante el alumno. Mientras conserve esta posición, también tiene debidamente encomendada la responsabilidad de preservar la identidad de toda la comunidad musulmana, esforzarse y luchar por todos los medios para obtener los derechos que le corresponden, y hacer todo lo posible por alcanzar y mantener la posición y el rango que Allah le ha asignado. Mostrar cualquier grado de negligencia en este asunto será considerado un gravísimo pecado, y Allah ha decretado que su consecuencia sea la humillación, el deshonor y la caída, e incluso la destrucción y la desaparición. Mientras la comunidad musulmana no alcance plenamente los objetivos mencionados (defenderse y liberar a todas las naciones), el islam le ha prohibido la negligencia y la indiferencia, y ha declarado ilícitos los acuerdos y compromisos conciliatorios. En tal situación, el compromiso y la tregua no son, desde la perspectiva del islam, más que cobardía y vileza. A este respecto, Allah dice:

فَلَا تَمِنُوا وَتَدعوا إلى السلم وانتم الْأَعْلَوْنَ وَاللَّهُ مَعَكُمْ وَلَن يُترَكُمْ أَعْمَالَكُرْه

«Así pues, no desfallezcáis ni propongáis la paz. Vosotros sois superiores, y Allah está con vosotros; Él nunca os privará de la recompensa de vuestras obras». (Sura Muhammad, aleya 35). Es decir, en cuanto a credo, convicciones e ideología; en cuanto a adoración; en cuanto a carácter; en cuanto a costumbres, normas, conocimiento y obras, vosotros ocupáis la posición más elevada.

En el islam, la paz y la tregua se establecen desde la posición de la fuerza y el poder, no desde la posición de la debilidad. Por eso el islam no hizo que la paz y la tregua fueran incondicionales, sino que las vinculó a la condición de que el enemigo renuncie para siempre a la agresión y se abstenga de ella, que no quede ninguna injusticia ni opresión en la tierra y que nadie prive a otro de su libertad religiosa. Si se presenta cualquiera de estas causas, Allah ha permitido la guerra. Esta es la guerra por la que se puede arriesgar la vida y entregar la vida sin vacilación.

En el mundo no existe ninguna religión, aparte del islam, que haya animado a sus seguidores a combatir únicamente por Allah, por la verdad, por los incapaces y débiles, y por una vida digna. Cualquiera puede comprobarlo claramente al examinar las aleyas del Corán y la vida práctica del Mensajero de Allah —que la paz y las bendiciones de Allah sean con él— y de los califas que le sucedieron. El Altísimo Allah encomendó a la comunidad musulmana la responsabilidad de hacer yihad entregando todo cuanto posee, diciendo:وَجَاهِدُوا فِي الله حق جهاده«Combatid por Allah como se debe combatir». (Sura Al-Hayy, aleya 78)

En este versículo se afirma precisamente que este yihad es una fe activa, sin la cual la religión no está completa. Allah ha dicho en otro lugar:

أحسب الناس أن يتركوا أن يقولوا آمنا وهم لا يفتنونَ وَلَقَدْ فَتَنَّا الَّذِينَ مِن قَبْلِهِمْ فَلَيَعْلَمَنَّ الله الدين مَنقُوا وَلَيَعْلَمَنَّ الكلبين

«¿Acaso piensan las personas que se les dejará tranquilos con solo decir: “Hemos creído”, sin ser puestos a prueba? Ciertamente, pusimos a prueba también a quienes les precedieron. Allah pondrá de manifiesto quiénes son sinceros y quiénes son mentirosos». (Sura Al-Ankabut: versículos 2 y 3)

Aquí se deja claro que esta es la práctica constante de Allah con respecto a los creyentes, y que no existe otro camino para alcanzar el Paraíso o la ayuda de Allah. Allah también dice:

أمْ حَسِبْتُمْ أَن تَدْخُلُوا الْجَنَّةَ وَلَمَّا يَأْتِكُمْ مَثَلُ الَّذِينَ عَلَوْا مِن قَبْلِكُمْ ما مستمر البأساء والضراء وزلزِلُوا حَتَّى يَقُولَ الرَّسُولُ وَالَّذِينَ آمَنُوا مَعَهُ مَتى نَصْرُ اللَّهِ مَا أَلَا إِنْ نَصْرَ اللَّهِ قَرِيبٌ

«¿Acaso creen que entrarán en el Paraíso sin haber sufrido lo mismo que sufrieron quienes les precedieron? La pobreza y las adversidades los afligieron, y fueron sacudidos por el temor, hasta que el Mensajero y quienes habían creído con él exclamaron: “¿Cuándo llegará la ayuda de Allah?”. Ciertamente, la ayuda de Allah está cerca». (Sura Al-Baqara: versículo 214)

Y por ello Allah ha hecho obligatorio reunir armas y equipamiento con el propósito del yihad:

وَاعِدُوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعتم من قوة و من رباط الحبل تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللَّهِ وَعَدُوكُمْ .

«Preparad contra ellos toda la fuerza y la caballería que podáis, para infundir temor con ello a los enemigos de Allah y a vuestros enemigos». (Sura Al-Anfal: aleya 60)

Cuándo y cómo debe prepararse queda determinado a la luz de las circunstancias y del entorno. La palabra «fuerza» abarca todo instrumento que contribuya a someter al enemigo.

En un hadiz auténtico se dice: «Sabed que la fuerza es la arquería; sabed que la fuerza es la arquería; sabed que la fuerza es la arquería». Que toda persona capaz adopte precauciones y que se organice la fuerza humana también forma parte de la preparación. Así dice Allah:

يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا عَدُوا مِنْ رَكُمْ فَالْفِرُوا تَبَابٍ أَوِ الْفِرُوا جَمِيعًا

«¡Oh, creyentes! Tomad precauciones; luego avanzad en grupos separados o avanzad todos juntos». (Sura An-Nisa: aleya 71)

En realidad, no es posible tomar precauciones sin prepararse por tierra, por mar y por aire. Se ha ordenado salir para hacer frente al enemigo en toda situación: difícil o fácil, de prosperidad o de adversidad. Así dice Allah:الْفِرُوا مِفَانًاو «Salid a la campaña, ligeros o pesados». (Sura At-Tawba: aleya 41)

(Es decir, haya mucho o poco equipamiento militar y armamento, hay que hacer frente al enemigo en toda circunstancia.)

El islam depende más de la fuerza espiritual que de la fuerza material. Por eso, eleva la moral y las aspiraciones de esta manera:

فَلْيُقَاتِلُ فِي سَبِيلِ اللهِ الَّذِينَ يَقرون الحيوة الدنيا با الأميرة ط ومن يُقَاتِلُ فِي سَبِيلِ اللَّهِ فَيُقْتَلْ أَوْ يَقْلِبُ فَسَوْفَ تُؤْتِيهِ أَمْرًا عَظِيمًا وَمَا لَكُمْ لَا تُقَاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَالْمُسْتَضْعَفِينَ مِنَ الرِّجَالِ وَالنِّسَاءِ وَالْوِلْدَانِ الَّذِينَ

يَقُولُونَ رَبَّنَا امْرِحْنَا مِنْ هَذِهِ الْقَرْيَةِ الظَّالِي أَمْلَهَا ، وَاجْعَلْ لَّنَا مِن لَّدُنْكَ وليا واجْعَلْ لَنَا مِن لَّدُنْكَ نَصِيرًاه

Por tanto, que combatan por la causa de Allah quienes venden la vida mundana a cambio de la otra vida. Y quien combata por la causa de Allah, ya sea muerto o victorioso, recibirá una gran recompensa. ¿Qué os sucede que no combatís por la causa de Allah y por los hombres, mujeres y niños indefensos, que dicen: «¡Señor nuestro! Sácanos de esta ciudad cuyos habitantes son injustos; concédenos, por Tu parte, un protector y concédenos, por Tu parte, un auxilio»? (Sura An-Nisa: versículos 74-75)

Él consuela a los creyentes diciéndoles que, aunque hayan sufrido aflicciones y dificultades, no son los únicos que las padecen; sus enemigos también las padecen. Sin embargo, existe una diferencia enorme entre los resultados finales de ambos. Allah dice:

وَلَا تَمِنُوا فِي ابْتِغَاءِ الْقَوْمِ ، إِن تَكُونُوا تَأْلَمُونَ فَالْهُم بِالْمُونَ كَمَا تَأْلَمُونَ ، وَتَرْجَعُونَ مِنَ اللَّهِ مالا يرجون .

«No os desaniméis en la persecución del pueblo enemigo. Si sufrís, ellos también sufren como vosotros; pero vosotros esperáis de Allah lo que ellos no esperan». (An-Nisa: 104)

الَّذِينَ آمَنُوا يُقَاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ : وَالَّذِينَ كَفَرُوا يُقَاتِلُونَ فِي سَبِيلِ الطَّاغُوتِ فَقَاتِلُوا أَوْلِيَاءَ الشيطيج إِن كَيْدَ الشَّيْطَنِ كَانَ ضَعِيفًا

Los creyentes combaten por la causa de Allah, mientras que los incrédulos combaten por la causa del Tagut. Combatid, pues, contra los aliados de Satanás; ciertamente, la estrategia de Satanás es débil.
(Sura An-Nisa, versículo 76)

Es decir, los creyentes tienen objetivos elevados y nobles. Luchan por una misión determinada. Esa misión es la misión de la verdad, la misión del bien y la misión de hacer prevalecer la religión de Allah. Al ordenar mantenerse firmes e inquebrantables frente al enemigo, Allah dice:

يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا لَقِيتُمُ الَّذِينَ كَفَرُوا زَحْفًا فَلَا تُوَلُّوهُمُ الْأَدْبَارَهُ وَمَنْ يُوَلِهِمْ يَوْمَئِلِ دَبَرَهُ إِلَّا مُتَعَرِّنَا لِقِتَالِ أَوْ مُتَعَيْرًا إِلَى فِئَةٍ فَقَدْ بَاءَ بِغَضَبٍ مِّنَ اللهِ وَمَا وَنَهُ جَهَنَّمَ، وَبِئْسَ الْمَصِيرُه

«¡Oh, creyentes! Cuando os enfrentéis a las fuerzas de los incrédulos, no les deis la espalda. Quien les dé la espalda ese día, salvo que se trate de una maniobra de guerra o de incorporarse a otro grupo, incurrirá en la ira de Allah y su morada será Yahannam. ¡Qué pésimo destino!» (Sura Al-Anfal, versículos 15-16)

Al ordenar adquirir fuerza moral y espiritual, Allah dice en los versículos 45 y 46 de la Sura Al-Anfal:

يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا لَقِيتُمْ فِئَةً فَالْبَتُوا وَاذْكُرُوا اللهَ كَثِيرًا الْعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ وَأَطِيعُوا اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَلَا تَنَازَعُوا فَتَفْعَلُوا وَتَذْهَبَ رِيحُكُمْ وَاصْبِرُوا ، إِنَّ اللهَ مَعَ الصَّبِرِينَ

«¡Oh, creyentes! Cuando os enfrentéis a un grupo, manteneos firmes y recordad mucho a Allah, para que triunféis. Obedeced a Allah y a Su Mensajero, y no disputéis entre vosotros, pues, si lo hacéis, perderéis el valor y vuestra fuerza desaparecerá. Tened paciencia; ciertamente, Allah está con los pacientes.»

En el versículo 111 de la Sura At-Tawbah, Allah menciona la indomable determinación de los creyentes y señala que, conforme a lo que exige esa determinación, en la guerra defensiva ellos matan o son matados; no tienen una tercera posibilidad aparte de estas dos. Allah dice:

إن الله اشترى مِنَ الْمُؤْمِنِينَ الْفَسَهُم وأَمْوَالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ ، يُقَاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ فَيَقْتُلُونَ ويقتلون تف وعدا عَلَيْهِ حَقًّا فِي التورية والإنجيل والقرآن ، ومن أوفى بِعَهْدِهِ مِنَ اللَّهِ فَاسْتَبْشِرُوا بِبَيْعِكُمُ الَّذِي بَايَعْتُم بِهِ ،

وَذَلِكَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِيره

Alá ha comprado a los creyentes sus vidas y sus bienes, y a cambio les ha prometido el Paraíso. Combaten por la causa de Alá: matan o mueren. En la Torá, el Evangelio y

el Corán se encuentra para ellos esa promesa. ¿Y quién cumple mejor sus promesas que Alá? Alegraos, pues, por el trato que habéis cerrado; ese es el triunfo supremo». Si matan, son victoriosos, y si mueren, son mártires. En la aleya 52 de la sura At-Tawba, dice:

قُلْ هَلْ تَرَبَّصُونَ بِنَا إِلَّا إِحْدَى الْحُسْنَيَيْنِ :

Di: «No esperáis para nosotros sino uno de los dos bienes».

Morir por la causa de Alá no es morir para la eternidad; más bien, es trasladarse a una vida mejor y perdurable. Sacrificarse por la causa de Alá es la verdadera vida permanente. Esto es lo que Alá ha dicho en las aleyas 169, 170 y 171 de la sura Al Imrán:

ولا تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قُتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ أَمْوَاتًا بَلْ أَحْيَاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ فَرِمِينَ بِمَا أَنْهُم اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ وَيَسْتَبْشِرُونَ بِالَّذِينَ لَمْ يَلْحَقُوا بِهِم مِّن خَلْفِهِمْ أَلَّا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلَاهُمْ يَحْزَنُونَ يستبشرون بِنِعْمَةٍ مِنَ اللهِ وَفَضْلٍ لا و أن اللَّهَ لَا يُضِيعُ أَمْرَ الْمُؤْمِنِينَ .

«No consideréis muertos a quienes han sido matados por la causa de Alá. Al contrario, están vivos y reciben sustento junto a su Señor. Se regocijan por lo que Alá les ha concedido de Su favor y se alegran por quienes aún no se han reunido con ellos, que han quedado atrás, porque no tendrán miedo ni estarán tristes. Se regocijan por la dádiva y el favor de Alá, y porque Alá no deja que se pierda la recompensa de los creyentes».

En la aleya 12 de la sura Al-Anfal, Allah declara que está con los muyahidines y que nunca los abandona:

إِذْ يَوْمِي رَبُّكَ إِلَى الْمَلْئِكَةِ إِنِّي مَعَكَر فَتَيْتوا الَّذِينَ آمَنُوا ، سالْقِي فِي قُلُوبِ الَّذِينَ كَفَرُوا الرَّعْبَ فَاضْرِبُوا فَوْقَ الْأَعْنَاقِ وَاضْرِبُوا مِنْهُمْ كُلَّ بَنَانٍ

‘Recordad cuando vuestro Señor inspiró a los ángeles: «Estoy con vosotros; dad firmeza a los creyentes. Infundiré terror en los corazones de quienes niegan la fe. Golpeadlos en el cuello y en todos sus miembros».’

En las aleyas 10, 11, 12 y 13 de la sura As-Saff, Allah anuncia a los creyentes la promesa de las mejores recompensas, tanto en este mundo como en el Más Allá:

يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا هَلْ أَدُلُّكُمْ عَلَى تِجَارَةٍ تَنْعِيْكُمْ مِنْ عَذَابِ الَيْهِ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَرَسُوْلِهِ وتحمدُونَ فِي سَبِيلِ اللهِ بِأَمُولِكُمْ وَالْفُسِكُم عليكم غير لكم إن كُنتُمْ تَعْلَمُونَ ، يَغْفِرْ لَكُمْ ذُنُوبَكُمْ وَيَدْخِلْكُمْ مَنْ تَجْرِي مِن تَحْتِهَا الأنهر

ومسكن طيبة في جني عَدْنٍ عَذَلِكَ الْفَوْزُ الْعَظِيرَة وأخرى تُحِبُّونَهَا نَصَرٌ مِنَ اللَّهِ وَفَتْحٌ قَرِيبٌ ، وَبَشِّرِ الْمُؤْمِنِينَ

«¡Oh, creyentes! ¿Queréis que os indique un comercio que os salvará de un castigo doloroso? Que creáis en Allah y en Su Mensajero, y que luchéis por la causa de Allah con vuestros bienes y vuestras vidas. Eso es mejor para vosotros, si supierais. Allah os perdonará vuestros pecados y os hará entrar en jardines bajo los cuales corren ríos, y en agradables moradas de los jardines de la permanencia. Ese es el gran éxito. Y os concederá otra gracia que deseáis: la ayuda de Allah y una victoria cercana. Anuncia esta buena nueva a los creyentes».

De este modo, el Corán formó a los primeros musulmanes. Creó en sus corazones una fe inconmovible que establecía el juicio definitivo entre la verdad y la falsedad, y así los condujo hacia la ayuda, la victoria y el establecimiento de Allah. Allah dice:

يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِن تَنْصُرُوا اللَّهَ يَنْصُرْكُمْ وَيَثَبِّتْ أَقْدَامَكُرُه

‘¡Oh, creyentes! Si ayudáis a Allah, Él os ayudará y afianzará vuestra posición.’ (Sura Muhammad, aleya: 7)

وَعَدَ اللهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَعَمِلُوا الصَّلعَت لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِي الْأَرْضِ كَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِينَ مِنْ قبلهم من وليكنى لَهُم دينهم الذي ارتضى لَهُمْ وَلَيُبَدِ النَّهُم مِن بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمَنَا يَعْبُدُونَنِي لَا يشركون بي شيئا .

‘Allah promete a quienes de vosotros creen y obran rectamente que los hará sucesores en la tierra, como hizo sucesores a quienes les precedieron; y ciertamente consolidará para ellos su religión, que Él ha escogido para ellos, y cambiará su temor por seguridad. Me adorarán sin asociarme nada.’ (Sura An-Nur, aleya: 55)

Es obligatorio mantenerse firme durante la batalla: en el enfrentamiento directo con los enemigos es obligatorio mantenerse firme, y huir es ilícito. Allah dice:

يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا لَقِيتُمُ الَّذِينَ كَفَرُوا زَحْفًا فَلَا تُوَلُّوهُمُ الْأَدْبَارَه وَمَنْ يُوَلِهِمْ يَوْمَئِلِ دَبَرَهُ إِلَّا متحرفًا لِقِتَالِ أَوْ مُتَصَيْرًا إِلَى فِئَةٍ فَقَدْ بَاءَ بِغَضَبٍ مِّنَ اللهِ وَمَاونَهُ جَهَنَّمَ مَا وَبِئْسَ الْمَصِيرُه

‘¡Oh, creyentes! Cuando os enfrentéis a las tropas de los incrédulos, no les deis la espalda. Quien les dé la espalda ese día, salvo que sea para emplear una táctica de guerra o para incorporarse a otro grupo, incurrirá en la ira de Allah y su refugio será el Infierno. ¡Qué mal destino!’ (Sura Al-Anfal, aleyas: 15-16)

Ambas aleyas demuestran que es obligatorio permanecer firmes en el campo de batalla y que huir es ilícito, salvo en dos circunstancias. En esas dos circunstancias está permitido retirarse del enfrentamiento con el enemigo:

Primer caso: trasladarse para combatir. Es decir, desplazarse de un frente de batalla a otro según las necesidades del combate. Está permitido pasar de un lugar estrecho a uno amplio, de un lugar descubierto a uno protegido, o de un lugar bajo a uno elevado. Asimismo, está permitido cambiar a una posición que sea más ventajosa y favorable en el campo de batalla.

Segundo caso: unirse a algún grupo de musulmanes, ya sea con el propósito de combatir junto a ellos o de recibir su ayuda; esto está permitido. No importa que dicho grupo se encuentre cerca o lejos.

Sa‘id ibn Mansur transmite que Umar dijo: «Si Abu Ubaida se uniera a mi grupo, le permitiría unirse». Sin embargo, en aquel momento Abu Ubaida se encontraba en Irak y Umar en Medina. Umar dijo: «Yo soy un grupo para todo musulmán que cambie de grupo». (Es decir, estoy dispuesto a aceptarlo.)

Ibn Umar relató: Cuando el Mensajero de Allah salió de su casa antes de la oración del alba, un grupo de musulmanes que había huido del enfrentamiento con el enemigo se presentó ante él. Dijeron: «Hemos huido». El Mensajero de Allah dijo: «Más bien, os habéis inclinado hacia el combate. Yo soy el refugio de todos los musulmanes».

En realidad, solo en estos dos casos está permitido que un combatiente huya del enemigo. Aunque esto parezca una huida, en realidad es una preparación y un esfuerzo para adoptar una posición más eficaz frente al enemigo.

Fuera de estos dos casos, huir del combate en cualquier otra circunstancia es causa de un pecado grave y de un tormento doloroso. El Mensajero de Allah dijo: «Absteneos de los siete pecados destructivos». La gente preguntó: «¡Oh, Mensajero de Allah! ¿Cuáles son?». Él respondió: «Asociar copartícipes a Allah, practicar la magia, matar a una persona cuya vida Allah ha prohibido, apropiarse de los bienes del huérfano, huir el día del combate y acusar falsamente de adulterio a las mujeres musulmanas castas e ingenuas».

Mentir y engañar en la guerra: está permitido mentir y engañar en la guerra para desorientar al enemigo, siempre que ello no llegue al punto de incumplir una promesa o quebrantar la paz. Un ejemplo de este tipo de engaño consiste en que el comandante haga creer al enemigo que el número de soldados de su ejército es tan grande y sus armas tan poderosas que es imposible derrotarlo. Al-Bujari transmitió de Yabir —que Allah esté complacido con él— que el Mensajero de Allah dijo: «La guerra es una forma de engaño».

Muslim transmitió de Umm Kulzum bint Uqba —que Allah esté complacido con ella—: «No he oído que el Mensajero —que Allah le bendiga y le conceda paz— haya permitido mentir en las palabras que la gente suele decir, excepto en cuatro casos»:

1. En la guerra; 2. para resolver las disputas entre las personas; 3. en las palabras del esposo dirigidas a su esposa; y 4. en las palabras de la esposa dirigidas a su esposo.

Huida ante una fuerza enemiga doble: ya he dicho que está permitido retirarse de un frente a otro y trasladarse de una fuerza a otra. Esto se aplica cuando el enemigo es más del doble. Si es igual o inferior al doble, huir es haram. Allah dice:

الفن عقفَ اللهُ عَنْكُمْ وَعَلى أَن فِيكُمْ ضَعْفًا مَا فَإِن يكن مِنكُمْ مَالَهُ سَابِرَةٌ يُقْلِبُوا مِالَتَيْنِ : وَإِن يَكُن منكر ألف يُقْلِبُوا الغَيْر بِإِذْنِ اللَّهِ ، وَاللَّهُ مَعَ الصَّبِرِينَ

Ahora Allah os ha aliviado la carga, pues sabe que hay debilidad entre vosotros. Así pues, si hay cien perseverantes entre vosotros, vencerán a doscientos; y si hay mil entre vosotros, vencerán a dos mil, con el permiso de Allah. Allah está con los perseverantes». (Sura al-Anfal, aleya 66)

En la obra Al-Muhadhdhab se afirma: «Es lícito huir cuando el número de enemigos supera el doble del de los musulmanes». Sin embargo, si los musulmanes consideran más probable que no serán destruidos, es mejor mantenerse firmes; y si consideran más probable que serán destruidos, existen dos opiniones:

La primera: retirarse es obligatorio, pues Allah dice:

ولا تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَى التَّهْلُكَةِ

«No os arrojéis con vuestras propias manos a la destrucción». (Sura al-Baqara, aleya 195)

La segunda: retirarse es mustahabb, pero no obligatorio, pues si mueren, serán mártires.

Si el número de los incrédulos no supera el doble del de los musulmanes, no está permitido huir, salvo que sea más probable perecer; si esto último es más probable, existen dos opiniones: la primera sostiene que está permitido, conforme al versículo 195 de la sura Al-Baqara.

La segunda sostiene que debe seguirse el sentido aparente del mismo versículo. Esta última opinión es la correcta según los juristas.

Al-Hákim dijo: «En este caso, lo que debe hacerse depende de la opinión predominante y de la prudencia del combatiente. Si considera más probable que podrá resistir, no le está permitido huir. Pero si considera más probable que será destruido, le está permitido unirse a cualquier otro ejército musulmán, por lejos que se encuentre, siempre que no tenga la intención de huir del yihad. Según Ibn al-Mayishún y el imán Malik, la debilidad no debe evaluarse por el número, sino por la fuerza. Incluso si el enemigo fuera uno solo y tuviera mayor experiencia en el arte de la guerra, mejores armas y mayor fuerza, al musulmán que se le enfrenta le estaría permitido huir. Esta opinión es la más evidente».

La misericordia en la guerra: así como el islam ha permitido la guerra cuando es inevitablemente necesaria, también la ha limitado a unos límites determinados. Por eso, durante la guerra solo se puede matar a quienes combaten, y a nadie más. No está permitido matar ni molestar de ninguna manera a quien no participa en el combate. Del mismo modo, el islam ha prohibido matar a las personas que no participan en la lucha, como las mujeres, los niños, los enfermos, los ancianos, los monjes y los adoradores. También ha prohibido mutilar los cadáveres de los muertos. Incluso ha prohibido matar animales, destruir cultivos y agua, contaminar estanques y demoler o destrozar viviendas. Asimismo, ha prohibido volver a golpear al herido para acabar completamente con su vida, perseguir al enemigo que huye y registrarlo. Esto se debe a que la guerra es como una intervención quirúrgica con fines terapéuticos, la cual de ningún modo puede extenderse más allá de la zona afectada por la enfermedad.

Sobre este asunto, Sulaymán ibn Burayda transmite de su padre: «Cada vez que el Mensajero de Allah —que Allah lo bendiga y le conceda la paz— nombraba a alguien comandante de un ejército, le aconsejaba especialmente, a él y a los musulmanes que lo acompañaban, que temieran a Allah y luego decía: “Partid en campaña en el nombre de Allah y por la causa de Allah; combatid contra quienes no creen en Allah, pero no cometáis excesos, no traicionéis ni rompáis los pactos, no mutiléis a nadie ni matéis a ningún niño”».

Nafi transmite de Abdullah ibn Umar: en una batalla dirigida por el Mensajero de Allah —que Allah lo bendiga y le conceda la paz— se encontró muerta a una mujer. Él mostró su desaprobación y prohibió matar a mujeres y niños. (Muslim).

En el hadiz transmitido por Rabah ibn Rabi se relata que, probablemente al ver a la mujer mencionada en el hadiz anterior, el Mensajero de Allah —que Allah lo bendiga y le conceda la paz— dijo: «Esta mujer no tenía intención de combatir». Luego miró a sus compañeros y dijo a uno de ellos: «Ve junto a Jálid ibn al-Walid; que no mate de ningún modo a ningún niño, sirviente ni mujer».

Abdullah ibn Zayd narró: el Mensajero de Allah —que Allah lo bendiga y le conceda la paz— prohibió rematar al herido y mutilar el cuerpo del muerto.

Imrán ibn al-Husayn dijo: El Mensajero de Allah (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) nos exhortaba a dar sadaqa y nos prohibía mutilar los cadáveres. Entre las instrucciones de despedida que Abu Bakr dio al enviar a Usama a Siria estaban las siguientes: «No traicionaréis, no cometeréis excesos ni transgrediréis los límites, no romperéis los pactos, no mutilaréis los cadáveres, no mataréis a niños, ancianos ni mujeres, no cortaréis ni quemaréis las palmeras, no cortaréis ningún árbol frutal, no sacrificaréis cabras, vacas ni camellos salvo para comer, y dejaréis en paz a los ascetas y monjes dedicados constantemente al culto en los lugares de adoración, así como a sus objetos de culto».

Umar ibn al-Jattab (que Allah esté complacido con él) también seguía la misma política. En una carta escribió:

«No cometáis excesos ni os apropiéis de lo ajeno, no traicionéis, no matéis a los niños y temed a Allah respecto de los campesinos». Prohibía a los comandantes matar a los niños, los ancianos y las mujeres. En particular, les ordenaba estrictamente abstenerse de matarlos cuando estallara el enfrentamiento entre ambos bandos y durante la ejecución de los ataques.

Ataque nocturno contra el enemigo: en una guerra defensiva, está permitido lanzar un ataque nocturno contra el enemigo cuando exista una necesidad inevitable. El imán al-Tirmidhi dijo: algunos eruditos consideraron lícito el ataque nocturno, mientras que otros lo consideraron reprobable. El imán Ahmad e Ishaq dijeron: es lícito. Cuando se preguntó al Mensajero de Allah (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) sobre atacar de noche las viviendas de los politeístas, con la posibilidad de que sus mujeres y niños también resultaran muertos o heridos, respondió: «Esas mujeres y esos niños también forman parte de ellos». (Al-Bujari y Muslim).

El imán al-Shafi‘i dijo: la prohibición de matar a las mujeres y los niños de los politeístas solo se aplica cuando se los puede identificar y se los encuentra por separado. Sin embargo, el ataque nocturno está permitido aunque exista la posibilidad de que mujeres y niños resulten muertos o heridos.

Fin de la guerra: la guerra llegará a su fin cuando ocurra cualquiera de los siguientes hechos:

1. Que todos o una parte de los combatientes adopten el islam y entren en la religión de Allah. En tal caso, serán considerados musulmanes. Sus derechos serán iguales a los de los demás musulmanes, y también sus obligaciones serán iguales a las de los demás musulmanes.

2. Que soliciten una tregua por un período determinado. En tal caso, será obligatorio aceptar su solicitud, tal como él hizo en el Tratado de Hudaybiyyah.

3. Cuando la parte no musulmana manifieste su deseo de permanecer en su propia religión pagando la yizia. De este modo, también obtendrá el derecho a coexistir con los musulmanes.

4. Cuando la parte no musulmana en guerra sea derrotada y la parte musulmana obtenga la victoria sobre ella. Los no musulmanes derrotados se convertirán entonces en botín, es decir, bienes obtenidos en la guerra, para los musulmanes.

5. En ocasiones, una parte del bando enemigo puede solicitar refugio a los musulmanes. En tal caso, la solicitud será concedida. Del mismo modo, cuando alguno de ellos solicite permiso para entrar en una zona gobernada o habitada por musulmanes. Estas cuestiones son las siguientes:

1. Tratado de paz. 2. Tratado de seguridad y coexistencia pacífica. 3. Botín. 4. Solicitud de refugio a los musulmanes por parte de una sección de los enemigos.

Tratado de paz y tregua: un acuerdo de alto el fuego consiste en convenir el cese de las hostilidades durante un período determinado. A veces puede convertirse también en un tratado de paz. Será obligatorio en dos situaciones:

Primera situación: cuando los enemigos soliciten una tregua. Aunque tengan la intención de engañar mediante esa solicitud, será obligatorio concederla. Sin embargo, en tal caso se debe actuar con cautela y estar preparados para afrontar cualquier situación indeseable. Alá dice en las aleyas 61 y 62 de la sura Al-Anfal:

وَإِنْ جَنَعُوْا لِلسَّلْمِ فَاجْنَعْ لَهَا وَتَوَكَّلْ عَلَى اللهِ ، اللَّهَ هُوَ السَّمِيعُ العَلِيرُه وَإِن يُرِيدُوا أَن يُخْدَعُوكَ فَإِن حَسْبكَ الله .

«Si se inclinan hacia la paz, inclínate tú también hacia ella y confía en Alá. Él es el Oyente, el Omnisciente. Si quieren engañarte, Alá te basta». Durante la expedición de Hudaybiyya, el Mensajero de Alá, que la paz y las bendiciones de Alá sean con él, concertó un tratado de paz con los politeístas de La Meca y estableció con ellos una tregua y relaciones amistosas por diez años. Aquel tratado se concertó para detener el derramamiento de sangre y buscar la paz.

Al-Bará, que Allah esté complacido con él, narró: «Cuando los incrédulos impidieron al Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz, y a sus compañeros entrar en La Meca para realizar la umra, él firmó con ellos un tratado de paz en Hudaybiyya. El contenido del tratado era que el Mensajero, que Allah le bendiga y le conceda paz, y los musulmanes regresarían ese año a Medina y acudirían a La Meca al año siguiente para realizar la umra; entonces no llevarían consigo nada salvo sus espadas dentro de sus vainas. Si alguno de los habitantes de La Meca quisiera ir con ellos a Medina, no podrían llevárselo; pero si alguno de quienes hubieran llegado con ellos quisiera permanecer en La Meca, no podrían impedírselo ni llevarlo consigo a Medina. Además, no podrían permanecer en La Meca más de tres días. El tratado garantizaba una tregua de diez años, la no agresión y plena seguridad mutua para los habitantes de ambas partes. Al concluir el tratado, el Mensajero, que Allah le bendiga y le conceda paz, dijo a Alí, que Allah esté complacido con él: «Escribe las condiciones acordadas entre ambas partes y comienza escribiendo: “En el nombre de Allah, el Misericordioso, el Compasivo”». Según otra narración, los incrédulos dijeron: «No conocemos “En el nombre de Allah, el Misericordioso, el Compasivo”. Escribe lo que conocemos: “En Tu nombre, oh Allah”». Entonces el Mensajero de Allah dijo: «Escribe: “Este es el tratado acordado por Muhammad, el Mensajero de Allah”». Inmediatamente, los politeístas dijeron: «Si te consideráramos el Mensajero de Allah, te seguiríamos. Más bien, escribe: “Muhammad, hijo de Abdullah”». Enseguida, el Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz, ordenó a Alí borrar las palabras «el Mensajero de Allah». Alí, que Allah esté complacido con él, dijo: «¡Por Allah! No puedo borrarlas». El Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz, dijo: «Muéstrame dónde están». Después de que Alí se las mostró, el Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz, las borró, y Alí escribió: «hijo de Abdullah».»

Al año siguiente, el Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz, permaneció tres días en La Meca. El tercer día, los politeístas dijeron a Alí, que Allah esté complacido con él: «Hoy es el último día, conforme a la condición acordada con vuestro líder. Dile que salga hoy de La Meca». Cuando Alí informó de ello al Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz, este dijo: «De acuerdo». Después, salió.

Al-Miswar ibn Majrama, que Allah esté complacido con él, narró: Ambas partes concluyeron un tratado de paz por el cual ninguna de las dos lucharía durante diez años. Todas las personas vivirían seguras: no habría robos, asaltos ni traiciones entre ambas partes, ni siquiera se hablaría del pasado; los corazones de todos permanecerían limpios y reinarían una paz y una seguridad completas. (Al-Bujari, Muslim y Abu Dawud).

Segundo caso: la llegada de los meses sagrados. En estos meses está prohibido iniciar la guerra. Son: Dul Qada, Dul Hiyya, Muharram y Rayab. Sin embargo, si el enemigo inicia la guerra, combatir para rechazar la agresión no solo está permitido para los musulmanes, sino que es obligatorio. Del mismo modo, si estos meses llegan mientras la guerra está en curso y el enemigo no acepta detenerla, está permitido continuar combatiendo. Allah dice:

ان عِدَّةَ العُمَوْرِ عِنْدَ اللَّهِ النَا عَمَرَ قَمْرًا فِي كِتَبِ اللهِ يَوْمَ خَلَقَ السَّمواتِ وَالْأَرْضِ مِنْهَا أَرْبَعَةٌ حُرم ، ذلك الدين القيْرُ فَلَا تَظْلِمُوا فِيهِنَّ الْفُسَكَر

El número de meses, según el decreto de Allah y conforme al cómputo de Allah, es doce desde el día en que creó los cielos y la Tierra; de ellos, cuatro son sagrados. Esta es la religión correcta. Así pues, no cometáis injusticia contra vosotros mismos durante estos meses». (Sura At-Tawba, aleya 36).

En su sermón de despedida, el Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz, dijo: «¡Oh, gente! Posponer un mes no es sino un aumento de la incredulidad, mediante el cual se extravía a los incrédulos. Lo declaran lícito un año y lo declaran ilícito otro año, para completar el número de meses que Allah ha declarado sagrados. El tiempo ha vuelto a su configuración original, tal como era el día en que Allah creó los cielos y la Tierra. El número de meses, según Allah, es doce desde el día en que creó los cielos y la Tierra; de ellos, cuatro son sagrados: tres consecutivos y uno separado: Dul Qada, Dul Hiyya, Muharram y Rayab. Rayab se encuentra entre Yumada y Shaabán. Sabed que he transmitido el mensaje. ¡Oh Allah, sé testigo!»

En algunas narraciones se ha dicho que esto fue abrogado. Sin embargo, esa narración es débil, ya que no contiene ninguna prueba de su abrogación.

Pacto de dhimma: dhimma significa promesa y otorgamiento de protección. El pacto de dhimma significa que el gobernante o el funcionario que lo sustituya permitirá a un infiel o a una persona perteneciente a la Gente del Libro permanecer en su incredulidad, sujeto a dos condiciones.

Primera condición: observar correctamente las restricciones y disposiciones islámicas.

Segunda condición: pagar la yizya. Este pacto será aplicable durante toda la vida de quien lo suscriba y, posteriormente, a sus descendientes. El fundamento de este pacto es la aleya 29 de la sura At-Tawba:

قَاتِلُوا الَّذِينَ لَا يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَلَا بِالْيَوْمِ الْآخِرِ وَلَا يُحْرِمُونَ مَا حرم الله وَرَسُولَهُ وَلا يَدِينُونَ دِينَ الْحَقِّ منَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَبَ حَتَّى يَعْفُوا الْجِزْيَةَ عَنْ بَد وَهُمْ سَفِرُونَ

«Combatid contra quienes, de entre aquellos a quienes les fue dado el Libro, no creen en Allah ni en el Último Día, no consideran ilícito lo que Allah y Su Mensajero han prohibido y no siguen la verdadera religión, hasta que, humillados, paguen la yizya con sus propias manos.»

El imán Bujari narró que Mughira dijo durante la batalla de Nahavand: «Nuestro Profeta nos ordenó combatir contra vosotros hasta que adoréis al Dios Único o paguéis la yizya». El pacto de dhimma permanecerá vigente mientras no ocurra algo que lo anule.

Disposiciones que deben observar obligatoriamente quienes están bajo el pacto de dhimma (es decir, los dimmíes): a los dimmíes se les aplicarán dos tipos de disposiciones islámicas:

Primer tipo: disposiciones relativas a las transacciones financieras. Por tanto, no les está permitido realizar ninguna transacción o contrato que entre en conflicto con los principios del islam, como un contrato de usura o cualquier otra transacción ilícita.

Segundo tipo: las penas prescritas por el islam. Si se involucran en alguno de los delitos para los cuales están establecidas estas penas, estarán obligados a sufrirlas y estas sanciones se ejecutarán contra ellos. Cuando dos judíos casados cometieron adulterio, el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— aplicó contra ellos la pena de lapidación (muerte por pedreamiento). Sin embargo, en lo referente a las creencias religiosas, el culto y las normas familiares, como el matrimonio, el divorcio y otros asuntos similares, gozarán de plena libertad, conforme al principio jurídico: «Dejadlos a ellos y a su religión». Si presentan ante nuestros tribunales una denuncia contra alguno de los suyos, nuestros tribunales juzgarán según la ley islámica o desestimarán el caso. Allah dice:

فَإِنْ جَاءُوكَ فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ أَوْ أَعْرِضْ عَنْهُم وَإِن تَعْرِضْ عَنْهُمْ عَلَى يَضُرُّوكَ شَيْئًا وَإِنْ حَكَمْ فاحكم بينهم بالقسط إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ

Si vienen a ti, juzga entre ellos o desentiéndete de ellos. Si te desentiendes de ellos, no podrán perjudicarte en nada. Pero si juzgas entre ellos, hazlo con justicia. En verdad, Allah ama a los justos.

Esto era en relación con la primera condición. Ahora hablaremos sobre la condición de la yizya.

Capítulo vigesimotercero: La yizya

Definición: La yizya es el impuesto que se impone a la persona perteneciente a la comunidad de la Gente del Libro que ha recibido de los musulmanes protección y un pacto de seguridad.

Prueba de que la yizya está prescrita por la sharía: La fuente de la instauración y aplicación de la yizya es la aleya 29 de la sura At-Tawba:

قَاتِلُوا الَّذِينَ لَا يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَلَا بِالْيَوْمِ الْآخِرِ وَلَا يُحَرِّمُونَ مَا مَوْمَ اللهُ وَرَسُولَهُ وَلَا يَدِينُونَ دِينَ الْحَقِّ من الذين أوتوا الكتب حتى يعطوا الجزية عن يد وهم سفرون

‘Combatid contra quienes, de entre aquellos a quienes se les ha concedido el Libro, no creen en Alá ni en el Último Día, no consideran prohibido lo que Alá y Su Mensajero han prohibido y no siguen la religión verdadera, hasta que, sometidos, paguen la yizya con sus propias manos.

El imán Bujari y Tirmidhi narran, de Abdurrahmán ibn Auf, que el Mensajero de Alá —que la paz y las bendiciones de Alá sean con él— cobró la yizya a los adoradores del fuego de Hiyr (una ciudad de la península arábiga). Tirmidhi también narra que cobró la yizya a los adoradores del fuego de Baréin. Umar —que Alá esté complacido con él— la cobró a los persas, y Uzman —que Alá esté complacido con él— la cobró a los persas o a la nación bereber.
¿La razón de establecer la yizya en la sharía? Además de imponer el zakat a los musulmanes, el islam estableció la yizya para los dhimmíes, de modo que ambas partes quedaran en igualdad. Esto se debe a que musulmanes y dhimmíes viven bajo una misma bandera, como ciudadanos de un mismo país. Disfrutan por igual de todos los derechos y servicios estatales. Por ello, Alá estableció como deber obligatorio para los musulmanes cobrar la yizya a los dhimmíes, a cambio de garantizar la seguridad de sus vidas, bienes y honor, y de protegerlos en el país musulmán donde viven. Por esta razón, después de que paguen la yizya, protegerlos e impedir que quienquiera que intente molestarlos o perjudicarlos lo haga se convierte en un deber obligatorio de los musulmanes.

¿A quiénes se cobrará la yizya? Se cobrará la yizya a todas las comunidades no musulmanas, ya sean de la Gente del Libro (judíos y cristianos), adoradores del fuego o pertenecientes a cualquier otra comunidad, y sean árabes o no árabes. Esta es la opinión del imán Malik, de Al-Awzai y de los juristas sirios. El imán Shafi‘i dijo: se cobrará la yizya a la Gente del Libro y a los adoradores del fuego, sean árabes o no árabes. Pero a los idólatras no se les cobrará yizya en absoluto. El imán Abu Hanifa dijo: no se cobrará yizya a los no musulmanes árabes; deberán aceptar el islam o enfrentarse a la guerra.

Sin embargo, el cobro de la yizya a la Gente del Libro está establecido por el Corán, mientras que su cobro a los adoradores del fuego y a otros no musulmanes está establecido por la Sunna.

La opinión de Ibn al-Qayyim: El ilustre Ibn al-Qayyim dijo: «Puesto que los adoradores del fuego son una comunidad politeísta que no posee ningún Libro, el hecho de cobrarles la yizya demuestra la legitimidad de cobrarla también a todas las demás comunidades politeístas. La razón por la que el Mensajero de Alá —que la paz y las bendiciones de Alá sean con él— no cobró la yizya a los paganos árabes es que estos habían aceptado el islam antes de que descendiera el versículo de la yizya. El versículo de la yizya descendió antes de la expedición de Tabuk, cuando el Mensajero de Alá había concluido la etapa de combatir contra los árabes y se había asegurado de que todos ellos aceptarían el islam. Por la misma razón, tampoco cobró la yizya a los judíos que anteriormente habían combatido contra él, pues aquel versículo todavía no había descendido. Después de que descendiera el versículo, cobró la yizya a los cristianos de Arabia y también a los adoradores del fuego. Si entonces hubiera quedado algún pagano que quisiera pagar la yizya, también se la habría cobrado, como se la cobró a los demás idólatras, a los adoradores del fuego y a los cristianos. No hay diferencia entre la incredulidad de un incrédulo y la de otro, ni hay beneficio o perjuicio en considerar la incredulidad de una comunidad inferior a la de otra. Tampoco existe prueba racional para afirmar que la incredulidad de los paganos es peor que la de los adoradores del fuego. ¿Qué diferencia hay entre quienes adoran ídolos y quienes adoran el fuego? Más bien, la incredulidad de los adoradores del fuego es más abominable. Los paganos consideraban a Alá como el único Señor supremo y no creían que nadie salvo Alá fuera el Creador. Decían que adoraban a sus divinidades únicamente para que estas los acercaran a Alá. No creían, como los adoradores del fuego, en dos creadores del mundo, considerando a uno creador del bien y al otro creador del mal. Los paganos nunca consideraron lícito casarse con sus propias madres, hermanas e hijas, como lo hacían los adoradores del fuego. Creían en los vestigios de la religión de Abraham. En cambio, los adoradores del fuego no seguían en absoluto ningún Libro. Tampoco seguían la religión de ningún profeta, ni en sus creencias, ni en sus leyes y normas. Esta afirmación carece de fundamento. Tenían un Libro y una ley religiosa, pero ambos les fueron arrebatados después de que uno de sus reyes violara a su propia hija. Y aunque se aceptara esto como cierto, tampoco demostraría que fueran gente del Libro, porque su Libro fue retirado y su ley religiosa quedó abrogada. Por tanto, ninguna de las dos cosas permanece ya.»

Por otro lado, es bien sabido que los árabes permanecían en la religión de Abraham (aunque en una forma deformada). Poseían tanto el Libro de Abraham como su ley religiosa. Incluso si fuera cierto que los adoradores del fuego tuvieron un profeta, una religión y un Libro, los paganos árabes no deformaron la religión de Abraham tanto como ellos deformaron los suyos. Entre los adoradores del fuego no se encontraba ningún elemento de la ley religiosa transmitida por los profetas, mientras que entre los árabes sí se encontraba, aunque solo fuera en pequeña medida. Por consiguiente, no hay ninguna razón para considerar de algún modo superiores a los adoradores del fuego, seguidores de la religión más abyecta del mundo, frente a los politeístas árabes.

Condiciones para cobrar la yizya: al cobrar la yizya se debe actuar con libertad, justicia y benevolencia. Por ello, entre aquellos a quienes se cobrará la yizya deben cumplirse necesariamente las siguientes condiciones:

1. Que quien paga la yizya sea varón.
2. Que quien paga la yizya sea adulto y tenga pleno juicio.
3. Que quien paga la yizya sea una persona libre.

Porque en la aleya 29 de la sura At-Tawba, conocida como la aleya de la yizia, la mención de «pagar la yizia con sus propias manos» indica capacidad física y económica. Por ello, las mujeres, los niños, los esclavos y los dementes no tienen que pagar la yizia. Del mismo modo, no tienen que pagarla los pobres a quienes se da limosna y caridad, que carecen de capacidad para ganarse el sustento, los ciegos, los inválidos y los ascetas y monjes de los lugares de culto, entre otros. Sin embargo, si son ricos, deberán pagarla.

El imán Malik dijo: Los niños y las mujeres de la gente de la Escritura no tienen que pagar la yizia. Solo deben pagarla los hombres adultos. Aslam narró que Umar escribió a los comandantes: «No impongáis la yizia a nadie que no sea un hombre adulto». «Y el demente se considera como un niño menor de edad».

La cuantía de la yizia: Abu Dawud, At-Tirmidhi, An-Nasa’i e Ibn Mayah narraron de Mu’adh que, cuando el Mensajero de Allah lo envió al Yemen, le ordenó cobrar a cada hombre adulto un dinar o una prenda yemení llamada «mayafira» de valor equivalente. Posteriormente, Umar aumentó esta cuantía y fijó anualmente doce dinares para los poseedores de oro y cuarenta dírhams para los poseedores de plata. Esto se debía a que el Mensajero de Allah conocía la pobreza de los habitantes del Yemen, mientras que Umar conocía la prosperidad y la capacidad de los habitantes de Siria.

El imán Al-Bujari narró que le preguntaron a Muyahid: ¿Qué característica tienen los habitantes de Siria para que se les impusieran cuatro dinares, mientras que a los habitantes del Yemen se les impuso un dinar? Muyahid respondió: Esto se hizo antes de que apareciera la prosperidad. El imán Abu Hanifa y el imán Ahmad también siguieron esta opinión. Ahmad dijo: Se fijaron cuarenta y ocho dírhams para el rico, veinticuatro dírhams para la persona de recursos medios y doce dírhams para el pobre. Por tanto, la yizia fijada para Siria y el Yemen representa las cantidades máxima y mínima. Según el imán Ash-Shafi’i y una de las opiniones transmitidas de Ahmad, un dinar es únicamente la yizia mínima. No existe una cantidad determinada para la yizia máxima; esta depende del iytihad de los gobernantes. El imán Malik y, según otra opinión transmitida, el imán Ahmad también dijeron —y esta es la opinión preferible— que no existe una cantidad determinada para la yizia máxima ni para la mínima. Esto depende del iytihad y del criterio de los gobernantes. Ellos fijarán la yizia según la situación de cada persona. No se impondrá a nadie una yizia superior a su capacidad.
Yizia adicional: Está permitido imponer a los dhimmíes la condición de que, si un musulmán atraviesa su territorio, le proporcionen hospitalidad. Umar impuso a los dhimmíes la obligación de ofrecer hospitalidad durante un día y una noche, reparar puentes y caminos, y pagar la diya si un musulmán era asesinado en su territorio. Aslam narró que un grupo de dhimmíes de Siria acudió ante Umar para quejarse de que los musulmanes los obligaban a sacrificar cabras y gallinas para agasajarlos cuando atravesaban su territorio. Umar dijo: «Les daréis de comer lo mismo que coméis vosotros, y nada más que eso».

Es ilícito exigir a la gente de la Escritura algo que les resulte difícil: el Mensajero de Allah ordenó tratar con amabilidad y flexibilidad a la gente de la Escritura, y prohibió imponerles algo que estuviera más allá de sus posibilidades. Ibn Umar narró que las últimas palabras pronunciadas por el Mensajero de Allah fueron: «Cumplid mi pacto con los dhimmíes».

El Mensajero de Allah también dijo: «Si alguien trata injustamente a un ciudadano no musulmán sujeto a un pacto, o le impone algo que exceda sus posibilidades, yo mismo reclamaré justicia contra él —el Día de la Resurrección—». Ibn Abbas narró: «De los bienes de los dhimmíes solo puede tomarse el excedente».

La yizia queda abolida al aceptar el islam: el dhimmí que acepte el islam ya no tendrá que pagar la yizia. Ibn Abbas narró: «No hay yizia sobre ningún musulmán» (Ahmad y Abu Dawud). Abu Ubaida narró que, incluso después de que un judío aceptara el islam, se le exigió la yizia. Le dijeron: «Solo has aceptado el islam para librarte de la yizia». Él respondió: «En el islam existe la posibilidad de quedar libre de ella». Posteriormente, el asunto fue planteado ante Umar, quien dijo: «En el islam existe la posibilidad de quedar libre de ella». Entonces escribió: «No se cobrará la yizia a este hombre».

Es válido celebrar un pacto de dhimma tanto con quienes viven junto a los musulmanes como con quienes viven separados: así como este pacto está permitido con quienes viven junto a los musulmanes bajo el gobierno musulmán, también está permitido con quienes viven separados, lejos de la compañía de los musulmanes. El Mensajero de Allah celebró un pacto con los cristianos de Nayrán, aunque entonces vivían en su propia tierra y no había ningún musulmán entre ellos. En el pacto estaban consignados la protección de sus vidas, bienes y honor; la protección de su libertad religiosa y personal; el establecimiento de la justicia entre ellos, y la garantía de que se les haría justicia si alguien los trataba injustamente. Los califas posteriores se preocuparon por aplicar este pacto. Cuando el califa Harún al-Rashid quiso violarlo, el imán Muhammad ibn al-Hasan, discípulo del imán Abu Hanifa, se lo impidió. El pacto era el siguiente:

Se proclamó un pacto de protección por parte de Allah y un pacto de dhimma (seguridad) por parte del Mensajero de Allah, Muhammad (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él), para Nayrán y sus alrededores. Este pacto también será aplicable a los subordinados de los habitantes de dicha región, sean numerosos o pocos. Ningún obispo será destituido de su obispado, ningún monje de su monacato ni ningún sacerdote de su sacerdocio. Nadie será considerado débil ni se impondrá a nadie ninguna compensación de sangre de la época de la ignorancia. No se perjudicará a nadie ni se impondrá a nadie ninguna tarea difícil. Ningún ejército atravesará su territorio. Si alguien reclama un derecho, este se resolverá con justicia. Nadie será opresor ni oprimido. Si alguno de ellos consume usura en el futuro, quedará privado de mi protección.

Ibn al-Qayyim dijo: De esto se sabe que, si se estipula como condición que no se introduzca ninguna nueva costumbre ni se consuma usura, el pacto de dhimma se quebranta al consumir usura o introducir nuevas costumbres. Ninguno de ellos será declarado culpable por la opresión cometida por otro. Conforme a todo lo registrado en este documento, se declara permanentemente la protección de Allah y la seguridad por parte de Su profeta y Mensajero iletrado, Muhammad (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él), hasta que Allah traiga Su legislación.

Por tanto, si algún jefe tribal pretende utilizar este pacto para su propio beneficio y oprime a la gente, deberá impedírsele.

El imán Sarangui dijo en su obra Al-Mabsut: «Si un gobernante sujeto a un pacto de dhimma desea que se le permita gobernar su reino como le plazca, por ejemplo, matar, crucificar y otras acciones que son ilícitas en un país gobernado por musulmanes, no se le permitirá hacerlo. Pues, cuando es posible impedir una opresión, es ilícito permitir que continúe. Además, en las transacciones mutuas, los dimmíes están obligados a seguir las normas islámicas. Por ello, si se estipula una condición que contradice las exigencias del pacto de dhimma, esta será nula. Y si se establece con él un acuerdo de paz y un pacto de dhimma sobre esa base, todas las condiciones contrarias al islam que contenga se considerarán nulas. Pues el Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) dijo: “Toda condición contraria al Libro de Allah es nula”.»

Cuándo se anula el pacto de dhimma: si se deja de pagar la yizia; si se rechaza obedecer una ley o decisión promulgada por el gobernante musulmán; si se ataca injustamente y se mata a un musulmán; si se impide a un musulmán practicar su religión o se le convierte a otra religión; si se comete adulterio con una mujer musulmana; si se contrae matrimonio con ella y se mantienen relaciones sexuales; si se practica la homosexualidad; si se cometen robos, asaltos, atracos o secuestros; si se espía, o se ayuda o da refugio a alguien para que espíe; o si se profieren expresiones indecorosas contra Allah, Su Mensajero, Su Libro o Su religión. El pacto de dhimma quedará anulado, pues todas estas acciones causan a los musulmanes daños irreparables físicos, psicológicos, económicos, morales, religiosos y relacionados con su honor.

En cierta ocasión se informó a Ibn Umar (que Allah esté complacido con él) de que un monje —protegido bajo el pacto de dhimma— insultaba al Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él). Él dijo: “Si lo hubiera oído, lo habría matado, pues no le concedimos protección para eso”. Del mismo modo, el pacto de dhimma quedará anulado si un dimmí se refugia en Dar al-Harb (un territorio no musulmán en guerra con los musulmanes o declarado hostil). Sin embargo, el pacto de dhimma no se anulará por cometer un pecado manifiesto ni por difamar o calumniar a un musulmán. Cuando se anule el pacto de dhimma de un dimmí, no se anulará el pacto de dhimma de las mujeres y los hijos pertenecientes a su familia. La violación del pacto fue cometida únicamente por él; por tanto, sus consecuencias se limitarán a él.

Consecuencia de violar el pacto: si un dimmí viola el pacto de dhimma, se convertirá en prisionero de guerra. Después, si acepta el islam, será ilícito matarlo, pues el islam borra todos sus pecados anteriores.

Entrada de los no musulmanes en las mezquitas y en los territorios musulmanes: los juristas discrepan acerca de la entrada de los no musulmanes en la Mezquita Sagrada, en las demás mezquitas y en los territorios musulmanes. En cuanto a la entrada de los incrédulos, los países y regiones musulmanes pueden dividirse en tres categorías:

Primera categoría: el Santuario Sagrado. Ningún incrédulo, sea un dhimmí o alguien que haya recibido protección, puede entrar en el Santuario Sagrado. Esto se afirma claramente en la aleya 28 de la sura At-Tawba:

يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّمَا الْمُشْرِكُونَ نَجَسٌ فَلَا يَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرَامَ بَعْدَ عَامِهِمْ هَذَا ج

‘¡Oh, creyentes! En verdad, los asociadores son impuros; por tanto, que después de este año no se acerquen a la Mezquita Sagrada.’

El imán Shafi‘í, Ahmad y Malik sostuvieron esta misma opinión. Si llega un enviado procedente del territorio de los incrédulos mientras el imán se encuentra dentro de la Mezquita Sagrada, no se le permitirá entrar en ella. En lugar de eso, el imán saldrá personalmente de la mezquita para reunirse con él, o enviará a otra persona fuera del recinto sagrado para reunirse con él y escuchar su mensaje. Sin embargo, el imán Abu Hanifa y los juristas de Kufa dictaminaron que está permitido que los dhimmíes entren en el Santuario Sagrado. No obstante, podrán permanecer allí como viajeros, pero no residir permanentemente. (Según la opinión del imán Abu Hanifa, esto está sujeto al permiso del imán, del gobernante o de quien lo sustituya.) Incluso, según su opinión, está permitido que un dhimmí entre en el interior de la Kaaba.

Segunda categoría: el resto de Arabia. El Hiyaz se encuentra entre Yamama, Yemen y Najd, e incluye Medina. Según algunos, la mitad de Medina pertenece a Tihama y la otra mitad al Hiyaz. Otros sostienen que toda Medina forma parte del Hiyaz. (Según la terminología islámica, esta es la opinión correcta.) Según al-Kalbí, la región comprendida entre las dos montañas de Tā’ y el camino que conduce a Irak es el Hiyaz. Según al-Harbí, Tabuk también forma parte del Hiyaz. Por tanto, los incrédulos pueden entrar en el Hiyaz con permiso, pero no pueden permanecer allí más de tres días. Según el imán Abu Hanifa, tampoco hay impedimento para que residan allí permanentemente.

La prueba de la mayoría de los sabios es este hadiz de Muslim, transmitido por Ibn Umar: ‘El Mensajero de Dios, que Dios lo bendiga y le conceda paz, dijo: Expulsaré ciertamente a los judíos y a los cristianos de la península arábiga. No permitiré que nadie que no sea musulmán permanezca allí.’ Abu Bakr no tuvo tiempo de ejecutar esta orden. Sin embargo, durante su califato, Umar los exilió y permitió que quienes llegaran como comerciantes permanecieran tres días. Se transmitió de Ibn Shihab que el Mensajero de Dios, que Dios lo bendiga y le conceda paz, dijo: ‘Dos religiones no coexistirán en la península arábiga.’ (Al-Muwatta del imán Malik).

En Sahih Muslim se transmitió de Yabir que el Mensajero de Dios, que Dios lo bendiga y le conceda paz, dijo: ‘El Demonio ha perdido la esperanza de que quienes rezan vuelvan a seguir sus dictados en la península arábiga, pero no ha perdido la esperanza de sembrar discordia entre ellos.’ Sa‘id ibn Abd al-Aziz dijo: ‘Los límites de la península arábiga se extienden desde el valle hasta el extremo del Yemen, la frontera de Irak y el mar.’ Según otros, sus límites se extienden longitudinalmente desde el extremo de Adén hasta las zonas rurales de Irak, y transversalmente desde Yeda y sus alrededores hasta la costa y Siria.

Tercera categoría: todo el mundo musulmán restante, aparte de las dos primeras categorías. En estos países y regiones se permite la residencia de los incrédulos mediante tratados, protección y acuerdos de dhimma. Sin embargo, según el imán Shafi‘í, no pueden entrar en una mezquita sin el permiso de un musulmán. El imán Abu Hanifa dijo que pueden entrar incluso sin permiso. El imán Ahmad y Malik sostuvieron que los incrédulos no pueden entrar en una mezquita de ningún modo, ni con permiso ni sin él.

Capítulo vigésimo cuarto: el botín o los bienes obtenidos en la guerra

Definición: El significado léxico de ghanima es «lo que se obtiene mediante el esfuerzo y la diligencia». Un poeta dijo: «Viajé por todas las regiones de la tierra y luego regresé alegremente tras obtener un botín». En la terminología islámica, ghanima es «los bienes obtenidos de los enemigos del islam mediante la guerra».

El botín es, en términos generales, de tres clases: 1. bienes muebles; 2. prisioneros; 3. tierras conquistadas.

Al botín también se le llama anfal, que es el plural de nafl, es decir, «adicional». La razón de este nombre es que constituye una riqueza adicional para los musulmanes. En la época de la ignorancia preislámica, cuando combatían entre sí y una de las partes vencía a la otra, tomaban el botín de la parte derrotada y lo distribuían entre los combatientes. De este, destinaban una gran parte al jefe de la tribu. Un poeta aludió a esto diciendo: «Para ti hay una cuarta parte del botín, y todo lo que te guste y elijas para ti: lo que los combatientes obtengan antes de la distribución y lo que sobre después de la distribución».

El botín es lícito únicamente para la comunidad del último Profeta: Allah, exaltado sea, hizo lícito el botín únicamente para la comunidad del último Profeta. Al declarar lícita la apropiación de estos bienes, Allah dice:

تكلُوا مِمَّا عَلِمْتُمْ حَللاً طَيِّبًا وَاتَّقُوا اللَّهَ ، إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيره

«Comed, pues, de lo que habéis obtenido, considerándolo lícito y bueno, y temed a Allah. Ciertamente, Allah es Indulgente, Misericordioso». (Al-Anfal, aleya 69)

Se menciona en los hadices auténticos que el botín está destinado exclusivamente a la comunidad musulmana. Nada de él fue lícito para la comunidad de ningún profeta anterior. Al-Bujari y Muslim narraron de Yabir ibn Abd Allah —que Allah esté complacido con él— que el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— dijo: «Se me han concedido cinco cosas que no fueron concedidas a ningún profeta anterior a mí:

1. Los enemigos sienten temor de mí desde una distancia de un mes de viaje, y se me ha ayudado mediante ello.

2. La tierra ha sido hecha para mí como mezquita y medio de purificación. Por tanto, cuando llegue el momento de la oración para cualquier persona de mi comunidad, que rece allí mismo, tras purificarse con tierra, es decir, realizando el tayammum.

3. El botín de guerra me ha sido declarado lícito, aunque antes de mí no había sido declarado lícito para nadie.

4. Se me ha concedido el derecho de interceder el Día de la Resurrección.

5. He sido enviado a toda la humanidad hasta el Día de la Resurrección». Por esta razón, al-Bujari y Muslim narraron de Abu Huraira —que Allah esté complacido con él— que el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— dijo: «El botín de guerra no había sido declarado lícito para ninguno de nuestros predecesores. Allah vio nuestra debilidad e incapacidad, y por ello nos lo declaró lícito.

Los beneficiarios del botín de guerra: Los primeros enfrentamientos que tuvieron lugar entre el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— y los politeístas ocurrieron el día 17 de Ramadán del segundo año de la Hégira, en la llanura de Badr. Este enfrentamiento trajo al Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— y a los musulmanes una gran victoria y un éxito extraordinario. En esta ocasión, los musulmanes probaron por primera vez la victoria después del inicio de la profecía, y Allah hizo que vencieran a manos de ellos a aquellos enemigos que los habían perseguido con opresión y tormentos durante quince largos años y los habían expulsado de sus hogares y de sus bienes, únicamente porque habían dicho: «Allah es nuestro único Señor». Los politeístas derrotados huyeron del campo de batalla, dejando abundantes riquezas, que los musulmanes recogieron. Después, surgió entre ellos una disputa sobre quién recibiría esos bienes: ¿los que habían perseguido a los enemigos o los que habían rodeado al Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— y habían recogido aquellas riquezas? El Sagrado Corán resolvió esta disputa estableciendo que únicamente Allah y Su Mensajero determinarían las normas relativas al botín de guerra. En el primer versículo de la sura al-Anfal, Allah dice:

يسئلونك في الأنفال ما قُلِ الْأَنْفَالُ لِلَّهِ وَالرَّسُولِ

La gente te pregunta acerca del botín de guerra. Di: «El botín de guerra pertenece a Allah y al Mensajero».

Método de distribución del botín: Allah también ha explicado cómo debe distribuirse el botín.

وَاعْلَمُوا أَنَّهَا غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْءٍ فَإِنَّ لِلَّهِ عُمسَهُ وَالرَّسُولِ وَلَذِي الْقُرْبَى وَالْيَتَمَى وَالْمَسْكِينِ وَابْي السَّبِيلِ لَا إِن كُنتُر امنتر بِاللَّهِ وَمَا أَنْزَلْنَا عَلَى عَبْدِنَا يَوْمَ الْفُرْقَانِ يَوْمَ الْتَقَى الْجَمْعُنِ، وَاللَّهُ عَلَى كُلِّ شَيءٍ قديره

‘Sabed que, de todo lo que obtengáis como botín en la guerra, una quinta parte pertenece a Allah, al Mensajero, a los parientes del Mensajero, a los huérfanos, a los pobres y a los viajeros, si creéis en Allah y en lo que hicimos descender sobre Nuestro siervo el día de la decisión, cuando los dos grupos se encontraron; y Allah tiene poder sobre todas las cosas.’ (Sura Al-Anfal, aleya 41)

Por consiguiente, esta aleya ha establecido una norma precisa para distribuir una quinta parte entre los beneficiarios que Allah ha mencionado en ella. Estos son: Allah y Su Mensajero, los parientes, los huérfanos, los pobres y los viajeros. Aquí se menciona el nombre de Allah únicamente con el propósito de obtener bendición. La parte de Allah y de Su Mensajero se gastará en los pobres, en el equipamiento militar, en el yihad y en obras similares de beneficio público.
Abu Dawud y an-Nasa’i narran de Amr ibn Aqsa —que Allah esté complacido con él—: «El Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— rezó junto a nosotros al lado de un camello del botín. Después de pronunciar el saludo final, tomó un pelo del costado del camello y dijo: “Una quinta parte de vuestros bienes obtenidos en la guerra volverá a vosotros”». Es decir, se gastará en los pobres, en el yihad y en armas y equipamiento militar.
Los gastos personales del Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— se cubrían con los bienes de Banu an-Nadir que Allah había entregado al Mensajero —que Allah le bendiga y le conceda paz—. Muslim narra de Umar —que Allah esté complacido con él—: Allah había entregado al Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— las tierras y riquezas de Banu an-Nadir. Los musulmanes no las habían tomado por la fuerza mediante la guerra. Estaban destinadas exclusivamente al Mensajero —que Allah le bendiga y le conceda paz—. De ellas se cubrían sus gastos anuales. Lo que quedaba lo gastaba en preparativos para el yihad por la causa de Allah, y en la compra de caballos y armas.
La parte de los parientes del Mensajero se refiere a los miembros de los clanes Banu Hashim y Banu Abd al-Muttalib, que siempre ayudaban y apoyaban al Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz—, no a aquellos parientes que le eran hostiles y lo maltrataban.

El imán al-Bujari y Ahmad narran de Yubayr ibn Mut’im —que Allah esté complacido con él—: El Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— distribuyó la parte de los parientes del botín de la batalla de Jaybar entre Banu Hashim y Banu Abd al-Muttalib. Entonces, Uzman ibn Affan y yo acudimos y dijimos: «Oh, Mensajero de Allah, no negamos la superioridad de Banu Hashim, pues Allah te ha distinguido entre ellos. Pero ¿qué hay de nuestros hermanos de Banu al-Muttalib? Tú les has dado y nos has excluido, aunque ellos y nosotros tenemos la misma posición respecto de ti.

El Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— dijo: «Banu al-Muttalib nunca rompió sus vínculos conmigo, ni en la época de la ignorancia ni en el islam. En realidad, Banu al-Muttalib y Banu Hashim son uno y lo mismo». Mientras decía esto, entrelazó los dedos de ambas manos. Dijo: «Todos ellos, ricos y pobres, cercanos y lejanos, mujeres y hombres, recibirán una parte». «El hombre recibirá el doble que la mujer».
El imán Abu Hanifa dijo: si son pobres, recibirán su parte debido a su pobreza. El imán ash-Shafi’i dijo: recibirán su parte por ser parientes del Mensajero. Se ha narrado de Ibn Abbas, del imán Zayn al-Abidin y del imán al-Baqir que todos ellos —ricos y pobres, mujeres y hombres, niños y adultos— recibirán partes iguales. Esto se debe a que son iguales en cuanto al parentesco. Además, como el zakat les está prohibido, esta parte se les concede como compensación. Por otra parte, Allah les asignó esta parte y el Mensajero —que Allah le bendiga y le conceda paz— la distribuyó entre ellos. En el hadiz no se dice que concediera superioridad a unos sobre otros.
El argumento del imán ash-Shafi’i es que adquirieron el derecho a esta parte precisamente por su parentesco. Por ello, es como una herencia. El Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— también daba una parte a su tío Abbas —que Allah esté complacido con él—, aunque era rico. Asimismo, daba una parte a su tía Safiyya.
Respecto a la parte de los huérfanos que corresponde a los niños huérfanos musulmanes, algunos sostienen que solo corresponde a los huérfanos pobres. Otros dicen que corresponde tanto a los huérfanos pobres como a los ricos, porque, aunque sean ricos, pertenecen a una clase vulnerable. Al-Bayhaqi narró con una cadena de transmisión auténtica que un hombre dijo:

«Cuando el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— estaba montado en un caballo en Wadi al-Qura, me acerqué y dije: “Oh, Mensajero de Allah, ¿qué debemos decir acerca del botín?”. Él respondió: “Una quinta parte pertenece a Allah y las cuatro quintas partes restantes pertenecen a los soldados”. Dije: “Entonces, ¿nadie tiene preferencia sobre otro?”. Él respondió: “No; además, tú tampoco estás sacando esta parte de tu propio bolsillo. No tienes más derecho que tu hermano musulmán”.

En otro hadiz se ha narrado: «Aquel aldeano que desobedezca a Allah y a Su Mensajero, su parte pertenece a Allah y a Su Mensajero; después, será vuestra».

Las cuatro quintas partes restantes se entregarán al ejército. Solo las recibirán los soldados varones, libres, adultos y mentalmente sanos. Las mujeres, los esclavos, los niños y los dementes no recibirán ninguna parte. Esto se debe a que ser varón, adulto y mentalmente sano es una condición para recibir una parte. Los fuertes y los débiles, tanto quienes participan en el combate como quienes se abstienen de participar, recibirán por igual una parte del botín. El imán Ahmad transmite de Sa‘d ibn Malik: Yo (Sa‘d) dije: «¡Oh, Mensajero de Allah!, un hombre se encarga de defender a los musulmanes. ¿Aun así su parte será igual a la de los demás?». El Mensajero de Allah (que Allah le bendiga y le conceda paz) dijo: «¡Oh, Sa‘d! ¿Acaso recibís sustento y ayuda sino por medio de los débiles que hay entre vosotros?»

En la obra Hujjat Allah al-Baligha se dice: «El comandante entregará una parte también a quien envíe a algún lugar por interés y necesidad del ejército, como un mensajero, un destacamento de vanguardia o un espía, aunque no participe en el combate. Así, el califa ‘Uthman recibió una parte del botín de la batalla de Badr. Su esposa Ruqayya, hija del Mensajero de Allah (que Allah le bendiga y le conceda paz), estaba enferma y él se ausentó de la batalla por orden de este. Entonces el Mensajero de Allah (que Allah le bendiga y le conceda paz) le dijo: “Recibirás una recompensa y una parte del botín iguales a las de quienes participaron en la batalla de Badr”». (Al-Bujari: Ibn ‘Umar).

Al soldado de infantería se le dará una parte y al soldado de caballería, tres partes. Varios hadices auténticos indican que el Mensajero de Allah (que Allah le bendiga y le conceda paz) daba tres partes al soldado de caballería y una al de infantería. La razón es que el caballo requiere gastos adicionales y necesita un cuidador. Además, en el combate un soldado de caballería puede aportar tres veces más que uno de infantería. Según el imán Abu Hanifa, el soldado de caballería recibirá el doble que el de infantería. Sin embargo, esta opinión contradice los hadices auténticos. Algunos sabios sostienen que el jinete de un caballo árabe y el de un caballo no árabe reciben lo mismo. Otros dicen que no reciben lo mismo y que el jinete de un caballo árabe no recibirá una parte adicional por el caballo, del mismo modo que el jinete de un caballo no recibe una parte adicional. Al jinete de cualquier animal distinto del caballo no se le dará una parte del botín, pues no existe prueba de que el Mensajero de Allah (que Allah le bendiga y le conceda paz) haya concedido una parte al jinete de un animal distinto del caballo. En la batalla de Badr había setenta camellos, y los camellos estuvieron presentes en todas las batallas, pues eran el medio de transporte de la mayoría de los árabes. Si él hubiera dado una parte a los conductores de camellos, lo habríamos sabido. Después del Mensajero de Allah (que Allah le bendiga y le conceda paz), sus compañeros tampoco dieron una parte del botín a los conductores de camellos.

No se concederá una parte por más de un caballo, pues no se ha transmitido del Mensajero de Allah (que Allah le bendiga y le conceda paz) ni de sus compañeros que hayan concedido una parte por varios caballos. Además, puesto que los enemigos tampoco combaten montados en varios caballos, a nuestros combatientes se les concederá una parte por no más de un caballo. El imán Abu Hanifa dice: también se concederá una parte a quien tenga varios caballos, pues es más autosuficiente y más útil que los demás. Se dará una parte al jinete tanto si el caballo fue prestado como alquilado o tomado por la fuerza. La parte del botín que corresponda al caballo tomado por la fuerza será para su propietario.

Parte adicional del botín: Si lo desea, el gobernante puede dar a algunos combatientes una cantidad equivalente a un tercio o un cuarto más que la parte que les corresponde. Si concede tal cantidad adicional, esta también podrá considerarse parte del botín. Esta cantidad adicional solo se puede dar al combatiente que demuestre ser digno de ella. Esta es la opinión de los imanes Ahmad y Abu ‘Ubayd. Según el imán Malik, la cantidad adicional se dará del quinto del botín que corresponde a la tesorería pública. El imán al-Shafi‘i dice que se dará de un quinto del quinto, y que corresponde a la parte del gobernante. La prueba es el hadiz transmitido por Habib ibn Muslimah, registrado por Abu Dawud y al-Tirmidhi: «El Mensajero de Allah (que Allah le bendiga y le conceda paz) daba a las tropas, después del quinto inicial, un cuarto adicional; y, tras el regreso, después del quinto, un tercio adicional». En una batalla bajo el mando del Mensajero de Allah (que Allah le bendiga y le conceda paz), Salama ibn al-Akwa‘ mostró un valor extraordinario, por lo que recibió cinco partes, sumándosele la parte del soldado de infantería y la del soldado de caballería.
El equipo de guerra que llevaba el soldado muerto corresponde a quien lo mató: las armas, el equipo de combate y las prendas de guerra que llevara el soldado infiel muerto corresponderán íntegramente y en exclusiva a su asesino. Sin embargo, si llevaba dinero en efectivo, joyas, perlas u objetos similares, estos se considerarán botín y se distribuirán conforme a las normas del botín. A veces el comandante anima a los soldados, para estimularlos en el combate, a apoderarse del equipo que llevaban los muertos, y se lo concede exclusivamente al soldado que los mató, excluyendo a los demás. El Mensajero de Allah (que Allah le bendiga y le conceda paz) decidió entregar estos bienes al soldado que había matado al enemigo; no los distribuyó como un quinto. (Abu Dawud)

Sin embargo, Ibn Abi Shayba transmite de Anas ibn Malik —que Allah esté complacido con él—: En una batalla en el desierto, Bara ibn Malik mató a Marzuban mientras este se hallaba montado sobre su animal de carga. El valor de las armas y del equipo que llevaba ascendía a treinta mil monedas. Cuando ‘Umar ibn al-Jattab —que Allah esté complacido con él— se enteró del hecho, le dijo a Abu Talha: «Hasta ahora no distribuíamos el equipo que llevaba el soldado muerto, sino que se lo entregábamos íntegramente a quien lo había matado. Pero los bienes que han llegado a manos de Bara son de un valor excesivo. No veo otra opción que distribuirlos conforme a las normas del quinto».

El imán Ibn Sirin dice: Anas ibn Malik me informó que este fue el primer caso de distribución del equipo de guerra recuperado de un soldado enemigo muerto. Salama ibn al-Akwa‘ relata: «En una ocasión, un espía de los politeístas se acercó al Mensajero de Allah (que Allah le bendiga y le conceda paz). Él se encontraba de viaje. El espía conversó durante un rato con sus compañeros y luego se escabulló. El Mensajero de Allah (que Allah le bendiga y le conceda paz) dijo: “Buscadlo y matadlo”. Entonces lo maté, y el Mensajero de Allah (que Allah le bendiga y le conceda paz) me entregó el equipo de guerra que se le había encontrado».

Quiénes no tienen una parte del botín: Ya se ha dicho que las condiciones para recibir una parte del botín son ser adulto, mentalmente sano, varón y libre. Quien no reúna todas estas condiciones no recibirá ninguna parte del botín, aunque pueda recibir algo al margen de la parte establecida. Sa‘id ibn al-Musayyab dijo: En los primeros tiempos, cuando los niños y los esclavos estaban presentes en la batalla, recibían algo del botín. El imán Abu Dawud transmite de ‘Umayr —que Allah esté complacido con él—: Yo (‘Umayr) estuve presente con mis amos en la batalla de Jaybar. Entonces el Mensajero de Allah preguntó por mí. Le informaron de que era un esclavo, y me dio algunas cosas de poco valor. Se preguntó a Ibn ‘Abbas —que Allah esté complacido con él— si las mujeres y los esclavos, cuando se presentan en el campo de batalla junto con los demás, reciben una parte determinada. Respondió: No recibirán una parte determinada, pero se les puede dar algo del botín de todos. Umm ‘Atiyya —que Allah esté complacido con ella— dijo: Nosotras, las mujeres, íbamos al campo de batalla con el Mensajero de Allah (que Allah le bendiga y le conceda paz), atendíamos y cuidábamos a los heridos y a los enfermos, y él nos daba algo del botín. El imán al-Tirmidhi transmite, por medio del imán al-Awza‘i, que el Mensajero de Allah (que Allah le bendiga y le conceda paz) dio a los niños una parte del botín en Jaybar. Sin embargo, aquí «parte» significa una pequeña dádiva.

Se narró de Yazid ibn al-Hurmuz que Najda al-Haruri escribió a Ibn Abbas —que Allah esté complacido con él— solicitando respuesta a cinco preguntas: ¿El Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— combatía llevando consigo a mujeres? ¿Les asignaba alguna parte? ¿Mataba a los niños? ¿Cuándo termina la condición de huérfano? ¿Quién tiene derecho al quinto de los botines?

Ibn Abbas dijo: «Si hubiera querido ocultar información, no habría respondido a la carta del que preguntaba». Luego escribió en respuesta: «Me preguntaste si el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— iba a la guerra llevando consigo a mujeres. Sí, iba con ellas. Ellas se limitaban a atender y cuidar a los heridos. Después, les daba algo de los botines, pero no les asignaba una parte determinada. El Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— no mataba a los niños; tú tampoco lo haces, ¿verdad? También preguntaste cuándo termina la condición de huérfano. ¡Por Allah!, hay muchos hombres que, incluso después de que les crecen el bigote y la barba, no son capaces de ganarse el sustento por sí mismos. Por tanto, cuando sea capaz de ganarse la vida, terminará su condición de huérfano. También preguntaste quiénes tienen derecho al “jums” (un quinto). Nosotros solíamos decir: “Nos corresponde a nosotros”. Pero los musulmanes no nos lo dieron». (Los cinco libros de hadices auténticos, excepto Bujari.)

Los trabajadores asalariados y los no musulmanes no reciben ninguna parte. Los trabajadores que sirven junto a los soldados para ganarse el sustento no recibirán ninguna parte de los botines, aunque participen en la guerra, porque no tenían intención de combatir ni salieron de sus hogares con el propósito de luchar. Los ejércitos modernos también pertenecen a esta categoría. Esto es una profesión y una especialidad técnica. En cambio, cuando se solicita la ayuda de los no musulmanes que son dhimíes y participan en la guerra junto a los musulmanes, los juristas discrepan respecto a ellos.

La opinión de los hanafíes es que se les puede dar alguna gratificación, pero no se les asignará ninguna parte. Según una narración, esta es también la opinión del imán al-Shafi‘i. Asimismo, se ha transmitido del imán al-Shafi‘i otra opinión: el gobernante les pagará de los bienes que no tienen un propietario determinado. Si no puede hacerlo, les dará de la parte del Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz—. El imán al-Zawri y al-Awza‘i dijeron que se les asignará una parte.

Gulul (apropiarse de los bienes del botín)

El gulul está prohibido: el gulul consiste en apropiarse de los bienes del botín. Está prohibido, porque debilita la moral de los musulmanes, provoca divisiones entre ellos y los atrae hacia el saqueo en lugar de la lucha. Todo ello hace inevitable la derrota. Por eso, existe consenso entre los musulmanes en que el gulul es un pecado grave. El Altísimo dice:

وَمَا كَانَ لِنَبِي أَن يقل ط وَمَن يُغْلُلْ يَأْتِ بِمَا عَلَّ يَوْمَ الْقِيمَة :

«Es imposible que un profeta se apropie injustamente de algo. Quien oculte injustamente alguna cosa se presentará con aquello que ocultó injustamente el Día de la Resurrección». (Sura Ali Imrán: 161)

El Mensajero de Allah, que Allah lo bendiga y le conceda paz, ordenó castigar a quien incurriera en ghulul, y él mismo quemó sus pertenencias y lo azotó, para que los demás tomaran precauciones y se abstuvieran de semejante acto. El imán Abu Dawud y at-Tirmidhi narraron, basándose en Umar, que el Mensajero de Allah dijo: «Cuando se descubra que alguno de vosotros ha incurrido en ghulul, quemad sus pertenencias y azotadlo». Umar dijo: Encontramos un ejemplar del Corán entre las pertenencias de un hombre y preguntamos a Salim acerca de ello. Él respondió: «Vendedlo y dad su precio en caridad». Se narró de Amr ibn Shuayb: El Mensajero de Allah, Abu Bakr y Umar quemaban las pertenencias de quien incurría en ghulul y lo azotaban.

Sin embargo, también se han narrado otros hadices del Mensajero de Allah, que Allah lo bendiga y le conceda paz, según los cuales no ordenó quemar las pertenencias de quien incurría en ghulul ni lo azotó. Esto demuestra que el gobernante puede adoptar la medida que considere más beneficiosa. Se quemará y se azotará cuando corresponda; de lo contrario, se hará lo que se considere más beneficioso.

Al-Bujari narró, basándose en Abd Allah ibn Umar, que un hombre llamado Kirkira estaba encargado de custodiar las pertenencias del Mensajero de Allah, que Allah lo bendiga y le conceda paz. Cuando murió, el Mensajero de Allah dijo: «Es uno de los habitantes del Infierno». Entonces la gente fue a verlo y registró sus pertenencias; encontraron que había escondido una prenda.

El imán Abu Dawud narró: El día de la batalla de Jaibar murió uno de los Compañeros. Al enterarse, el Mensajero de Allah, que Allah lo bendiga y le conceda paz, dijo a los musulmanes presentes: «Rezad vosotros la oración fúnebre por vuestro compañero» (es decir, él mismo mostró su renuencia a dirigirla). Al oír esto, los rostros de la gente palidecieron. Entonces el Mensajero de Allah dijo: «Vuestro compañero incurrió en ghulul por la causa de Allah». Luego registraron sus pertenencias y encontraron una vestimenta de seda de los judíos cuyo valor era inferior a dos dírhams.

Beneficiarse de los alimentos antes de la distribución del botín: Los alimentos y el forraje para los animales están exentos de las restricciones mencionadas. Mientras los combatientes musulmanes permanezcan en territorio enemigo, pueden beneficiarse de esos dos tipos de bienes aunque todavía no hayan sido distribuidos.

1. Los imanes al-Bujari y Muslim narraron, basándose en Abd Allah ibn Mugaffal, que dijo: «El día de la batalla de Jaibar encontré un odre lleno de grasa. Lo aparté y dije: “Hoy no daré nada de esto a nadie”. Poco después miré hacia un lado y vi al Mensajero de Allah, que Allah lo bendiga y le conceda paz, sonriendo.

2. Abu Dawud, al-Hakim y al-Bayhaqi narraron que Ibn Abi Awfa dijo: «El día de la batalla de Jaibar encontramos algunos alimentos. Cada persona se acercaba, comía de ellos cuanto necesitaba y luego se marchaba.

3. Al-Bujari narró, basándose en Ibn Umar, que dijo: «En nuestras expediciones militares encontrábamos miel y uvas, y las comíamos, pero no las llevábamos con nosotros». En la misma narración, según Abu Dawud, también se menciona que no se tomaba el quinto de ellas.

El imán Malik dice en la obra al-Muwatta: «Cuando los musulmanes entren en el territorio enemigo, podrán consumir sus alimentos; no veo nada censurable en ello. Podrán comer cualquier alimento que llegue a sus manos antes del reparto». También dice: «Considero igualmente los camellos, las vacas y las cabras como alimentos. Después de que los musulmanes entren en el país enemigo, podrán consumirlos como los demás alimentos». También dice: «Si todos estos alimentos no se consumieran hasta que toda la gente estuviera presente para el reparto y este se llevara a cabo, ello perjudicaría a los soldados. Por eso no considero censurable comer de estos alimentos en la medida necesaria y razonable. Sin embargo, no es apropiado guardar una parte de ellos y llevarse algo posteriormente, al regresar junto a la familia».

Los bienes que un musulmán encuentre en poder del enemigo se considerarán bienes del enemigo: cuando los combatientes reclamen a los musulmanes la devolución de los bienes que estaban en poder del enemigo, sus propietarios serán quienes tengan mayor derecho a recibirlos. Los combatientes no tienen ningún derecho sobre esos bienes, porque no son botín de guerra ni ganima.

1. Ibn Umar narró: se le perdió un camello y un enemigo se apoderó de él. Más tarde, los musulmanes vencieron a aquel enemigo y, durante la vida del Mensajero, el camello le fue devuelto.

2. Se narró de Imrán ibn Husayn que dijo: «Los politeístas atacaron el ganado en Medina y raptaron la camella de al-Mensajero de Allah, Al-Adbá, y a una mujer musulmana. Por la noche, cuando los enemigos dormían, la mujer se levantó sigilosamente y comenzó a poner la mano, una por una, sobre cada camella para decidir cuál podía montar y huir. Cada camella sobre la que ponía la mano comenzaba a bramar. Finalmente, cuando llegó junto a Al-Adbá, la encontró sumamente dócil. Montó en ella y emprendió el viaje hacia Medina. En el camino hizo el voto de que, si Allah la salvaba, sacrificaría aquella camella. Cuando la mujer llegó a Medina, todos reconocieron la camella. Llevaron a la mujer ante el Mensajero de Allah. Ella le informó de su voto. El Mensajero de Allah dijo: “Has querido dar a la camella una muy mala recompensa. El voto de un hijo de Adán no es válido respecto de algo que no le pertenece, y no hay voto válido para un acto pecaminoso”». Del mismo modo, si un no musulmán combatiente acepta el islam, y en ese momento tiene consigo bienes pertenecientes a algún musulmán, esos bienes serán devueltos a su propietario.

Cuando un incrédulo combatiente acepta el islam: si un incrédulo combatiente acepta el islam, emigra hacia el Estado musulmán y deja en Dar al-Harb (el país en guerra) a su esposa, sus hijos y sus bienes, entonces, como consecuencia de su conversión, sus hijos y sus bienes tendrán derecho a plena protección. Si los musulmanes vencen a ese país, su esposa, sus hijos y sus bienes no serán considerados parte del botín. El Mensajero dijo: «Cuando los incrédulos aceptan el islam, su sangre y sus bienes quedan a salvo ante mí».

Capítulo vigésimo quinto: Los prisioneros de guerra

Los prisioneros de guerra también están comprendidos en el botín. Los prisioneros de guerra son de dos clases: primera clase: mujeres y niños.

Segunda clase: hombres incrédulos adultos combatientes, cuando son capturados vivos por los musulmanes.

Cuando los musulmanes vencen a los hombres incrédulos combatientes y estos son capturados, el islam ha otorgado al gobernante la facultad de elegir, entre estas tres medidas —liberarlos como gesto de clemencia, liberarlos a cambio de un rescate o ejecutarlos— la que considere más beneficiosa y conveniente.

El rescate puede pagarse con bienes materiales o mediante el intercambio de prisioneros. En la batalla de Badr se pagó con bienes materiales. Sin embargo, según una transmisión auténtica, el Mensajero de Allah liberó a dos de sus compañeros a cambio de un politeísta de los Banu ʿUqayl. (El imán Ahmad y al-Tirmidhi; este último la declaró auténtica). Allah, el Altísimo, dice:

فَإِذَا لَقِيتُمُ الَّذِينَ كَفَرُوا فَضَرَبَ الرِّقَابِ مَا حَتَّى إِذَا أَنْعَمْتُمُوهُمْ فَقَدُّوا الْوَفَاقَ فَإِمَّا مَنَّا بَعْدُ وَإِمَّا فداء حَتَّى تَفَعَ الْحَرْبُ أَوْزَارَمَا : تف

Cuando os enfrentéis en combate a los incrédulos, golpeadles en el cuello; y cuando los hayáis derrotado por completo, atadlos firmemente. Después, o bien liberadlos por gracia, o bien a cambio de un rescate. (Continuad combatiendo) hasta que la guerra deponga sus armas». (Sura Muhammad, 4)

El imán Muslim transmite de Anas —que Allah esté complacido con él— que el Mensajero de Allah liberó entonces a ochenta prisioneros que habían descendido de la montaña de Tanʿim para matar al Mensajero de Allah y a sus compañeros durante la oración del alba. Sobre este asunto fue revelado el siguiente fragmento del versículo 24 de la sura al-Fath:

وَهُوَ الَّذِي كَفَّ أَيْدِيَهُم عنكم والديكم عنهم ببطن مكةَ مِنْ بَعْدِ أَنْ أَظْفَرَكُمْ عَلَيْهِمْ

Él fue quien, en el valle de La Meca, contuvo las manos de ellos para que no os alcanzaran y vuestras manos para que no los alcanzaran, después de haberos dado la victoria sobre ellos.

Y el día de la conquista de La Meca les dijo a sus habitantes: «Idos, sois libres». A pesar de ello, cuando lo exige un bien mayor, es lícito para el gobernante ejecutar a un prisionero. Está probado que el propio Mensajero de Allah también lo hizo. Ejecutó a Nadr ibn al-Harith y a ʿUqba ibn Abi Muʿayt el día de la batalla de Badr, y a Abu ʿIzza al-Yumahi el día de la batalla de Uhud. A este respecto, Allah dice:مَا كَانَ لِنَبِي أَن يَكُونَ لَهُ أَسْرَى حَتَّى يُشْفِيَ فِي الْأَرْضِ . «No es propio de ningún profeta tener prisioneros hasta haber sometido completamente al enemigo en la tierra». (Sura al-Anfal: versículo 67)

La mayoría de los ulemas sostienen esta misma opinión: el gobernante tiene derecho a adoptar cualquiera de las tres medidas mencionadas anteriormente.

Sin embargo, Hasan y Ata —que Allah tenga misericordia de ambos— dicen: al prisionero no se le debe matar; más bien, debe ser liberado por clemencia o, en su defecto, liberado a cambio de un rescate. Un grupo de ulemas, entre ellos el imán Zuhri y Muyáhid, dice: no es lícito en absoluto aceptar un rescate de los prisioneros incrédulos. Por otra parte, el imán Malik dice: no está permitido liberar a un prisionero sin exigir un rescate. Según los hanafíes, no está permitido liberar a los prisioneros de guerra, ya sea a cambio de un rescate o sin él.

El trato a los prisioneros de guerra: el islam ha tratado a los prisioneros de guerra con humanidad y bondad. El islam ha exhortado a mostrarles respeto y compasión, y elogia a quienes les muestran generosidad. Como dice Allah:

وَيَطْعِمُونَ الطَّعَامَ عَلَى حُبِّهِ مِسْكِينا وبَتِهَا وَأَمِيرَانَ إِنَّمَا نَطْعِمُكُمْ لِوَجْهِ اللَّهِ لَا نُرِينَ مِنْكُمْ جَزَاء ولا شكورات

«A pesar de su amor por la comida, alimentan al necesitado, al huérfano y al prisionero, y dicen: “Solo os alimentamos buscando la complacencia de Allah; no queremos de vosotros recompensa ni agradecimiento”». (Sura al-Dahr, versículos 8-9)

Abu Musa al-Ashari —que Allah esté complacido con él— narró que el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— dijo: «Liberad al prisionero, aceptad la invitación de quien os invita, alimentad al hambriento y cuidad al enfermo.

Ya se ha mencionado que, cuando Sumama ibn Uzal fue capturado por los musulmanes y llevado ante el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz—, este dijo: «Tratadlo con consideración durante su cautiverio; reunid comida de todos vosotros y enviádsela». Después, los compañeros enviaban por la mañana y por la tarde la leche de la camella lechera del Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz—. El Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— lo invitó a abrazar el islam. Él lo rechazó y dijo: «Si quieres un rescate, pide la cantidad de bienes que deseas». Entonces el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— se apiadó de él y lo liberó sin rescate. Este trato lo impulsó posteriormente a aceptar el islam.

En las colecciones de hadices auténticos se narra lo siguiente acerca de los prisioneros de la batalla de Banu al-Mustaliq: entre esos prisioneros se encontraba Yuwayriya bint al-Harith, quien más tarde sería una de las Madres de los Creyentes. Su padre, al-Harith ibn Abi Dhirar, llegó a Medina con numerosos camellos con el propósito de pagar un rescate por su hija y liberarla. Por el camino, ocultó sus dos camellos preferidos en un valle montañoso llamado al-Aqiq, situado a varias millas de Medina. Al presentarse ante el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz—, dijo: «¡Oh, Muhammad! Habéis capturado a mi hija. Aquí tienes su rescate». El Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— le dijo inmediatamente: «¿Dónde están los dos camellos que dejaste ocultos en tal valle de las montañas de al-Aqiq?». Al-Harith exclamó de inmediato: «Doy testimonio de que no hay divinidad excepto Allah y de que tú eres el Mensajero de Allah». ¡Por Allah!, nadie salvo Allah te ha informado de este secreto. Sus dos hijos también aceptaron el islam junto con al-Harith. Asimismo, su hija aceptó el islam. Entonces el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— envió inmediatamente una propuesta a su padre para casarse con ella y se casó con ella. En ese momento, los musulmanes dijeron: «Todos estos prisioneros que están en nuestras manos son ahora parientes políticos del Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz—». Por ello, se apiadaron de ellos y los liberaron sin rescate. Aisha —que Allah esté complacido con ella— dijo: «No sé de ninguna mujer que haya resultado más beneficiosa para su pueblo que Yuwayriya». Pues, gracias a su matrimonio con el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz—, fueron liberados cien miembros de una familia de Banu al-Mustaliq. En realidad, el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— se casó con Yuwayriya precisamente con este noble propósito. No se casó con ella únicamente para satisfacer un deseo sexual, sino para alcanzar uno de los objetivos de la sharía. Si su único propósito hubiera sido satisfacer un deseo sexual, podría haber convertido a Yuwayriya en esclava por ser una prisionera de guerra y haberla mantenido como tal.

Capítulo vigésimo sexto: Convertir a las personas en esclavos y esclavas

En el Noble Corán no existe ninguna declaración que permita convertir a las personas en esclavos y esclavas; por el contrario, en él se exhorta a liberar a las personas. Tampoco existe prueba alguna de que el Mensajero de Allah, que la paz y las bendiciones de Allah sean con él, haya convertido a algún prisionero en esclavo o esclava. Más bien, liberó a los prisioneros de La Meca, a los prisioneros de Banū al-Muṣṭaliq y a los prisioneros de Ḥunayn. Asimismo, se ha demostrado que el Mensajero de Allah, que la paz y las bendiciones de Allah sean con él, liberó a todos los esclavos y esclavas que tenía consigo desde la época de la ignorancia, así como a aquellos que le fueron regalados.

A pesar de ello, los califas rectamente guiados convirtieron a algunos prisioneros en esclavos y esclavas como medida recíproca frente a que el bando enemigo tomara como esclavos y esclavas a los prisioneros de guerra musulmanes. Sin embargo, no declararon lícito convertir a las personas en esclavos y esclavas en todas las circunstancias, como se hacía en las legislaciones anteriores y en las leyes elaboradas por los seres humanos. Lo limitaron únicamente a aquellas guerras que los musulmanes habían declarado contra sus enemigos por causas legalmente justificadas. En todas las demás circunstancias declararon ilícito y prohibido convertir a los prisioneros en esclavos y esclavas, de modo que nunca es lícito hacerlo. Así pues, mientras que el islam redujo considerablemente las fuentes de la esclavitud y la restringió en gran medida, también trató a los esclavos y esclavas con extrema generosidad y abrió ante ellos las puertas de la libertad. A continuación se presenta una breve descripción de ello:

El trato a los esclavos y esclavas: el islam les mostró el debido respeto, los trató con generosidad y benevolencia, y extendió hacia ellos la mano del afecto y la compasión. No los sometió a humillación, degradación ni vejación, ni los convirtió en objeto de calumnias y acusaciones. He aquí algunos ejemplos:

1. Exhortó a tratar con bondad a los esclavos y esclavas. Allah dice:

واعْبُدُوا اللهَ وَلَا تُشْرِكُوا بِهِ شَيْئًا وَبِالْوَالِدَيْنِ إِحْسَانًا وَبِذِي الْقُرْبَى وَالْيَتمى وَالْمَسْكِين والحار ذِي الْقُرْبَى وَالْجَارِ الْجُنُبِ وَالصَّاحِبِ بِالجَنبِ وَابْنِ السَّبِيلِ لَا وَمَا مَلَكَتْ أَيْمَالُكُرْه

«Adorad a Allah y no asociéis nada con Él; tratad bien a los padres, a los parientes, a los huérfanos, a los necesitados, al vecino cercano, al vecino lejano, al compañero, al viajero y a los esclavos y esclavas que están bajo vuestra autoridad». (Sura an-Nisāʾ: aleya 36)

Se narró de ʿAlī que el Mensajero de Allah, que la paz y las bendiciones de Allah sean con él, dijo: «Temed a Allah con respecto a los esclavos y esclavas que están bajo vuestra autoridad.

2. El islam ha prohibido dirigirse a ellos de una manera que exprese desprecio hacia ellos. Por ejemplo, el Mensajero de Alá dijo: «No digáis: “mi esclavo o mi esclava”, sino decid: “mi compañero, mi compañera o mi sirviente”».

3. El islam ha ordenado proporcionar a los esclavos y las esclavas alimentos y ropa similares a los de su amo. Se ha transmitido de Ibn Umar (r. a.) que el Mensajero de Alá dijo: «Vuestros sirvientes y sirvientas son vuestros hermanos y hermanas. Alá los ha puesto bajo vuestra autoridad. Quien tenga a su hermano bajo su autoridad, que le dé de comer lo mismo que come él y que le dé de vestir lo mismo que viste él, y que no le obligue a realizar ningún trabajo excesivamente penoso. Y si necesariamente ha de obligarlo a realizar un trabajo excesivamente penoso, que lo ayude a completarlo».

4. El islam ha prohibido oprimirlos y maltratarlos. Se ha transmitido de Ibn Umar (r. a.) que el Mensajero de Alá dijo: «La expiación de quien abofetee o golpee a su esclavo o esclava es liberarlo».

Abu Mas‘ud al-Ansari (r. a.) dijo: «Mientras golpeaba a un esclavo, de pronto oí un ruido detrás de mí. Al volverme, vi al Mensajero de Alá de pie. Me dijo: “¡Abu Mas‘ud, escucha! Tú tienes sobre este esclavo tanta autoridad como Alá tiene sobre ti, e incluso menos”. Entonces dije: “Queda libre por la causa de Alá”. Él dijo: “Si no hubieras hecho esto, el fuego te habría tocado”». El islam también ha otorgado a los tribunales la facultad de ordenar la emancipación de un esclavo cuando se demuestre que un amo lo trata con crueldad.

5. El islam exhorta a enseñar a los esclavos y las esclavas a leer y escribir, así como un comportamiento refinado. El Mensajero de Alá dijo: «Quien tenga una esclava, le enseñe a leer y escribir, la trate con generosidad —es decir, la libere— y se case con ella, recibirá dos recompensas en este mundo y en el Más Allá: una recompensa por enseñarle a leer y escribir y casarse con ella, y otra recompensa por liberarla».
Métodos de emancipación: el islam ha abierto numerosos caminos para liberar esclavos. Por ejemplo:

1. Ha señalado la liberación de esclavos como un medio para obtener la misericordia de Alá y entrar en el Paraíso. Alá dice:

فلا انتحر العقبة وَمَا أَدْرَكَ مَا الْعَقَبَةُ ، فَكَ رَقَبَةٍ

«Luego no atravesó el camino escarpado. ¿Sabes qué es el camino escarpado? Liberar a un esclavo». (Sura Al-Balad: aleyas 11, 12 y 13)

En cierta ocasión, un beduino se acercó al Mensajero de Allah (s. a. s.) y le dijo: «¡Oh, Mensajero de Allah!, indícame una obra que me haga entrar en el Paraíso». Él respondió: «Liberar a un esclavo y ayudar a emanciparlo». El beduino preguntó: «¡Oh, Mensajero de Allah!, ¿acaso no son ambas cosas lo mismo?». Él respondió: «No. Liberar a un esclavo significa que tú mismo lo liberes por completo; ayudar a emanciparlo significa contribuir al pago de su precio».

2. Liberar a un esclavo es la expiación por el delito de matar accidentalmente. Allah dice:

ومَن قَتَلَ مُؤْمِنًا عَطَا فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ .

«Si alguien mata por error a un creyente, deberá liberar a un esclavo creyente». (Sura An-Nisa: 92)

3. También es la expiación por romper un juramento. Allah dice:

فَكَفَّارَتَهُ إِطْعَامُ عَشَرَةِ مَسْكِينَ مِنْ أَوْسَطِ مَا تُطْعِمُونَ أَهْلِيكُمْ أَوْ نِسْوتُهُمْ أَوْ تَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مَا

La expiación por ello (romper un juramento) consiste en alimentar a diez pobres con alimentos del tipo medio que normalmente dais a los miembros de vuestra familia, o vestirlos, o liberar a un esclavo o una esclava». (Sura Al-Ma’idah: aleya 89)

4. Liberar a un esclavo o una esclava también es la expiación en el caso del zihār. Allah dice:

والذِينَ يُظْهِرُونَ مِن لِسَالِهِمْ ثُمَّ يَعُودُونَ لِمَا قَالُوا فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مِنْ قَبْلِ أَن يُتَمَاسًا مَا

Quienes hacen zihār a sus esposas (es decir, le dicen a su esposa: «Eres para mí como la espalda de mi madre»; en la época de la ignorancia, la gente pronunciaba estas palabras para poner fin al vínculo matrimonial) y luego se retractan de lo que dijeron, deberán liberar a un esclavo o una esclava antes de tocarse mutuamente». (Sura al-Muyādilah: aleya 3)

5. El islam estableció la liberación de esclavos y esclavas mediante su compra como una de las categorías para el gasto de los fondos del zakat. Allah dice:

إنها المدفتُ لِلْفُقَرَاءِ وَالْمَسْكِينِ وَالْعَمِلِينَ عَلَيْهَا وَالْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ وَفِي الرِّقَابِ

«El zakat es únicamente para los pobres, los necesitados, quienes trabajan en su recaudación y distribución, aquellos cuyos corazones se busca atraer y para la liberación de esclavos». (Sura at-Tawbah: aleya 60)

6. El islam ordenó liberar a los esclavos y esclavas mediante el pago de una cantidad determinada. Allah dice:

والذين يبتغون الكتب مِمَّا ملكت المنكر مكاتبوهم إن علمتم فيهِم خَيْرًا وَاتُوهُم مِن مالِ اللَّهِ الذي أنكره

«Y, si alguno de los esclavos y esclavas que están bajo vuestra autoridad desea celebrar un contrato escrito para obtener su libertad, celebradlo con ellos si descubrís en ellos algún bien. Y dadles de los bienes que Allah os ha concedido». (Sura an-Nūr: aleya 33)

7. Si alguien hace el voto de liberar esclavos, deberá cumplirlo en cuanto se alcance el objetivo.

De este análisis se demuestra sin ambigüedad que el islam restringió las fuentes de la esclavitud, trató con benevolencia a los esclavos y las esclavas, facilitó el camino hacia la libertad y, con el objetivo de liberarlos definitivamente de esta situación degradante, extendió hacia ellos una mano de compasión que será recordada durante generaciones.

Capítulo vigesimoséptimo: Las tierras obtenidas como botín de los incrédulos combatientes

Tierras conquistadas por la fuerza: Cuando los musulmanes obtienen una tierra como botín, por ejemplo, una tierra conquistada por la fuerza mediante la guerra, cuyos habitantes han sido expulsados, el gobernante tiene derecho a adoptar una de dos disposiciones respecto de ella:

a. Distribuirla entre los combatientes musulmanes victoriosos. Según el imán Malik, establecerla como waqf es obligatorio y no está permitida su distribución.

b. Establecerla como waqf para el conjunto de los musulmanes. Si se establece como waqf para los musulmanes en general, se impondrá permanentemente sobre esa tierra un impuesto territorial, siempre que disponga de agua para el riego, tanto si se cultiva como si no; este impuesto se cobrará a quien tenga la tierra en su posesión, sea musulmán o dhimmí.

Este impuesto territorial se cobrará una vez al año y se considerará el arrendamiento de la tierra. En realidad, el impuesto territorial fue establecido por el emir de los creyentes, Umar —que Dios se complazca con él—, sobre las tierras que conquistó; entre ellas destacan Siria, Egipto e Irak.

Si los habitantes abandonan una zona por temor o mediante un acuerdo: Así como es obligatorio distribuir entre los combatientes la tierra conquistada o establecerla como waqf en beneficio de los musulmanes en general, también es obligatorio distribuir de la misma manera entre los combatientes victoriosos o establecer como waqf en beneficio de los musulmanes en general la tierra cuyos habitantes hayan abandonado por miedo a los musulmanes victoriosos, o cuya población haya acordado con los musulmanes que la propiedad de la tierra pasaría a estos, mientras que los habitantes podrían permanecer en ella a cambio del impuesto territorial. Sin embargo, cabe señalar que, cuando se llega a un acuerdo de este tipo y la tierra continúa siendo propiedad de sus habitantes, mientras que los musulmanes solo reciben el impuesto territorial correspondiente, dicho impuesto impuesto a los habitantes de esa tierra es como la yizia. Si abrazan el islam, este impuesto quedará abolido. Puesto que el impuesto territorial pertenece a la categoría del arrendamiento, corresponde al gobernante determinar su tasa. Él fijará la tasa como considere conveniente, pues esta puede variar según el lugar y la época. No es obligatorio seguir exactamente la tasa que estableció Umar —que Dios se complazca con él—. No obstante, allí donde Umar y los demás gobernantes hayan fijado una tasa, esta se mantendrá vigente. Nadie tiene derecho a modificarla, salvo que cambie la razón por la que fue establecida, pues lo que ellos determinaron constituye una orden suya.

Si no puede cultivar una tierra sujeta al impuesto territorial; si quien posee una tierra por la que debe pagar impuestos no puede aprovecharla, se le obligará a hacer una de estas dos cosas:

1. O bien la arrendará a alguien (por ejemplo, para cultivarla mediante aparcería).

2. O bien renunciará a ella.

Porque la tierra es, en realidad, propiedad de los musulmanes. Nadie tiene derecho a dejar improductivo este patrimonio y privarlos de sus beneficios.

Herencia de la tierra obtenida como botín: la propiedad de esta tierra se transferirá por herencia a los herederos de su propietario, del mismo modo que había sido transferida por herencia a su propietario.

Capítulo veintiocho: El fay’

El fay’ es aquello que los musulmanes obtienen de sus enemigos sin combatir. Al respecto, Allah dice en las aleyas 6, 7, 8, 9 y 10 de la sura Al-Hashr:

وَمَا أَنَاهُ اللهُ عَلَى رَسُولِهِ مِنْهُمْ فَمَا أَوْ مَفْتُمْ عَلَيْهِ مِنْ خَيْلٍ وَلأَرِكَابِ وَلَكِنَّ اللَّهَ يُسْلِمَ رُسُلَهُ عَلَى مَنْ يْمَاءُ ، وَاللَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرُه مَا آنَاءَ الله عَلَى رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُرَى فَلِلَّهِ وَالرَّسُوْلِ وَلِذِي القربى وَالْيَتَمَى

وَالْمَسْكِينِ وَابْنِ السَّبِيلِ لا تى لا يكون دولة بَيْنَ الْأَغْنِيَاءِ مِنْكُمْ ، وَمَا الكم الرَّسُولُ فَخُلُوهُ ، وَمَا لَهُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا وَاتَّقُوا اللهَ إِنَّ اللهَ مَدِيدُ الْعِقَابِ لِلْفُقَرَاءِ الْمُمْجِرِينَ الَّذِينَ أَخْرِجُوا مِن دِيَارِهِمْ وَأَمْوَالِهِمْ يَبْتَغُونَ فَضْلاً مِّنَ اللهِ

وَرِضْوَانًا وَيَنْصَرُونَ اللهَ وَرَسُولَهُ ، أُولَئِكَ همُ الصَّدِقُونَ وَالَّذِينَ تَبَورا الدَّارَ وَالْإِيْمَانَ مِن قَبْلِهِمْ يُحِبُّونَ مَنْ هَاجَرَ إِلَيْهِمْ وَلَا يَعِدُونَ فِي صُدُورِهِمْ حَاجَةً مِّمَّا أُوتُوا وَيُؤْثِرُونَ عَلَى أَنْفُسِهِمْ وَلَوْ كَانَ بِهِمْ عَصَاصَةٌ وَمَنْ يُوقَ مُعْ نَفْسِهِ

فَأُولَئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ وَالَّذِينَ مَاءَ وَمِن بَعْدِهِمْ يَقُولُونَ رَبَّنَا اغْفِرْ لَنَا وَلِاعْوَانِنَا الَّذِيْنَ سَبَقُونَا بِالْإِيْمَانِ وَلَا تَجْعَلْ فِي قُلُوبِنَا غِلا لِلَّذِينَ آمَنُوا رَبَّنَا إِنَّكَ رَءُوفٌ رَّحِيره

No combatieron montados a caballo ni en camellos por aquello con lo que Alá concedió a Su Mensajero el fay’ procedente de los judíos; Alá concede autoridad a Sus Mensajeros sobre quien Él quiere, y Alá es Todopoderoso sobre todas las cosas. Lo que Alá concedió a Su Mensajero de los habitantes de estas poblaciones pertenece a Alá, a Su Mensajero, a los parientes del Mensajero, a los huérfanos, a los necesitados y a los viajeros, para que la riqueza no circule únicamente entre los ricos de entre vosotros.

Aceptad lo que el Mensajero os dé y absteneos de aquello que os prohíba, y temed a Alá. En verdad, Alá es severo en el castigo. Esta riqueza es para los emigrantes necesitados que fueron expulsados de sus hogares y sus bienes. Buscan el favor y la complacencia de Alá y ayudan a Alá y a Su Mensajero; esos son los sinceros. Y quienes se establecieron en esta ciudad y abrazaron la fe antes de la llegada de los emigrantes los aman y no sienten en su corazón deseo alguno por lo que se les ha dado a los emigrantes.

Y les dan preferencia sobre sí mismos, aun cuando ellos mismos estén necesitados. Quienes se preservan de la avaricia, esos son los triunfadores. Y quienes vinieron después de ellos dicen: «¡Señor nuestro! Perdónanos a nosotros y a nuestros hermanos que nos precedieron en la fe, y no pongas en nuestros corazones rencor ni odio contra los creyentes. ¡Señor nuestro! Ciertamente, Tú eres Compasivo, Misericordioso».

Aquí Alá menciona a quienes emigraron a Medina como aquellos que abrazaron el islam antes de la conquista de La Meca. Y menciona a los ansar, habitantes de Medina, como quienes dieron refugio a los emigrantes. También menciona a quienes vendrán después de ellos hasta el Día de la Resurrección.

Distribución y reparto del fay’: citando al imán Malik, el imán al-Qurtubi dice: «Esto depende del criterio y del esfuerzo interpretativo del gobernante. Él tomará de ello para sí sin fijar una proporción determinada y, basándose en su esfuerzo interpretativo, dará de ello a sus parientes. Lo que quede lo gastará en los intereses de los musulmanes. Los cuatro califas dijeron lo mismo y actuaron conforme a esta opinión. Esto también queda establecido por la siguiente declaración del Mensajero de Alá —que Alá lo bendiga y le conceda paz—: “No me corresponde de aquello con lo que Alá os ha concedido el fay’ nada salvo el quinto (una quinta parte); y esa quinta parte también regresará a vosotros.

En realidad, el Mensajero de Alá —que Alá lo bendiga y le conceda paz— no distribuyó el fay’ en forma de un quinto ni de un tercio. En el versículo solo se menciona a aquellos respecto de quienes es necesario tomar precauciones, pues son los más importantes entre sus beneficiarios.

El imán al-Zajjāj, al presentar pruebas en apoyo de la opinión del imán Mālik, dijo: Allah ha dicho:

Te preguntan qué deben gastar. Di: «El bien que gastéis será para los padres, los parientes, los huérfanos, los necesitados y los viajeros». (Sura al-Baqara: aleya 215)

Sin embargo, si alguien considera apropiado dar a otra persona fuera de estas categorías, también está permitido hacerlo por consenso. El imán al-Nasāʾī transmite que ʿAṭāʾ dijo: «La quinta parte de Allah y la quinta parte del Mensajero son una misma cosa. El Mensajero de Allah —que la paz y las bendiciones de Allah sean con él— tomaba de ella para sí, se la daba a otros, la gastaba donde quería, atendía con ella lo que quería y hacía con ella lo que deseaba».

En la obra «Hujjatullāh al-Bāligha», Shāh Walīullāh al-Muḥaddith al-Dihlawī —que Allah tenga misericordia de él— dijo: «Existen diversos hadices sobre la distribución del fayʾ. Cuando el fayʾ llegaba al Mensajero de Allah —que la paz y las bendiciones de Allah sean con él—, lo distribuía ese mismo día. Daba dos partes al casado y una parte al soltero. Abū Bakr —que Allah esté complacido con él— distribuía entre los libres y los esclavos de tal manera que se cubrieran sus necesidades básicas».

ʿUmar —que Allah esté complacido con él— daba prioridad a la administración, a los grupos de jinetes y a otras necesidades; y daba prioridad a cada persona según su antigüedad, sus dificultades y calamidades, sus familiares y sus necesidades. En estas cuestiones sujetas a discrepancia, la cuestión fundamental es que él hacía, basándose en el iŷtihād, aquello que consideraba necesario. Durante su gobierno, daba prioridad a lo que se consideraba correcto y beneficioso.

Capítulo vigesimonoveno: El pacto de protección

Si alguno de los combatientes del bando enemigo solicita protección, se le concederá. Con ello adquirirá una protección segura, y de ningún modo estará permitido atacarlo. El Altísimo Allah dice:

وإِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِكِينَ اسْتَجَارَكَ تاجرة حَتَّى يَسْمَعَ عَلَى اللهِ ثُمَّ أَبْلِغْهُ مَأْسَنَهُ ، ذَلِكَ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لا يعلمون

Si alguno de los politeístas te pide protección, concédesela para que pueda escuchar la palabra de Allah y, después, condúcelo a un lugar seguro. Esto se debe a que son gente ignorante.» (Sura At-Tawba: 6)

¿Quiénes tienen autoridad para conceder protección? Toda persona musulmana, ya sea mujer u hombre, libre o esclava, y cualquiera que sea su condición como ciudadano musulmán, tiene legalmente derecho a conceder protección a cualquier miembro del bando enemigo que la solicite. No se puede privar de este derecho a ningún musulmán, salvo al menor de edad y al falto de juicio. Si un menor de edad o un falto de juicio concede protección a un enemigo, la protección concedida por cualquiera de los dos será inválida. El imán Ahmad, Abu Dawud, an-Nasa’i y al-Hákim narraron de Ali —que Allah esté complacido con él— que el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «El derecho a conceder protección es igual para todos los musulmanes; incluso el ciudadano musulmán más insignificante puede ejercerlo. Ellos tienen autoridad sobre todos los demás». Según una narración del imán al-Bujari, Abu Dawud y at-Tirmidhi, Umm Hani bint Abi Talib —que Allah esté complacido con ella— dijo: «Dije: “¡Oh, Mensajero de Allah! He concedido protección a tal hijo de Hubayra, pero el hijo de Umm Ali dice que lo matará”. El Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: “¡Oh, Umm Hani! Nosotros también concedemos protección a quien tú has protegido”». (Es decir, está bajo la protección del Estado; por tanto, nadie puede matarlo.)

Efecto de conceder protección: cuando se concede protección a alguien mediante una declaración explícita o una indicación comprensible, ya no es lícito atacar a la persona protegida. Al concederle protección, se ha puesto a salvo su vida de ser asesinada y su libertad de ser transformada en esclavitud.

Se ha narrado que Umar ibn al-Jattab —que Allah esté complacido con él— se enteró de que un combatiente muyahid había dicho a un guerrero persa: «No tienes nada que temer», y acto seguido lo había matado. Entonces escribió al comandante del ejército musulmán: «Me he enterado de que algunos de vosotros buscan a los grandes guerreros del bando enemigo. Cuando uno de ellos queda sitiado dentro de una montaña y resulta difícil alcanzarlo, le dicen: “No tienes nada que temer”. Después, cuando quienquiera logra ponerse a su alcance, lo mata inmediatamente. ¡Juro por Allah que, si me entero de que alguien ha hecho algo semejante, lo mataré!»

El imán al-Bujari, en su obra «Historia», y el imán an-Nasa’i narraron que el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «Quien asegure a una persona que no se derramará su sangre y después la mate, queda libre de responsabilidad por ese homicidio, aunque la persona asesinada sea incrédula». El imán al-Bujari, Muslim y Ahmad narraron, por medio de Anas —que Allah esté complacido con él—, que el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «Todo traidor tendrá un estandarte propio mediante el cual será reconocido el Día de la Resurrección».

Cuándo entra en vigor el derecho a la protección o al asilo: el derecho a conceder protección o asilo obtiene reconocimiento legal desde el momento en que se concede, y se considera efectivo desde el instante en que se pronuncia y se declara. Sin embargo, no obtiene reconocimiento definitivo sin la aprobación del gobernante o del comandante. Cuando la protección obtiene reconocimiento y también es aprobada por el gobernante o el comandante, la persona protegida se convierte en un dhimmí, y los derechos y deberes de los musulmanes pasan a ser también sus derechos y deberes. Esta protección solo puede revocarse lícitamente cuando se demuestra que será utilizada para perjudicar a los musulmanes, por ejemplo, si la persona es un espía de su pueblo o de su tribu y realiza espionaje contra los musulmanes.

Concesión colectiva de protección: si un ciudadano musulmán concede individualmente protección a una o dos personas, dicha protección es válida. Pero la concesión colectiva de protección solo es válida cuando la otorga el gobernante. El gobernante concederá protección mediante el iŷtihad o considerando el beneficio y el perjuicio, como cuando acepta a un grupo de no musulmanes como dhimmíes. Si el derecho a conceder una protección colectiva de este tipo se otorgara individualmente a todos los ciudadanos musulmanes, se convertiría en un medio para abolir el yihad.

El enviado pertenece a la categoría de las personas protegidas: el enviado es como la persona que ha recibido protección, ya venga como portador de una carta, se desplace entre dos partes en guerra con el propósito de establecer la paz, o intente conseguir una tregua temporal para facilitar la retirada de los muertos y heridos. A los dos enviados de Musaylima (el falso pretendiente de la profecía), el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— les dijo: «No os matamos porque a los enviados no se los mata; de lo contrario, os habríamos matado». Lo narraron el imán Ahmad y el imán Abu Dawud, por medio de Nu‘aym ibn Mas‘ud. En ese momento, el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— estaba leyendo la carta de Musaylima. Les preguntó: «¿Cuál es vuestra opinión?». Ellos respondieron: «Nuestra opinión es la misma que la de Musaylima». Es decir, ambos creían que Musaylima era un profeta.

En una ocasión, los quraysh enviaron a Abu Rafi‘ como emisario ante el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz—. Al llegar allí, decidió abrazar la fe. Dijo: «¡Oh, Mensajero de Allah! No quiero regresar a los quraysh; quiero quedarme con ustedes como musulmán». El Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— respondió: «No quebranto las promesas ni retengo a los emisarios. Regresa seguro y, si tu estado actual de ánimo permanece, vuelve con nosotros» (Ahmad, Abu Dawud, an-Nasa’i e Ibn Hibban).

En el Kitab al-Jaray de Abu Yusuf y en el as-Siyar al-Kabir del imam Muhammad se afirma: Se han establecido ciertas condiciones respecto a los emisarios, y es obligatorio para los musulmanes cumplirlas. Aunque los incrédulos maten a los prisioneros musulmanes que tienen cautivos, no está permitido traicionar a sus emisarios. Nunca mataremos a sus emisarios, porque el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— dijo: «Cumplir las promesas a cambio de una traición es mejor que responder a la traición con otra traición».

Musta’min (solicitante de refugio bajo garantía de seguridad)

Definición: El musta’min es el no musulmán beligerante que entra en un territorio gobernado por musulmanes con una garantía de seguridad, no con la intención de establecerse permanentemente ni de permanecer por un período indefinido, sino con la intención de quedarse durante un plazo determinado, que no exceda de un año. Si transcurre un año y manifiesta la intención de permanecer de forma permanente, se convierte en un dimmí, y también se le aplicarán las normas que se aplican al dimmí por su obediencia y sometimiento al Estado musulmán. Durante su permanencia segura y su residencia, su esposa, sus hijos varones menores, todas sus hijas, su madre, sus abuelas materna y paterna, así como sus sirvientes y sirvientas domésticos, podrán permanecer con él el tiempo que deseen. Cuando un no musulmán beligerante llega como emisario o con el propósito de escuchar la palabra de Allah, obtiene seguridad sin necesidad de tratado ni promesa. Pero cuando llega por motivos comerciales y obtiene refugio bajo garantía de seguridad de un ciudadano facultado para concederla, se le considera musta’min. El principio relativo a esto se establece en la aleya 6 de la sura at-Tawba:

وان أحد من المُشْرِكِينَ اسْتَجَارَكَ فاجرة حتى يَسْمَعَ كَلْرَ اللَّهِ ثُمَّ أَبْلِقَهُ مَآمَنهُ .

Si alguno de los politeístas te pide refugio, concédeselo para que pueda escuchar la palabra de Allah. Luego hazlo llegar a un lugar seguro, porque son gente ignorante.

Los derechos del musta’min: Cuando un no musulmán beligerante entra en un territorio gobernado por musulmanes bajo refugio y garantía de seguridad, gozará del derecho a la protección de su vida, sus bienes, sus derechos e intereses mientras cumpla su acuerdo de seguridad y no lo viole. No está permitido en absoluto restringir su libertad ni arrestarlo únicamente porque sea ciudadano de un país enemigo o porque exista un estado de guerra entre ellos y nosotros, ya sea que el arresto tenga por objeto una detención temporal o una detención permanente como prisionero de guerra.

El imam Sarajsi dice: «Los bienes de los musta’min gozan de protección debido a que han recibido refugio seguro. Por tanto, no está permitido que el Estado se apodere de ellos». Incluso cuando regrese a Dar al-Harb (el país hostil no musulmán), su vida dejará de estar protegida, pero la protección de sus bienes permanecerá intacta.

En la obra Al-Mugni se afirma: «Cuando un harbí —es decir, un no musulmán en guerra, en oposición al musta’min— entra en Dar al-Islam como musta’min, es decir, tras recibir protección, y luego deposita sus bienes en manos de algún musulmán o dimmí de ese lugar, o se los entrega en calidad de préstamo, y después regresa nuevamente a Dar al-Harb, debemos examinar con qué condición o con qué propósito regresó a Dar al-Harb. Si se comprueba que fue como comerciante, mensajero, para realizar un viaje con fines de atención sanitaria o recreativos, o por alguna necesidad específica, y luego vuelve nuevamente a Dar al-Islam, gozará de plena protección para su vida y sus bienes. Esto se debe a que ese viaje no anuló el propósito de su permanencia en Dar al-Islam. Por ello, adquirió los derechos correspondientes a la condición de un dimmí. En cambio, si se marchó a Dar al-Harb con la intención de establecer allí su residencia permanente, la protección de su vida quedará anulada, pero la protección de sus bienes continuará vigente. Esto se debe a que, al haber entrado en Dar al-Islam bajo protección, la seguridad de sus bienes permanece intacta. Puesto que, al entrar en Dar al-Harb, quedó anulada la protección de su vida, la de sus bienes permanece. Ello se debe a que, al estar la anulación específicamente vinculada a la vida, queda limitada a ella».

Responsabilidades y deberes del musta’min: es su deber preservar la paz y el orden del país y abstenerse de rebelarse contra él. Por tanto, no le está permitido espiar. Si espía para los enemigos contra los musulmanes, será lícito matarlo.

La ley islámica se aplica al musta’min: en materia de transacciones financieras, la ley islámica se aplica al musta’min. Por ello, los contratos relativos a la compraventa y a las demás transacciones deberán celebrarse de acuerdo con las normas islámicas. Puesto que está prohibida en el islam, no se le permitirá realizar operaciones usurarias. Del mismo modo, cuando, en el caso de delitos semejantes, vulnere los derechos de un musulmán, un dimmí u otro musta’min como él, será castigado conforme a la sharía islámica. Esto se debe a que obtener justicia para el oprimido frente al opresor es una responsabilidad del Estado en la que no está permitido mostrar ninguna indulgencia. Y cuando se viola un derecho de Allah, como acusar falsamente a alguien de adulterio, será castigado como un musulmán. Esto se debe a que forma parte de los delitos que corrompen la sociedad islámica. (A este respecto, el imán Abu Hanifa sostuvo una opinión diferente. Dijo que, en aquellos delitos en los que el derecho de Allah se vulnera de manera absoluta o principalmente, no se aplicarán al musta’min las penas islámicas. Sin embargo, esta opinión no ha prevalecido entre los juristas.)

Confiscación de los bienes del musta’min: si alguna vez el musta’min participa en una guerra contra los musulmanes, luego es capturado y convertido en esclavo, sus bienes serán confiscados en esa situación. Esto se debe a que entonces su propiedad sobre ellos queda extinguida. Sus herederos tampoco recibirán sus bienes, aunque posean un estatus especial en Dar al-Islam. Esto se debe a que solo podrían convertirse en propietarios de sus bienes después de su muerte, mientras que él todavía está vivo. En tal caso, todos sus bienes serán depositados en el Bayt al-Mal como botín. Y si tuviera un crédito pendiente frente a algún musulmán o dimmí, esa deuda quedará cancelada para el deudor, pues no existe ningún reclamante legal de ella.

La herencia del musta’min: muera el musta’min donde muera, en Dar al-Islam o en Dar al-Harb, su propiedad y sus derechos de propiedad sobre sus bienes no se extinguirán, y, según los juristas distintos del imán al-Shafi‘i, sus herederos se convertirán en sus propietarios. Es deber del Estado islámico transferir o enviar sus bienes a la propiedad de sus herederos. Si no tiene herederos, esos bienes se convertirán en propiedad colectiva de los musulmanes (fay’). (Se denomina fay’ a los bienes obtenidos de los no musulmanes sin combatir.)

Trigésimo capítulo: Promesas y pactos

Guardar el debido respeto a las promesas: guardar el debido respeto a las promesas y los pactos es, desde la perspectiva del islam, un deber indispensable. Esto se debe a que tiene un efecto muy positivo y desempeña un papel importante en el mantenimiento de la paz. También reviste enorme importancia para resolver diversos problemas, solucionar disputas y mantener normales las relaciones. Un proverbio árabe dice: «Quien no trata injustamente a las personas en sus tratos, no recurre a la mentira en sus conversaciones y no incumple su promesa cuando promete, alcanza la perfección de su humanidad, demuestra su rectitud y hace inevitable que se establezca con él una relación de fraternidad por parte de todos». Este proverbio es completamente verdadero y correcto, pues tratar a las personas con honestidad, cumplir las promesas hechas a ellas y decir la verdad son pruebas de auténtica humanidad y madurez, signos de rectitud y garantía de amistad y fraternidad. Allah, exaltado sea, ha ordenado cumplir todas las promesas y pactos, ya sean promesas hechas a Allah o a las personas. Allah dice en la aleya 1 de la sura Al-Ma’ida:أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَوْنُوا بِالْعَقَودُ«Oh, creyentes, cumplid los pactos». Abstenerse de cumplir esta orden es un pecado grave y conduce inevitablemente a la ira y al descontento de Allah. Allah dice en las aleyas 2 y 3 de la sura As-Saff:

يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لِمَ تَقُولُونَ مَا لَا تَفْعَلُونَ كَبُرَ مَقْتًا عِندَ اللَّهِ أَنْ تَقُولُوا مَالَا تَفْعَلُونَ

‘¡Oh, creyentes! ¿Por qué decís lo que no hacéis? Decir lo que no hacéis es sumamente aborrecible ante Allah.

Toda persona que haga un compromiso o una promesa debe asumir la responsabilidad por ello y rendir cuentas. Así dice Allah: وأونُوا بِالْعَمْدِ : إِنَّ الْعَمْنَ كَان مسئولاًCumplid la promesa. Se os pedirá cuenta acerca de las promesas. (Bani Israil: aleya 34) Los derechos derivados de las promesas tienen precedencia incluso sobre los derechos religiosos. Allah dice:

والَّذِينَ آمَنُوا وَلَمْ يُهَاجِرُوا مَا لَكُم مِّن وَلا يَتِهِم مِن شَيْءٍ حَتَّى يُهَاجِرُوا وَإِنِ اسْتَنْصَرُوكُمْ فِي الدِّينِ فَعَلَيْكُم النصر إلا عَلَى قَوْمِ بَيْنَكُمْ وَبَيْنَهُم مِيثَاقَ .

‘Y quienes hayan creído pero no hayan emigrado, no tienes responsabilidad de protegerlos hasta que emigren. Pero si os piden ayuda en materia de religión, debéis ayudarles, excepto contra un pueblo con el que tengáis un pacto.’ (Al-Anfal: 72)

En verdad, cumplir las promesas es una parte esencial de la fe. El Mensajero (la paz sea con él) dijo: ‘Cumplir las promesas forma parte de la fe.’ Cumplir las promesas es una obra virtuosa cuya recompensa no es otra que el Paraíso. El Altísimo Allah dice:

وَالَّذِيْنَهُمْ لِأَمْنَتِهِمْ وَعَهْدِهِمْ رَعَوْنَ وَالدِينَهُمْ عَلَى سَلَوَتِهِمْ يُحَافِظُونَ أُولَئِكَ هُمُ الْوَرِثُونَ الَّذِينَ يَرِثُونَ الْفِرْدَوسَ طَهُمْ فِيهَا خَلِدُونَ

Quienes salvaguardan los depósitos y las promesas, y quienes cuidan sus oraciones, esos serán los herederos. Heredarán el Firdaws, donde permanecerán eternamente.’ (Sura Al-Mu’minun; aleyas 8-11)

Cumplir las promesas era una característica moral de los profetas. Así dice Allah:

وَاذْكُرْ فِي الْكِتَبِ اسْمَعِيلَ وَ اللَّهَ كَانَ صَادِقَ الْوَعْدِ وَكَانَ رَسُوْلاً نَّبِيَّاه

‘Recuerda a Ismael, mencionado en este Libro. Él era fiel al cumplimiento de sus promesas y era un mensajero y profeta.’ (Sura María: aleya 54)

El Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz, fue el mejor ejemplo de esta noble cualidad moral. Abdullah ibn Abu al-Hamsa dice: «Antes de que el Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz, recibiera la profecía, compré y vendí con él cierta mercancía, y quedó pendiente de pago una parte del precio que él debía recibir. Le prometí: “Mientras usted permanezca en este lugar, regresaré con usted”. Más tarde, el Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz, me dijo: “¡Oh, joven! Me has causado un gran sufrimiento. Llevo tres días esperándote en este lugar.

Después de la Hégira, el Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz, celebró un tratado con los judíos. En virtud de ese tratado, les permitió permanecer en su religión y garantizó la seguridad de sus bienes, con la única condición de que no ayudaran a los politeístas contra él. Sin embargo, ellos violaron aquel tratado. Luego pidieron perdón por ello y se comprometieron a no volver a quebrantarlo. Después lo violaron nuevamente. En ese momento, Allah reveló las aleyas 55 y 56 de la sura Al-Anfal. En esas dos aleyas, Allah dice:

إن مَرَّ الدَّوَابِ عِنْدَ اللَّهِ الَّذِينَ كَفَرُوا فَهُمْ لَا يُؤْمِنُونَ الَّذِينَ عَمَدَ مِنْهُمْ ثُمَّ يَنقُضُونَ عَهْدَهُمْ فِي كل مرة وهُمْ لا يَتَّقُونَ

‘Ciertamente, las peores criaturas ante Allah son quienes actúan con traición y no creen. Aquellos de entre ellos con quienes has celebrado un tratado lo quebrantan cada vez y no tienen cuidado.’

Salaba hizo un pacto con Allah: si Allah ampliaba sus medios de subsistencia y lo hacía próspero, daría a cada persona con derecho lo que le correspondía. Pero cuando Allah le concedió prosperidad, riqueza y abundancia, rompió su pacto y comenzó a mostrarse avaro al entregar a los siervos de Allah lo que les correspondía. Entonces Allah reveló sobre él las aleyas 75, 76 y 77 de la sura At-Tawba:

ومنهم من عهد الله لَئِنْ النَا مِن فَضْلِهِ لَنَصْلُ قَى وَلَنَكُونَنَّ مِنَ الصَّلِحِينَ فَلَمَّا أَتْهُم مِّن فَضْلِهِ بخِلُوا بِهِ وَتَوَلَّوْا وَهُمْ مُعْرِضُونَ فَاعْقَبَهُمْ لِفَاقًا فِي قُلُوبِهِمْ إِلَى يَوْمِ يَلْقَوْنَهُ بِمَا أَعْلَقُوا اللَّهَ مَا وَعَدُوهُ وَبِمَا كَانُوا يَكْلِ بُونَ

‘Algunos de ellos habían hecho un pacto con Allah: «Si Él nos concede de Su favor, ciertamente daremos sadaqa y seremos de los virtuosos». Pero cuando Él les concedió de Su favor, fueron avaros con ello y se apartaron con actitud hostil. Como consecuencia, Allah estableció la hipocresía en sus corazones hasta el día en que se encuentren con Él, porque rompieron el pacto que habían concertado con Allah y eran mentirosos.

Cuando se acercaba la muerte de Abdullah ibn Umar —que Allah esté complacido con él—, dijo: «Un hombre de Quraysh había enviado una propuesta para casarse con mi hija, y por mi parte casi le había dado una promesa. ¡Por Allah!, no me encontraré con Allah llevando un tercio de hipocresía. Ante todos vosotros como testigos, declaro que le he casado con mi hija». Con sus palabras «un tercio de hipocresía……», aludió a este hadiz del Mensajero: «Quien tenga en sí estas tres cosas es un hipócrita, por mucho que rece, ayune y se proclame musulmán: miente cuando habla, incumple su promesa cuando promete y traiciona lo que se le confía».

Al condenar a quienes rompen sus promesas, Allah dice en las aleyas 91 y 92 de la sura an-Nahl:

واونوا بِعَهْدِ اللَّهِ إِذَا عَمَدتُمْ وَلَا تَنْقُضُوا الأيمن بَعْدَ تَوْكِيدِهَا وَقَدْ جَعَلْتُمُ اللَّهَ عَلَيْكُمْ كَفِيلاً مَا إِن الله يَعْلَمُ مَا تَفْعَلُونَ وَلا تَكُونُوا كَالَّتِي نَقَضَتْ غَوْلَهَا مِنْ بَعْدِ قُوا أَنْكَانًا مَا تَتَّخِلُونَ أَيْمَانَكُمْ دَخَلاً بيْنَكُمْ أَن تَكُونَ أُمَّهُ هِي أَربي

مِنْ أُمَّةٍ ، إِنَّهَا يَبْلُوكُرُ الله به ، وليبيني لَكُمْ يَوْمَ الْقِيمَةِ مَا كُنتُمْ فِيهِ تختلفون

‘Cumplid el pacto con Allah cuando os comprometáis mutuamente y no rompáis los juramentos después de haber hecho de Allah vuestro garante. Allah sabe lo que hacéis. No seáis como aquella mujer que deshizo su hilo después de haberlo hilado firmemente. Utilizáis vuestros juramentos para engañaros mutuamente, de modo que un grupo obtenga mayores beneficios que otro. Allah solo os pone a prueba con ello. El Día de la Resurrección, Allah os manifestará ciertamente, de manera clara, aquello sobre lo que discrepabais.’
Condiciones de las promesas: Para aquellas promesas cuyo respeto y cumplimiento son obligatorios, se aplican las siguientes condiciones:

a. No debe contradecir ninguna norma unánimemente establecida por la sharía. El Mensajero de Allah dijo: «Toda condición que no figure en el Libro de Allah es inválida, aunque fueran cien condiciones.»

b. La promesa debe basarse en el consentimiento de ambas partes. Pues la coacción rechaza la voluntad libre. Nadie respeta ni honra un contrato o una promesa que no se base en la libertad.

ג. La promesa o el pacto deben ser claros, explícitos, inequívocos y estar libres de dudas y sospechas, de modo que, al ponerlos en práctica, no haya lugar para desacuerdos ni disputas sobre su interpretación.
Romper una promesa o un pacto: no es lícito romper una promesa salvo en alguna de las siguientes circunstancias.

1. Cuando se haya establecido por un período determinado y dicho período haya terminado; o cuando esté limitado a determinadas circunstancias y estas hayan cambiado.

El imán Abu Dawud y el imán at-Tirmidhi narraron que Amr ibn Abasa dijo: Escuché al Mensajero de Allah —que Allah lo bendiga y le conceda paz— decir: «Quien tenga un pacto con otro grupo no debe quebrantarlo ni romperlo hasta que expire su plazo o hasta que la otra parte lo haya quebrantado».

En el Sagrado Corán, Allah dice en la aleya 4 de la sura at-Tawba:

إِلَّا الَّذِينَ عُمَد تَر مِنَ الْمُشْرِكِينَ لَمْ لَمْ يَنْقُصُوكُمْ شَيْئًا وَلَمْ يُظَاهِرُوا عَلَيْكُمْ أَحَدًا فَالِبُوا إِلَيْهِرْ عهدهم إلى من تهم ، إن الله يحب المتقين

Pero, respecto de los idólatras con quienes hayáis concertado un pacto y que después no hayan faltado en nada a su cumplimiento ni hayan ayudado a nadie contra vosotros, cumplid el pacto con ellos hasta el plazo establecido. Allah ama a los piadosos.

2. Cuando la parte enemiga rompe el pacto, Allah dice:

فَمَا اسْتَقَامُوا لَكُمْ فَاسْتَقِيمُوا لَهُمْ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُتَّقِينَ

Mientras ellos permanezcan firmes en su pacto con vosotros, permaneced también firmes en vuestro pacto con ellos. Dios ama a los temerosos de Dios». (Sura At-Tawba: aleya 7)

وَإِن تَكَثُوا أَيْمَانَهُمْ مِّنْ بَعْدِ عَهْدِهِمْ وَطَعَنُوا فِي دِينِكُمْ فَقَاتِلُوا آلِمَةَ الْكُفْرِ لَا الْمَرْ لَا أَيْمَانَ لَهُرْ لَعَلَّهُمْ يَنتَهُونَ أَلَّا تُقَاتِلُونَ قَوْمًا تَكَثُوا أَيْمَانَهُمْ وَمَنوا بِإِخْرَاجِ الرَّسُولِ وَهُمْ بَدَءٌ وَ كُمْ أَوَّلَ مَرا .

أَتَخْمُونَهُمْ : فَاللَّهُ أَحَقُّ أَن تَخْشَوهُ إِن كُنتُمْ مُؤْمِنِينَ

Pero si, después de su pacto, rompen sus promesas y se burlan de vuestra religión, combatid a los dirigentes de los incrédulos. Ellos son gente cuyas promesas no son promesas. Quizá desistan. ¿Acaso no combatiréis contra un pueblo que ha roto sus promesas y se ha propuesto expulsar al Mensajero? Ellos fueron los primeros en hostilizaros. ¿Acaso les teméis? Si sois creyentes, es más apropiado que temáis a Dios. (Sura At-Tawba: aleyas 12-13)

3. Cuando se hacen manifiestos indicios claros de traición y de ruptura de la promesa.

وَإِمَّا تَخَافَتْ مِن قَوْمٍ عِيَالَةٌ فَالْبِلْ إِلَيْهِمْ عَلَى سَوَاء ، إِنَّ اللَّهَ لَا يُحِبُّ الخَالِنِينَ

«Si temes una traición por parte de un pueblo, rescinde con ellos su pacto de manera justa. Dios no ama a los traidores». (Sura Al-Anfal: aleya 58)

Es necesario notificar la rescisión del pacto para evitar la traición: si el gobernante musulmán se entera de que un pacto celebrado entre los musulmanes y un pueblo ha sido o será violado por parte de ese pueblo, no es lícito lanzarse inmediatamente a la guerra contra ellos, mientras no se les notifique la rescisión del pacto y la noticia no llegue a quienes están lejos y cerca, para que no sean víctimas de un ataque por sorpresa. Dios dice en la aleya 58 de la sura Al-Anfal:

وَإِمَّا تَخَافَى مِن قَوْمٍ عِبَادَةٌ فَالْبِلْ إِلَيْهِرْ عَلَى سَوَاء ، إِنَّ اللَّهَ لَا يُحِبُّ الخَالِنِينَ

Si temes que un pueblo quebrante su pacto, rescinde tú también debidamente el pacto con ellos. Alá no ama a quienes traicionan sus pactos.

En efecto, el principio fundamental del islam es que responder a la traición con lealtad es mejor que responder a la traición con otra traición.

En la obra «As-Siyar al-Kabir», el imán Muhammad ibn al-Hasan ash-Shaybani dice: «Si el emir de los musulmanes envía un mensajero al rey enemigo y le comunica que el pacto ha sido rescindido porque se ha producido la causa que justifica su rescisión, aun así no es apropiado que los musulmanes los ataquen de inmediato, ni a ellos ni a los alrededores de su territorio. Debemos esperar para dar tiempo a su rey a difundir por todo el reino la noticia de la rescisión del pacto y para no atacarlos por sorpresa. No obstante, cuando los musulmanes saben con certeza que la población del país enemigo no ha recibido ninguna noticia de la acción de su rey, es recomendable que no los ataquen hasta informarles de la rescisión del pacto. Esto se debe a que sería un engaño encubierto. Los musulmanes deben abstenerse tanto del engaño manifiesto como del encubierto.»

El imán Muhammad relata: durante el gobierno de Abd al-Malik ibn Marwan, los habitantes de Chipre cometieron un acto grave. Por ello, él se propuso rescindir el tratado de paz celebrado con ellos. Al pedir consejo sobre este asunto a los juristas de aquel tiempo, Laith ibn Saad y Malik ibn Anas, Laith ibn Saad escribió: «Los habitantes de Chipre siempre han sido acusados de engañar a los musulmanes y de mantener relaciones amistosas con sus enemigos (los romanos). Por otro lado, Alá ha dicho: “Si temes que un pueblo quebrante su pacto, rescinde tú también debidamente el pacto con ellos”. Considero que debes rescindir su pacto y concederles una vez un plazo de espera» (es decir, esperar una vez antes de atacarlos). Malik ibn Anas escribió en su fetua: «La seguridad y el compromiso otorgados a los habitantes de Chipre son muy antiguos y han continuado bajo el patrocinio de sus gobernantes. No sé de ningún gobernante que haya rescindido su tratado de paz y los haya expulsado de sus hogares. Considero que debes abstenerte de rescindir su pacto hasta que se presenten pruebas concluyentes contra ellos. Pues Alá ha dicho: “Cumplid el pacto con ellos hasta el plazo establecido”.» (Sura At-Tawba: 4)

Si aun después de esto no siguen el camino recto, no abandonan su engaño y ves que la traición se ha arraigado entre ellos, entonces atácalos después de rescindir el pacto y podrás obtener la victoria.

Algunos tratados del Mensajero de Alá:

1. El Mensajero de Alá celebró un tratado con la tribu de Banu Damra, perteneciente a las tribus árabes. El texto de este tratado es el siguiente:

Este es el pacto del Mensajero de Allah, Muhammad —la paz y las bendiciones de Allah sean con él—, con Banu Damra. Se acuerda que Banu Damra estará a salvo con sus vidas y bienes, y tendrá derecho a recibir ayuda para enfrentar a quienes los ataquen. Mientras Banu Damra no luche contra la religión de Allah, y cuando el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— los convoque para ayudarlo, responderán a su llamado. A cambio, gozarán de la protección de Allah y de Su Mensajero, y quienes de entre ellos sean rectos y temerosos de Allah tendrán derecho a recibir ayuda.

2. Del mismo modo, cuando comenzó a residir en Medina, celebró un pacto con los judíos. A continuación se presenta su texto:

En el nombre de Allah, el Clemente, el Misericordioso

Este es un pacto del Profeta Muhammad —el Mensajero de Allah— para los creyentes y musulmanes de origen qurayshí, los habitantes de Medina, sus seguidores, quienes posteriormente se les unieron y quienes lucharon junto a ellos: constituyen una comunidad única, distinta de todos los demás pueblos.

Los emigrantes de origen qurayshí permanecerán en su situación anterior. Se pagarán mutuamente la diyya por sus muertos y liberarán a sus prisioneros entre sí de manera justa y equitativa.

Banu Awf también permanecerá en su situación anterior. Intercambiarán entre sí las diyya que anteriormente les correspondían, y cada grupo liberará a sus prisioneros entre los creyentes de manera justa y equitativa.
(La rama de Jazray) Banu al-Harith permanecerá en su situación anterior; intercambiarán entre sí las diyya anteriores, y cada grupo intercambiará a sus prisioneros entre los creyentes de manera justa y equitativa. Banu Saida permanecerá en su situación actual, intercambiará las diyya anteriores, y cada grupo intercambiará a sus prisioneros entre los creyentes de manera justa y equitativa.

Banu Jusham permanecerá en su situación actual e intercambiará las diyya anteriores. Cada grupo intercambiará a sus prisioneros entre los creyentes de manera justa y equitativa.
Banu Nayar permanecerá en su situación actual, intercambiará sus diyya anteriores y cada grupo liberará a sus propios prisioneros entre los creyentes de manera justa y equitativa.
Banu Umar ibn Awf permanecerá en su situación actual, intercambiará sus diyya anteriores y cada grupo liberará a sus prisioneros entre los creyentes de manera justa y equitativa.
Banu Nabit permanecerá en su situación actual. Intercambiará debidamente sus diyya anteriores, y cada grupo liberará a sus prisioneros entre los creyentes de manera justa y equitativa.
Banu Aws permanecerá en su situación actual, intercambiará debidamente sus diyya anteriores y cada grupo liberará a sus prisioneros entre los creyentes de manera justa y equitativa.

Los creyentes no dejarán desamparada a ninguna persona endeudada de entre ellos. Le darán, de manera razonable, algo de la diyya o del rescate. Ningún creyente pactará con el esclavo liberado de otro creyente sin la presencia de su amo. Los creyentes temerosos de Allah tendrán plena autoridad sobre cualquier opresor o delincuente de entre ellos, sobre quien siembre la discordia entre los creyentes o cometa agresiones contra ellos, y sobre quien reclame injustamente una donación o un derecho que le corresponda. Todos los creyentes ejercerán conjuntamente autoridad represiva y preventiva sobre quien cometa tal injusticia, aunque sea hijo de uno de ellos.

Ningún creyente matará a otro creyente en lugar de un infiel, ni ayudará a ningún infiel contra un creyente. La protección segura de Allah es igual para todos. Cualquier musulmán común tiene derecho a conceder protección a quien quiera. Todos los creyentes son amigos entre sí. Todo judío que nos siga tendrá derecho a recibir ayuda y solidaridad. Nadie podrá oprimirlo ni ayudar a nadie a oprimirlo. La paz acordada por los creyentes será igual para todos. En la lucha por la causa de Allah, no será aceptable que un creyente haga la paz con otro creyente excluyendo a los demás. La paz solo se establecerá sobre la base de la igualdad y la justicia. (Esto demuestra que declarar la guerra contra un grupo musulmán equivale a declarar la guerra contra toda la umma musulmana.)

Cada contingente de nuestro ejército combatiente luchará por turnos. Los creyentes recibirán la recompensa por la sangre que derramen en el camino de Allah. Los creyentes temerosos de Allah siguen el camino de guía más excelente y firme. Ningún politeísta de Qurays podrá conceder protección a la vida y los bienes de nadie, ni ayudarlo actuando contra un creyente. Quien mate a un creyente sin que este haya cometido ningún delito será ejecutado en aplicación del qisás. Sin embargo, si el tutor o heredero del asesinado acepta la diya, quedará libre mediante el pago de la diya. Todos los creyentes se unirán contra un asesino de esta clase. No les será lícito hacer otra cosa que oponérsele.

Para cualquier creyente que apoye todo lo estipulado en este pacto y crea en Allah y en la otra vida, no está permitido ayudar ni dar refugio o amparo a ningún delincuente. Quien lo ayude o le dé refugio sufrirá la maldición y la ira de Allah el Día de la Resurrección. No se aceptará de él ninguna compensación ni indemnización por ello; la prohibición de ayudar al delincuente está incluida en esta disposición. Si surge entre vosotros alguna discrepancia sobre cualquier asunto, se presentará ante Allah y Muhammad, que Allah lo bendiga y le conceda paz, para que sea resuelta. Mientras los judíos luchen como aliados de los musulmanes, ellos asumirán los gastos de sus combatientes. Los judíos de la tribu de Banū Awf

son un grupo aliado de los creyentes. Los judíos tendrán su propia religión y los musulmanes tendrán su propia religión. Ellos y sus esclavos emancipados conservarán también su propia religión.
Los judíos de Banū Najjār serán como los judíos de Banū Awf. Los judíos de la tribu de Banū al-Hārith serán como los judíos de Banū Awf, y los judíos de Banū Sāʿida serán como los judíos de Banū Awf. Los judíos de Banū Jusham serán como los judíos de Banū Awf; los judíos de Banū al-Aws serán como los judíos de Banū Awf; y los judíos de Banū Thaʿlaba disfrutarán de los mismos derechos y beneficios que los judíos de Banū Awf. Pero quien sea opresor y pecador solo se destruirá a sí mismo y a su familia. La rama de Thaʿlaba, Jafna, tendrá los mismos beneficios que Thaʿlaba. Sin embargo, la virtud y la transgresión son cosas distintas. Los esclavos emancipados de Thaʿlaba tendrán los mismos derechos que ellos. Los miembros de su propio clan entre los judíos tendrán los mismos derechos que ellos. Nadie podrá salir de entre ellos sin el permiso de Muhammad, que Allah lo bendiga y le conceda paz.

Ninguna herida quedará sin reparación. Quien mate pagará por ello con su propia vida o con la de un miembro de su familia, salvo el oprimido. Este recibirá, en virtud de este pacto, compensación por la injusticia sufrida. Los judíos asumirán los gastos de sus combatientes. Los musulmanes asumirán los gastos de sus combatientes. Los judíos y los musulmanes se ayudarán mutuamente y vencerán a quienes combatan contra los que cumplen este pacto. Entre ellos habrá benevolencia, consejo sincero y buenas obras. No habrá actos pecaminosos.

Nadie oprimirá a su aliado. Todos los medios de ayuda estarán abiertos para el oprimido. Mientras los judíos estén en guerra, asumirán los gastos de la guerra junto con los creyentes. El centro de Medina será seguro y sagrado para quienes cumplen este pacto. El vecino será considerado como uno mismo, siempre que no cause daño ni cometa pecados. No se dará refugio a nadie en un lugar sagrado sin el permiso de sus habitantes.

Siempre que entre quienes están incluidos en este pacto ocurra un hecho o una disputa cuya consecuencia pueda ser el desorden, se presentará ante Allah y Su Mensajero Muhammad, que Allah lo bendiga y le conceda paz, para que sea resuelto. Allah respalda este pacto con la máxima taqwā y virtud. No se dará refugio a Qurays ni a nadie que ayude a Qurays. Los habitantes de Medina se ayudarán mutuamente para rechazar a quien ataque Medina. Cuando se les invite a la paz, harán la paz. Y cuando inviten a sus enemigos a la paz, tendrán derecho a recibir un trato de paz por parte de los creyentes, salvo quien luche por motivos religiosos. Cada grupo asumirá sus gastos desde su parte contigua. Los judíos de Aws, ellos mismos y sus esclavos emancipados, tendrán los mismos derechos que quienes cumplen este pacto y recibirán plena benevolencia de parte de quienes lo cumplen. La benevolencia es distinta de la transgresión. Cada persona que obtiene ganancias lo hace para sí misma.

Allah respalda este pacto con la mayor verdad y bondad. Este pacto no es una protección para ningún opresor ni pecador. Quien salga de Medina estará seguro. Quien permanezca dentro de Medina también estará seguro, salvo el opresor y el pecador. Allah es el protector de los temerosos de Allah y de quienes obran rectamente. El Mensajero de Allah, Muhammad, que Allah lo bendiga y le conceda paz, es el protector de los temerosos de Allah y de quienes obran rectamente.

(Citado de «Ar-Risalat al-Jalida», traducida por el Dr. Muhammad Hamidullah Haydarabadi. El autor fue profesor de Derecho Internacional en la Universidad Osmania de Hyderabad, en el Decán.)

Capítulo trigésimo primero: Los juramentos

Definición del juramento: En la terminología de la ley islámica, se denomina juramento o jasm confirmar un asunto o demostrar su veracidad mencionando el nombre de Allah o uno de Sus atributos; también es aquello mediante lo cual quien jura refuerza su determinación de realizar o abstenerse de realizar una acción.

No hay juramento sin mencionar el nombre o un atributo de Allah: Ningún juramento o jasm es válido sin mencionar el nombre de Allah o uno de Sus atributos. Por ejemplo: por Allah, por la dignidad de Allah, por la grandeza o supremacía de Allah, por la majestad, el poder, la voluntad y el conocimiento de Allah, etc. Del mismo modo, también se considera juramento hacerlo por el Noble Corán, o por alguna de sus suras o aleyas. Allah, el Altísimo, dice en el Sagrado Corán:

وفِي السَّمَاءِ رِزْقَكُمْ وَمَا تُوعَدُونَ فَوَرَبِّ السَّمَاءِ وَالْأَرْضِ إِنَّهُ لَحَقِّ مِثْلَ مَا أَنَّكُمْ تَنْفِقُونَ

En el cielo está vuestro sustento y todo lo que se os ha prometido. Así pues, ¡por el Señor del cielo y de la tierra!, esto es ciertamente verdad, tal como es verdad que habláis». (Sura Adh-Dhariyat: aleyas 22 y 23). Allah, el Altísimo, también dice:

فَلا أُقْسِمُ بِرَبِّ المفرق وَالْمَغْرِبِ إِنَّا لَقَدِرُونَ عَلَى أَنْ تَبَوَّلَ عَيْرًا مِنْهُمْ لَا وَمَا نَحْنُ بِمَسْبُوقِينَ

Juro por el Señor de los orientes y de los occidentes que ciertamente somos capaces de sustituirlos por otros pueblos mejores que ellos, y no somos incapaces de hacerlo». (Sura Al-Ma’arij: aleyas 40 y 41)

Ibn Umar (que Dios esté complacido con él) dijo: El Mensajero (que Dios lo bendiga y le conceda paz) solía jurar así: «Por Aquel que cambia los corazones».

Abu Sa‘id al-Judri (que Dios esté complacido con él) dijo: Cuando el Mensajero de Dios (que Dios lo bendiga y le conceda paz) suplicaba con extrema solemnidad, decía: «Por Aquel en cuya mano está la vida de Abul-Qasim —es decir, Muhammad (que Dios lo bendiga y le conceda paz)—».

Diversas formas de juramento: Si se jura empleando expresiones como «por el día de Dios», «por la vida de Dios» y «por tu vida», se considera un juramento. Esto se debe a que su significado es «por Dios» o «por el derecho de Dios». Según los hanafitas y los malikitas, decir «por Dios» cuenta como juramento, pues significa: «Juro por el nombre de Dios». Según los shafi‘itas, esto no constituye un juramento sin intención. Si quien jura pretende con ello hacer un juramento, será un juramento; de lo contrario, no lo será. Se conocen dos opiniones del imán Ahmad. La opinión más sólida es que sí constituye un juramento. «Por la vida de Dios» cuenta como juramento según los hanafitas y los malikitas, pues significa «por la duración de la vida y la permanencia de Dios». El imán al-Shafi‘i, Ahmad e Ishaq dicen que no constituye un juramento sin intención. Según algunos juristas, las expresiones «por tu vida» y «juro por el nombre de Dios» constituyen un juramento. Sin embargo, según la mayoría, solo constituyen un juramento si existe la intención de jurar.

Según la escuela shafi‘ita, basta con mencionar el nombre de Dios para que haya juramento; de lo contrario, no lo habrá, tanto si se tiene intención como si no. El imán Malik (que Dios tenga misericordia de él) dijo: Si quien jura dice «Juro por el nombre de Dios», eso es un juramento. Pero si dice «Juro» o «Juro por tu nombre», no habrá juramento sin intención.

Quien diga: «Si hago tal cosa, estaré obligado a ayunar durante un mes», o «Si hago tal cosa, estaré obligado a realizar la peregrinación a la Casa de Dios», o «Si hago tal cosa, todas las cosas lícitas me serán ilícitas», o diga: «Si hago tal cosa, todo lo que poseo se convertirá en caridad», entonces, si después de pronunciar estas palabras o cualquier otra semejante rompe el juramento, deberá ofrecer la expiación del juramento. Sin embargo, algunos sostienen que no debe ofrecer expiación. Según otros, si rompe el juramento, estará obligado a hacer aquello por lo que juró.

Cuando se jura de una manera que implica considerarse no musulmán o fuera del islam: si alguien dice «Si hago tal cosa, seré judío, cristiano o estaré libre de la responsabilidad hacia Dios y Su Mensajero» y luego realiza esa acción, según el imán al-Shafi‘i y algunos otros sabios, esto no es un juramento y no debe ofrecer ninguna expiación. Esto se debe a que en el Corán y en los hadices no se hizo más que reprender y censurar a quien jura de este modo.
Abu Dawud y al-Nasa’i narran, transmitiéndolo de Barida, que el Mensajero de Dios (que Dios lo bendiga y le conceda paz) dijo: «Quien jure diciendo: “Si hago tal cosa, estaré fuera del islam”, si ha mentido, será tal como ha dicho; y si ha dicho la verdad, nunca podrá regresar al islam de manera perfecta». (Es decir, si su intención era asustarse y advertirse a sí mismo, no se convertirá en incrédulo. Sin embargo, deberá pronunciar inmediatamente: «La ilaha illallah, Muhammadur rasulullah», y arrepentirse. Pero si tuvo la intención de convertirse en incrédulo —¡Dios nos libre!—, entonces se convertirá en incrédulo al hacer aquello por lo que juró.) Se narra de Sabit ibn al-Dahhak que el Mensajero de Dios (que Dios lo bendiga y le conceda paz) dijo: «Quien jure por una religión distinta del islam será tal como ha dicho». Según los imanes hanafitas, Ahmad, Ishaq, Sufyan y al-Awza‘i, esto también es un juramento y, si se rompe, debe ofrecerse expiación.

Está prohibido jurar por alguien distinto de Dios: puesto que el juramento solo es válido cuando se jura por Dios o mencionando alguno de Sus atributos, es ilícito jurar por cualquier otro nombre. Esto se debe a que es obligatorio manifestar el máximo respeto hacia aquel por quien se jura, mientras que es ilícito manifestar el máximo respeto a alguien distinto de Dios. Por tanto, quien jure por alguien distinto de Dios, como un profeta, un wali, su padre, la Kaaba o algo semejante, no habrá realizado un juramento válido y no deberá ofrecer expiación si rompe un juramento de ese tipo. Sin embargo, pecará por manifestar el máximo respeto a alguien distinto de Dios.

1. Ibn Umar (que Dios esté complacido con él) dijo: En una caravana, el Mensajero de Dios (que Dios lo bendiga y le conceda paz) oyó a Umar (que Dios esté complacido con él) jurar por su padre. Entonces se dirigió a toda la caravana y dijo: «Escuchad: Dios os ha prohibido jurar por vuestros padres. Quien quiera jurar, que jure únicamente por Dios; de lo contrario, que guarde silencio». Umar (que Dios esté complacido con él) dijo: «¡Por Dios!, desde que oí esta prohibición del Mensajero de Dios (que Dios lo bendiga y le conceda paz), nunca he vuelto a jurar por nadie excepto por Dios».

2. Ibn Umar —que Allah esté complacido con él— oyó a un hombre jurar por la Kaaba Sagrada y dijo: «Escuché al Mensajero de Allah —que la paz y las bendiciones de Allah sean con él— decir: “Quien jure por otro que no sea Allah, ha cometido politeísmo”».

3. Abu Huraira —que Allah esté complacido con él— dijo que el Mensajero de Allah —que la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «Si alguno de vosotros jura diciendo “Por Lat y Uzza”, que diga inmediatamente: “No hay más divinidad que Allah”. Y si alguien le dice a otra persona: “Ven, jugaré contigo a los juegos de azar”, debe dar caridad inmediatamente». (Lat y Uzza eran los nombres de dos ídolos de los habitantes de La Meca. Durante la época de la ignorancia, ellos juraban por ambos.)

4. El imán Abu Dawud narró: «Quien jure por la confianza depositada, no es de los nuestros», es decir, no sigue nuestro modelo.

5. El imán Abu Dawud y el imán an-Nasaí narraron, a través de Abu Huraira —que Allah esté complacido con él—, que el Mensajero de Allah —que la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «No juréis por vuestros padres, vuestras madres ni por los ídolos. No juréis por nadie salvo por Allah. No juréis por nada que no sea la verdad».

Si no se pretende venerar a aquel por quien se jura: Jurar por alguien distinto de Allah está prohibido cuando la intención es mostrarle respeto y veneración. Si no se pretende mostrar respeto y veneración, sino únicamente enfatizar la veracidad de lo que se dice, entonces es reprobable, porque se asemeja al juramento prohibido. Además, esto

da la impresión de que se ha mostrado respeto a alguien distinto de Allah. El Mensajero de Allah —que la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo acerca de un beduino: «¡Por el padre de ese hombre, ha triunfado!». El imán al-Bayhaqi explicó que este tipo de juramento era una expresión habitual entre los árabes y que la pronunciaban constantemente sin ninguna intención particular. El imán an-Nawawi respaldó esta explicación y dijo: «La explicación es satisfactoria».

Jurar por las criaturas: Era costumbre de los árabes prestar especial atención a aquello con lo que comenzaban una frase al jurar, y concentrarse en ello, atraídos por su significado. Entendían que el juramento del orador demostraba la gran importancia de la afirmación que quería expresar y constituía un símbolo de la exactitud y veracidad de sus palabras. El Corán también emplea esta forma de expresión y jura por numerosas cosas. Una de ellas es el Corán, como se dice: «Por el Corán glorioso» (sura Qaf, aleya 1). También se jura por algunas criaturas, como en: «Por el sol y su resplandor» (sura ash-Shams, aleya 1). Asimismo, en las dos primeras aleyas de la sura al-Layl se dice: «Por la noche cuando cubre, y por el día cuando resplandece». Detrás de estos juramentos hay muchos propósitos profundos y nobles: por ejemplo, llamar la atención mediante el juramento hacia ciertas enseñanzas contenidas en esas cosas. Se exhorta a reflexionar sobre ellas para descubrir las verdades esenciales que encierran.

Allah juró por el Corán para manifestar que es verdaderamente la palabra de Allah y que en él se encuentran todos los medios para alcanzar la felicidad y la paz en este mundo y en el Más Allá. Juró por los ángeles para explicar que son siervos obedientes de Allah y que no son divinidades dignas de adoración. Al jurar por el sol, la luna y las estrellas, se manifestó la diversidad de sus beneficios. Los cambios constantes que experimentan demuestran su carácter perecedero y permiten conocer que tienen un Creador experto. Por ello, es impropio descuidar la expresión de gratitud hacia ese magnífico Creador y prestar atención a Él.

Allah ha jurado en algunos lugares por el viento, el monte Tur, el cálamo y el cielo adornado con constelaciones. Todo ello son signos de Allah, y es deber de las personas reflexionar sobre ellos. Mediante estos juramentos, Allah quiso establecer las siguientes verdades: la unicidad de Allah, la misión profética del Mensajero de Allah —que la paz y las bendiciones de Allah sean con él—, la resurrección de las personas después de su muerte y el Día de la Resurrección. Estos son los fundamentos esenciales del islam, que deben arraigarse profundamente en el corazón de las personas.

El derecho de jurar por las criaturas de Allah está reservado exclusivamente a Allah. Para nosotros no es lícito jurar por nada excepto por Allah o por alguno de Sus atributos.
Condiciones y elementos del juramento: las condiciones para que un juramento sea válido son que quien jura tenga pleno uso de sus facultades mentales, sea adulto, musulmán, capaz de cumplir el juramento y libre. Por tanto, si alguien jura obligado por la presión de otra persona, su juramento no es válido. El elemento del juramento es la fórmula empleada en él.

Norma de la sharía sobre los juramentos: la norma de la sharía respecto a los juramentos es que quien jura debe cumplir aquello por lo que juró, para quedar exento de su juramento. Si no lo cumple, será culpable de quebrantarlo y deberá ofrecer una expiación.

¿Cuántos tipos de juramento hay y cuáles son?: Hay tres tipos de juramento: 1. Juramento vano. 2. Juramento deliberado. 3. Juramento falso.

El juramento vano y su norma: el juramento vano es aquel en el que, en realidad, no existe intención de prestar juramento. Se pronuncia simplemente como una expresión habitual. Por ejemplo: «¡Por Allah, tienes que comer!», «¡Por Allah, tienes que venir!», y expresiones semejantes.

La Madre de los Creyentes, Aisha —que Allah esté complacido con ella—, dijo: esta aleya fue revelada acerca de expresiones que la gente pronuncia constantemente, como «¡Por Allah, no!», «¡Por Allah, sí!» y «¡Por Allah, nunca!»: «Allah no os hará responsables por vuestros juramentos vanos» (sura de La Vaca, aleya 225). Bujari y Muslim.
El imán Malik, los imanes hanafíes, el imán al-Layth y al-Awza‘i dijeron: el juramento vano consiste en jurar sobre un asunto creyéndolo correcto y verdadero, y que después se descubra la verdad contraria. También puede llamarse juramento por error. Del imán Ahmad —que Allah tenga misericordia de él— se han transmitido dos opiniones, semejantes a las opiniones de las dos escuelas mencionadas anteriormente.

Norma del juramento vano: este tipo de juramento no exige ninguna expiación ni implica responsabilidad alguna.

El juramento deliberado y su norma: el juramento deliberado es el que quien jura pronuncia conscientemente y con plena determinación. Este juramento representa la intención y el compromiso de quien lo presta. No es en absoluto una expresión vana o carente de propósito que se pronuncie espontáneamente conforme a la costumbre habitual. Según algunos, el juramento deliberado expresa la determinación de realizar o no realizar algún acto en el futuro. Su norma es la siguiente: si se quebranta o incumple el juramento, es obligatorio ofrecer una expiación. Véanse las disposiciones relativas a este asunto en las dos aleyas siguientes:

لا تَوَاعِدُكُمُ اللَّهُ بِاللَّغْوِ فِي أَيْمَالِكُمْ وَلَكِن يُوَاعِلُ كُم بِمَا كَسَبَتْ قُلُوبُكُمْ ، وَاللَّهُ غَفُورٌ حَلِيرُه

«Alá no os hará responsables por vuestros juramentos irreflexivos. Pero os hará responsables por lo que vuestros corazones hayan resuelto. Alá es indulgente y paciente». (Sura al-Báqara: aleya 225)

لَا يُوَاعِدُ كُمُ اللَّهَ بِالتَّفْوِ فِي أَيْمَانِكُمْ وَلَكِن يُوَاعِدُكُمْ بِمَا عَقَد تُمُ الْأَيْمَانَ : نَكَفَّارَتَهُ الْعَامِ عَفَرَا مَسْكِينَ مِنْ أَوْسَطِ مَا تُطْعِمُونَ أَهْلِيكُمْ أَوْ كِسْوَتُهُمْ أَوْ تَحْرِيرُ رَقَبَةٍ ، فَمَنْ لَمْ يَجِدْ فَصِيَامُ ثَلْثَةِ أَيَّامٍ . ذَلِكَ كَفَّارَةِ أَيْمَانِكُمْ إِذَا

خَلَقْتُمْ، وَاحْفَظُوا أَيْمَالَكُمْ ، كُلِّ لِكَ يُبَيِّنُ اللَّهُ لَكُمْ ابْتِهِ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ

«Alá no os hará responsables por vuestros juramentos irreflexivos. Pero os hará responsables por los juramentos que hagáis deliberadamente. Su expiación consiste en alimentar a diez pobres con una comida de calidad media, como la que dais a vuestra familia, o vestirlos, o liberar a un esclavo o una esclava. Pero quien no tenga medios deberá ayunar tres días. Esta es la expiación de vuestros juramentos cuando juráis. Proteged vuestros juramentos. Así os explica Alá Sus aleyas, para que seáis agradecidos». (Sura al-Máida: aleya 89)

El juramento falso y su norma: el juramento falso es aquel mediante el cual se usurpa el derecho de otra persona o se pretende cometer una traición o un pecado. Es uno de los pecados mayores. No tiene expiación, pues es más grave que aquellos pecados de los que se puede obtener la salvación mediante una expiación. (Según el imán al-Shafi‘i y una de las opiniones del imán Ahmad, sí requiere expiación). En árabe se denomina «gamús», es decir, «el que sumerge». Se le dio este nombre porque este juramento sumerge a la persona en el fuego del Infierno. Es obligatorio que quien haga un juramento de este tipo se arrepienta; además, si mediante él se ha vulnerado el derecho de alguien, debe devolvérsele ese derecho. Alá dice:

ولَا تَتَّخِلُوا أَيْمَانَكُمْ دَفَلا بَيْنَكُمْ فَتَزِلُ قَدَم بَعْدَ تَبَوْتِهَا وَتَل وهو السُّوءَ بِمَا مَن دَتُّمْ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ ج ولكمْ عَذَابٌ عَظِيره

«No utilicéis vuestros juramentos para engañaros unos a otros; de hacerlo, vuestros pies resbalarán después de haber estado firmes y probaréis el castigo por haber apartado del camino de Alá. Tendréis un castigo enorme». (Sura an-Nahl: aleya 94)

1. El imán Ahmad y Abu ash-Shayj —que Alá tenga misericordia de él— narran, de Abu Huraira —que Alá esté complacido con él—, que el Mensajero de Alá —que la paz y las bendiciones de Alá sean con él— dijo: «No hay expiación para cinco pecados: asociar copartícipes a Alá, quitar la vida a una persona sin causa legítima, acusar falsamente a un creyente y apoderarse injustamente de los bienes de alguien mediante un juramento falso».

2. El imán Al-Bujari narró de Abdullah ibn Amr —que Allah esté complacido con él— que el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «Los pecados mayores son asociar copartícipes a Allah, desobedecer a los padres, suicidarse y prestar un juramento falso».

3. Abu Dawud narró de Imrán ibn Husayn —que Allah esté complacido con él— que el Mensajero —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «Quien preste un juramento falso y, por causa de este, alguien sea obligado a ir a prisión o sufra oficialmente algún otro perjuicio, que se prepare su morada en el Infierno».

Fundamento del juramento, intención y costumbre vigente: La base jurídica del juramento está en la costumbre y los usos establecidos en la sociedad, no en el significado lexicográfico ni en la terminología islámica. Por ejemplo, si alguien jura que no comerá carne y luego come pescado, no habrá quebrantado su juramento, aunque Allah también haya denominado carne al pescado. (Véase la aleya 14 de la sura An-Nahl). Sin embargo, si hubiera tenido la intención de incluir también el pescado en la carne a la que se refería, o si en el lenguaje habitual de su pueblo el pescado se incluyera entre las carnes, entonces quebrantaría el juramento al comer pescado. Y quien jure por algo, pero albergue en su interior una intención diferente, será considerada su intención, no las palabras pronunciadas por su boca. Pero si otra persona le hace jurar sobre algo específico, se tendrá en cuenta la intención de quien le hizo jurar, no la intención de quien presta el juramento. De lo contrario, el juramento carecería de valor en los procedimientos judiciales.

El imán An-Nawawi dice: El juramento siempre se juzga conforme a la intención de quien lo presta. La única excepción se da cuando el juez o su representante le pide que jure acerca de una acusación o reclamación presentada contra él. En ese caso, la intención del juez o de su representante es la que rige. La intención divergente de quien presta el juramento no será válida en este caso. Fuera de este supuesto, la intención personal de quien presta el juramento es válida en todos los demás casos. Si quebranta un juramento realizado conforme a la intención del juez o de su representante, no será considerado alguien que haya quebrantado el juramento, aunque el juramento realizado con un propósito inválido sea ilícito.

La prueba de que, salvo cuando alguien es obligado por otra persona a prestar juramento, siempre prevalece la intención de quien lo presta es el hadiz narrado por los imanes Abu Dawud e Ibn Mayah de Suwaid ibn Hanzala. Suwaid dijo: Salimos con Wail ibn Huyr con el propósito de encontrarnos con el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él—. En el camino, un enemigo de Wail lo apresó. Mis compañeros dudaron en prestar algún juramento para proteger a Wail. Yo juré y dije: «Es mi hermano». Entonces lo dejó en libertad. Después acudimos ante el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él—. Le informé de que mis compañeros no habían querido jurar que Wail era mi hermano, pero que yo había jurado llamarlo mi hermano. El Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «Has dicho la verdad. El musulmán es hermano del musulmán».

Sin embargo, cuando otra persona hace prestar el juramento, la prueba de que la intención de quien lo hace prestar es la que rige es el hadiz narrado por el imán Muslim, el imán Abu Dawud y At-Tirmidhi de Abu Huraira —que Allah esté complacido con él—. El Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «El juramento se juzga conforme a la intención de quien lo hace prestar». Según otra narración: «Tu juramento es aquello que tu adversario creerá de tus palabras al prestar juramento». Aquí, el adversario es la persona que hizo prestar el juramento en una situación en la que ambos reclamaban tener derecho sobre el juramento.

Si se hace lo contrario al juramento por error o involuntariamente, el juramento no se quebranta: Quien jure no hacer algo y luego lo haga por error o involuntariamente no será culpable de quebrantar el juramento. Pues el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «Allah ha eximido a mi comunidad de la responsabilidad por los errores, los actos involuntarios y aquello a lo que sean obligados». (Error: por ejemplo, hacer por equivocación algo que normalmente constituye un pecado, o abstenerse por equivocación de algo que es obligatorio hacer. Involuntariamente: hacer algo considerando que lo injusto o ilícito es lícito o justo, o abstenerse de algo obligatorio por considerar indebido hacerlo, o abstenerse debido a una excusa o incapacidad. Ser obligado: por ejemplo, cometer un pecado bajo la presión de una fuerza opresora, o verse obligado a realizar un acto ilícito debido a una ley injusta del país. Cabe señalar que, si no se realiza aquello que se juró hacer, o se realiza aquello que se juró no hacer, el juramento queda quebrantado o incumplido. —El traductor).

No es obligatorio cumplir un juramento prestado bajo coacción: Si alguien obliga a una persona a jurar que hará algo, no es obligatorio para esta cumplir el juramento, y si actúa en contra de él no será considerada alguien que lo haya quebrantado. La primera prueba de ello es el hadiz mencionado anteriormente. La segunda es que a quien es obligado se le arrebata su libertad. Quien no posee libertad no tiene la responsabilidad de cumplir ningún precepto de la sharía. Por ello, según los imanes Ahmad, Ash-Shafi‘i y Malik, el juramento de quien es obligado ni siquiera es válido. En cambio, el imán Abu Hanifa considera que el juramento sí es válido, pero que la persona no está obligada a cumplirlo.

Decir «in shā’ Allāh» al prestar juramento: quien añade «in shā’ Allāh» (es decir, «si Dios quiere») a su juramento no lo quebranta si hace lo contrario de lo jurado. Pues se narró de Ibn Umar —que Dios esté complacido con él— que el Mensajero de Dios —la paz y las bendiciones de Dios sean con él— dijo: «Quien presta un juramento y dice: “in shā’ Allāh” no será responsable por quebrantarlo». (Ahmad e Ibn Hibban; Ibn Hibban consideró auténtico este hadiz.)

Repetición del juramento: si una persona presta repetidamente juramentos sobre uno o varios asuntos y los quebranta, el imán Abū Hanīfa, Mālik y, según una narración, el imán Ahmad, sostienen que debe ofrecer una expiación separada por cada juramento. Según los hanbalíes, si una persona presta varios juramentos antes de ofrecer la expiación, no es obligatorio ofrecer una expiación del mismo tipo por cada uno de ellos. Solo tendrá que ofrecer una expiación. Pero si los tipos de expiación son distintos, como el ẓihār y el juramento en nombre de Dios, deberá ofrecer dos expiaciones por separado.

La expiación del juramento: el significado literal de kaffāra es una cubierta o velo que cubre algo por completo. En la terminología islámica, se refiere a aquellas acciones que cubren y borran ciertos pecados de tal manera que, posteriormente, su autor ya no tendrá ninguna responsabilidad por ellos ni en este mundo ni en el Más Allá. La expiación por quebrantar deliberadamente un juramento consiste, en primer lugar, en elegir una de las siguientes tres opciones:

1. Dar alimento a diez personas pobres.
2. Dar ropa a diez personas pobres.
3. Liberar a un esclavo o una esclava.

Quien no pueda realizar ninguna de estas tres opciones deberá ayunar durante tres días. Las tres primeras opciones mencionadas están ordenadas de menor a mayor. Es decir, dar alimento es la opción mínima, dar ropa es la intermedia y liberar a un esclavo o una esclava es la máxima. Dios dice: «Su expiación consiste en alimentar a diez pobres con un alimento de calidad media de aquello con lo que alimentáis a vuestras familias, o vestirlos, o liberar a un esclavo o una esclava. Pero quien no tenga los medios deberá ayunar tres días. Esta es la expiación de vuestros juramentos cuando juráis. Proteged vuestros juramentos. Así os explica Dios Sus aleyas, para que seáis agradecidos». (Sura al-Mā’ida, aleya 89.)

La razón de ser de la expiación: quebrantar un juramento significa descuidar y dejar incompletas las responsabilidades y obligaciones. Por ello, establecer una expiación es necesario como compensación por ello. La expiación consiste en:

Dar alimento: la sharía no ha especificado la cantidad ni la calidad del alimento. Cuando no se ha establecido nada al respecto, la decisión debe tomarse conforme a la costumbre habitual. Por tanto, el alimento de la expiación se determinará según la calidad y la cantidad de comida que una persona acostumbra servir a los miembros de su familia. No se tomará como referencia la comida de alta calidad que se sirve en determinadas festividades o ceremonias, ni la comida de baja calidad que se sirve ocasionalmente. Si en la casa de una persona existe la costumbre de comer la mayor parte del tiempo carne, verduras y pan de trigo, no se cumplirá la expiación dando un alimento de calidad inferior. Debe distribuirse un alimento de calidad equivalente o superior. La comida equivalente es la de calidad media; y si se da una comida de calidad superior, también se habrá dado la de calidad media, además de algo más. Esta calidad media puede variar según la persona y el país.

Según la opinión del imán Mālik —que Dios tenga misericordia de él—, en Medina es suficiente dar un mudd de alimento (nombre de una medida específica). También dijo que, en el caso de quienes viven en países cuyo nivel de vida difiere del nuestro, considera que la calidad media debe determinarse dentro del nivel de vida habitual de sus propios países. Pues Dios ha dicho: «Dad un alimento de calidad media de aquello con lo que alimentáis a los miembros de vuestras familias». La opinión del imán Abū Dāwūd y de sus discípulos es similar. Los juristas, salvo el imán Abū Hanīfa, han estipulado que las diez personas pobres deben ser musulmanas. Según el imán Abū Hanīfa, también es válido dar a los pobres de entre los dimmíes (ciudadanos no musulmanes que viven en un país musulmán). Según él, alimentar a una sola persona pobre durante diez días equivale a alimentar a diez personas pobres. Los demás sostienen que eso solo cuenta como alimentar a una persona pobre.

Debe tenerse presente que expiar la kaffara mediante la entrega de alimentos está reservado exclusivamente a quienes tienen capacidad económica. Por capacidad se entiende poder entregar esa cantidad de alimentos con lo que sobra después de cubrir los gastos indispensables propios y de la familia. Algunos ulemas han fijado el excedente en cincuenta dírhams, mientras que otros lo han fijado en veinte dírhams. La primera opinión es la de Qatada y la segunda, la de Ibrahim al-Naja’i.

Prendas de vestir: como kaffara será suficiente entregar las prendas que la gente usa habitualmente y que se consideran ropa. El estándar mínimo será el de las prendas que suelen llevar los pobres. Esto se debe a que en el versículo solo se estipuló un estándar medio para los alimentos, pero no para la ropa. También será válido entregar prendas del nivel que suelen vestir los miembros de la familia de quien ofrece la kaffara. Según el imán Malik y el imán Ahmad, a cada pobre se le debe entregar una vestimenta con la que pueda realizar correctamente la oración: para un hombre, conforme a la vestimenta masculina, y para una mujer, conforme a la femenina.
Liberación de esclavos: significa liberar de la esclavitud a un esclavo o a una esclava, sea musulmán o incrédulo, pues el versículo no menciona como condición que sea musulmán. Esta es la opinión del imán Abu Hanifa, Abu Zawr e Ibn al-Mundhir. Sin embargo, según los demás juristas, ser musulmán sí es una condición. De acuerdo con ellos, así como en la expiación por homicidio se estableció la condición de liberar esclavos musulmanes —según el versículo 92 de la sura an-Nisa—, esa misma norma se aplica a esta kaffara.

Ayunar cuando no se tiene capacidad económica: quien no tenga medios económicos para cumplir ninguna de estas tres opciones deberá ayunar durante tres días. Si no puede ayunar debido a una enfermedad, ayunará después de recuperarse. Si no recupera la capacidad de ayunar, le bastará el perdón de Allah.

No es condición que estos ayunos de la kaffara se realicen consecutivamente. Por tanto, es válido ayunar de manera consecutiva o intercalando días. La condición de ayunar consecutivamente establecida por los hanafíes y los hanbalíes no es correcta.

Pagar el valor de los alimentos y las prendas: según los imanes al-Shafi’i, Ahmad y Malik, la kaffara no se cumple pagando el valor de los alimentos y las prendas. Según el imán Abu Hanifa, sí se cumple.

Cumplir la kaffara antes y después de quebrantar el juramento: los juristas han concordado en que la kaffara no se hace obligatoria antes de que se quebrante el juramento. Existe discrepancia sobre si está permitido entregarla por adelantado. Según la mayoría de los juristas, está permitido pagar la kaffara antes de quebrantar el juramento y también retrasarla después de quebrantarlo. Se ha narrado en Muslim, Abu Dawud y al-Tirmidhi: «Quien jure hacer algo y después comprenda que es mejor hacer otra cosa distinta de aquello por lo que juró, que ofrezca la kaffara de su juramento y haga lo que considere mejor».
Este hadiz demuestra que es lícito ofrecer la kaffara antes de quebrantar el juramento.

Además, comenzar a quebrantar el juramento después de haber ofrecido la kaffara por adelantado no se considera comenzar una acción pecaminosa, pues la kaffara anticipada hizo lícito aquello que se había jurado hacer. El imán Muslim también narró que el Mensajero —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «Quien jure hacer algo y luego vea que otra cosa es mejor, que haga esta última y ofrezca la kaffara de su juramento».
La razón de los juristas que consideran lícito ofrecer la kaffara por adelantado es que quien quebranta el juramento sin haber ofrecido la kaffara comienza una acción pecaminosa, aunque podría morir antes de cumplirla. Tal vez esta sea la razón por la que el Mensajero de Allah permitió ofrecer la kaffara por adelantado.

Por otro lado, el imán Abu Hanifa sostiene que, puesto que antes de quebrantar el juramento no se ha producido la causa que hace obligatoria la kaffara, esta no es válida sino después de quebrantarlo. Interpreta así las palabras del Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él—: «Que ofrezca la kaffara de su juramento y haga lo que sea mejor»: es decir, que tenga la intención de ofrecer la kaffara. Del mismo modo, en el versículo 98 de la sura an-Nahl se dice: «Cuando recites el Corán, busca refugio en Allah contra Satanás, el expulsado». La expresión «cuando recites el Corán» significa aquí «cuando tengas la intención de recitar el Corán». En cualquier caso, la opinión de la mayoría de los juristas es la preferible: es lícito ofrecer la kaffara por adelantado.

Es lícito romper un juramento por un bien mayor: en principio, el que jura debe cumplir su juramento. Sin embargo, también es lícito no cumplirlo en aras de un bien mayor. Allah dice: «No utilicéis el nombre de Allah como pretexto». (Sura al-Baqara, aleya 224)

Es decir, no convirtáis el juramento en el nombre de Allah en un obstáculo para las buenas obras, la piedad y el establecimiento de la paz entre las personas.

وَلَا تَجْعَلُوا اللَّهَ عُرْضَةٌ لِإِيمَالِكُمْ أَن تَبَرُوا وَتَتَّقُوا وَتَصْلِحُوا بَيْنَ النَّاسِ مَا وَاللهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌه

Jurar que os abstendréis de las buenas obras, la piedad y el establecimiento de la paz entre las personas

Allah dice en la aleya 2 de la Sura at-Tahrim:

قد فرَضَ اللَّهُ لَكُمْ تَحِلَّةَ أَيْمَالِكُمْ

«Allah os ha establecido un medio para liberaros de vuestros juramentos». Es decir, Allah ha establecido en la sharía un medio para quedar exentos de los juramentos mediante el cumplimiento de la kaffara.

El imán Ahmad, así como al-Bujari y Muslim, narran que el Mensajero, que Allah le bendiga y le conceda paz, dijo: «Cuando jures hacer algo y luego consideres que hay un bien mayor en otra cosa distinta, haz lo que sea más beneficioso y ofrece la kaffara por tu juramento».

Clasificación de los juramentos según aquello por lo que se jura: según aquello por lo que se jura, los juramentos son de cinco tipos.

1. Jurar hacer una acción obligatoria (farḍ o wāŷib) y abstenerse de una acción prohibida (haram). Romper este tipo de juramento es haram, pues con él se refuerzan precisamente las acciones que Allah ha ordenado a Sus siervos y aquellas de las que les ha prohibido.

2. Jurar abandonar una acción obligatoria (farḍ o wāŷib) y realizar una acción prohibida (haram). Romper este tipo de juramento es obligatorio, pues mantenerlo conduce a cometer un pecado. Al romperlo, también es obligatorio ofrecer la expiación (kaffāra).

3. Jurar hacer algo lícito. Romper este tipo de juramento es makruh, y cumplirlo es mustahabb.

4. Jurar abandonar una acción mustahabb y realizar una acción makruh. En este caso, romper el juramento es mustahabb, prolongarlo es makruh y ofrecer la expiación (kaffāra) es obligatorio.

5. Jurar realizar una acción mustahabb o abstenerse de una acción makruh. Esto forma parte de la adoración. Cumplir este juramento es mustahabb y romperlo es makruh.

Capítulo trigésimo segundo: Los votos

Definición: El nazr o mannat consiste esencialmente en imponerse como obligatorio realizar una buena obra meritoria que originalmente no es obligatoria según la sharía. Esto puede hacerse mediante una declaración de compromiso como: «Dar como limosna una cantidad determinada de dinero es obligatorio para mí por Allah». O: «Si Allah concede la curación a cierto paciente mío, será obligatorio para mí ayunar tres días», y expresiones similares.

El voto no es válido excepto cuando lo formula una persona libre, adulta y en pleno uso de sus facultades mentales, aunque sea incrédula.»

El voto es un acto de adoración antiguo: Allah Todopoderoso ha mencionado en el Noble Corán que la madre de Maryam hizo un voto respecto al hijo que llevaba en su vientre y dijo:

إِذْ قَالَتِ امرات عمران رَبِّ إِنِّي لَدَرْتُ لَكَ مَا فِي بَطْنِي مُصَرِّرًا فَتَقَبَّلْ مِنِّي ، إِنَّكَ الهَ السميع العليمة

«Y recuerda cuando la esposa de Imrán dijo: “¡Señor mío! Te consagro exclusivamente a Ti lo que llevo en mi vientre. Acéptalo, pues, de mí. Ciertamente, Tú eres el Oyente, el Omnisciente”». (Al ‘Imrán: aleya 35). Y Allah ordenó a Maryam, diciéndole:

فَإِمَّا تَرَينَ مِنَ الْبَقَر أَحَدًا لا تَقُوْلَى إِلى تدري لِلرَّحْمَنِ مَوْمًا عَلَى أَكَلَّمَ الْيَوْمَ الْسِيَّانِ

«Si ves a alguna persona, dile: “He hecho un voto de guardar silencio por el Misericordioso. Por tanto, hoy no hablaré con nadie en absoluto”.

Los votos en la época de la ignorancia: Allah mencionó en la aleya 136 de la sura Al-An‘am los votos que la gente de la época de la ignorancia hacía en honor de sus ídolos. El propósito de estos votos era obtener proximidad a esos ídolos, hacer que intercedieran ante Allah y conseguir, por medio de ellos, proximidad a Allah. Allah dice:

وَجَعَلُوا لِلَّهِ مِمَّا ذَرَا مِنَ الْحَرِيفِ وَالْأَنْعَامِ نَصِيبًا فَقَالُوا مَلَا لِلَّهِ بِزَعْبِهِمْ وَعَلَا لِمُرَكَاتِنَا ، فَمَا كَانَ لهُوَ كَالِهِمْ فَلَا يَصِلُ إِلَى اللَّهِ وَمَا كَانَ لِلَّهِ تَمَوَ يَصِلُ إِلَى هُوَ كَالِهِمْ مَا سَاءَ مَا يَسْكُمُوْنَ

Y de los cultivos y del ganado que Allah ha creado, asignan una parte para Allah y, según sus propias suposiciones, dicen: «Esta es la parte de Allah y esta es la parte de nuestras deidades».

Luego, la parte destinada a sus deidades no llega a Allah, mientras que la parte destinada a Allah llega a sus deidades. ¡Qué abominable es lo que deciden!

El voto es lícito en el Islam: el Corán y la Sunnah demuestran que el voto está establecido por la Sharía. Allah dice en el Noble Corán:قْتُرُ مِنْ تَفَقَةٍ أَوْلَدَرْتُمْ مِنْ بَدْرٍ فَإِنَّ اللَّهَ يَعْلَهُ «Allah conoce todo lo que gastáis y todo voto que hacéis». (Sura Al-Baqara: aleya 270)

Allah también dice:

تر ليقضوا تفتهم وليونوا لدورهم وليطوامُوا بِالْبَيْتِ العتيق

«Luego, que eliminen su suciedad, cumplan sus votos y circunvalen la Casa Antigua». (Sura Al-Hajj: aleya 29)

Allah también dice:يولون بالنذر ويخافون يوما كان هره مستطيران «Cumplen sus votos y temen un día cuyo mal será generalizado». (Sura Ad-Dahr: aleya 7)

El Mensajero de Allah ﷺ dijo: «Quien haga un voto de obedecer la orden de Allah debe obedecer la orden de Allah. Y quien haga un voto de desobedecer a Allah no debe desobedecerlo». (Al-Bujari y Muslim, transmitido por Aisha, que Allah esté complacido con ella).

Aunque el islam ha hecho lícito el voto, no lo aprueba. Se narró de Ibn Umar —que Allah esté complacido con él— que el Mensajero de Allah —que la paz y las bendiciones de Allah sean con él— prohibió hacer votos y dijo: «El voto no trae ningún bien; mediante él solo se busca una manera de librarse de la avaricia». (Bujari y Muslim).

Cuándo es válido el voto y cuándo es inválido: el voto es válido y efectivo cuando se hace con el propósito de acercarse a Allah, y cumplirlo se vuelve obligatorio. En cambio, cuando se hace un voto de desobedecer a Allah y cometer un pecado, no es válido, como hacer un voto sobre una tumba, hacer un voto dirigido a personas pecadoras, beber alcohol, matar, abandonar la oración o causar daño a los padres, entre otros. Si se hace un voto de este tipo, no solo no es obligatorio cumplirlo, sino que hacerlo es ilícito, y tampoco se debe ofrecer expiación por él, pues esta clase de voto no es válida en absoluto. El Mensajero de Allah —que la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «No hay voto en un acto pecaminoso». (Muslim, transmitido por Imrán ibn Husain).

Según la mayoría de los juristas, incluidos los juristas shafiíes y malikíes, la expiación es obligatoria, para que quien hace el voto sea advertido. Según el imán Abu Hanifa y el imán Ahmad, no hay expiación.

El voto sobre algo permitido: como ya he dicho, el voto es válido cuando se trata de un acto de adoración apropiado para acercarse a Allah, pero no es válido si se refiere a un acto pecaminoso. Un ejemplo de voto sobre algo permitido sería decir: «Montar en este tren o vestir esta ropa es obligatorio para mí por Allah». Según la mayoría de los sabios, esto no constituye un voto y no se debe ofrecer expiación por ello.

El imán Ahmad narró que, mientras el Mensajero de Allah —que la paz y las bendiciones de Allah sean con él— pronunciaba un sermón, vio a un beduino de pie bajo el sol. Le dijo: «¿Qué te ocurre?». Él respondió: «He hecho el voto de permanecer de pie bajo el sol hasta que termine el sermón del Mensajero de Allah —que la paz y las bendiciones de Allah sean con él—». El Mensajero —que la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «Esto no es un voto. Solo se puede hacer un voto para una obra mediante la cual se pueda alcanzar la complacencia de Allah».
El imán Ahmad —que Allah tenga misericordia de él— dijo: «Este tipo de voto también es efectivo. Sin embargo, quien lo hace puede cumplirlo o no cumplirlo; pero, si no lo cumple, debe ofrecer expiación». El autor de la obra Rawdat an-Nadiyya dio preferencia a esta opinión y dijo que el voto sobre algo permitido también merece ser denominado voto, y que, al igual que todos los demás votos, es obligatorio cumplirlo. Este hadiz narrado por Abu Dawud apoya dicha opinión: una mujer dijo: «¡Oh, Mensajero! He hecho el voto de tocar el tambor sobre tu cabeza si regresas sano y salvo de la guerra». Él le dijo: «Cumple tu voto».
Si tocar el tambor no fuera algo permitido, sería necesariamente algo reprobable o incluso peor que reprobable. En ningún caso sería un acto de adoración. Si fuera algo permitido, este hadiz demostraría que es obligatorio cumplir un voto relacionado con un acto permitido. Y si fuera algo reprobable, la orden de cumplir un voto relacionado con un acto reprobable demostraría con mayor razón la obligación de cumplir un voto relacionado con un acto permitido.

El voto condicionado y el voto incondicionado: el voto puede ser condicionado o incondicionado. El voto condicionado se hace cuando ocurre algo agradable o sobreviene una desgracia y la persona se apresura a buscar la cercanía de Allah y librarse de la desgracia. Por ejemplo, decir: «Si Allah cura a mi enfermo, alimentaré a tres pobres», o: «Si Allah cumple tal deseo mío, realizaré tal obra piadosa». En tal caso, la promesa o el compromiso asumido debe cumplirse cuando se haga realidad lo esperado.

El voto incondicionado consiste en comprometerse a hacer algo sin vincularlo a ninguna condición. Por ejemplo, decir

que: «He hecho el voto de realizar dos rak‘at de oración por Allah». En este caso, es obligatorio cumplir aquello a lo que se ha comprometido, pues está comprendido en las palabras del Mensajero de Allah —que la paz y las bendiciones de Allah sean con él—: «Quien haga el voto de obedecer la orden de Allah debe obedecer la orden de Allah».

Votos en nombre de los muertos: En las obras de los juristas hanafíes se afirma que los votos que, por lo general, las personas ignorantes hacen en nombre de los muertos, y mediante los cuales pretenden complacerlos llevando dinero en efectivo, velas, perfumes y otras cosas a los mausoleos de los awliya honorables, son, por consenso, inválidos y prohibidos. Un ejemplo de los votos hechos en nombre de estos awliya muertos es el siguiente: «Oh, mi señor fulano, si recupero el objeto que he perdido o si se cumple tal deseo mío, haré en tu nombre un voto de tal cantidad de dinero en efectivo, alimentos, velas o perfumes». Hay tres razones por las que este tipo de voto es prohibido:

1. En él se hace un voto en nombre de una criatura. Sin embargo, no está permitido hacer votos en nombre de una criatura, porque el voto es un acto de adoración, y nadie tiene derecho a recibir adoración excepto Allah.

2. Aquel en cuyo nombre se ha hecho el voto está muerto, y una persona muerta no posee ningún derecho de propiedad.

3. Si quien hace el voto cree que una persona muerta, aparte de Allah, tiene poder para realizar alguna acción, entonces esa creencia constituye una incredulidad manifiesta. Debe buscarse refugio en Allah contra ello.
Sin embargo, si alguien dice: «Oh Allah, si curas a tal enfermo mío, me devuelves tal objeto perdido o haces realidad tal deseo mío, haré un voto en Tu nombre de alimentar a los pobres que se encuentran cerca del mausoleo de tal wali; o de comprar alfombras o esteras para tal mezquita, sufragar los gastos de iluminarla o donar dinero a quienes están encargados de servirla», entonces esto está permitido, puesto que implica beneficiar a los pobres. Esto se debe a que aquí el voto se hace únicamente por Allah. El wali o la mezquita se mencionan solo porque quienes tienen derecho a recibir lo ofrecido en el voto están encargados de servir y mantener dicha institución. No está permitido gastar de este modo el dinero o los bienes prometidos en personas ricas o en personas honorables, de alta posición o eruditas que no sean pobres. Según la sharía, no es lícito destinar dinero alguno a los ricos.

Votar realizar actos de adoración en un lugar determinado: Si alguien hace un voto de realizar la oración, ayunar, recitar el Corán o hacer retiro espiritual en un lugar determinado, debe examinarse si ese lugar posee, según la sharía, algún mérito o característica especial, como ocurre con las tres mezquitas sagradas principales: la Mezquita Sagrada, la Mezquita del Profeta y la Mezquita de Al-Aqsa. Si posee tal mérito o característica especial, será obligatorio cumplir el voto. De lo contrario, no será obligatorio.

Según la escuela shafií, cuando una persona hace el voto de dar una limosna a los habitantes de una ciudad determinada, está obligada a cumplirlo en esa ciudad. Si hace el voto de ayunar en una ciudad determinada, está obligada a ayunar como medio de acercarse a Allah, pero no está obligada a especificar esa ciudad como lugar del ayuno; puede ayunar en cualquier otro lugar. Y si hace el voto de rezar en una ciudad, no está obligada a hacerlo precisamente en esa ciudad, sino que puede rezar en cualquier otro sitio, porque la oración no difiere según el lugar. Sin embargo, cuando alguien hace el voto de rezar en una de estas tres mezquitas: la Mezquita Sagrada, la Mezquita del Profeta o la Mezquita de Al-Aqsa, será obligatorio rezar en la mezquita especificada debido a la enorme virtud de estas tres mezquitas. No obstante, si hace el voto de rezar en la Mezquita Sagrada, el voto se cumplirá rezando en cualquier lugar del recinto sagrado de La Meca. El Mensajero de Allah dijo: «No debe emprenderse un viaje con el propósito de visitar ningún lugar sagrado salvo tres mezquitas: la Mezquita Sagrada, esta mezquita mía y la Mezquita de Al-Aqsa».

La prueba textual de los shafiíes para especificar el lugar de una limosna prometida es el relato transmitido por ʿAmr ibn Shuʿayb: Una mujer se presentó ante el Mensajero y dijo: «Oh, Mensajero de Allah, he hecho el voto de sacrificar un animal en el lugar donde la gente de la época de la ignorancia solía sacrificar el ganado; yo también sacrificaré allí un animal». El Mensajero de Allah preguntó: «¿En nombre de un ídolo?». La mujer respondió: «No». Volvió a preguntarle: «¿Para alguna divinidad?». Ella respondió: «No». El Mensajero de Allah dijo: «Entonces cumplid vuestro voto sin reparo».

Los juristas hanafíes han dicho: Quien haga el voto de rezar dos rakʿas en un lugar determinado o de repartir limosnas entre los pobres de una ciudad determinada, según la opinión del imán Abu Hanifa y de sus dos discípulos, puede cumplir su voto en un lugar distinto de aquel. Esto se debe a que el objetivo del voto es acercarse a Allah, y ningún lugar específico interviene en el logro de ese acercamiento. Si alguien hace el voto de rezar dos rakʿas en la Mezquita Sagrada y después reza en un lugar de menor mérito o incluso en un lugar sin mérito alguno, según ellos el voto quedará cumplido, porque el objetivo esencial es acercarse a Allah, y esto puede alcanzarse en cualquier lugar.

Hacer un voto en nombre de una persona particularmente piadosa: si alguien hace el voto de dar caridad a una persona distinguida y determinada, debido a su pobreza y necesidad, durante su vida, dicho voto será válido. Se considerará una obra de altruismo y servicio público, por la cual el islam ha alentado. Pero si esa persona ha fallecido y la intención de quien hace el voto es pedir ayuda al difunto y satisfacer sus propias necesidades por medio de él, entonces será un voto pecaminoso cuyo cumplimiento no está permitido.

Cuando se hace un voto de ayunar y se es incapaz de cumplirlo: si alguien hace el voto de observar un ayuno prescrito y no puede cumplirlo debido a una edad muy avanzada o a una enfermedad de la que no hay esperanza de recuperación, le está permitido no ayunar y ofrecer la expiación por un juramento, o alimentar a una persona pobre por cada día de ayuno. Algunos han dicho que, como medida de precaución, son necesarios ambos: ofrecer la expiación y alimentar a una persona pobre.
Juramento de dar caridad económica: quien jure dar en caridad todos sus bienes, o diga: «Mis bienes están consagrados al camino de Allah», será considerado como quien ha jurado donar la mayor parte de sus bienes, y estará obligado a ofrecer la expiación del juramento. Esta es también la opinión del imam al-Shafi‘i. Según el imam Malik, debe donar un tercio de sus bienes. El imam Abu Hanifa dice: debe donar todos los bienes sujetos al zakat, excepto aquellos que no están sujetos al zakat, como los terrenos y el ganado.

Expiación por un voto: cuando quien hace un voto es incapaz de cumplirlo o lo revoca, deberá ofrecer la expiación por un juramento. Uqba ibn Amir, que Allah esté complacido con él, narró que el Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz, dijo: «Cuando no se determina la expiación de un voto, la expiación de un juramento es la expiación de dicho voto». (Ibn Maya, al-Tirmidhi; según al-Tirmidhi, es un hadiz auténtico).

Si muere antes de cumplir el voto de ayunar

Ibn Maya relata que una mujer preguntó al Mensajero de Allah (que Allah le bendiga y le conceda paz): «Mi madre había hecho un voto de ayunar algunos días, pero murió antes de cumplirlo». El Mensajero de Allah (que Allah le bendiga y le conceda paz) respondió: «Su heredero debe ayunar en su nombre».

Capítulo trigésimo tercero: El comercio

Salir muy temprano en busca del sustento: El imam al-Tirmidhi relata, transmitido por Sakhr al-Ghamidi, que el Mensajero de Allah (que Allah le bendiga y le conceda paz) dijo: «¡Oh Allah, bendice los esfuerzos de mi comunidad por ganarse el sustento en las primeras horas de la mañana!». Cada vez que enviaba a algún lugar un ejército pequeño o grande, lo enviaba al comienzo del día. Sakhr era comerciante. Cuando enviaba una caravana comercial a algún lugar, también la enviaba al comienzo del día. Como resultado, se enriqueció y adquirió grandes riquezas.

Ganancias lícitas: Se narró de Ali (que Allah esté complacido con él) que el Mensajero de Allah (que Allah le bendiga y le conceda paz) dijo: «A Allah le agrada ver a Su siervo ocupado en obtener bienes lícitos» (al-Tabarani y al-Daylami).

Se transmitió de Mālik ibn Anas —que Allah esté complacido con él— que el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— dijo: «Es obligatorio para todo musulmán ganarse un sustento lícito». (At-Tabarani).

Se transmitió de Rafi‘ ibn Jadiŷ —que Allah esté complacido con él— que preguntaron al Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz—: «¡Oh, Mensajero de Allah! ¿Cuál es la ganancia más pura?». Él respondió: «La que una persona obtiene con sus propias manos y cualquier comercio honrado». (Ahmad, Al-Bazzar y At-Tabarani). (Es decir, el comercio libre de lo ilícito y del engaño. La agricultura, el comercio y la industria son las principales fuentes de ingresos. Sin embargo, según algunos, lo que se realiza con las propias manos y los bienes obtenidos como botín en la yihad son más puros y benditos. Otros consideran que los negocios y el comercio son la forma más pura y bendita de ganarse la vida.)

Es obligatorio conocer las normas de la sharía relativas a la compraventa: toda persona dedicada a procurarse ingresos y sustento tiene el deber de saber cómo hacer que sus ingresos y su sustento sean correctos y lícitos, y cómo pueden volverse ilícitos y defectuosos, para que sus transacciones sean válidas y sus ingresos y gastos estén libres de defectos. Se ha transmitido que Umar —que Allah esté complacido con él— recorría el mercado, azotaba a algunos comerciantes y decía: «Nadie podrá comprar ni vender en nuestro mercado salvo quien conozca las normas de la sharía, pues quien no las conoce consumirá usura, quiera o no quiera».

Hoy en día, muchos musulmanes no comprenden la necesidad de conocer las reglas de las transacciones y descuidan este aspecto. Solo se preocupan por obtener mayores ganancias y aumentar sus ingresos, sin preocuparse por las ganancias ilícitas. Esto es una grave injusticia. Todo comerciante tiene el deber de abstenerse de esta conducta injusta, distinguir entre lo lícito y lo ilícito, mantener sus ingresos legítimos y lícitos y, en la medida de sus posibilidades, evitar también las transacciones dudosas. El Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— dijo: «Es obligatorio para todo musulmán y toda musulmana adquirir conocimiento del islam». Por tanto, quien desee comer alimentos lícitos, obtener bienes lícitos y ganarse la confianza de la gente y la complacencia de Allah debe ser cuidadoso en este asunto.

Se transmitió de Nu‘man ibn Bashir —que Allah esté complacido con él— que el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— dijo: «Lo lícito está claramente explicado y lo ilícito también está claramente explicado. Entre ambos hay algunas cosas dudosas (sobre las cuales existen pruebas a favor y en contra según la sharía, y acerca de las cuales los juristas discrepan). Quien abandona las cosas dudosas para protegerse del pecado tendrá mayor certeza de estar a salvo de lo ilícito manifiesto. Y quien se atreve a realizar actos pecaminosos dudosos corre el riesgo de caer en el pecado manifiesto. Los actos pecaminosos son el coto protegido de Allah. Quien ronda cerca de ese coto corre el riesgo de entrar en él». (Al-Bujari y Muslim).

Definición del comercio: lingüísticamente, comercio significa intercambio, sea cual sea su modalidad. En la terminología de la sharía, consiste en intercambiar un bien por otro con el consentimiento de ambas partes, o transferir una propiedad a cambio de algo mediante una forma aprobada por la sharía.

La consideración del comercio en la sharía: el Corán, la Sunna y el consenso (la opinión unánime de la comunidad musulmana) demuestran que el comercio está aprobado por la sharía. Allah dice en el versículo 275 de la sura Al-Baqara:وَأَمَلَ اللَّهُ الْبَيْعَ وَمَرَّاً الرَّبواAllah ha hecho lícita la compraventa y ha prohibido la usura.

Y el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— dijo: «La mejor ganancia es la obtenida mediante el trabajo de una persona y mediante cualquier comercio honrado (libre de adulteración y engaño).

Desde la época del Mensajero de Allah, que Allah lo bendiga y le conceda paz, hasta nuestros días, toda la comunidad musulmana ha mantenido un consenso unánime sobre la legitimidad del comercio.

Justificación de la legitimidad del comercio: Allah, el Altísimo, ha hecho lícito el comercio, es decir, la compraventa, para beneficio de Sus siervos. Toda persona necesita alimentos, ropa y otras cosas semejantes. Mientras vive, estos bienes son absolutamente indispensables para su subsistencia. Nadie puede acumular por sí solo una cantidad suficiente de todos estos artículos necesarios para sí mismo, pues se ve obligado a obtenerlos de otras personas. Por eso no existe un sistema más completo que el intercambio. A cambio de recibir de otra persona los bienes que necesita, le entregará aquellos que posee y que no necesita. Este es el sistema de intercambio y esta es la esencia del comercio.

Consecuencias de realizar legalmente una operación comercial: Una vez cumplidos el contrato comercial, sus elementos esenciales y sus condiciones, el vendedor estará obligado a transferir al comprador la propiedad de la mercancía, y el comprador estará obligado a transferir al vendedor la propiedad del precio. Asimismo, tanto el comprador como el vendedor podrán utilizar lícitamente, de todas las formas permitidas por la ley religiosa, aquello cuya propiedad les haya sido transferida.

Elementos del comercio: El comercio se realiza mediante el iyab (oferta) y el qabul (manifestación o aceptación del consentimiento). En la compraventa de artículos pequeños no es necesario el iyab y el qabul; basta con el intercambio directo de la mercancía y el precio. En este caso, las costumbres establecidas y reconocidas por la sociedad desempeñan el papel de criterio regulador. No es obligatorio emplear palabras específicas para el iyab y el qabul, pues en los contratos lo que se toma en consideración es la intención de ambas partes, no las palabras. (El comercio forma parte de las transacciones recíprocas entre las personas, y su base es el consentimiento sincero. Si este consentimiento permanece oculto y no se expresa, la otra parte no puede conocerlo. Por ello, la ley religiosa acepta como manifestación del consentimiento aquellas palabras o frases que expresan el consentimiento interno y declara que sus normas dependen de ellas. El iyab es la primera oferta expresada por cualquiera de las dos partes —el comprador o el vendedor—, mientras que el qabul es la declaración o respuesta posterior expresada por la otra parte en contestación a la oferta. El oferente, es decir, quien formula el iyab, puede ser tanto el comprador como el vendedor. Del mismo modo, quien formula el qabul puede ser cualquiera de las dos partes.) La compraventa también se concluye mediante cualquier palabra, frase, indicio o expresión que implique consentimiento en una transacción basada en el intercambio, que manifieste una actitud de conformidad entre ambas partes o que indique la transferencia de la propiedad. Por ejemplo, cuando el vendedor dice: «Lo he vendido», «Lo he entregado», «He transferido su propiedad», «Esto es tuyo» o «Entrega el precio»; o cuando el comprador dice: «Lo he comprado», «Lo he aceptado», «He dado mi consentimiento» o «Toma el precio».

Condiciones del iyab y el qabul: El iyab y el qabul son el medio para formalizar un contrato. La validez de este iyab y qabul depende del cumplimiento de tres condiciones:

Primero: ambas partes deben comunicarse entre sí mientras se encuentran en la misma sesión, sin una interrupción perjudicial.

Segundo: el iyab y el qabul de ambas partes deben coincidir respecto de la mercancía y el precio sobre los cuales es necesario que exista acuerdo mutuo. Si no coinciden, la compraventa no será válida. Así, si el vendedor dice: «Te vendo esta pieza de tela por cinco libras», y el comprador dice: «Acepto comprarla por cuatro libras», la compraventa no se habrá concluido entre ambas partes, pues el iyab y el qabul no coinciden. Tercero: el iyab y el qabul deben formularse mediante expresiones en tiempo pasado. Por ejemplo, el vendedor dirá: «He vendido», y el comprador dirá: «He dado mi consentimiento». Si el iyab y el qabul se expresan con palabras en futuro, desde el punto de vista de la ley religiosa se considerarán una promesa de compraventa, no un contrato de compraventa.

Formalización del contrato de compraventa por escrito: Así como la compraventa se concluye mediante el iyab y el qabul orales, también puede concluirse mediante la presentación escrita de una oferta y su aceptación. Sin embargo, la condición para formalizar la compraventa por escrito es que una de las partes se encuentre lejos de la otra, o que la persona que formaliza el contrato por escrito no pueda hablar por ser muda. Si el comprador y el vendedor se encuentran en la misma sesión y no existe entre ellos ningún impedimento ni excusa para hablar, la compraventa no se concluirá mediante el iyab y el qabul escritos, pues estos no son un sustituto ni un equivalente de la palabra hablada. La palabra hablada es el medio más claro y explícito. No obstante, si existe una razón válida para recurrir a una vía alternativa a la conversación, se podrá realizar el iyab y el qabul por escrito. En este caso, la condición es que la persona a quien se dirige la oferta escrita la acepte mientras permanece en el lugar donde se leyó la carta.

Celebración del contrato mediante un mensajero: Así como la compraventa se formaliza mediante una conversación o una carta, también puede formalizarse mediante un mensajero enviado por una de las dos partes. La condición es que la persona a quien se envió el mensajero acepte inmediatamente después de recibir el mensaje. En ambos casos, la compraventa queda formalizada en cuanto se acepta la oferta, tanto si quien la hizo se entera de su aceptación como si no.
La compraventa del mudo: La compraventa del mudo se formaliza mediante los gestos que este utiliza habitualmente para expresar sus pensamientos, del mismo modo que mediante la palabra hablada. Sin embargo, si el mudo sabe escribir, también puede formalizar la compraventa por escrito en lugar de hacerlo mediante gestos. Aunque algunos alfaquíes han establecido como condición para la validez del iyab y el qabul el uso de determinadas palabras, no se encuentra ninguna prueba de ello en el Corán ni en la Sunna.

Condiciones para la validez de la compraventa: La compraventa o el comercio tienen ciertas condiciones. Es indispensable cumplirlas para que el comercio sea correcto y lícito. Algunas de estas condiciones están relacionadas con el comprador y el vendedor, y otras con la mercancía o el precio. Precio: si se pierde o se destruye, el contrato de compraventa no queda anulado. También es lícito modificarlo antes de su entrega. Mercancía: si se destruye, el contrato de compraventa no queda anulado ni se extingue el derecho a recibirla. Si presenta un defecto, su compraventa queda anulada. No está permitido sustituirla.

Condiciones relativas al comprador y al vendedor: La condición para ser comprador o vendedor es ser adulto y estar en pleno uso de las facultades mentales. Por tanto, no es válida la celebración de una compraventa ni de un contrato comercial por parte de un demente, un ebrio o un menor. Si el demente recupera la razón a veces y otras veces pierde el juicio, el contrato que celebre estando cuerdo es válido, mientras que el que celebre estando privado de razón es inválido. Sin embargo, el contrato celebrado por un niño o adolescente capaz de distinguir lo bueno de lo malo es válido si cuenta con la autorización de su tutor. Si el tutor lo autoriza, será legalmente aceptable.

Condiciones relativas a la mercancía: La validez de la mercancía está sujeta a seis condiciones: 1. Que sea pura. 2. Que sea útil. 3. Que el comprador o el vendedor tenga la propiedad de la misma. 4. Que sea transferible. 5. Que sea conocida. 6. Que la mercancía vendida sea entregada. A continuación se detallan estas condiciones:

Primera condición: Es indispensable que la mercancía sea pura. Yabir —que Allah esté complacido con él— dijo que el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «Allah ha declarado ilícita la venta del vino, los animales muertos, los cerdos y los ídolos». La gente preguntó: «¡Oh, Mensajero de Allah! ¿Qué opinas de la grasa de los animales muertos? Se utiliza para pintar las embarcaciones y las pieles, y la gente la usa para encender las lámparas». El Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— respondió: «No; es ilícita», es decir, su compraventa es ilícita. Esto se debe a que el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— censuró en el mismo hadiz que un judío la vendiera. Por ello, aparte de la compraventa, es lícito utilizar la grasa de los animales muertos en usos que no sean alimentarios ni introduzcan dicha sustancia en el cuerpo humano. Por tanto, es lícito utilizarla para pintar pieles y encender lámparas. Al explicar este hadiz, el sabio Ibn al-Qayyim dice en su obra Al-I‘lam al-muwaqqi‘in:

«Respecto a las palabras del Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— sobre la grasa de los animales muertos: “Es ilícita”, existen dos opiniones. Algunos dicen que significa que todos esos usos son ilícitos. Otros dicen que significa que es ilícito venderla, aunque el comprador la adquiera precisamente para utilizarla en esos usos. Estas dos opiniones deben considerarse teniendo en cuenta si la pregunta se refiere a venderla para los usos mencionados o a dichos usos en sí. Al principio, él no les informó de que esos usos de la grasa estuvieran prohibidos, por lo que ellos le expusieron esa necesidad. Más bien, solo les informó de que estaba prohibido vender la grasa. Entonces le explicaron que la vendían precisamente para esos usos. Por consiguiente, el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— no les permitió venderla, pero tampoco les prohibió utilizarla para esos fines. Esto se debe a que, aunque la venta de algo sea ilícita, puede ser lícito beneficiarse de ello. Después, el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: “¡Que Allah maldiga a los judíos! Cuando Allah prohibió la grasa de los animales muertos, ellos la derritieron, la vendieron y consumieron su precio”».

Según la mayoría de los sabios, la razón por la que se prohibió la venta de las tres primeras cosas —es decir, el vino, los animales muertos y los cerdos— es que son impuras. De ello se deduce que está prohibido vender cualquier cosa impura. Sin embargo, los alfaquíes de las escuelas hanafí y zahirí sostuvieron que es lícito vender aquello que tenga un beneficio reconocido por la ley islámica. Dijeron: Es lícito vender el estiércol y los residuos que sea necesario utilizar en los campos y que resulten útiles como combustible o fertilizante.

Del mismo modo, es lícito vender otras sustancias impuras que puedan utilizarse para fines distintos de comerlas o beberlas, como el aceite impuro, que puede emplearse para encender lámparas y para pintar. Si la pintura se vuelve impura por alguna razón, puede venderse para pintar. Al-Bayhaqi transmitió con una cadena de transmisión auténtica que preguntaron a Ibn Umar —que Allah esté complacido con él— qué debía hacerse si un ratón caía en el aceite. Él respondió: «Úsalo para encender lámparas y para pintar pieles». En cierta ocasión, el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— vio una cabra muerta que pertenecía a Maymuna —que Allah esté complacido con ella—. Al verla, dijo: «¿No podríais quitarle la piel, curtirla y aprovecharla?». La gente respondió: «¡Oh, Mensajero de Allah! Es un animal muerto». El Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «Allah solo ha prohibido comerla». Es decir, está permitido beneficiarse de ella de cualquier otra manera que no sea comerla. Mientras sea lícito beneficiarse de ella para usos distintos de comerla, también será lícito venderla, siempre que el propósito de la venta sea obtener un beneficio lícito.

Sin embargo, la respuesta al hadiz narrado por Yabir —que Dios esté complacido con él— es que aquella prohibición correspondía a los primeros tiempos. Más tarde, cuando el islam se arraigó firmemente en los corazones de los musulmanes, se permitió su uso para otros fines distintos de la ingestión.
Cabe señalar, a este respecto, que en el primer volumen de Fiqh al-Sunnah se trató detalladamente la impureza del vino. La razón de que esté prohibida la venta del vino probablemente sea que este arrebata al ser humano la razón y el intelecto, que son las mejores bendiciones que Dios le ha concedido. Además, tiene otros perjuicios, que ya hemos tratado en el segundo volumen. En cuanto al cerdo, es impuro y, además, porta gérmenes de enfermedades tan perjudiciales que no mueren ni siquiera al hervirlo en el fuego. Asimismo, el cerdo porta largas lombrices que succionan del cuerpo humano nutrientes sumamente necesarios. La razón de que esté prohibida la venta de animales muertos es que la mayoría de los animales mueren a causa de alguna enfermedad. Por tanto, comer su carne es perjudicial para la salud. Además, toda persona siente naturalmente hacia ellos aversión y repugnancia. Los animales que mueren repentinamente se descomponen con gran rapidez, porque la sangre queda retenida en sus cuerpos. La sangre es el medio más propicio para el nacimiento y la proliferación de gérmenes de enfermedades que no mueren aunque se hierva al fuego. Por la misma razón, es ilícito comer o vender sangre derramada.
La segunda condición: el producto debe ser útil. No está permitido vender serpientes, ratones ni insectos que no tengan ninguna utilidad. Sin embargo, está permitido vender gatos, abejas, tigres, leones y animales aptos para la caza o cuya piel pueda aprovecharse. Está permitido vender elefantes para el transporte. Del mismo modo, es lícito vender pavos reales, loros y aves de bella apariencia, tanto si su carne es lícita como si no lo es. Esto se debe a que escuchar el canto de algunas aves resulta placentero; asimismo, contemplar otras aves produce placer y constituye un entretenimiento lícito. Está prohibida la venta de perros, salvo los adiestrados para la caza, pues el Mensajero de Dios —que Dios le bendiga y le conceda paz— prohibió venderlos. No obstante, según el imán Abu Hanifa, está permitido vender los perros que pueden ser domesticados, como los perros guardianes y los utilizados en la agricultura. Según Ata y al-Najai, en cambio, no está permitido vender ningún perro salvo el perro de caza. Si alguien mata un perro cuya venta es ilícita, el imán al-Shawkani dijo: según los juristas que consideran ilícita la venta de perros, no está obligado a pagar su precio; pero, según quienes consideran lícita su venta, sí está obligado a pagarlo. Según el imán Malik, la venta de perros es ilícita, pero quien lo mate está obligado a pagar su precio. Según algunas narraciones, el imán Malik consideraba reprobable la venta de perros. El imán Abu Hanifa dijo: está permitido vender perros y quien mate uno está obligado a pagar su precio.

La venta de instrumentos musicales: la música es lícita en ciertos casos. La música cuyo propósito es obtener algún beneficio lícito puede cantarse y escucharse lícitamente. De este modo, se convierte en un medio de beneficio lícito, y también está permitida la compraventa de sus instrumentos y accesorios. Tiene usos concretos. Ejemplos de música lícita:

1. Las canciones que cantan las madres para consolar y entretener a sus hijos.

2. Las canciones que cantan quienes trabajan en distintos oficios durante su trabajo, para aliviar las dificultades de su esfuerzo y aumentar la cooperación y la coordinación mutuas.

3. Las canciones que se cantan con el fin de promover la celebración de las fiestas alegres.

4. Las canciones que se cantan para expresar alegría durante las festividades y ocasiones semejantes.

5. Las canciones que se cantan para aumentar el entusiasmo por el yihad.

Del mismo modo, pueden cantarse canciones para inspirar y estimular la actividad en cualquier acto de adoración. El canto o la música no son más que palabras. Si las palabras de la música son buenas, la música es buena; y si las palabras son malas, la música es mala. Si la música contiene incitación a la obscenidad, al pecado o a actos inmorales, o palabras que hacen que uno se vuelva negligente respecto de la adoración, entonces esa música deja de ser lícita.

La música es básicamente lícita. Solo las palabras que incitan al pecado y a la obscenidad la sacan de los límites de lo lícito. Los hadices en los que se declara prohibida la música deben entenderse dentro de este contexto.

La prueba de que la música es básicamente lícita es la siguiente:

1. El imán Bujari y Muslim narran, citando a Aisha —que Allah esté complacido con ella—: Una vez, el día del Eid, dos esclavas estaban cantando y tocando el tambor en casa de Aisha —que Allah esté complacido con ella—. El Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— se había cubierto el rostro con una tela. En ese momento llegó Abu Bakr —que Allah esté complacido con él— y reprendió a las dos esclavas y las hizo callar. Inmediatamente, el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— descubrió su rostro y dijo: «¡Oh, Abu Bakr! Déjalas cantar. Hoy es el día del Eid».

2. El imán Ahmad y at-Tirmidhi narran con una cadena de transmisión auténtica que, después de que el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— regresara de una batalla, se presentó una esclava negra y dijo: «¡Oh, Mensajero de Allah! He hecho el voto de que, si Allah te devuelve sano y salvo, me sentaré delante de ti, tocaré el tambor y cantaré». El Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— dijo: «Si has hecho ese voto, tócalo». Entonces ella comenzó a tocar el tambor.

3. Se ha narrado con cadenas de transmisión auténticas, respecto de numerosos compañeros y tabi‘íes, que escuchaban canciones y música instrumental. Entre los compañeros cabe mencionar a Abdullah ibn az-Zubayr y Abdullah ibn Ya‘far; y entre los tabi‘íes, a Umar ibn Abd al-Aziz, al juez Shuraih y al muftí de Medina, Abd al-Aziz ibn Muslimah.

Tercera condición: El bien debe ser propiedad del vendedor o contar con la autorización de su propietario, de modo que pueda celebrarse sobre él el contrato de compraventa. Si se realiza la compraventa antes de obtener la autorización, se tratará de una operación fuduli.

Operación fuduli: Una operación fuduli consiste en comprar o vender un bien sin la autorización de la persona en cuyo nombre se realiza la compra o la venta. Por ejemplo, vender sin su autorización un bien propiedad de la esposa, comprar algún bien con bienes de la esposa sin su autorización, vender sin autorización un bien perteneciente a una persona ausente o comprar algo para ella sin su autorización, como suele ocurrir. El contrato de una operación fuduli es válido. Sin embargo, su eficacia depende de la autorización del propietario, de su tutor legal o de su heredero, y permanecerá suspendida hasta que se obtenga dicha autorización. Si la autoriza, será efectiva; si no, quedará anulada. La prueba de ello es el siguiente hadiz narrado por el imán Bujari, de Urwah al-Bariqi: «El Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— me envió con un dinar para comprarle una oveja. Con ese dinar le compré dos ovejas. Vendí una por un dinar y regresé al Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— con una oveja y un dinar. El Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— dijo: “Que Allah bendiga tus negocios”».

El imán Abu Dawud y at-Tirmidhi narran, citando a Hakim ibn Hizam —que Allah esté complacido con él—, que el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— lo envió con un dinar para comprar un animal destinado al sacrificio. Hakim compró un animal destinado al sacrificio por un dinar y lo vendió por dos dinares. Luego compró otro animal por un dinar, regresó ante el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— con el animal y el dinar, y obtuvo así un dinar de beneficio. El Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— dijo: «Que Allah bendiga tus negocios».

En el primer hadiz se afirma que ʿUrwa compró para el Mensajero de Allah ﷺ la segunda cabra sin su permiso y, también sin su permiso, volvió a venderla. Cuando regresó junto al Mensajero de Allah ﷺ y le informó de lo sucedido, este consideró correcta su actuación y suplicó por él. De ello se deduce que comprar y vender la segunda cabra era lícito. También se demuestra que es lícito comprar y vender bienes ajenos sin autorización. Sin embargo, la validez de la operación depende de la aprobación del propietario, para que su actuación no le cause ningún perjuicio.

En el segundo hadiz se afirma que Hakim ibn Hizam compró primero una cabra y la vendió, con lo cual pasó a ser propiedad del Mensajero de Allah ﷺ. Después compró otra cabra para él sin su permiso. El Mensajero de Allah ﷺ aprobó su actuación, le ordenó sacrificar la cabra que había traído y suplicó por él. Así se supo que la venta de la primera cabra y la compra de la segunda fueron lícitas. Si no hubieran sido lícitas, no habría aprobado su actuación ni le habría ordenado anular el contrato.

Cuarta condición: el bien vendido o comprado debe ser legal y materialmente transferible. No es lícito vender un bien que no pueda ser transferido materialmente, como los peces que nadan en el agua. Ibn Masʿud —que Allah esté complacido con él— narró que el imán Ahmad dijo: «No compréis los peces que están en el agua, pues eso es un engaño». Este hadiz también fue transmitido por ʿImran ibn Husayn —que Allah esté complacido con él— del Mensajero de Allah ﷺ.

Se ha prohibido comprar la posible captura de un buzo. Por ejemplo, que un buzo profesional diga: «Te daré, a cambio de tal cantidad de dinero, lo que encuentre al sumergirme esta vez». Lo mismo se aplica al feto que se encuentra en el vientre de su madre. Del mismo modo, es ilícita la compraventa de un ave que ha escapado y no suele regresar a su lugar de residencia. Pero si suele regresar, aunque lo haga durante la noche, también según la mayoría de los eruditos

la compraventa de cualquier ave excepto las abejas no es lícita. Esto se debe a que el Mensajero de Allah ﷺ prohibió vender aquello que una persona no posee. Según los otros tres imanes, aparte del imán Abu Hanifa, es lícito comprar y vender gusanos de seda y abejas separados de su nido, si permanecen encerrados en su nido y el comprador y el vendedor pueden verlos.

Según los hanafíes, es lícito comprar y vender aves distintas de las abejas, pues es posible transferirlas. También es ilícito vender el semen de toros, carneros, camellos, caballos y otros animales machos. El imán Bujari y otros narraron que el Mensajero de Allah ﷺ lo prohibió, porque no es posible determinar ni conocer su forma, tamaño, cantidad o precio, ni tampoco transferirlo. Según la mayoría de los eruditos, es haram vender o alquilar animales machos para la reproducción. Sin embargo, no hay objeción a ofrecer voluntariamente un animal macho para la reproducción sin imponer condiciones. Según el imán Malik, el imán Ahmad, un grupo de los shafiíes y las opiniones del imán Hasan e Ibn Sirin, es lícito alquilar un toro para la cópula durante un plazo determinado. Por otro lado, no es lícito vender, antes de esquilarlo, la leche que se encuentra en la ubre de una vaca, debido a la incertidumbre y la ambigüedad.

El imán Shawkani dijo: «Sin embargo, si se vende una cantidad determinada, es lícito. Por ejemplo, que el vendedor diga: “Te vendo un saʿ de la leche de mi vaca”. Hay pruebas en los hadices que respaldan la licitud de este tipo de venta, pues aquí no hay lugar para la incertidumbre, la ambigüedad ni el engaño. Del mismo modo, cuando sea necesario, es lícito vender la leche del pecho de una nodriza. Pero no es lícito vender la lana que aún está sobre el lomo del animal, porque al estar mezclada la lana vendida con la no vendida, no es posible transferir el bien vendido.»

Según una opinión, es lícito vender la lana que está sobre el lomo del animal con la condición de esquilarla, pues así se conoce la cantidad de lana vendida y también es posible transferirla.

Se ha narrado de Ibn Abbás —que Allah esté complacido con él— que el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— prohibió vender dátiles antes de probarlos o degustarlos, vender la lana mientras aún está sobre el lomo del animal y vender la mantequilla clarificada mientras todavía está dentro de la leche. (Ad-Daraqutni). Asimismo, no es válida la venta de un bien que legalmente no puede ser transferido, como un objeto empeñado o constituido en waqf. Tampoco es válida la venta de uno de los dos, animal y su cría, separándolos. Esto se debe a que el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— prohibió torturar a los animales. Sin embargo, algunos sabios consideran que esto sí está permitido, del mismo modo que está permitido sacrificar al animal. Esta es la opinión más sólida. La venta de la deuda de una persona insolvente es válida según la mayoría de los juristas. No obstante, según las escuelas hanafí, hanbalí y zahirí, no es válida venderla a una persona que no sea insolvente, pues el vendedor no tiene capacidad para transferir al comprador la deuda vendida. Si se impone al insolvente la condición de transferirla, tampoco será válido, ya que equivale a imponer una condición a quien no es parte de la venta. Tal condición es inválida y, por causa de su invalidez, la venta también necesariamente será inválida.

Quinta condición: el bien y su precio deben ser conocidos. Si ambos son desconocidos, o si uno de los dos lo es, la venta no será válida, pues existe en ella posibilidad de ambigüedad y engaño. Para que se conozca un bien determinado, basta con verlo directamente, se conozca o no su cantidad, como ocurre en la venta por lotes o en las subastas. Sin embargo, cuando el bien está bajo la responsabilidad de alguien, es indispensable que comprador y vendedor conozcan su calidad y cantidad. También es necesario conocer la naturaleza del precio, su cuantía y el plazo para pagarlo. Existen normas particulares para la venta de un bien que no está presente en la sesión en la que se celebra el contrato, de un bien cuya inspección resulta difícil o entraña riesgo de daño y de un bien que se vende por lotes. Estas normas se exponen a continuación:

Bien ausente de la sesión en la que se celebra el contrato: la venta de un bien ausente de dicha sesión es válida con la condición de que se proporcione una descripción que permita conocer adecuadamente sus características.

Si posteriormente se comprueba que el bien coincide con la descripción, el contrato de compraventa será vinculante. Pero si se encuentra alguna discrepancia, tanto el comprador como el vendedor tendrán la opción de aceptar o rechazar el contrato. El imán Al-Bujari y otros narraron que Ibn Umar —que Allah esté complacido con él— dijo: «Vendí al Comendador de los Creyentes, Uzman, una tierra situada en el valle a cambio de una tierra suya en Jaibar». Abu Huraira —que Allah esté complacido con él— narró que el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— dijo: «Quien compre algo sin haberlo visto podrá devolverlo después de verlo». (Ad-Daraqutni, Al-Bayhaqi).

Venta de bienes cuya inspección puede causar daño o resultar difícil: es válida la venta de un bien cuya descripción se proporciona o cuyas características se conocen conforme a la costumbre. Por ejemplo, alimentos conservados, medicamentos embotellados, oxígeno y cilindros de benceno o de gas, que no se abren salvo en el momento de utilizarlos, pues abrirlos implica riesgo de daño o dificultad. Lo mismo se aplica a los granos o frutos que permanecen ocultos bajo tierra, como las patatas, las cebollas y el taro. Esto se debe a que no es posible extraer y vender todos estos productos de una sola vez, ni venderlos en pequeñas cantidades, pues ello resulta difícil y, además, puede hacer que el producto se eche a perder o quede inutilizable. Por lo general, estos productos se venden mediante un contrato relativo a una amplia parcela de cultivo, pues no es posible vender los cultivos que permanecen ocultos bajo tierra salvo tal como se encuentran en ella. Si se descubre que existe una discrepancia tan grande entre el bien vendido y su muestra que una de las dos partes resulta perjudicada, esa parte podrá, si lo desea, mantener el contrato o cancelarlo. Por ejemplo, si alguien compra huevos y descubre que están echados a perder, podrá conservarlos o devolverlos.

Esta es la opinión de la escuela malikí. El erudito Ibn al-Qayyim le dio preferencia en su obra Alam al-Muwaqqi’in. Sin embargo, la mayoría de los sabios considera que, en un caso así, la venta queda anulada, porque contiene engaño y ambigüedad, cosas prohibidas. Según la escuela hanafí, la venta es válida, pero puede cancelarse después de inspeccionar el bien.

Venta por lotes: durante la época del Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— era habitual entre los compañeros vender aproximadamente bienes cuya cantidad no se conocía. El comprador y el vendedor celebraban el contrato de compraventa después de observar directamente el bien. Aunque no conocieran su cantidad exacta, las personas experimentadas la estimaban de tal manera que rara vez se equivocaban. Aunque existía cierto riesgo de engaño, era tan pequeño que normalmente se mostraba tolerancia al respecto. Ibn Umar —que Allah esté complacido con él— dijo: «La gente compraba y vendía alimentos en el centro del mercado basándose en estimaciones. El Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— les prohibió venderlos hasta llevarlos ante los compradores». Por tanto, se sabe que el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— permitió la venta aproximada por lotes, pero prohibió venderlos antes de llevarlos al mercado. Según Ibn Qudama, vender por cestas es lícito por consenso, se conozca o no la cantidad.

Sexta condición: si el bien vendido llegó a estar bajo el uso del vendedor a cambio de algo, también debe haber pasado a su posesión. De lo contrario, la venta no será válida. Sobre este asunto existe una explicación detallada, que es la siguiente:

Está permitido vender, tanto antes como después de tomar posesión, los bienes recibidos por herencia o testamento, los bienes depositados y los bienes adquiridos sin contraprestación alguna. Del mismo modo, quien haya comprado algo puede, después de tomar posesión de ello, venderlo, donarlo o realizar sobre él cualquier otra disposición legal. Antes de tomar posesión, son lícitas todas las disposiciones excepto la venta. La razón por la que son lícitas todas las disposiciones distintas de la venta es que el comprador adquiere la propiedad únicamente mediante el contrato y puede hacer lo que desee con sus bienes. Ibn Umar —que Allah esté complacido con él— dijo: «En general, todo lo que entra en un contrato de compraventa se considera propiedad del comprador» (Bujari).

La razón por la que no es válida la venta antes de tomar posesión es que el bien podría haberse destruido mientras aún estaba en poder del primer vendedor. Si hubiera ocurrido algo así, la venta sería fraudulenta. Y toda venta fraudulenta es inválida, ya se trate de un bien inmueble o mueble, y tanto si su cantidad está determinada como si no lo está. Pues el imán Ahmad y Bayhaqi narraron que Hakim ibn Hizam dijo: «Oh, Mensajero de Allah, compro muchas cosas. ¿Cuáles de ellas son lícitas y cuáles ilícitas para mí?». Él respondió: «Cuando compres algo, no lo vendas hasta que hayas tomado posesión de ello». El imán Bujari y Muslim narraron que, en tiempos del Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz—, cuando la gente compraba alimentos a granel, se les impedía venderlos hasta llevarlos a sus propias caravanas. Sin embargo, la validez de vender oro o plata a cambio del otro antes de tomar posesión constituye una excepción a este principio. Ibn Umar —que Allah esté complacido con él— preguntó al Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— si se podía vender un camello por dinares y recibir dirhams a cambio, y él se lo permitió.

Tomar posesión significa que, en el caso de los bienes inmuebles, la posesión se completa cuando se permite a la persona a quien se ha transferido la propiedad beneficiarse del bien como desee; por ejemplo, si quiere cultivar la tierra, habitar la casa o recoger los frutos de los árboles, debe poder hacerlo. En cuanto a los bienes muebles, como alimentos, ropa y animales, la posesión se completa de las siguientes maneras:

1. Si el bien es cuantificable, determinar su cantidad midiéndolo o pesándolo.

2. Si se desconoce la cantidad del bien, permitirle trasladarlo a donde quiera sin determinar previamente dicha cantidad.

3. En el caso de los demás bienes, la posesión se completa conforme a la costumbre establecida.

La prueba de que la posesión de los bienes muebles se completa determinando su cantidad es el siguiente hadiz narrado por Bujari:

El Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— dijo a Uzman ibn Affan —que Allah esté complacido con él—: «Cuando hayas estipulado que se mida, mídelo». Esto demuestra que, cuando se estipula que la cantidad debe determinarse mediante medición o pesaje, es obligatorio determinarla de esa manera. Por tanto, ya se trate de alimentos o de cualquier otra cosa, cuando se adquiere la propiedad de un bien cuantificable por medida o peso, es necesario establecer la posesión determinando su cantidad. La necesidad de trasladar el bien queda demostrada por el siguiente hadiz narrado por Bujari y Muslim, transmitido por Ibn Umar —que Allah esté complacido con él—:

Ibn Umar dijo: «Solíamos comprar alimentos a los jinetes sin determinar su cantidad. El Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— nos prohibió vender esos alimentos antes de trasladarlos a otro lugar». Esta norma no se limita únicamente a los alimentos, sino que también se aplica a todos los demás bienes que se venden sin determinar su cantidad. Además, respecto de aquellos bienes sobre los que no existe una instrucción clara en el Corán y la Sunna, para establecer la posesión se seguirá la costumbre vigente en la sociedad. Cuando exista una instrucción del Corán y la Sunna, se seguirá dicha instrucción. Y cuando no exista ninguna instrucción del Corán y la Sunna, tendrá validez la costumbre establecida.

Su justificación: la razón por la que está prohibido vender un bien antes de tomar posesión de él es que, después de que el vendedor lo haya vendido, el bien seguirá bajo la responsabilidad del vendedor hasta que el comprador tome posesión de él. Si posteriormente el bien se destruye, la responsabilidad por la pérdida recaerá sobre el vendedor y no sobre el comprador. Cuando el comprador vende el bien a otra persona en esas condiciones y obtiene un beneficio, obtiene ganancias de un bien cuya responsabilidad por la pérdida no asumió. Sobre este asunto, Abu Dawud, al-Tirmidhi, al-Nasa’i e Ibn Maya narraron que el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— prohibió obtener ganancias cuya correspondiente responsabilidad por la pérdida no se hubiera asumido. Además, el comprador que vende el bien adquirido antes de tomar posesión de él es como quien entrega cierta cantidad de bienes a otra persona con el propósito de recibir de ella una cantidad semejante de otro bien, ligeramente mayor. Este comprador incluye astutamente el mismo bien en dos contratos, lo que hace que la operación se parezca aún más a la usura. Ibn Abbas —que Allah esté complacido con él— comprendió esta estratagema. Por eso, cuando le preguntaron por qué estaba prohibido vender un bien antes de tomar posesión de él, respondió: «Esto es dirhams a cambio de dirhams, y el alimento se recibirá después.»

Dar testigos en el contrato de compraventa: en la aleya 282 de la sura al-Baqara, Allah ordenó contar con testigos al celebrar un contrato de compraventa:

وَاعْمِدُوا إِذَا تَبَايَعْتُر مَن وَلَا يَشَارُ كَاتِبٌ وَلَا عَمِيدٌ

‘Cuando realicéis compraventas entre vosotros, haced que haya testigos; y que ni el escriba ni los testigos sufran perjuicio.

Según algunos alfaquíes, la orden de contar con testigos contiene aquí el sentido de una recomendación y de exhortación a una acción beneficiosa, no el sentido de una obligación.

Sin embargo, según Ata e Ibrahim al-Najai, por pequeña e insignificante que sea una cosa, en su venta es obligatorio contar con testigos. Según Abu Ya‘far al-Tabari, esta es la opinión preferible.

El imam al-Yassas escribió en su obra Ahkam al-Qur’an: «No existe ninguna discrepancia entre los alfaquíes respecto a que todas las órdenes dadas en esta aleya —la de poner por escrito los contratos, contar con testigos y dejar algo en prenda— tienen un sentido de recomendación y consejo, y que, en interés de la religión y de la vida mundana, han sido calificadas de beneficiosas, preventivas y convenientes. Ninguna de ellas es obligatoria. Se ha transmitido que, en muchas regiones gobernadas por musulmanes, durante la Antigüedad y la Edad Media se realizaron numerosas compraventas y transacciones sin contar con testigos. Sin embargo, aunque los alfaquíes de esas regiones conocían esta orden, no se opusieron a ello. Si contar con testigos hubiera sido obligatorio, no habrían dejado de protestar contra quienes lo abandonaban. Además, queda demostrado que lo consideraban recomendable, y que esta práctica ha continuado desde la práctica del Mensajero de Dios —la paz y las bendiciones de Dios sean con él— hasta nuestros días. Si se hubieran tomado testigos en las compraventas de los Compañeros y de los tabi‘íes, sus relatos se habrían consignado necesariamente de manera amplia, con la máxima solidez y fiabilidad, y ellos habrían protestado y censurado las compraventas realizadas sin testigos. Por tanto, puesto que no se encuentran ampliamente relatos de que contaran con testigos y tampoco se sabe que se hayan formulado protestas generalizadas contra el abandono de esta práctica, queda demostrado que contar con testigos y poner por escrito las transacciones y las compraventas no es obligatorio».

Vender sobre la venta de otro: Está prohibido vender sobre la venta de otro. Ibn Umar —que Dios esté complacido con él— narró que el Mensajero de Dios —que Dios lo bendiga y le conceda paz— dijo: «Que ninguno de vosotros venda sobre la venta de su hermano». (Ahmad, Nasai).

Bujari y Muslim narraron, por medio de Abu Huraira —que Dios esté complacido con él—, que el Mensajero de Dios —que Dios lo bendiga y le conceda paz— dijo: «Que nadie venda sobre la venta de su hermano». El imam Ahmad, Nasai, Abu Dawud y Tirmidhi narraron —y Tirmidhi calificó esta narración de hasan—: «Si se vende la misma mercancía a dos personas, esta corresponderá al primero de ellos».

Según el análisis del imam Nawawi, un ejemplo de ello es el siguiente: «Una persona vende una mercancía con la condición de que el comprador tenga la opción de reconsiderar la compra. Después, otra persona se acerca a él y le pide que anule el contrato para venderle la mercancía a un precio más bajo. Un ejemplo de comprar sobre la compra de otro es que el vendedor tenga la opción de reconsiderar la venta y, después, alguien se acerque a él y le pida que anule el contrato para poder comprarle la mercancía que vendió a un precio más alto. Esta conducta está prohibida y es pecaminosa en las operaciones de compraventa. Sin embargo, si alguien realiza una compra o venta de este tipo, será válida. Esta es la opinión de los hanafíes, los shafiíes y otros juristas. No obstante, según Dawud ibn Ali, de la escuela zahirí, no será válida. Se han transmitido dos opiniones del imam Malik: según una, será válida, y según la otra, no será válida. La venta en subasta constituye una excepción. En ese caso está permitida, porque allí la venta no es definitiva. Está demostrado que el Mensajero de Dios —que Dios lo bendiga y le conceda paz—, cuando ofrecía una mercancía para venderla, decía: “¿Quién ofrecerá un precio mayor?”»

Si se vende a dos personas, la mercancía corresponde al primer comprador: Si alguien vende primero una mercancía a una persona y luego la vende nuevamente a otra, la segunda venta quedará anulada. Esto se debe a que el vendedor ya no es dueño de la mercancía que vendió; esta pasó a ser propiedad del primer comprador. En tal caso, no importa que la segunda venta se complete durante el plazo de opción de reconsideración o después de este, pues la mercancía salió de su propiedad en el mismo momento en que fue vendida. Samura —que Dios esté complacido con él— narró que el Mensajero de Dios —que Dios lo bendiga y le conceda paz— dijo: «La mujer con la que se casan dos tutores matrimoniales pertenece al primer tutor, y si alguien vende la misma mercancía a dos personas, esta corresponde al primer comprador».

Venta a crédito y venta al contado: Está permitida tanto la venta con pago inmediato como la venta con pago diferido. También es lícito pagar una parte del precio inmediatamente y la otra parte posteriormente, si ambas partes están de acuerdo. Si el vendedor aumenta el precio por el aplazamiento del pago, será válido, porque una parte del precio se debe por el aplazamiento. Esta es la opinión de los hanafíes, los shafiíes y la mayoría de los juristas.

La intermediación es lícita: El imam Bujari dijo: El imam Ibn Sirin, Ata, Ibrahim al-Najai y Hasan no consideraron censurable la intermediación. Se denomina intermediación a la intervención de un tercero entre el comprador y el vendedor con el propósito de facilitar la venta. Ibn Abbas —que Dios esté complacido con él— dijo: Si alguien le dice a otra persona: «Vende esta tela; todo lo que obtengas por encima de cien monedas será para ti», no hay nada censurable en ello. Ibn Sirin dijo: «Vende esta cosa por cincuenta monedas; la ganancia que obtengas será tuya, o será tuya y mía», y no hay nada censurable en ello. El Mensajero de Dios —que Dios lo bendiga y le conceda paz— dijo: «Los musulmanes están sujetos a las condiciones que establecen». (Ahmad, Abu Dawud, Hakim, Bujari).

Venta bajo coacción: La mayoría de los juristas han establecido como condición para la venta de los propios bienes que el vendedor actúe libremente; si obligan ilegalmente a alguien a vender, la venta no será válida. Pues Dios dijo:

يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ إِلَّا أَنْ تَكُونَ تِجَارَةٌ عَنْ تَرَاضِ مِنْكُره

¡Oh, creyentes! No os apropiéis injustamente de los bienes de los demás. Sin embargo, es lícito comerciar entre vosotros con consentimiento mutuo.» (Sura 4, An-Nisá: aleya 29).

En la terminología de la ley islámica, comercio es el nombre de todo contrato celebrado con el propósito de obtener ganancias, como el contrato de compraventa, el contrato de alquiler, etc. Esto se debe a que, por lo general, el objetivo de las personas en estos contratos es obtener ganancias. Por tanto, el comercio es más amplio que la compraventa.

El Mensajero de Allah (que Allah le bendiga y le conceda paz) dijo: «La compraventa solo debe realizarse con consentimiento mutuo». También dijo: «Mi comunidad ha sido eximida de toda equivocación, error y acto realizado bajo coacción». (Ibn Mājah, Ibn Hibban, Ad-Daraqutni, At-Tabarani, Al-Bayhaqi y Al-Hakim).

Sin embargo, si se obliga justificadamente a alguien a vender su propiedad, la venta será válida y efectiva; por ejemplo, para ampliar una carretera, construir una mezquita o un cementerio, pagar una deuda o proporcionar la manutención de la esposa o de los padres. En todos estos casos, la venta bajo coacción será lícita, y el consentimiento de la ley islámica se considerará como el consentimiento del vendedor. Abd al-Rahman ibn Ka’b dijo: Muadh ibn Yabal era un joven generoso. No ahorraba nada para sí mismo. Como resultado, fue acumulando deudas continuamente, hasta que finalmente todos sus bienes quedaron cargados de deudas. Al final acudió al Mensajero de Allah (que Allah le bendiga y le conceda paz) y le pidió que persuadiera a sus acreedores para que lo liberaran de sus deudas. Pero el Mensajero de Allah (que Allah le bendiga y le conceda paz) vendió todos los bienes de Muadh para pagar sus deudas, y Muadh quedó completamente indigente. Aunque existía la posibilidad de que sus acreedores lo hubieran liberado a petición del Mensajero de Allah (que Allah le bendiga y le conceda paz).

La venta de quien se encuentra en necesidad: A veces una persona se ve obligada a vender por menos del precio justo todo lo que posee para pagar una deuda o atender alguna necesidad económica. Este tipo de venta está permitido, aunque es desaconsejable; no obstante, no será anulada. En tales casos, la norma de la ley islámica es ayudar y conceder un préstamo a la persona afligida, para que pueda librarse de la crisis que le ha sobrevenido. Se narra en Abu Dawud que un anciano de los Banu Tamim (cuyo nombre se desconoce) dijo: Ali ibn Abi Talib (que Allah esté complacido con él) nos dirigió un sermón y dijo: «Pronto llegará para la gente una época terrible, en la que los ricos serán avaros con los bienes que tienen en sus manos, aunque no se les ha ordenado actuar así. Allah ha dicho: “No olvidéis mostrar generosidad entre vosotros”». (Sura 2, Al-Báqara: aleya 237). Se compran los bienes de las personas afligidas. Sin embargo, el Mensajero de Allah (que Allah le bendiga y le conceda paz) prohibió vender los bienes de la persona necesitada, vender mediante engaño y vender granos inmaduros.

La venta por temor a la injusticia: Si una persona vende su propiedad por temor a que un tirano pueda apoderarse de ella y celebra el contrato cumpliendo todas las condiciones de la compraventa, esta venta no será válida. Esto se debe a que, en realidad, ni el comprador ni el vendedor deseaban comprar y vender; únicamente fingieron hacerlo. Según el imán Abu Hanifa y el imán Ash-Shafi‘i, la venta es válida porque se cumplieron todas las condiciones. Ibn Qudama dijo que esta venta es inválida.

La venta de bienes excluyendo una parte determinada: Si alguien vende un bien excluyendo una parte de este, como vender todos los árboles excepto uno, toda la casa excepto una habitación o toda la tierra excepto una parcela, la venta será válida. Sin embargo, la parte excluida debe estar claramente identificada y determinada. Se narró de Yabir (que Allah esté complacido con él) que el Mensajero de Allah prohibió vender tierras de propiedad compartida, los frutos de árboles de propiedad compartida y vender una propiedad excluyendo una parte sin identificarla. Si se vende dejando fuera una parte y esta se desconoce, la venta no será válida, porque ello implica ambigüedad y posibilidad de engaño.

Corregir el peso y la medida: Allah ha ordenado completar las medidas y los pesos. Él dijo:واونوا الكَيْلَ وَالْمِيزَانَ بِالْقِسْطِ .

«Medid y pesad con justicia». (Sura Al-An‘am: aleya 152)
Allah, Altísimo, también dice:

وأوفُوا الْكَيْلَ إِذَا كِلْتُمْ وَزْنُوا بِالْقِسْطَاسِ المستقيم ، ذلك غير وأحسن تأويلات

«Dad la medida completa cuando midáis y pesad con una balanza exacta; eso es mejor y de mejor resultado». (Sura Bani Isra’il: aleya 35)
Allah, Altísimo, también dice:

ويل للمطففين الَّذِينَ إِذَا احْتَالُوا عَلَى النَّاسِ يَسْتَوْقُونَ وَإِذَا كَالُوا مَن أَو وَزَنُوهُمْ يُخْسِرُونَ الا ينى أولئِكَ أَنَّهُم مبعوثونَ لِيَوْمٍ عَظِيم يُوْمَ يَقُوْمُ النَّاسُ لِرَبِّ الْعَلَمِينَ

«¡Desgracia para los que defraudan en la medida!, aquellos que, cuando reciben de la gente una medida, la toman completa, pero cuando ellos miden o pesan para otros, les dan menos. ¿Acaso no piensan que serán resucitados para un día grandioso, el día en que toda la humanidad se presentará ante el Señor de los mundos?». (Sura 83, Al-Mutaffifín: aleyas 1-6)

Es recomendable añadir algo al pesar en la balanza: Suwaid ibn Qays —que Allah esté complacido con él— dijo: Makhrama al-‘Abdi y yo llegamos a La Meca desde Hayar llevando algunas prendas. Entonces el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— se acercó caminando hasta nosotros y negoció con nosotros el precio de unos pantalones. Después se los vendimos. Allí había un hombre que pesaba con una balanza a cambio de una remuneración. El Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— le dijo: «Pesa y añade algo». (At-Tirmidhi, An-Nasa’i e Ibn Mayah; según At-Tirmidhi, es un hadiz hasan y sahih).

Amabilidad en la compra y la venta: El imán Al-Bujari y At-Tirmidhi narran de Yabir —que Allah esté complacido con él— que el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— dijo: «Que Allah acepte a quien muestra amabilidad al comprar, vender y reclamar lo que le corresponde.

Venta con incertidumbre: Se entiende por venta con incertidumbre cualquier venta en la que exista necesariamente ignorancia, riesgo o algún tipo de juego de azar. El imán An-Nawawi dijo: Prohibir la venta con incertidumbre es uno de los principios fundamentales de la sharía. Esta categoría comprende numerosas normas. Sin embargo, hay dos cosas que quedan fuera del ámbito de la venta con incertidumbre:

En primer lugar, aquello que forma parte de la mercancía vendida y cuya separación invalidaría la venta de la mercancía; por ejemplo, vender los cimientos junto con el edificio, o la leche de la ubre junto con el animal vendido.

En segundo lugar, aquello que normalmente no se considera relevante y se pasa por alto, ya sea porque es muy pequeño e insignificante, o porque resulta difícil separarlo, seleccionarlo o determinarlo independientemente de la mercancía principal. Por ejemplo, entrar en unos baños públicos pagando una tarifa fija, aunque distintas personas gasten allí cantidades diferentes de tiempo y agua (en este caso, no es posible variar la tarifa según la cantidad de tiempo y agua utilizada). Del mismo modo, vender una túnica que contenga alimentos conservados y algodón. La ley islámica ha explicado algunos de los casos en que se produce el engaño. A continuación se mencionan algunas prácticas de la época de la ignorancia:

1. Está prohibida la venta de tierras determinando su extensión mediante el lanzamiento de una piedra: durante la época de la ignorancia, la gente determinaba mediante el lanzamiento de una piedra la extensión de las tierras cuya superficie no estaba establecida y luego las vendía; el lugar donde caía la piedra lanzada marcaba el límite final de la tierra vendida. A veces también se lanzaba una piedra para seleccionar la mercancía que se compraría. Se compraba la mercancía sobre la que caía la piedra. Esto se denominaba venta mediante el lanzamiento de una piedra.

2. Está prohibida la venta basada en la inmersión del buceador: la gente compraba por adelantado al buceador aquello que se esperaba que extrajera del fondo del mar al sumergirse. El comprador y el vendedor estaban obligados a cumplir este acuerdo, y el comprador debía pagar el precio establecido incluso si el buceador no encontraba nada. Asimismo, aunque el valor de lo que el buceador extrajera fuese muchas veces superior al precio establecido, el vendedor estaba obligado a entregárselo al comprador por dicho precio.

3. Está prohibida la venta de la cría en el vientre del animal: está prohibido vender la cría de un animal de ganado antes de que nazca, así como vender la leche que se encuentra en su ubre.

4. Está prohibida la venta basada en el tacto: está prohibida la venta basada en la condición de que, con solo tocar la ropa o la mercancía de la otra parte, la venta se vuelva obligatoria, aun sin conocer cómo es la mercancía y sin que exista consentimiento mutuo.

5. Está prohibida la venta basada en lanzar objetos: está prohibida la venta en la que el comprador y el vendedor lanzan lo que cada uno tiene consigo y, basándose en ello, la venta se vuelve obligatoria para ambas partes aunque no exista consentimiento mutuo.

6. Está prohibido vender la cosecha del campo midiéndola con el recipiente determinado para vender cereales.

7. Está prohibido vender dátiles medidos con el recipiente establecido para la venta de cereales.

8. Está prohibido vender frutos verdes antes de que maduren.

9. Del mismo modo, está prohibido vender la lana mientras aún se encuentra sobre el lomo del animal.

10. También está prohibido vender el ghee mientras aún se encuentra dentro de la leche, y

11. Está prohibido vender por adelantado la cría que nacerá del vientre de una ternera. La razón por la que está prohibido vender todas estas cosas es el desconocimiento sobre la mercancía, la falta de claridad y la posibilidad de fraude.

Es ilícito comprar bienes arrebatados, usurpados o robados: es ilícito para todo musulmán comprar algo aun sabiendo que ha sido arrebatado injustamente a otra persona. Esto se debe a que el vendedor no recibió legítimamente el objeto de su propietario. Por consiguiente, no pasó de la propiedad de su dueño a sus manos. Por ello, comprarle el objeto equivaldría a comprárselo a quien no es su propietario. Además, esta compra constituiría una forma de colaborar en el pecado y la agresión. El imán al-Bayhaqi narró que el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— dijo: «Quien compra un bien robado, sabiendo que es robado, participa en ese pecado y esa deshonra».

Es ilícito vender uvas a quien se dedica a producir vino, así como vender armas a cualquiera durante los disturbios: está prohibido vender uvas a quien tiene por oficio producir vino a partir de ellas, y vender armas a cualquiera mientras haya disturbios en el país. También está prohibido vender cualquier cosa con la intención de utilizarla para realizar algo ilícito. Si se celebra un contrato de este tipo, se considerará nulo. Esto se debe a que el objetivo del contrato es que tanto el comprador como el vendedor obtengan un beneficio. Este beneficio se alcanza mediante la recepción de la contraprestación: el vendedor se beneficia al recibir el precio y el comprador al recibir la mercancía. Sin embargo, aquí no se obtiene el beneficio pretendido, pues se está realizando un acto prohibido y colaborando en una acción injusta y delictiva, lo cual es ilícito según la sharía. Allah dijo:

وتعاونوا على البر والتقوى ، ولا تعاونوا على الإثم والعدوان .

Ayudaos mutuamente en la piedad y el temor de Allah, y no os ayudéis unos a otros en el pecado y la transgresión». (Sura 5, Al-Maida: aleya 2)

Ibn Umar, que Allah esté complacido con él, narró que el Mensajero de Allah, la paz y las bendiciones de Allah sean con él, dijo: «Allah ha maldecido el vino, a quien lo bebe, a quien lo sirve, a quien lo compra y lo vende, a quien lo prepara, a quien encarga su preparación, a quien lo transporta y a aquel a quien se transporta». El Mensajero de Allah, la paz y las bendiciones de Allah sean con él, también dijo: «Quien retenga las uvas durante la temporada de la vendimia para poder venderlas a quien prepara vino con ellas, habrá preparado conscientemente su propia entrada en el Infierno».

Umar ibn al-Husayn dijo: El Mensajero de Allah, la paz y las bendiciones de Allah sean con él, prohibió vender armas durante los disturbios. Según el imam Abu Hanifa y el imam al-Shafi‘i, es válido celebrar contratos de compraventa de este tipo, pues aunque su finalidad sea ilícita, permanece oculta. En este caso, el asunto se encomienda a Allah. Él es quien concederá la paz.

Ibn Qudama dijo: Es ilícito vender mosto de uva a quien se sabe con certeza que lo convertirá en vino. Si la intención oculta del comprador de fabricar vino se conoce por sus palabras o sus actos, la venta será inválida e ilícita. Pero si la fabricación de vino solo constituye una posibilidad —por ejemplo, cuando no se conoce en absoluto su profesión o su situación, o cuando se dedica a fabricar tanto vinagre como vino y no dice nada que manifieste su intención de producir vino—, es lícito venderle. Esta norma se aplica a todo aquello mediante lo cual se pretende realizar un acto ilícito, como vender armas a combatientes, a bandidos o a cualquier persona durante los disturbios. Del mismo modo, alquilar la propia casa con el fin de que allí se venda vino, y casos semejantes. Todas estas ventas son ilícitas y los contratos celebrados para ellas son inválidos.

Venta de bienes mezclados con bienes ilícitos: Si se celebra un contrato para vender conjuntamente bienes lícitos e ilícitos, existen dos opiniones al respecto. Algunos dicen que el contrato relativo al bien lícito es válido y el relativo al bien ilícito es inválido. Esta es una de las dos opiniones del imam al-Shafi‘i y la opinión del imam Malik. Otros dicen que los contratos relativos a ambos bienes son inválidos y nulos.

Prohibición de jurar excesivamente:

1. El Mensajero de Allah, la paz y las bendiciones de Allah sean con él, prohibió jurar excesivamente. Dijo: «El juramento hace que la mercancía se venda, pero elimina su bendición». (Bujari, Abu Huraira) Esto se debe a que reduce la veneración y el respeto hacia Allah. Además, se convierte en un medio para engañar y defraudar al comprador.

2. El imam Muslim narró: «¡Cuidado! No juréis excesivamente al vender, pues ello impulsa el comercio, pero pronto aumenta las pérdidas.

3. El Mensajero de Allah, que Allah lo bendiga y le conceda la paz, dijo: «Los comerciantes son pecadores». La gente preguntó: «¡Oh, Mensajero de Allah! ¿Acaso Allah no ha permitido el comercio?». Él respondió: «Sí, lo ha permitido, pero ellos juran y pecan, y mienten al hablar». (Ahmad).

4. Se transmitió de Ibn Mas‘ud que el Mensajero de Allah, que Allah lo bendiga y le conceda la paz, dijo: «Quien jure injustamente sobre los bienes de un musulmán, se encontrará con Allah mientras Él esté enojado con él». Luego, como prueba de ello, el Mensajero, que Allah lo bendiga y le conceda la paz, nos recitó un versículo del Libro de Allah:

ان الَّذِينَ يَعْتَرُونَ بِعَهْدِ اللَّهِ وَأَيْمَانِهِمْ ثَمَنًا قَلِيلاً أُولَئِكَ الأَعْلَاقَ لَهُمْ فِي الْآخِرَةِ وَلَا يُكَلِّمُمُ اللَّهُ ولا ينظر اليهِ يَوْمَ الْقِيمَةَ وَلَا يُزَكِّهِم مَن وَلَهُمْ عَلَاب اليره

«Quienes venden por un precio insignificante el pacto contraído con Allah y sus propios juramentos no tendrán ninguna parte en la otra vida. Allah no les hablará el Día de la Resurrección, no los mirará ni los purificará. Tendrán un castigo doloroso». (La familia de Imrán, 77).

5. El imán al-Bujari narró: Un beduino se presentó ante el Mensajero de Allah, que Allah lo bendiga y le conceda la paz, y dijo: «¡Oh, Mensajero de Allah! ¿Cuáles son los pecados graves?». Él respondió: «Asociar copartícipes a Allah». Preguntó: «¿Y después?». Él respondió: «Prestar un juramento falso». Preguntó: «¿Qué es un juramento falso?». Él respondió: «Apropiarse de los bienes de un musulmán mediante un juramento falso». Un juramento falso sumerge a quien lo presta en el fuego del Infierno. Según algunos alfaquíes, no tiene expiación, pues es un pecado tan abominable y grave que no es posible borrarlo mediante una expiación.

6. Se transmitió de Abu Umama que el Mensajero, que Allah lo bendiga y le conceda la paz, dijo: «Quien se apropie mediante un juramento de los bienes de un musulmán, Allah hará obligatorio para él el Infierno y le prohibirá el Paraíso». Un hombre preguntó: «¡Oh, Mensajero! ¿Aunque se trate de algo insignificante?». El Mensajero, que Allah lo bendiga y le conceda la paz, respondió: «Aunque sea una rama seca de un árbol». (Muslim).

La compraventa dentro de las mezquitas: Aunque el imán Abu Hanifa, que Allah tenga misericordia de él, permitió la compraventa en la mezquita, consideró reprobable introducir mercancías en ella durante la venta, en consideración a la limpieza de la mezquita. El imán Malik y al-Shafi‘i consideraron lícita, aunque reprobable, la compraventa en la mezquita. El imán Ahmad la consideró ilícita. El Mensajero, que Allah lo bendiga y le conceda la paz, dijo: «Si veis a alguien comprando o vendiendo en la mezquita, decidle: “¡Que Allah no haga prosperar tu negocio!”»

La venta durante el momento de la llamada a la oración del viernes: Cuando el tiempo de una oración obligatoria está a punto de terminar y se realiza la llamada a la oración del viernes, la venta es ilícita. Según el imán Ahmad, esta venta es inválida. Allah dijo:

يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا نُودِيَ لِلصَّلوةِ مِن يَوْمِ الجمعةِ فَاسْعَوْا إِلَى ذِكْرِ اللَّهِ وَذَرُوا الْبَيْعَ ، ذَلِكُمْ غَيْرٌ لكُمْ إِن كُنتُمْ تَعْلَمُونَ

¡Oh creyentes! Cuando el viernes se haga el llamado a la oración, apresuraos al recuerdo de Allah y abandonad la compraventa. Eso es mejor para vosotros, si supierais». (Al-Yumu‘ah: 9). La consecuencia natural de esta prohibición respecto a la oración del viernes es que la venta realizada infringiendo dicha prohibición será inválida. Las demás oraciones también deben juzgarse a la luz de este principio.

La validez de la tawliya, la murabaha y la wadia: estas tres modalidades de venta son válidas. Sin embargo, la condición es que tanto el comprador como el vendedor conozcan el precio de adquisición de la mercancía. La tawliya consiste en vender la mercancía por su precio original de compra, sin obtener ganancia ni pérdida. La murabaha consiste en venderla con una ganancia determinada sobre el precio de compra. La wadia consiste en venderla por un precio inferior al de compra.

Compra y venta del Noble Corán: todos los alfaquíes coinciden en que está permitido comprar el Noble Corán. Sin embargo, existe discrepancia sobre si está permitido venderlo. Según los hanbalíes, su venta no es válida; según las otras tres escuelas jurídicas, sí lo es. El imán Ahmad dijo: «No encuentro ninguna base que permita vender el Noble Corán».

Venta y alquiler de viviendas en La Meca: según los imanes al-Awza‘i, al-Zawri, Malik, al-Shafi‘i y Abu Hanifa, esto está permitido.

La venta de agua: el agua de los ríos, del mar, de los manantiales y de la lluvia pertenece a todos. Nadie tiene prioridad sobre estas aguas. Mientras permanezcan en sus fuentes o depósitos naturales, no está permitido comprarlas ni venderlas. Según una narración de Abu Dawud, el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— dijo: «Los musulmanes comparten la propiedad de tres cosas: el agua, el fuego y los pastos». Iyas al-Muzani narró que vio a un grupo de personas vendiendo agua y les dijo: «No vendáis el agua, pues oí al Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— prohibir la venta de agua». Sin embargo, cuando una persona almacena agua, se convierte en su propietario y entonces está permitido venderla. Del mismo modo, cuando alguien excava un estanque en una tierra de su propiedad o utiliza un aparato para extraer agua subterránea, le está permitido venderla. Esto se debe a que, cuando el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— llegó a Medina, allí había un pozo perteneciente a un judío llamado «el pozo de Rumah». Este vendía agua de dicho pozo al público. El Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— mantuvo tanto su venta de agua como la compra de agua por parte de los musulmanes. Esto continuó hasta el día en que Uthmán —que Allah esté complacido con él— compró el pozo y lo constituyó como waqf para los musulmanes. En una situación así, la venta de agua es comparable a cortar leña del bosque, adquirir su propiedad y luego venderla. Antes de que alguien se apropie de ella, la leña del bosque está permitida para todos. Cuando una persona determinada se convierte en su propietaria, está permitido venderla. El Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— dijo: «Si uno de vosotros toma una cuerda, reúne con ella un haz de leña y lo vende a la gente, eso es mejor que mendigar. El mendigo puede recibir algo o no recibir nada».

Al vender agua, si existe algún instrumento para determinar su cantidad, como un medidor, está permitido según la sharía medirla con él. Si no existe ningún instrumento de medición, se seguirá la costumbre establecida en la sociedad. Esta es la norma aplicable en circunstancias normales. Si en algún lugar se presenta una situación anormal, el propietario del agua estará obligado a distribuirla gratuitamente. Abu Huraira narró que el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— dijo: «El Día de la Resurrección, Allah no hablará con tres personas: quien se niegue a dar al viajero el agua sobrante que posee; quien venda una mercancía mediante palabras falsas; y quien, después de prometer obediencia al gobernante, cumpla su promesa si el gobernante le concede una recompensa, pero la incumpla si no se la concede».

Venta con la condición de devolver la mercancía cuando se reembolse el precio: para resolver la falta de dinero en efectivo, se vende una tierra con la condición de que, cuando el comprador pueda devolver el precio, el vendedor le devuelva la tierra. La mayoría de los alfaquíes considera que este tipo de venta es comparable a una prenda y que aquí deben aplicarse las normas de la prenda.

Compra de productos fabricados por encargo: La compra de productos fabricados conforme al pedido del comprador se practicaba desde antes de la llegada del islam. Toda la comunidad musulmana está de acuerdo en que es lícita. La oferta de una de las partes y la propiedad de la otra constituyen los elementos esenciales y la base de este tipo de contrato de compraventa. Según las costumbres y prácticas vigentes, este contrato es válido y correcto para todos los productos que se fabrican y venden de este modo, conforme al pedido y la demanda. Como resultado de este contrato, el comprador será considerado legítimo propietario del producto adquirido y el vendedor, del precio recibido.

Condiciones para la validez del contrato: Antes de realizar el pedido, se debe proporcionar una descripción clara de la naturaleza, clase, calidad, cantidad y demás características del objeto que se encargará fabricar, de manera que no haya ignorancia ni ambigüedad alguna y no exista posibilidad de disputas o desacuerdos. Al recibir el producto vendido, el comprador tendrá plena libertad para aceptarlo pagando el precio completo o, después de examinarlo, rescindir la venta, tanto si lo ha recibido conforme a la descripción proporcionada como si no. Esta es la opinión del imán Abu Hanifa y del imán Muhammad. En cambio, según la opinión del imán Abu Yusuf, si el producto se recibe conforme a la descripción proporcionada, el comprador ya no tendrá libertad de elección y deberá aceptarlo, para proteger al vendedor de una pérdida, pues es posible que nadie, aparte de ese comprador, lo acepte al precio fijado.

Venta de frutos y cereales: No es lícito vender frutos antes de que se manifieste su madurez, ni cereales antes de que el grano se endurezca, pues existe el riesgo de que dichos frutos y cultivos se echen a perder.

1. Al-Bujari y Muslim narran, de Ibn Umar, que Allah esté complacido con él: El Mensajero de Allah, que la paz y las bendiciones de Allah sean con él, prohibió al comprador y al vendedor vender los frutos hasta que se manifestara su madurez.

2. El imán Muslim narra, de Ibn Umar, que Allah esté complacido con él, que el Mensajero de Allah, que la paz y las bendiciones de Allah sean con él, prohibió vender dátiles hasta que el racimo de dátiles verdes se volviera blanco y desapareciera la posibilidad de que se echaran a perder.

3. Al-Bujari narra, de Anas, que Allah esté complacido con él, que el Mensajero de Allah, que la paz y las bendiciones de Allah sean con él, dijo: «¿Qué te parece si Allah detuviera la producción de frutos debido a la intervención de alguno de vosotros en la propiedad de otro?». (Es decir, si se recogen los frutos antes de su madurez, los frutos restantes podrían echarse a perder sin llegar a madurar.)

Si se venden los frutos antes de que se manifieste su madurez y los cereales antes de que el grano se endurezca, con la condición de cortarlos inmediatamente, y es posible aprovecharlos sin almacenarlos, la venta será válida. Esto se debe a que, en tal caso, no existe posibilidad de que se echen a perder o sufran deterioro. Pero si se venden con la condición de cortarlos y luego el comprador no los corta hasta que maduren, algunos dicen que la venta quedará anulada, mientras que otros dicen que no quedará anulada; más bien, ambos compartirán el crecimiento que hayan tenido los cereales durante ese período. Venta al propietario original o al propietario de la tierra: La norma mencionada anteriormente se refiere a la venta a alguien que no sea el propietario original ni el propietario de la tierra. Si se venden al propietario original antes de que se manifieste la madurez, la venta será válida. Del mismo modo, será válida la venta de los frutos junto con el árbol antes de que se manifieste su madurez. Asimismo, será válida la venta de los cereales al propietario de la tierra antes de que se manifieste su madurez, pues en este caso el comprador ha tomado posesión completa del producto adquirido. ¿Cómo se reconoce la madurez?: La madurez de los dátiles se reconoce por su color rojo o amarillo. El imán Al-Bujari y Muslim narran, de Anas, que Allah esté complacido con él, que el Mensajero de Allah, que la paz y las bendiciones de Allah sean con él, prohibió vender los frutos antes de que maduraran. Le preguntaron a Anas: «¿Qué es la madurez de los frutos?». Respondió: «Que se vuelvan rojos o amarillos».

La madurez de las uvas se reconoce cuando se ablandan, desprenden un jugo dulce y se vuelven amarillas. En el caso de las uvas negras, por el hecho de volverse negras. El signo de la madurez de todos los demás frutos es que tengan buen sabor al comerlos y que su madurez sea manifiesta. Al-Bujari y Muslim narran, de Yabir, que Allah esté complacido con él: El Mensajero de Allah, que la paz y las bendiciones de Allah sean con él, prohibió vender los frutos hasta que tuvieran buen sabor. La madurez de los cereales se reconoce cuando el grano o la semilla se endurece.

Venta de frutos que maduran gradualmente: si una parte de los frutos o cultivos ha madurado y se ha celebrado un contrato para vender conjuntamente las partes maduras e inmaduras, es válida su venta conjunta. Del mismo modo, aunque se haya celebrado un contrato para venderlos por separado, si después de su maduración se decide vender de una sola vez todos los frutos o cultivos, ello también es válido. Este caso puede darse cuando el árbol pertenece a una variedad que produce frutos gradualmente, como el mango entre los frutos, el pepino entre las hortalizas y la rosa entre las flores. Esta es la opinión de todos los juristas malikíes y de una parte de los juristas hanafíes y hanbalíes. Sus argumentos y pruebas se exponen a continuación:

a. La licitud de vender los frutos cuya maduración se ha hecho visible está establecida por la sharía. Por tanto, es natural que aquello cuya maduración aún no se ha hecho visible quede incluido en la categoría de los frutos maduros. Del mismo modo, un contrato relativo a lo que existe actualmente también incluirá dentro de su alcance lo que aún no existe. Esta norma se aplica cuando se celebra un contrato para vender la cosecha de todo el campo o huerto. Si el contrato se refiere solo a una parte, la norma de cada parte será independiente.

b. Si este tipo de venta fuera ilícito, necesariamente daría lugar a dos cosas prohibidas: a. la aparición de disputas; b. que los bienes quedaran sin utilizar. La razón de que surgieran disputas es que, por lo general, los contratos se celebran sobre huertos o granjas de gran extensión. En tales casos, el comprador se ve obligado a adquirir la cosecha de la primera etapa en un momento tan prolongado que la cosecha de la segunda etapa también llega a estar lista para la venta, y ya no es posible separarla de la cosecha de la primera etapa. Como consecuencia, surge una disputa entre el comprador y el vendedor, y uno de ellos se apropia indebidamente de los bienes del otro.

La segunda cosa prohibida se produce de la siguiente manera: el vendedor no siempre encuentra un comprador que adquiera la cosecha de la primera etapa. Por ello, resulta inevitable que sus productos se echen a perder. En consecuencia, la venta es válida en circunstancias de este tipo. Declararla ilícita produciría dificultad y estancamiento, que han sido eliminados mediante la siguiente aleya:وَمَا جَعَلَ عليكم في الدين من حرج«Él no os ha impuesto ninguna dificultad en la religión». (Sura al-Hajj: 78)

Ibn Abidín adoptó esta opinión como la preponderante y, conforme a ella, formuló la norma de la sharía. Según la mayoría de los juristas, en un caso así el contrato es inválido y es obligatorio vender por separado la cosecha de cada etapa.

Venta del trigo mientras está en espiga: es lícito vender el trigo mientras está en espiga, así como las verduras que se encuentran dentro de su cáscara, las hortalizas, la mostaza, el arroz, el coco, las nueces y otros productos semejantes. Cada uno de ellos constituye un producto específico. Por tanto, es totalmente lícito venderlo mientras está en espiga o en su envoltura. Sin embargo, debe tenerse presente que el Mensajero de Allah —que Allah lo bendiga y le conceda paz— prohibió venderlos hasta que la espiga hubiera madurado y estuviera a salvo de calamidades. Puesto que este tipo de compraventa se realiza por una necesidad inevitable, se le concede una dispensa pese a cierta falta de claridad. Esta es la opinión de las escuelas hanafí y malikí.

Exoneración de la responsabilidad por las pérdidas causadas por calamidades: la sharía establece ciertas normas específicas respecto de las calamidades —como la sequía, el frío y la falta de agua— que destruyen las cosechas y sobre las cuales las personas no tienen ningún control. Cuando se venden frutos o cultivos después de que su maduración se ha hecho visible, y el vendedor los entrega al comprador de modo que permanezcan en el campo y este pueda cortarlos o recogerlos cuando y como quiera, si después los cultivos son destruidos por una calamidad antes de que llegue el momento de cortarlos o recogerlos, la pérdida se atribuirá al vendedor y el comprador no estará obligado a pagar su precio. Esto se debe a que el Mensajero de Allah —que Allah lo bendiga y le conceda paz— ordenó exonerar de la responsabilidad por las calamidades. (Transmitido por Muslim, de Yabir —que Allah esté complacido con él—). Según otra transmisión, el Mensajero de Allah —que Allah lo bendiga y le conceda paz— dijo: «Si vendes algún fruto a tu hermano y después este sufre una calamidad, no te será lícito tomar nada de su precio. Si lo haces, serás culpable de apropiarte injustamente de los bienes de tu hermano.»

Sin embargo, debe tenerse presente que esta norma solo se aplica cuando el vendedor vende los frutos o cultivos separados de su fuente original, o los vende a alguien que no es el propietario de la raíz, o cuando el comprador tarda más de lo normal en tomar posesión de los bienes. De lo contrario, en todos estos casos el comprador deberá asumir la responsabilidad por las pérdidas causadas por la calamidad. Si la pérdida de los cultivos no se debe a una calamidad, sino que ha sido causada por la negligencia de una persona, el comprador podrá, si lo desea, anular la compra y reclamar al vendedor la devolución del precio, o reclamarlo a la persona cuya negligencia causó la pérdida. Esta es la opinión del imán Ahmad ibn Hanbal, de Abu Ubayd y de un grupo de tradicionistas. Ibn al-Qayyim la consideró la opinión preponderante. En la obra titulada «Tahdhib Sunan Abi Dawud» dice: «La opinión de la mayoría de los sabios es que la orden de exonerar de la responsabilidad por las pérdidas causadas por calamidades debe entenderse como una recomendación y un acto de generosidad, no como una obligación. El imán Malik dijo: si la pérdida alcanza un tercio o más, se exonerará de ella; si es menor, no se exonerará. Los discípulos del imán Malik dijeron: si la pérdida causada por la calamidad es inferior a un tercio, se considerará responsabilidad del comprador; si es superior, será responsabilidad del vendedor.»

Se ha señalado como prueba para interpretar la orden de este hadiz en el sentido de recomendación que la calamidad ocurrió después de que el comprador adquiriera la propiedad del producto. Pues, si ahora quisiera venderlo o donarlo, le estaría permitido hacerlo.

El Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) prohibió obtener ganancias de aquello cuya responsabilidad no se hubiera asumido. Por tanto, puesto que es válida la venta de dicho producto, queda demostrado que estaba bajo su responsabilidad. Ya se ha mencionado que el Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) prohibió vender cualquier fruto o cosecha antes de que se hiciera visible su madurez. Así pues, si después de hacerse visible la madurez el daño causado por una calamidad fuera responsabilidad del vendedor, esta prohibición carecería de sentido.

Condiciones de la venta: las condiciones de la venta son de dos tipos: primero, las válidas y vinculantes; segundo, las que anulan el contrato. Las primeras son aquellas que son compatibles con el contrato. Estas, a su vez, son de tres tipos:

1. La condición que constituye una exigencia necesaria de la venta, como la condición de entregar el producto y pagar el precio.

2. La condición que se estipula en beneficio del contrato de venta, como aplazar el pago del precio, aplazar una parte del precio o estipular que el producto vendido debe poseer una determinada característica; por ejemplo, que el animal sea lechero o esté preñado, o que el ave sea de caza, etc. Si se cumple la condición, la venta se vuelve vinculante. Si no se cumple, el comprador podrá rescindir el contrato por el incumplimiento de la condición. El Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) dijo: «Los musulmanes deben atenerse a sus condiciones». El comprador también tendrá derecho a reducir el precio del producto en proporción a la ausencia de la característica que se había estipulado que debía poseer.

3. Estipular una condición que preserve algún beneficio o interés del comprador o del vendedor; por ejemplo, estipular en el contrato de venta de una casa que el propietario podrá beneficiarse de ella durante un período determinado, es decir, que podrá vivir en ella durante uno o dos meses. Del mismo modo, vender un animal con la condición de que el vendedor pueda montarlo hasta un lugar determinado. Al-Bujari y Muslim narraron que Yabir (que Allah esté complacido con él) vendió un camello al Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) y estipuló que podría montarlo hasta Medina. Asimismo, el comprador puede estipular al vendedor la obtención de un beneficio determinado, como que este transporte el producto vendido en su montura hasta un lugar concreto. Si el lugar no se especifica, la condición no será válida; por ejemplo, estipular que el producto sea entregado en la casa del comprador cuando el vendedor no conoce dónde está su casa. En tal caso, la condición no será válida. Muhammad ibn Maslamah compró a una mujer un manojo de leña con la condición de que ella lo transportara y lo entregara. La condición se hizo pública, pero la vendedora no se opuso. Esta es la opinión del imán Ahmad, al-Awza‘i, Abu Zawr, Ishaq e Ibn al-Mundhir. Según las escuelas del imán al-Shafi‘i y Abu Hanifa, esta venta no es válida, pues el Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) prohibió vender bajo condición. Sin embargo, esta opinión no es correcta, porque el Mensajero (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) prohibió vender con dos condiciones. Segundo tipo de condiciones: las condiciones inválidas. Estas, a su vez, se dividen en varias categorías, a saber:

a. La que anula todo el contrato, como que una de las partes estipule a la otra la celebración de otro contrato. Por ejemplo, que el vendedor diga al comprador: «Te lo vendo con la condición de que me vendas o me prestes tal cosa». La prueba de que estipular una condición de este tipo es ilícito es que el Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) dijo: «No está permitido vender con una condición previa ni vender con dos condiciones». (Narrado por al-Tirmidhi, quien lo calificó de sahih). El imán Ahmad dijo: cualquier condición de significado semejante es inválida; por ejemplo, que alguien diga: «Te lo vendo con la condición de que me cases con tu hija o de que tú te cases con mi hija». Todas las condiciones de este tipo son inválidas. Esta es la opinión del imán Abu Hanifa, del imán al-Shafi‘i y de la mayoría de los juristas. El imán Malik permitió la venta en la que se estipula una condición de este tipo, pero consideró nula la condición estipulada. Dijo: «Cuando la venta es válida, no me preocupa la expresión inválida que se haya utilizado».

b. La condición cuya estipulación no invalida la venta, pero sí invalida la propia condición. Se trata de una condición contraria al contrato de venta; por ejemplo, que el vendedor estipule al comprador que no podrá vender ni donar este producto a nadie más. El Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) dijo: «Toda condición contraria al Libro de Allah es nula, aunque fueran cien condiciones». (Narrado por al-Bujari y Muslim). Esta es la opinión del imán Ahmad, al-Hasan, al-Sha‘bi, al-Nasa’i, Ibn Abi Layla y al-Zawri. Abu Hanifa y al-Shafi‘i, en cambio, sostienen que la venta queda anulada.

c. La condición que impide que la venta llegue a celebrarse. Por ejemplo, que el vendedor diga: «Venderé sujeto al consentimiento de fulano, o venderé si traes tal cosa». Del mismo modo, toda venta supeditada a una condición futura es inválida e ineficaz.

La venta con arras: consiste en que el comprador entrega al vendedor una parte del precio. Si posteriormente se completa la venta, dicha cantidad se descuenta del precio total; de lo contrario, el vendedor la acepta como un regalo del comprador. Según la mayoría de los juristas, este tipo de venta es defectuosa e ineficaz. Esto se debe a que Ibn Māŷah narró que el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— prohibió la venta con arras. El imán Ahmad calificó este hadiz de débil y dictaminó que la venta con arras es válida. Como prueba, narró de Nāfiʿ ibn ʿAbd al-Ḥāriz que Nāfiʿ compró a Ṣafwān ibn Umayya una prisión para ʿUmar —que Allah esté complacido con él— por cuatro mil dírhams; la venta se completaría si ʿUmar daba su aprobación, y de lo contrario Ṣafwān recibiría cuatrocientos dírhams. Ibn Sīrīn e Ibn al-Musayyab dijeron: «Si al comprador no le gusta la mercancía, puede devolverla y entregar además alguna otra cosa». Ibn ʿUmar —que Allah esté complacido con él— dictaminó que esta venta era válida.

La venta con la condición de quedar exento de toda responsabilidad por los defectos: aunque el vendedor venda con la condición de quedar exento de responsabilidad por cualquier defecto desconocido, no quedará exento. En cuanto el comprador encuentre un defecto en la mercancía, podrá devolverla, pues la existencia de cualquier defecto o desperfecto solo se pone de manifiesto después de la venta. Por tanto, no es posible conceder de antemano la exención de responsabilidad. Sin embargo, si el vendedor menciona previamente los defectos de la mercancía, o si el comprador lo exime de responsabilidad después del contrato, el vendedor sí quedará exento. ʿAbdullah ibn ʿUmar —que Allah esté complacido con él— vendió a Zayd ibn Thābit un esclavo por ochocientos dírhams, con la condición de quedar exento de responsabilidad. Más tarde, Zayd descubrió que el esclavo tenía un defecto y quiso devolvérselo a Ibn ʿUmar, pero Ibn ʿUmar se negó a aceptarlo. Entonces ambos acudieron a ʿUthmān —que Allah esté complacido con él— para que juzgara entre ellos. ʿUthmān dijo a Ibn ʿUmar: «¿Puedes jurar que no conocías este defecto?». Él respondió: «No». Entonces ʿUthmān devolvió el esclavo a Ibn ʿUmar. Después, Ibn ʿUmar lo vendió por mil dírhams. El imán Ahmad narró este relato.

Ibn al-Qayyim dijo: «Esto demuestra que estaban de acuerdo sobre la validez de esta venta y sobre la validez de la condición de exención de responsabilidad. Asimismo, ʿUthmān y Zayd coincidían en que, si el vendedor conocía previamente el defecto, la condición de exención de responsabilidad no lo eximía de ella».

Disputa entre el comprador y el vendedor: cuando el comprador y el vendedor discrepan sobre el precio y ninguno de los dos dispone de testigos ni pruebas, se aceptará lo que el vendedor declare bajo juramento. El comprador deberá tomar la mercancía pagando el precio que el vendedor haya declarado, o bien jurar que no la compró por ese precio, sino por uno inferior. Si el comprador jura de ese modo, quedará exento de la obligación de aceptar la mercancía, y esta será devuelta al vendedor, tanto si permanece intacta como si se ha destruido. La base de ello es un hadiz que el imán Abū Dāwūd narró de ʿAbd al-Raḥmān ibn Qays ibn Ashyās: «Ashyās compró a ʿAbdullah varios esclavos de los que habían llegado del botín de guerra, por veinte mil monedas. Después, ʿAbdullah envió a un mensajero para reclamarle el precio. Ashyās dijo: “Yo compré estos esclavos por diez mil monedas”. ʿAbdullah dijo: “Entonces designa a alguien que arbitre entre tú y yo”. Ashyās dijo: “Tú mismo serás el árbitro entre nosotros”. ʿAbdullah dijo: “Escuché al Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— decir: ‘Cuando el comprador y el vendedor discrepen y ninguno de ellos tenga testigos, se aceptará lo que diga el propietario de la mercancía; de lo contrario, la venta quedará anulada’”». Los sabios aceptaron este hadiz. Al-Shāfiʿī, tomando en consideración su sentido general, dijo: «Se resolverá conforme a lo que ambos juren y declaren. Cuando discrepen sobre el precio, el plazo, la condición, la prenda o el rahn, ambos deberán jurar».

Normas sobre la venta defectuosa: la venta que se realiza cumpliendo todas las condiciones y elementos de la venta conforme a la ley de la sharía es una venta válida y legítima. Por medio de ella se hacen lícitos la propiedad de la mercancía vendida, el derecho de propiedad sobre su precio y el beneficio obtenido de ella. Pero si se infringe la ley de la sharía, la venta no será válida, sino defectuosa, ilegítima y nula.

Por tanto, una venta defectuosa e ilegítima es aquella que el islam no ha permitido. En consecuencia, esta venta permanece incompleta e ilegítima a ojos de la sharía, y por medio de ella no se establece ningún derecho de propiedad, ni siquiera si el comprador recibe la mercancía o toma posesión de ella. Un acto ilegítimo no puede ser un medio para adquirir la propiedad.

El imán al-Qurṭubī dijo: «Todo lo que se haya realizado mediante un acto manifiestamente prohibido es nulo. En tal caso, el comprador debe devolver la mercancía tal como está. Si se hubiera destruido después de llegar a sus manos, deberá pagar su valor cuando este esté establecido, como en el caso de los terrenos, los animales y los bienes muebles. En cuanto a aquello cuyo equivalente se entrega mediante bienes susceptibles de pesarse o medirse, como los cereales o cualquier otra mercancía semejante, deberá pagar su equivalente con ese mismo tipo de bien».

Beneficio obtenido mediante una venta irregular: Según los juristas hanafíes, cuando, en el caso de una venta irregular, el vendedor recibe el precio, lo invierte en un negocio y obtiene beneficios, tiene la obligación de anular dicha venta, devolver el precio al comprador y dar en caridad el beneficio obtenido. Esto se debe a que obtuvo ese beneficio por un medio prohibido expresamente por las normas claras del Corán.

Si la mercancía se destruye antes de ser recibida:

1. Si la mercancía vendida se destruye total o parcialmente antes de ser recibida, por culpa del comprador, la venta no se anulará, sino que seguirá vigente, y el comprador estará obligado a pagar el precio completo, pues él es responsable de la destrucción de la mercancía.

2. Pero si se destruye por culpa de un tercero, el comprador podrá cancelar la compra o reclamar una indemnización al responsable.

3. Si la mercancía se deteriora total o parcialmente antes de quedar en posesión del comprador por culpa del vendedor, por culpa del comprador o debido a un desastre natural, la venta quedará anulada.

4. Cuando una parte de la mercancía vendida se destruya por culpa del vendedor, el comprador quedará exento de pagar la parte del precio correspondiente a la porción destruida. En cuanto a aceptar o no la parte restante pagando su precio, tendrá libertad de elección.

5. Si una parte de la mercancía vendida se destruye por culpa del propio comprador, este no quedará exento de ninguna parte del precio. Deberá cancelar toda la compra o aceptar lo que quede de la mercancía pagando el precio completo.

6. Si se destruye debido a un desastre natural, el comprador quedará exento de la parte del precio correspondiente a la cantidad destruida. Podrá adquirir la parte restante pagando el precio pendiente o cancelar la compra.

Si la mercancía vendida se destruye después de ser recibida: Cuando la mercancía vendida se destruye después de haber quedado en posesión del comprador, este será responsable de ella y estará obligado a pagar su precio, salvo que el caso esté comprendido en la solicitud de prórroga del vendedor. Si está comprendido en dicha solicitud de prórroga, el vendedor estará obligado a entregar al comprador su precio o una mercancía equivalente.

Control de precios: El control de precios significa mantener el precio de las mercancías dentro de unos límites que impidan al vendedor cometer una injusticia y al comprador ser engañado.

Prohibición del control de precios: Los imanes Abu Dawud, al-Tirmidhi, al-Nasa’i e Ibn Mayah narran con una cadena de transmisión auténtica, de Anas (r. a.), que la gente dijo: «¡Oh, Mensajero de Allah! Los precios de las mercancías han subido. Así pues, fija sus precios para nosotros». El Mensajero de Allah (s. a. s.) respondió: «Quien fija los precios es Allah. Él es el Proveedor y quien reduce y aumenta la provisión. Quiero encontrarme con Allah en una situación en la que nadie pueda reclamar contra mí que he cometido una injusticia perjudicando la vida o los bienes de alguien».

A partir de este hadiz, los sabios establecieron la norma de que es ilícito intervenir para controlar o fijar los precios de las mercancías, pues ello da lugar a la idea de injusticia. Sin embargo, la gente común es libre en sus transacciones financieras. Fijar los precios del mercado contradice esta libertad. No es más prioritario proteger los intereses del comprador que los del vendedor. Cuando los intereses de ambos entran en conflicto, es necesario conceder a las dos partes la oportunidad y la capacidad de reflexionar sobre cómo pueden protegerse ambos intereses.

El imán al-Shawkani dijo: «Todas las personas tienen plena autoridad sobre sus propios bienes. Fijar los precios de las mercancías equivale a privarlas de esa autoridad. La responsabilidad del gobernante es velar por los intereses de todos los ciudadanos. No es su deber considerar más importante proteger unilateralmente solo los intereses de los compradores reduciendo los precios que proteger los intereses de los vendedores permitiendo que los precios suban. Cuando los intereses de ambas partes entran en conflicto, es su deber dar a ambas partes la oportunidad de reflexionar e investigar. Obligar a vender una mercancía a un precio que el comprador no desea contradice la afirmación de la sura an-Nisa, aleya 29, del Corán:

إلَّا أَنْ تَكُونَ تِجَارَةٌ عَنْ تَرَاضٍ مِنكُمْ

«Pero es lícito comerciar de mutuo consentimiento entre vosotros». Además, como consecuencia de la fijación de precios, las mercancías desaparecen del mercado. Por ello, los precios aumentan. Y el aumento de los precios de las mercancías perjudica a los pobres, que quedan incapacitados para comprarlas. En cambio, los ricos pueden adquirirlas en el mercado clandestino pagando precios enormemente elevados. Como resultado, tanto compradores como vendedores caen en una situación difícil y no se protegen los intereses de ninguno de ellos.

El control de precios es lícito en caso de necesidad: Sin embargo, cuando los comerciantes empiezan a cometer injusticias y se entregan a una especulación tan excesiva que perjudica al mercado, se vuelve indispensable que el Gobierno intervenga y fije los precios de las mercancías para proteger los derechos de la población, impedir el acaparamiento y rechazar la injusticia que la codicia de los comerciantes causa a la gente. Por esta razón, cuando los precios de las mercancías suben, algunos juristas de las escuelas malikí y shafií consideran lícito fijarlos. Una parte de la escuela zaidí también considera lícito fijar los precios cuando lo exige el interés de la sociedad, entre ellos Sa’id ibn al-Musayyab, Rabi’a ibn Abd al-Rahman y Yahya ibn Sa’id al-Ansari.

El autor de la obra Hidaya dice: «No es aconsejable que el gobernante fije los precios de las mercancías. Pero si los comerciantes de alimentos actúan arbitrariamente y se exceden desmesuradamente, y el Gobierno no encuentra otra alternativa para proteger los derechos de la población que fijar los precios, puede hacerlo tras consultar con personas expertas.

Acaparamiento: Definición: Comprar una mercancía y retenerla o almacenarla de tal manera que disminuya su oferta en el mercado, dando a quienes la almacenan la oportunidad de aumentar su precio y perjudicando a la población; esto se denomina acaparamiento.

Dictamen: La sharía ha declarado ilícito y prohibido el acaparamiento. Esto se debe a que fomenta malas cualidades como la avaricia, la búsqueda excesiva de ganancias, la deshonestidad y el hecho de causar perjuicio a la gente.

a. El imán Abu Dawud y al-Tirmidhi narran, de Ma‘mar —que Allah esté complacido con él—, que el Mensajero de Allah —que la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «Quien se dedica al acaparamiento comete una injusticia».

b. Ahmad, al-Hakim, Abu Shayba y al-Bazzar narran que el Mensajero —que la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «Quien almacene un alimento durante cuarenta días se desvincula de Allah, y Allah queda libre de toda responsabilidad respecto de él».

c. Razin narra en su recopilación de hadices que el Mensajero de Allah —que la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «Qué vil siervo es el acaparador: se entristece al oír que los productos se han abaratado y se alegra al oír que los precios han subido».

d. Ibn Mayah y al-Hakim narran, de Ibn Umar —que Allah esté complacido con él—, que el Mensajero de Allah —que la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «El proveedor recibe sustento, mientras que el acaparador es maldecido».

e. Por proveedor se entiende la persona que trae los productos y los vende a un precio bajo.

f. Ahmad y al-Tabarani narraron, de Ma‘qil ibn Yasar —que Allah esté complacido con él—, que el Mensajero de Allah —que la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «Si alguien manipula un producto que los musulmanes necesitan, de modo que su precio aumente, Allah tiene el derecho de instalarlo en una gran parte del Infierno».

Cuándo es ilícito el acaparamiento: Según numerosos juristas, el acaparamiento es ilícito cuando se cumplen las tres condiciones siguientes:

1. Cuando los bienes almacenados superan la cantidad necesaria para todo un año para él y para las personas que dependen de él. Pues está permitido almacenar las cosas que uno necesita durante un año, tal como lo hacía el Mensajero de Dios ﷺ.

2. Esperar el momento en que normalmente suben los precios de los bienes, para poder venderlos a un precio exorbitante. Esto se debe a que, en ese momento, aumenta la demanda de dichos bienes entre la gente.

3. Almacenar bienes en un momento en que aumenta considerablemente la necesidad de la gente de los productos almacenados, como alimentos, ropa y similares. Si se trata de un producto que solo poseen unos pocos comerciantes y que no es demandado por la gente, almacenarlo no estará prohibido, pues no causa ningún perjuicio a la población.

Algunos eruditos consideran ilícito almacenar únicamente productos alimenticios. Otros consideran ilícito el acaparamiento en el caso de toda clase de bienes, pues los productos almacenados impiden que el nivel de precios se mantenga normal y equilibrado. Algunos eruditos consideran que no hay inconveniente en almacenar la cosecha de un campo cultivado por uno mismo o los productos elaborados por uno mismo.

Jiyār: Se denomina «jiyār» la posibilidad de considerar cuál de estas dos opciones es más conveniente: mantener vigente o anular el contrato de compraventa. Hay varios tipos de jiyār. A continuación se explican: Jiyār al-maŷlis: Cuando el comprador y el vendedor celebran un contrato, ambos conservan el derecho de mantenerlo vigente o anularlo mientras permanezcan en la misma reunión, es decir, en el lugar o sesión donde se celebró el contrato. Sin embargo, si ambas partes acuerdan anular este derecho en el contrato, dicho derecho no existirá.

A veces, una de las dos partes da una oferta o expresa su consentimiento apresuradamente. Pero inmediatamente después se da cuenta de que lo mejor para ella es no ejecutar el contrato. En tal caso, la ley islámica le ha concedido este derecho, para compensar el perjuicio que estaba a punto de sufrir a causa de su precipitación. Al-Bujari y Muslim narran de Hakim ibn Hizam —que Dios esté complacido con él— que el Mensajero de Dios ﷺ dijo:
«El comprador y el vendedor conservarán el derecho de revocar el contrato mientras no se hayan separado. Si ambos dicen la verdad y explican claramente sus respectivas posiciones, recibirán bendición; pero si mienten y ocultan la verdad, su bendición será borrada.»

Es decir, ambos tienen derecho a mantener vigente o anular el contrato hasta que se separen físicamente uno del otro. La separación debe determinarse según la naturaleza de cada situación. Si el contrato se celebra en una casa pequeña, se considerará que hay separación cuando uno de los dos salga de la casa. Si se celebra en una casa grande, alejarse dos o tres pasos del lugar de la reunión se considerará separación. Pero si ambos salen juntos y continúan caminando juntos, se considerará que no se han separado y conservarán el jiyār, es decir, el derecho de anulación.

La opinión más preponderante al respecto es que la separación o la ausencia de separación se determinará conforme a la costumbre vigente. Lo que según la costumbre se considera separación será considerado separación desde el punto de vista de la ley islámica; y lo que según la costumbre no se considera separación tampoco será considerado separación por la ley islámica.

El imán al-Bayhaqi narra de Abd Allah ibn Umar —que Allah esté complacido con él— que este dijo: «Vendí al Emir de los creyentes, Uzman —que Allah esté complacido con él—, una parcela del valle a cambio de una de sus tierras de Jaibar. Después de concluir el contrato de compraventa, me di la vuelta y salí de su casa para que él no pudiera anular la venta, pues era costumbre que el comprador y el vendedor tuvieran derecho a anular el contrato de compraventa mientras no se separaran uno del otro». Esta es la opinión de la mayoría de los compañeros y de los tabiíes. Entre los imanes, al-Shafi‘i y Ahmad también sostienen esta opinión. Ellos dicen: «El khiyar al-majlis se aplica a la compraventa, la conciliación, el arrendamiento y todos los contratos derivados de transacciones financieras. No existe khiyar al-majlis en el matrimonio, el jul‘ y otros contratos en los que no se busca una contraprestación económica. Del mismo modo, tampoco se aplica a la mudáraba, la sociedad ni la wakala, entre otros».

Según el imán Abu Hanifa y el imán Malik, el khiyar al-majlis es inválido. Basta con concluir el contrato mediante palabras, y este se vuelve vinculante. Una vez concluida la compraventa, no puede anularse aunque ambas partes sigan en la misma reunión. Según ellos, la separación mencionada en el hadiz es una separación mediante palabras.

Cuándo se extingue el derecho de anulación: si ambas partes renuncian, después del contrato, al derecho de anulación, este queda extinguido. Si una de ellas renuncia, el derecho de la otra permanece intacto. Si muere una de las dos partes, este derecho queda extinguido.

Khiyar al-shart o período de opción: cuando cualquiera de las partes, el comprador o el vendedor, compra o vende estipulando que, durante un plazo determinado, tendrá la libertad o la opción de mantener o anular dicha compraventa, por largo que sea ese plazo o período de opción, esto se denomina khiyar al-shart. Esta condición puede estipularse para el comprador y el vendedor, o para uno solo de ellos. La legitimidad de estipular esta condición se basa en los dos hadices siguientes:

a. Se narró de Ibn Umar que el Mensajero de Allah —que la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «Toda compraventa concluida entre un comprador y un vendedor no será definitiva mientras no se separen uno del otro. Sin embargo, se exceptúa la compraventa en la que existe la opción de estipular una condición». Es decir, la compraventa que hayan realizado no será vinculante para ambos mientras no se separen uno del otro. No obstante, incluso después de separarse, si ambos o uno de ellos se reservan la opción de reconsiderarla durante un plazo determinado, la compraventa tampoco será vinculante hasta que transcurra dicho plazo; más bien, existirá la posibilidad de anularla.

b. También se narró de Ibn Umar que el Mensajero de Allah —que la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «Cuando dos personas realizan una compraventa, ambas tienen la opción de mantenerla o anularla mientras no se separen una de otra. Del mismo modo, cuando ambos o uno de ellos conceden al otro un período de opción al realizar la compraventa, también tendrán la opción de mantenerla o anularla». Cuando transcurra el plazo establecido y la compraventa no sea anulada dentro de ese plazo, se volverá vinculante. La condición del período de opción puede anularse verbalmente, y también puede extinguirse automáticamente por una acción del comprador. Por ejemplo, si entrega en waqf o dona el bien que compró, o manifiesta su intención de venderlo, la opción queda anulada, pues ello demuestra que ha aceptado la compraventa. Mientras su período de opción siga vigente, cualquier intento de su parte de transferir la mercancía será inválido.

Según el imán Ahmad, el período de opción puede prolongarse tanto como deseen ambas partes, de común acuerdo. Según los imanes Abu Hanifa y al-Shafi‘i, el plazo es de tres días como máximo, mientras que, según el imán Malik, puede fijarse según la necesidad.

Khiyar al-ayb o período de opción por defecto: es ilícito ocultar el defecto de la mercancía al venderla: es ilícito vender una mercancía sin informar al comprador de su defecto.

1. Se narró de Ubbah ibn Amir —que Allah esté complacido con él— que el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «El musulmán es hermano del musulmán. No es lícito que un musulmán venda a su hermano un producto sin informarle del defecto que este contiene». (Ahmad, Ibn Mayah, Dar al-Qutni, al-Hakim y al-Tabarani)

2. Addah ibn Jálid dijo: El Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— me escribió: «Este es el documento de la mercancía comprada por Addah ibn Jálid al Mensajero de Allah Muhammad —la paz y las bendiciones de Allah sean con él—. Él le compró un esclavo o una esclava que no padecía ninguna enfermedad, no tenía ningún defecto ni ninguna conducta inmoral. Es una compraventa entre un musulmán y otro musulmán.

3. El Mensajero —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «Quien nos engaña no es de los nuestros». Normas de la venta con defectos: cuando se concluye el contrato de compraventa mientras el comprador conoce el defecto, dicho contrato se vuelve vinculante y no queda posibilidad de reconsiderarlo, pues lo ha aceptado. Sin embargo, cuando el comprador lo desconoce y se entera del defecto después de concluido el contrato, este sigue siendo válido y legítimo, pero no será vinculante. En tal caso, el comprador tendrá la opción de devolver la mercancía al vendedor y recuperar el precio pagado, o conservarla y recuperar la parte proporcional del precio correspondiente al defecto existente. Pero si se muestra satisfecho con ella o realiza algún acto que indique su consentimiento, como emprender la venta de la mercancía comprada, invertirla como capital o transferirla,

Ibn al-Mundhir dijo: Hasan, Shurayh, Abdullah ibn al-Hasan, Ibn Abi Layla, al-Zawri y otros sostuvieron: «Cuando alguien compra una mercancía y, sabiendo que tiene algún defecto, emprende su venta, ya no conserva el derecho a devolverla». Esta es también la opinión del imán al-Shafi‘i.

Disputa entre el comprador y el vendedor por un defecto de la mercancía: cuando surge una disputa sobre si el defecto de la mercancía apareció mientras estaba en posesión del comprador o del vendedor, y existe la posibilidad de que el defecto se haya producido mientras estaba en posesión de cualquiera de los dos, pero ninguno tiene pruebas, se aceptará lo que diga el vendedor bajo juramento. Uzmán —que Allah esté complacido con él— dictaminó precisamente de esta manera.

Algunos dicen: se aceptará lo que diga el comprador bajo juramento, y este devolverá la mercancía al vendedor.

Compra de huevos podridos: quien compre huevos de gallina y, después de romperlos, los encuentre podridos, podrá recuperar del vendedor el precio íntegro cuando quiera. Esto se debe a que, en este caso, el contrato de compraventa quedará anulado, pues la mercancía vendida es algo sin valor y ha dejado de ser apta para constituir un bien. El comprador no está obligado a devolver el huevo podrido al vendedor, porque no hay en ello ningún beneficio ni utilidad.

La ganancia corresponde a quien asume la responsabilidad: cuando la venta queda anulada y anteriormente se ha obtenido algún beneficio de la mercancía mientras esta estaba en posesión del comprador, dicho beneficio corresponde al comprador. Se narró de Aisha —que Allah esté complacido con ella— que el Mensajero de Allah —que la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «La ganancia corresponde a quien asume la responsabilidad». (El imán Ahmad, Abu Dawud, al-Tirmidhi, al-Nasa’i e Ibn Máyah. Al-Tirmidhi lo declaró auténtico). La explicación de este hadiz es que cualquier beneficio o ganancia obtenida de la mercancía vendida corresponde al comprador, porque si la mercancía se hubiera destruido mientras estaba en su posesión, él habría sido responsable de ella. Si alguien compra un animal y lo utiliza durante varios días, y después aparece en él un defecto preexistente a la venta, cuya existencia es confirmada por la opinión de personas expertas, podrá anular dicha venta; y el uso que hizo del animal durante esos días le corresponde legítimamente. No está obligado a entregar al vendedor ninguna parte de ello. En algunas narraciones se relata que un hombre compró un esclavo, luego lo puso a trabajar para sí y después descubrió en él un defecto, por lo que lo devolvió al vendedor. El vendedor dijo: «¿Y qué hay del pago por el trabajo al que sometiste a mi esclavo?». El Mensajero de Allah —que la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «El trabajo se realizó a cambio de asumir la responsabilidad por él». (Abu Dawud)

La posibilidad de engaño en la compraventa: cuando el vendedor engaña al comprador aumentando el precio mediante el engaño, eso es ilícito para él. El comprador tendrá un plazo de tres días para devolver el producto adquirido de ese modo. Algunos sostienen que debe devolverlo inmediatamente. La razón por la que esta venta es ilícita es el fraude o el engaño. El Mensajero de Allah, que Allah lo bendiga y le conceda paz, dijo: «Quien nos engaña no es de los nuestros».

La prueba del derecho a devolver el producto es este hadiz narrado por Abu Huraira, que Allah esté complacido con él: el Mensajero de Allah, que Allah lo bendiga y le conceda paz, dijo: «No atraigáis a la gente haciendo que las ubres de los camellos y de las cabras y ovejas parezcan grandes, reteniendo en ellas la leche durante varios días.

Quien compre un animal de ese tipo podrá, después de ordeñarlo, conservarlo si lo desea; de lo contrario, lo devolverá y entregará además un sa‘ de dátiles». (Bujari y Muslim)

Es decir, a cambio de la leche adicional, deberá devolver una cantidad de dátiles o de algún alimento básico. Ibn Abd al-Barr dice: este hadiz constituye la prueba fundamental de la prohibición del engaño. También demuestra que el engaño no invalida la venta original, que el plazo de opción es de tres días y que hacer que las ubres parezcan artificialmente grandes da lugar al derecho de opción.

Cuando el engaño procede del vendedor y ocurre sin intención, no es ilícito. Sin embargo, el comprador conservará el plazo y el derecho de devolver el producto, para protegerse del perjuicio.
La opción por haber sido engañado en la compraventa: a veces el perjudicado por el engaño es el vendedor; por ejemplo, vende por tres monedas algo cuyo precio es de cinco. Otras veces es el comprador; por ejemplo, compra por cinco monedas algo cuyo valor es de tres.

Cuando alguien es engañado al comprar o vender, tiene derecho a devolver el bien adquirido y rescindir el contrato. No obstante, la condición para ello es que no conozca el precio del producto y no sea capaz de negociar. Pues en tal caso engañarlo equivale a defraudarlo, de lo cual todo musulmán debe mantenerse libre. Cuando un comprador o vendedor sufre un engaño de este tipo, queda a su elección rescindir el contrato o mantenerlo. Sin embargo, aquí surge la cuestión: ¿basta con haber sido víctima de un engaño para obtener un derecho de esta clase?

Según algunos sabios, el engaño debe ser inusual y excesivo. Otros sostienen que debe alcanzar un tercio del precio. Muchos consideran que este derecho se obtiene ante cualquier grado de engaño.

Puesto que normalmente ninguna venta está completamente libre de engaño, muchos establecen una condición de este tipo respecto al engaño. Además, por lo general, el engaño menor se considera tolerable y excusable. La opinión más acertada es que la naturaleza o condición del engaño se determine conforme a la costumbre y la práctica establecidas. El derecho a devolver o aceptar la devolución del producto se reconocerá únicamente cuando, según la costumbre y la práctica, se considere que ha habido engaño. En cambio, cuando según la costumbre y la práctica no se considere engaño, no se reconocerá tal derecho. Esta es la opinión del imán Ahmad y del imán Malik. Como prueba, presentan el siguiente hadiz narrado por Bujari y Muslim, transmitido por Ibn Umar, que Allah esté complacido con él:

Se informó al Mensajero de Allah —que Allah lo bendiga y le conceda paz— acerca de un hombre llamado Hibban ibn Munqidh, que solía ser víctima de engaños en sus transacciones. El Mensajero de Allah —que Allah lo bendiga y le conceda paz— le dijo: «Cuando realices una compraventa con alguien, dile: “No habrá engaño”». Es decir, quien pronuncie estas palabras tendrá derecho a devolver o conservar la mercancía, haya sido engañado o no.

Ibn Ishaq añade a este hadiz: «Después tendrás derecho a reconsiderar tu contrato durante tres días respecto de cada mercancía. Si te resulta satisfactoria, mantenlo; y si no te resulta satisfactoria, devuélvela». Este hombre vivió hasta la época de Uzmán —que Allah esté complacido con él— y entonces tenía ciento treinta años. Durante el gobierno de Uzmán aumentó la población. En aquella época, cuando alguien compraba algo y le decían que iba a ser engañado, regresaba. Entonces algún compañero testificaba en su favor que el Mensajero de Allah —que Allah lo bendiga y le conceda paz— le había concedido el derecho de reconsiderar durante tres días. Así, el comprador devolvía sus monedas. La opinión de la mayoría de los sabios es que el engaño no establece el derecho de reconsideración, pues las pruebas relativas a la validez de la compraventa no están condicionadas a que haya engaño o no. En respuesta al hadiz de Hibban ibn Munqidh, dicen que aquel hombre era de escaso entendimiento. Si una persona no es tan limitada como para no poder distinguir entre lo bueno y lo malo, su transacción será comparable a la de un menor que sí puede distinguir entre lo bueno y lo malo y al que se ha permitido dedicarse al comercio. Por tanto, se confirmará su derecho de reconsideración en caso de engaño. Además, puesto que el Mensajero de Allah —que Allah lo bendiga y le conceda paz— le enseñó a decir «No habrá engaño», su compraventa queda condicionada a estar libre de engaño; por ello, esto entra en la categoría de la opción estipulada (jiyār ash-shart).

Comprar mercancías en el camino: comprar mercancías en el camino —es decir, antes de que lleguen a la ciudad y antes de que el vendedor conozca su precio— puede ser causa de que el vendedor sea engañado. En tal caso, el comprador puede adquirirlas a un precio inferior al del mercado. Si el vendedor se da cuenta después de que ha sido engañado, tendrá derecho a recuperar la mercancía y anular la venta para protegerse de la pérdida. Esto se debe a que el imán Muslim narró de Abu Huraira —que Allah esté complacido con él— que el Mensajero de Allah —que Allah lo bendiga y le conceda paz— prohibió comprar las mercancías en el camino, antes de que llegaran al mercado. Dijo: «No compréis las mercancías en el camino. Si alguien lo hace, el vendedor tendrá derecho a anular la venta después de que la mercancía llegue al mercado». Según la mayoría de los sabios, la prohibición contenida en este hadiz indica que tal práctica es ilícita.

Fingir comprar para elevar el precio: ofrecer un precio más alto, en connivencia con el propietario, con el propósito de elevar el precio de la mercancía, aunque quien ofrece el precio más alto no tenga intención de comprar. Se finge ser un comprador de este modo para inducir a los compradores comunes a comprar a un precio más elevado.

Se ha narrado en Bujari y Muslim, transmitido por Ibn Umar —que Dios esté complacido con él—, que el Mensajero de Dios —que Dios lo bendiga y le conceda paz— prohibió que una tercera persona fingiera comprar a un precio más alto, con el fin de dar al vendedor la oportunidad de vender a un precio superior. Todos los eruditos han coincidido en afirmar que esto es ilícito.

El hafiz Ibn Hayar dice en su obra Fath al-Bari: Existe discrepancia sobre si la compraventa realizada por medio de un vendedor de este tipo es válida. Ibn al-Mundhir dice: Según un grupo de expertos en hadices, este tipo de compraventa es inválida. La escuela zahirí y una opinión del imán Malik respaldan esta postura. Si el acto se realiza en connivencia con el propietario o por iniciativa de este, entonces, conforme a la opinión más conocida de la escuela hanbalí, en este caso será efectivo el derecho de reconsideración y de rescindir la compra. Los shafi‘íes también sostienen una opinión similar. Sin embargo, su opinión más sólida es que la compraventa será válida, aunque se cometerá un pecado. Esta es también la opinión de la escuela hanafí.

Iqāla o rescisión de la compraventa: Si después de comprar algo una persona descubre que no lo necesita, o si después de vender algo descubre que lo necesita, podrá solicitar permiso para anular dicha compra o venta. El islam alienta a conceder la rescisión en tales casos.

El imán Abu Dawud e Ibn Maya narraron de Abu Huraira que el Mensajero de Dios —que Dios lo bendiga y le conceda paz— dijo: «A quien permita a un musulmán rescindir un contrato, Dios le perdonará sus pecados». Mediante este tipo de rescisión contractual, la compraventa queda anulada. Esto está permitido antes de que la mercancía vendida pase a estar en posesión del comprador. No incluye la opción de la sesión (jiyār al-majlis) ni la opción estipulada (jiyār ash-shart). Tampoco incluye el derecho de tanteo (shuf‘a), es decir, el derecho de compra del propietario del terreno colindante, porque no se considera una compraventa. Después de anular el contrato, el comprador y el vendedor recuperarán cada uno lo que le corresponde: el comprador devolverá el precio y el vendedor recuperará la mercancía. Si la mercancía vendida se hubiera deteriorado, si hubiera muerto una de las partes contratantes o si el precio hubiera aumentado o disminuido, la rescisión contractual será inválida.

Bay‘ al-salam: definición: comprar un bien mediante un contrato en virtud del cual, tras pagar el precio al contado, el producto queda bajo la responsabilidad del vendedor hasta un plazo determinado. Los juristas también lo han denominado «la venta de la necesidad», porque se trata de la venta de un producto inexistente y tanto el comprador como el vendedor sienten una gran necesidad de él. El dueño del capital necesita comprar el producto, mientras que el dueño del producto necesita su precio. Esta necesidad surge cuando el producto aún no está disponible para su propietario. Este utilizará el dinero en sus propios asuntos y lo invertirá en producir y suministrar el producto. Por tanto, es una venta necesaria y provechosa.

La legitimidad de bay‘ al-salam: la legitimidad de bay‘ al-salam está demostrada por el Corán, la Sunna y el consenso unánime.

1. Ibn ‘Abbas —que Allah esté complacido con él— dijo: «Doy testimonio de que Allah ha declarado lícito en Su Libro el pago anticipado hasta un plazo determinado». Luego recitó el siguiente versículo:

يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا تَدَايَنتُم بِدَنِي إِلَى أَجَلٍ مُسَمًّى فَاكْتُبُوهُ .

«¡Oh, creyentes! Cuando contraigáis una deuda entre vosotros por un plazo determinado, dejadlo por escrito». (Sura de al-Baqara: 282)

2. Al-Bujari y Muslim narraron: cuando el Mensajero de Allah —que Allah lo bendiga y le conceda paz— llegó a Medina, sus habitantes solían pagar por adelantado los frutos por un plazo de uno o dos años. Al observar esto, el Mensajero —que Allah lo bendiga y le conceda paz— dijo: «Quien pague por adelantado el precio de un producto, que lo haga para recibirlo dentro de un plazo determinado, con una medida determinada y un peso determinado».

Ibn al-Mundhir dijo: «Todos los juristas cuyas opiniones hemos recopilado están de acuerdo en que bay‘ al-salam es lícito».

Es conforme a las normas de la sharía: la legitimidad de bay‘ al-salam es conforme a las exigencias y objetivos de la sharía, armoniza con sus normas y no contradice el razonamiento analógico. Esto se debe a que, así como está permitido aplazar el pago del precio en una compraventa, también está permitido aplazar la entrega del producto en bay‘ al-salam. No hay ninguna diferencia entre ambos. Allah ha dicho: «Cuando contraigáis una deuda entre vosotros por un plazo determinado, dejadlo por escrito». Aquí, por deuda se entiende el bien cuya entrega ha sido garantizada y cuya responsabilidad ha sido asumida. Cuando el producto esté especificado y sea conocido, y se haya garantizado su entrega y asumido la responsabilidad por ella, y el comprador tenga la seguridad de recibirlo del vendedor antes de que concluya el plazo determinado, entonces el producto vendido se considera una deuda o préstamo, cuya entrega o transferencia puede aplazarse lícitamente.

Sobre este mismo asunto, Ibn Abbás, que Allah esté complacido con él, dijo: la venta salam no está incluida en la prohibición impuesta por el Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz, de vender algo que una persona no posee. Así le dijo a Hakim ibn Hizam, que Allah esté complacido con él: «No vendas lo que no tienes». (Declarado sahih por Ahmad, Abu Dawud, al-Tirmidhi, al-Nasa’i, Ibn Maya, al-Tirmidhi e Ibn Hibban). El verdadero sentido de esta prohibición es que nadie venda aquello que no tiene capacidad de suministrar. Pues aquello que el vendedor no puede suministrar no está realmente bajo su propiedad. Por tanto, vender algo así no es más que engaño y fraude. Sin embargo, aquello que ha sido descrito con precisión, cuya entrega se ha garantizado y asumido como responsabilidad, y respecto de lo cual el vendedor tiene casi plena certeza de que podrá suministrarlo dentro del plazo establecido, no está incluido en dicha prohibición.

Condiciones de la venta salam: La venta salam tiene ciertas condiciones que deben cumplirse para que sea válida. Algunas de estas condiciones deben estar relacionadas con el capital, y otras deben estar relacionadas con la mercancía.

Condiciones del capital (es decir, aquello que se entrega por adelantado como precio):

a. Que la clase esté especificada.
b. Que la cantidad esté especificada.
c. Que sea entregado en la misma sesión contractual.

Condiciones de la mercancía:

1. Asumir la responsabilidad de entregarla con garantía.

2. Describirla con tanta claridad que se conozcan su cantidad y sus cualidades, y que dichas cualidades permitan distinguir la mercancía de otras mercancías, de modo que no exista posibilidad de disputas, desacuerdos ni fraude.

3. Que el plazo esté especificado. El imán Malik dice: es lícito especificar el plazo mediante la cosecha, la llegada de los peregrinos y otras cosas semejantes, siempre que se conozca el número de años y meses.

Condición de un plazo determinado: Según la mayoría de los ulemas, el plazo es un aspecto esencial en la venta salam. Dicen que la venta salam no es lícita salvo que la transacción sea aplazada. Según la escuela shafi‘í, esto sí es lícito. Pues si una venta aplazada es lícita a pesar de la incertidumbre, una venta al contado es aún más lícita. La especificación del plazo mencionada en el hadiz no tiene como finalidad establecer una condición; más bien significa que, si no es inmediata ni al contado, entonces debe fijarse un plazo.

El imán al-Shawkani dice: La opinión de la escuela shafi‘í es la más sólida y correcta. Es decir, no es necesario que exista un plazo. No hay ninguna prueba que lo respalde. No es necesario imponer la obligatoriedad de algo sin prueba.
Si se dijera que, en ausencia de un plazo, esto inevitablemente se convertiría en la venta de algo inexistente, lo cual no está permitido fuera del bay‘ al-salam, y que, en realidad, tampoco hay ninguna diferencia entre el bay‘ al-salam y la compraventa habitual salvo el plazo, la respuesta sería que la naturaleza de la compraventa común y la del bay‘ al-salam son diferentes, y esa diferencia es suficiente.

No es condición que la mercancía esté en posesión del vendedor en el bay‘ al-salam: En el bay‘ al-salam no es necesario ser propietario de la mercancía; más bien, esta debe estar en su poder al vencimiento del plazo. Si la mercancía no se encuentra disponible al vencer el plazo, la venta quedará anulada. Si no se encuentra disponible antes del vencimiento del plazo, no hay ningún inconveniente.

El imán al-Bujari relata que Muhammad dijo: ‘Abdullah ibn Shaddad y Abu Burda me enviaron a ‘Abdullah ibn Abi Awfa para preguntarle si, durante la vida del Mensajero de Allah —que Allah lo bendiga y le conceda paz—, sus compañeros pagaban por adelantado el precio del trigo. ‘Abdullah respondió: Pagábamos por adelantado a los agricultores de Siria —según otra versión, a los cristianos de Siria— el precio del trigo, la cebada y el aceite, conforme a una medida determinada y por un plazo determinado’. Pregunté: ‘¿A quienes tenían la fuente de la mercancía?’. Él respondió: ‘No les preguntábamos nada sobre eso’. Después me enviaron a ‘Abd al-Rahman ibn Abza. Le hice la misma pregunta y respondió: Durante la época del Mensajero de Allah —que Allah lo bendiga y le conceda paz—, los compañeros pagaban por adelantado. No les preguntábamos si tenían campos o granjas.

El contrato no se anula si no se especifica el lugar de entrega: Si el comprador y el vendedor guardan silencio respecto al lugar de entrega de la mercancía, el bay‘ al-salam será válido y el lugar quedará determinado. Esto se debe a que la especificación del lugar no se menciona como condición en el hadiz. Si hubiera sido una condición, el Mensajero de Allah —que Allah lo bendiga y le conceda paz— la habría mencionado, tal como mencionó la medida, el peso y el plazo.

El bay‘ al-salam con leche y dátiles maduros: El imán al-Qurtubi dice: ‘El bay‘ al-salam con leche y dátiles maduros, junto con su adquisición inmediata, es una práctica social extendida en la vida de todos los habitantes de la ciudad. Se basa en los principios relacionados con el interés público. Esto se debe a que la gente está acostumbrada y obligada a adquirir leche y dátiles cada día. Resulta difícil comprarlos diariamente con dinero al contado, pues es posible que no disponga de dinero en efectivo todos los días. Además, su precio puede variar de un día a otro. Sin embargo, el propietario de las palmeras y de la leche necesita dinero en efectivo, porque quien solo posee otros bienes aparte del dinero efectivo no acudirá al propietario de los dátiles y la leche. Por tanto, cuando la necesidad es igual para el comprador y el vendedor, se les ha permitido realizar esta transacción.

Aceptar otra mercancía en lugar de la mercancía especificada en el bay‘ al-salam: Según la mayoría de los ulemas, no está permitido aceptar otra mercancía en lugar de aquella cuya venta se acordó en el bay‘ al-salam, manteniendo vigente el contrato de bay‘ al-salam. Esto se debe a que quizá haya vendido dicha mercancía como deuda antes de hacerse con ella. Además, el Mensajero de Allah —que Allah lo bendiga y le conceda paz— dijo: ‘Quien haya pagado por adelantado por una mercancía determinada, que no transfiera el pago anticipado entregado a otra cosa’. (Al-Daraqutni, transmitido de Ibn ‘Umar). Sin embargo, según los imanes Malik y Ahmad, esto es válido.

Ibn al-Mundhir dice: Se ha transmitido de Ibn ‘Abbas que dijo: ‘Cuando hayas pagado por adelantado por una mercancía para un plazo determinado, si logras obtenerla dentro del plazo, tanto mejor. De lo contrario, acepta en su lugar algo de calidad inferior y no obtengas ganancias dos veces’. Shu‘ba lo transmitió, y es una declaración de un compañero. En efecto, la declaración de un compañero se considera una prueba concluyente siempre que no contradiga ningún versículo ni hadiz.

Después de examinar las pruebas de ambas partes, Ibn al-Qayyim consideró preferible esta opinión y afirmó que está establecido que su invalidez no ha sido demostrada mediante ningún versículo ni hadiz, ni por consenso ni por analogía jurídica. Más bien, el Corán, la Sunna y la analogía jurídica indican su validez. En realidad, el principio de la sharía para resolver cualquier disputa es remitir el asunto a Allah y a Su Mensajero. Cuando el contrato de bay‘ al-salam queda anulado por rescisión mutua o por cualquier otra razón, algunos consideran ilícito aceptar otra mercancía en lugar de la mercancía contratada, mientras que otros lo consideran lícito. Esta última es la opinión del imán al-Shafi‘i, del cadí Abu Ya‘la y del imán Ibn Taymiyya. Ibn al-Qayyim dice que esta última opinión es la más sólida y correcta, porque aceptar una mercancía alternativa es el único medio de liberarse de la obligación. Al igual que ocurre con el pago de las deudas y otras obligaciones, aquí también es válida una alternativa.

Capítulo trigésimo cuarto: la riba o usura

En árabe, el significado lexicográfico de riba es aumento o exceso. En la terminología de la sharía, significa un aumento o exceso sobre el capital, ya sea mucho o poco. Allah dice en la aleya 279 de la sura Al-Baqara:

وان تبتر فلكم رؤوس أموالكر لا تظلمون ولا تظلمون

Pero si os arrepentís, conservaréis vuestro capital. Así no cometeréis injusticia ni sufriréis injusticia.

Regla: la usura está prohibida en todas las religiones reveladas, especialmente en el judaísmo, el cristianismo y el islam.

En el Antiguo Testamento se dice: «Si prestas dinero a algún miembro de mi pueblo, no te comportes con él como un usurero. No obtengas de él ningún beneficio sobre el préstamo que le has concedido. Cuando tu hermano caiga en la pobreza, sostén su carga; no obtengas de él ningún beneficio ni ventaja.»

A pesar de ello, los judíos tampoco ven ningún impedimento en cobrar usura a otros judíos. En el Corán, en la aleya 161 de la sura An-Nisá, se condena esta conducta de ellos con las siguientes palabras:

وَاعْنِ مِرَ الرَّبُوا وَقَدْ تَهُوا عَنْهُ

y por aceptar la usura, aunque les había sido prohibida.

En el Nuevo Testamento se dice: «¿Qué mérito hay en vosotros cuando prestáis a aquel de quien esperáis obtener un beneficio? Mostrad, más bien, generosidad y prestad sin esperar beneficio alguno. Entonces seréis merecedores de una recompensa abundante.»

A la luz de estas declaraciones de la Biblia, los miembros de la Iglesia dictaminaron que la usura estaba absolutamente prohibida. Sokobar dice: «Quien afirma que consumir usura no es pecado es considerado ateo y apóstata.»

El padre Buti dice: «Los usureros serán privados del honor durante su vida mundana y, después de su muerte, no serán dignos de ser amortajados.» El Sagrado Corán se ha referido a la usura en varias ocasiones y de manera gradual. En la aleya 39 de la sura ar-Rum, revelada en el período mecano, se dice:

وما المتر من رنا اليربوا فِي أَمْوَالِ النَّاسِ فَلَا يَرْبُوا عِندَ اللهِ ، وَمَا أَتَيْتُم مِّن زَكُوا تَرِيدُونَ وَمَهُ اللَّهِ فَأُولَئِكَ منَ التَضْعِفُونَ

La usura que dais para que aumente la riqueza de la gente no aumenta la riqueza ante Allah. En cambio, el azaque que dais buscando la complacencia de Allah es el que aumenta.» En la aleya 130 de la sura Al Imrán, revelada en el período medinense, se prohíbe la usura y se dice:

يأيها الذين امنوا لا تأكلوا الربوا أشعانا مضعفة من وَاتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ

¡Oh, creyentes! No consumáis usura a interés compuesto y temed a Allah, para que podáis triunfar. Finalmente, en las aleyas 278 y 279 de la sura Al-Baqara se dice:

ياتها الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللهَ وَذَرُوا مَا بَقِي مِن الرِّبوا إن تنصر مُؤْمِنِينَ فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا فَأْذَنُوا يعرب من الله ورسوله ، وأن تبتر فلكم رؤوس أموالِكُمْ لا تَظْلِمُونَ وَلَا تَعْلَمُونَ

¡Oh, creyentes! Temed a Allah y renunciad a lo que aún os quede por cobrar de la usura, si sois creyentes. Si no lo hacéis, sabed que estáis en guerra contra Allah y Su Mensajero. Pero si os arrepentís, conservaréis vuestro capital. Así no seréis injustos ni sufriréis injusticia.

Este último versículo demuestra que se equivocan quienes dicen que la usura no es ilícita si no se aplica a interés compuesto. Pues Allah no ha declarado lícito nada que exceda el capital. Este es el último versículo sobre la usura.
En realidad, la usura es un pecado grave y terrible. Al-Bujari y Muslim narran, de Abu Huraira —que Allah esté complacido con él—, que el Mensajero de Allah —que la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «Evitad las siete cosas destructivas». Le preguntaron: «¡Oh, Mensajero de Allah! ¿Cuáles son?». Respondió: «Asociar copartícipes a Allah, practicar la magia, matar a una persona cuya vida Allah ha prohibido salvo por una causa legítima, consumir usura, consumir los bienes del huérfano, huir del combate y difamar a las mujeres creyentes, castas e inocentes».

Allah ha maldecido a todas las personas que participan en un contrato de usura. Ha maldecido al acreedor que cobra usura, al deudor que la paga, al escriba que redacta el contrato de usura y al testigo que da testimonio de este asunto; a todos ellos los ha maldecido.

Al-Bujari, Muslim, Ahmad, Abu Dawud y At-Tirmidhi narran, bajo la autoridad de Yabir ibn Abd Allah —que Allah esté complacido con él—, que el Mensajero de Allah —que la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «Allah ha maldecido a quien consume usura, a quien la paga, a los dos testigos de la usura y al escriba de esta». Ad-Daraqutni narra, bajo la autoridad de Abd Allah ibn Hanzala —que Allah esté complacido con él—, que el Mensajero de Allah —que la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «Un solo dírham de usura es más grave ante Allah que cometer fornicación treinta y seis veces».
El Mensajero de Allah —que la paz y las bendiciones de Allah sean con él— también dijo: «La usura tiene noventa y nueve pecados; el menor de ellos equivale a fornicar con la propia madre».

Justificación de la prohibición de la usura: la usura es ilícita en todas las religiones celestiales. Su prohibición se debe a los siguientes graves perjuicios:

1. Genera enemistad entre las personas y destruye el espíritu de ayuda y cooperación mutuas. Sin embargo, todas las religiones, y especialmente el islam, exhortan a la cooperación mutua y a dar preferencia a los demás, y aborrecen la arrogancia, la vanidad y la explotación.

2. La usura crea una clase acomodada que no realiza ningún trabajo y acumula enormes riquezas en sus manos, riquezas que se reúnen sin esfuerzo alguno. Sin embargo, el islam dignifica el trabajo y honra al trabajador. El islam convierte el trabajo en el mejor medio para obtener ingresos. Gracias a ello aumentan las capacidades y se fortalece la confianza de la persona en sí misma.

3. La riba es un instrumento del capitalismo y del imperialismo. Por eso se dice que el imperialismo sigue los pasos de un comerciante o de un sacerdote. En nuestro país hemos conocido la riba y sus efectos nocivos bajo el dominio y la explotación imperialistas. Por esta razón, el islam exhorta a conceder préstamos sin interés a las personas necesitadas y promete por ello una enorme recompensa. Esto ya se había expuesto en la aleya 29 de la sura Ar-Rum.

Tipos de riba: la riba es de dos tipos: 1. riba por aplazamiento; 2. riba por incremento.

Riba por aplazamiento: el importe adicional que el prestamista cobra al prestatario a cambio de concederle un plazo para devolver el préstamo se denomina riba por aplazamiento. Según el Corán, la Sunna y el consenso unánime de los musulmanes, esta riba es ilícita.

Riba por incremento: la riba por incremento consiste en entregar una cantidad adicional al intercambiar dinero por dinero o bienes por bienes. Es ilícita según la Sunna y el consenso unánime de los musulmanes, es decir, el iyma. Esto se debe a que constituye la causa que da origen a la riba por aplazamiento.

Abu Saíd al-Judri relató que el Mensajero de Allah dijo: «No vendáis un dírham a cambio de dos dírhams, pues temo que esto os haga incurrir en la riba». En el hadiz se ha declarado ilícita la riba en seis bienes: oro, plata, trigo, cebada, dátiles y sal. Se transmitió de Abu Saíd que el Mensajero de Allah dijo: «Cuando intercambiéis oro por oro, plata por plata, trigo por trigo o sal por sal, el intercambio debe hacerse mano a mano —es decir, al contado— y en cantidades iguales. Quien entregue o exija un excedente será culpable de una transacción de riba. El que da y el que recibe son iguales». (Ahmad, Al-Bujari)

Razón de la prohibición: estos seis bienes mencionados en el hadiz son necesidades básicas de la vida humana, de las que toda persona depende intensamente y sin las cuales la vida se paraliza. El oro y la plata son elementos fundamentales de la moneda y la clave de las transacciones y los intercambios. Ambos sirven como medida para determinar el valor y ayudan a establecer el precio de los bienes. Los cuatro bienes restantes son componentes y fuentes de alimento, y proporcionan la energía y los nutrientes necesarios para preservar la vida. Si la riba se generalizara en estos bienes, causaría un grave perjuicio a las personas y provocaría desorden en las transacciones. Por ello, movido por Su misericordia hacia las personas y en consideración de sus intereses y bienestar, Allah prohibió esta riba.

De esto queda claro que la razón por la que la riba está prohibida en el oro y la plata es que ambos son instrumentos y medios de compra, mientras que en el caso de los demás bienes la razón de su prohibición es que pertenecen a la categoría de los alimentos.

Por tanto, si cualquier otra cosa, al igual que el oro y la plata, se convierte en un medio de compra, también se le aplicarán las normas del oro y la plata, y deberá intercambiarse al contado y en cantidades iguales. Del mismo modo, cuando un producto distinto del trigo, la cebada, los dátiles y la sal sea un alimento de la misma naturaleza que estos cuatro, también deberá intercambiarse al contado y en cantidades iguales.

El imán Muslim relata, por medio de Mu‘ammar ibn ‘Abdullah, que el Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) prohibió intercambiar alimentos salvo en cantidades iguales. Por tanto, cualquier cosa que sustituya a estos seis productos será considerada como ellos y estará sujeta a las mismas normas. Así pues, si los dos bienes intercambiados pertenecen a la misma categoría y están sujetos a la misma causa, será ilícito tanto entregar una cantidad superior como conceder un plazo. Por ejemplo, cuando se venda oro por oro o trigo por trigo, se exigirán dos condiciones para que la venta o transacción sea válida.

1. Las cantidades de ambos deben ser iguales, independientemente de que su calidad, buena o mala, sea igual o diferente. Esto se desprende claramente del hadiz citado. Además, el imán Muslim relata que un hombre llevó unos dátiles secos al Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él). El Mensajero de Allah le dijo: «¿No son estos nuestros dátiles secos?». El hombre respondió: «Sí, Mensajero de Allah. Toma nuestros dátiles secos y véndenos dos sā‘ a cambio de un sā‘». El Mensajero de Allah dijo: «Eso es usura. Devuélvelo y luego vende nuestros dátiles secos; después compra para nosotros con ese dinero». El imán Abu Dawud relató, por medio de Fudāla, que llevaron al Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) un collar que contenía perlas y oro. Un hombre compró el collar por nueve o siete dinares. El Mensajero de Allah dijo: «No; es decir, no lo compraré hasta que ambos elementos sean separados». Devolvió las dos cosas y fueron separadas. Según la narración de Muslim, ordenó separar el oro del collar, y así se hizo. Luego dijo: «El oro se venderá por oro con igual peso». Ibn al-Qayyim dijo: Es lícito vender un objeto que contiene bienes lícitos por oro de mayor peso que él, y un objeto que contiene plata por plata de mayor peso que ella.

2. No debe retrasarse la entrega de ninguno de los dos bienes intercambiados; por el contrario, ambos deben entregarse mutuamente de inmediato. Pues el Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) dijo: «Debe darse con una mano y recibirse con la otra». También dijo: «Cuando vendáis oro por oro, entregad ambos en cantidades iguales y no deis preferencia a uno sobre el otro. Y cuando vendáis plata por plata, entregadlas en cantidades iguales y no deis preferencia a una sobre la otra. No vendáis lo que está presente a cambio de lo que está ausente». —Al-Bujari y Muslim.

Cuando los dos bienes intercambiados sean de distintas clases, pero estén sujetos a la misma causa, será lícito que uno sea superior al otro en cantidad, pero no será lícita una transacción aplazada. Por ejemplo, si se vende plata por oro o trigo por cebada, la entrega inmediata será una condición, pero no lo será que las cantidades sean iguales. Podrá haber diferencia entre ambas cantidades.

El imán Abu Dawud relata que el Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) dijo: «Se puede vender trigo por cebada y cebada por trigo en mayor cantidad, pero la transacción debe hacerse de mano en mano.

Ahmad y Muslim relatan, por medio de ‘Ubāda (que Allah esté complacido con él): «Cuando estos bienes sean de distintas clases, vend edlos como queráis, pero realizad la transacción de mano en mano». Si los dos bienes intercambiados son de distinta clase y también están sujetos a causas distintas, no será necesaria ninguna condición. Se podrá intercambiar una cantidad mayor por una menor y también será lícito aplazar la entrega. Por ejemplo, si se vende plata por alimentos, serán lícitos tanto el intercambio de cantidades diferentes como la entrega aplazada. Del mismo modo, se podrá vender una tela por dos telas y un recipiente por dos recipientes.

En resumen, en los bienes distintos del oro, la plata y los alimentos y bebidas, la usura es lícita. En la compraventa de esos bienes se permite intercambiar cantidades diferentes, aplazar la transacción y separarse antes de la entrega. Por ejemplo, es lícito vender una cabra a cambio de dos cabras, ya sea al contado o a crédito. Del mismo modo, es lícito vender una cabra a cambio de otra cabra. ‘Amr ibn al-‘Ās (que Allah esté complacido con él) relató que el Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) le ordenó tomar una camella a cambio de dos de las camellas destinadas al zakat. (Ahmad, Abu Dawud y al-Hakim). Ibn al-Mundhir dijo: El Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) compró un esclavo a cambio de dos esclavos negros y una esclava a cambio de siete cabras. Esta también es la opinión del imán al-Shafi‘i.

Vender un animal a cambio de carne: La mayoría de los imanes sostienen que no está permitido vender un animal lícito a cambio de la carne de un animal de la misma especie. Por ejemplo, no está permitido vender una vaca sacrificada a cambio de una vaca viva cuya carne sea lícito comer. Sa‘id ibn al-Musayyab relató que el Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) prohibió vender un animal a cambio de carne. (En el Muwatta’ del imán Malik). El imán al-Shawkani dijo: Este hadiz puede aceptarse correctamente como prueba, considerando todas las cadenas por las que ha sido transmitido. Al-Bayhaqi relató, por medio de un habitante de Medina, que el Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) prohibió vender un animal vivo a cambio de un animal muerto. Según los hanbalíes, es lícito vender la carne de un animal a cambio de otro animal; por ejemplo, vender una cabra a cambio de carne de camello.

Venta de dátiles a cambio de dátiles secos: no está permitido vender dátiles a cambio de dátiles secos. Sin embargo, está permitido venderlos a los pobres que no poseen palmeras datileras. Estos pueden comprar dátiles a los propietarios de los palmerales calculando su cantidad en función de los dátiles secos.

El imán Malik y Abu Dawud narraron, transmitiéndolo de Sa‘d ibn Abi Waqqas, que se preguntó al Mensajero de Allah —que la paz y las bendiciones de Allah sean con él— sobre la venta de dátiles a cambio de dátiles secos, y él respondió: «¿Disminuyen los dátiles cuando se secan?»

La gente respondió: «Sí». Entonces prohibió vender dátiles a cambio de dátiles secos.

Al-Bujari y Muslim narraron, transmitiéndolo de Ibn Umar, que el Mensajero de Allah —que la paz y las bendiciones de Allah sean con él— prohibió vender los dátiles de las palmeras del huerto, midiéndolos, a cambio de dátiles secos. También prohibió vender las uvas del huerto, midiéndolas, a cambio de pasas, y vender los cereales alimentarios del campo a cambio de alimentos cocinados.

Al-Bujari narró, transmitiéndolo de Zayd ibn Thabit, que el Mensajero de Allah —que la paz y las bendiciones de Allah sean con él— permitió vender los dátiles de las palmeras donadas según una estimación aproximada de su cantidad.

Venta a crédito por un precio superior al valor real: el Mensajero de Allah —que la paz y las bendiciones de Allah sean con él— prohibió vender algo a crédito por un precio superior a su valor real. Esto es usura, aunque se realice bajo la forma de una compraventa. La razón es que, por necesidad de dinero, una persona compra una mercancía por un precio determinado y con un plazo fijado, y luego la vende a otro comprador, a corto plazo, por un precio menor. En este caso, su ganancia adicional consiste en beneficiarse de la cantidad de dinero que recibe inmediatamente. Este tipo de venta es ilícito y nulo. Esta es la opinión del imán Abu Hanifa, del imán Malik y del imán Ahmad. Según el imán al-Shafi‘i y otros, está permitido, porque aquí están presentes adecuadamente todos los elementos de la compraventa. La intención no se toma en consideración en este caso, pues no existe ninguna garantía de que llegue a realizarse.

1. Ibn Umar narró que el Mensajero de Allah —que la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «Cuando la gente se vuelve avara al gastar dinero en efectivo, sigue las colas del ganado vacuno y abandona la lucha por la causa de Allah, Allah hará descender sobre ellos una calamidad que no retirará hasta que regresen a la religión». (Ahmad, Abu Dawud, al-Tabarani e Ibn al-Qattan)

2. Aliya —esposa de Abu Ishaq al-Hamdani al-Kufi Sabing—, hija de Aifa ibn Shurahbil, dijo: «Fui a ver a la esclava de Zayd ibn Arqam y a su esposa, Aisha —que Allah esté complacido con ella—. La esclava de Zayd ibn Arqam dijo: “Vendí a Zayd ibn Arqam un esclavo por ochocientos dirhams a crédito. Después lo compré al contado por seiscientos dirhams”. Aisha —que Allah esté complacido con ella— dijo: “Tu compra y tu venta fueron ambas ilícitas. Informa a Zayd ibn Arqam de que, si no se arrepiente, su lucha realizada junto al Mensajero de Allah quedará anulada”». (Malik y al-Daraqutni)

Capítulo trigésimo quinto: el préstamo

Definición: el préstamo es un bien que el prestamista entrega al prestatario con la condición de que, cuando este tenga capacidad, devuelva una cantidad equivalente.

Su legitimidad en la Sharía: es un acto de adoración mediante el cual se puede obtener cercanía a Allah. A través de él se muestra compasión y generosidad hacia las personas, se alivian sus necesidades y se resuelven sus problemas. El islam considera recomendable que el prestamista conceda un préstamo y lícito que el prestatario lo solicite; para este último no se considera la mendicidad despreciable. Pues lo acepta para satisfacer su necesidad, beneficiarse de ello y devolver una cantidad equivalente en el momento debido.

1. Abu Huraira, que Allah esté complacido con él, narró que el Mensajero de Allah, que la paz y las bendiciones de Allah sean con él, dijo: «A quien alivie una aflicción de la vida mundana de un musulmán, Allah le aliviará una aflicción el Día de la Resurrección. Y a quien alivie la necesidad de un necesitado, Allah le aliviará sus necesidades en este mundo y en la otra vida. Mientras el siervo esté ocupado ayudando a su hermano (su hermano musulmán), Allah estará ocupado ayudándolo». (Muslim, Abu Dawud y al-Tirmidhi)

2. Se narró de Ibn Masud, que Allah esté complacido con él, que el Mensajero de Allah, que la paz y las bendiciones de Allah sean con él, dijo: «Si un musulmán concede un préstamo a otro musulmán dos veces, ello equivale a dar caridad una vez». (Ibn Mayah e Ibn Hibban)

3. Se narró de Anas, que Allah esté complacido con él, que el Mensajero de Allah, que la paz y las bendiciones de Allah sean con él, dijo: «La noche de la Ascensión vi escrito sobre la puerta del Paraíso: la recompensa de la caridad es diez veces mayor, mientras que la recompensa de conceder un préstamo es dieciocho veces mayor. Dije: “Oh, Gabriel, ¿qué ocurre? ¿Conceder un préstamo es mejor que dar caridad?”. Él respondió: “Porque cuando el que pide ayuda solicita ayuda, posee algo. Pero quien pide un préstamo no lo solicita sino por una necesidad extrema».

El contrato de préstamo: el contrato de préstamo es un contrato mediante el cual se transfiere la propiedad al receptor. Por tanto, solo puede celebrar un contrato de préstamo quien tenga capacidad y aptitud legales para concederlo, y se perfecciona mediante la oferta y la aceptación, al igual que los contratos de compraventa y donación. Este contrato se concluye con las mismas palabras que expresan la concesión de un préstamo.

Según la escuela malikí, la propiedad del receptor queda establecida en cuanto se perfecciona el contrato, tanto si el préstamo entregado llega a estar en su poder como si no. El receptor puede devolver un bien similar o exactamente el mismo bien que tomó prestado, tanto si se encuentra un bien similar como si no. Sin embargo, solo podrá devolver exactamente el mismo bien mientras este no haya sufrido ninguna modificación por disminución o aumento. Si se produce una modificación, deberá devolver un bien similar.

Condición de establecer un plazo: Según la mayoría de los alfaquíes, no está permitido estipular un plazo respecto a un préstamo, pues este no es más que un acto voluntario de beneficencia. El prestamista tiene derecho a exigir inmediatamente su devolución. Por ello, cuando el préstamo se aplaza hasta un plazo determinado, no se considera aplazado, sino exigible de inmediato. El imán Malik dijo: Está permitido estipular un plazo, y la condición estipulada debe cumplirse obligatoriamente. Por tanto, cuando un préstamo se aplaza hasta un plazo determinado, permanecerá aplazado hasta dicho plazo, y nadie tendrá derecho a exigirlo antes de que este llegue. Pues Allah dice en la aleya 282 de la sura Al-Báqara:

«Cuando contraigáis una deuda por un plazo determinado». Además, Amr ibn Awf narró que el Mensajero de Allah (que Allah le bendiga y le conceda paz) dijo: «Los musulmanes deben atenerse a sus condiciones». (Abu Dawud, Ahmad, At-Tirmidhi y Ad-Daraqutni)

Bienes respecto de los cuales está permitido prestar: Está permitido prestar ropa y animales, pues está demostrado que el Mensajero de Allah (que Allah le bendiga y le conceda paz) tomó prestado un camello de dos años. Del mismo modo, se puede prestar todo aquello que se intercambia por medida o peso, así como toda clase de mercancías. También se puede prestar pan y masa de harina.

Aisha (que Allah esté complacido con ella) dijo: «Dije: “Oh, Mensajero de Allah, los vecinos se prestan pan y masa, y a veces devuelven menos y otras veces más”. Él dijo: “No hay inconveniente. Esto forma parte de las facilidades y conveniencias de la gente. No se espera obtener ningún beneficio de ello.”»

Se le preguntó a Muadh (que Allah esté complacido con él): «¿Qué opinión merece prestar y tomar prestados pan y harina?». Él respondió: «¡Glorificado sea Allah! Esto es una característica de la nobleza de carácter. Puedes dar más y recibir menos, o recibir más y dar menos. Sin embargo, la mejor persona es quien devuelve claramente lo que debe». Esto es lo que oí decir al propio Mensajero de Allah (que Allah le bendiga y le conceda paz).

Todo préstamo que produce beneficio es usura: El objetivo de cualquier contrato de préstamo es beneficiar a las personas y ayudarles a obtener con mayor facilidad los medios para vivir. El préstamo no es un medio de lucro ni un instrumento para explotar a la gente. Por ello, no está permitido que el prestatario devuelva al prestamista más que el capital recibido o su equivalente. Pues el principio fundamental del fiqh es que todo préstamo que produce un beneficio es usura.

Sin embargo, para que esto sea usura e ilícito existe una condición: el beneficio o ganancia del préstamo debe haber sido estipulado como condición o estar establecido por la costumbre. Si no se da ninguna de estas dos circunstancias, es decir, si no se ha estipulado como condición ni está establecido por la costumbre, el prestatario puede, al devolver el préstamo, entregar algo de mejor calidad que lo recibido, entregar una cantidad algo mayor o, si previamente se había estipulado que le vendería una casa, vendérsela. Si el prestamista acepta esto, no será desaconsejable, pues Ahmad, Muslim, Abu Dawud, At-Tirmidhi, An-Nasa’i e Ibn Mayah narraron de Abu Rafi:

El Mensajero de Allah (que Allah le bendiga y le conceda paz) tomó prestado de un hombre un camello de dos años. Después llegaron a él los camellos destinados al zakat. Entonces me ordenó que saldara su deuda con un camello de dos años de entre la manada de camellos del zakat. Dije: «En esa manada no hay ningún camello salvo uno hermoso que ha cumplido seis años y entrado en su séptimo». El Mensajero de Allah (que Allah le bendiga y le conceda paz) dijo: «Dáselo. Pues la mejor persona es quien salda sus deudas de la mejor manera».

Yabir ibn Abd Allah dijo: «El Mensajero de Dios —que Dios lo bendiga y le conceda paz— me debía algo. Me pagó lo que me debía y me dio algo más». (Ahmad, al-Bujari y Muslim)

Exhortación a saldar las deudas antes de la muerte:

1. El imán Ahmad narró: Un hombre preguntó por su hermano, que había muerto endeudado. El Mensajero de Dios —que Dios lo bendiga y le conceda paz— dijo: «Está retenido por su deuda. Paga la deuda en su nombre». Él respondió: «¡Oh, Mensajero de Dios! He pagado todas sus deudas; solo quedan dos dinares. Una mujer reclama esos dos dinares, pero no tiene ningún testigo». Él dijo: «Dale a la mujer lo que reclama, pues su reclamación es verdadera».

2. Se relata que un hombre dijo: «¡Oh, Mensajero de Dios! Si lucho por la causa de Dios con mi vida y mis bienes, y luego muero siendo paciente, luchando con el propósito de obtener la complacencia de Dios y avanzando únicamente hacia el frente sin retroceder, ¿entraré en el Paraíso?». Él respondió: «Sí». El hombre repitió su pregunta dos o tres veces. El Mensajero de Dios —que Dios lo bendiga y le conceda paz— dijo: «Pero si mueres endeudado y no tienes medios para saldar la deuda, no entrarás». Después informó que había sido revelada, por parte de Dios, una advertencia sumamente severa sobre un asunto. La gente preguntó: «¿Sobre qué asunto?». Él respondió: «Sobre la deuda. Juro por el Dios Todopoderoso, en cuya mano está mi alma, que si una persona muere por la causa de Dios, vuelve a la vida, después vuelve a morir por la causa de Dios y vuelve a la vida, y después muere nuevamente por la causa de Dios, aun así no podrá entrar en el Paraíso hasta que pague su deuda».

3. Se transmitió de Yabir ibn Abd Allah —que Dios esté complacido con él— que el Mensajero de Dios —que Dios lo bendiga y le conceda paz— no dirigía la oración fúnebre por quien hubiera muerto endeudado. Un día le llevaron un cadáver. Él preguntó: «¿Tiene alguna deuda?». La gente respondió: «Sí». Entonces dijo: «Orad por vuestro compañero». Abu Qatada al-Ansari dijo: «Yo me hago responsable de pagar su deuda». Entonces el Mensajero de Dios —que Dios lo bendiga y le conceda paz— dirigió su oración fúnebre.

Más tarde, cuando Dios concedió la victoria a Su Mensajero —que Dios lo bendiga y le conceda paz—, él dijo: «Yo soy, para todo creyente, un protector más cercano que él mismo. Quien muera endeudado, su deuda me corresponde a mí; y quien muera dejando bienes, su deuda corresponde a sus herederos». (Transmitido por al-Bujari, Muslim, al-Tirmidhi, al-Nasa’i e Ibn Maya, de Abu Huraira —que Dios esté complacido con él—)

4. Al-Bujari narró, de Abu Huraira —que Dios esté complacido con él—, que el Mensajero de Dios —que Dios lo bendiga y le conceda paz— dijo: «A quien tome bienes de la gente con la intención de devolverlos, Dios le pagará su deuda; y a quien los tome con la intención de malgastarlos, Dios lo arruinará».

La demora del rico es una injusticia: Se transmitió de Abu Huraira —que Dios esté complacido con él— que el Mensajero de Dios —que Dios lo bendiga y le conceda paz— dijo: «La demora y las evasivas del rico para pagar una deuda constituyen una injusticia. Y cuando la deuda de alguno de vosotros sea remitida a un hombre rico, debe aceptar dicha remisión». (Abu Dawud)

Es recomendable conceder un plazo adicional al deudor insolvente. Alá, exaltado sea, ha dicho:

وَإِن كَانَ ذُو عُسْرَة فنظرة إلى ميسرة ، وأن تصَدِّقُوا عَيْرٌ لَكُمْ إِن كُنتُمْ تَعْلَمُونَ

Si el deudor se encuentra en dificultades, concededle un plazo hasta que alcance la holgura. Y si renunciáis a ello, será mejor para vosotros, si supierais. (Al-Baqara, 280)

a. Se narró de Abū Qatāda —que Alá esté complacido con él— que estaba buscando a uno de sus deudores. Pero este se ocultó. Finalmente lo encontró. Entonces el deudor dijo: «Estoy en dificultades». Él le dijo: «¿Puedes jurar por Alá?». Respondió: «¡Por Alá!». Qatāda dijo: «Escuché al Mensajero de Alá —la paz y las bendiciones de Alá sean con él— decir: “Quien se alegre de que Alá lo libre de las aflicciones del Día de la Resurrección, que conceda un plazo adicional al deudor insolvente o lo libere de la deuda”».

b. Kaʿb ibn ʿUmar —que Alá esté complacido con él— dijo: «Escuché al Mensajero de Alá —la paz y las bendiciones de Alá sean con él— decir: “A quien conceda un plazo adicional a un deudor insolvente o lo libere de la deuda, Alá le dará un lugar bajo Su sombra”».
Condonar parte de la deuda antes del vencimiento del plazo: Según la mayoría de los juristas, es ilícito condonar al deudor una parte de la deuda para obtener su pago anticipado antes de que termine el plazo acordado con el consentimiento de ambas partes. Si alguien presta dinero a otra persona por un plazo determinado y luego le dice al deudor: «Te condonaré una parte de la deuda con la condición de que pagues el resto antes de que termine el plazo», eso será ilícito.

Sin embargo, según Ibn ʿAbbās y Zufar —que Alá tenga misericordia de ellos—, esto es lícito. Ibn ʿAbbās —que Alá esté complacido con él— narró: «Cuando el Mensajero de Alá —la paz y las bendiciones de Alá sean con él— ordenó expulsar de Medina a los Banū Naḍīr (una tribu judía), una delegación de estos acudió y dijo: “¡Oh, Profeta de Alá! Nos has ordenado abandonar la ciudad, pero aún tenemos muchas deudas que cobrar de la gente, y ellos no las han pagado”. El Mensajero de Alá —la paz y las bendiciones de Alá sean con él— dijo: “Renunciad a una parte de las deudas y apresuraos a cobrar el resto”».

Capítulo trigésimo sexto: el rahn o prenda

Definición: En la terminología de la sharía, el rahn o prenda consiste en convertir un bien con valor económico, según la sharía, en garantía de una deuda, de modo que dicha deuda, o parte de ella, pueda cobrarse o recuperarse de ese bien.

Cuando se obtiene un préstamo de otra persona y, como garantía de ese préstamo, se entrega en posesión del prestamista algún terreno o animal en calidad de prenda, que permanecerá retenido hasta que se pague el préstamo, dicho bien retenido se considera, según la sharía, rahn o prenda. (De este modo se garantiza el pago del préstamo; de lo contrario, el bien dado en prenda se perdería total o parcialmente en proporción al préstamo.) El propietario del bien dado en prenda, es decir, el prestatario, se denomina pignorante; y el prestamista que retiene en su poder dicho bien como garantía del préstamo se denomina acreedor prendario. El bien que se entrega como prenda se llama rahn o prenda.

La licitud del rahn: el rahn o la prenda está probado como lícito por el Corán, la Sunna y el consenso. Allah dice en el Corán:

وإِن كُنتُمْ عَلَى سَفَرٍ وَلَمْ تَجِدُوا كَاتِبا قومن مقبوضةٌ ، فَإِنْ أَمِن بَعْضُكُمْ بَعْضًا فَلْيَوْتِ الَّذِي اؤْتُمِنَ أمانته وليَتَّقِ الله ربه .

«Si estáis de viaje y no encontráis un escriba, entonces podéis tomar una prenda. Y si unos confían en otros, aquel a quien se le confíe algo debe devolver el depósito y temer a Allah, su Señor». (Al-Baqara: aleya 283)

La licitud de esto está demostrada por la Sunna de la siguiente manera: el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dejó su armadura en prenda ante un judío. Cuando le pidió prestada cierta cantidad de cebada, este dijo: «Mahoma quiere apoderarse de mis mercancías». Entonces él dijo: «Miente. Soy digno de confianza en la tierra y digno de confianza en el cielo. Si confiara en mí, sin duda le devolvería el préstamo. Dejad mi armadura con él».
Al-Bujari y otros transmiten, de Aisha —que Allah esté complacido con ella—, que el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— compró alimentos a un judío y dejó su armadura en prenda ante él.

Los eruditos coinciden en la licitud de la prenda. Nadie ha discrepado sobre su licitud. Sin embargo, algunos discreparon sobre si es lícita fuera de la situación de viaje. Pero, según la mayoría de los eruditos, la prenda es lícita tanto si la persona está de viaje como si se encuentra en su lugar de residencia. Esto se debe a que el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— lo hizo mientras se encontraba en Medina. La razón por la que la aleya lo vinculó con la situación de viaje es que, en la mayoría de los casos, esto ocurre durante los viajes.

Los eruditos muyahidíes, al-Dahhak y los eruditos de la escuela zahirí dicen: la prenda solo es lícita durante el viaje, pues eso es lo que se afirma en la aleya. Sin embargo, el hadiz constituye una respuesta decisiva para ellos.

Condiciones para la validez de la prenda:

1. Tener una mente sana; 2. haber alcanzado la mayoría de edad; 3. que el bien dado en prenda esté presente en el momento del contrato, sea o no copropiedad; 4. que el acreedor prendario o su representante tome posesión del bien dado en prenda.

El imán Shafi‘i dijo: Alá estableció la norma de la prenda condicionándola a la toma de posesión. Por ello, si no se toma posesión, la prenda tampoco será válida. Los eruditos malikíes dicen: el contrato hará que la prenda sea obligatoria y plenamente efectiva. Sin embargo, se obligará al pignorante a entregar el bien dado en prenda para que el acreedor prendario pueda tomar posesión de él. Una vez que el acreedor prendario haya tomado posesión de este, el pignorante aún podrá beneficiarse de él. Pero el imán Shafi‘i se opone a esta opinión. Según él, el pignorante solo podrá beneficiarse de él mientras el acreedor prendario no sufra perjuicio.

Beneficio del acreedor prendario obtenido del bien dado en prenda: el contrato de prenda se celebra fundamentalmente con el propósito de garantizar el pago de la deuda y obtener seguridad. No se pretende obtener un beneficio mediante él. Por tanto, no es lícito que el acreedor prendario se beneficie del bien dado en prenda, ni siquiera si el pignorante lo autoriza. Esto se debe a que la prenda se convertiría en un préstamo que reporta un beneficio, y todo préstamo que reporta un beneficio es usura. No obstante, esto solo se aplica cuando el bien dado en prenda no es un animal apto para montar o del que se pueda obtener leche. Si se trata de un animal de ese tipo, el acreedor prendario podrá beneficiarse de él a cambio de asumir los gastos de su alimentación y cuidado.

Por ejemplo, si se trata de un caballo, una mula, un camello o un animal similar, podrá montarlo a cambio de asumir los gastos de su manutención; y si se trata de una vaca, una cabra o un animal similar, podrá ordeñarlo y consumir su leche a cambio de asumir los gastos de su manutención. (Esta es la opinión del imán Ahmad e Ishaq. Sin embargo, según la mayoría de los eruditos, el acreedor prendario no puede beneficiarse de ningún modo. No obstante, las pruebas de los hadices están en contra de ellos.) A continuación se mencionan las pruebas que respaldan la licitud de beneficiarse de ello:

a. Abū Hurayra —que Alá esté complacido con él— narró que el Mensajero de Alá —que la paz y las bendiciones de Alá sean con él— dijo: «Cuando un animal lechero está dado en prenda, se puede ordeñar a expensas del acreedor prendario, y mientras el animal permanezca dado en prenda se puede montar sobre su lomo a expensas del acreedor. Quien lo monte y lo ordeñe deberá asumir los gastos de manutención del animal». El imán Abū Dāwūd dijo: «Según nuestro conocimiento, el hadiz es auténtico». Otros también lo narraron; entre ellos se encuentran al-Bujari, at-Tirmidhi e Ibn Māŷa.

b. También se narró de Abū Hurayra que el Mensajero de Alá —que la paz y las bendiciones de Alá sean con él— dijo: «Si el animal está dado en prenda, el acreedor prendario podrá montarlo a sus propias expensas; y si el animal lechero está dado en prenda, el acreedor prendario podrá beber su leche a sus propias expensas. Tanto quien lo monte como quien beba su leche deberá asumir los gastos». (Narrado por todos los compendios de hadices auténticos, excepto Muslim y an-Nasā’ī.) La versión transmitida por el imán Ahmad dice así: «Si el animal está dado en prenda, el acreedor prendario está obligado a alimentarlo con pasto. Se puede beber la leche del animal lechero, pero quien la beba deberá asumir los gastos del animal».

c. También se narró de Abū Hurayra que el Mensajero de Alá —que la paz y las bendiciones de Alá sean con él— dijo: «Es lícito ordeñar al animal dado en prenda y montar sobre su lomo».

Gastos y beneficios del bien dado en prenda: el propietario deberá asumir los gastos del bien dado en prenda, incluidos los de su mantenimiento y los de devolverlo. El pignorante disfrutará de los beneficios del bien dado en prenda. Sus incrementos forman parte del bien dado en prenda y también se incorporarán al bien dado en prenda original. Las crías, la lana, la leche y las cosechas formarán parte del bien dado en prenda. Pues el Mensajero de Alá —que la paz y las bendiciones de Alá sean con él— dijo: «Todos los beneficios del bien dado en prenda corresponden al pignorante, y todas sus obligaciones recaen también sobre él».

El imán Shafií dijo: ninguna de estas cosas formará parte del bien empeñado. El imán Malik dijo: nada, salvo los hijos y los plantones de palmera datilera, formará parte del bien empeñado.
Si, con el permiso del gobernante, el acreedor prendario sufraga los gastos del bien empeñado durante la ausencia del pignorante o debido a su negativa, dicha suma constituirá una deuda del pignorante a favor de quien sufragó los gastos.
El bien empeñado como depósito: el bien empeñado queda en depósito bajo la custodia del acreedor prendario. Si este no incurre en abuso, no estará obligado a indemnizar por él. Esta es la opinión de los imanes Ahmad y Shafií.

La prenda permanecerá vigente hasta que se pague la deuda: Ibn al-Mundhir dijo: Todos los sabios cuyas opiniones he conservado coinciden en que quien empeña un bien a cambio de una contraprestación y luego desea liberar una parte del bien empeñado pagando una parte de la contraprestación acordada no puede hacerlo. No podrá recuperar el bien empeñado hasta haber pagado íntegramente lo que debe o hasta quedar exonerado de la obligación.

Pérdida de la prenda: Entre los árabes era costumbre que, cuando el pignorante no podía pagar la deuda que debía, el bien saliera de su propiedad y pasara a ser propiedad del acreedor prendario. El islam prohibió esto y abolió dicha costumbre.

Tan pronto como venza el plazo, el pignorante estará obligado a pagar la deuda. Pero si no la paga y tampoco permite vender el bien empeñado, el gobernante lo obligará a pagar la deuda o a vender el bien empeñado. Si se vende y queda un excedente después de cubrir su valor, este pertenecerá al propietario del bien empeñado. Y si falta alguna cantidad, esta seguirá siendo una deuda exigible al pignorante.
Muawiya ibn Abdullah ibn Yaafar narró: Un hombre empeñó una casa en Medina por un plazo determinado. En cuanto venció el plazo, el acreedor prendario dijo: «Esta casa es mía». El Mensajero de Dios, que Dios lo bendiga y le conceda paz, dijo: «El bien empeñado no puede salir de la propiedad del pignorante. A él le corresponden sus beneficios y sobre él recaen sus obligaciones». (Narrado por Shafií, Ahram y ad-Daraqutni.)

Estipular que la prenda se venderá al vencer el plazo: Si se estipula que la prenda será vendida al vencer el plazo, ello está permitido. En tal caso, el acreedor prendario tendrá derecho a vender el bien empeñado. Sin embargo, el imán Shafií se opone a esto. Según él, tal condición es nula.

Cuándo queda anulada la prenda

La prenda quedará anulada en el momento en que el bien empeñado sea devuelto al pignorante por voluntad del acreedor prendario.

Capítulo trigésimo séptimo: La agricultura

La virtud de la agricultura: El imán al-Qurtubí dijo: La agricultura es una obligación comunitaria. Por lo tanto, es deber del gobierno obligar y animar a la población a dedicarse a esta actividad. La plantación de árboles jóvenes también está incluida en la agricultura.

1. Al-Bujari y Muslim narraron, según Anas, que el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «Si un musulmán planta un árbol joven o cultiva una cosecha, y una persona, un animal o un pájaro come algo de ella, se convertirá en una sadaqa para él.

2. El imán at-Tirmidhi narró, según Aisha, que el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «Buscad vuestro sustento en los productos de los campos.

Agricultura compartida o aparcería: La agricultura compartida consiste en entregar una tierra a un agricultor con la condición de que reciba una parte de la cosecha producida, como la mitad, un tercio, o una proporción mayor o menor, según lo que ambos acuerden.

La legitimidad de la agricultura compartida: La agricultura compartida es un proceso de cooperación mutua entre el propietario de la tierra y el agricultor. El agricultor puede ser experto en las labores agrícolas, pero no tener tierras. Por otro lado, el propietario de la tierra puede ser incapaz de dedicarse a la agricultura. Por ello, el islam ha permitido este sistema como muestra de solidaridad hacia ambas partes.

El Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— y sus compañeros practicaron la agricultura compartida. Al-Bujari y Muslim narraron, según Ibn Abbas, que el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— llegó a un acuerdo agrícola con los habitantes de Jaibar a cambio de una parte de los frutos o cosechas que se produjeran allí. El imán Muhammad al-Baqir dijo: No había en Medina ninguna familia de los emigrantes que no cultivara a cambio de un tercio o un cuarto de la cosecha. Ali, Sa’d ibn Malik, Abdullah ibn Masud, Umar ibn Abd al-Aziz, al-Qasim, Urwa, y los descendientes de Abu Bakr, Umar, Ali e Ibn Sirin practicaron la agricultura compartida. (Al-Bujari)

En Al-Mugni se afirma: «Es un asunto ampliamente conocido. El Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— practicó esto hasta su muerte; después, sus califas bien guiados lo practicaron hasta su muerte, y posteriormente también lo hicieron sus descendientes». En Medina no había nadie de la Gente de la Casa que no practicara esto. Después del Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él—, sus esposas también lo hicieron. Tampoco es lícito afirmar que esta práctica fue abrogada, pues ninguna norma de la sharía puede ser abrogada salvo durante la vida del Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él—. ¿Cómo podría ser lícito abrogar una práctica que el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— realizó hasta su muerte, que después realizaron sus califas y respecto de la cual los compañeros estuvieron de acuerdo sin que ninguno se opusiera? Si hubiera sido abrogada durante la vida del Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él—, ¿cómo pudo practicarla después de su abrogación? ¿Y cómo pudo esta abrogación permanecer tan oculta que ni siquiera sus califas llegaron a conocerla, cuando el episodio de Jaibar y lo que hicieron allí era de conocimiento general? ¿Dónde estaba el narrador de la abrogación para mencionarla y hacérsela saber?»

Respuesta a los hadices sobre la prohibición de la agricultura compartida: Zayd ibn Thabit respondió a la narración de Rafi ibn Jadij de que el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— prohibió la agricultura compartida, diciendo que dicha prohibición se dictó únicamente con el propósito de resolver una disputa. Dijo:

¡Que Allah perdone a Rafi ibn Jadiŷ! Por Allah, conozco este hadiz mejor que él. Dos hombres de los ansar acudieron al Mensajero, que Allah lo bendiga y le conceda paz, después de haber discutido. Él dijo: «Si vuestra situación es así, no arrendéis las tierras en aparcería». Rafi solo oyó la última parte: «No arrendéis las tierras en aparcería». (Abu Dawud y an-Nasa’i)

Ibn Abbas también refutó la afirmación de Rafi ibn Jadiŷ y la explicó diciendo que el Mensajero, que Allah lo bendiga y le conceda paz, emitió esta prohibición únicamente con el propósito de exhortar a hacer aquello que resultara beneficioso.
Ibn Abbas, que Allah esté complacido con él, dijo: «El Mensajero de Allah, que Allah lo bendiga y le conceda paz, no prohibió la agricultura asociada ni la aparcería. Solo ordenó mostrar consideración mutua y dijo:

Quien tenga tierras, que las cultive él mismo o permita que su hermano las cultive. Si se niega, que conserve sus tierras para sí mismo.

Amr ibn Dinar, que Allah esté complacido con él, dijo: Oí decir a Ibn Umar: «No veíamos ningún inconveniente en la aparcería hasta que Rafi ibn Jadiŷ dijo que el Mensajero de Allah, que Allah lo bendiga y le conceda paz, la había prohibido». Después mencioné esta narración de Rafi a Tawus. Tawus dijo: «El más entendido de ellos —es decir, Ibn Abbas— dijo: “Es mejor entregar a alguien la propia tierra que cobrar una cantidad fija o un impuesto por ella”». (Las cinco colecciones de hadices auténticos)

Arrendamiento de tierras a cambio de dinero: La agricultura asociada o la aparcería a cambio de dinero, cereales u otro bien está permitida.

Hanzala ibn Qays, que Allah esté complacido con él, dijo: Pregunté a Rafi ibn Jadiŷ acerca del arrendamiento de tierras. Él respondió: «El Mensajero de Allah, que Allah lo bendiga y le conceda paz, lo prohibió». (Probablemente se refería al arrendamiento a cambio de una parte de la cosecha). Pregunté: «¿Y a cambio de oro o plata?». Respondió: «No hay inconveniente si es a cambio de oro o plata». (Las cinco restantes de las seis colecciones de hadices auténticos, excepto Yami‘ at-Tirmidhi)

Esta es la opinión del imán Ahmad y de algunos eruditos de las escuelas malikí y shafi‘í. El imán an-Nawawi dijo: «Esta es la opinión más preponderante».

Aparcería ilícita: Ya hemos dicho que la aparcería lícita consiste en permitir que alguien cultive una tierra con la condición de que el propietario reciba un tercio o un cuarto de la cosecha producida. Es decir, la cantidad que le corresponde queda sin determinar. Pero si se fija la cantidad que le corresponde, por ejemplo, estableciendo una cantidad determinada de la cosecha producida, o fijando una parte determinada de la superficie de la tierra y estipulando que la cosecha de esa parte corresponderá al propietario, mientras que el resto quedará para el agricultor o será compartido por ambos, entonces este tipo de aparcería será ilícito. En ello hay ambigüedad y posibilidad de engaño, así como riesgo de disputas y conflictos.

El imán al-Bujari narra que Rafi ibn Jadich dijo: «Éramos los mayores propietarios de tierras agrícolas de Medina. Arrendábamos las tierras a cambio de una parte de la cosecha, y se asignaba una parcela determinada al propietario de la tierra. A veces esa parcela producía cosecha y el resto de la tierra quedaba sin cultivar; otras veces esa parcela quedaba sin cultivar y la cosecha se producía en el resto. Finalmente, se nos prohibió practicar este tipo de aparcería». También se narró de Rafi ibn Jadich que el Mensajero de Allah —que la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «¿Cómo cultiváis vuestros campos?». Dijimos: «Arrendamos los campos a cambio de una cuarta parte de la cosecha y de varios wasaq de dátiles y cebada». Él dijo: «No hagáis eso».

El imán Muslim narra de Rafi ibn Jadich —que Allah esté complacido con él—: «En la época del Mensajero de Allah —que la paz y las bendiciones de Allah sean con él—, la gente arrendaba las tierras a cambio de lo que producía la orilla de los canales y los estanques. Entonces, parte de la cosecha se echaba a perder y otra parte se conservaba, mientras que la gente no poseía nada aparte de aquellas tierras arrendadas. Por eso, el Mensajero de Allah —que la paz y las bendiciones de Allah sean con él— prohibió hacerlo».

Revitalización de tierras baldías: Explicación: revitalizar una tierra baldía significa hacer utilizable una tierra que anteriormente no había sido cultivada ni utilizada, y prepararla para la construcción de viviendas o para la agricultura.
Incentivo para esta labor: el islam quiere que la gente amplíe las tierras cultivables, se extienda por la Tierra y cultive las tierras improductivas. De este modo aumentarán sus bienes y prosperarán. Y

De esta manera se volverán prósperos y fuertes. Por ello, el islam anima a la gente a revitalizar las tierras baldías y beneficiarse de su potencial. El Mensajero de Allah —que la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo:

1. «Quien revitalice una tierra baldía, esta le pertenecerá». (Abu Dawud, an-Nasa’i y at-Tirmidhi).

2. Urwa —que Allah esté complacido con él— dijo: «La Tierra pertenece a Allah y los siervos pertenecen a Allah. Quien dé vida a una tierra muerta tendrá mayor derecho sobre ella. Estas palabras nos fueron transmitidas del Mensajero de Allah —que la paz y las bendiciones de Allah sean con él— por los mismos que nos transmitieron las palabras relativas a la oración».

3. «Quien dé vida a una tierra muerta recibirá una recompensa por ello. Todo lo que de ella coman los animales, las aves y los insectos se convertirá en una limosna para él». (An-Nasa’i).

4. Hasan ibn Samura —que Allah esté complacido con él— dijo que el Mensajero de Allah —que la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «Quien levante un muro alrededor de una tierra, esta le pertenecerá». (Es decir, una tierra baldía). Abu Dawud.

5. Asmar ibn Mudarris dijo: «Fui ante el Mensajero de Dios —Dios lo bendiga y le conceda paz— y le presté juramento de fidelidad. Él dijo: “A quien se adelante a otro musulmán respecto de algo hacia lo cual este no se había adelantado previamente, eso le pertenecerá”». Al oír esto, la gente rodeó sus respectivas tierras.

Condiciones para cultivar una tierra yerma: para que una tierra sea considerada yerma, debe estar situada lejos de una zona habitada, de modo que no se considere parte de ella. La distancia respecto de la zona habitada se determinará conforme a la costumbre y al uso establecidos.

Permiso del gobernante: los juristas están de acuerdo en que cultivar una tierra yerma es suficiente para adquirir su propiedad. Sin embargo, discrepan sobre si el permiso del gobernante es una condición. La mayoría de los sabios dice: el permiso del gobernante no es una condición. En cuanto alguien cultive una tierra yerma, se convertirá en su propietario, aun sin el permiso del gobernante. Cuando surja una disputa y el gobernante asuma la responsabilidad de resolverla, será deber del gobernante reconocer al cultivador su derecho.

El imán Abu Dawud narró, por medio de Sa‘id ibn Zayd, que el Mensajero de Dios —Dios lo bendiga y le conceda paz— dijo: «Quien cultive una tierra yerma, esa tierra le pertenecerá».

El imán Abu Hanifa dijo: «Al cultivar una tierra se puede adquirir su propiedad. Sin embargo, son condiciones el permiso y el reconocimiento del gobernante».

Según Malik, existe una diferencia entre la tierra alejada de una zona habitada y la tierra contigua a ella. Si es contigua, se requiere el permiso del gobernante; si está alejada, no se requiere permiso. El cultivador se convertirá en su propietario.
¿Cuándo se extingue la propiedad?: si una persona decide cultivar una tierra, la marca clavando una bandera o la rodea con un muro, pero después no la cultiva ni la hace utilizable mediante ninguna acción, perderá su propiedad sobre ella al cabo de tres años.

Salim ibn Abd Allah dijo: Umar ibn al-Jattab —que Dios esté complacido con él— pronunció un día un discurso en Egipto: «Quien cultive una tierra yerma, esta le pertenecerá. Pero si retiene la tierra sin cultivarla, no conservará su propiedad sobre ella después de tres años, pues muchos retenían tierras, pero no las cultivaban».
Tawus dijo: El Mensajero de Dios —Dios lo bendiga y le conceda paz— dijo: «La tierra original pertenece a Dios y a Su Mensajero; después, a vosotros. Quien cultive una tierra yerma, esta le pertenecerá. Quien simplemente retenga una tierra no conservará su propiedad sobre ella después de tres años».

Quien cultiva, sin conocimiento de su propietario, una tierra perteneciente a otra persona: durante el gobierno de Umar ibn al-Jattab —que Dios esté complacido con él— y de Umar ibn Abd al-Aziz —que Dios esté complacido con él— estaba vigente la siguiente práctica: cuando alguien cultivaba una tierra creyendo que no tenía propietario y luego otra persona llegaba y demostraba que la tierra le pertenecía, se concedía al reclamante de la propiedad la opción de hacer una de dos cosas: recuperar la tierra del cultivador pagándole una remuneración por su trabajo, o entregarle la tierra a cambio de recibir su valor. A este respecto, el Mensajero —Dios lo bendiga y le conceda paz— dijo: «Quien cultive una tierra yerma, esta le pertenecerá. El opresor no tiene derecho alguno por su sudor».

Concesión de tierras, embalses y minas: Si un gobernante justo considera que es beneficioso, puede conceder determinadas tierras, minas o embalses a algunas personas. (Si no es beneficioso, no está permitido concederlos simplemente por favoritismo familiar.)

El Mensajero —que Allah le bendiga y le conceda paz— y los califas posteriores lo hicieron. La prueba de ello se encuentra en los siguientes hadices:

1. Abdurrahmán ibn Awf dijo: El Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— y Umar ibn al-Jattab me concedieron unas tierras. Posteriormente, Zubair fue ante los familiares de Umar y compró de ellos su parte. Después dijo ante Uzmán:

Abdurrahmán ibn Awf afirma que el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— y Umar ibn al-Jattab le concedieron ciertas tierras. Pero yo compré la parte de los descendientes de Umar. Uzmán dijo: La declaración de Abdurrahmán es correcta. (Ahmad)

2. Alqama ibn Wa’il dijo: El Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— le concedió una parcela de tierra en Hadramaut.

3. Umar ibn Dinár dijo: Cuando el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— llegó a Medina, concedió tierras a Abu Bakr y a Umar.

4. Ibn Abbás —que Allah esté complacido con él— dijo: El Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— concedió a Bilal ibn al-Hariz tierras bajas y altas situadas junto al mar. —Ahmad y Abu Dawud.

El imán Abu Yusuf dijo: Estos hadices demuestran que el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— concedió tierras a muchas personas, y que los califas posteriores a él también las concedieron. Si con ello se manifestaba solidaridad hacia el islam y se contribuía a la construcción del país, el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— lo consideraba beneficioso. Los califas también concedían tierras a aquellas personas respecto de las cuales sabían que contribuirían al progreso y la prosperidad del islam y perjudicarían a sus enemigos. Los califas actuaban así porque consideraban buenas sus acciones; de lo contrario, no las habrían realizado.

Quitar la tierra a quien la deja improductiva: El gobernante solo puede conceder tierras con el propósito de procurar el bien común. Cuando se demuestre que quien recibió la concesión ha dejado la tierra improductiva sin cultivarla, se le quitará.

a. عمرو ibn Shuayb relata de su padre: El Mensajero de Allah —que Allah lo bendiga y le conceda paz— había concedido algunas tierras a ciertas personas de las tribus de Muzayna o Juhayna. Sin embargo, ellos no cultivaron esas tierras. Después, otra tribu las cultivó. Entonces los juhani o los muzani se quejaron de ellos ante Umar ibn al-Jattab —que Allah esté complacido con él—. Umar —que Allah esté complacido con él— dijo: «Si yo o Abu Bakr hubiéramos entregado esa tierra, os la devolvería. Pero fue una tierra concedida por el Mensajero de Allah —que Allah lo bendiga y le conceda paz—». Luego dijo: «Si alguien deja su tierra sin cultivar durante tres años y después otra persona la cultiva, esta última tiene mayor derecho sobre ella».

b. Bilal, padre de al-Harith ibn Bilal al-Muzani, dijo: El Mensajero de Allah —que Allah lo bendiga y le conceda paz— le concedió toda la región de al-Aqiq. Cuando llegó la época de Umar —que Allah esté complacido con él—, este le dijo a Bilal: «El Mensajero de Allah —que Allah lo bendiga y le conceda paz— no te concedió esta tierra para que la retuvieras inútilmente, apartándola de la gente. Te la concedió para que la aprovecharas. Por tanto, toma de esa tierra cuanto puedas cultivar y devuelve el resto».

Capítulo trigésimo octavo: Iyarah o arrendamiento

Definición: En la terminología de la sharía, la iyarah o arrendamiento es el contrato que garantiza obtener la utilidad o el servicio de algo a cambio de un alquiler determinado. Según esta definición, no es lícito alquilar un árbol para beneficiarse de sus frutos, porque el árbol no es un servicio ni una utilidad, sino la fuente del servicio. Del mismo modo, no es lícito arrendar oro, plata, alimentos ni cualquier cosa que se entregue o reciba mediante medición o pesaje. Esto se debe a que, para obtener el servicio del objeto en cuestión, el propio objeto se consumiría. Por la misma razón, tampoco es lícito alquilar una vaca, una cabra o una camella para beber su leche, pues el propósito de la iyarah es adquirir la propiedad del servicio o de la utilidad. Sin embargo, en este caso se adquiere la propiedad de la leche, que no constituye un servicio. A veces el servicio se obtiene de un objeto; por ejemplo, de una casa se obtiene el servicio de alojamiento y de un vehículo, el servicio de transporte. Otras veces se obtiene de un trabajo, como el trabajo de un ingeniero, un albañil, un pintor, etcétera. Y otras veces se obtiene del trabajo de una persona, como en el caso de los sirvientes.

A quien posee el servicio y lo alquila se le llama arrendador, y a quien recibe el servicio se le llama arrendatario. El objeto cuyo servicio se alquila se denomina objeto arrendado, y la contraprestación por el servicio se denomina alquiler.

Si la iyarah se realiza correctamente, el arrendatario adquirirá el derecho a recibir el servicio o la propiedad de este, y el arrendador adquirirá la propiedad del alquiler o el derecho a recibirlo. Esto se debe a que se trata de un contrato de intercambio.

Validez de la iyarah o arrendamiento: La validez del arrendamiento está demostrada por el Corán, la Sunna y el consenso.

A. Dios, el Altísimo, dice en el versículo 32 de la sura Az-Zujruf del Sagrado Corán:

أهم يَقْسِمُون رحمت ربك – لحن قسمنا بينهم معيشتهم في الحيوة الدنيا ورفعنا بَعْضَهُمْ فَوق بعض ترمس ليَأْهِلَ بَعْضُهُمْ بَعْضاً سخريا ، ورحمت ربك غير مما يجمعونه

¿Acaso son ellos quienes distribuyen la misericordia de tu Señor? Nosotros distribuimos entre ellos su sustento en la vida mundana y elevamos a unos sobre otros en rango, para que unos se sirvan de otros. Pero la misericordia de tu Señor es mejor que lo que ellos acumulan.

B. Dios dice en el versículo 233 de la sura Al-Baqarah:

وإِنْ أَرَدْتُمْ أَن تَسْتَرْضِعُوا أَوْلَادَكُمْ فَلَا جُنَاحَ عَلَيْكُمْ إِذَا سَلَّمْتُمْ مَا أَتَيْتُمْ بِالْمَعْرُوفِ ، وَاتَّقُوا اللَّهَ وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرَه

Y si queréis que vuestros hijos sean amamantados por nodrizas, no incurrís en pecado si entregáis lo que debáis dar conforme a derecho. Temed a Dios y sabed que Dios ve perfectamente cuanto hacéis.

C. Dios dice en los versículos 26 y 27 de la sura Al-Qasas:

قَالَتْ إِحْدهُمَا يَأْتِي اسْتَاخِرَهُ وَإِن غَيْرَ مِن اسْتَاجَرْتَ الْقَوِي الْآمِينَ قَالَ إِنِّي أَرِيدَ أَنْ أَنْكِحَلَكَ إِحْدَى ابْنَتَيْ مُتَيْنِ عَلَى أَنْ تَاجَرَ لِي تَمْنِي مِجَعَ : فَإِنْ أَتْمَسَ عَمْرًا فَمِنْ عِنْدِكَ ، وَمَا أَرِيدُ أَنْ احق عَلَيْكَ مَا سَتَجِدُ لِي إِنْ شَاءَ

اللهُ مِنَ الصَّلِحِينَ

Una de las dos hijas dijo: «¡Padre mío! Contrata a este hombre, pues el mejor que puedes contratar como jornalero es quien sea fuerte y digno de confianza». Él le dijo a Moisés: «Quiero casarte con una de estas dos hijas mías, con la condición de que trabajes para mí durante ocho años. Pero si completas diez años, será por tu propia voluntad. No quiero causarte dificultades. Si Dios quiere, me encontrarás virtuoso contigo».

También deben tenerse en cuenta los siguientes hadices:

1. El imán al-Bujari narró: el Mensajero de Dios —la paz y las bendiciones de Dios sean con él— contrató a un hombre llamado Abdullah ibn al-Urayqit, de los Banu al-Dil. Era un guía experto.

2. El imán Ibn Mayah narró que el Mensajero de Dios —la paz y las bendiciones de Dios sean con él— dijo: «Dad al trabajador su salario antes de que se seque su sudor.

3. Los imanes Ahmad, Abu Dawud y an-Nasa’i narraron, por transmisión de Sa’d ibn Abi Waqqas —que Dios esté complacido con él—: «Solía arrendar tierras a cambio de la cosecha que se producía a orillas de mi canal. Pero el Mensajero de Dios —la paz y las bendiciones de Dios sean con él— me prohibió hacerlo y ordenó arrendarlas a cambio de oro o plata».

4. Los imanes al-Bujari y Muslim narraron, por transmisión de Ibn Abbas —que Dios esté complacido con él—, que el Mensajero de Dios —la paz y las bendiciones de Dios sean con él— dijo: «Hazte practicar la ventosaterapia y paga al barbero su remuneración».

Además, toda la comunidad musulmana está de acuerdo sobre la licitud de la iyara. No debe tomarse en consideración la oposición de los pocos eruditos que se han opuesto a este consenso.

Justificación de la validez de la iŷāra: La sharía ha declarado lícito el arrendamiento porque es sumamente necesario para las personas. Para vivir, las personas necesitan viviendas; para trabajar, sirvientes o empleados; para el transporte, animales de carga (o vehículos); para la agricultura, tierras; y para las necesidades económicas, herramientas. Resulta más económico obtener todas estas cosas necesarias mediante el alquiler que comprarlas.
Elementos esenciales del contrato de iŷāra o arrendamiento: El contrato de iŷāra o arrendamiento se celebra mediante dos expresiones que indiquen «lo he dado en alquiler» y «lo he aceptado en alquiler», o mediante otras expresiones de significado semejante; una de ellas constituye la iŷāb, es decir, la oferta, y la otra el qabūl, es decir, la aceptación.

Condiciones relativas al arrendador y al arrendatario: Una condición indispensable para el arrendador y el arrendatario es que ambos posean una mente sana y sean capaces de comprender lo lícito y lo ilícito, así como el beneficio y el perjuicio. Si uno de ellos es demente o un niño incapaz de discernir, el contrato no será válido.

Condiciones para la validez del contrato de iŷāra o arrendamiento: Para que la iŷāra o el arrendamiento sea válido, son indispensables las siguientes condiciones:

1. El consentimiento voluntario del arrendador y del arrendatario. Si uno de los dos es obligado por la fuerza a arrendar o a tomar algo en alquiler, el arrendamiento no será válido. Pues Allah dice:

يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُرْ بِالْبَاطِلِ إِلَّا أَن تَكُونَ تِجَارَةٌ عَنْ تَرَاضٍ مِنْكُمْ قَفَ وَلَا تقتلوا انفسكُمْ طَ إِنَّ اللَّهَ كَانَ بِكُمْ رَحِيمًا

«¡Oh, creyentes! No os apropiéis injustamente de los bienes ajenos. Pero sí podéis comerciar de común acuerdo». (Sura 4, An-Nisā’: aleya 29)

2. Tener un conocimiento claro del servicio por el cual se celebra el contrato, para que no surja ninguna disputa. La manera de obtener un conocimiento que evite las disputas consiste en ver directamente el bien que se da en alquiler; cuando sea posible conocerlo completamente mediante una descripción, proporcionar la descripción del bien; especificar la duración del arrendamiento, ya sea un mes, un año, menos o más; y describir el servicio indicado.

3. El bien cuyo usufructo sea objeto del contrato debe ser susceptible de ser entregado tanto legal como materialmente. Algunos sabios añadieron esta condición. Consideran que, conforme a ella, no está permitido arrendar un bien en copropiedad sin la participación de los demás copropietarios, porque no es posible entregarlo. Esta es la opinión del imán Abū Ḥanīfa y del imán Zufar.

Sin embargo, según la mayoría de los alfaquíes, está permitido arrendar y tomar en arrendamiento un bien de propiedad compartida sin la participación de los copropietarios. Esto se debe a que los bienes de propiedad compartida también tienen servicios y beneficios. Además, es posible transferir el bien liberándolo de la copropiedad o mediante un contrato para proporcionar parcialmente el servicio en proporción a la parte correspondiente, como ocurre en las compraventas. En realidad, el arrendamiento también es una especie de venta. Si el servicio no es conocido y específico, el contrato de arrendamiento será inválido.

4. Debe ser posible entregar el bien arrendado y beneficiarse de él. Por tanto, no será válido arrendar un animal escapado, pues no es posible entregarlo. Del mismo modo, no es válido arrendar una tierra estéril ni un animal discapacitado, porque no es posible obtener de ellos el servicio para el cual se celebró el contrato de arrendamiento.

5. El servicio buscado debe ser lícito según la sharía; no debe ser ilícito ni obligatorio. Por tanto, no está permitido arrendar para realizar un pecado, porque es obligatorio abstenerse de los actos pecaminosos.

Si alguien contrata a una persona para matar injustamente a otra, contrata a alguien para traerle alcohol, alquila una casa para vender alcohol o la alquila para jugar a juegos de azar o construir una iglesia o un templo, dicho arrendamiento será ilícito. Del mismo modo, no está permitido pagar honorarios o una gratificación a un astrólogo o adivino por hacer predicciones, pues esto equivale a pagar por un acto ilícito y a apropiarse ilegalmente de los bienes de las personas. Tampoco está permitido contratar a alguien para realizar las oraciones o ayunar, porque son obligaciones que incumben a todo musulmán capaz.

Pagar una remuneración por los actos de culto: Existe اختلاف entre los eruditos acerca de pagar una remuneración por los actos de culto. La opinión de la escuela hanafí es que no está permitido pagar un alquiler o una remuneración por actos de culto, como realizar las oraciones, ayunar, hacer la peregrinación o recitar el Corán en nombre de quien paga y dedicarle la recompensa. Aceptar una remuneración por este tipo de actos es ilícito. El Mensajero de Dios —la paz y las bendiciones de Dios sean con él— dijo: «Recitad el Corán, pero no comáis nada a cambio de él». También dijo a Amr ibn al-As: «Si eres nombrado almuédano, no aceptes una remuneración por la llamada a la oración». Además, puesto que todo acto de culto, una vez realizado, es realizado por quien lo ejecuta, no es válido aceptar por ello una remuneración de otra persona. Las prácticas de este tipo que están extendidas en Egipto, como recitar el texto completo del Corán, hacer tasbih y otras cosas a cambio de una remuneración determinada, para que el recitador dedique su recompensa al alma de un difunto, son asuntos ilícitos según la sharía. Este tipo de prácticas también está extendido en Bangladés y en otros países musulmanes. Los eruditos y los imanes deben abstenerse de ellas, pues cuando el recitador recita por dinero, no obtiene ninguna recompensa espiritual. Entonces, ¿qué puede dedicar al difunto?

Los alfaquíes afirman sin ambigüedad: aceptar una remuneración a cambio de actos de culto es ilícito. Sin embargo, los eruditos contemporáneos han permitido aceptar una remuneración por enseñar el Corán y difundir el conocimiento de la sharía. En las primeras épocas, quienes realizaban estas tareas recibían asignaciones del tesoro público y de los ricos, pero esas asignaciones ya no existen. Como ellos y las personas que dependen de ellos no disponen de otro medio de subsistencia, se permite que acepten una remuneración por estas tareas para que no sufran dificultades. Si no recibieran una remuneración, se verían obligados a dedicarse a la agricultura, el comercio, la industria u otras profesiones; como consecuencia, el número de propagadores del Corán y del islam disminuiría gradualmente hasta desaparecer. Entonces, la difusión y expansión del conocimiento del Corán y de la sharía se verían amenazadas. Por ello, se les puede pagar por este trabajo.

Opinión de los hanbalíes: no está permitido pagar una remuneración por la llamada a la oración, el anuncio del comienzo de la oración, la enseñanza del Corán, el hadiz y el fiqh, representar a alguien en la peregrinación ni ejercer como juez en un tribunal de la sharía. Quien realice estos trabajos recibirá su recompensa de Dios; aceptar una remuneración por ellos también es ilícito. Dicen: «Sin embargo, está permitido recibir del tesoro público o de una institución waqf un sustento por trabajos de servicio social, como ejercer de juez, enseñar y difundir el Corán, el hadiz y el conocimiento religioso, representar a alguien, prestar testimonio y hacer la llamada a la oración. Esto se debe a que son trabajos de interés público. Este sustento no es una remuneración, sino un medio estatal de subsistencia destinado a ayudar en los actos de culto. No perjudica la sinceridad ni la devoción del culto. Si las perjudicara, tampoco estaría permitido recibir botín de guerra.»

Opinión de los malikíes, los shafiíes y del imán Ibn Hazm: está permitido aceptar una remuneración por enseñar el Corán y difundir el conocimiento de la sharía. Esto entra en la categoría de contratar a un trabajador por una remuneración determinada a cambio de un trabajo específico. Ibn Hazm dice: «Está permitido aceptar una remuneración mensual o única por enseñar el Corán, difundir el conocimiento de la sharía, escribir amuletos, escribir el Corán, redactar libros que contengan conocimientos islámicos y trabajos semejantes, porque ni el Corán ni el hadiz contienen una prohibición explícita al respecto; por el contrario, existe autorización.»

El siguiente hadiz, narrado por el imán Bujari de Ibn Abbás —que Allah esté complacido con él—, corrobora la opinión de Ibn Hazm: «Un grupo de los compañeros del Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— pasaba cerca de un estanque. Uno de los habitantes de la zona del estanque fue mordido por una serpiente. Uno de los habitantes preguntó: “¿Hay entre vosotros alguien que practique la ruqya? Hay una persona mordida por una serpiente en la zona del estanque”. Entonces, un hombre se dirigió allí y recitó la sura Al-Fátiha a cambio de una oveja. Después volvió con la oveja junto a sus compañeros. Estos se molestaron y dijeron: “¿Has aceptado una remuneración por recitar el Corán?”. Luego llegaron a Medina y dijeron: “¡Oh, Mensajero de Allah! Este hombre ha recibido una remuneración por recitar el Libro de Allah”. El Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— dijo: “De todo aquello por lo que recibís una remuneración, el Libro de Allah es lo que más merece que recibáis una remuneración por ello”».

Así como los juristas tienen opiniones diversas acerca de recibir una remuneración por recitar y enseñar el Corán, también tienen opiniones diversas acerca de recibir una remuneración por realizar el hayy, hacer la llamada a la oración y dirigir la oración.

El imán Abu Hanifa y el imán Ahmad dicen: «No está permitido recibir una remuneración por los actos de adoración; por tanto, esto es ilícito conforme a este principio». El imán Malik dice: «Así como está permitido recibir una remuneración por enseñar el Corán, también está permitido por realizar el hayy y hacer la llamada a la oración. Sin embargo, no está permitido recibir una remuneración únicamente por dirigir la oración. Si alguien desempeña tanto la función de imán como la de almuédano, sí está permitido que reciba una remuneración. Esta remuneración se considerará pago por hacer la llamada a la oración y por cuidar o supervisar la mezquita, no pago por dirigir la oración».

El imán Shafií dice: «Está permitido recibir una remuneración por realizar el hayy, pero no está permitido recibir una remuneración por dirigir las oraciones obligatorias. No obstante, existe consenso en que está permitido recibir una remuneración por enseñar aritmética, caligrafía, idiomas, literatura, fiqh y hadiz, así como por construir mezquitas y madrasas».

Según el imán Shafií, está permitido recibir una remuneración por lavar al difunto, enterrarlo y enseñarle, de pie junto a su tumba después del entierro, la shahada. El imán Abu Hanifa dice: «No está permitido pagar una remuneración por lavar al difunto, pero sí está permitido pagarla por cavar la tumba y transportar el cadáver».

Los ingresos del barbero: los ingresos del barbero no son ilícitos, pues el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— se afeitó con ayuda de un barbero y le entregó su remuneración. Los imanes Bujari y Muslim lo narran de Ibn Abbás —que Allah esté complacido con él—. Si hubiera sido ilícito, no se la habría entregado.

El imán Nawawi dice: «Las prohibiciones mencionadas en algunos hadices indican que se trata de algo desaconsejable con carácter leve (makruh tanzihi), y que se exhorta a no ganarse la vida mediante trabajos de baja categoría y a realizar obras nobles».

6. La última condición es que la remuneración sea un bien que tenga valor en el mercado y que pueda determinarse mediante su observación o su descripción. Esto se debe a que constituye el precio del servicio, y todo precio debe estar determinado. El Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— dijo: «Quien contrate a un trabajador debe informarle cuál será su salario». Está permitido determinar el salario conforme a la costumbre establecida. Lo narran Ahmad, Abu Dawud, at-Tirmidhi, an-Nasa’i e Ibn Mayah; at-Tirmidhi lo declaró auténtico. Suwayd ibn Qays dijo: «Al-Mahrama al-Abdi y yo llegamos a La Meca desde el mercado con un fardo de telas. Entonces el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— vino a nosotros y nos pidió el precio de unos pantalones. Se los vendimos. Cerca de allí había un hombre que pesaba mercancías a cambio de una remuneración. Él le dijo: “Pesa y haz que la balanza se incline”. Aquí no le fijó ninguna remuneración, sino que le pagó conforme a la costumbre establecida».

El imán Ibn Taymiyya dice: «Cuando alguien monta en el animal de un transportista profesional, entra en el baño público atendido por un profesional, entrega su ropa a un lavandero profesional para que la lave y encarga a un cocinero profesional que prepare la comida, no es necesario preguntar cuánto cobra, pues su remuneración ya está establecida.

En los contratos de arrendamiento o de trabajo, para determinar la remuneración debe seguirse la costumbre establecida. Esto está demostrado en la aleya 6 de la sura At-Talaq:

فإن أَرْضَعْنَ لَكُمْ لَا تُوَمَنْ أَجُورَهُنَّ

«Si ellas amamantan a vuestros hijos, dadles su remuneración.»

En esta aleya se ordena pagar una remuneración por el mero hecho de amamantar. Y es bien sabido que la remuneración se determina conforme a la costumbre establecida.

Estipulación sobre el pago inmediato o diferido de la remuneración: la remuneración no se vuelve exigible simplemente por haberse celebrado el contrato; esta es la opinión de la escuela hanafí. Si ambas partes están de acuerdo, es lícito pagar de inmediato o aplazar el pago de toda la remuneración o del alquiler, o de una parte de estos. Pues el Mensajero de Dios —que Dios lo bendiga y le conceda paz— dijo:

«Los musulmanes realizarán sus transacciones conforme a las condiciones que acuerden entre sí». Si no se ha llegado a un acuerdo sobre el pago inmediato o diferido, este debe efectuarse inmediatamente después de que transcurra el plazo establecido. Por ejemplo, si alguien alquila una casa por un mes, el alquiler debe pagarse una vez transcurrido ese mes. Y si se ha fijado un alquiler o salario a cambio de realizar un trabajo determinado, deberá pagarse en cuanto se concluya el trabajo. Si el contrato se celebra sin imponer ninguna condición, según el imán Abu Hanifa, el salario o alquiler se pagará en cuotas, proporcionalmente al uso del servicio. El imán Ash-Shafi‘i y Ahmad dicen: el alquiler se vuelve exigible en cuanto se celebra el contrato. Cuando el arrendador entrega al arrendatario el bien alquilado, adquiere el derecho a recibir la totalidad del alquiler, pues, en virtud del contrato de arrendamiento, se ha convertido en propietario de todos sus servicios, y es necesario pagar el alquiler a cambio de entregar el bien arrendado.
¿Cuándo se vuelve exigible la remuneración o el alquiler? La remuneración o el alquiler se vuelve exigible en los siguientes momentos:

1. En cuanto se termina el trabajo. El Mensajero de Dios —que Dios lo bendiga y le conceda paz— dijo: «Pagad al trabajador antes de que se seque su sudor». —Ibn Mayah.

2. Si el contrato de arrendamiento se celebra respecto de un bien determinado, el alquiler se adeuda únicamente después de haber obtenido el uso de dicho bien. Si el bien se destruye antes de que transcurra siquiera una parte del plazo estipulado, el contrato de arrendamiento quedará rescindido.

3. Si transcurre del plazo un tiempo suficiente para que sea posible obtener plenamente el beneficio del bien arrendado, el alquiler estipulado será adeudado, tanto si se ha obtenido efectivamente todo el beneficio como si no.

4. Cuando el pago se efectúa de inmediato o ambas partes acuerdan efectuarlo de inmediato.

Si el bien objeto del contrato de contratación de un trabajador asalariado se destruye: cuando el trabajador realiza su labor bajo la propiedad o en presencia del arrendatario, adquiere el derecho a recibir su salario en cuanto termina el trabajo, pues se encuentra bajo su autoridad. Cada vez que completa una tarea, esta queda entregada al propietario. Pero si el trabajo permanece en manos del trabajador y el bien relacionado se destruye estando en sus manos, no recibirá remuneración, pues no ha entregado su trabajo. Esta es la opinión de los shafiíes y los hanbalíes.

Contratar a una nodriza: No está permitido que el esposo contrate a su esposa para amamantar al hijo que ella misma ha dado a luz, pues esto es una obligación que recae sobre la esposa ante Allah. (Esta es la opinión de los tres imanes. El imán Malik añadió que se puede obligar a la esposa a realizar esta tarea. Sin embargo, la situación es distinta si pertenece a una clase noble cuyos miembros no suelen hacerlo. Según el imán Ahmad, es lícito obligarla incluso si pertenece a la clase noble.) Es lícito contratar a una nodriza que no sea la madre por una remuneración determinada. También es lícito contratar a una nodriza a cambio de alimentos y ropa. En este caso, si la cuantía de la remuneración no se conoce, surgen disputas y desacuerdos. Según la costumbre establecida, se trata generosamente a las nodrizas por el bienestar del niño.

Sin embargo, es condición conocer la duración de la lactancia, identificar al niño en cuestión al verlo y determinar el lugar de la lactancia. Allah dice:

وإِنْ أَرَدْتُمْ أَن تَسْتَرْمِعُوا أَوْلَادَكُر فَلَا جُنَاحَ عَلَيْكُمْ إِذَا سَلمْتُمْ مَا أَتَيْتُرْ بِالْمَعْرُوفِ مَا وَاتَّقُوا اللَّهَ واعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ

‘No incurrís en falta si queréis que vuestros hijos sean amamantados por una nodriza, siempre que entreguéis lo que hayáis convenido dar conforme a lo establecido. Temed a Allah y sabed que Allah ve perfectamente cuanto hacéis.’ (Sura Al-Baqara, aleya 233)

La nodriza pertenece a la categoría de los sirvientes personales. Por tanto, no le está permitido amamantar a ningún otro niño.

Es obligatorio para la nodriza amamantar al niño y, además, bañarlo, lavar su ropa, cocinarle la comida y atender todas sus necesidades. Sin embargo, corresponde al padre del niño asumir todos los gastos de proporcionarle alimentos, perfumes, aceite y las demás cosas que necesite. Si el niño o la nodriza muere, la iyara o el contrato de empleo quedará rescindido, pues, si muere la nodriza, desaparece la posibilidad de obtener el servicio esperado. Y aunque muera el niño, tampoco será posible recibir el servicio esperado.

Validez de contratar a cambio de alimentos y ropa: Existe discrepancia entre los sabios acerca de si está permitido contratar a un sirviente únicamente a cambio de alimentos y ropa. Quienes lo consideran lícito presentan como prueba el siguiente hadiz: el imán Ahmad e Ibn Mayah narran que Utba ibn Nudur dijo: «Estábamos sentados junto al Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz—. En ese momento, él recitó la sura al-Qasas. Cuando llegó al relato de Musa —la paz sea con él—, dijo: “Musa —la paz sea con él— trabajó como jornalero durante ocho o diez años para procurarse alimento para el estómago y preservar su castidad”». Este hadiz también fue narrado por Abu Bakr, Umar y Abu Musa —que Allah esté complacido con ellos—. La opinión de las escuelas malikí y hanbalí es similar. Según Abu Hanifa, a cambio de alimentos y ropa solo se puede contratar a una nodriza, no a un sirviente.

El imán al-Shafi‘i, Abu Yusuf y Muhammad dicen que no está permitido debido a la ambigüedad y la falta de certeza. En la escuela malikí, si existe la costumbre establecida, también se puede contratar a un sirviente a cambio de alimentos y ropa. Dicen: si el empleador le dice: «Cosecha mi cultivo y te daré la mitad», o: «Haz pan» o «haz aceite», y le entrega inmediatamente la mitad correspondiente, está permitido. Pero si quiere decir que le dará la mitad de lo que se obtenga de la cosecha, no está permitido, debido a que la cantidad es desconocida.

Alquilar tierras: También está permitido alquilar tierras. Sin embargo, es condición especificar si se alquilan para cultivar, plantar árboles, construir una casa o cualquier otro propósito. Si el propósito es la agricultura, debe especificarse qué cultivo se sembrará. No obstante, si el arrendador permite cultivar lo que se quiera, se podrá cultivar cualquier producto. Si no se cumplen estas condiciones, la iyara quedará rescindida, pues el aprovechamiento de la tierra varía según lo que se construya o se cultive en ella. Por ejemplo, los cultivos que se producen en la tierra pueden ser de distintos tipos. El arrendatario puede cultivar un producto distinto del que ambas partes habían acordado, con la condición de que el daño que dicho nuevo cultivo cause no sea mayor que el del cultivo acordado; debe ser igual o menor. El imán Dawud dice: no tiene derecho a cultivar nada distinto del producto que ambas partes habían acordado.

Alquilar animales: También está permitido alquilar animales. Pero es condición especificar el tiempo, el lugar, el propósito del alquiler —como el transporte o la monta—, quién montará y qué se transportará. Si muere el animal alquilado para montar o transportar, y ya tenía un defecto en el momento del alquiler, se considerará que el contrato de alquiler ha terminado. Pero si no tenía ningún defecto y muere, el contrato de alquiler no quedará rescindido.

Si muere, el arrendador deberá proporcionar otro animal y no podrá rescindir el contrato. Esto se debe a que lo había alquilado asumiendo la responsabilidad de prestar un servicio determinado, y todavía no se ha vuelto incapaz de prestar el servicio estipulado en el contrato. Los juristas de las cuatro escuelas jurídicas están de acuerdo en este asunto.

Alquilar una casa para residir: Si se alquila una casa con el propósito de residir en ella, el arrendatario queda autorizado a vivir allí, ya sea que resida él mismo o permita que otra persona viva en ella gratuitamente o mediante alquiler. Sin embargo, la condición es que quien la habite no debilite ni dañe los cimientos de la casa, como podría hacerlo un herrero, por ejemplo. Es obligación del arrendador permitir que el arrendatario aproveche plenamente la casa conforme a la costumbre.

Subarrendamiento de lo alquilado: Es lícito que el arrendatario vuelva a arrendar el bien que ha alquilado. Si el bien alquilado es un animal, la condición para volver a arrendarlo es que el trabajo para el que se lo alquile posteriormente sea igual o similar al trabajo para el que fue alquilado inicialmente, de modo que el animal no sufra daño. Después de tomar posesión del bien alquilado, podrá volver a arrendarlo por el mismo precio, por un precio menor o por uno mayor.

Cuando se pierde lo alquilado: El bien alquilado es un depósito en manos del arrendatario, pues lo alquiló para recibir el servicio que le corresponde. Si se destruye, no será responsable de su pérdida si esta no se debió a una negligencia o a un exceso de su parte en su cuidado. Si alguien alquila un animal para montarlo y luego lo controla con una brida conforme a la costumbre, no será responsable por ello.

Capítulo trigésimo noveno: El jornalero o trabajador

Trabajador particular: Se llama trabajador particular a la persona contratada para trabajar durante un período determinado. Si no se especifica el período, el contrato será inválido. En tal caso, tanto el trabajador como el empleador tendrán derecho a rescindir el contrato cuando quieran. Si un trabajador se pone a disposición del empleador para trabajar durante cualquier período, recibirá, por el tiempo que trabaje, el salario que reciben otros trabajadores de su misma categoría.

Durante el período por el que el trabajador particular haya acordado trabajar con su empleador, no podrá realizar ningún trabajo para otra persona. Si lo hace, se le descontará proporcionalmente al trabajo realizado. Cuando se ponga al servicio del empleador y no se abstenga del trabajo para el que fue contratado, recibirá el salario completo. Del mismo modo, si el empleador despide al trabajador antes de que termine el período estipulado en el contrato acordado por ambas partes y no existe una causa que justifique el despido, el trabajador recibirá igualmente su salario completo. Por ejemplo, si el trabajador queda incapacitado para trabajar o contrae una enfermedad que le impide hacerlo, esto no se considerará una causa válida para despedirlo. Sin embargo, si se descubre un defecto o una incapacidad existente en el trabajador y el empleador lo despide por esa razón, solo recibirá el salario correspondiente al tiempo que haya trabajado; el empleador no estará obligado a pagarle el salario completo. El trabajador particular es como un representante. El trabajo que se le confía es un depósito en sus manos. Si este sufre algún daño debido a su exceso o negligencia, será responsable y estará obligado a indemnizarlo. Pero no será responsable si no incurrió en exceso ni negligencia.

Trabajador conjunto o colectivo: El trabajador conjunto o colectivo es quien trabaja para cualquier persona, de modo que todos se benefician de sus servicios, como el tintorero, el sastre, el herrero, el carpintero, etc. Si alguien contrata a una persona de este tipo, no tiene derecho a impedirle trabajar para otros. Este tipo de trabajador no tiene derecho a recibir un salario si no realiza el trabajo. Existe discrepancia sobre si estará obligado a indemnizar cuando se produzca algún daño mientras el bien esté en sus manos.

Alí, Umar, el juez Shurayh, los imanes Abū Yūsuf y Muḥammad, y los juristas malikíes sostienen que, aunque no haya incurrido en exceso ni negligencia, si se produce algún daño por su causa estará obligado a indemnizarlo, para que los bienes y los intereses de las personas queden protegidos y seguros. El imán al-Bayhaqī narró que Alí obligaba a los constructores y a los tintoreros a indemnizar y decía: «Sin esto no es posible corregir a la gente». El imán al-Shāfiʿī, que Dios tenga misericordia de él, narró que Shurayh obligaba a los tintoreros a indemnizar, y que obligó a indemnizar a un tintorero cuya casa se había incendiado. Este dijo: «¿Me obligas a indemnizar a pesar de que mi casa se ha incendiado?». Shurayh respondió: «Si la casa de tu adversario se hubiera incendiado, ¿acaso renunciarías al salario que te corresponde de él?»

El imán Abū Ḥanīfa e Ibn Ḥazm sostienen que no será responsable del daño si no es culpable de exceso o negligencia. Esta es la opinión correcta de las escuelas hanbalí y shafií.

El imán Hazm dice: Ningún trabajador, ya sea contratado individual o colectivamente, será responsable si no ha causado daños por negligencia o exceso.

Anulación o terminación del alquiler o del contrato de trabajo: Ninguna de las dos partes tiene derecho a rescindir el contrato de alquiler o de trabajo, pues se trata de un contrato de intercambio. Sin embargo, puede rescindirse si ocurre algo que haga necesaria su rescisión, como el descubrimiento de algún defecto. Si el bien alquilado permanece intacto, el alquiler no se rescinde por la muerte de una de las dos partes. En tal caso, el heredero ocupará el lugar del fallecido, ya sea que este fuera el arrendador o el arrendatario. No obstante, los hanafíes, los zahiríes, al-Shabi, al-Zawri y Layth ibn Saad discrepan de esta opinión.

Según la opinión del imán Malik y del imán Ahmad, el contrato de alquiler no se rescinde si el arrendador vende el bien alquilado al arrendatario o a otra persona. Si el comprador es alguien distinto del arrendatario, podrá tomar posesión del bien adquirido una vez concluido el plazo del contrato de alquiler. (El imán Abu Hanifa dice: No está permitido venderlo sin el consentimiento del arrendatario. Sin embargo, si este está endeudado con alguien y el gobernante lo ha encarcelado para obligarlo a pagar la deuda, podrá venderlo para saldarla.)

El contrato de alquiler puede rescindirse por las siguientes razones:

1. Si el bien alquilado sufre un nuevo defecto mientras está en poder del arrendatario, o si aparece un defecto que ya existía.

2. Si el bien alquilado, como una casa o un animal, queda destruido.

3. Si muere la persona a quien se entregó el bien en alquiler; por ejemplo, si después de entregarle una tela a un sastre para que la cosiera, el sastre muere. Esto se debe a que, después de su muerte, ya no es posible obtener el servicio.

4. Cuando se obtiene el servicio por el cual se realizó el alquiler, o cuando termina el trabajo para el que se contrató al trabajador, o cuando concluye el plazo. Sin embargo, si existe una excusa que impida rescindir el contrato, este no se rescindirá. Por ejemplo, si el plazo del contrato de alquiler de una tierra arrendada para la agricultura termina antes de la cosecha, la tierra permanecerá en posesión del arrendatario hasta que se recoja la cosecha, y recibirá por el período adicional una remuneración conforme al salario pagado por un trabajo similar. Si es necesario, podrá obligarse al arrendador a dejar la tierra en manos del arrendatario durante ese período adicional, para protegerlo de la pérdida que sufriría si cosechara antes de que llegara el momento de la recolección.

5. Los hanafíes dicen: si la excusa surge también por parte del arrendatario, este puede rescindir el contrato de arrendamiento. Por ejemplo, si alquila una tienda para su negocio y después su mercancía se quema, es robada o saqueada, o queda en bancarrota, en tal caso el contrato de arrendamiento puede rescindirse.

Devolución del bien arrendado: al finalizar el plazo del arrendamiento, es deber del arrendatario devolver el bien arrendado. Si el bien es susceptible de traslado, deberá entregarlo a su propietario. Si se trata de un terreno, deberá retirar de él sus muebles y devolverlo vacío. Si es una tierra agrícola, deberá devolverla sin cultivos. No obstante, si existe una excusa, se aplicará una disposición distinta, como ya se explicó anteriormente. En tal caso, el terreno permanecerá en posesión del arrendatario hasta que se recoja la cosecha.

Según los hanbalíes, en cuanto termina el plazo del arrendamiento, el arrendatario debe abstenerse de seguir utilizando el bien. No está obligado a devolverlo al propietario ni a asumir los gastos de la devolución, pues se trata de un contrato que no exige responsabilidad ni indemnización. Ellos dicen:

Una vez concluido el plazo, el bien permanecerá en manos del arrendatario como depósito; si se destruye sin que medie negligencia de su parte, no estará obligado a indemnizarlo.

Capítulo cuadragésimo: Mudaraba

Definición y norma: consiste en un contrato entre dos partes por el cual una de ellas entrega dinero a la otra para comerciar, y las ganancias se distribuyen entre ambas según la proporción acordada de común consentimiento. Su licitud es unánime. El Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz, realizó negocios de mudaraba con Jadiya utilizando el dinero de ella, y viajó con ese dinero a Siria antes de su misión profética. Esta práctica estaba extendida en la época de la ignorancia, y el islam la mantuvo vigente. El hafiz Ibn Hayar dice: estamos seguros de que este método comercial ya se practicaba en tiempos del Mensajero de Allah, que él lo conocía y lo aprobó conscientemente. De no ser así, jamás habría sido lícito.

Se ha narrado que los dos hijos de Umar ibn al-Jattab, Abd Allah y Ubayd Allah, partieron incorporados a una expedición militar hacia Irak. Al regresar, se encontraron con un gobernador designado por Umar, que era Abu Musa al-Ashari, gobernador de Basora. Este les dio la bienvenida y les dijo: «Si pudiera hacer algo beneficioso para vosotros, lo haría». Después añadió: «Sí, aquí hay parte de los bienes de Allah. Quiero enviarla al Emir de los Creyentes, pero os la prestaré. Comprad con ella alguna mercancía en Irak, traedla a Medina y vendédla. Entregad el capital al Emir de los Creyentes y la ganancia será vuestra». Ambos dijeron: «De acuerdo, nos parece bien». Entonces Abu Musa hizo lo que había dicho y escribió a Umar para que recibiera de ambos los bienes enviados. Cuando ambos llegaron a Medina, vendieron la mercancía y obtuvieron ganancias, Umar les dijo: «¿Acaso Abu Musa prestó al resto de los miembros de la expedición lo mismo que os prestó a vosotros?». Respondieron: «No». Umar dijo: «Os lo prestó porque sois los hijos del Emir de los Creyentes. Entregadlo: entregad tanto el capital como la ganancia».

Abd Allah guardó silencio. Pero Ubayd Allah dijo: «Oh, Emir de los Creyentes, si estos bienes se hubieran perdido, habríamos tenido que indemnizarlos». El Emir de los Creyentes dijo: «Entregadlos». Una vez más, Abd Allah guardó silencio y Ubayd Allah repitió sus palabras. En ese momento, un hombre que estaba sentado junto a Umar dijo: «Oh, Emir de los Creyentes, podrías convertir esto en una mudaraba». Umar aceptó su propuesta. Tomó el capital y la mitad de la ganancia, y entregó la otra mitad a Abd Allah y Ubayd Allah.

Justificación de la mudaraba: el islam la estableció con el propósito de brindar comodidad y prosperidad a la vida de las personas. Pues algunas personas pueden poseer riquezas, pero quizá no sean capaces de invertirlas ni de emplearlas en actividades lucrativas. También puede haber quienes no posean riquezas, pero sepan cómo hacerlas crecer mediante la inversión y tengan la capacidad de hacerlo. Por ello, la sharía aprobó este método de comercio, para que ambos se beneficien. El rico puede beneficiarse de la experiencia del comerciante, y el comerciante, de la riqueza del adinerado. De este modo, se hace efectiva la cooperación entre la riqueza y el trabajo. En realidad, Allah ha permitido diversos contratos precisamente para garantizar el bien general y prevenir el mal.

Elementos esenciales de la mudaraba: su elemento esencial es la oferta de una de las dos personas aptas para celebrar un contrato y la aceptación de la otra. Por ello, no es condición emplear una fórmula determinada; el contrato de mudaraba puede celebrarse mediante cualquier expresión que transmita su significado. Pues en cualquier contrato lo que se tiene en cuenta es la intención, no las palabras o la expresión utilizada.

Condiciones de la mudaraba: es indispensable cumplir las siguientes condiciones en la mudaraba:

1. El capital debe consistir en dinero en efectivo; si consiste en oro, plata, joyas o mercancías, la mudaraba no será válida. Ibn al-Mundhir dijo: Todos los sabios que conozco están de acuerdo en que no está permitido que alguien, al realizar una mudaraba, haga recaer una deuda sobre otra persona.

2. Es necesario especificar claramente la cantidad del capital, para que el capital utilizado en el negocio pueda distinguirse de las ganancias. Pues las ganancias deben distribuirse entre ambas partes conforme al acuerdo.
3. Debe determinarse la proporción de las ganancias que corresponderá al propietario del capital y al comerciante, como la mitad, un tercio o un cuarto. Pues el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— celebró un acuerdo con los habitantes de Jaibar a cambio de la mitad de la cosecha obtenida.

Ibn al-Mundhir dijo: Todos los juristas de quienes hemos recopilado información sobre la sharía coinciden en que la mudaraba queda anulada si ambas partes, o una de ellas, fija para sí una cantidad determinada de ganancias.

La razón es que, si se establece para una de las partes una cantidad determinada de ganancias, puede ocurrir que la ganancia total obtenida sea precisamente esa cantidad. Entonces, la parte en cuyo favor se estipuló la condición se llevará todas las ganancias, mientras que la otra no recibirá nada. En tal caso, no se alcanzará el objetivo de la mudaraba, es decir, que ambas partes se beneficien.

4. Debe concederse plena libertad al encargado de la mudaraba. El propietario del capital no puede obligarlo a comerciar en una ciudad determinada, con una mercancía determinada, en un momento determinado o con una persona determinada, ni imponerle ninguna otra condición similar. Pues la imposición de condiciones suele obstaculizar el objetivo de la mudaraba, es decir, obtener ganancias. Por tanto, la mudaraba debe estar libre de condiciones, obstáculos y presiones. De lo contrario, quedará anulada. Esta es la opinión del imán Malik y de al-Shafi‘i.

El imán Abu Hanifa y el imán Ahmad se oponen a estipular una libertad absoluta. Ellos dicen: la mudaraba puede ser de dos tipos: sin condiciones y condicionada. Si se estipula una condición, el gestor no tiene permitido infringirla. Si lo hace, estará obligado a pagar una indemnización.

Se transmitió de Hakim ibn Hizam (que Allah esté complacido con él): cuando se entregaban mercancías a alguien para comerciar, se le imponían condiciones como estas: «No pondrás mis mercancías en ningún lugar húmedo, no las transportarás por el mar ni permanecerás en ningún lugar bajo por donde corra el agua. Si haces alguna de estas cosas, serás responsable de mis mercancías».

No es una condición de la mudaraba especificar su duración. Esto se debe a que es un contrato válido y puede rescindirse en cualquier momento. Tampoco es condición que la mudaraba se celebre únicamente entre dos musulmanes. También es válida entre un musulmán y un no musulmán.

El gestor es depositario: desde la celebración del contrato de mudaraba y la entrega del capital o de las mercancías al gestor, este será considerado depositario de dicho capital o de dichas mercancías. No será responsable de ninguna pérdida o daño, salvo que haya actuado con negligencia o abuso. Además, la declaración que haga bajo juramento sobre este asunto se considerará definitiva respecto a la causa de la destrucción o pérdida de los bienes. Esto se debe a que, en principio, se presume que no ha cometido una traición.

Si el gestor transfiere el capital a otra persona: el gestor no tiene derecho a tomar el capital de la mudaraba y celebrar otra mudaraba con alguien más. Si lo hace, se considerará abuso o actuación sin autorización por su parte. En la obra Bidāyat al-Muŷtahid se dice: «Los juristas más destacados están de acuerdo en que, si el gestor entrega el capital de la mudaraba a otro gestor, será responsable de cualquier pérdida, mientras que, si hay ganancias, estas se distribuirán conforme a la condición que él haya estipulado». (Abu Qilaba, Nafi‘, Ahmad e Ishaq dicen: «Cuando el gestor infringe el contrato, será responsable y las ganancias corresponderán al propietario del capital». Otros juristas dicen: «Las ganancias pertenecerán al gestor, pero él deberá darlas en caridad. Si hay una pérdida, esta recaerá sobre él». Tanto en caso de ganancias como de pérdidas, será responsable del capital.)

Los gastos del gestor: todos los gastos relacionados con las mercancías de la mudaraba correrán a cargo de los bienes del propio gestor, tanto si permanece en su país como si viaja por causa de la mudaraba. Esto se debe a que dichos gastos podrían igualar el importe de las ganancias. En tal caso, el propietario del capital quedaría privado de las ganancias y el gestor las consumiría todas él solo. Además, la parte de las ganancias del gestor ya está determinada. Por tanto, no tiene derecho a recibir nada adicional aparte de ella.

Sin embargo, si el propietario del capital autoriza al gestor a cubrir sus propios gastos durante el viaje con el dinero de la mudaraba, o si existe una práctica habitual que establezca tal disposición, podrá cubrirlos con el dinero de la mudaraba.

Según el imán Malik, cuando el dinero de la mudaraba es tan abundante que permite cubrir los gastos, el gestor puede cubrir con él sus propios gastos.

La anulación de la mudáraba: la mudáraba queda anulada por las siguientes razones:

1. El incumplimiento de cualquiera de las condiciones de validez. Cuando no se cumple alguna de las condiciones de validez y el agente ya ha tomado posesión del capital y ha comerciado con él, recibirá la remuneración que habitualmente se paga por un trabajo semejante. Esto se debe a que intervino en el capital con la autorización del propietario y tiene derecho a una remuneración por el trabajo que realizó. Todo beneficio obtenido pertenece al propietario, y también las pérdidas. Esto se debe a que el agente no es más que un trabajador contratado, y el trabajador no responde por los daños salvo que se deban a su propia negligencia o exceso.

2. Si el agente actúa con exceso, descuida la custodia de los bienes de la mudáraba o realiza cualquier acto contrario al propósito del contrato, la mudáraba quedará anulada y, si los bienes se pierden, responderá por ellos, ya que la causa de su pérdida se produjo por su propia acción.

3. Si muere el comerciante o el propietario del capital, la mudáraba quedará anulada.
Lo que debe hacer el agente cuando muere el propietario del capital: cuando muere el propietario del capital, la mudáraba queda anulada y el agente ya no tiene derecho a disponer de los bienes de la mudáraba. Si, aun sabiendo de la muerte, continúa disponiendo de ellos sin autorización de los herederos, será considerado alguien que interviene sin derecho o que usurpa la posesión, y responderá por los daños. Si después se obtiene un beneficio, este se distribuirá entre ambos.

El imán Ibn Taymiyyah dijo: «Respecto al beneficio que obtuvo el hijo del Comandante de los Creyentes, Umar ibn al-Jattab, al comerciar sin autorización con el capital de la Tesorería Pública, el Comandante de los Creyentes emitió este veredicto». Cuando la mudáraba queda anulada y el capital consiste en mercancías en lugar de dinero en efectivo, el propietario del capital y el agente pueden venderlas y repartir su valor, o distribuirlas entre ellos, pues tienen derecho a ello. Sin embargo, si el agente está dispuesto a vender y el propietario del capital se niega, se obligará al propietario del capital a vender, porque el agente tiene una parte del beneficio y no puede obtenerla sino mediante la venta. Esta es la opinión de las escuelas shafií y hanbalí.

La presencia del propietario del capital es una condición al realizar la distribución: los eruditos coinciden en que no es lícito que el agente reciba su parte del beneficio sin la presencia del propietario del capital. La presencia del propietario del capital es una condición para distribuir el beneficio y para que el agente reciba su parte. La presencia de un simple testigo o de cualquier otra persona no es suficiente.

Capítulo cuadragésimo primero: la hawala

Transferencia de la obligación de la deuda por parte del deudor a otra persona: Definición: en la terminología de la sharía, la «hawala» consiste en que el deudor transfiera la obligación de su deuda a una persona que asume la responsabilidad de pagarla. En este tipo de contrato intervienen tres personas: el cedente de la hawala (el deudor), el cesionario de la hawala (el acreedor) y quien acepta la hawala, es decir, quien asume la responsabilidad del pago.

La hawala es una transacción que no requiere una propuesta (iyab) ni su aceptación (qubul). Basta con decir: «Te transfiero a fulano» o «Te encomiendo a fulano la responsabilidad de pagar tu deuda», o cualquier expresión de significado semejante.

La legitimidad de la hawala: el islam ha autorizado este tipo de operación en atención a la necesidad. El imán Bujari y Muslim narran, por medio de Abu Huraira (que Dios esté complacido con él), que el Mensajero de Dios (la paz y las bendiciones de Dios sean con él) dijo: «La demora de quien tiene capacidad para pagar una deuda es una injusticia, y cuando se os transfiera a un rico solvente, debéis aceptar su hawala.

En este hadiz, el Mensajero (la paz sea con él) ordenó al acreedor que, cuando su deudor lo transfiriera a un rico solvente dispuesto a pagar la deuda, aceptara dicha transferencia —es decir, la hawala— y cobrara la deuda de él.

¿La orden indica obligatoriedad o recomendación?: Según numerosos juristas de la escuela hanbalí, Ibn Yarir, Abu Zawr y la escuela zahirí, conforme a esta orden es obligatorio para el acreedor aceptar la propuesta de ser transferido por el deudor a un rico solvente dispuesto a pagar la deuda. Sin embargo, la mayoría de los sabios considera que esta orden indica recomendación.

Condiciones para la validez de la hawala: para que la hawala sea válida, es necesario cumplir las siguientes condiciones:

1. Es necesario el consentimiento de ambos: el transferente (deudor) y el transferido (acreedor). No es necesario el consentimiento de aquel a quien se realiza la transferencia. Esto se debe a que el hadiz citado anteriormente menciona únicamente a estas dos personas. Además, puesto que el deber indispensable del transferente es pagar la deuda por cualquier medio posible, y puesto que el transferido (acreedor) tiene un crédito contra el transferente, la hawala no puede ser válida sin su consentimiento.

Algunos sostienen que su consentimiento no es una condición, porque, según el hadiz, aceptar la propuesta de hawala es obligatorio para él. Además, puede cobrar lo que se le debe del propio transferente o de otra persona que lo sustituya. No es necesario el consentimiento de aquel a quien se transfiere al acreedor porque el Mensajero de Dios (la paz y las bendiciones de Dios sean con él) no lo mencionó en el hadiz. No obstante, según la escuela hanafí y la opinión de al-Ashtajri dentro de la escuela shafií, también es necesario su consentimiento.

2. Es necesario que ambos créditos sean iguales en cuanto a su clase, cantidad, exigibilidad inmediata o diferida y calidad, buena o mala. Si la deuda consiste en oro y se realiza una hawala para pagarla con plata, la hawala no será válida. Del mismo modo, si la deuda debe pagarse de inmediato y se realiza una hawala para pagarla con demora, o si debe pagarse con demora y se realiza una hawala para pagarla de inmediato, la hawala no será válida.

3. La estabilidad de la deuda. Por tanto, si la hawala se realiza a favor de un empleado que aún no ha recibido su salario, la hawala no será válida.

4. Es necesario que ambas obligaciones sean conocidas por ambas partes.

¿La hawala libera de responsabilidad al cedente?: Si la hawala es válida, el cedente quedará libre de responsabilidad. Sin embargo, si aquel a quien se le hizo la hawala quiebra, la niega o muere, el acreedor no podrá reclamarle nada al deudor. Esta es la opinión de la mayoría de los sabios.

No obstante, los juristas malikíes dicen: si el deudor engaña al acreedor haciendo la hawala a favor de una persona indigente, el acreedor tendrá derecho a cobrar lo que se le debe del deudor.
El imán Abu Hanifa, el juez Shurayh y otros sostienen: si aquel a quien se le hizo la hawala muere estando insolvente o niega la hawala, el acreedor podrá reclamar su derecho al deudor. Uthman al-Batti también sostiene la misma opinión.

Capítulo cuadragésimo segundo: La shuf’a

Definición: En la época de la ignorancia, cuando alguien en Arabia quería vender su casa o su jardín, su vecino, socio o propietario de la parcela, casa o jardín colindante acudía a él y le pedía que aquello que estaba a punto de vender o vendía a una persona lejana se lo vendiera a él en lugar de a esa persona, dándole preferencia. En árabe, esta petición y recomendación se llama shuf’a, y quien la formula se llama shafi. En la ley islámica, su finalidad es que el shafi tome por la fuerza, del comprador, el bien vendido y lo incorpore a su propiedad, pagando el mismo precio y asumiendo los gastos adicionales correspondientes.

Legitimidad: La shuf’a está demostrada como legítima por los hadices. Además, los musulmanes están de acuerdo sobre su legitimidad.

El imán Bujari narra de Yabir ibn Abd Allah que el Mensajero de Allah decidió a favor de la shuf’a respecto de aquello que no había sido dividido. Pero cuando se establecen los límites y se modifican los caminos, ya no se concede la shuf’a.

Justificación: el islam estableció la shuf’a con el propósito de evitar el perjuicio y prevenir la enemistad. Puesto que un extraño ha comprado el bien vendido, si una persona más cercana se convierte en su propietario, quedará a salvo del perjuicio que podría haber sufrido por parte de ese extraño.

La shuf’a para el ciudadano no musulmán: así como la shuf’a corresponde al musulmán, también corresponde al ciudadano no musulmán. Esta es la opinión de la mayoría de los juristas. Según el imán Ahmad, Hasan y al-Sha’bi, no corresponde al no musulmán. Esto se debe a que, según una narración de Anas transmitida por al-Daraqutni, el Mensajero de Allah dijo: «Ningún cristiano tendrá derecho a la shuf’a».

Solicitar el consentimiento del socio antes de la venta: un socio está obligado a obtener el consentimiento de su otro socio antes de vender su propiedad. Si la vende sin su consentimiento, este tendrá mayor derecho a comprar dicha propiedad. Pero si da su consentimiento para la venta y dice: «No tengo ningún interés en esa propiedad», después de la venta ya no podrá reclamarla. Esto es lo que exige la orden del Mensajero de Allah, y no hay ninguna posibilidad de oponerse a ello.

1. El imán Muslim narró de Jabir: «Mientras una propiedad perteneciente a varias personas no haya sido repartida, el Mensajero de Allah estableció en ella la shuf’a, ya sea una casa o un jardín. No es lícito venderla hasta obtener el consentimiento del socio. Si quiere, la comprará; de lo contrario, renunciará a ella. Si se vende sin su consentimiento, él tendrá mayor derecho a comprar dicha propiedad».

2. Yahya ibn Adam narró que el Mensajero de Allah dijo: «Quien tenga una parte en la propiedad de una casa o de un jardín no podrá vender su parte sin el consentimiento de su socio. Si quiere, la comprará; de lo contrario, renunciará a ella».

El imán Ibn Hazm dijo: «No es lícito que quien tenga una parte en la propiedad de algún bien la venda sin informar a sus demás socios. Si el socio desea comprarla al precio ofrecido por otra persona, el derecho del socio será prioritario. Pero si no desea comprarla, su derecho quedará extinguido y, después, se venda a quien se venda, el socio ya no tendrá derecho a reclamarla. Si se vende sin informar a los socios, el socio podrá, si lo desea, mantener la venta o anularla y conservarla para sí al mismo precio por el que fue vendida».

El imán Ibn al-Qayyim dijo: «Esta es la decisión del Mensajero de Allah; nadie tiene derecho a oponerse a ella. Esta es la postura concluyente, definitiva y correcta». Algunos eruditos, entre ellos ciertos juristas shafiíes, sostienen que es recomendable informar a los socios antes de vender. Al-Nawawi dijo: informar antes de vender es recomendable, y vender sin informar es desaconsejable, pero no ilícito.

Recurrir a subterfugios para anular el derecho de shuf’a: no está permitido recurrir a artimañas para anular el derecho de shuf’a, pues con ello se vulnera el derecho de un musulmán. Se narró de Abu Hurayra: «No hagáis lo que hacían los judíos; no hagáis lícito, mediante subterfugios, aquello que Allah ha declarado ilícito». Esta es la opinión del imán Malik y de Ahmad. Sin embargo, el imán Abu Hanifa y al-Shafi’i consideran lícito recurrir a tales artimañas. Un ejemplo de subterfugio para privar del derecho de shuf’a es reconocer como propietario de una parte de la propiedad a aquel a quien se le venderá; mediante este reconocimiento se convertirá en socio, y luego se le venderá o donará la parte restante.

Condiciones de la shuf‘a: para adquirir una propiedad en virtud del derecho de shuf‘a, deben cumplirse las siguientes condiciones:

Primera condición: la propiedad sobre la que se reclama la shuf‘a debe ser necesariamente un terreno, una casa o un bien inmueble unido a ella. Como se ha mencionado anteriormente, Yabir —que Allah esté complacido con él— dijo: «El Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— falló a favor de la shuf‘a en toda propiedad conjunta no dividida, como una casa o un jardín»; esta es la opinión de la mayoría de los alfaquíes. Los habitantes de La Meca y los alfaquíes zahiríes discrepan de esta opinión, al igual que una de las opiniones atribuidas al imán Ahmad. Ellos sostienen que existe derecho de shuf‘a en toda clase de propiedades, pues el perjuicio que el socio puede temer en un terreno también puede producirse en los bienes muebles. En otra narración, Yabir —que Allah esté complacido con él— dijo: «El Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— falló a favor de la shuf‘a en toda propiedad». Ibn al-Qayyim dijo que los transmisores de este último hadiz son dignos de confianza. También se narra de Ibn Abbás que el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— dijo: «La shuf‘a se aplica a todas las cosas». Ibn Hazm, en apoyo de esta opinión, afirma que la shuf‘a es obligatoria respecto de toda parte vendida de una propiedad conjunta no dividida, ya pertenezca a dos o más personas y sea divisible o indivisible, como un terreno, uno o varios árboles, un esclavo o una esclava, una espada, alimentos, un animal o cualquier otra cosa vendida.

Segunda condición: el shafi‘, es decir, quien reclama la shuf‘a, debe haber sido socio de la propiedad objeto de la reclamación antes de que esta fuera vendida, y las partes pertenecientes a ambos socios deben haber permanecido sin delimitar. Yabir —que Allah esté complacido con él— dijo: «El Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— falló a favor de la shuf‘a respecto de toda propiedad que no hubiera sido dividida. Cuando se fijan los límites y se modifican los caminos, ya no existe derecho de shuf‘a» (narrado por las cinco colecciones de hadices auténticos). Es decir, hay shuf‘a en toda propiedad conjunta indivisa. Cuando se realiza la división, se fijan los límites y se identifican los caminos, deja de existir el derecho de shuf‘a.

Puesto que la shuf‘a se ha establecido en favor del socio, existe en toda propiedad divisible y se puede obligar al socio a aceptar la división. Sin embargo, esto está sujeto a la condición de que, después de la división, siga siendo posible beneficiarse de la propiedad del mismo modo que antes de dividirla. Por tanto, no se concede la shuf‘a respecto de una propiedad cuya utilidad se pierda al dividirla. En la obra Minhaj se dice: «No hay shuf‘a en una propiedad cuya utilidad deseada no pueda obtenerse después de dividirla, como un baño público, un molino y cosas semejantes». El imán Malik narró de Ibn Shihab y de Sa‘id ibn al-Musayyab: «El Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— concedió el derecho de shuf‘a respecto de la propiedad que no hubiera sido dividida entre los socios. Cuando se fijan los límites entre los socios, ya no existe shuf‘a». Esta es la opinión de Ali, Uzman, Umar, Sa‘id ibn al-Musayyab, Sulayman ibn Yasar, Umar ibn Abd al-Aziz, Rabi‘a, Malik, al-Shafi‘i, Ahmad, Ishaq, Ubayd Allah ibn al-Hasan y los alfaquíes de la escuela imamí.

En la obra Sharh al-Sunna se dice: «Los sabios coinciden en que, cuando un socio vende su parte de una propiedad divisible antes de que esta sea dividida, se concede la shuf‘a, y los demás socios pueden comprarla por el mismo precio por el que fue vendida. Si se vende ropa o cualquier otro bien mueble semejante, debe adquirirse por ese mismo precio». Según ellos, el vecino no tiene derecho de shuf‘a.

Los alfaquíes hanafíes discrepan de esta opinión. Sostienen que la shuf‘a se adquiere según un orden de prioridad: primero la obtiene el socio cuya parte aún no ha sido dividida; después, el socio que ha dividido su parte pero conserva alguna participación en el camino o en el patio; y finalmente, el vecino colindante.

Algunos sabios adoptaron una posición intermedia. Presentaron como prueba a favor de conceder la shuf‘a mientras exista participación en alguna utilidad de la propiedad, como un camino o el agua. En cambio, sostienen que el derecho de shuf‘a deja de existir una vez que la parte de cada uno ha quedado delimitada. Se basan en el hadiz transmitido por Abu Dawud, al-Tirmidhi, al-Nasa’i e Ibn Mayah, de Yabir —que Allah esté complacido con él—, en el que el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— dijo: «Cuando el camino de dos vecinos es uno solo, cada uno de ellos tiene mayor derecho a la shuf‘a respecto del otro. Aunque uno de ellos esté ausente, el otro deberá esperarlo».

Ibn al-Qayyim dijo: los hadices transmitidos por Yabir respaldan esta opinión. Las tres opiniones mencionadas existen dentro de la escuela del imán Ahmad. De ellas, la tercera y última opinión es la más equilibrada y acertada.

Tercera condición: la propiedad respecto de la cual se ha presentado la reclamación de shuf‘a debe haber salido de la propiedad de su dueño mediante una venta, el pago de una indemnización por un delito o cualquier otra forma de recibir una contraprestación. Existe discrepancia sobre si procede la shuf‘a cuando la propiedad sale de la titularidad sin contraprestación, como mediante una donación, una herencia u otro medio. Se han transmitido tres opiniones de Imán Mālik al respecto: según una, es lícita; según otra, no es lícita; y según la tercera, no hay shuf‘a cuando el intercambio de tierras se realiza entre socios, pero sí cuando se realiza entre personas que no son socios.

Cuarta condición: el socio con derecho de shuf‘a, o reclamante de la shuf‘a, debe presentar su reclamación, si le es posible, en cuanto tenga conocimiento de la venta. Si, aun después de saberlo, se demora sin una excusa válida, su derecho de shuf‘a quedará anulado. Esto se debe a que, si el socio con derecho de shuf‘a no presenta inmediatamente su reclamación y la demora, el comprador resultará perjudicado, pues su titularidad sobre la propiedad adquirida no será estable y no podrá utilizarla cultivándola. Sus esfuerzos podrían resultar inútiles y permanecerá temeroso de que alguien se apodere de ella alegando el derecho de shuf‘a.

Esta es la opinión de Imán Abū Ḥanīfa, la opinión preponderante de Imán al-Shāfiʿī y una de las opiniones transmitidas de Imán Aḥmad. Sin embargo, esta norma solo se aplica cuando el reclamante de la shuf‘a no está ausente, no ignora la venta y conoce esta norma. Si está ausente, desconoce la venta o no sabe que su derecho de shuf‘a se anula por la demora, su derecho permanecerá intacto. (La opinión más sólida entre las dos transmitidas de Imán Abū Ḥanīfa es que no es condición presentar la reclamación en cuanto se conozca la venta, pues el reclamante de la shuf‘a puede necesitar reflexionar sobre el asunto. Por ello, es necesario concederle esa oportunidad. Esta oportunidad se le concede permitiéndole decidir si presenta la reclamación mientras permanezca en la reunión en la que recibió la noticia. Su derecho de shuf‘a no quedará anulado hasta que se levante de la reunión o se ocupe de otra actividad.)

Ibn Ḥazm y otros consideran que el derecho de shuf‘a es un derecho otorgado por Dios. Por tanto, aunque no presente su reclamación durante ochenta años o más, su derecho no quedará anulado; solo se anula si él mismo renuncia a la reclamación. Considera que quienes dicen: «Solo obtiene la shuf‘a quien se apresura inmediatamente a reclamarla» se expresan de manera muy impropia, y que no está permitido atribuir tal afirmación al Mensajero de Dios —que Dios lo bendiga y le conceda paz—. Imán Mālik dijo: no es obligatorio ejercerla inmediatamente, sino que el plazo para hacerlo es bastante amplio.

Ibn Rushd dijo: existen diferentes opiniones de Imán Mālik acerca de si el plazo es ilimitado o limitado. A veces afirma que es ilimitado y, en otras ocasiones, que nunca termina. Sin embargo, si el comprador comienza alguna construcción o una renovación considerable en la tierra, y el reclamante lo sabe pero permanece callado e indiferente, ya no tendrá plazo para reclamar la shuf‘a.

En otras ocasiones, fijó este plazo en un año o, según otra opinión, en más de un año. También se ha dicho de él que afirmó: el derecho de shuf‘a permanece vigente durante cinco años.
Quinta condición: el socio con derecho de shuf‘a, o reclamante de la shuf‘a, debe pagar al comprador exactamente el precio por el que este celebró el contrato. En el hadiz transmitido por Jābir se dice: «El comprador tiene el mayor derecho a recibir el precio». (Al-Jawzajānī)

Si no puede pagar la totalidad del precio, su derecho de shuf‘a quedará anulado.

Los juristas de la escuela de Imán Mālik y de la escuela hanbalí consideran que, si queda pendiente la totalidad del precio o una parte de este, el reclamante de la shuf‘a puede dejarlo pendiente o pagarlo a plazos, tal como se haya estipulado en el contrato. La condición es que sea solvente o que presente como garante a una persona solvente. De lo contrario, deberá pagar el precio al contado, conforme a la exigencia del comprador. Según los shāfi‘íes y los ḥanafíes, el reclamante de la shuf‘a tiene libertad de elección: si desea tomar la propiedad inmediatamente, la tomará de inmediato; de lo contrario, aplazará la toma hasta el plazo establecido.

Sexta condición: el reclamante del derecho de shuf‘a debe tomar la propiedad completa. Si desea tomar solo una parte, perderá su derecho sobre toda la propiedad. Si hay varios reclamantes del derecho de shuf‘a y uno de ellos renuncia a su parte, los reclamantes restantes deberán tomarla completa, para que la parte que corresponde al comprador no se divida.

Cuando los reclamantes del derecho de shuf‘a son varios: cuando hay varios reclamantes del derecho de shuf‘a y sus partes no son iguales, cada uno tomará de la propiedad vendida la parte que le corresponde. Esta es la opinión del imán Mālik. También es la opinión más sólida entre las dos opiniones del imán al-Shāfi‘ī y de Aḥmad. Esto se debe a que es un derecho que se disfruta en virtud de la propiedad; por tanto, cada uno tendrá una parte de shuf‘a proporcional a su participación en la propiedad. Los juristas hanafíes e Ibn Ḥazm dicen: la propiedad se distribuirá por igual entre todos, en proporción al número de reclamantes, porque todos son iguales en cuanto al derecho.

La herencia del derecho de shuf‘a: el imán Mālik y al-Shāfi‘ī consideran que el derecho de shuf‘a se transmite a los herederos y no se extingue por la muerte. Si alguien adquiere el derecho de shuf‘a y muere sin haberlo sabido, o lo conoce pero muere antes de tomar posesión, este derecho se transmitirá a sus herederos, como los demás bienes. El imán Aḥmad dice: no se transmitirá a los herederos si el difunto no había presentado la reclamación. Los juristas hanafíes dicen: aunque el difunto hubiera presentado la reclamación, este derecho no se transmite a los herederos y tampoco puede venderse. Sin embargo, si el gobernante hubiera dictaminado a favor de concederle su derecho de shuf‘a y después hubiera muerto, entonces se transmitirá a los herederos.

Actos del comprador: si el comprador realiza algún acto sobre la propiedad adquirida antes de que el reclamante del derecho de shuf‘a tome posesión de ella, dicho acto será válido, pues ha actuado sobre una propiedad de la que es dueño. Incluso si la vende, la venta será válida. No obstante, en ese caso, el reclamante del derecho de shuf‘a podrá ejercer su derecho respecto de cualquiera de las dos ventas.

Pero si entrega dicha propiedad como donación, limosna, waqf, dote matrimonial u otra cosa similar, el derecho de shuf‘a quedará extinguido. Esto se debe a que de ese modo se perjudica a aquel de quien se obtuvo la propiedad, pues una propiedad de su pertenencia saldría de sus manos sin ninguna compensación. Si, después de que el reclamante ejerza el derecho de shuf‘a, el comprador realiza algún acto sobre dicha propiedad, ese acto se considerará inválido, porque la propiedad se ha transferido al reclamante del derecho de shuf‘a.

Si el comprador construye algo en la propiedad adquirida antes de la reclamación del derecho de shuf‘a: cuando el comprador construye algo o planta árboles jóvenes en la propiedad sobre la que se reclama el derecho de shuf‘a, antes de que este se haga efectivo, y posteriormente el reclamante obtiene dicho derecho, según el imán Abū Ḥanīfa y al-Shāfi‘ī, el reclamante podrá pagar el valor de la construcción una vez demolida o el valor de los árboles una vez arrancados, o podrá encargar al comprador la demolición y el arranque. El imán Mālik dice: el reclamante no obtendrá el derecho de shuf‘a hasta que pague al comprador el valor de la construcción o de los árboles plantados.

Acuerdo para extinguir el derecho de shuf‘a: si el reclamante del derecho de shuf‘a acepta renunciar a su derecho mediante un acuerdo, o se lo vende al comprador, esta acción extinguirá su derecho de shuf‘a; y si hubiera recibido algo del comprador a cambio, estará obligado a devolvérselo. Esta es la opinión del imán al-Shāfi‘ī. Sin embargo, según los otros tres imanes principales, esto es lícito, y el comprador podrá tomar posesión de aquello que haya gastado por él.

Capítulo cuadragésimo tercero: la wakāla o representación

Definición: En árabe, la palabra wakālah significa encomendar una responsabilidad a alguien. En la terminología de la sharía, significa que una persona designa a otra como su representante en un asunto en el que está permitido nombrar un representante.

La legitimidad de la wakālah: El islam ha permitido la wakālah o designación de un representante por necesidad, pues no todas las personas pueden ocuparse personalmente de sus propios asuntos. Por ello, una persona se ve obligada a designar a otra como representante, para que actúe en su nombre y resuelva sus asuntos. En el Sagrado Corán, Allah dice al relatar la historia de los Compañeros de la Cueva:

وكَذَلِكَ بَعَثْنَهُمْ لِيَتَسَاءَلُوا بَيْنَهُمْ ، قَالَ قَائِلٌ مِنْهُمْ كَمْ لَبِثْتُمْ ، قَالُوا لَبِثْنَا يَوْمًا أَوْ بَعْضَ يَوْمٍ ، قَالُوا رَبُّكُمْ أَعْلَمُ بِمَا لَبِثْتُمْ فَابْعَثُوا مَا أَحَدَكُمْ بِوَرِقِكُمْ هَذِهِ إِلَى الْمَدِينَةِ فَلْيَنْظُرْ أَيُّهَا أَزْكَى طَعَامًا فَلْيَأْتِكُمْ يرزق منه وليتَلَطَّفْ وَلَا

يَشْعِرَن بِكُمْ أَحَدًاه

Así los despertamos para que se preguntaran unos a otros. Uno de ellos dijo: «¿Cuánto tiempo habéis permanecido?». Algunos respondieron: «Hemos permanecido un día o parte de un día». Otros dijeron: «Vuestro Señor sabe mejor cuánto habéis permanecido. Enviad ahora a uno de vosotros a la ciudad con esta moneda vuestra, para que vea cuál es el alimento más puro y os traiga provisiones de él. Que actúe con discreción y no permita que nadie se entere de vosotros». (Sura al-Kahf, aleya 19)

Del mismo modo, Allah informó acerca de Yusuf que dijo al rey:

اجْعَلْنِي عَلَى مَزَائِنِ الْأَرْضِ : إِنِّي حَقِيق عَلِيمٌ (سورة يوسف : ۵۵)

«Ponme al frente de los depósitos del país; ciertamente, soy un custodio fiel y conocedor».

Además, numerosos hadices también han declarado lícita la wakāla o designación de un representante. Uno de ellos es el siguiente: el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— designó como representantes a Abū Rāfiʿ y a un hombre de los ansar; ambos casaron a Maymūna —que Allah esté complacido con ella— con el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él—. Asimismo, está demostrado que él designaba representantes para pagar deudas, establecer los hudud y ejecutarlos, entre otros asuntos. Según el consenso unánime de los musulmanes, esto no solo es lícito, sino también recomendable (mustahabb). Pues constituye una forma de cooperación en las buenas obras y la piedad, a la que el Corán exhorta y la Sunna anima.

وتعاولُوا على البر والتقوى وَلا تَعَاوَلُوا عَلَى الْإِثْرِ وَالْعُدْوَانِ

Ayudaos mutuamente en las buenas obras y en la piedad, y no os ayudéis unos a otros en el pecado y la transgresión.

El Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «Mientras el siervo se ocupa de ayudar a su hermano, Allah se ocupa de ayudar al siervo.

En la obra Al-Bahr se afirma: existe consenso sobre la licitud de la wakāla. Hay dos opiniones acerca de si la wakāla es una representación o una tutela. Algunos dicen que es una representación, en el sentido de que está prohibido que quien designa a un representante actúe en contra de sus instrucciones. Otros dicen que es una tutela, en el sentido de que está permitido realizar una acción más beneficiosa en contra de la orden de quien designa al representante; por ejemplo, que el representante venda al contado aunque se le haya ordenado vender a crédito.

Elementos esenciales de la wakāla: la wakāla es un contrato, como los demás contratos. Por tanto, no será válido sin sus elementos esenciales: el ijāb y el qabūl (la oferta y la aceptación de la oferta). No es obligatorio emplear una fórmula específica; por el contrario, la wakāla será válida siempre que cualquier palabra o acción indique la designación de una representación. Ambas partes contratantes tienen derecho a rescindir el contrato de wakāla en cualquier circunstancia, pues no es un contrato vinculante, sino un contrato permitido.

La wakāla condicionada y no condicionada: el contrato de wakāla puede celebrarse de manera no condicionada, de manera condicionada, supeditado a un acto futuro, limitado a un período determinado o vinculado a una acción específica. Un ejemplo de wakāla no condicionada es: «Te designo como mi representante para comprar tal cosa». Un ejemplo de wakāla condicionada es: «Si ocurre tal cosa, entonces serás mi representante». Un ejemplo de wakāla supeditada al futuro es: «Cuando llegue el mes de Ramadán, te designaré como mi representante». Un ejemplo de wakāla limitada a un período determinado es: «Te designo como mi representante para tal asunto durante un año». Esta es la opinión de las escuelas hanafí y hanbalí. Según la escuela shafií, la wakāla no es lícita bajo ninguna condición.

La wakāla puede realizarse sin remuneración o sobre la base de una remuneración. Si es remunerada, quien designa al representante puede estipular que este no podrá renunciar a la representación antes de que transcurra un plazo determinado; si lo hace, estará obligado a pagar una indemnización. Si en el contrato se fija una remuneración para el representante, este será considerado un empleado o trabajador, y se le aplicarán todas las normas relativas a los empleados. (Si alguien le dice a otra persona: «Vende esto por diez monedas; si logras venderlo por un precio mayor, el excedente será tuyo», será válido y recibirá el excedente. Esta es la opinión de Isḥāq y otros; Ibn ʿAbbās no ve ningún inconveniente en ello.

Condiciones de la wakala: La wakala no será válida si no se cumplen sus condiciones. Algunas de estas condiciones están relacionadas con el representante, otras con quien lo designa y otras con el asunto para el cual se ha designado al representante.

Condiciones relacionadas con el muwakkil, es decir, quien designa al representante: La persona que designa al representante debe tener plena capacidad sobre el asunto para el cual lo designa. Si no tiene plena capacidad sobre dicho asunto, la designación de su representante no será válida, como ocurre con el demente y el niño incapaz de distinguir entre el bien y el mal. No es válido que ninguno de ellos designe a alguien como representante, pues ambos carecen de capacidad para ello. Por tanto, se considera que ya eran incapaces desde el principio. Sin embargo, es lícito designar como representante a un niño capaz de distinguir entre el bien y el mal en asuntos que sean exclusivamente beneficiosos, como aceptar donaciones, limosnas y legados. En cambio, no es válido designarlo para asuntos que sean exclusivamente perjudiciales, como el divorcio, hacer donaciones o dar limosnas.

Condiciones para ser representante: La condición para ser representante es tener una mente sana y ser sensato. No es válido designar como representante a un demente o a un niño que no sepa distinguir entre el bien y el mal. Según la escuela hanafí, es válido designar como representante a un niño capaz de distinguir entre el bien y el mal, pues ha adquirido dominio sobre los asuntos mundanos como un adulto. El Profeta —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— casó a Umm Salama con el Mensajero de Allah mientras su hijo Amr aún era menor de edad.

Condiciones del asunto para el cual se designa al representante: La condición respecto del asunto para el cual se designa al representante es que este conozca dicho asunto, y que, aun si lo desconoce, no lo ignore por completo. Sin embargo, si quien lo designa lo hace sin imponer condiciones, no hay inconveniente en que el representante lo desconozca por completo; por ejemplo, si le dice: «Compra para mí lo que quieras». Asimismo, es condición que el asunto sea susceptible de representación. La representación es aplicable a todos los contratos que una persona puede celebrar por sí misma, como comprar, vender, alquilar o dar en alquiler, probar una deuda, iniciar un litigio, reclamar un derecho, llegar a un acuerdo, reclamar el derecho de tanteo, donar, dar limosna, dar algo en prenda, aceptar algo en prenda, prestar y tomar prestado, contraer matrimonio, divorciarse y realizar transacciones financieras, entre otros, tanto si quien designa al representante está presente o ausente, como si es hombre o mujer.

El imán al-Bujari narró, de Abu Huraira —que Allah esté complacido con él—, que un hombre tenía pendiente con el Mensajero de Allah una camella de determinada edad. El hombre acudió a reclamar lo que se le debía. El Mensajero de Allah ordenó que le entregaran la camella que le correspondía, pero no se encontró una camella de esa edad; se encontró una de mayor edad. El Mensajero de Allah dijo: «Entrégasela». El hombre dijo: «Has saldado mi deuda; que Allah salde la tuya». El Mensajero de Allah dijo: «El mejor de vosotros es quien paga sus deudas de la mejor manera».

El imán al-Qurtubi dice: Este hadiz demuestra que una persona sana y presente también puede designar a un representante. Esto se debe a que el Mensajero ordenó a sus compañeros que entregaran en su nombre la camella de la edad que se encontrara. Esto equivale a designarlos como representantes suyos, aunque el Mensajero de Allah no estaba enfermo ni de viaje. Con ello queda demostrado que es errónea la opinión del imán Abu Hanifa y del imán Sahalgún de que una persona sana y presente no puede designar un representante sin el consentimiento de la parte contraria. El hadiz citado refuta su opinión.

En qué asuntos es válida la representación: Los juristas han establecido un principio respecto de los asuntos en los que es válida la representación. El principio es: «Es válido designar un representante para realizar cualquier contrato que una persona pueda celebrar por sí misma. Pero la representación no es válida en aquello que no puede encargarse a otra persona, como la oración, el juramento y la purificación. No está permitido designar a un representante para estos actos, pues su propósito es que cada persona sea puesta a prueba individualmente. Si se encomiendan a otra persona, este propósito no se cumple».

Responsabilidad del representante: Una vez completada la designación, el representante será responsable del asunto para el cual fue designado. Sin embargo, no responderá por ninguna pérdida o daño salvo que se deba a su negligencia o extralimitación, y, cuando ocurra una pérdida, se aceptará su declaración al respecto. (Un ejemplo de negligencia es vender una mercancía y entregársela al comprador sin haber recibido el precio, o utilizarla para un fin personal o dejarla en un lugar desprotegido).

Nombramiento de un representante o abogado para hacer efectivo un derecho: Es lícito nombrar a un representante, es decir, un abogado, para reclamar deudas, derechos sobre bienes y todo tipo de créditos, tanto si el mandante es demandante como demandado, sea hombre o mujer, y tanto si la parte contraria lo acepta como si no. Esto se debe a que procurar el cobro de lo que se adeuda es un derecho exclusivo del mandante. Si quiere, puede intentar conseguirlo personalmente; y si quiere, puede nombrar a otra persona para que lo haga en su nombre. Ahora bien, ¿puede el representante o abogado designado para hacer efectivo un derecho prestar una declaración confesoria en nombre de su mandante? ¿Y puede el abogado tomar posesión de los bienes adjudicados al mandante por sentencia judicial? La respuesta se expone a continuación:

La confesión del abogado en nombre del mandante: Si la confesión del abogado en nombre del mandante se refiere a los hudud (penas prescritas por la ley islámica) o al qisás (pena de muerte), no es aceptable en absoluto, ya sea prestada durante la sesión judicial o fuera de ella. Si se presta en asuntos distintos de los hudud y el qisás, los imanes han afirmado unánimemente que no es aceptable fuera de la sesión judicial. Existe discrepancia respecto de la confesión prestada durante la sesión judicial. El imán Abu Hanifa sostiene que la confesión será válida; sin embargo, no lo será si el mandante había estipulado que no se prestara ninguna confesión en su contra. Los otros tres imanes —Shafií, Malik y Ahmad— sostienen que no es válida en ninguna circunstancia, pues prestar una confesión es un acto que excede sus facultades, es decir, una intromisión en un ámbito para el que no está autorizado.

El abogado designado para hacer efectivo un derecho no es representante para tomar posesión de los bienes: El abogado designado para hacer efectivo un derecho no es un representante designado y facultado para tomar posesión de los bienes. Esto se debe a que puede ser experto y digno de confianza únicamente para reclamar el derecho y presentar argumentos, pero no necesariamente ser digno de confianza en lo relativo a tomar posesión de los bienes. Esta es la opinión de los tres imanes distintos del imán Abu Hanifa. Los juristas hanafíes sostienen que el abogado puede tomar posesión de los bienes cuya adjudicación se haya dictado a favor del mandante. Esto constituye la culminación de sus esfuerzos por hacer efectivo el derecho; de otro modo, su labor no llegaría a término. Por consiguiente, también puede considerársele representante para este cometido.

Nombramiento de un representante para ejecutar el qisás: Los sabios discrepan sobre el nombramiento de un representante para ejecutar el qisás. El imán Abu Hanifa sostiene que solo es válido en presencia del mandante, y no en su ausencia, porque el mandante es quien posee el derecho que le corresponde. Si estuviera presente, podría incluso perdonar. Por ello, debido a la duda existente en este asunto, no es lícito que el abogado ejecute el qisás. El imán Malik sostiene que es lícito ejecutar el qisás aunque el mandante esté ausente. Esta es la opinión correcta entre las dos opiniones transmitidas de los imanes Shafií y Ahmad.

El representante para la venta: Cuando una persona nombra a alguien como representante para vender algo en su nombre sin fijar un precio ni estipular si la venta será a crédito o al contado, este solo podrá venderlo al precio habitual y al contado. Si lo vende a un precio que normalmente no se considera un engaño, o lo vende a crédito, la venta no será válida sin el consentimiento del mandante, porque va en contra de sus intereses. Por tanto, podrá exigir que se rescinda. No imponer condiciones no significa dar al representante libertad para hacer lo que quiera; significa que debe realizar el tipo de venta conocido y aceptable entre los comerciantes y más beneficioso para el mandante. Sin embargo, el imán Abu Hanifa sostiene que la venta será válida se realice al contado o a crédito, al precio habitual o a un precio perjudicial, y en la moneda corriente del país o en otra moneda, pues ese es el significado de no imponer condiciones. Esto se debe a que a veces una persona desea deshacerse de ciertos bienes de su propiedad aunque tenga que venderlos a un precio excesivamente bajo. Naturalmente, cuando el nombramiento del representante se realiza sin condiciones, esto se aplica únicamente a esa situación. Pero cuando se lo nombra imponiendo condiciones, está obligado a actuar cumpliendo las condiciones establecidas por el mandante. No le es lícito actuar de otro modo. No obstante, será válida la operación si realiza algo que resulte más beneficioso para el mandante. Por ejemplo, si el mandante fija un precio determinado y el representante vende por un precio superior, o si le ordena vender a crédito pero él vende al contado, la venta será válida.

Si, al infringir las condiciones, no vende de una manera más beneficiosa para el mandante, según el imán Shafií la venta será nula. Los hanafíes sostienen que será válida si el mandante da su consentimiento; de lo contrario, será nula. (Según los eruditos hanbalíes, si el representante compra por un precio tan superior al precio fijado o al precio habitual que normalmente no se considera un engaño para la gente, la compra será válida para el mandante, pero el representante responderá por el importe adicional pagado. La validez de la compra y de la venta se rige por el mismo criterio. Si vende por un precio inferior, también responderá por ello, del mismo modo que responde por vender por un precio superior.)

Sin embargo, el representante no responderá por aquellos bienes con los que la gente suele sufrir engaño; esto se considerará excusable y, por ello, tampoco se le impondrá ninguna sanción.)

La compra del representante para sí mismo: Cuando se nombra a un representante para vender un bien, ¿le es lícito comprarlo para sí mismo? El imán Malik sostiene que puede comprarlo para sí mismo aumentando un poco el precio. Los imanes Abu Hanifa, Shafií y Ahmad sostienen que no está permitido. Esto se debe a que, por naturaleza, la persona desea comprar para sí misma al precio más bajo, mientras que el objetivo del mandante es vender al precio más alto. Por tanto, ambos objetivos son incompatibles.

Nombramiento de un representante para comprar: Si el muwakkil impone una condición al representante encargado de comprar, dicha condición debe cumplirse obligatoriamente, ya esté relacionada con la mercancía adquirida o con el precio. Si infringe la condición y compra otra cosa distinta de la que se le indicó comprar, o la compra por un precio superior al fijado por el muwakkil, la compra será suya y no del muwakkil. Si, infringiendo la condición, compra algo de mejor calidad o a un precio más conveniente, será lícito. Se narró de ʿUrwa al-Bāriqī —que Allah esté complacido con él— que el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— le dio un dinar para comprar una oveja u otro animal destinado al sacrificio. ʿUrwa compró dos ovejas por un dinar. Luego vendió una de ellas por un dinar y regresó ante el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— con una oveja y un dinar. El Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— suplicó por la bendición de su venta. Como resultado, aunque comprara tierra, obtendría beneficio de ella. (Al-Bujari, Abu Dawud y at-Tirmidhi).

De esto se demuestra que, si el muwakkil ordena al representante comprar por un dinar una oveja de determinado tipo y este compra por un dinar dos ovejas de ese tipo, será lícito. Esto se debe a que se ha alcanzado el propósito del muwakkil y el representante ha realizado en su favor algo adicional y beneficioso. Del mismo modo, si le ordena vender una oveja por un dírham y este la vende por dos dírhams, o le ordena comprarla por un dírham y la adquiere por más dírhams, también será lícito. El imán an-Nawawi dijo que, conforme a la escuela shafií, esta es la opinión correcta. Pero si el representante ha sido nombrado sin condiciones, no le está permitido comprar por un precio superior al habitual ni obtenerla a un precio excesivamente bajo. Cuando el representante infringe la condición, su compra no será efectiva para el muwakkil; más bien, la compra será para él mismo.

Finalización del contrato de representación: El contrato de representación termina por las siguientes causas:

1. La muerte o la demencia de cualquiera de las dos partes del contrato. Esto se debe a que una de las condiciones de la representación es estar vivo y en pleno uso de la razón. Cuando sobreviene la muerte o la demencia, se derrumba la base de la validez del contrato.

2. La conclusión del asunto que se pretendía resolver mediante la representación. Puesto que, cuando termina el asunto para el cual se estableció la representación, esta deja de tener sentido.

3. La destitución del representante por parte del muwakkil, incluso si se produce sin que aquel lo sepa. (Esta es la opinión de las escuelas shafií y hanbalí. Después de su destitución, todo lo que conserve del muwakkil se considerará un depósito en custodia.) Según la escuela hanafí, es necesario que el representante tenga conocimiento de su destitución. Todos los actos que realice antes de saberlo tendrán la misma consideración que los realizados antes de la destitución.

4. La renuncia del representante: En este caso, no es condición que el muwakkil tenga conocimiento de la renuncia del representante. Sin embargo, según la opinión de los hanafíes, sí es condición que la conozca, para que no sufra ningún perjuicio.

5. Que aquello respecto de lo cual fue nombrado representante deje de pertenecer al muwakkil.

Capítulo cuadragésimo cuarto: El préstamo

Definición: prestar es un acto altruista al que el islam ha exhortado y alentado. Allah dice:

وتعاولُوا عَلَى البر والتقوى ، وَلَا تَعَاوَلُوا عَلَى الْإِثْمِ وَالْعُدْوَانِ من

«Ayudaos mutuamente en la virtud y el temor de Dios, y no os ayudéis unos a otros en el pecado y la transgresión». (Sura 5, Al-Maida: aleya 2).

Anas, que Allah esté complacido con él, dijo: En cierta ocasión cundió el pánico en Medina. El Mensajero de Allah, que la paz y las bendiciones de Allah sean con él, tomó prestado un caballo de Abu Talha y montó en él. El caballo se llamaba «Mandub». Al regresar, dijo: «No vimos nada, aunque habíamos pensado que era un mar.

En terminología, su definición es: «Permitir a otra persona utilizar, sin contraprestación alguna, el beneficio o servicio de un bien que pertenece al propietario».

Cómo se realiza el préstamo: se considera realizado mediante cualquier palabra o acto por el que se entienda que se ha efectuado el préstamo.

Condiciones del préstamo: para su validez es necesario cumplir las siguientes condiciones:

1. El prestamista debe estar capacitado para donar voluntariamente.

2. El objeto prestado debe poder prestar un servicio manteniéndose intacto.

3. El servicio o beneficio debe ser lícito.

Prestar nuevamente y alquilar el objeto recibido en préstamo: El imán Abu Hanifa y el imán Malik dicen: si el objeto prestado es de tal naturaleza que su uso no provoca ninguna modificación en él, después de recibirlo en préstamo es lícito prestarlo a otra persona sin el permiso del prestamista.

Según la escuela hanbalí, del objeto recibido en préstamo solo puede beneficiarse el prestatario mismo o su sustituto. No puede prestarlo ni alquilarlo a otra persona sin el permiso del propietario. Si lo presta a una segunda persona sin el permiso del propietario y el objeto se pierde mientras está en poder de esta segunda persona, el propietario puede exigir responsabilidad a cualquiera de los dos. Sin embargo, la responsabilidad recaerá específicamente sobre la segunda persona, porque lo tomó bajo su custodia aceptando la responsabilidad y fue en su poder donde se destruyó. Por tanto, la responsabilidad recaerá sobre ella. Cuando un usurpador arrebata algo a otro usurpador, el segundo usurpador es quien responde.

Cuándo puede el prestamista reclamar su objeto: El prestamista puede pedir la devolución de su objeto cuando quiera, siempre que lo haga de una manera que no perjudique al prestatario. Si pedir su devolución pudiera perjudicar al prestatario, retrasará la recuperación con el fin de protegerlo del posible perjuicio.

Cuándo es obligatorio devolverlo: Una vez concluido el aprovechamiento del objeto recibido en préstamo, el prestatario tiene la obligación ineludible de devolverlo. Pues Dios ha dicho:

إِنَّ اللَّهَ يَأْمَرَكُمْ أَنْ تُؤْدُّوا لَأَسْنَسِ إِلَى أَهْلِهَا

Allah os ordena devolver los depósitos a sus legítimos dueños». (Sura an-Nisa: 58)

Se narró de Abu Huraira —que Allah esté complacido con él— que el Mensajero de Allah —que la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «Devuelve el depósito a quien te lo confió, y no traiciones a quien te traicionó en tu depósito». (Abu Dawud, at-Tirmidhi).

Abu Dawud y at-Tirmidhi narraron de Abu Umama que el Mensajero de Allah —que la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «El préstamo debe ser devuelto necesariamente.

Prestar aquello cuyo préstamo no perjudica al prestamista, pero beneficia al prestatario: si una persona clava una viga en la pared de su vecino sin causar daño a la pared, el Mensajero de Allah —que la paz y las bendiciones de Allah sean con él— prohibió impedir que el vecino colocara la viga. Se narró de Abu Huraira —que Allah esté complacido con él— que el Mensajero de Allah —que la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «No impidáis que vuestro vecino introduzca una viga en vuestra pared.

Los juristas expresaron diversas opiniones al explicar este hadiz. Sobre si este hadiz demuestra que permitir introducir una viga en la pared es recomendable u obligatorio, la opinión más sólida del imán Malik y del imán ash-Shafi‘i es que es recomendable. El imán Abu Hanifa y los juristas de Kufa sostuvieron la misma opinión. La segunda opinión es que es obligatorio. Esta es la opinión del imán Ahmad, Abu Sawr y los expertos en hadices. Ese es también el sentido aparente del hadiz. Esto incluye todo aquello de lo que se beneficia el prestatario sin que el prestamista sufra ningún perjuicio. No está permitido negarse a prestar tales cosas. Si alguien se niega, el gobernante decidirá al respecto.

El imán Malik narró de Umar ibn al-Jattab —que Allah esté complacido con él—: Dahhak ibn Qays cavó un amplio canal y lo prolongó. Después quiso hacerlo pasar por las tierras de Muhammad ibn Maslama, pero este no aceptó. Entonces Dahhak le dijo: «Me estás impidiendo hacerlo, aunque esto te beneficia. Podrás regar tus tierras de principio a fin con este canal, sin sufrir ningún perjuicio». A pesar de ello, Muhammad no aceptó. Entonces Dahhak expuso el asunto a Umar ibn al-Jattab. Umar —que Allah esté complacido con él— llamó a Muhammad ibn Maslama y le ordenó permitir que Dahhak cavara el canal a través de sus tierras. Muhammad volvió a decir: «No». Umar —que Allah esté complacido con él— dijo: «Permite a tu hermano hacer aquello que solo te beneficiará y no te perjudicará en nada». Muhammad volvió a decir: «No». Entonces Umar —que Allah esté complacido con él— dijo: «¡Por Allah! Él hará pasar el canal, aunque tenga que hacerlo sobre tu vientre». Después, Umar —que Allah esté complacido con él— ordenó a Dahhak llevar el canal por allí, y Dahhak lo hizo. Además, Amr ibn Yahya al-Mazini narró de su padre: «En el huerto de mi abuelo había un manantial perteneciente a Abdurrahman ibn Awf. Abdurrahman quiso trasladarlo a un extremo del huerto. El dueño del huerto habló sobre el asunto, pero Umar —que Allah esté complacido con él— ordenó trasladarlo». Esta es la opinión del imán ash-Shafi‘i, Ahmad, Abu Sawr, Dawud y un grupo de expertos en hadices. Sin embargo, según el imán Abu Hanifa y el imán Malik, no se puede emitir un fallo de este tipo, pues no se puede dictar sentencia en asuntos de préstamos. Pero los hadices mencionados anteriormente apoyan la primera opinión.

Responsabilidad del prestatario: cuando el prestatario toma posesión de aquello que pidió prestado, será responsable si se destruye, tanto si actuó negligentemente como si no. Esta es la opinión de Ibn Abbas, Aisha, Abu Huraira, el imán ash-Shafi‘i e Ishaq. Samura —que Allah esté complacido con él— narró que el Mensajero de Allah —que la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «Quien toma algo de otra persona será responsable de ello hasta que se lo devuelva». Sin embargo, según las escuelas hanafí y malikí, el prestatario no será responsable si no actuó con negligencia. Su prueba es este hadiz del Mensajero de Allah —que la paz y las bendiciones de Allah sean con él—: «El prestatario que no traiciona no es responsable. El custodio de un depósito que no traiciona no es responsable». (Ad-Daraqutni)

Capítulo cuadragésimo quinto: Los bienes confiados en depósito

Definición y disposición: Se entiende por bienes en depósito aquellos bienes que una persona entrega a otra para que los custodie.

Tanto depositar bienes en custodia como recibirlos en depósito es lícito. Para quien está seguro de tener capacidad para custodiarlos, aceptar bienes en depósito es recomendable (mustahabb). Es obligatorio para el custodio guardar los bienes depositados en un lugar seguro y protegido. Cuando su propietario los reclame, es obligatorio devolverlos. Allah dice: «Y si unos confían en otros, que aquel en quien se depositó la confianza devuelva lo que se le confió y tema a Allah, su Señor». (Sura al-Baqara, 2:283).

Ya se ha mencionado este hadiz: «Devuelve el depósito a quien confió en ti.

Indemnización: El custodio de los bienes depositados no será responsable de indemnizar su pérdida si no ha sido negligente en su custodia ni ha cometido una infracción contra los bienes depositados. El hadiz transmitido anteriormente por ad-Daraqutni lo demuestra.

Y Amr ibn Shuayb transmite que el Mensajero de Allah, que Allah lo bendiga y le conceda paz, dijo: «Quien custodia un bien depositado no es responsable de ninguna pérdida». (Ibn Maya). En otro hadiz transmitido por al-Bayhaqi, el Mensajero de Allah, que Allah lo bendiga y le conceda paz, dijo: «El custodio de un depósito no es responsable de ninguna pérdida.

Cuando se rasga la bolsa o el saco que contiene un bien depositado y este se pierde, Abu Bakr dictaminó que no había que pagar ninguna indemnización.

Urwa ibn az-Zubayr había dejado en depósito algunos bienes de Banu Musab con Abu Bakr ibn Abd ar-Rahman. Mientras estaban en poder de Abu Bakr, dichos bienes resultaron total o parcialmente dañados. Entonces Urwa le envió un mensaje: «No tienes que pagar ninguna indemnización. Tú solo eres el custodio del depósito». Abu Bakr dijo: «Yo sabía que no tenía obligación de indemnizar, pero no permitirás que los qurayshíes sepan que mi depósito se ha perdido». Después compró algunos bienes y los devolvió.

La declaración del custodio del depósito será aceptada junto con su juramento: cuando el custodio afirme que los bienes depositados que tenía a su cargo se destruyeron sin que hubiera cometido exceso alguno, su afirmación será aceptada si la formula bajo juramento. Ibn al-Mundhir ha alegado el consenso de los alfaquíes que conocía en apoyo de esta opinión.

Si se alega que un bien confiado en depósito fue robado: en la obra Fatawa de Ibn Taymiyyah se afirma: «Quien alegue que guardaba el bien confiado junto con sus propios bienes, y que solo fue robado el bien confiado, no sus bienes personales, deberá indemnizar el bien confiado que fue robado.»

Umar (que Dios esté complacido con él) responsabilizó a Anas (que Dios esté complacido con él) de indemnizar un bien confiado en depósito, respecto del cual Anas alegaba que había sido robado, aunque sus propios bienes no habían sido robados.

Cuando muere el depositario de un bien confiado: si una persona muere y se demuestra que tenía en depósito el bien de otra persona, pero no se encuentra a su propietario, quedará obligada respecto de dicho bien como una deuda, y este será pagado con los bienes que haya dejado. Asimismo, cuando se encuentre una confesión escrita de puño y letra del fallecido en la que reconozca que tenía en depósito el bien de alguien, se le considerará responsable. Esto se debe a que una confesión escrita con una caligrafía reconocible equivale a una confesión verbal.

Capítulo cuadragésimo sexto: La usurpación

Definición: la usurpación consiste en que una persona se apodere y tome posesión por la fuerza y mediante el uso del poder de los bienes o derechos de otra persona. (Si los bienes de alguien son tomados a escondidas del lugar donde los custodia, se denomina robo. Si se toman con arrogancia, se denomina saqueo; si se toman ejerciendo influencia, se denomina apropiación indebida; y si se actúa de esta manera con algo que se guarda como depósito, se denomina traición.)

Allah dice en la sura Al-Kahf, aleya 79:

أَمَّا السَّفِينَة فَكَانَتْ لِمَسْكِينَ يَعْمَلُونَ فِي الْبَحْرِ فَأَرَدْتُ أَنْ أَعِيبَهَا وَكَانَ وَرَاءَهُمْ مُلِكَ يَا عَلَ كُلَّ سفينة غصبان

«En cuanto a la embarcación, pertenecía a unos pobres que trabajaban en el mar buscando sustento. Quise averiarla, pues detrás de ellos había un rey que se apoderaba por la fuerza de todas las embarcaciones». (Es decir, se apoderaba de las embarcaciones buenas.)

La disposición de la sharía sobre la usurpación: está prohibida, y quien comete tal acto es pecador. Allah dice:

ولا تظلُّوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ

«No os apropiéis injustamente de los bienes de los demás entre vosotros». (Sura Al-Báqara, aleya 188).

1. En el sermón del Peregrinaje de Despedida, narrado por Bujari y Muslim, el Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz, dijo: «Vuestra sangre, vuestros bienes y vuestro honor son sagrados para vosotros, así como este día, este mes y esta ciudad son sagrados para vosotros».

2. Bujari y Muslim narran de Abu Huraira, que Allah esté complacido con él, que el Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz, dijo: «Cuando el adúltero comete adulterio, no lo hace siendo creyente. Cuando el bebedor de alcohol bebe, no lo hace siendo creyente. Cuando el ladrón roba, no lo hace siendo creyente. Y cuando el saqueador saquea y la gente lo mira fijamente, no lo hace siendo creyente».

3. Se narró de Saib ibn Yazid que el Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz, dijo: «Que ninguno de vosotros tome jamás los bienes de su hermano, ni en broma ni intencionadamente. Si alguno de vosotros tiene el bastón de su hermano, que se lo devuelva». (Ahmad, Abu Dawud y Tirmidhi).

4. Ad-Daraqutni narró de Anas, que Allah esté complacido con él, que el Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz, dijo: «Los bienes de un musulmán no son lícitos si él no los entrega de buen grado».

5. El Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz, dijo: «A quien tome los bienes de su hermano, Allah le hará obligatorio el Infierno y le prohibirá el Paraíso». Un hombre preguntó: «¡Oh, Mensajero de Allah! ¿Aunque se trate de algo insignificante?». Él respondió: «Incluso si fuera una rama de un árbol de arak».

6. Al-Bujari y Muslim narran, por transmisión de Aisha —que Allah esté complacido con ella—, que el Mensajero —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «A quien usurpe un palmo de tierra ajena, Allah le hará cargar siete tierras sobre su cuello».

Construcción o cultivo en tierras usurpadas: si se cultiva una tierra usurpada, la cosecha corresponde al propietario de la tierra, mientras que el usurpador solo recibirá los gastos del cultivo. Esta disposición se aplica únicamente cuando la cosecha aún no ha sido recogida. Una vez recogida, el propietario de la tierra solo recibirá el alquiler de la tierra. Si se han plantado árboles jóvenes, deberán arrancarse; y si se ha construido algo, deberá demolerse.

Rafi ibn Jadiŷ —que Allah esté complacido con él— narró que el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «Quien cultive, sin permiso, la tierra de otra persona no tendrá derecho alguno sobre la cosecha de esa tierra; sin embargo, tiene derecho a recibir los gastos que haya realizado». Abu Dawud, Ibn Maya, al-Tirmidhi y Ahmad. (El imán Ahmad dijo: «Aunque contradiga el razonamiento, adopto esta opinión siguiendo únicamente el hadiz»). Abu Dawud y al-Dar al-Qutni narraron, por transmisión de Urwa ibn al-Zubayr —que Allah esté complacido con él—, que el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «Quien dé vida a una tierra baldía, esta le pertenecerá; pero el usurpador no tendrá derecho alguno por el sudor que haya derramado».

El narrador dijo: quien me transmitió este hadiz informó que dos hombres acudieron al Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— para que resolviera su disputa. Uno de ellos había plantado palmeras en la tierra del otro. El Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— entregó al propietario su tierra y ordenó al dueño de las palmeras que arrancara sus árboles. El narrador dijo: «Vi cómo golpeaban con un hacha la raíz del árbol, que era una palmera alta».

Está prohibido beneficiarse de bienes usurpados: puesto que la usurpación es ilícita, también es ilícito beneficiarse de un bien usurpado, cualquiera que sea la forma en que se utilice. Si de ese bien se ha producido algo más, es obligatorio devolverlo, tanto si lo producido permanece unido a él como si está separado. Samura narró que el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «La mano que se apodera de un bien ajeno seguirá siendo responsable de él hasta que lo devuelva». Ahmad, Abu Dawud, al-Hakim e Ibn Maya. Si lo producido recientemente es resultado del esfuerzo del usurpador, algunos eruditos sostienen que debe distribuirse entre el usurpador y el propietario según las reglas de la mudaraba. Si el bien usurpado se destruye, el usurpador está obligado a devolver al propietario un bien equivalente o su valor, tanto si se destruyó por su acción como por un desastre natural. Según la escuela malikí, si después de usurpar bienes muebles, animales y otros bienes semejantes que no se pesan ni se miden, estos se destruyen, es obligatorio devolver su valor. Según las escuelas hanafí y shafi‘í, quien los destruya o consuma está obligado a devolver un bien equivalente. Solo se hará una excepción cuando no sea posible encontrar un bien equivalente. Los juristas coinciden en que, si se usurpa un bien que se pesa o se mide y luego se destruye, debe devolverse un bien equivalente, siempre que este pueda obtenerse. Pues Allah dice en la sura de La Vaca, aleya 194:

فَمَنِ اعْتَدَى عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدى عَلَيْكُم

Por tanto, quien os agreda, agredidle en la misma medida en que os haya agredido.

Todos los gastos y el esfuerzo que implique devolver el bien usurpado correrán por cuenta del usurpador. Si el bien usurpado ha disminuido, deberá devolver su valor en proporción a la disminución, ya sea que el bien haya disminuido en su forma o en sus cualidades.

Protección de los bienes: Cuando alguien intenta apoderarse de los bienes de otra persona, es obligatorio impedirlo. Se debe recurrir primero al medio relativamente más moderado. Pero si este no resulta eficaz, se debe recurrir a un medio más severo, aunque ello llegue incluso a provocar una pelea y derramamiento de sangre. El Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz, dijo: «Quien muera defendiendo sus bienes es un mártir. Quien muera defendiendo su vida es un mártir. Quien muera defendiendo su religión es un mártir. Quien muera defendiendo a su familia es un mártir». (Bujari, Muslim y Tirmidhi).

Quien encuentre sus bienes en manos de otra persona tiene mayor derecho a ellos: Si a quien le han usurpado sus bienes los encuentra en manos de otra persona, él es quien tiene mayor derecho a ellos, aunque el usurpador se los haya vendido. Esto se debe a que, cuando el usurpador los vendió, no era su propietario. Por tanto, la venta no era válida. En tal caso, el comprador puede reclamar al usurpador el precio que le pagó. Abu Dawud y an-Nasa’i narran de Samura, que Allah esté complacido con él, que el Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz, dijo: «Quien encuentre exactamente sus bienes en manos de otra persona tiene mayor derecho a ellos. Y el comprador reclamará al vendedor el precio pagado».

Abrir la puerta de la jaula de un pájaro: Quien abra la puerta de una jaula en cuyo interior haya un pájaro y lo ahuyente está obligado a indemnizar. Sin embargo, los juristas discrepan sobre lo que ocurre si, después de abrir la puerta, el pájaro vuela por sí mismo. La misma discrepancia se aplica si se desata un animal y este escapa. El imán Abu Hanifa sostiene que no hay que pagar indemnización en ningún caso. Según el imán Malik y Ahmad, sí hay que pagarla, tanto si el animal o el pájaro que estaba dentro sale inmediatamente como si lo hace después. Sobre este asunto se han transmitido dos opiniones del imán ash-Shafi‘i. La primera es su opinión antigua: no hay que pagar indemnización. La segunda es su opinión nueva: si escapa inmediatamente, hay que indemnizar; si escapa después de un tiempo, no hay que hacerlo.

Capítulo cuadragésimo séptimo: El niño abandonado

Definición y disposición jurídica: Se denomina niño abandonado al menor que es encontrado en la calle, o que se ha extraviado y cuya filiación se desconoce.

Al igual que cualquier otro objeto desprotegido, recoger a este niño es una obligación colectiva (fard kifaya). Si no se lo recoge, puede extraviarse o perecer. Si se lo encuentra en un país musulmán, se lo debe considerar musulmán.

¿Quién tiene mayor derecho a hacerse cargo del niño abandonado?: La persona que lo encuentra es la más indicada para asumir su crianza y cuidado. Sin embargo, debe ser una persona libre, equilibrada, digna de confianza e inteligente, y debe asumir la responsabilidad de criar y educar al niño. Sa‘id ibn Mansur narra en su Sunan que Sinin ibn Yamila dijo: «Encontré a un niño y lo llevé ante Umar ibn al-Jattab, que Allah esté complacido con él. Entonces el niño dijo: “Oh, emir de los creyentes, este hombre que me ha traído para presentarme ante ti es un hombre honrado”. Umar, que Allah esté complacido con él, dijo: “¿De verdad es así?”. Él respondió: “Sí”. Entonces Umar, que Allah esté complacido con él, me dijo: “Llévatelo. Es libre, y tú eres responsable de su tutela y crianza. Nosotros cubriremos sus gastos”». Si un niño de esta clase cae en manos de una persona inmoral, se lo apartará de ella y el gobernante asumirá la responsabilidad de su crianza.

Manutención: Si el niño abandonado posee dinero o bienes, estos se gastarán en su manutención. De lo contrario, sus gastos serán cubiertos por el Bait al-mal. Esto se debe a que el Bait al-mal fue establecido precisamente para satisfacer las necesidades de los musulmanes. Si los fondos del Bait al-mal no fueran suficientes, cualquier persona que conozca la situación del niño deberá hacerse cargo de su manutención, pues así será posible protegerlo de la perdición. Quien asuma esta responsabilidad solo podrá solicitar al Bait al-mal que cubra sus gastos si el juez le autoriza a hacerse cargo de la manutención. Si el juez no le concede dicha autorización, lo que gaste en el niño se considerará una donación.

La herencia del niño sin filiación conocida: Si un niño sin filiación conocida muere y deja algunos bienes, pero no tiene ningún heredero, el Bayt al-Mal será su heredero. Del mismo modo, si causa la muerte de alguien, su responsabilidad recaerá sobre el Bayt al-Mal. La persona que lo encontró no será su heredera.

Reclamación de la filiación de un niño sin filiación conocida: Si un hombre o una mujer reclama la filiación de un niño sin filiación conocida, y se considera posible que el niño pertenezca a esa persona, se le atribuirá dicha filiación. Esto se debe a que así se protege el interés del niño sin perjudicar a nadie. En tal caso, se establecerá su filiación con el reclamante, y este también será su heredero. Si hay varios reclamantes, la filiación se establecerá con la persona que pueda demostrar su reclamación mediante pruebas testimoniales. Si ninguno de ellos presenta pruebas, o si todos presentan pruebas, su filiación se determinará según la opinión de un hombre justo, experimentado y adulto.

Según una narración de Aisha, que Allah esté complacido con ella: Ali, que Allah esté complacido con él, se acercó al Mensajero de Allah, que la paz y las bendiciones de Allah sean con él, sumamente alegre, y dijo: «Mujazzaz al-Mudliji acaba de observar a Zayd y a Usama. Ambos tenían la cabeza cubierta y los pies descubiertos. Mujazzaz dijo: “Estos dos pies pertenecen a una misma familia”». (Bujari y Muslim). Si ni siquiera los expertos logran resolver este problema, se realizará un sorteo. El niño pertenecerá a aquel cuyo nombre salga sorteado.

Según la escuela hanafí, la filiación no se determinará ni mediante expertos ni mediante sorteo. Más bien, cuando varias personas reclaman a un niño como hijo y todas resultan iguales en todos los aspectos, todas serán sus herederas y él será también heredero de todas ellas.

Capítulo cuadragésimo octavo: Los bienes sin filiación conocida o los bienes perdidos

Definición: Se denomina bien sin filiación conocida a cualquier bien completamente inocuo, pero expuesto al riesgo de destrucción, cuyo propietario se desconoce. Principalmente se aplica este término a los bienes inanimados. Si se trata de un animal, se denomina animal perdido.

Norma: Recoger un bien sin filiación conocida es recomendable. Algunos dicen que es obligatorio. Otros sostienen que, si el objeto se encuentra en un lugar donde se puede estar seguro de que permanecerá a salvo aunque se lo deje allí, recogerlo es recomendable; pero si no se puede estar seguro de que permanecerá a salvo, recogerlo es obligatorio. Por otra parte, si quien ve el objeto perdido comprende que, al llevárselo a casa, sucumbirá él mismo a su codicia, le está prohibido recogerlo. Esta discrepancia se aplica a la persona libre, adulta y en pleno uso de sus facultades mentales, sea musulmana o no musulmana. Si no es libre, adulta y cuerda, no está obligada a recoger el bien sin filiación conocida. Un hadiz narrado por Zayd ibn Jalid, que Allah esté complacido con él, indica el principio correspondiente. Él dijo: Un hombre acudió al Mensajero de Allah, que la paz y las bendiciones de Allah sean con él, y le preguntó acerca de un bien perdido. Él respondió: «Conserva tanto el recipiente en el que estaba el objeto como la cuerda con la que estaba atado. Después, anuncia durante un año que lo has encontrado. Si aparece su propietario, entrégaselo; de lo contrario, utilízalo tú». (El propósito de conservar el recipiente y la cuerda es evitar que el objeto se mezcle con los bienes de quien lo encontró y mantenerlo separado. Además, cuando aparezca el propietario, se le podrán preguntar las características del objeto para verificar si su reclamación es verdadera o falsa). El hombre preguntó: «¿Y si se trata de una cabra o una oveja perdida?». El Mensajero de Allah, que la paz y las bendiciones de Allah sean con él, respondió: «Será tuya, de tu hermano —es decir, de su propietario o de otra persona que la encuentre— o de los animales depredadores». El hombre preguntó: «¿Y si se trata de un camello perdido?». El Mensajero de Allah, que la paz y las bendiciones de Allah sean con él, respondió: «Déjalo en libertad. Tiene consigo su reserva de agua y lleva zapatos en sus patas; beberá agua, comerá de los árboles y finalmente se encontrará con su propietario». (Bujari).

Los bienes perdidos del Santuario Sagrado: Todo lo dicho hasta ahora se refiere a los objetos perdidos encontrados en lugares distintos del Santuario Sagrado. Está permitido recoger un bien perdido del Santuario Sagrado únicamente con el propósito de anunciarlo. Pues el Mensajero de Allah, que la paz y las bendiciones de Allah sean con él, dijo: «Nadie puede recoger un bien perdido de La Meca excepto quien anuncie que lo ha encontrado». (Si en el lugar donde se encuentra el bien perdido existe un gobierno digno de confianza que cuenta con un lugar y un sistema reconocidos para custodiarlo, está permitido entregárselo a dicho gobierno, pues ese es un procedimiento más fácil y seguro para la población.)

Anuncio de los bienes perdidos: quien encuentre un bien perdido debe conocer con toda claridad las señales que permitan distinguirlo de otros objetos, como el recipiente en el que estaba guardado y aquello con lo que estaba atado. Asimismo, debe identificar con precisión su clase, naturaleza y cantidad. Después, debe conservarlo como conservaría sus propios bienes, sea valioso o insignificante. El objeto quedará como un depósito en manos de quien lo encontró. Si se destruye por una causa distinta de su negligencia o abuso, no será responsable de ello. Debe anunciarlo en todas las zonas densamente pobladas, en los mercados y en cualquier lugar donde sea probable que se encuentre su dueño. Si el dueño se presenta y describe correctamente sus características distintivas, se le puede entregar sin exigirle pruebas testimoniales. Si el dueño no aparece, debe anunciarse durante un año. Si después de un año no se encuentra al dueño, está permitido darlo en caridad o utilizarlo personalmente, sea rico o pobre quien lo encontró. No será responsable del objeto. Al-Bujari y At-Tirmidhi narran de Suwaid ibn Gafala que Suwaid dijo: «Me encontré con Aws ibn Kaab, quien dijo: Encontré una bolsa que contenía cien dinares y fui con ella ante el Mensajero de Allah —que la paz y las bendiciones de Allah sean con él—. Él dijo: “Anuncia la bolsa durante un año”. La anuncié durante un año, pero no encontré a su dueño. Luego fui por tercera vez ante el Mensajero de Allah —que la paz y las bendiciones de Allah sean con él—, y él dijo: “Conserva el recipiente y la cuerda del objeto. Si aparece su dueño, entrégaselo; de lo contrario, utilízalo tú mismo”.»

Cuando se le preguntó al Mensajero de Allah —que la paz y las bendiciones de Allah sean con él— acerca de un bien perdido encontrado en una zona habitada, dijo: «Anúncialo durante un año. Si después encuentras a quien lo busca, entrégaselo; de lo contrario, será tuyo». El hombre preguntó: «¿Y qué ocurre con lo que se encuentra en un lugar desierto?». Él respondió: «En lo encontrado en un lugar desierto y en los tesoros enterrados bajo tierra corresponde una quinta parte».

Excepción respecto a los alimentos y los objetos insignificantes: todo lo mencionado anteriormente se refiere a objetos distintos de los alimentos y los bienes insignificantes. No es necesario anunciar los alimentos; está permitido comerlos. Se narró de Anas —que Allah esté complacido con él— que el Mensajero de Allah —que la paz y las bendiciones de Allah sean con él—, al pasar por unos frutos que estaban en el camino, dijo: «Si no temiera que pudieran pertenecer a la limosna, comería estos frutos». (Al-Bujari y Muslim).

Del mismo modo, si se trata de un objeto insignificante, no es necesario anunciarlo durante un año; basta con anunciarlo durante el tiempo después del cual se considere probable que su dueño ya no lo reclamará. Si no se encuentra al dueño, está permitido que quien lo encontró utilice el objeto. Yabir —que Allah esté complacido con él— dijo: «El Mensajero de Allah —que la paz y las bendiciones de Allah sean con él— nos permitió utilizar un bastón, un látigo, una cuerda y objetos similares cuando los encontráramos». (Ahmad y Abu Dawud).

Ali —que Allah esté complacido con él— dijo: cuando encontró un dinar en el camino, fue con él ante el Mensajero de Allah —que la paz y las bendiciones de Allah sean con él—, quien le dijo: «Anúncialo durante tres días». Lo anunció durante tres días, pero nadie apareció. Entonces el Mensajero de Allah —que la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «Ahora puedes gastarlo». (Abd ar-Razzaq).

Cabras y ovejas perdidas: está permitido recoger una cabra o una oveja perdida, pues es un animal débil, expuesto al riesgo de perecer y al ataque de animales depredadores. Sin embargo, debe anunciarse. Si el dueño no aparece para reclamarla, quien la encontró puede tomarla, aunque deberá pagar una compensación al dueño por ello. Según la escuela malikí, quien la encuentre se convierte en su dueño en cuanto toma posesión de ella, y no tiene que pagar compensación alguna aunque aparezca el dueño. Esto se aplica cuando el dueño la reclama después de que el animal haya sido consumido. Si aparece antes de que sea consumido, debe devolverse por consenso.
Camellos, vacas, caballos, asnos y mulas perdidos: los sabios coinciden en que no está permitido recoger un camello perdido. El hadiz narrado anteriormente por Zayd ibn Jálid lo demuestra. Esto se debe a que el camello perdido no necesita el cuidado de quien lo encuentra. Soportar la sed forma parte de su naturaleza y, gracias a su largo cuello, puede alimentarse fácilmente de las hojas de los árboles. Por tanto, no necesita la ayuda de nadie. Además, a su dueño le resulta fácil encontrarlo. Esta norma se mantuvo vigente hasta la época de Uzman —que Allah esté complacido con él—. Cuando Uzman vio que se recogían y vendían camellos perdidos, retenía su precio para entregárselo al dueño cuando apareciera.

Ibn Shihab az-Zuhri dijo: durante la época de Umar ibn al-Jattab —que Allah esté complacido con él— había muchos camellos perdidos, y la gente jugaba y se divertía con ellos. Durante la época de Uzman —que Allah esté complacido con él— se ordenaba anunciarlos. Después del anuncio, se vendían. Cuando aparecía el dueño, se le entregaba su precio. (Al-Muwatta del imán Malik).

Después de Uzman, Ali —que Allah esté complacido con él— ordenó construirles un recinto, conservarlos allí y alimentarlos con hierba de manera que no engordaran demasiado ni enflaquecieran. Luego se entregaban a quien demostrara su propiedad mediante pruebas testimoniales; de lo contrario, permanecían tal como estaban. No se vendían. Ibn al-Musayyab prefería este procedimiento. Según los imanes Shafi‘i y Ahmad, la norma de las vacas, los caballos, los asnos y las mulas es como la del camello. (Sin embargo, el imán Shafi‘i consideraba permitido recoger los animales jóvenes). El imán Abu Hanifa dijo: está permitido recogerlos. El imán Malik dijo: está permitido recogerlos si existe temor de que sean atacados por animales depredadores; de lo contrario, no está permitido.

Gastos de un animal perdido: La persona que encuentre un animal perdido podrá reclamar a su propietario todo lo que haya gastado en él. Sin embargo, no podrá reclamarlo si lo gastó a cambio de ordeñarlo o de montar sobre su lomo.

Capítulo cuadragésimo noveno: Lo lícito y lo ilícito en los alimentos

Definición de alimento: Se llama alimento a todo lo que el ser humano come y mediante lo cual sustenta su vida y obtiene nutrición.

Allah dice en el Noble Corán:

قُلْ لا أَجِلٌ فِي مَا أُوحِيَ إِلَى مُحَرَّمًا عَلَى طَاعِ يُطْعَمَهُ

«Di: No encuentro en lo que se me ha revelado ningún alimento prohibido para quien quiera comerlo…». (Sura Al-An‘am, 145).

Solo es lícito el alimento que es puro y hacia el cual se inclina el corazón. Allah dice:

يَسْتَلُونَكَ مَاذَا أُحِلَّ لَهُمْ قُلْ أُحِلَّ لَكُم الطيب .

‘La gente te pregunta qué cosas se les han hecho lícitas. Di: «Se os han hecho lícitas las cosas buenas…». (Sura Al-Ma’idah, aleya 4).

Aquí, por cosas buenas se entienden aquellas hacia las que se inclina el corazón. Como se dice en la aleya 157 de la Sura Al-A’raf:

ويحلُّ لَهُمُ الطَّيِّبِ وَيُحَرِّمُ عَلَيْهِمُ الْخَبِية

Él les hace lícitas todas las cosas buenas y les prohíbe las cosas impuras.

Hay un tipo de alimento que no es de origen animal y otro que es de origen animal. Entre los alimentos de origen no animal, todos son lícitos excepto los que son impuros, los que se han vuelto impuros por haber sido afectados por una impureza, los perjudiciales, los intoxicantes y los relacionados con los derechos de otros. Un ejemplo de cosa impura es la sangre. Un ejemplo de algo que se vuelve impuro al ser afectado por una impureza es el ghee en el que ha caído un ratón. En efecto, el imam Al-Bujari narra, a través de Maimuna —que Allah esté complacido con ella—, que se preguntó al Mensajero de Allah —que la paz y las bendiciones de Allah sean con él— cuál era el dictamen sobre el ghee en el que había caído un ratón. Él respondió: «Sacad el ratón y tirad también el ghee que lo rodea; después, comed vuestro ghee».

De este hadiz se sabe que, si cae un animal muerto en un alimento de origen no animal, hay que desecharlo, así como lo que lo rodea. En cuanto a la parte respecto de la cual se tenga la certeza de que no le llegó ninguna parte de dicho animal muerto, esa parte es pura. En cambio, una sustancia líquida se vuelve impura en cuanto entra en contacto con una sustancia impura.

Ejemplos de alimentos perjudiciales son el veneno y otros semejantes: el veneno que emana de los escorpiones, las abejas y las serpientes venenosas, así como las plantas venenosas y el arsénico. Pues Allah dice:

ولا تقتلوا انفسكم ، إِنَّ اللَّهَ كَانَ بِكُمْ رَحِيْمان

No os matéis a vosotros mismos. Allah es misericordioso con vosotros». (An-Nisá, 29).

También dice:

ولا تلقوا بأيديكم إلى التهلكة

No os arrojéis con vuestras propias manos a la destrucción. (Sura Al-Báqara, 195).

Abu Huraira —que Allah esté complacido con él— narró que el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— dijo: «Quien se arroje desde una montaña y se mate, continuará cayendo desde lo alto en el fuego del Infierno eternamente». El imán Al-Bujari narró que el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— dijo: «Quien se mate bebiendo veneno continuará bebiéndolo en el Infierno eternamente, llevando ese veneno en su mano. Y quien se mate apuñalándose con un arma de hierro continuará matándose con esa arma, apuñalándose repetidamente, eternamente».

Sin embargo, es ilícita la cantidad de veneno que cause daño. Asimismo, todo aquello que no sea veneno y resulte perjudicial, como la tierra, el barro, las piedras y el carbón, es ilícito para quien le resulte perjudicial. Esto se debe a que el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— dijo: «Está prohibido perjudicarse y también perjudicar a otros». Ahmad e Ibn Mayah. Fumar y consumir sustancias embriagantes también está prohibido a la luz de este hadiz. Y todo lo relacionado con los derechos ajenos, como los bienes robados y los bienes usurpados, es ilícito. Todos los animales acuáticos, es decir, todos los animales que viven en el agua, son lícitos. En cuanto a los animales terrestres, sean animales o aves, algunos son lícitos y otros ilícitos. El Islam ha explicado esto detalladamente. Allah dice:

وَتَن نَمَّلَ لَكُرْمًا حَوْا عَلَيْكُمْ إِلا مَا اسْطَرِرْتُمْ إِلَيْهِ

Allah os ha explicado detalladamente todo lo que os ha prohibido, excepto cuando os veáis obligados». (Sura Al-Anam, 119).

Esta exposición detallada incluye tres tipos de cosas: primero, la descripción de las cosas prohibidas.

Segundo, la descripción de las cosas permitidas. Tercero, la descripción de todas aquellas cosas sobre las que el islam ha guardado silencio.

Permitido: a continuación se mencionan las cosas que han sido descritas como permitidas:

Animales acuáticos: todos los animales acuáticos son lícitos, excepto los que portan un veneno dañino, ya sean peces u otros animales, tanto si son capturados como si se encuentran muertos, tanto si han sido capturados por un musulmán, un judío, un cristiano o un politeísta, como si existe o no un animal semejante entre los animales terrestres. No es necesario sacrificar ritualmente a los animales acuáticos. La prueba de ello es la aleya 96 de la sura Al-Ma’idah:

أمل لكر سيد البحر وطعامة متاعا لكم وللسيارة

«Se os ha hecho lícita la caza del mar y su alimento, para vuestro disfrute y el de los viajeros». Ibn Abbas (que Allah esté complacido con él) dijo: «La caza del mar y su alimento» significa todo lo que el mar arroja a la orilla. —Ad-Daraqutni.

También se ha narrado de Ibn Abbas (que Allah esté complacido con él) que el alimento del mar significa los animales marinos muertos. Pues Abu Huraira (que Allah esté complacido con él) narró que un hombre preguntó al Mensajero de Allah: «¡Oh, Mensajero de Allah! Viajamos por el mar y llevamos con nosotros poca agua. Si hacemos la ablución con ella, tendremos sed y nos faltará agua. ¿Podemos hacer la ablución con el agua del mar?». El Mensajero de Allah respondió: «Su agua es pura y sus animales muertos son lícitos». Narrado en los cinco libros de hadices auténticos. At-Tirmidhi lo calificó de bueno y auténtico, y Al-Bujari, de auténtico.

Pescado salado: a menudo se añade sal al pescado para que se conserve durante mucho tiempo. A esto se le llama pescado salado. Todo tipo de pescado salado es lícito mientras no sea perjudicial para la salud. Si es perjudicial para la salud, es ilícito. El destacado jurista malikí Ad-Dardir (que Allah tenga misericordia de él) dijo: «La norma de Allah que sigo es que el pescado salado es lícito, pues no se sala antes de morir. La sangre que fluye solo es impura después de haber fluido, no antes. Si se encuentra sangre en el pescado después de su muerte, es como la sangre que queda en las venas después de sacrificarlo de la manera prescrita por la sharía. La sustancia húmeda que sale de él después del sacrificio es, sin duda, pura». Esta es la opinión de los hanafíes, los hanbalíes y algunos sabios malikíes.

Animales acuáticos y terrestres: el imán Ibn al-Arabi dice: La opinión correcta respecto a los animales acuáticos y terrestres es que están prohibidos, pues existen pruebas tanto a favor de su licitud como de su prohibición. No obstante, por precaución, damos preferencia a las pruebas que sostienen su prohibición. Los demás sabios, aparte de Ibn al-Arabi, consideran lícitos todos los animales acuáticos muertos, aunque sean capaces de vivir en tierra. La única excepción es la rana, que es ilícita, pues se ha prohibido matarla. Se transmitió de Abd al-Rahman ibn Uzman —que Dios esté complacido con él— que un médico preguntó al Mensajero —que la paz y las bendiciones de Dios sean con él— acerca de la rana, que utilizaba en sus medicinas. Entonces, el Mensajero le prohibió matarla. (Abu Dawud, al-Nasa’i y Ahmad). Animales terrestres lícitos: a continuación mencionamos los animales terrestres lícitos cuya descripción se encuentra en el Corán y la Sunna:

Los cuadrúpedos: en el versículo 5 de la sura de Las Abejas, Dios dice:

وَالْأَنْعَامَ خَلَقَهَا ، لَكُمْ فِيهَا دِنى ومعلعُ وَمِنْهَا تَأْكُلُونَ

«Él creó los animales de rebaño; en ellos tenéis abrigo y muchos beneficios, y de ellos coméis». En el versículo 1 de la sura de La Mesa Servida, Dios dice:

يأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَوْنُوْا بِالْعُقُودَه أُحِلَّتْ لَكُم بَهِيمَةُ الْأَنْعَامِ إِلَّا مَا يُتْلَى عَلَيْكُمْه

«¡Oh, creyentes! Cumplid los compromisos. Se os han declarado lícitos los animales cuadrúpedos, excepto lo que se os recita».

Los cuadrúpedos lícitos son: el camello, la vaca, el búfalo, la cabra, la oveja, el ganado vacuno salvaje, el camello salvaje y el ciervo. Todos estos animales son lícitos por consenso. También se sabe por los hadices que son lícitos la gallina, el pato, el caballo, el asno salvaje, el conejo, el lagarto monitor, la hiena, la langosta y el gorrión. (Según el imán Malik y el imán Abu Hanifa, comer caballo es desaconsejable, pues Dios lo mencionó como animal de monta y no como animal destinado al consumo).

Se narró en Sahih Muslim, según Umar ibn al-Jattab —que Dios esté complacido con él—, que Abu al-Zubayr dijo: Pregunté a Yabir acerca del lagarto monitor. Él respondió: «No lo comas». También lo calificó de repugnante. Por otra parte, Umar ibn al-Jattab —que Dios esté complacido con él— dijo: «El Mensajero de Dios —que la paz y las bendiciones de Dios sean con él— no declaró ilícito el lagarto monitor; Dios ha beneficiado a muchos por medio de él. De él solo se obtiene el alimento de los pastores comunes. Si estuviera en mi poder, lo comería».

Ibn Abbas, por transmisión de Jalid ibn al-Walid, narra: Fue con el Mensajero de Allah a visitar a su tía materna, Maimuna bint al-Hariz. Maimuna ofreció al Mensajero de Allah carne de lagarto del desierto, que una pariente suya le había enviado desde Nayad. La costumbre del Mensajero de Allah era que, cuando le ofrecían algo para comer, no lo comía hasta saber qué era. Las mujeres habían decidido no decirle de qué carne se trataba. Querían ver cómo la probaría y si lograría reconocerla después de probarla.

Pero él preguntó y, al enterarse, dejó la carne y la rechazó. Entonces Jalid le preguntó: «¿Es ilícita?». El Mensajero de Allah respondió: «No, pero es un alimento que no se acostumbra en mi tribu; por eso me desagrada». Jalid dijo: «Entonces acerqué hacia mí el recipiente de carne, comí y el Mensajero de Allah observaba cómo comía».

Abd al-Rahman ibn Ammar narra: Le pregunté a Yabir ibn Abd Allah: «¿Podemos comer hiena?». Respondió: «Sí». Pregunté: «¿Se puede cazar?». Respondió: «Sí». Pregunté: «¿Lo has oído del Mensajero de Allah?». Respondió: «Sí». (Tirmidhi).

El imán al-Shafi‘i, Abu Yusuf, Muhammad e Ibn Hazm también consideran lícito comer hiena. Al respecto, el imán al-Shafi‘i dijo: «Los árabes la aprecian y elogian mucho, y se comercia con ella libremente entre Safa y Marwa». Sin embargo, algunos eruditos consideran ilícito comerla por ser un animal depredador. Pero el hadiz citado anteriormente contradice su opinión.

El imán Abu Dawud y Ahmad mencionaron: Cuando preguntaron a Ibn Umar acerca del puercoespín, recitó este versículo de la sura al-An‘am: «Di: En lo que se me ha revelado no encuentro nada prohibido, salvo la carne de un animal muerto, la sangre derramada y la carne de cerdo…». En ese momento, un anciano que estaba sentado junto a Ibn Umar dijo: «Oí a Abu Huraira decir que, cuando preguntaron al Mensajero de Allah acerca del puercoespín, respondió: “Es un animal repugnante”». Entonces Ibn Umar dijo: «Si el Mensajero de Allah dijo eso, su palabra debe ser aceptada». Sin embargo, Isa ibn Namila, uno de los narradores de este hadiz, es débil. Por ello, al-Shawkani dijo: «Este hadiz no sirve para excluir al puercoespín del principio general de licitud». A la luz de la opinión de al-Shawkani, comer puercoespín es lícito. Según los imanes Malik, Abu Thawr, al-Shafi‘i y al-Layth, es lícito comerlo, porque los árabes lo aprecian y el hadiz mencionado es débil. No obstante, los hanafíes lo consideran makruh. Aisha dijo acerca del ratón: «No es ilícito». Después recitó el versículo antes mencionado de la sura al-An‘am.

Según el imán Malik, es lícito comer insectos, reptiles, alimañas, larvas de abeja, gusanos de los dátiles y cosas semejantes. Al-Qurtubi dijo: «La prueba del imán Malik son las palabras de Ibn Abbas y Abu al-Darda: “Lo que Allah ha declarado ilícito es ilícito; lo que Allah ha declarado lícito es lícito; y aquello sobre lo cual guardó silencio es perdonado”».

Respecto de las verduras que contienen gusanos, el imán Ahmad dijo: «En mi opinión, es mejor rechazarlas. Sin embargo, si alguien no las considera repugnantes, puede comerlas». También opinó que es mejor escoger y comer los dátiles que contengan gusanos. Se ha narrado que, cuando llevaron al Mensajero de Allah unos dátiles viejos, comenzó a seleccionarlos y a sacarles los gusanos. Ibn Qudama dijo: «Esto es lo mejor».

Ibn Shihab, Urwa, al-Shafi‘i, los juristas hanafíes y algunos eruditos de Medina sostienen que no está permitido comer insectos, serpientes, ratones ni los animales cuya muerte está permitida. Sacrificarlos no tiene ninguna utilidad. Sobre comer gorriones, el Mensajero de Allah dijo: «Quien mate un gorrión o un animal mayor que este sin darle su debido derecho, Allah le preguntará por ello». Preguntaron: «¡Mensajero de Allah! ¿Cuál es el derecho del gorrión?». Respondió: «Debe sacrificarlo y comerlo, y no debe cortarle la cabeza y desecharla». (Nasa’i). Abu Dawud y Tirmidhi narraron que algunos compañeros comieron carne de aves silvestres junto con el Mensajero de Allah.

Alimentos prohibidos mencionados explícitamente: el número de alimentos que el Corán ha declarado prohibidos se limita a diez. Allah dice:

مرسم عليكم البيئة والدم ولحم الخنزير وما أمل لغير الله ……

Se os han prohibido los animales muertos, la sangre, la carne de cerdo, los animales sacrificados invocando un nombre distinto del de Allah, los animales muertos por estrangulamiento, por golpes, por una caída, por cornadas y los que hayan sido devorados por fieras, salvo aquellos que logréis degollar antes de que mueran. También se os ha prohibido lo que haya sido sacrificado sobre los altares de los ídolos y consultar la suerte mediante flechas. Todo ello es pecado». (Sura al-Ma’ida, 5:3)

«Animal muerto» significa el animal que ha muerto de forma natural. Puesto que el animal muerto naturalmente ha fallecido necesariamente a causa de alguna enfermedad, comer su carne provoca inevitablemente daño. Por «sangre» se entiende la sangre que fluye. Como la sangre derramada favorece en mayor medida la proliferación de gérmenes patógenos, se ha prohibido consumirla. La razón por la que se ha prohibido la carne de cerdo es que este es un animal sucio y su alimento preferido son toda clase de cosas sucias e impuras. La experiencia ha demostrado que su carne es perjudicial en todos los continentes del mundo, especialmente en las regiones de clima cálido. Su carne produce gusanos mortales. También se sabe que influye en la destrucción de la castidad sexual. La finalidad de prohibir comer los animales sacrificados invocando un nombre distinto del de Allah o sobre los altares de los ídolos es proteger el tawhid. Si se encuentra con vida un animal lícito herido por el ataque de una fiera y se lo degüella, será lícito comerlo.

La explicación ofrecida en esta aleya de la sura al-Ma’ida es, en realidad, una explicación detallada de la aleya 145 de la sura al-An’am, en la que se dice: «Di: No encuentro en la revelación que me ha sido comunicada nada que se prohíba comer a quien quiera comer, excepto que sea un animal muerto, sangre derramada, carne de cerdo o aquello que haya sido consagrado a otro que no sea Allah y, por ello, sea ilícito». En la aleya de la sura al-An’am se mencionan brevemente cuatro cosas, mientras que en esta aleya se mencionan detalladamente todas las cosas prohibidas.

Partes separadas del cuerpo de un animal vivo: la parte separada del cuerpo de un animal vivo es también ilícita, como un animal muerto. Abu Waqid al-Laythi dijo que el Mensajero de Allah ﷺ dijo: «La parte que se corta del cuerpo de un animal mientras está vivo es un cadáver». (Abu Dawud y al-Tirmidhi). Al-Tirmidhi lo calificó de hasan y dijo: «Los sabios actúan conforme a este hadiz». Sin embargo, las siguientes cosas no son ilícitas:

a. Los cadáveres de los peces y de las langostas. Ambos son puros y lícitos. Ibn Umar narró que el Mensajero de Allah ﷺ dijo: «Se nos han hecho lícitos dos cadáveres y dos sangres: los dos cadáveres son el pez y la langosta; y las dos sangres son el hígado y el bazo». Narrado por Ahmad, al-Shafi‘i, Ibn Majah, al-Bayhaqi y al-Daraqutni. Cuando se declara ilícito el cadáver de un animal, lo que se pretende es prohibir comer su carne. Sus demás partes, aparte de la carne, son puras y es lícito utilizarlas.

b. Los huesos, cuernos, uñas, pelo, plumas, piel y objetos semejantes de los animales muertos son puros. No existe ninguna prueba de que sean impuros. Por tanto, son puros, pues el estado original de cualquier cosa es la pureza mientras no se encuentre una prueba de su impureza.

El imán al-Zuhri dijo acerca de los huesos de los elefantes muertos y de otros animales: «He visto a numerosos sabios de las generaciones anteriores peinarse con peines hechos de huesos de animales muertos y utilizar su aceite. No veían nada censurable en ello». (Al-Bujari).

Ibn Abbás dijo: «A una esclava liberta de Maimuna le fue entregada una cabra como limosna. Después, la cabra murió. Al verla, el Mensajero de Allah dijo: “¿Por qué no tomáis su piel, la curtís y os beneficiáis de ella?”. La gente respondió: “Pero es un animal muerto”. El Mensajero de Allah dijo: “Allah solo ha prohibido comer su carne”». (Transmitido por todas las colecciones de hadices auténticos, excepto la de Ibn Maya).

Se ha transmitido que Ibn Abbás recitó el versículo de la sura de Los Rebaños: «Di: “No encuentro en lo que se me ha revelado ningún alimento prohibido…”», y dijo: «Allah solo ha prohibido comer la carne de estos animales. En cambio, su piel, los objetos hechos con ella, sus dientes, huesos, pelo y lana son lícitos». —Ibn al-Mundhir e Ibn Hatim. Del mismo modo, es lícita la leche cuajada extraída del estómago de un animal muerto. Cuando los compañeros conquistaron Irak, comieron queso elaborado por los adoradores del fuego de aquella región, hecho con leche cuajada extraída del estómago de los animales que ellos sacrificaban. Sin embargo, los adoradores del fuego son politeístas, y los animales sacrificados por ellos se consideran animales muertos. Se transmitió de Salman al-Farisi que le preguntaron por el queso y la mantequilla. Respondió: «Allah ha prohibido todo lo que ha prohibido en Su Libro; y aquello sobre lo que no ha dicho nada es lícito». Es sabido que se le planteó esta pregunta cuando Salman era gobernador de Mada’in en representación de Umar ibn al-Jattab, y que, en realidad, la pregunta se refería al queso de los adoradores del fuego.

c. La sangre: una pequeña cantidad de sangre es lícita. Ibn al-Mundhir transmitió que Ibn Jurayj, al explicar la expresión coránica «sangre derramada», dijo: «No hay objeción a la sangre que permanece en las venas del animal sacrificado». Abu Mijallaz dijo acerca de la sangre que queda en el lugar donde se degüella la cabra o en la parte superior de la olla: «No hay inconveniente en ello; lo prohibido es la sangre derramada». Transmitido por Ibn Hamid y Abu al-Shayj. Aisha dijo: «Comíamos carne mientras aún había una línea de sangre en la parte superior de la olla».

Prohibición de los asnos y las mulas: entre los alimentos prohibidos se encuentran los asnos domésticos y las mulas. Allah dice:

والغَيْل وَالْبِغَالَ وَالْعَمِيرَ لِتَرْكَبُوها وزينة .

«Y creó los caballos, las mulas y los asnos para que los montéis y como ornamento». (Sura de Las Abejas: versículo 8).

No es correcto pensar que el significado de los versículos que describen los alimentos prohibidos limita la prohibición únicamente a la lista mencionada en ellos, y que nada más es ilícito. Al-Qurtubi refuta esta idea diciendo: «Este versículo fue revelado en La Meca. Por tanto, si después el Mensajero de Allah prohibió alguna cosa, o si en el Corán se prohibió alguna otra, también se añadirá a esta lista. Lo que el Mensajero de Allah prohíbe es una disposición adicional de Allah pronunciada por boca del Mensajero. Esta es la opinión de la mayoría de los juristas y expertos en hadices».

1. El imán Abu Dawud y el imán al-Tirmidhi narran, por medio de Miqdad ibn Ma’dikarib —que Dios esté complacido con él—, que el Mensajero de Dios —que la paz y las bendiciones de Dios sean con él— dijo: «Sabed que se me ha dado el Libro y, junto con él, algo semejante. Sabed que pronto habrá alguien que, sentado cómodamente en su lecho adornado, dirá: “Aferraos a este Corán; aceptad como lícito lo que encontréis lícito en él y como ilícito lo que encontréis ilícito en él”. (Es decir, se limitará únicamente al Corán, rechazando los hadices). Sabed que los asnos domésticos no son lícitos para vosotros; tampoco lo es ningún animal depredador provisto de colmillos, ni el objeto perdido de un ciudadano protegido por un pacto, a menos que su dueño renuncie a reclamarlo. Si alguien se convierte en huésped de un pueblo, es deber de este ofrecerle hospitalidad. Si no lo hacen, tiene derecho a exigirles, incluso por la fuerza, lo mínimo necesario para su sustento».

2. Se narró por medio de Anas —que Dios esté complacido con él—: Cuando el Mensajero de Dios —que la paz y las bendiciones de Dios sean con él— conquistó Jaybar, encontramos algunos asnos. Sacrificamos algunos de ellos y los cocinamos. Entonces el Mensajero de Dios —que la paz y las bendiciones de Dios sean con él— proclamó: «¡Atención! Dios y Su Mensajero os han prohibido comerlos, pues son impuros y obra de Satanás». Inmediatamente se volcaron las ollas, aunque la comida aún hervía en ellas. —Las cinco colecciones de hadices auténticos.

3. Yabir —que Dios esté complacido con él— dijo: El día de la batalla de Jaybar, el Mensajero de Dios —que la paz y las bendiciones de Dios sean con él— nos prohibió comer asnos y mulas, pero no nos prohibió comer caballos.

Se narró por medio de Ibn Abbas —que Dios esté complacido con él—: El Mensajero de Dios —que la paz y las bendiciones de Dios sean con él— permitió los asnos domésticos. Sin embargo, la narración auténtica indica que Ibn Abbas guardó silencio al respecto y dijo: «No sé si el Mensajero de Dios prohibió los asnos domésticos por temor a que desaparecieran, dado que sirven como medio de transporte para las personas, o si los declaró ilícitos el día de la batalla de Jaybar». (Al-Bujari).

Los animales depredadores y las aves de presa son ilícitos: Entre los animales que el islam ha declarado ilícitos se encuentran los animales depredadores y las aves de presa. El imán Muslim narra, por medio de Ibn Abbas —que Dios esté complacido con él—, que el Mensajero de Dios —que la paz y las bendiciones de Dios sean con él— prohibió todo animal depredador provisto de colmillos y toda ave provista de garras. Por animales provistos de colmillos se entienden aquellos que atacan a las personas y sus bienes mostrando los dientes, como el tigre, el león, el perro, el lobo, el leopardo y el gato montés. Según la mayoría de los juristas, todos estos son ilícitos. Según el imán Abu Hanifa, todo animal que come carne es un depredador. Para él, el elefante, la hiena, el gato y el ratón también son ilícitos. Según el imán al-Shafi’i, el depredador prohibido es el animal que ataca a las personas, como el león y el tigre.

El imán Malik narra en su Muwatta, por medio de Abu Huraira —que Dios esté complacido con él—, que el Mensajero de Dios —que la paz y las bendiciones de Dios sean con él— dijo: «Es ilícito comer todo animal depredador provisto de colmillos». Después de citar este hadiz, el imán Malik dijo: «Esta es la opinión que seguimos». Ibn al-Qasim narró que comerlos es desaconsejable, y que esta era la opinión de la mayoría de los compañeros. El imán al-Shafi’i y los discípulos del imán Abu Hanifa permitieron comer zorro. Ibn Hazm permitió comer elefante y mangosta. Comer mono es ilícito. Abu Umar dijo: «Los musulmanes están de acuerdo en que no está permitido comer mono, pues el Mensajero de Dios —que la paz y las bendiciones de Dios sean con él— lo prohibió». Por aves provistas de garras se entienden aquellas que atacan con sus garras, como el milano, el buitre y el águila, entre otras. Según la mayoría de los sabios, son ilícitas, aunque no se alimenten de inmundicias.

Los animales que comen excrementos son ilícitos: Es ilícito montar, comer la carne o beber la leche de los camellos, vacas, cabras, ovejas, gallos, gallinas, patos y otros animales que comen excrementos.

1. Se narró por medio de Ibn Abbas —que Dios esté complacido con él—: El Mensajero de Dios —que la paz y las bendiciones de Dios sean con él— prohibió beber la leche de los animales que comen excrementos. —Las cinco colecciones de hadices auténticos, excepto la de Ibn Mayah. Según al-Tirmidhi, el hadiz es auténtico. Según la narración de Abu Dawud, el Mensajero de Dios —que la paz y las bendiciones de Dios sean con él— prohibió montar los animales que comen excrementos.

2. Amr ibn Shuayb, que Dios esté complacido con él, narró: El Mensajero de Dios, que Dios lo bendiga y le conceda paz, prohibió comer la carne de los animales que se alimentan de excrementos y la de los burros domésticos, así como montarlos. (Ahmad, al-Nasa’i y Abu Dawud).
Sin embargo, si a estos animales se los mantiene durante cierto tiempo alejados de los excrementos y se los alimenta con comida pura, su carne se purifica y deja de llamárseles animales que comen excrementos, entonces serán lícitos, porque la causa de su prohibición ha desaparecido.

Lo impuro es ilícito: Además de esta explicación, el Noble Corán ha establecido un principio general para determinar lo ilícito. Se encuentra en la aleya 157 de la sura al-A‘raf:

وَيُحِلُ لَهُمُ الطَّيِّبِسِ وَيُحَرِّأُ عَلَيْهِرُ الْخَبَيْنَÉl les hará lícitas las cosas puras y les hará ilícitas las cosas impuras. Por cosas puras se entienden aquellas que las personas consideran espontáneamente puras y hacia las cuales sienten inclinación, sin que exista una revelación que prohíba su consumo. Si las personas consideran espontáneamente algo impuro, entonces es ilícito.

Según la opinión de las escuelas shafií y hanbalí, las cosas puras son aquellas que consideran puras y hacia las cuales sienten inclinación únicamente los árabes, es decir, los habitantes de las aldeas y las ciudades, y no los campesinos ni los beduinos. Sin embargo, en la obra Ad-Durar al-Mudi’a se afirma que aquello que la gente en general considera puro es lo que debe considerarse puro, y no únicamente lo que consideran puro los árabes o los habitantes de las zonas acomodadas. En dicha obra se afirma:

No por alguna causa ni por falta de habituación, sino únicamente porque la gente en general lo considera espontáneamente repugnante e impuro, el animal que la gente considera impuro es impuro. Si algunos lo consideran impuro y otros no, se aceptará la opinión de la mayoría, como ocurre con los insectos y muchos animales que la gente ha evitado comer sin ninguna prueba específica. En realidad, estos animales se han rechazado principalmente porque se los considera repugnantes e impuros. Entre estas cosas repugnantes e impuras también se incluyen la saliva, la flema, el semen, el estiércol, los piojos y otras semejantes.

Es ilícito aquello cuya matanza ha ordenado la ley islámica: Según numerosos eruditos, son ilícitos todos los animales cuya matanza ordenó el Mensajero de Dios, que Dios lo bendiga y le conceda paz, y aquellos cuya matanza prohibió.

Los animales cuya matanza ordenó el Mensajero de Dios, que Dios lo bendiga y le conceda paz, son cinco: el milano, el escorpión, el cuervo, el ratón y el perro rabioso. Al-Bujari, Muslim, al-Tirmidhi y al-Nasa’i narran, por transmisión de Aisha, que Dios esté complacido con ella, que el Mensajero de Dios, que Dios lo bendiga y le conceda paz, dijo: «Hay cinco animales perniciosos que serán matados incluso en el Recinto Sagrado: el cuervo, el milano, el escorpión, el ratón y el perro rabioso».

Los animales cuya matanza prohibió el Mensajero de Dios, que Dios lo bendiga y le conceda paz, son: la hormiga, la abeja, el abubilla y el ave alcaudón. Abu Dawud narró, por transmisión de Ibn Abbas, que el Mensajero de Dios, que Dios lo bendiga y le conceda paz, prohibió matar hormigas, abejas, abubillas y alcaudones.

El imán al-Shawkani, al examinar esta opinión, dice: «Se ha afirmado que una de las razones por las que ciertos animales están prohibidos es que se ordenó matar a algunos de ellos, como los cinco animales dañinos, y se prohibió matar a otros, como las hormigas, las abejas, la abubilla, el serad y la rana. Sin embargo, ninguna disposición de la sharía establece que sea ilícito comer los animales cuya muerte ordenó el Mensajero —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— o cuya muerte prohibió. Por tanto, no se puede considerar únicamente la orden o la prohibición como prueba de ilicitud. Entre ambas cosas no existe una obligación racional ni consuetudinaria. Así pues, no hay razón para adoptar la orden o la prohibición de matar como principio de prohibición alimentaria. Más bien, si el animal cuya muerte se ordenó o se prohibió es impuro, quedará prohibido por el versículo correspondiente; de lo contrario, será lícito. Pues ya hemos mencionado que, en principio, todas las cosas son lícitas mientras no se encuentre una prueba de su prohibición». (Según la escuela malikí, todas las aves, incluido el cuervo, son lícitas.)

Las cosas sobre las que se ha guardado silencio: todo aquello sobre lo que la sharía ha guardado silencio y respecto a cuya prohibición no se ha encontrado ninguna prueba es lícito, conforme al principio unánimemente aceptado de que «todas las cosas son originalmente lícitas». En realidad, este es uno de los principios fundamentales del islam.

Numerosos textos del Corán y de la Sunna respaldan este principio. Allah dice:

مَوَ الَّذِي عَلَقَ لَكُمْ مَّا فِي الْأَرْضِ جَمِيعًا

«Él es Quien creó para vosotros todo cuanto hay en la tierra». (Al-Baqara, 2:29).

2. Ad-Daraqutni transmite, bajo la autoridad de Abu Tha‘laba, que el Mensajero de Allah dijo: «Allah os ha prescrito ciertas obligaciones; no las descuidéis. Ha establecido ciertos límites; no los transgredáis. Y ha guardado silencio sobre ciertas cosas, por misericordia hacia vosotros, no por olvido; por tanto, no os ocupéis de ellas».

3. Se transmitió bajo la autoridad de Salman al-Farisi: cuando se preguntó al Mensajero de Allah acerca del queso y del ghee, respondió: «Lo que Allah ha declarado lícito en Su Libro es lícito, y lo que ha declarado ilícito en Su Libro es ilícito. Y aquello sobre lo que ha guardado silencio son las cosas respecto a las cuales os ha dado libertad». (Ibn Maya y at-Tirmidhi).

4. Al-Bujari y Muslim transmiten, bajo la autoridad de Sa‘d ibn Abi Waqqas, que el Mensajero de Allah dijo: «El mayor pecador entre los musulmanes es quien pregunta acerca de algo que no había sido declarado ilícito anteriormente y, debido a su pregunta, esa cosa termina siendo declarada ilícita».

5. Según una narración transmitida por Abū al-Dardāʾ —que Allah esté complacido con él—, el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «Lo que Allah ha declarado lícito en Su Libro es lícito, lo que ha declarado ilícito es ilícito, y respecto de aquello sobre lo que ha guardado silencio, ha concedido indulgencia. Por tanto, aceptad la indulgencia que Allah os ha concedido, pues Allah no es dado a olvidar nada». Luego recitó esta parte de la aleya 64 de la sura Maryam:وَمَا كَانَ رَبُّكَ نَسِيَّان«Tu Señor no es dado a olvidar». (Al-Bazzār).

Carne importada: es lícito comer carne importada de países no musulmanes bajo dos condiciones:

1. Debe ser carne de los animales que Allah ha declarado lícitos.

2. Debe haber sido sacrificada conforme al procedimiento establecido por la sharía.

Si estas dos condiciones no se cumplen, si se trata de carne de cerdo o de otro animal igualmente ilícito, o si el animal ha sido sacrificado de una manera contraria a la sharía, entonces está prohibida y no será lícito comerla. Gracias a los medios de información desarrollados con el avance de la ciencia moderna, ahora es fácil saber si se han cumplido esas dos condiciones. A menudo, los envases de esta carne contienen información al respecto, y se puede confiar en ella, pues con frecuencia resulta verdadera.

Ya anteriormente los alfaquíes emitieron dictámenes sobre qué hacer en casos semejantes. En las obras de la escuela shafií, en Nihaya, dentro de Al-Iqnāʿ, se afirma:

Si un pecador, o un judío o cristiano, declara que él sacrificó esta cabra, se puede comer, pues está cualificado para realizar el sacrificio. En cambio, si en un país viven tanto idólatras como musulmanes y no se sabe si el animal fue sacrificado por un idólatra o por un musulmán, no será lícito comerlo, pues cabe dudar de si fue sacrificado de manera lícita. Sin embargo, si en ese país los musulmanes son mayoría, se podrá comer.

Es lícito comer alimentos ilícitos en caso de necesidad extrema

Para quien se ha vuelto completamente imposible conseguir alimento lícito, no solo está permitido comer animales muertos, carne de cerdo, carne de otros animales prohibidos u otros alimentos ilícitos con el fin de sobrevivir y protegerse de la muerte, sino que además es obligatorio. Pues Allah dice en la aleya 29 de la sura An-Nisá:

وَلَا تَقْتُلُوا الْفَسَتَرْطَ إِنَّ اللَّهَ كَانَ بِكُمْ رَحِيمًا«No os matéis a vosotros mismos. Allah es misericordioso con vosotros.

Los límites de la situación de extrema necesidad

Una persona solo será considerada en situación de extrema necesidad cuando el hambre la empuje hacia la muerte o esté a punto de causarle una enfermedad que pueda conducirla a la muerte. No importa si quien se encuentra en una situación así es obediente o desobediente a Allah. Allah dice:

في انظُرْ غَيْرَ بَاغ ولا عَادٍ فَلَا إِلى عَلَيْهِ ، إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمه

«Pero quien se vea obligado, sin ser desobediente ni transgresor, no incurrirá en pecado. Allah es Perdonador, Misericordioso». (Cuando se consume alimento ilícito, usurpar el derecho de otra persona que se encuentra en el mismo grado de necesidad, comer a solas sin permitirle comer y empujarla hacia la muerte se consideran actos de desobediencia. Asimismo, comer más de lo que satisface —según otra opinión, más de lo necesario para conservar la vida y eliminar el perjuicio para la salud— se considera transgresión.)

El imán Abu Dawud relata: Fudayl al-Amiri, que Allah esté complacido con él, acudió al Mensajero de Allah, que Allah lo bendiga y le conceda paz, y preguntó: «¿En qué situación se nos permite comer animales muertos?». El Mensajero de Allah preguntó: «¿Cuál es vuestro alimento?». Fudayl respondió: «Solo bebidas líquidas por la mañana y por la tarde». El Mensajero de Allah dijo: «Esta es el hambre que hace lícito comer animales muertos». Después les permitió comer animales muertos. Ibn Hazm dice:

Los límites de la situación de extrema necesidad consisten en permanecer durante un día y una noche completos sin encontrar ningún alimento ni bebida. En tal situación, si teme una debilidad penosa que, de prolongarse, pueda arrojarlo a la muerte o impedirle ganarse el sustento, le está permitido comer y beber cualquier cosa que pueda salvarlo de morir a causa del hambre y la sed. He mencionado como límite pasar un día y una noche completos sin comer porque el Mensajero de Allah, que Allah lo bendiga y le conceda paz, declaró ilícito abstenerse continuamente de comer y beber durante un día y una noche completos con motivo del ayuno.

Según la escuela malikí, si alguien pasa tres días consecutivos sin comer, le está permitido comer cualquier cosa ilícita, aunque pertenezca a otra persona.

Cabe señalar que, según las opiniones shafií y zaydí, si no se encuentra ninguna otra cosa, también está permitido comer carne humana. Sin embargo, establecen ciertas condiciones para ello. En cambio, según las escuelas hanafí y zahirí, comer carne humana no está permitido bajo ninguna circunstancia.

La cantidad de alimento ilícito que está permitido comer: la persona en situación extrema solo podrá comer de un animal muerto o de cualquier otro alimento ilícito la cantidad máxima que sea suficiente para salvar su vida. También podrá llevar consigo, como provisión para el viaje, la cantidad que necesite.

Según una narración, los imanes Malik y Ahmad dijeron que, cuando una persona en situación extrema come alimento ilícito, puede comer hasta saciarse. Esto se debe a que el imán Abu Dawud narró, transmitido por Yabir ibn Samura —que Allah esté complacido con él—, lo siguiente: un hombre se detuvo para descansar en «Harrah». Poco después, murió su camella. Entonces su esposa le dijo: «Quítale la piel; cocinaremos y comeremos su grasa y su carne». Él respondió: «Primero consultemos al Mensajero». Después fue ante el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— y le preguntó. El Mensajero le dijo: «¿No tienes ninguna otra propiedad?». Respondió: «No». Él dijo: «Entonces come».

Los discípulos del imán Abu Hanifa dicen que, en una situación así, no está permitido comer hasta saciarse. Del imán Shafií se han transmitido dos opiniones al respecto.

Aunque se encuentre alimento ajeno, no se le considera en situación extrema: una persona solo se considera en situación extrema cuando no encuentra ningún alimento que pueda comer, incluso si se trata de alimento perteneciente a otra persona. Cuando tiene a su alcance alimento propiedad de otra persona, puede comerlo sin el permiso de su dueño. No existe desacuerdo entre los eruditos sobre esto. El desacuerdo se refiere únicamente a si debe pagar una compensación. La opinión de la mayoría de los eruditos es que, si alguien se encuentra en situación extrema debido al hambre y no tiene a su alcance nada salvo alimento propiedad de otra persona, cuyo dueño está ausente, puede tomar parte de él, pero estará obligado a compensar a su dueño. Esto se debe a que la necesidad extrema no anula el derecho de otra persona.

El imán Shafií dijo: no estará obligado a pagar una compensación, pues su situación extrema elimina su responsabilidad. Esto se debe a que Allah mismo le ha concedido permiso para hacerlo. Y cuando Allah concede permiso, no cabe exigir una compensación.

Cuando hay alimento disponible, pero su dueño se niega a entregarlo, la persona en situación extrema podrá arrebatárselo por la fuerza si tiene capacidad para ello. Según la escuela malikí, en tal caso la persona en situación extrema informará al dueño de su situación y le advertirá que, si no le da alimento, luchará contra él con armas. Si aun así se niega, podrá entablar un combate armado contra él. Si el dueño del alimento muere durante el combate, quien lo mate no será responsable de esa muerte. Además, era obligatorio para el dueño darle alimento a la persona en situación extrema.

El imán Ibn Hazm dice: Quien sea incapaz de conseguir algo aparte de alimentos prohibidos y no tenga acceso a los bienes de ningún musulmán ni de ningún no musulmán protegido por un pacto (dhimmí), podrá comer de esos alimentos prohibidos hasta saciarse y también podrá llevar una cantidad como provisión para satisfacer sus necesidades posteriores. Cuando encuentre alimento lícito, esos alimentos prohibidos volverán a ser ilícitos para él, como antes. Pero si encuentra alimento perteneciente a un musulmán o a un dhimmí, su derecho sobre ese alimento está establecido. Pues el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— dijo: «Dad de comer al hambriento». En virtud de esta orden del Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz—, tiene derecho a ese alimento. En tal situación, no se encuentra obligado a comer un animal muerto ni ningún otro alimento prohibido. Sin embargo, si el dueño del alimento lo priva injustamente de él, entonces será considerado una persona en situación de necesidad.

¿Es lícito el alcohol para tratarse?: Los sabios están de acuerdo en que está permitido comer alimentos prohibidos para salvarse de morir de hambre. Existe discrepancia respecto a permitir el alcohol únicamente con fines medicinales. Algunos dicen que está permitido y otros dicen que no. En este caso, la opinión de que no está permitido es la preponderante. Antes de la llegada del islam, durante la época de la ignorancia, la gente trataba las enfermedades con alcohol. Cuando llegó el islam, lo prohibió. El imán Ahmad, Muslim, Abu Dawud y al-Tirmidhi narran de Tariq ibn Suwayd al-Yu‘fi que, cuando Suwayd preguntó al Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— acerca del alcohol, este le prohibió tocarlo. Suwayd dijo: «Quiero utilizar el alcohol como medicina». El Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— dijo: «El alcohol no es una medicina, sino una enfermedad».

Abu Dawud narra de Abu al-Darda —que Allah esté complacido con él—: El Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— dijo: «Allah ha hecho descender tanto la enfermedad como el remedio. Ha creado un remedio para cada enfermedad. Por tanto, tratad vuestras enfermedades, pero no os tratéis con nada prohibido». Antes del islam, la gente bebía alcohol para protegerse del frío. El islam también les prohibió beber alcohol con ese propósito.

Abu Dawud narra que Dailam al-Himyari preguntó al Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz—: «¡Oh, Mensajero de Allah! Vivimos en una región muy fría y tenemos que realizar trabajos pesados. Elaboramos con trigo una bebida mediante la cual obtenemos fuerzas para nuestro trabajo y hacemos frente al frío de la región». El Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— dijo: «¿Os embriaga esa bebida?». Dailam respondió: «Sí». El Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— dijo: «Entonces abandonadla». Dailam dijo: «La gente no la abandonará». El Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— dijo: «Si no la abandonan, combatidlos».

No obstante, algunos juristas han permitido tratarse con alcohol. Pero han establecido como condiciones que el enfermo no encuentre una medicina lícita tan eficaz como la prohibida, que no tenga intención de embriagarse ni de disfrutar con ello y que no utilice una cantidad superior a la prescrita por el médico. Los juristas también han permitido beber alcohol en una situación similar de extrema necesidad. Por ejemplo, si alguien ha tragado un bocado de comida que se le ha quedado atascado en la garganta y no encuentra nada aparte del alcohol para hacerlo bajar, le estará permitido beber alcohol. O si alguien está a punto de morir por un frío extremo y no encuentra otra manera de salvarse que beber un sorbo o un vaso de alcohol. O si alguien corre riesgo de morir por una enfermedad cardíaca y los médicos le informan de que no podrá librarse de ese riesgo sin beber una cantidad determinada de alcohol. En todas estas situaciones, incluso lo prohibido se vuelve lícito.

Capítulo quincuagésimo: El sacrificio ritual autorizado por la sharía

Definición: El sacrificio ritual conforme a la sharía consiste en matar al animal cuya carne es lícita cortándole la tráquea o el esófago. Salvo el pescado y la langosta, ningún otro animal lícito se vuelve lícito sin ser sacrificado de esta manera.
Lo necesario para la validez del sacrificio ritual: Para que el sacrificio ritual sea conforme a la sharía, son indispensables los siguientes requisitos:

1. La persona que realice el sacrificio debe estar en pleno uso de sus facultades mentales, ya sea hombre o mujer, musulmán, judío o cristiano. Si está ebria, es demente o es menor de edad, no está capacitada para realizar el sacrificio y no será lícito comer el animal sacrificado por ella. Del mismo modo, tampoco es lícito comer el animal sacrificado por un politeísta, un idólatra, un ateo o un apóstata.

Los animales sacrificados por la Gente del Libro: el imán al-Qurtubi dice que Ibn Abbas —que Allah esté complacido con él— dijo: Allah, Exaltado sea, ha dicho:

ولا تَأْكُلُوا مِمَّا لَمْ يُذْكَرِ اسْرُ اللَّهِ عَلَيْهِ وَاللَّهُ لَفِسْقٌ

«Y no comáis de aquello sobre lo que no se haya mencionado el nombre de Allah; ciertamente, es una impiedad». (Al-An‘am: aleya 121).

Después dijo:

وَطَعَامُ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَبَ حِلٌّ لَكُم من وَطَعَامُكُمْ حِلٌّ لَهُرْه

«La comida de aquellos a quienes se les concedió el Libro es lícita para vosotros, y vuestra comida es lícita para ellos». (Sura Al-Ma’ida: aleya 5).

Es decir, son lícitos los animales sacrificados por los judíos y los cristianos, aunque, al sacrificarlos, los cristianos los consagren «en nombre de Cristo» y los judíos «en nombre de Uzayr». ‘Ata dice: «Aunque el cristiano sacrifique en nombre de Cristo, puedes comerlo, porque Allah mismo ha declarado lícito su sacrificio, aunque sabe lo que dicen.»

Al-Zuhri, Rabi‘a, al-Sha‘bi y Makhul, así como dos Compañeros, Abu al-Darda y ‘Ubada ibn al-Samit, sostienen también esta misma opinión.

Otro grupo de juristas sostiene: si se oye que un judío o un cristiano ha sacrificado un animal invocando el nombre de alguien distinto de Allah, no se debe comer. Tawus, Hasan y, entre los compañeros, Ali y Aisha, apoyan esta opinión. Su prueba es la aleya 121 de la sura al-An’am: «No comáis de aquello sobre lo que no se ha mencionado el nombre de Allah. En verdad, eso es una transgresión». Según el imán Malik, esto es makruh, pero no haram.

Animales sacrificados por los adoradores del fuego y los sabeos: Existe discrepancia entre los juristas acerca de los animales sacrificados por los adoradores del fuego. La razón es que discrepan sobre el origen de la religión de los adoradores del fuego. Algunos juristas consideran que son seguidores de un libro celestial llamado «Farfa». Ali sostiene una opinión similar. Otros dicen que son politeístas. Quienes los consideran seguidores de un libro celestial juzgan lícitos los animales sacrificados por ellos, tal como se afirma en la aleya 5 de la sura al-Ma’ida. El Mensajero dijo: «Tratadlos como a la Gente del Libro».

Ibn Hazm dijo acerca de los adoradores del fuego: «Son Gente del Libro. Por tanto, sus normas son semejantes a las de la Gente del Libro en todos los asuntos». Abu Zawr y la escuela zahirí sostienen también esta opinión. Sin embargo, según la mayoría de los juristas, los animales sacrificados por ellos son haram, pues consideran que son politeístas. En cuanto a los animales sacrificados por los sabeos, algunos los consideran lícitos y otros ilícitos. (La religión de los sabeos se encuentra entre la de los adoradores del fuego y la de los cristianos. Creen en la influencia de las estrellas.)

2. El instrumento utilizado para sacrificar debe ser lo bastante afilado como para hacer que la sangre fluya con fuerza y cortar la tráquea; por ejemplo, un cuchillo, una piedra, un trozo de madera, una espada, un vidrio o un bambú cuyo borde sea tan afilado que corte como un cuchillo. También se puede sacrificar con un hueso, pero no con los dientes ni con las garras.

a. El imán Malik narró: Una mujer pastoreaba cabras. Una de sus cabras resultó herida. La mujer la sacrificó inmediatamente con una piedra. Cuando se preguntó al Mensajero de Allah sobre ello, respondió: «El sacrificio es válido».

b. Se ha transmitido que preguntaron al Mensajero de Allah: «¿Podemos sacrificar con una piedra dura o con un trozo roto de un palo?». El Mensajero respondió: «Hazlo y corta con rapidez. Comed si la sangre fluye con fuerza y se ha pronunciado el nombre de Allah. Pero no cortéis con los dientes ni con las garras». —Muslim.

c. El Mensajero de Allah prohibió sacrificar como lo hace el demonio; es decir, cortar solamente la piel sin cortar las venas del cuello y dejar luego al animal durante mucho tiempo hasta que muera. —Abu Dawud.

3. Es necesario cortar la tráquea y el esófago. Sin embargo, no es necesario separarlos por completo. Tampoco es necesario cortar las dos venas gruesas situadas a ambos lados del cuello, pues por ellas circulan los alimentos y las bebidas, y no son indispensables para la vida. El propósito del sacrificio es precisamente poner fin a la vida. Si se separa la cabeza, el animal sacrificado no se vuelve haram. Del mismo modo, el sacrificio es válido aunque se realice por detrás, siempre que el instrumento alcance el lugar del sacrificio.

4. Pronunciar el nombre de Alá. El imán Málik dice: Todo animal que sea sacrificado sin pronunciar el nombre de Alá es ilícito, ya sea que se haya omitido intencionadamente o por olvido. Ibn Sirin y un grupo de eruditos sostienen la misma opinión. El imán Abu Hanifa dice: Si se omite intencionadamente pronunciar el nombre de Alá, es ilícito; pero si se omite por olvido, es lícito. El imán Shafi‘i dice: Si quien sacrifica reúne las condiciones para hacerlo, el animal será lícito, tanto si se omite intencionadamente la pronunciación del nombre de Alá como si se omite por olvido. Aisha, que Alá esté complacido con ella, dijo: «Un grupo de personas nos dijo: “¡Oh, Mensajero de Alá! Hay quienes nos traen carne, pero no sabemos si se ha pronunciado o no el nombre de Alá sobre ella”. El Mensajero de Alá, que Alá le bendiga y le conceda paz, respondió: “Pronunciad sobre ella el nombre de Alá y comed”». Aisha, que Alá esté complacido con ella, dijo: «Poco tiempo antes, ellos todavía eran incrédulos». (Bujari).

Lo que es reprobable en el sacrificio:

1. Sacrificar con un instrumento desafilado. El imán Muslim narró, a través de Shaddad ibn Aws, que el Mensajero de Alá, que Alá le bendiga y le conceda paz, dijo: «Alá ha ordenado hacer bien todas las cosas. Por tanto, cuando sacrifiquéis un animal, hacedlo de la mejor manera. Afilad bien el cuchillo y evitad causar sufrimiento al animal sacrificado».

2. Ibn Umar, que Alá esté complacido con él, dijo: «El Mensajero de Alá, que Alá le bendiga y le conceda paz, ordenó afilar el instrumento del sacrificio y hacerlo fuera de la vista del animal». (Ahmad).

3. Es reprobable romper el cuello del animal sacrificado o despellejarlo antes de que exhale su último aliento. Dar al-Qutni narró, a través de Abu Huraira, que el Mensajero de Alá, que Alá le bendiga y le conceda paz, dijo: «No os apresuréis antes de que exhale su último aliento». Sin embargo, no existe ninguna indicación en el Corán ni en los hadices de que sea recomendable orientar al animal hacia la qibla antes del sacrificio.

Sacrificar un animal al borde de la muerte o enfermo: Si un animal está vivo en el momento de ser sacrificado, será lícito comerlo, aunque se sepa con certeza que esa vida habría durado muy poco y que ningún animal sobrevive en tal estado. Del mismo modo, si se sacrifica mientras aún está vivo un animal enfermo cuya recuperación no se espera, será lícito comerlo. Se puede saber que conservaba la vida durante el sacrificio por el movimiento de sus patas, manos y cola, por su respiración y cosas semejantes. Pero si ha llegado al momento de exhalar su último aliento y no mueve las patas ni las manos, se lo considerará un animal muerto y no podrá hacerse lícito mediante el sacrificio. Pues en la aleya 3 de la sura Al-Ma’ida se dice:

حرمت عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ وَالدَّمَ وَلَحْمُ الْخِنْزِيرِ وَمَا أُهِلَّ لِغَيْرِ اللهِ بِهِ وَالْمُنْخَنِقَةُ وَالْمُوْقُونَة والمتربية والنَّطِيعة وما أكل السبع إلا ما ذكيتم .

«Se os ha prohibido la carne del animal muerto, la sangre, la carne de cerdo, el animal sacrificado invocando un nombre distinto del de Alá, el animal muerto por estrangulamiento, el muerto a golpes, el muerto por una caída, el muerto por una cornada y el que haya sido parcialmente devorado por una fiera, salvo que lleguéis a sacrificarlo antes de que muera».

Es decir, todos estos animales son ilícitos para vosotros, excepto aquellos de entre ellos que encontréis vivos y sacrifiquéis ritualmente. Este sacrificio los hace lícitos.

Se le preguntó al imán Abbás, que Dios esté complacido con él: «Un tigre atacó a una cabra, le desgarró el vientre y le sacó las entrañas; justo en ese momento fue sacrificada ritualmente. ¿Qué se debe hacer con ella?». Él respondió: «Comedla, pero no comáis la parte de sus entrañas que haya quedado fuera».

Apartar la mano antes de completar el sacrificio ritual: si quien sacrifica aparta la mano antes de completar el sacrificio y luego la vuelve a poner inmediatamente y lo completa, será válido. Esto se debe a que hirió al animal y después lo sacrificó ritualmente mientras aún estaba vivo. En tal caso, el animal queda comprendido en las palabras de Dios: «excepto lo que logréis sacrificar ritualmente».

Herir al animal cuando resulta imposible sacrificarlo ritualmente: cuando sea posible sacrificar ritualmente un animal cuya carne se hace lícita mediante el sacrificio, se debe hacerlo en el lugar establecido para ello. Si no fuera posible, el sacrificio se considerará realizado con solo herirlo en cualquier parte de su cuerpo. Sin embargo, la herida debe ser de tal naturaleza que haga brotar la sangre y permita causarle la muerte.

Ráfi ibn Jadich, que Dios esté complacido con él, dijo: «Estábamos de viaje con el Mensajero de Dios. De repente, el camello de uno de nuestros compañeros se escapó corriendo. No teníamos ningún caballo con nosotros. Entonces un hombre le arrojó una lanza y lo detuvo. El Mensajero dijo: “Entre estos animales hay algunos de naturaleza salvaje. Por tanto, tratad del mismo modo al animal que actúe así”». Al-Bujari y Muslim.

Áhmad, Abu Dawud, at-Tirmidhi, an-Nasa’i e Ibn Mayah transmitieron, por medio de Abu al-Ashra, que su padre dijo: «Oh, Mensajero de Dios, el sacrificio ritual solo se realiza en la garganta o en la parte superior del pecho, ¿no es así?». El Mensajero de Dios, que Dios lo bendiga y le conceda paz, respondió: «También será suficiente herirlo en el muslo». El imán Abu Dawud dijo: «Esto solo se aplica al animal muerto a causa de una caída y a los animales salvajes». El imán at-Tirmidhi dijo: «Esto solo se aplica en situaciones excepcionales, como en el caso de un animal rebelde, indómito o que se haya escapado y no pueda ser controlado, o de un animal que haya caído al agua y exista el riesgo de que muera ahogado. Si se le arroja un cuchillo o una lanza a un animal de este tipo y, como consecuencia, sangra y muere, será lícito».

El imán al-Bujari transmitió, por medio de Alí, Ibn Abbás, Ibn Umar y Aisha, que Dios esté complacido con todos ellos: «El animal que escape de tu control es como un animal de caza. Y el animal que caiga en un pozo será sacrificado ritualmente de la manera que sea posible controlarlo en ese momento».

El sacrificio ritual de la cría en el vientre: si la cría que está en el vientre de un animal sale del vientre de su madre aún viva, es obligatorio sacrificarla ritualmente de inmediato. Si se sacrifica ritualmente a la madre mientras la cría aún está en su vientre, el sacrificio ritual de la cría queda realizado mediante el de su madre, tanto si sale del vientre viva como muerta. Esto se debe a que el Mensajero, que Dios lo bendiga y le conceda paz, dijo acerca de la cría en el vientre: «El sacrificio de la madre es el sacrificio de la cría que está en el vientre». (Áhmad, Ibn Mayah, Abu Dawud, at-Tirmidhi, ad-Daraqutni e Ibn Hibban).

Ibn al-Mundhir dice: Entre quienes sostienen que el sacrificio de la cría queda realizado con el sacrificio de la madre, sin mencionar si la cría está viva o muerta, se encuentran Ali ibn Abi Talib, Sa’id ibn al-Musayyab, Ahmad, Ishaq y al-Shafi’i. Al-Shafi’i dice: No se sabe de ningún compañero ni erudito que haya sostenido que el feto no es lícito a menos que se lo sacrifique de nuevo. La única opinión de este tipo que se ha transmitido es la del imán Abu Hanifa. Ibn al-Qayyim dice: En el hadiz se afirma, con un lenguaje claro e inequívoco, que el sacrificio del feto queda realizado con el sacrificio de su madre. Esto contradice el principio fundamental, que establece que el animal muerto es ilícito.

Puede decirse al respecto: En las palabras del Mensajero de Allah, el animal muerto fue declarado ilícito, y se exceptuaron de esta categoría los peces y las langostas. Pero ¿cómo puede aplicarse esto al feto? El feto no es un animal muerto, pues forma parte del cuerpo de su madre. Con el sacrificio de la madre ya se ha realizado el sacrificio de todas las partes de su cuerpo. Por tanto, no es necesario sacrificar cada una de sus partes por separado. El feto está subordinado a la madre y forma parte de su cuerpo. Esto es lo que exige el verdadero principio fundamental. Incluso si el hadiz no dijera nada sobre su licitud, ¿qué problema habría, puesto que el principio fundamental concuerda con este razonamiento y existe además un hadiz al respecto? En realidad, el hadiz, el principio fundamental y el razonamiento apoyan todos la licitud del feto mediante el sacrificio de su madre.

Capítulo quincuagésimo primero: La caza

Definición y norma: En la terminología islámica, el término caza se utiliza para referirse a capturar un animal lícito que, por naturaleza, es indómito, rebelde e imposible de controlar.

Esto es permitido o lícito. Allah lo ha hecho lícito mediante las siguientes palabras de la aleya 2 de la sura al-Ma’ida: وَإِذَا خَلَلْتُرْ فَاسْطَادُوا Cuando salgáis del estado de ihram, podéis cazar. Todas las presas son lícitas y permitidas en cualquier lugar, excepto en el recinto sagrado. La caza en el recinto sagrado se ha tratado detalladamente en el capítulo del hach. La caza marítima está permitida en toda circunstancia. En tierra, toda caza es lícita salvo durante el estado de ihram. Allah dice:

أُحِلَّ لَكُمْ مَيْنَ الْبَحْرِ وَطَعَامُهُ مَتَاعًا لكم وللسيارة ، وحرم عَلَيْكُمْ مِينَ الْبَرِ مَا دُمْتُم حرمان

«Se os ha permitido cazar y comer lo que capturéis del mar, para vuestro disfrute y el de los viajeros. Pero se os ha prohibido cazar en tierra mientras permanezcáis en estado de ihram». (Sura al-Ma’ida, aleya 96)

La caza prohibida: Solo es permitida la caza cuyo propósito es sacrificar al animal. La caza cuyo propósito no es sacrificarlo es ilícita.

Matar animales sin un propósito beneficioso: el Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) prohibió matar cualquier animal salvo con el propósito de comerlo. An-Nasa’i e Ibn Hibban narran que el Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) dijo: «Quien mate injustificadamente a un gorrión, este se quejará de él el Día de la Resurrección diciendo: “¡Oh Allah! Fulano me mató sin motivo y no me mató con el propósito de obtener algún beneficio”». Muslim narra, transmitido por Ibn Abbas (que Allah esté complacido con él), que el Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) dijo: «No hagáis de ningún animal un blanco».

Un día, el Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) iba de camino a algún lugar. En el trayecto vio a unas personas que habían convertido a un ave en blanco e intentaban matarla. Entonces dijo: «¡Que Allah maldiga a quienes hacen esto!»

Condiciones relativas al cazador: las condiciones que debe reunir quien realiza el sacrificio también son necesarias en el cazador para que sea lícito comer el animal cazado. Es condición que el cazador sea musulmán o de la Gente del Libro. La caza de un judío o de un cristiano es lícita del mismo modo que el animal sacrificado por él. Asimismo, en este caso se aplican todas las demás condiciones mencionadas en el capítulo sobre el sacrificio conforme a la sharía.

Cazar con armas que causan heridas y con animales: en ocasiones la caza se realiza con armas que causan heridas, como lanzas, flechas, espadas y otras semejantes. A este respecto, Allah dice en la aleya 94 de la sura Al-Ma’idah:

يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَيَبْلُونَكُمُ اللهُ بِشَيْءٍ مِنَ الصَّيْلِ تَنَالَةٌ أَيْدِيكُمْ وَرِمَا حُكُمْ

¡Oh, creyentes! Allah os pondrá ciertamente a prueba con algo de caza que vuestras manos y vuestras lanzas puedan alcanzar fácilmente.

Y en otras ocasiones se realiza mediante animales de caza. Así, Allah dice en la aleya 4 de la sura Al-Ma’idah:

يسْتَلُوْنَكَ مَاذَا أُحِلَّ لَهُمْ ط قُلْ أُحِلَّ لَكم الطيبة لا وما علمتم من الجَوَارِحِ مُكَلِّبِينَ تَعْلَمُونَهُنَّ مِمَّا عَلَيْكُمُ اللهُ وَ فَكُلُوا مِمَّا اسْتَكْنَ عَلَيْكُمْ وَاذْكُرُوا اسْمَ اللهِ عَلَيْهِ مِن وَاتَّقُوا اللَّهَ وَ إِنَّ اللَّهَ سَرِيعُ العنابة

La gente te pregunta qué se les ha hecho lícito. Di: «Todas las cosas buenas os han sido hechas lícitas, así como las presas que os traen los animales y las aves de caza que habéis adiestrado para la caza, enseñándoles como Allah os ha enseñado. Comed de lo que os traigan para vosotros, mencionad sobre ello el nombre de Allah y temed a Allah. Allah es muy rápido en tomar cuenta».

Abu Za‘labah al-Jushaní dijo: «Dije: “¡Oh, Mensajero de Allah! Vivimos en una región de caza donde cazamos con arcos y con perros adiestrados y no adiestrados. ¿Qué debo hacer en este caso?”. El Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: “Come el animal que hayas cazado con tu arco y sobre el cual hayas mencionado el nombre de Allah; y el animal que hayas cazado con un perro no adiestrado, si logras degollarlo, cómelo”» (Al-Bujari y Muslim).

Condiciones para cazar con armas: Para cazar con armas se aplican las siguientes condiciones:

1. El arma debe herir el cuerpo de la presa y penetrar en él. ‘Adi ibn Hatim dijo: «¡Oh, Mensajero de Allah! Estamos acostumbrados a disparar flechas. ¿Qué se nos hace lícito?». El Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: “Comed lo que hayáis degollado y comed aquello sobre lo cual hayáis mencionado el nombre de Allah y que hayáis herido”. El imán Al-Shawkani dijo: «Este hadiz demuestra que lo único indispensable es causar una herida, aunque sea con un arma roma. Por tanto, también es lícita la caza realizada disparando con armas de fuego modernas, pues la bala causa una herida mayor que otras armas. Así como es lícita la presa cazada con otras armas, también lo es la cazada con un arma de fuego; basta con mencionar el nombre de Allah al disparar, y no importa que después no haya oportunidad de degollarla».

En cambio, el hadiz que prohíbe comer un animal herido por un arma de fuego pero no degollado, y que lo considera «muerto por golpe», se refiere con el término arma de fuego a un arma fabricada de barro, que luego se deja secar y con la que se dispara después de secarse. Esa arma no es como las armas que disparan balas y pólvora. Así como el islam ha prohibido comer la presa abatida con un arma de barro, también ha prohibido comer los animales muertos con ladrillos, piedras o cosas semejantes. Explicándolo, el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «Eso no mata ninguna presa ni mata a ningún enemigo; únicamente rompe los dientes de un animal y le saca los ojos».

Del mismo modo, si un animal es golpeado con un palo o con cualquier objeto romo semejante y no es degollado mientras aún está vivo, es ilícito. ‘Adi —que Allah esté complacido con él— dijo al Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él—: «Cazo disparando flechas». El Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «Si, al dispararla, la flecha penetra en su cuerpo, cómelo; pero si la flecha pasa rozándolo, no lo comas».

2. Que el cazador mencione el nombre de Allah al disparar la flecha o la bala contra la presa. A la luz del hadiz narrado anteriormente por Abu Za‘labah, de otros hadices y de los versículos, no existe discrepancia entre los imanes acerca de que mencionar el nombre de Allah es requerido por la sharía. La discrepancia se refiere únicamente a si constituye una condición. Abu Zawr, Al-Sha‘bi, Dawud al-Zahiri y un grupo de los expertos en hadices sostienen que mencionar el nombre de Allah es una condición en toda circunstancia: tanto si se omite deliberadamente como si se omite por olvido, la presa no será lícita si no se menciona el nombre de Allah. Según la opinión más conocida, esta es también la postura del imán Ahmad.

El imán Abu Hanifa dijo: «Si se omite deliberadamente mencionar el nombre de Allah, es ilícita; pero si se omite por olvido, es lícita». La opinión del imán Malik es la misma. El imán Al-Shafi‘i y un grupo de los juristas malikíes dijeron: «Mencionar el nombre de Allah es una sunna. Por tanto, si alguien lo omite incluso deliberadamente, la presa no será ilícita, sino que será lícito comerla». Según ellos, el mandato de mencionar el nombre de Allah tiene el sentido de una recomendación (mustahabb).

Condiciones para cazar mediante animales de caza: se aplican las siguientes condiciones a la caza realizada con halcones, leopardos, perros y otros animales capaces de ser adiestrados:

a. Adiestrar al animal para la caza. Se sabrá que el adiestramiento es eficaz cuando haga lo que se le ordena y se abstenga de aquello que se le prohíbe.

b. Que no coma nada de la presa capturada, sino que la deje para su dueño. Si come de ella, se entenderá que la capturó para sí mismo y su presa no será lícita. En el hadiz narrado por Adi ibn Hatim, el Mensajero (que Allah lo bendiga y le conceda paz) le dijo: «Cuando envíes a tus perros adiestrados a capturar una presa y pronuncies sobre ella el nombre de Allah, come de lo que capturen para ti. Pero si el perro come por sí mismo, no comas, pues temo que haya capturado la presa para sí».

c. El animal de caza debe ser enviado por su dueño después de pronunciar el nombre de Allah. La norma relativa a la pronunciación del nombre de Allah ya se ha expuesto anteriormente. Asimismo, que el animal sea enviado intencionadamente es una de las condiciones para que la presa sea lícita. Si el animal de caza se marcha espontáneamente para capturar una presa, sin que su dueño lo haya enviado ni lo haya incitado de ninguna manera, entonces, según el imán Malik, al-Shafi‘i, Abu Thawr y otros, no será lícito comer de esa presa. Esto se debe a que, pese a no haber sido enviado, cazó únicamente para sí mismo y el dueño del animal de caza no tuvo participación alguna en ello. Por tanto, no puede decirse que esta presa le pertenezca. El hadiz de Adi ibn Hatim no se aplica en este caso. El sentido de la condición es que quien no ha sido enviado no es un cazador válido. Sin embargo, Ata y al-Awza‘i dicen: cuando el animal de caza ha sido adiestrado para cazar y se lo mantiene preparado con ese propósito, se puede comer de su presa.

Participación de dos animales de caza en la captura de una misma presa: cuando el dueño envía a los dos animales de caza para capturar una presa y ambos capturan la misma presa, esta es lícita. Pero cuando envía a uno de los dos y no envía al otro, no se puede comer de ella. El Mensajero (que Allah lo bendiga y le conceda paz) dijo: «Pronunciaste el nombre de Allah al enviar a tu perro, pero no lo pronunciaste al enviar al otro».

Cazar mediante el perro de caza de un judío o de un cristiano: está permitido cazar mediante los perros y halcones adiestrados de un judío o de un cristiano, si quien realiza la caza es musulmán.

Encontrar la presa con vida: cuando el cazador encuentra viva la presa, pero esta tiene cortadas la garganta y la tráquea, sus entrañas desgarradas y el hígado, el estómago y otros órganos salidos del abdomen, el animal será lícito sin necesidad de otra degollación. Pero si encuentra la presa en una condición en la que aún conserva una vida estable, debe degollarla, y no será lícita sin la degollación.

Si la presa se encuentra muerta después de haber sido herida: cuando el cazador hiere a la presa y luego se aleja de ella, para encontrarla después muerta, dicha presa será lícita bajo tres condiciones:

1. No debe haber caído de una montaña ni haber sido encontrada en el agua. En tal caso, podría haber muerto al caer desde lo alto o al sumergirse. Al-Bujari y Muslim narran de Adi ibn Hatim, que Allah esté complacido con él: le pregunté al Mensajero de Allah (que Allah lo bendiga y le conceda paz), y él dijo: «Cuando dispares tu flecha, pronuncia el nombre de Allah; después, si ves que ha muerto, come de ella. Pero si la encuentras caída en el agua, no comas, pues no sabes si la mató tu flecha o el agua».

2. El cazador debe estar seguro de que la presa murió por su disparo, y no debe haber en ella ninguna señal que demuestre que fue alcanzada por el disparo de otra persona o por el ataque de otro animal. Se narró de ‘Adi, que Allah esté complacido con él: Dije: «¡Oh, Mensajero de Allah! Disparo una flecha contra la presa y al día siguiente encuentro mi flecha clavada en su cuerpo». El Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz, dijo: «Cuando estés seguro de que tu flecha la mató y no encuentres en su cuerpo señales del ataque de una fiera, entonces cómela». En una narración de Al-Bujari se dice:

«Disparamos flechas contra la presa, luego la seguimos durante dos o tres días y después la encontramos muerta, con la flecha clavada en su cuerpo». El Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz, dijo: «Si quiere, puede comerla».

3. El cuerpo de la presa no debe deteriorarse hasta despedir mal olor. Si llega a ese estado, se convierte en un residuo nocivo que a la gente le repugna comer. Se narró de Abu Tha‘laba al-Jushaní, que Allah esté complacido con él, que el Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz, dijo: «Cuando dispares una flecha contra la presa, esta permanezca desaparecida durante tres días y luego la encuentres, puedes comerla mientras no despida mal olor». (Muslim).

Capítulo quincuagésimo segundo: El sacrificio ritual

Definición: Se denomina sacrificio ritual al camello, la vaca, la cabra, la oveja, el carnero o el cordero que se sacrifica durante el día del sacrificio —es decir, durante el mes de Dhul-Hiyyah y los días de Tashriq— con el propósito de acercarse a Allah.
Disposición de la ley islámica sobre el sacrificio ritual: Allah, Exaltado sea, estableció el sacrificio ritual como una disposición de la ley islámica mediante las siguientes palabras:

إِنَّا أَعْطَيْنَاكَ الْكَوْثَرَةِ فَصَلِّ لِرَبِّكَ وَانْحَرْه إِنْ شَانِئَكَ هُوَ الْأَبْتَره

«Ciertamente, te hemos concedido Al-Kawzar. Así pues, reza a tu Señor y ofrece el sacrificio. Ciertamente, tu enemigo es el que carece de nombre y descendencia». (Sura Al-Kawzar)

Allah dice: «Hemos hecho que los camellos sean uno de los símbolos de Allah; en ellos hay un bien para vosotros. Así pues, invocad el nombre de Allah sobre ellos mientras están alineados».

Además, el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— ofreció sacrificios, los musulmanes también ofrecieron sacrificios y existe consenso entre los musulmanes al respecto.

Virtudes del sacrificio: el imán al-Tirmidhi narró de Aisha —que Allah esté complacido con ella— que el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «El hijo de Adán no realiza, en el día del sacrificio, ninguna obra más querida para Allah que sacrificar un animal. El animal sacrificado llegará el Día de la Resurrección con sus cuernos, su lana y sus pezuñas, y la sangre del sacrificio alcanza un lugar cercano a Allah antes de caer al suelo (es decir, es aceptado inmediatamente después del sacrificio). Por tanto, alegraos por el sacrificio».

Normativa del sacrificio: el sacrificio es una sunnah mu’akkadah. Es reprobable abandonarlo pese a tener los medios para realizarlo. Al-Bujari y Muslim narraron de Anas —que Allah esté complacido con él— que el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— ofreció en sacrificio, pronunciando el nombre de Allah y diciendo «Allahu Akbar», dos carneros jóvenes, de color blanco y negro, con cuernos y de entre dos y cuatro años, que sacrificó con sus propias manos.

Muslim narró de Umm Salama que el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «Cuando veáis la luna nueva de Dhul-Hiyyah y alguno de vosotros quiera ofrecer un sacrificio, que se abstenga de cortarse el cabello y las uñas.

Por tanto, de las palabras del Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— «si alguno de vosotros quiere ofrecer un sacrificio» se demuestra que el sacrificio no es obligatorio, sino una sunnah. Se narró de Abu Bakr y Umar —que Allah esté complacido con ambos— que no ofrecían sacrificios en nombre de sus familias, para que no se considerara obligatorio.

Ibn Hazm dijo: No se ha narrado con una cadena auténtica de ningún compañero que el sacrificio sea obligatorio. Sin embargo, según el imán Abu Hanifa, el sacrificio es obligatorio para la persona acomodada, no viajera, que posee el nisab. Esto se debe a que el imán Ahmad e Ibn Mayah narraron —y al-Hakim lo declaró auténtico— que el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «Quien tenga los medios y, aun así, no ofrezca un sacrificio, que no se acerque a nuestro lugar de oración del Eid». Pero los imanes consideran más preponderante la opinión de que este hadiz es mauquf.

Cuándo se vuelve obligatorio el sacrificio: el sacrificio no se vuelve obligatorio salvo en dos casos:

a. Cuando alguien hace un voto de ofrecer un sacrificio. Pues el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «Quien haga un voto de obedecer a Allah, que le obedezca». Incluso si quien hizo el voto muere, aquello que prometió antes de su muerte puede ser ofrecido lícitamente por otra persona en su nombre.

b. Si alguien dice: «Este animal es para Allah» o «Este es un animal destinado al sacrificio». Según el imán Málik, si alguien compra un animal con la intención de ofrecerlo en sacrificio, el sacrificio se vuelve obligatorio.

Justificación del sacrificio: Allah estableció el sacrificio como norma de la sharía con el propósito de revivir el recuerdo de Ibrahim y prolongar para la gente la celebración del Eid. Así, el Mensajero de Allah —que Allah lo bendiga y le conceda paz— dijo: «Estos días son días de comer, beber y recordar a Allah».

Con qué animales es válido el sacrificio: No es válido ofrecer en sacrificio ningún animal que no sea un camello, una vaca, una cabra, una oveja o un carnero. Allah dice en el versículo 34 de la sura Al-Hayy:

ليل كرو اسم الله على مَا رَزَقَهُم مِّن بَهِيمَةِ الْأَنْعَامِ .

«Hemos establecido para cada comunidad un rito de sacrificio, para que mencionen el nombre de Allah sobre los animales cuadrúpedos que Él les ha proporcionado como sustento.»

Serán suficientes para el sacrificio una oveja de seis meses, una cabra de un año, una vaca de dos años y un camello de cinco años, tanto si son machos como hembras.

1. El imán Ahmad y el imán Tirmidhi transmiten, según Abu Huraira, que el Mensajero de Allah —que Allah lo bendiga y le conceda paz— dijo: «El yadha‘ de la especie ovina es un excelente animal para el sacrificio». (Según la escuela hanafí, yadha‘ se refiere a una oveja de seis meses, mientras que según la escuela shafi‘í se refiere a una oveja de un año.)

2. ‘Uqba ibn ‘Amir dijo: «Dije: “Oh, Mensajero de Allah, he conseguido un yadha‘”. El Mensajero de Allah —que Allah lo bendiga y le conceda paz— dijo: “Sacrifícalo”». (Al-Bujari y Muslim)

3. El imán Muslim narra, citando a Yabir, que el Mensajero de Allah dijo: «No sacrifiquéis sino una musinna. Si esto os resulta difícil, sacrificad un cordero jadhá».

La musinna es un camello de cinco años, una res bovina de dos años, una cabra de un año y una oveja de un año o de seis meses. La discrepancia entre los imanes respecto de esta última ya se ha mencionado anteriormente.

El sacrificio de un animal castrado: Está permitido sacrificar un animal castrado. El imán Ahmad narra, citando a Abu Rafi, que el Mensajero de Allah sacrificó dos corderos castrados, blancos con manchas negras, porque su carne es más sabrosa y mejor.

Animales con los que no está permitido realizar el sacrificio: Que el animal esté libre de defectos es una de las condiciones del sacrificio. Por tanto, no está permitido sacrificar un animal defectuoso. (Por animal defectuoso se entiende aquel que presenta un defecto evidente que reduce su carne. Los defectos leves no perjudican.) Por ejemplo: 1. El que está visiblemente enfermo; 2. el tuerto de un ojo; 3. el visiblemente cojo,

4. el tan extremadamente demacrado que su cerebro se ha deteriorado. El Mensajero de Allah dijo: «El sacrificio no será válido si se degüella a cualquiera de cuatro tipos de animales: el tuerto evidente, el visiblemente enfermo, el visiblemente cojo y el tan extremadamente demacrado que no tiene médula en los huesos». —Tirmidhi.

5. El que tiene las orejas cortadas o los cuernos quebrados, de modo que le falte la mayor parte de las orejas o de los cuernos. Tampoco está permitido sacrificar un animal al que le hayan arrancado de raíz los cuatro dientes delanteros, cuya cubierta del cuerno se haya quebrado, que sea completamente ciego o que vague por el campo pero no coma hierba. Tampoco será válido el sacrificio de un animal afectado por una enfermedad cutánea grave.

Sin embargo, es válido el sacrificio de un animal con la lengua cortada, sin cola, preñado, nacido sin orejas, al que le falte la mitad de una oreja o la mitad de las ancas. La opinión más sólida del imán Shafií es que no está permitido sacrificar un animal sin ancas o sin ubre, porque ha perdido una parte comestible. Del mismo modo, tampoco está permitido degollar un animal sin cola. El imán Shafií dijo: «No hemos recibido nada del Mensajero de Allah acerca de los dientes».

El momento del degüello: Una condición del sacrificio es que se realice el día de la Fiesta, después de la salida del sol y una vez transcurrido el tiempo apropiado para realizar la oración de la Fiesta; no antes. Después, podrá realizarse en cualquier momento, de día o de noche, durante tres días. Una vez transcurridos esos tres días, terminará el tiempo del sacrificio. Se narra, citando a al-Bará, que el Mensajero dijo: «Lo primero que hacemos el día de la Fiesta es rezar; luego regresamos a casa y realizamos el sacrificio. Quien haga esto habrá seguido nuestra sunna. En cuanto a quien degüelle antes, podrá proporcionar algo de carne a su familia, pero su sacrificio no será válido».

Abu Burda —que Allah esté complacido con él— dijo: El Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— nos dijo en el sermón que pronunció el diez de Dhul-Hiyya: «Quien rece nuestra oración, se dirija hacia nuestra quibla y ofrezca nuestro sacrificio, no debe degollar hasta haber rezado la oración del Eid». Al-Bujari y Muslim narran del Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz—: «Quien degüelle antes de la oración, lo hace únicamente para sí mismo. Y quien degüelle después de la oración y de los dos sermones habrá completado su sacrificio y seguido la sunna de los musulmanes».

Un sacrificio es suficiente para una familia: si alguien ofrece en sacrificio una cabra o una oveja, será suficiente para él y para los miembros de su hogar. Un compañero también ofrecía una cabra en sacrificio en su propio nombre y en el de toda su familia, pues esta es la sunna que se ha seguido. Ibn Mayah y At-Tirmidhi narran que Abu Ayyub —que Allah esté complacido con él— dijo: «En tiempos del Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— un hombre degollaba una cabra como sacrificio en su propio nombre y en el de su familia. Ellos comían de ella, alimentaban a otros y la gente se enorgullecía mutuamente de ello. Esta práctica ha continuado, como puedes ver».

Es lícito que varias personas compartan un sacrificio: si se ofrece en sacrificio un camello o una vaca, es lícito que varias personas participen en él. Si todos son sinceros en su intención de ofrecer el sacrificio y buscar la proximidad de Allah, hasta siete personas pueden compartir una vaca o un camello. Yabir —que Allah esté complacido con él— dijo: «En Hudaybiyya ofrecimos en sacrificio, junto al Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz—, un camello entre siete personas y una vaca entre siete personas». Muslim, Abu Dawud y At-Tirmidhi.

Distribución de la carne del sacrificio: Es sunna que quien ofrece el sacrificio coma de su carne, obsequie parte de ella a sus parientes y dé otra parte en caridad a los pobres. El Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— dijo: «Comed de la carne del sacrificio, alimentad a otros con ella y guardadla». Los sabios dicen que lo mejor es comer un tercio, distribuir un tercio y guardar un tercio. Está permitido enviar esta carne a otro lugar, incluso fuera del país. Sin embargo, no está permitido vender la carne ni la piel. (No está permitido dar al carnicero ninguna parte del animal como salario. Sí está permitido pagarle un salario aparte por su trabajo). Quien ofrece el sacrificio puede dar en caridad la piel del animal y beneficiarse de ella personalmente. Según el imán Abu Hanifa, está permitido vender la piel del animal y dar su precio en caridad, así como comprarla uno mismo y utilizarla en casa.

Quien ofrece el sacrificio también puede degollarlo personalmente: para quien sea diestro en el degüello, es sunna que degüelle él mismo su animal de sacrificio. Al degollarlo, dirá:

الله اللَّهُ أَكْبَرُ الأَمُرْ هَذَا عَنْ فُلَانٌ«Bismillahi wallahu akbar, Allahumma hadha an fulan» (En el nombre de Allah; Allah es el más grande. ¡Oh Allah!, esto es de parte de fulano; en lugar de «fulano», mencionará su propio nombre). El Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— degolló una oveja y dijo: «Bismillahi wallahu akbar. ¡Oh Allah!, este sacrificio es de mi parte y de parte de aquellos de mi comunidad que no ofrecen sacrificio». (Abu Dawud, At-Tirmidhi).

Si no se es diestro para degollar personalmente, se debe estar presente y observar el degüello. El Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— dijo a Fátima —que Allah esté complacido con ella—: «Oh Fátima, levántate y observa tu sacrificio, pues en cuanto caiga la primera gota de su sangre, todos tus pecados pasados serán perdonados. Di:

إن مَلَاتِي وَنُسُكِي وَمَحْيَايَ وَمَمَاتِي لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ لأَشَرِيكَ لَهُ وَ بِذلِكَ أَمِرْتُ وَأَنَا أَولُ المسلمين

‘Mi oración, mi sacrificio, mi vida y mi muerte son para Allah, Señor de los mundos. Él no tiene asociado alguno. Esto es lo que se me ha ordenado, y yo soy el primero de los que se someten.’ Un compañero preguntó: «¿Esto está reservado únicamente para usted y su familia, o es para todos los musulmanes?». El Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz, respondió: «Al contrario, es para todos los musulmanes».

Capítulo quincuagésimo tercero: la aqiqah

Definición y norma: Se denomina aqiqah al animal que se sacrifica por un recién nacido.

La aqiqah es una sunnah mu’akkadah, incluso si el padre es pobre. El Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz, y sus compañeros la practicaron. Abu Dawud, al-Tirmidhi, al-Nasa’i e Ibn Majah narran que el Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz, ofreció una oveja como aqiqah por cada uno de Hasan y Husayn. Según el imán al-Layth y Dawud al-Zahiri, es obligatoria. Todas las demás normas de la aqiqah son como las del qurbani. La única excepción es que en la aqiqah no pueden asociarse varias personas.

Virtud: Abu Dawud, al-Tirmidhi, al-Nasa’i e Ibn Majah narran, transmitido por Samurah, que el Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz, dijo:

1. «Todo recién nacido queda en prenda por su aqiqah. (Es decir, su adecuado crecimiento y plena seguridad dependen de la aqiqah). Al séptimo día después de su nacimiento se sacrificará el animal de la aqiqah, se le afeitará el cabello y se le pondrá un nombre.»

2. Narrado por Salman ibn Amir al-Dabbi: el Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz, dijo: «Junto al recién nacido está su aqiqah. Por tanto, sacrificad un animal por él y eliminad toda suciedad e impureza de él». (Narrado por los cinco libros auténticos de hadices).

Qué se debe sacrificar por un niño y por una niña: Es preferible sacrificar por un niño dos cabras aproximadamente de la misma edad y del mismo tipo, y por una niña una cabra.

Umm Kurz al-Ka‘biyya, que Allah esté complacido con ella, dijo que el Mensajero de Allah, que Allah lo bendiga y le conceda paz, dijo: «Por el niño, dos cabras aproximadamente iguales en edad y tamaño; y por la niña, una cabra». Sin embargo, también está permitido ofrecer una sola cabra por el niño, pues el Mensajero de Allah, que Allah lo bendiga y le conceda paz, sacrificó una cabra por cada uno de Hasan y Husayn, como se ha mencionado anteriormente en el hadiz.
Momento del sacrificio: si resulta fácil, debe realizarse el séptimo día después del nacimiento; si no, el decimocuarto día; y, si tampoco es posible, el vigésimo primer día. Si esto tampoco fuera posible, puede realizarse cualquier otro día. En un hadiz transmitido por al-Bayhaqi se dice: «Se sacrificará el séptimo, el decimocuarto o el vigésimo primer día».

Realizar conjuntamente la aqiqah y el sacrificio: los hanbalíes dicen que, si coinciden el día de la aqiqah y el día del sacrificio, es posible obtener la dicha de cumplir ambos realizando cualquiera de los dos, del mismo modo que, si coinciden el día del Eid y el viernes, al realizar el baño ritual por uno de ellos se cumple el baño ritual de ambos.

Poner nombre y afeitar el cabello: es sunna escoger un buen nombre para el recién nacido, afeitarle el cabello y, si es posible, dar en caridad plata equivalente al peso del cabello afeitado. Pues el imán Ahmad y al-Tirmidhi transmiten de Ibn Abbas, que Allah esté complacido con él, que el Mensajero de Allah, que Allah lo bendiga y le conceda paz, ofreció la aqiqah por Hasan con una cabra y dijo: «¡Fátima! Aféitale la cabeza y da en caridad a los pobres plata equivalente al peso de su cabello». Después pesamos el cabello y comprobamos que pesaba un dírham o algo menos.

Los mejores nombres: según un hadiz transmitido por Muslim, los mejores nombres son Abdullah y Abd al-Rahman; y, según un hadiz auténtico, Hammam y Harith son los nombres más veraces. También está permitido poner nombres de ángeles y profetas, así como los nombres Tuha y Yasin.

El imán Ibn Hazm dice: es haram poner nombres relacionados con cualquier divinidad, ídolo o lugar de culto distinto de Allah, como Abd al-Uzza, Abd Hubal, Abd Umar y otros. Sin embargo, Abd al-Muttalib está permitido. Se considera makruh poner ciertos nombres, entre ellos: Yasar (prosperidad), Rabah (ganancia) y Najih

(exitoso), y Aflah (muy exitoso), pues estos nombres pueden convertirse, en determinadas circunstancias, en motivo para considerar algo como un mal augurio. En un hadiz transmitido por Samura, el Mensajero de Allah, que Allah lo bendiga y le conceda paz, dijo: «No pongáis a vuestros hijos los nombres Yasar, Rabah, Najih ni Aflah, pues quizá alguna vez preguntéis: “¿Está allí?”, y, como no esté allí, se os responda: “No”». (Muslim)

Dar el adhan en el oído del recién nacido: es sunna pronunciar el adhan en el oído derecho del recién nacido y la iqama en el izquierdo, para que el nombre de Allah sea lo primero que llegue rápidamente a sus oídos. Ahmad, Abu Dawud y al-Tirmidhi transmiten de Abu Rafi, que Allah esté complacido con él: «Vi al Mensajero de Allah, que Allah lo bendiga y le conceda paz, pronunciar el adhan de la oración en el oído de Hasan ibn Ali, que Allah esté complacido con él, después de su nacimiento». Ibn al-Sunni transmite de Hasan ibn Ali, que Allah esté complacido con él, que el Mensajero de Allah, que Allah lo bendiga y le conceda paz, dijo: «A quien, después del nacimiento de un hijo, pronuncie el adhan en su oído derecho y la iqama en su oído izquierdo, su hijo no sufrirá la enfermedad infantil».

Algunas prácticas de la época de la ignorancia relacionadas con el recién nacido: los árabes sacrificaban, en nombre de sus ídolos, la primera cría de una camella, y la llamaban fara. También sacrificaban un animal en honor del mes de Rajab y lo llamaban utayra. El islam prohibió sacrificar animales en honor de los ídolos, cambió las costumbres de la época de la ignorancia y permitió sacrificar animales en nombre de Allah con el propósito de acercarse a Él. Abu Hurayra, que Allah esté complacido con él, narró que el Mensajero de Allah, que Allah lo bendiga y le conceda paz, dijo: «Fara y utayra no son lícitas». Nубaysha, que Allah esté complacido con él, dijo que un hombre preguntó al Mensajero de Allah, que Allah lo bendiga y le conceda paz: «Durante la época de la ignorancia sacrificábamos una utayra en el mes de Rajab. ¿Cuál es tu orden al respecto?». El Mensajero de Allah, que Allah lo bendiga y le conceda paz, respondió: «Sacrifica en nombre de Allah en cualquier mes, da en caridad en nombre de Allah y alimenta con ello». El hombre volvió a preguntar: «Durante la época de la ignorancia sacrificábamos una fara. ¿Cuál es tu instrucción al respecto?». El Mensajero de Allah, que Allah lo bendiga y le conceda paz, respondió: «Todo animal que pasta tiene una cría, que vuestro ganado cría. Cuando esa cría se convierte en un camello adulto, si lo sacrificas y das su carne a los viajeros, eso es una buena obra». (Abu Dawud, al-Nasa’i).

Abu Rubayn dijo: «Le dije: “¡Oh, Mensajero de Allah! En el mes de Rayab sacrificábamos animales, comíamos de ellos nosotros mismos y alimentábamos a los huéspedes”. El Mensajero de Allah (s. a. s.) dijo: “No hay nada malo en ello”». El imán Ahmad y an-Nasa’i narraron de ‘Umar ibn al-Harith (que Allah esté complacido con él) que se encontró con el Mensajero de Allah (s. a. s.) durante la peregrinación de despedida. Entonces un hombre dijo: «¡Oh, Mensajero de Allah! Háblanos de la fara‘ y la ‘atira». Él respondió: «Quien quiera, que sacrifique la fara‘ y quien quiera, que no la sacrifique; y quien quiera, que sacrifique la ‘atira y quien quiera, que no la sacrifique. Sin embargo, el sacrificio se realiza con cabras y ovejas».

Perforar las orejas de los niños: En los libros hanbalíes se afirma que está permitido perforar las orejas de las niñas para adornarlas, pero es desaconsejable en el caso de los niños. En las Fatawa Qadi Jan se afirma que no hay nada malo en perforar las orejas de las niñas, pues la gente lo hacía en la época de la ignorancia y el Mensajero (s. a. s.) no lo desaprobó posteriormente.

Capítulo quincuagésimo cuarto: La kafala (afianzamiento)

Definición: Lingüísticamente, kafala significa vincular algo a uno mismo y acogerlo. En la aleya 37 de la sura Al ‘Imrán se dice: كَفَّلَمًا زكريا«Él la puso bajo la tutela de Zacarías». La expresión «poner bajo tutela» deriva aquí del sentido de vincularla a él y acogerla.

En la sharía, o en la terminología jurídica, kafala significa que una persona que ha aceptado asumir la responsabilidad como garante y tutor vincula a su propia responsabilidad la responsabilidad de quien está obligado respecto de una reclamación relacionada con una persona, una deuda, un bien o una obra, o la asume como propia. Esta es la definición de kafala según la escuela hanafí. Según los demás imanes, kafala es vincular dos responsabilidades respecto de una deuda y de una reclamación.

Según ambas definiciones, en este acto intervienen cuatro partes: el kafil o tutor, es decir, quien asume la responsabilidad; el obligado, es decir, el deudor; aquel en cuyo favor se asume la responsabilidad, es decir, el acreedor; y aquello cuya entrega se garantiza, es decir, la persona, deuda, bien u obra que el deudor está obligado a entregar.

El kafil, tutor o persona que asume la responsabilidad: el fiador que asume la responsabilidad de pagar la deuda que corresponde al acreedor. Esta persona debe ser adulta, mentalmente competente, tener plena autoridad para disponer de sus bienes y asumir voluntariamente la responsabilidad de cobrar o pagar lo que otro adeuda. (Esto se debe a que originalmente no tiene tal obligación; esta responsabilidad recae sobre él únicamente porque la ha aceptado voluntariamente.)

Por tanto, un demente o menor de edad no puede ser tutor, aunque sea capaz de distinguir entre lo bueno y lo malo.

El obligado o deudor: no es condición que esta persona sea adulta, cuerda, esté presente ni que dé su consentimiento respecto a la kafala. Más bien, es válido ser kafil o tutor en nombre de un menor, un loco o una persona ausente. Sin embargo, cuando el kafil pague la deuda en nombre del deudor, no podrá reclamarle dicho pago. Más bien, se considerará una donación voluntaria de su parte. No obstante, si la kafala se constituye en favor de un menor al que se le ha permitido comerciar y el kafil actúa por orden de este, entonces el kafil será responsable de aquello que haya garantizado.

La persona por la que otro ha prestado garantía, es decir, el acreedor: la condición respecto a esta persona es que el kafil o garante necesariamente la conozca. Esto se debe a que las personas difieren en el grado de rigor o indulgencia con que presentan sus reclamaciones. En consecuencia, también varía el propósito de la kafala. Por tanto, garantizar a una persona desconocida puede conducir al engaño. Sin embargo, no es condición que el acreedor conozca a quien ha prestado la garantía.
El bien, la deuda, la obra o la persona por los que se ha prestado garantía: aquello que el deudor está obligado a entregar o pagar. Esto tiene ciertas condiciones, que se tratarán en su lugar correspondiente.

Validez de la kafala o garantía en la sharía: la kafala o garantía es válida a la luz del Corán, la sunna y el consenso. En el Corán, Allah dice en las aleyas 66 y 72 de la sura Yusuf, respectivamente:

قَالَ لَنْ أُرْسِلْهُ مَعَكُمْ حَتَّى تُؤْتُونِ مَوْثِقًا مِّنَ اللهِ لَتَأْتَننِي بِهِ . وَلِمَنْ جَاءَ بِهِ مِيْلٌ بَعِيرٍ وَأَنَا بِهِ زميره

(Jacob) dijo: «Nunca lo enviaré con vosotros hasta que juréis por Allah que ciertamente me lo traeréis de vuelta».

Y: «Quien lo traiga recibirá una carga de camello, y yo soy su garante». El imán Abu Dawud y al-Tirmidhi narran, por medio de Abu Umama —que Allah esté complacido con él—, que el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «El garante es responsable».
Los eruditos están de acuerdo sobre la validez de la kafala o garantía. Desde la época de la profecía hasta la actualidad, los musulmanes se han garantizado mutuamente, y ninguno de los eruditos lo ha desaprobado.

Garantía inmediata, condicional y sujeta a plazo: la kafala o garantía puede ser de tres tipos: inmediata, condicional y sujeta a plazo. Un ejemplo de kafala inmediata es que el kafil o garante diga: «Desde este mismo momento me hago garante de fulano y asumo la responsabilidad de su tutela». Asimismo, si alguien dice: «Asumo la responsabilidad, me hago kafil, garante, tutor o protector», o «él queda bajo mi responsabilidad» o «queda confiado a mi cargo», todo ello constituye kafala o garantía.

Así, cuando se haya perfeccionado la kafala, el kafil o garante estará obligado a pagar la deuda correspondiente de la misma manera en que se haya acordado su pago, ya sea de inmediato, a plazo o en cuotas. Sin embargo, si la deuda debe pagarse de inmediato, pero el kafil establece como condición aplazarla hasta un plazo determinado, dicha condición será válida. Esto se debe a que Ibn Mayah narra, por medio de Ibn Abbas, que el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— asumió la responsabilidad de la deuda de diez dinares de un hombre, cuyo deudor se había comprometido a pagarla, y la pagó al cabo de un mes. Este hadiz demuestra que, aunque la deuda sea exigible de inmediato, si el kafil asume su responsabilidad con la condición de pagarla después de un plazo determinado, dicha asunción condicional es válida y no se podrá exigir al kafil el pago antes de que transcurra ese plazo.

Un ejemplo de kafala condicionada es: «Si concedes un préstamo a fulano, yo responderé por él». Lo que se menciona en la aleya 72 de la sura de Yusuf —«Quien lo traiga recibirá la carga de un camello, y yo respondo por él»— también es un ejemplo de garantía condicionada.

Un ejemplo de garantía supeditada a un plazo es: «Cuando llegue el mes de Ramadán, responderé por ti».

Esta es la opinión del imán Abu Hanifa y de algunos juristas hanbalíes. Según el imán Shafi‘i, no es válida ninguna condición en la kafala.

Exigir simultáneamente el pago de la deuda al garante y al deudor: una vez celebrado el contrato de kafala, es lícito exigir el pago de lo adeudado tanto al garante como al deudor. Del mismo modo, es lícito reclamárselo a cualquiera de los dos. Esta es la opinión de la mayoría de los eruditos.

Clases de kafala: la kafala es de dos tipos: kafala personal y kafala financiera.

Kafala personal: la kafala personal consiste en que el garante asuma la responsabilidad de entregar personalmente a la persona cuya garantía ha aceptado a aquel para quien asumió dicha responsabilidad. La kafala personal se perfecciona mediante expresiones como: «Soy garante de fulano» o «Soy garante de la persona de fulano». Este tipo de kafala es lícito cuando otra persona tiene un derecho que exigir a aquel cuya responsabilidad se ha asumido. No es condición conocer el importe de ese derecho, porque se ha asumido la responsabilidad sobre la persona, no sobre sus bienes.

Sin embargo, cuando la kafala se refiere a las penas fijadas por Dios, es decir, a los hudud, la kafala o garantía no es lícita, tanto si la pena corresponde a un derecho de Dios, como la pena por consumir alcohol, como si corresponde a un derecho de las personas, como la pena por calumnia. Esta es la opinión de la mayoría de los eruditos. La prueba es el hadiz narrado por ‘Amr ibn Shu‘ayb, en el que el Mensajero de Dios —la paz y las bendiciones de Dios sean con él— dijo: «No hay kafala en ninguna pena prescrita por la ley islámica». (Al-Bayhaqi). La razón es que esta pena queda anulada ante cualquier duda. La garantía de alguien no cambia nada, pues no es posible ejecutarla contra otra persona distinta del culpable.

Según el imán Shafi‘i, es lícito garantizar la comparecencia personal de alguien sujeto a una pena relacionada con un derecho de otra persona, como la represalia legal y la pena por calumnia, pues se trata de un derecho cierto e incontestable. Sin embargo, no es lícita la kafala en los casos de penas relacionadas con los derechos de Dios. Según Ibn Hazm, la kafala personal es inválida. Dice: «No es lícito asumir la responsabilidad de hacer comparecer personalmente a alguien, ya sea en relación con bienes, con una pena o con cualquier otra cosa, porque toda condición que no figure en el Libro de Dios es inválida. A quien considera lícita la kafala personal se le pregunta: si la persona por la que se prestó garantía desaparece, ¿qué se hará con el garante? ¿Se le hará responsable de lo que se debía a la persona desaparecida? Si se hiciera eso, sería una injusticia y una apropiación ilícita de bienes, pues él nunca asumió tal responsabilidad. ¿Se le exonerará entonces? Eso invalidaría la garantía personal. ¿O se le hará responsable de hacer valer la reclamación? En tal caso se le impondría la responsabilidad de algo imposible e irrealizable, una responsabilidad que Dios nunca le impuso.»

Sin embargo, un grupo de eruditos dictaminó que la kafāla personal es lícita. Argumentaron que el Mensajero de Allah —que Allah lo bendiga y le conceda paz— había sido garante en un asunto dudoso. No obstante, esta información se basa en un hadiz tan débil que no es aceptable.

En cualquier caso, cuando el kafīl ha asumido la responsabilidad de entregarlo personalmente, debe entregarlo. Pero si resulta imposible entregarlo mientras está vivo, o si el kafīl se abstiene de entregarlo, el propio kafīl deberá pagar lo que se le adeude. Esto se debe a que el Mensajero —que Allah lo bendiga y le conceda paz— dijo: «El kafīl es responsable». Sin embargo, si el kafīl estipuló que entregaría personalmente al deudor, pero que no asumiría responsabilidad por los bienes, no estará obligado a pagar lo que se le adeude. Esta es la opinión de la escuela mālikí y de los juristas de Medina. Los hanafíes dicen que se mantendrá detenido al deudor por quien el kafīl se constituyó garante hasta que lo entregue o se sepa que ha muerto. También dijeron que, cuando muera el responsable principal, es decir, el deudor, el kafīl no será responsable de lo que se adeudaba al difunto, pues había asumido la responsabilidad de entregarlo físicamente, no la de pagarle lo que se le adeudaba. Por tanto, no será responsable de aquello cuya responsabilidad no asumió. Esta es la opinión más conocida entre las diversas opiniones del imán al-Shāfiʿī. Si el responsable principal se entrega por sí mismo, el kafīl ya no tendrá ninguna obligación. Si muere aquel cuyo pago de la deuda había garantizado el kafīl, este no quedará liberado de su responsabilidad; por el contrario, los herederos del difunto tendrán derecho a exigir que el deudor sea entregado personalmente.

Kafāla financiera: la kafāla financiera consiste en que el kafīl asuma una obligación económica. Es de tres tipos:

1. Garantizar el pago de una deuda: es decir, asumir sobre los propios hombros la deuda de otra persona. Salama ibn al-Akwaʿ narró: el Mensajero —que Allah lo bendiga y le conceda paz— se negó a realizar la oración fúnebre por un hombre endeudado. Entonces Abū Qatāda dijo: «¡Oh, Mensajero de Allah! Realiza la oración fúnebre por él; yo asumo la responsabilidad de su deuda». Entonces el Mensajero de Allah realizó la oración fúnebre por él. (Al-Bujārī y Aḥmad).

Según la mayoría de los eruditos, es lícito garantizar la deuda de una persona fallecida, y quien la garantice no podrá reclamar nada del patrimonio del difunto. Para garantizar el pago de una deuda se requieren dos condiciones:

a. Que la deuda subsista en el momento de constituirse la garantía: por ejemplo, una deuda derivada de un préstamo, una deuda por el saldo pendiente del precio, salarios impagados por un trabajo realizado y una dote matrimonial impagada. Si estas deudas no subsisten, la kafāla no será válida, pues no es correcto garantizar una deuda que no existe. Un ejemplo sería decirle a alguien: «Vende este objeto a fulano y yo responderé por su precio», o: «Presta dinero a fulano y yo me encargo de devolverlo». Según la opinión del imán al-Shāfiʿī, del imán Muḥammad y de la escuela Ẓāhirī, esto no es lícito. Sin embargo, según Abū Ḥanīfa, el imán Mālik y el imán Abū Yūsuf, sí es lícito. Según ellos, también es lícito garantizar aquello que todavía no se ha convertido en una deuda exigible.

b. El bien garantizado debe ser conocido y estar determinado. No es válida la garantía de un bien desconocido, porque ello deja margen para el engaño. Por ejemplo, si alguien dice: «Garantizo todo lo que te adeuda fulano», sin que ninguno de los dos conozca su cantidad, esto no será lícito. Esta es la opinión del imán al-Shāfiʿī e Ibn Ḥazm. Sin embargo, según el imán Abū Ḥanīfa, el imán Mālik y el imán Aḥmad, también es lícito garantizar un bien desconocido.

2. Garantizar la entrega de un bien específico: es decir, asumir la responsabilidad de entregar un objeto determinado que se encuentra en poder de otra persona. Por ejemplo, devolver al usurpador un objeto usurpado y entregar al comprador la mercancía vendida. La condición aquí es que el objeto cuya entrega se garantiza implique una garantía de indemnización para aquel en cuyo favor se constituyó la garantía, es decir, para el deudor. Esto ocurre en el caso de un objeto usurpado. Si no existe garantía de indemnización, como sucede con un objeto tomado en préstamo o un objeto depositado en custodia, la kafāla no será lícita.

3. Ser garante para evitar el riesgo: es decir, garantizar la mercancía vendida cuando exista sobre ella algún riesgo debido a una causa anterior a la venta. En otras palabras, cuando después de la venta aparezca otra persona con derecho sobre la mercancía vendida, se ofrece al comprador la garantía de protegerlo del riesgo al que queda expuesto y de asegurar sus derechos frente al vendedor. Por ejemplo, después de la venta se descubre que el propietario de la mercancía no es el vendedor, sino otra persona, o que se trata de un bien dado en prenda.

Reclamo del fiador contra el deudor por lo que se le adeuda: cuando el fiador paga la deuda del deudor, si se había constituido como fiador y había pagado con el permiso o a petición del deudor, puede reclamarle dicha cantidad al deudor. Esto se debe a que, con su autorización, lo benefició gastando sus propios bienes. Los cuatro imames coinciden en este asunto. Sin embargo, existen discrepancias sobre si puede reclamar lo que gastó cuando se constituyó como fiador y pagó sin su permiso ni orden. El imán al-Shafi‘i y el imán Abu Hanifa dicen: como gastó voluntariamente, no puede reclamarlo. Según el imán Malik, sí puede reclamarlo. Se han transmitido dos opiniones del imán Ahmad: según una, puede reclamarlo, y según la otra, no puede. El imán Ibn Hazm dijo: tanto si se constituye como fiador y gasta a petición o con permiso, como si lo hace y gasta sin permiso ni petición, no puede reclamar lo que gastó. Sin embargo, si el deudor le hubiera pedido un préstamo, entonces sí puede reclamarlo. Ibn Hazm dijo: Ibn Abi Layla, Ibn Shubruma, Abu Nur y Abu Sulayman expresaron una opinión similar a la nuestra.

Algunas disposiciones de la kafala:

1. Cuando una persona se constituye como fiadora de alguien, si la persona afianzada desaparece o muere, el fiador será responsable por ella. No puede librarse de esta responsabilidad sino pagando lo adeudado con sus propios bienes o cobrando la cantidad a la persona por la que se constituyó como fiador, mediante la liberación del deudor de su deuda por parte del acreedor, o liberándose él mismo de la obligación de ser fiador. Puede liberarse de la obligación de ser fiador, pues es su derecho.

2. El acreedor tiene derecho a rescindir el contrato de kafala, tanto si el deudor o el fiador están de acuerdo como si no. Sin embargo, el deudor o el fiador no tienen este derecho.

Capítulo quincuagésimo quinto: la musaqat

Definición: en la terminología de la sharía, se denomina musaqat al acuerdo por el cual se riegan y cultivan los árboles para que produzcan frutos, y, a cambio de ello, se distribuye entre el propietario y quien los riega una parte determinada de los frutos. En realidad, es una actividad agrícola conjunta dirigida a obtener frutos de los árboles. Los árboles pertenecen a una de las partes, mientras que la otra trabaja en ellos, y los frutos obtenidos se reparten entre ambas según la proporción acordada, como la mitad o un tercio. La persona que riega los árboles se llama musaqi. Esta modalidad se aplica a los árboles que permanecen en la tierra al menos un año y cuya tala no tiene un plazo o momento determinado, tanto si son frutales como si son forestales. Si el árbol es forestal, el musaqi o regador recibirá, como compensación por su trabajo, una parte de la leña, las tablas y otros productos obtenidos del árbol.

Disposición: la musaqat está reconocida como lícita por el Corán y la Sunna. También es lícita según la opinión de todos los juristas, excepto el imán Abu Hanifa. Las pruebas de quienes la consideran lícita son las siguientes:

a. El imán Muslim narra de Ibn Umar —que Dios esté complacido con él—: el Mensajero de Dios —que la paz y las bendiciones de Dios sean con él— celebró con los habitantes de Jaybar un contrato de trabajo agrícola a cambio de la mitad de lo producido allí.

b. El imán Bujari narra que los ansar dijeron al Mensajero de Dios —que la paz y las bendiciones de Dios sean con él—: «Distribuye los huertos de palmeras datileras entre nuestros hermanos (los emigrantes) y nosotros». El Mensajero de Dios —que la paz y las bendiciones de Dios sean con él— respondió: «No». Entonces dijeron: «En ese caso, encargaos vosotros del trabajo y nosotros os daremos una parte de los frutos». El Mensajero —que la paz y las bendiciones de Dios sean con él— respondió: «Lo he oído y lo acepto».

Los ansar quisieron hacer socios a los emigrantes en los huertos de palmeras datileras y propusieron al Mensajero —que la paz y las bendiciones de Dios sean con él— que lo hiciera. Pero él rechazó la propuesta. Entonces le propusieron que asumiera la responsabilidad total de los huertos de palmeras datileras y, a cambio, les diera la mitad de los frutos. Él aceptó esta propuesta.

En la obra Nail al-Awtar se menciona que al-Hazimi dijo: Ali ibn Abi Talib —que Dios esté complacido con él—, Abdullah ibn Masud —que Dios esté complacido con él—, Ammar ibn Yasir —que Dios esté complacido con él—, Said ibn al-Musayyab, Muhammad ibn Sirin, Umar ibn Abd al-Aziz, Ibn Abi Layla, Ibn Shihab al-Zuhri, el juez Abu Yusuf y Muhammad ibn al-Hasan sostienen que la sociedad agrícola conjunta es lícita a cambio de una parte de la cosecha o de los frutos, tal como ocurrió en Jaybar.

Elementos esenciales de la musaqat: la musaqat tiene dos elementos esenciales: 1. el iyab (la formulación de la oferta); 2. el kabul (la aceptación de la oferta). Si una persona legalmente capacitada para celebrar contratos formula el iyab y el kabul, ya sea verbalmente, por escrito o mediante una señal, el contrato de musaqat queda formalizado.

Condiciones: las condiciones de la musaqat son las siguientes:

1. El árbol respecto del cual se haya celebrado o se vaya a celebrar el contrato de musaqat debe ser conocido, ya sea viéndolo o mediante una descripción. No está permitido celebrar un contrato sobre algo desconocido.

2. Su duración debe ser conocida, para que no exista posibilidad de ambigüedad, incertidumbre o engaño. El imán Abu Yusuf y el imán Muhammad dicen que no es condición de la musaqat especificar claramente su duración, pues casi todos conocen cuándo maduran los frutos o las cosechas y las variaciones son mínimas. Según la escuela zahirí, esto no es en absoluto una condición. Su prueba es el hadiz narrado por el imán Malik, en el que el Mensajero de Dios —que la paz y las bendiciones de Dios sean con él— dijo a los judíos: «Yo establezco para vosotros la misma norma que Dios ha establecido para vosotros». La opinión de los hanafíes es que, si la duración de la musaqat termina antes de que maduren los frutos, los árboles se mantendrán bajo la supervisión del musaqi, quien continuará trabajando en ellos sin remuneración hasta que maduren los frutos.

3. El contrato de musaqat debe celebrarse antes de que los frutos alcancen la fase de madurez. Esto se debe a que, mientras se encuentran en esa fase, su trabajo se vuelve indispensable. Según algunos juristas, la musaqat no es lícita después de que los frutos hayan madurado, pues entonces ya no hay necesidad de dicho trabajo; si se realiza después, sería una iyara y no una musaqat. Según otros juristas, la musaqat sigue siendo lícita incluso después de la madurez, pues si Dios permitió la musaqat antes de crear los frutos, con mayor razón la permitirá después de que hayan sido creados.

4. Debe determinarse de antemano para el musaqi una parte de los frutos, ya sea la mitad o un tercio. Es inválido especificar determinados árboles o una cantidad determinada para el musaqi o el propietario. En la obra titulada «Bidayat al-Muytahid» se afirma: «Quienes consideran lícito el musaqat coinciden en que todos los gastos de riego corresponden al propietario, y que el musaqat no es lícito si se basa en que el musaqi no tiene ninguna responsabilidad aparte de trabajar. Esto se debe a que este tipo de contrato se celebra a cambio de algo que aún no existe».

Si se omite cualquiera de las condiciones mencionadas, el musaqat será inválido. No obstante, si el musaqi trabaja basándose en un contrato de este tipo y, debido a su trabajo, los árboles producen frutos, recibirá el salario habitual y los frutos de los árboles pertenecerán al propietario.

Sobre qué plantas es lícito el musaqat: existe discrepancia entre los juristas acerca de las plantas para las que es lícito el musaqat. Según el imán Dawud, solo es lícito en las palmeras datileras; según al-Shafi‘i, en las palmeras datileras y las vides; y según los hanafíes, en todas las plantas cuyas raíces estén firmemente arraigadas en la tierra y que, aun después de ser ingeridas, vuelvan a brotar desde sus raíces, como la caña de azúcar. Cuando no se determina la duración del musaqat, esta se establecerá hasta el primer momento de la cosecha que llegue después de la celebración del contrato.

Según el imán Malik, el musaqat es lícito, incluso sin necesidad, en todas las plantas de raíces permanentes, como el granado, la vid, el olivo, etc. En cuanto a las plantas que no vuelven a brotar desde sus raíces, como el melón y otras semejantes, el musaqat es lícito si sus propietarios son incapaces de cultivarlas. Del mismo modo, el musaqat es lícito en el cultivo de cereales. En la escuela jurídica hanbalí, el musaqat es lícito en todo fruto que comen las personas. En la obra «Al-Mugni» se afirma: el musaqat es lícito tanto en los árboles que necesitan riego como en los que no lo necesitan. Esta es también la opinión del imán Malik, y no existe discrepancia al respecto.

Responsabilidades del musaqi: el imán al-Nawawi afirma que es responsabilidad del musaqi realizar todo lo necesario para aumentar y mejorar la producción de los cultivos y los frutos, aunque sea necesario hacerlo más de una vez al año, como regar, reparar los canales, limpiar la base de los árboles, polinizar los árboles, eliminar las malas hierbas, podar las ramas y proteger los frutos y sus plantones, entre otras tareas. Sin embargo, las obras destinadas a proteger el tronco y las raíces de los árboles y que no es necesario realizar más de una vez al año, como construir muros y excavar canales, corresponden al propietario.

Cuando el musaqi queda incapacitado para trabajar: si el musaqi queda incapacitado para cumplir con sus responsabilidades debido a alguna calamidad o a un viaje inevitable, el contrato de musaqat se considerará rescindido. Sin embargo, si el propietario no ha estipulado que el musaqi deba realizar personalmente el trabajo, el contrato no se rescindirá, sino que podrá poner a otra persona en su lugar. Esta es la opinión de la escuela hanafí. El imán Malik, en cambio, afirma: si el musaqi queda incapacitado para trabajar cuando se aproxima el momento de vender los frutos, no le será lícito contratar a otra persona como musaqi. Más bien, deberá contratar a otro trabajador y, si no puede pagarle su salario, se lo dará de la parte de la cosecha que le corresponde. Según al-Shafi‘i, el contrato de musaqat se rescinde cuando el musaqi queda incapacitado.

Si muere cualquiera de las partes del contrato de musaqat: cuando muere una de las dos partes y los frutos de los árboles aún no han madurado, el musaqi o su heredero continuará trabajando por el interés de ambas partes hasta que los frutos maduren. Si es necesario, se podrá obligar al propietario o a sus herederos a ello, pues en esto no hay perjuicio para ninguna de las dos partes. El musaqi no recibirá ningún salario por el período comprendido entre la rescisión del contrato y la maduración de los frutos. Si el musaqi o sus herederos dejan de trabajar después de que termine el plazo o se rescinda el contrato, no se les podrá obligar a hacerlo. Sin embargo, si quieren recoger los frutos antes de que maduren, no se les permitirá. En este caso, el propietario o sus herederos podrán adoptar cualquiera de los tres procedimientos siguientes:

1. Cosechar los frutos y repartirlos de común acuerdo entre ambas partes.

2. Pagar en moneda el valor de la parte cosechable que corresponde al musaqi o a sus herederos.

3. Continuar gastando en los árboles hasta que maduren los frutos y, después, reclamar esos gastos al musaqi o a sus herederos, o tomar los frutos a cambio de ellos. Esta última es la opinión de la escuela hanafí.

Capítulo quincuagésimo sexto: El contrato para trabajos inciertos (yuʿāla)

Es lícito, por necesidad, celebrar un contrato con remuneración para realizar un trabajo que tiene posibilidades de éxito, pero cuyo resultado es incierto. Por ejemplo, alguien anuncia: «A quien encuentre o traiga mi objeto perdido o el animal que se ha escapado, construya una muralla para mí, cave un pozo hasta encontrar agua, convierta a mi hijo en un memorizador del Corán, cure a un enfermo o gane tal competición, se le dará tal premio o recompensa».

Fundamento de su licitud: en el sagrado Corán, en la aleya 72 de la sura Yusuf, se dice:

ولمن جَاءَ بِهِ حِيْلٌ بَعِيرٍ وَأَنَا بِهِ زَعِيْره

«A quien lo traiga se le dará la carga de un camello, y yo soy garante de ello».

Además, como se mencionó anteriormente en el capítulo de la iyara, el Mensajero de Allah, la paz y las bendiciones de Allah sean con él, permitió recibir una remuneración por realizar la ruqya con la sura Al-Fatiha. Estas dos pruebas establecen su licitud. Se permitió por necesidad, y aquí se tolera la incertidumbre que no es válida en otros contratos. En este trabajo se desconoce si se tendrá éxito.

En este tipo de contrato de trabajo no es necesaria la presencia de ambas partes contratantes, como sí lo es en otros contratos. Es un contrato lícito que cualquiera de las dos partes puede rescindir unilateralmente. Incluso la parte que se ha comprometido a realizar el trabajo anunciado puede rescindir el contrato antes de comenzar el trabajo, si así lo desea; y también puede rescindirlo después de comenzar, siempre que esté dispuesta a renunciar a lo que se le adeuda. Sin embargo, la parte que encarga el trabajo no tiene derecho a rescindir unilateralmente el contrato después de que la otra parte haya comenzado a trabajar.

Algunos juristas sostuvieron que este tipo de contrato no es lícito en absoluto. Uno de ellos fue Ibn Hazm. Él dijo:

No es lícito celebrar un contrato para realizar un trabajo incierto y desconocido. Si alguien dice: «Si me traes mi caballo que se ha escapado, te daré un dinar», o «Si realizas tal trabajo, te daré un dírham», y luego la persona lo trae o realiza el trabajo, no se le ordenará darle nada. No obstante, si cumple su promesa, esto se considera recomendable. Pero si contrata o emplea a alguien para ello fijando un plazo determinado, o le pide que lo traiga desde un lugar conocido, deberá pagarle la remuneración que haya establecido para él. Otro grupo de juristas dictaminó que, si se celebra un contrato de este tipo, es obligatorio cumplirlo. Su prueba es la declaración del primer versículo de la sura al-Ma’ida: «¡Oh, creyentes! Cumplid los contratos». También constituye una prueba el versículo 72 de la sura Yusuf, mencionado anteriormente.

Capítulo quincuagésimo séptimo: La sociedad o shirkah

Definición: En la terminología del fiqh, la shirkah o sociedad es el contrato entre dos personas que participan en el capital y en las ganancias. (Esta es la definición aprobada por la escuela hanafí.)

Legitimidad: Su legitimidad está demostrada por el Corán, la Sunna y el consenso. Dios dice en el versículo 12 de la sura an-Nisa del Corán: نمر فرَكَاءُ فِي الثَّلْفِ«Ellos serán socios en un tercio». Y en el versículo 24 de la sura Sad se dice:

وَإِنْ كَثِيرًا مِنَ الْخَلَطَاءِ لَيَبْغِي بَعْضُهُمْ عَلَى بَعْضٍ إِلَّا الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّلِحْتِ وَقَلِيلٌ مَا هُره

«Muchos socios se perjudican unos a otros». Sin embargo, están exceptuados quienes creen y obran rectamente, aunque son muy pocos.

En un hadiz, el Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) dijo que Allah dice: «Mientras uno de los dos socios no traicione al otro, Yo soy el tercero de ambos. Pero si uno de ellos traiciona a su compañero, me aparto de entre los dos». —Abu Dawud. Es decir, Allah bendice los bienes de los dos socios y los protege mientras ninguno traicione ni defraude al otro. Cuando uno de ellos traiciona, Allah retira la bendición.

Zayd dijo: «Al-Bará y yo éramos socios» (Al-Bujari). Ibn al-Mundhir dijo: «Los eruditos están de acuerdo sobre la validez de la shirkah».

Clases de shirkah: La shirkah es de dos clases: la sociedad de propiedad y la sociedad basada en un contrato.

Shirkah de propiedad o copropiedad: Se denomina shirkah de propiedad a la adquisición, por parte de varias personas, de la propiedad de una misma cosa sin que medie un contrato. Esta se divide a su vez en dos clases: voluntaria y forzosa. Un ejemplo de shirkah voluntaria de propiedad es que se done o se legue una cosa a varias personas y estas la acepten. En tal caso, la cosa recibida mediante donación o legado será de propiedad conjunta de todos ellos. Del mismo modo, cuando dos o más personas compran un bien para sí mismas, el bien adquirido quedará bajo su copropiedad. En cambio, la shirkah forzosa de propiedad es aquella que se establece involuntariamente para varias personas, como ocurre en el caso de la herencia. En este caso, los herederos se convierten en propietarios de un patrimonio sin su voluntad, y su propiedad es una propiedad en shirkah, es decir, una copropiedad.

Disposiciones sobre la copropiedad: La disposición aplicable a este tipo de shirkah es que no está permitido que uno de los socios intervenga en la parte de otro sin su permiso, pues un socio no tiene ningún derecho sobre la parte de su otro socio. En este aspecto, para él es como un extraño.

Shirkah basada en un contrato: Se denomina shirkah basada en un contrato al acuerdo celebrado por dos o más personas para asociarse en una propiedad y participar en los beneficios que se obtengan de ella.

Clases de shirkah basada en un contrato: La shirkah basada en un contrato, o copropiedad, es de cuatro clases:

1. Copropiedad basada en participaciones desiguales (sharikat al-‘inán)

2. Copropiedad basada en una participación igualitaria (shirkatul mufāwaḍa)

3. Negocio conjunto sin capital (shirkatul wujūh)

4. Negocio conjunto basado en la participación mediante el trabajo (shirkatul abdān)

Elementos esenciales de la shirkah: el elemento esencial de la shirkah es el ijāb o el qabūl. Uno dirá: «Te asocio conmigo en tal actividad», y el otro dirá: «Acepto».

Dictamen: según la escuela hanafí, todas las modalidades de shirkah mencionadas son lícitas siempre que se cumplan determinadas condiciones. Según la escuela malikí, todas son lícitas excepto la shirkatul wujūh, es decir, el negocio conjunto sin capital. En la escuela shafií, todas son inválidas excepto la shirkatul inān, es decir, la shirkah basada en una participación desigual. Y según la escuela hanbalí, todas son lícitas excepto la shirkatul mufāwaḍa, es decir, la shirkah basada en una participación igualitaria.

Shirkatul inān o shirkah basada en una participación desigual: la shirkatul inān o shirkah basada en una participación desigual consiste en que dos personas acuerden emprender un negocio con parte de sus bienes, bajo la condición de que las ganancias se distribuyan entre ambas. En ella no se exige igualdad en los bienes, la autoridad ni las ganancias. Los bienes de uno de los socios pueden ser mayores que los del otro, y uno de los socios puede ser responsable mientras que el otro no lo sea. Es lícito que acuerden tener derechos iguales o desiguales sobre las ganancias. Si se produce una pérdida en el negocio, esta se distribuirá en proporción al capital invertido.

Shirkatul mufāwaḍa o shirkah basada en una participación igualitaria: consiste en que dos o más personas celebren un contrato para asociarse en una actividad, sujeto a las siguientes condiciones:

1. La cantidad de bienes aportados por cada socio deberá ser igual. Si los bienes de algún socio son mayores, la shirkah no será válida. (En esta shirkah, el capital, las ganancias y la autoridad de los socios son iguales. Si el capital de un socio es de cien taka y el del otro es menor, la shirkah no será válida.)

2. Igualdad en la capacidad de actuar. Por tanto, no es válida la sociedad entre dos personas cuando una es adulta y la otra menor de edad.

3. Igualdad en la religión. Por ello, no es válida la sociedad entre un musulmán y un infiel.

4. Cuando sea necesario comprar o vender, cada socio será garante y representante de los demás. Por consiguiente, ningún socio tendrá más autoridad que los otros.

Cuando se establezca la igualdad en todos estos aspectos, la sociedad será válida y efectiva, y cada socio será representante y garante de los demás; cada uno podrá pedir cuentas a los otros acerca de todas sus actividades y del ejercicio de su autoridad. Esta sociedad es válida según las escuelas hanafí y malikí, pero no según la escuela shafi‘í. El imán al-Shafi‘í dijo: «Si la sociedad basada en la igualdad no fuera inválida, no sabría que hubiera algo inválido en el mundo. Pues se trata de un contrato que no tiene precedente en la sharía. Es difícil hacer efectiva la igualdad en esta sociedad, porque deja margen para la ignorancia y el engaño. Además, ninguno de los hadices transmitidos con el sentido de “Asociaos en una sociedad mufawada, pues en ella hay la mayor bendición, y cuando os asociéis en una mufawada, hacedlo correctamente” es un hadiz auténtico».

Según la opinión del imán Malik, la descripción de la mufawada, o sociedad basada en la igualdad, es la siguiente: «Un socio entregará al otro toda su autoridad, esté él presente o ausente, y la autoridad y el poder de ambos serán exactamente iguales. En la mufawada no es condición que los bienes de todos los socios sean iguales ni que se inviertan todos sus bienes.»

La sociedad de prestigio, o sociedad conjunta sin capital: se denomina sociedad de prestigio o sociedad sin capital a la asociación de dos o más personas que, sin aportar capital alguno, se basa únicamente en su influencia y prestigio, así como en la confianza que los comerciantes depositan en ellas. En este caso, la única condición es la participación en los beneficios. En pocas palabras, es una sociedad basada únicamente en la influencia y la autoridad, sin oficio ni bienes. Es lícita según las escuelas hanafí y hanbalí, pues constituye una actividad. Por tanto, la sociedad basada en ella es válida, y también es válido que difiera la propiedad de ambas partes sobre las mercancías compradas. Sin embargo, los beneficios se repartirán entre ambos en proporción a sus respectivas participaciones en la propiedad. Es ilícita según las escuelas shafi‘í y malikí, pues la sociedad debe basarse en bienes o en trabajo, mientras que aquí no existe ninguno de los dos.

La sociedad de trabajo, o sociedad conjunta basada en la participación laboral: consiste en que dos personas acepten realizar cualquier trabajo con la condición de que la remuneración de este se distribuya entre ellas de común acuerdo. Este tipo de sociedad suele darse entre artesanos profesionales, como albañiles, herreros y sastres. La sociedad es válida tanto si sus oficios son iguales como si son diferentes. Asimismo, es válida tanto si ambos trabajan como si trabaja solo uno de ellos, y tanto si trabajan juntos como si lo hacen por separado. Un hadiz transmitido por Abu Dawud, al-Nasa’i e Ibn Maya demuestra su validez. Abu Ubayda transmite de Abdullah: «Yo —Abdullah—, Ammar y Sa‘d acordamos el día de la batalla de Badr que compartiríamos todo lo que obtuviéramos. Sin embargo, Sa‘d trajo a dos cautivos, mientras que Ammar y yo no obtuvimos nada».

Según al-Shafi‘í, esta sociedad es inválida, pues, en su opinión, la sociedad solo está vinculada a los bienes, no al trabajo. En la obra Rawdat al-Nadiyya hay un excelente análisis sobre este tema. El análisis es el siguiente:

En las extensas obras de fiqh que contienen los pormenores de las normas jurídicas se encuentran diversos nombres para las distintas formas de shirkah, como mufāwaḍah, ʿinān, wuŷūh y abdān. Estos no son nombres establecidos por la sharía ni tomados de los diccionarios, sino términos inventados recientemente. En esencia, que dos personas reúnan sus bienes y comercien con ellos no presenta ningún impedimento en la sharía; ese es precisamente el sentido del término mufāwaḍah. El propietario de un bien puede utilizarlo de cualquier manera que la sharía no haya declarado ilícita. La cuestión aquí se limita a si los bienes de ambos deben ser iguales, a si deben reunirse en forma de dinero efectivo y a las condiciones para celebrar el contrato. No existe ninguna prueba de que tales condiciones sean necesarias. Más bien, basta con el consentimiento de ambos para reunir sus capitales y comerciar con ellos.

Del mismo modo, tampoco existe ningún impedimento en la sharía para que dos personas compren conjuntamente un bien bajo la condición de que cada una reciba de dicho bien una parte proporcional a su participación en su precio. Este es precisamente el significado de ʿinān. Esta clase de shirkah existía en tiempos del Mensajero de Dios —Dios lo bendiga y le conceda paz—, y varios Compañeros participaban en sociedades de este tipo. Varias personas compraban conjuntamente un bien, cada una aportaba una parte de su precio y, después, uno de los dos o ambos juntos concluían la compra. No existe en ninguna parte prueba de que sea obligatorio imponer como condición la celebración de un contrato formal y la mezcla de los capitales de ambos. Del mismo modo, tampoco hay impedimento en que uno de los dos compre a crédito un bien para el otro, le conceda autorización para comerciar con él y ambos compartan sus ganancias; esto es, en términos técnicos, el significado de shirkah al-wuŷūh. Sin embargo, no existe ninguna prueba que respalde las condiciones mencionadas al respecto. Asimismo, tampoco hay impedimento en que uno de los dos emplee al otro para comerciar en su nombre a cambio de un salario; técnicamente, esto se denomina shirkah al-abdān. Tampoco tiene sentido imponer condiciones en este caso.

En resumen, para participar en todas estas formas de shirkah basta con el consentimiento de ambas partes. Esto se debe a que, en todos estos casos, el uso por cada socio de los bienes que le pertenecen depende del consentimiento mutuo. No se necesita nada más que ese consentimiento. En los casos en que la shirkah entra en la categoría de la ijārah o la wakālah, también bastan las normas de la shirkah y de la wakālah aplicables a ella. Por tanto, no hay ninguna justificación para estas clasificaciones y condiciones establecidas por los juristas, ni existe prueba que las respalde. En realidad, este asunto no es tan difícil ni tan laborioso. La esencia de la shirkah —ya se trate de mufāwaḍah, ʿinān o wuŷūh— es que varias personas puedan participar libremente en la compra y venta de cualquier bien lícito, y que cada una reciba de las ganancias la parte correspondiente a su participación en el precio. Es algo sencillo y claro, que cualquier persona común entiende, por no hablar de un erudito o jurista. En términos generales, se emite una fatua a favor de su licitud, ya sea que cada socio participe en el precio del bien adquirido en igual

proporción o en proporciones diversas, que el precio se pague en efectivo o en bienes, que el capital invertido en el comercio constituya todo el patrimonio de ambos o solo una parte, y que ambos realicen conjuntamente la compraventa o lo haga uno solo de ellos. Aunque admitimos que hayan dado distintos nombres a estas clases de shirkah, pues no hay nada censurable en establecer terminología, cabe preguntar: ¿qué necesidad había de imponer tantas condiciones y complicar tanto estos asuntos? Si preguntara a un campesino o a un vendedor de verduras sobre asociarse con alguien en la compra y venta de un bien y en sus ganancias, respondería con toda facilidad que eso es lícito y sencillo. Pero si le preguntara si son lícitas la shirkah al-mufāwaḍah, la ʿinān, la wuŷūh y otras semejantes, ni siquiera entendería esos términos. Naturalmente, si hubiera estudiado algo de fiqh y lo recordara, quizá comprendería una parte. Alargar innecesariamente asuntos carentes de pruebas y argumentos no puede ser obra de un verdadero muŷtahid. La tarea del verdadero muŷtahid es declarar abiertamente que la verdad es verdad y la falsedad es falsedad, sin preocuparse por la oposición de nadie en este asunto.

Asociación en la cría de animales: Según Ibn al-Qayyim, también es lícita la shirkah o asociación en la crianza de animales. El animal permanecerá bajo la propiedad de una persona, mientras que la otra se encargará de criarlo, y las ganancias se distribuirán de común acuerdo entre ambas partes. En su obra Iʿlām al-Muwaqqiʿīn dice: «Según nuestra opinión, también se pueden cultivar conjuntamente árboles como las palmeras de coco. El propietario entregará su tierra al agricultor y le dirá: “Planta aquí los retoños de determinados árboles; nos repartiremos los árboles por partes iguales”. Esto es tan lícito como entregar a alguien un capital para comerciar y repartir las ganancias a partes iguales. Del mismo modo, es lícito entregar tierras para cultivarlas y distribuir equitativamente la cosecha; confiar a alguien el cuidado de árboles y repartir por igual entre ambos sus frutos; entregar vacas, cabras o camellos a alguien para que los críe y repartir por igual la leche y las crías; entregar un animal de carga a alguien para realizar transportes comerciales y repartir entre ambos los ingresos obtenidos por el transporte, y casos semejantes. Todo ello constituye una shirkah lícita. El Corán, la Sunna, el qiyās, el consenso de los Compañeros y el interés público respaldan su licitud. No hay en ello nada que lo convierta en ilícito. Quienes han dictaminado que es ilícito se basan en que, según ellos, todo esto pertenece a la categoría de la ijārah. Puesto que la ijārah no es válida cuando la contraprestación es desconocida, y en este caso la contraprestación es desconocida, sostienen que tampoco es válido. Algunos juristas han dictaminado que la musāqāh y la muzāraʿah están demostradas como lícitas directamente por los hadices, y que la muḍārabah lo está por el consenso. Otros han considerado lícita únicamente la muḍārabah, y algunos han declarado lícitas ciertas modalidades de la musāqāh y la muzāraʿah. Hay quienes dicen que un trabajo en el que al trabajador se le paga por su labor con una parte del bien sobre el que trabaja es ilícito; pero cuando el bien original permanece con el propietario y el trabajador recibe una parte de sus frutos, como la leche y las crías de una vaca, entonces es lícito».

La realidad es que todas las actividades mencionadas son lícitas, y eso es lo que exigen los principios y las normas de la sharía. Todas pertenecen a la categoría de la shirkah, pues en ellas el trabajador es socio del propietario: uno participa con sus bienes y el otro con su trabajo. Las ganancias que Dios conceda se repartirán entre ambos. Según algunos juristas, esto pertenece a la categoría de la ijārah y es lícito. Incluso el jeque del islam Ibn Taymiyya afirma que todas estas formas de shirkah son una modalidad lícita mejor que la ijārah. Quien toma una tierra en ijārah invierte su capital, aunque su objetivo puede cumplirse o no. En cambio, quien la entrega en ijārah tiene la certeza de recibir el capital invertido. Pero quien la toma permanece expuesto a la incertidumbre, pues la cosecha puede ser abundante o no. Sin embargo, el riesgo de éxito y fracaso es igual para ambos. Si Dios les concede ganancias, se las repartirán; y si no les concede ganancias, ambos sufrirán la misma privación. Esto garantiza la forma más perfecta de justicia. Por tanto, la sharía

No puede ser que se considere lícito el alquiler y se considere ilícita la sociedad. El Mensajero de Allah mantuvo la mudaraba tal como se practicaba antes del islam. Por ello, los nobles Compañeros practicaron la mudaraba durante la vida del Mensajero de Allah y después de su muerte. Toda la comunidad estuvo de acuerdo sobre su licitud. Jaibar fue entregada a los judíos, quienes cultivaron sus tierras a cambio de la mitad de lo que produjeran. Esto ocurrió ante los propios ojos del Mensajero de Allah. Después, él no anuló esta práctica ni la prohibió. Tras él, tampoco los nobles Compañeros ni los califas rectamente guiados la suspendieron. Por el contrario, invertían tierras para que otros las cultivaran y capitales para que otros comerciaran, a cambio de una parte de las ganancias y de las cosechas, pues ellos mismos no podían dedicarse a esas actividades debido a su ocupación en la yihad y otras labores. No prohibieron nada que el Mensajero de Allah no hubiera prohibido. Después, Ibn al-Qayyim dijo: «Nada que Allah y Su Mensajero no hayan declarado ilícito es ilícito». Ni Allah ni Su Mensajero declararon ilícitas la sociedad, la mudaraba ni ninguna de estas prácticas. Sin embargo, algunos juristas prohíben practicarlas. En tal situación, si alguien se ve obligado a practicarlas y considera beneficioso hacerlo, puede hacerlo de cualquier manera, pues Allah y Su Mensajero no las declararon ilícitas.

Algunas formas lícitas de sociedad: el imán Ibn Qudama mencionó algunas formas lícitas de sociedad. En su obra Al-Mugni dice: «Si un lavandero posee una herramienta y otra persona posee un local, y ambos celebran un contrato de sociedad según el cual trabajarán juntos en dicho local utilizando esa herramienta y luego se repartirán los ingresos, esto será lícito, y la remuneración se determinará conforme a las condiciones que hayan establecido. Esto se debe a que la sociedad se ha constituido sobre la base de su trabajo, y en una sociedad se tiene derecho a una parte de las ganancias en función del trabajo realizado. No se obtiene derecho a nada por la herramienta ni por el local, pues ambos se utilizan en el trabajo conjunto. Por eso, cuando dos personas alquilan dos animales para transportar los bienes que deseen, la situación del lavandero que utiliza la herramienta y el local, y la de su socio, será semejante. Si por alguna razón la sociedad queda anulada, los ingresos que hayan obtenido se distribuirán proporcionalmente entre la remuneración por el trabajo de ambos y el alquiler del local y de la herramienta. Si uno de los dos posee la herramienta y el otro no posee nada, o si uno posee el local y el otro no posee nada, y ambos acuerdan realizar algún trabajo utilizando dicha herramienta o en dicho local y repartirse la remuneración, esto también será lícito».

Ibn Qudama también dijo: «Si alguien entrega su animal a otra persona con la condición de que esta lo utilice para trabajar y que los ingresos obtenidos se dividan entre ambos en partes iguales o de cualquier otra manera, esto será válido. Esta es la opinión de Asram, Muhammad ibn Abi Harb, Ahmad ibn Saíd y Al-Awzai. Sin embargo, Al-Najai y Al-Hasan lo consideran desaconsejable, mientras que el imán Al-Shafii, Abu Zawr, Ibn al-Mundhir y los juristas racionalistas lo consideran inválido. Según ellos, toda la ganancia corresponde al propietario del animal, pues aquí la única actividad que merece recibir una ganancia es el transporte. No obstante, la persona que utiliza el animal para trabajar recibirá la remuneración habitual por ello, ya que esto no entra en la categoría de sociedad. Si se tratara de una mudaraba, tendría derecho a una parte de las ganancias. Abu Dawud transmitió de Ahmad que, si alguien entrega su caballo a otra persona para utilizarlo en la guerra con la condición de que la mitad del botín corresponda al propietario del caballo, esto no será censurable. Pero Abu Abd Allah dijo: será lícito si acepta entregar tres cuartas partes al propietario. La opinión del imán Al-Awzai es la misma. Algunos juristas dicen: si alguien entrega una red a un pescador con la condición de que la mitad de los peces que capture corresponda al propietario de la red, la sociedad será válida y efectiva; sin embargo, todos los peces pertenecerán al pescador, y el propietario de la red solo recibirá el alquiler habitual de esta. También se ha transmitido que esta es la opinión del imán Ahmad».

Capítulo quincuagésimo octavo: El seguro de vida

El jeque Ahmad Ibrahim emitió una fetua declarando ilícito el seguro de vida. Dijo: Cuando quien celebra un contrato de seguro con una compañía de seguros de vida termina de pagar, durante su vida, todas las cuotas, tiene derecho a recuperar de la compañía el importe de todas las cuotas que pagó, junto con los dividendos acordados con la compañía. La pregunta es: ¿cómo puede esto concordar con el contrato de mudaraba permitido por la sharía?

Un ejemplo de mudaraba es que Zayd entregue a Bakr cien libras para comerciar, con la condición de que las ganancias se distribuyan entre ambos en la proporción que acuerden mutuamente. Supongamos que el propietario del capital recibe la mitad de las ganancias y el mudarib (comerciante) recibe la otra mitad. El primero la recibe en concepto de su capital y el segundo en concepto de su trabajo. En algunos casos, puede establecerse que el propietario del capital reciba dos tercios y el mudarib un tercio, o lo contrario.

La condición fundamental para la validez de la mudaraba es que el propietario del capital reciba la parte que le corresponda de las ganancias obtenidas en el negocio mediante su capital gracias a la actividad comercial del mudarib. Pero si el negocio no obtiene ninguna ganancia, ni el propietario del capital ni el mudarib recibirán nada. El capital del propietario, sin embargo, permanecerá intacto. Cuando el negocio sufre pérdidas, estas recaen únicamente sobre el capital del propietario. El mudarib no sufre ninguna pérdida, pero tampoco tiene derecho a recibir remuneración alguna, pues no es un asalariado, sino un socio.

Si el propietario del capital estipula que, haya ganancias o pérdidas en el negocio, recibirá necesariamente una cantidad fija de ganancias además de su capital, esta condición será inválida, pues cierra la vía a participar en las ganancias y también viola las normas de la mudaraba. Si se cumple una condición de este tipo impuesta por el propietario del capital, habrá que entregarle dinero del bolsillo del mudarib, lo que equivale a apropiarse ilícitamente de los bienes de otra persona.

Debido a dicha condición impuesta por el inversor del capital, la mudaraba queda invalidada y cualquier ganancia obtenida del negocio pasa íntegramente al bolsillo del aportante del capital. Esta misma condición existe en el seguro de vida. No obstante, el propietario del capital debe al mudarib una remuneración justa, cualquiera que sea su cuantía. Esto se debe a que, al quedar invalidada la mudaraba, el mudarib pasa de ser socio a ser un trabajador asalariado. Esta es la opinión del imán Muhammad. Según la opinión del imán Abu Yusuf, el mudarib recibirá una remuneración justa, pero esta no podrá exceder del salario acordado por consenso en el contrato. (Dicha remuneración debe ser fijada por un grupo de personas experimentadas, imparciales y desinteresadas, designadas con el consentimiento de ambas partes o según la elección del gobernante). Esto se debe a que, aun cuando la mudaraba fuese válida, el mudarib no habría podido obtener una participación en las ganancias superior a la acordada por ambas partes. Por ello, cuando la mudaraba queda invalidada, no es apropiado que el mudarib reciba una participación en las ganancias mayor que la que habría recibido en una mudaraba válida. Esta es la verdadera naturaleza de la mudaraba aprobada por la sharía y esta es su norma jurídica. Ahora bien, si se pregunta si el contrato de seguro entra realmente en la categoría de la mudaraba, la respuesta es que no. Por tanto, el contrato de seguro es una mudaraba inválida. A la luz de la sharía, es completamente ilícito. No se puede alegar que aquello que la compañía se impone a sí misma como obligatorio lo deja a elección del asegurado. Puesto que la naturaleza misma del contrato de seguro consiste en obtener una contraprestación posible e incierta, tal argumento no es aplicable.

Se dice que lo que el asegurado entrega a la compañía de seguros se lo entrega en calidad de préstamo y que puede recuperarlo con ganancias mientras permanezca con vida. Si aceptamos que esto es correcto, significa que se trata de un préstamo que produce ganancias. Sin embargo, esto es ilícito, pues se trata de usura prohibida.

En resumen, por mucho que se intente presentar el asunto de una manera u otra, no se encontrará en él ninguna correspondencia con la sharía islámica.

Lo que he dicho anteriormente se aplica al caso en que el asegurado permanece con vida después de pagar todas las cuotas de su prima. En cambio, si muere antes de pagar todas las cuotas, incluso después de haber pagado a veces una sola cuota, puede quedar pendiente una suma considerable. Esto se debe a que la cuantía del seguro depende de la cantidad que se haya establecido en el contrato celebrado entre ambas partes. Por tanto, cuando la compañía de seguros entrega a los herederos del asegurado la cantidad fijada en el contrato, o a la persona que el asegurado haya designado para recibir, después de su muerte, el importe que la compañía deba pagar, ¿a cambio de qué entregó la compañía dicha cantidad? ¿Acaso no es esto una aceptación mutua del riesgo y una lucha temeraria? ¿Puede imaginarse que la misma sharía que ha declarado ilícito apropiarse y usurpar injustamente los bienes de las personas convierta la muerte de alguien en una fuente de ganancias ilícitas para sus herederos? ¿Se volverá lícita esta ganancia ilícita, que es ilícita por ambas razones —la incertidumbre y la usura—, simplemente porque el difunto haya contratado antes de morir con otra persona la entrega, después de su muerte, de una ganancia especulativa a sus herederos o al beneficiario designado?

En realidad, solo cuando la vida y la muerte de las personas se convierten en objeto de comercio puede surgir la oportunidad de obtener ganancias tan exorbitantes. En el mundo existen muchas cosas cuyo valor económico no se detiene en un límite determinado, sino que depende de la valoración establecida por ambas partes. Sin embargo, el negocio de los seguros no pertenece a esta categoría, pues aquí el importe del seguro no queda limitado por las cantidades fijadas por ambas partes.

En realidad, también desde este punto de vista se trata de un riesgo incierto. Si el asegurado paga todas las cuotas durante su vida, lo que le corresponde es de una clase; pero si muere antes de pagarlas, lo que corresponde a sus herederos es de otra. ¿Acaso no es esto asumir un riesgo y jugar? Puesto que ni el asegurado ni la compañía de seguros saben cuál será la cantidad que corresponderá recibir, esto es indudablemente un juego de azar.

Capítulo quincuagésimo noveno: Conciliación y transacción

Definición: En sentido literal, se denomina conciliación o transacción a la resolución de una disputa. Pero, en la terminología de la sharía, es el nombre de un contrato que pone fin a la controversia y al desacuerdo entre dos litigantes. Las dos partes que celebran el contrato se denominan las partes conciliantes; el asunto relacionado con la disputa se denomina asunto conciliado; y aquello que una de las partes entrega a la otra para alcanzar la conciliación se denomina contraprestación de la conciliación.
Validez de la conciliación: Con el propósito de transformar las disputas, conflictos y altercados entre las personas en amistad y solidaridad, y de poner fin a la hostilidad y al resentimiento entre el demandante y el demandado, el Corán, la Sunna y el consenso de la comunidad han establecido que la conciliación y la transacción son actos conformes con la sharía. En la aleya 9 de la sura Al-Huyurat se dice:

وَإِنْ طَائِفَتِي مِنَ الْمُؤْمِنِينَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُمَا ، فَإِنْ بَغَتْ إِحْدَاهُمَا عَلَى الْأَمْرَى فَقَاتِلُوا الَّتِي تَبْغِي حَتَّى تَفِيءَ إِلَى أَمْرِ الله ج فَإِن فَاء فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُمَا بِالْعَدْلِ وَأَقْسِطُوا مَا إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ المقسطين

‘Si dos grupos de creyentes se enfrentan, reconciliadlos; y si uno de ellos agrede al otro, combatid al grupo agresor hasta que vuelva a la orden de Dios. Si vuelve, reconciliadlos con justicia y obrad equitativamente. Dios ama a quienes actúan con equidad’. Abu Dawud, al-Tirmidhi, Ibn Maya, al-Hakim e Ibn Hibban lo transmiten de Amr ibn Awf. El Mensajero de Dios dijo:

«Son válidos todos los acuerdos y conciliaciones celebrados entre los musulmanes, excepto aquel acuerdo que convierte lo lícito en ilícito o lo ilícito en lícito». Al-Tirmidhi añadió: «Los musulmanes deben cumplir todas las condiciones que se impongan mutuamente».

Umar dijo: «Devolved a las partes litigantes para que ellas mismas lleguen a un acuerdo, porque la resolución del juez genera entre ellas rencor y hostilidad». Por otra parte, existe consenso de los musulmanes sobre la validez de la conciliación entre el demandante y el demandado.

Elementos esenciales de la conciliación: sus dos elementos esenciales son la oferta y la aceptación, expresadas mediante palabras que indiquen la conciliación. Por ejemplo, el demandado dirá: «Respecto de las cien monedas que tienes como deuda contra mí, he llegado contigo a un acuerdo por cincuenta monedas». La otra parte dirá: «Lo acepto».

Una vez concluida la conciliación de este modo, se vuelve vinculante para el demandante y el demandado. Ninguna de las partes puede anularla unilateralmente sin el consentimiento de la otra. Conforme al acuerdo, el demandante se convertirá en propietario de lo que le corresponda como contraprestación de la conciliación, y el demandado no podrá reclamárselo de vuelta. Así quedará definitivamente resuelta la disputa, y después ya no se escuchará ninguna nueva reclamación del demandante.

Condiciones de la conciliación: las condiciones de la conciliación son de tres tipos: las relativas a la persona que concilia, las relativas a aquello mediante lo cual se busca la conciliación y las relativas a aquello o al derecho sobre el cual se busca la conciliación.

La parte que acepta la conciliación: debe ser una persona con capacidad para realizar voluntariamente una donación a alguien. Si se trata de una persona que no tiene capacidad para donar voluntariamente —es decir, capacidad legal—, como un demente, un menor, el tutor de un huérfano o el administrador de una propiedad waqf, no es válida la aceptación de la conciliación por parte de alguien así. Esto se debe a que se trata de una donación voluntaria, para la cual esas personas no tienen capacidad. Sin embargo, es válida la aceptación de la conciliación por parte de un menor consciente de lo bueno y lo malo y de la justicia y la injusticia, del tutor de un huérfano o del administrador de una propiedad waqf cuando la conciliación sea beneficiosa y provechosa para dicho menor, huérfano o propiedad waqf. Si alguien tiene una deuda que reclamar, pero no posee ninguna prueba de ella, es lícito llegar a una conciliación por la cual se tome una parte de la deuda y se exima al deudor de la otra parte, aunque quien acepte la conciliación sea menor de edad.

Condiciones relativas a la contraprestación de la conciliación:

1. La contraprestación debe consistir en un bien cuyo valor pueda determinarse y que sea transferible, o en algún servicio o beneficio.

2. Cuando sea necesario entregar y recibir la contraprestación, esta debe ser conocida y precisa, y no debe contener ninguna ambigüedad que pueda dar lugar a una disputa.
Los juristas hanafíes dicen: cuando no sea necesario entregar y recibir la contraprestación, no es condición que esta sea conocida y precisa. Por ejemplo, si dos personas reclaman algo a su adversario y luego ambas renuncian a su parte a cambio de lo que la otra les debe y llegan a un acuerdo. Según el imán Al-Shawkani, es lícito resolver una disputa relativa a algo conocido mediante algo desconocido. Como prueba de ello, cita el siguiente hadiz transmitido por Umm Salama —que Dios esté complacido con ella—:

Dos hombres se presentaron ante el Mensajero de Dios —que Dios le bendiga y le conceda paz— para resolver una antigua disputa sucesoria entre ellos. No tenían ninguna prueba ni testimonio sobre el asunto. El Mensajero de Dios —que Dios le bendiga y le conceda paz— dijo: «Habéis venido ante el Mensajero de Dios para resolver una disputa, pero yo no soy más que un ser humano. Es posible que uno de vosotros sea más convincente que el otro en su reclamación. Sin embargo, solo resolveré entre vosotros basándome en lo que oiga. Por tanto, si concedo a alguien el derecho de su hermano, que no lo acepte, pues en tal resolución le estaría dando un trozo de fuego que llevará sobre su cuello, convertido en una barra de hierro, el Día de la Resurrección». Al oír esto, ambos hombres comenzaron a llorar y los dos dijeron: «Cedo mi derecho a mi hermano».

El Mensajero de Dios —que Dios le bendiga y le conceda paz— dijo: «Ya que habéis dicho eso, id, repartid lo que os corresponde y luego echad suertes para determinar qué parte corresponde a cada uno. Después, ceded cada uno vuestra parte al otro hermano». Ahmad, Abu Dawud e Ibn Mayah. En otra narración de Abu Dawud se dice: «En aquello sobre lo que no he recibido revelación, juzgaré únicamente según mi propio criterio». El imán Al-Shawkani dice: Este hadiz demuestra que es lícito renunciar a una reclamación cuyo objeto se desconoce, pues aquí se desconocen los derechos de ambos. También demuestra que es lícito resolver una deuda desconocida mediante algo conocido. No obstante, ambos deben ceder su propia reclamación a la otra parte. En la obra Al-Lahri se transmite, por autoridad de Al-Shafi‘i y Nasir, que no es lícito resolver una deuda desconocida mediante algo conocido.

Condiciones relativas al derecho disputado cuya conciliación se pretende: al derecho disputado cuya conciliación se pretende se aplican las siguientes condiciones:

1. Debe tratarse de un bien cuyo valor pueda determinarse o de algo perteneciente a la categoría de los servicios.

Se transmite de Yabir —que Dios esté complacido con él— que su padre murió mártir en la batalla de Uhud dejando deudas. Entonces los acreedores comenzaron a presionarlo para cobrar lo que se les debía. Yabir —que Dios esté complacido con él— dice: En esa situación me presenté ante el Mensajero de Dios —que Dios le bendiga y le conceda paz—. El Mensajero de Dios les pidió que aceptaran los frutos de mi huerto a cambio de liberar a mi padre de la deuda, pero ellos rechazaron su petición. Entonces el Mensajero de Dios no les entregó los frutos de mi huerto y me dijo: «Mañana por la mañana iré a verte». Vino a verme a la mañana siguiente, caminó por mi huerto y suplicó que Dios bendijera sus frutos. Después recogí los frutos y pagué sus deudas. Aun después de haber pagado, me quedaron frutos.

Otra narración dice así: «El padre de Yabir murió dejando a cargo de Yabir una deuda de treinta wasaq a favor de un judío. Yabir le pidió al judío que le concediera un plazo, pero el judío no quiso concedérselo. Entonces Yabir pidió al Mensajero de Dios —que Dios le bendiga y le conceda paz— que intercediera por él. El Mensajero de Dios fue al judío y le pidió que aceptara los dátiles del huerto de Yabir a cambio de lo que se le debía, pero este rechazó su petición. Después, el Mensajero de Dios entró en el huerto de Yabir y caminó por él durante un rato. Luego dijo a Yabir —que Dios esté complacido con él—: «Recoge los frutos para el judío y entrégale lo que se le debe».

Después de que el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— se marchó, Yabir pagó al judío treinta wasaq y aún le quedaron diecisiete wasaq de excedente». (Al-Bujari). El imán Al-Shawkani dijo: «Esto demuestra que es lícito llegar a un acuerdo respecto de un bien conocido a cambio de un bien desconocido».

2. Debe tratarse de un derecho de una persona cuyo equivalente sea lícito ofrecer, aunque no sea un bien, como el qisás. Sin embargo, no es válido llegar a un acuerdo respecto de los derechos de Allah. Si un ladrón, un adúltero o un bebedor de alcohol llega a un acuerdo con quien lo ha detenido para entregarlo a los tribunales, ofreciéndole un bien a cambio de que lo deje en libertad, tal acuerdo es inválido, pues en este caso no es lícito aceptar ninguna contraprestación. Aceptarla se consideraría un soborno. Del mismo modo, no es válido llegar a un acuerdo respecto del castigo por difamación, pues dicho castigo fue establecido para advertir a la gente que no juegue con el honor de los demás. Aunque esto está relacionado con el derecho de las personas, en ello prevalece el derecho de Allah. Asimismo, si un testigo llega a un acuerdo, ofreciendo un bien a cambio de ocultar su testimonio sobre un derecho de Allah o un derecho de una persona, tal acuerdo es inválido, pues ocultar el testimonio está prohibido. Allah dice:

ولا تَكْتُمُوا الشَّهَادَةَ ، وَمَنْ يَكْتُمْهَا فَاللَّهُ أَثِيرٌ قَلْبَهُ .

«No ocultéis el testimonio. Quien lo oculte, ciertamente tiene un corazón pecador». (2, La Vaca: 283).

Allah también dice:وَأَقِيمُوا العمادة ا«Dad un testimonio justo por Allah». (65, El Divorcio: 2).

Tampoco es válido llegar a un acuerdo para renunciar al derecho de preempción. Si el comprador de un terreno llega a un acuerdo con quien reclama el derecho de preempción para que renuncie a él, dicho acuerdo queda anulado, pues el derecho de preempción fue establecido para eliminar el perjuicio del copropietario, no para obtener un beneficio económico mediante él. Del mismo modo, tampoco es válido llegar a un acuerdo respecto de una reclamación de vínculo matrimonial.

Tipos de acuerdos: El acuerdo puede basarse en un reconocimiento, en una negación o, en ocasiones, en el silencio.

Acuerdo basado en un reconocimiento: consiste en que una persona reclama ante otra una deuda que le había concedido o cualquier otro derecho que le corresponda. Entonces, la persona a quien se le reclama lo reconoce, y ambas llegan a un acuerdo basado en el pago parcial del derecho reclamado. Esto es lícito, pues no se puede prohibir a una persona eximir al deudor de una parte de lo que le corresponde, aunque no lo exima de la totalidad.

El imán Ahmad dijo: «En este caso, quien interceda no incurrirá en pecado, pues el Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) intercedió ante los acreedores de Yabir (que Allah esté complacido con él) para que le condonaran la mitad de la deuda, y también intercedió por Ka‘b ibn Malik para que sus acreedores le condonaran la mitad de la deuda». El imán Ahmad aludió al hadiz del imán al-Nasa’i, que este narró de Ka‘b ibn Malik (que Allah esté complacido con él). Ka‘b reclamó su deuda a Ibn Abi Hadrad en la Mezquita del Profeta. Ambos comenzaron a discutir en voz alta por ese motivo. El Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él), que se encontraba en su casa, los oyó. Salió inmediatamente de ella, se dirigió hacia ambos y les dijo: «¡Oh, Ka‘b!». Ka‘b respondió: «¡Aquí estoy, oh Mensajero de Allah!». El Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) dijo: «Condona la mitad de tu deuda». Ka‘b dijo: «Oh, Mensajero de Allah, la he condonado». Entonces el Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) dijo a Ibn Abi Hadrad: «Levántate y paga».

Si el demandado reconoce una deuda monetaria y llega a un acuerdo pagando dinero en efectivo, se tratará de una transacción monetaria y se aplicarán las condiciones correspondientes a las transacciones monetarias. Pero si reconoce una deuda monetaria y llega a un acuerdo entregando bienes, o reconoce una deuda de bienes y la paga en moneda, se tratará de una compraventa. En este caso se aplicarán todas las normas de la compraventa. Y si reconoce una deuda monetaria o de bienes y llega a un acuerdo prestando un servicio, como proporcionar alojamiento en una casa u otro servicio, se tratará de un arrendamiento, y se aplicarán las normas del arrendamiento. Cuando, mediante el acuerdo, se establece que el derecho controvertido corresponde al demandante, el demandado podrá reclamar la devolución de aquello que entregó como contraprestación del acuerdo, pues solo lo entregó para protegerlo. Y cuando la contraprestación pasa a ser debida, el demandante podrá reclamar al demandado la devolución de aquello que había reclamado, pues renunció a lo reclamado únicamente para proteger la contraprestación.

Acuerdo de conciliación basado en la negación: consiste en que una persona reclame a otra el pago de un derecho que le corresponde, esta niegue lo reclamado y, posteriormente, ambas lleguen a un acuerdo de conciliación.

Acuerdo de conciliación basado en el silencio: consiste en que una persona reclame a otra el pago de un derecho que le corresponde, mientras que el demandado guarde silencio, sin reconocerlo ni negarlo.

Norma de la sharía sobre los acuerdos basados en la negación y en el silencio: Según la mayoría de los sabios, son válidos los acuerdos basados en la negación y en el silencio. Sin embargo, el imán al-Shafi‘i dijo: «No está permitido ningún acuerdo salvo el basado en el reconocimiento, pues un acuerdo exige que exista un derecho establecido. Pero este no existe en los casos de negación y silencio. Cuando el demandado niega la reclamación, el derecho no queda establecido, porque se establece mediante la reclamación, mientras que la negación la refuta. Por tanto, el derecho no puede quedar establecido al refutarse la reclamación».

Por otra parte, el acuerdo basado en el silencio no es válido porque, en la práctica, se considera que quien guarda silencio es alguien que niega, mientras no se presenten pruebas y testimonios en su contra. Es ilícito que cualquiera de las partes gaste dinero para sostener la reclamación, pues esta es inválida. Por ello, gastar dinero en este caso equivale a un soborno. Allah dice en la aleya 188 de la sura al-Baqara:

وَلَا تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ وَتَدلُّوا بِهَا إِلَى الحَلامِ لِتَأْكُلُوا فَرِيقًا مِنْ أَمْوَالِ النَّاسِ بِالْإِثْرِ وانتم تعلمون

«No os apropiéis injustamente de los bienes de los demás entre vosotros, ni los presentéis ante los jueces con el propósito de apoderaros injustamente, a sabiendas, de una parte de los bienes de la gente».
Algunos sabios adoptaron una postura intermedia: no lo prohibieron por completo ni lo declararon completamente lícito. Según ellos, lo mejor es que, si el demandante sabe con certeza que su adversario le debe algo, le sea lícito tomar aquello sobre lo que se ha alcanzado el acuerdo, aunque su adversario lo niegue. Pero si formula una reclamación injusta, le está prohibido presentar dicha reclamación y apoderarse de aquello sobre lo que se ha alcanzado el acuerdo.

Por el contrario, si el demandado posee un derecho que conoce con certeza, pero lo niega por un interés personal, está obligado a entregar aquello que fue objeto del acuerdo. Pero si sabe que no debe ningún derecho a nadie, le está permitido entregar parte de sus bienes al demandante para poner fin a la disputa y aliviar su aflicción y sufrimiento. Sin embargo, al demandante le está prohibido aceptar dicha entrega.

Por tanto, no se puede afirmar que el acuerdo basado en la negación sea absolutamente inválido, ni tampoco que sea absolutamente válido; más bien, ambas posibilidades deben exponerse con sus detalles.

Quienes consideran válido el acuerdo basado en la negación o en el silencio argumentan que, para el demandante, equivale a recuperar lo que se le adeuda, mientras que, para el demandado, constituye una compensación por prestar juramento y una medida para poner fin a la disputa por su parte. Si la contraprestación aceptada en el acuerdo es algún bien o mercancía, se considerará una venta y se le aplicarán todas las normas de la venta. Si la contraprestación es un servicio, será un arrendamiento y se le aplicarán todas las normas del arrendamiento. Pero aquello respecto de lo cual se busca el acuerdo no será de esa naturaleza, pues constituirá una contraprestación por resolver la disputa y no un sustituto de un bien. Cuando se determine que la contraprestación del acuerdo corresponde al demandante, este instará al demandado a cumplir su reclamación, pues había renunciado a ella con la esperanza de que dicha contraprestación quedara asegurada. Y cuando se determine que aquello respecto de lo cual se buscaba el acuerdo correspondía al demandante, el demandado reclamará al demandante la devolución de la contraprestación, pues la había entregado con el fin de que permaneciera intacto precisamente aquello que se le reclamaba. Una vez determinado que esto correspondía al demandante, su propósito no se habrá cumplido. Por ello, podrá exigir su devolución al demandante.

Acuerdo mediante el pago anticipado de una parte de una deuda a largo plazo: si se llega a un acuerdo pagando anticipadamente una parte de una deuda a largo plazo, no será válido según la escuela hanbalí ni según el imán Ibn Hayra. Ibn Hazm dice en la obra Al-Muhallā: «En un acuerdo por el cual se exonera una parte de la deuda, no está permitido en absoluto estipular un aplazamiento, pues tal condición es inválida por contradecir el Libro de Allah. Más bien, el acuerdo debe hacerse de inmediato, y se puede conceder, sin condición alguna, el plazo que se desee, pues esto es una buena obra». Según Ibn al-Musayyab, Malik, al-Shafi‘í y el imán Abu Hanifa, esto es desaconsejable; según Ibn Abbas, Ibn Sirin y al-Naja‘i, es lícito.

Capítulo sexagésimo: El sistema judicial

El principal propósito de la venida de todos los profetas de Allah fue establecer la justicia: no cabe la menor duda de que la justicia es uno de los sublimes valores del islam. Pues el establecimiento de la verdad, la justicia y los derechos es lo que extiende por el mundo la tranquilidad, la paz y la seguridad; fortalece las relaciones mutuas entre las personas; consolida la confianza entre gobernantes y gobernados; aumenta los bienes, la felicidad y la prosperidad; y hace firmes y puras las circunstancias y el entorno. Como resultado, la sociedad queda libre de la inestabilidad, la incertidumbre y los conflictos. Tanto gobernantes como gobernados se dedican al trabajo, la producción y el servicio al país, y los factores que perturban el entorno laboral o impiden el desarrollo no pueden paralizar el progreso del país y de la nación.

La justicia se establece y se aplica cuando cada criatura recupera los derechos que le corresponden. El país es gobernado conforme a la ley de Allah y se elimina la arbitrariedad y la adoración de las pasiones mediante la garantía de una distribución equitativa de la riqueza en la sociedad humana.

La correcta y completa realización y aplicación de esta tarea fue precisamente el propósito y objetivo de la venida de los mensajeros de Allah a la tierra. Y mantener esta tarea es el único camino y método de seguir a los mensajeros, para que la profecía pueda seguir dando refugio a la humanidad bajo su dichosa sombra para siempre. Allah dice:

لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَين والزلنا معهم الكتب والمِيزَانَ لِيَقُوْمَ النَّاسُ بِالْقِسْطَانِ

‘Envié a Mis mensajeros con pruebas claras y les entregué el Libro y la balanza de la justicia, para que la gente estableciera la equidad. (Sura al-Hadid, 24).

El sistema judicial del islam: En la terminología islámica, juzgar consiste en resolver las disputas, controversias y conflictos mutuos entre las personas conforme a las leyes y normas establecidas por Allah. Uno de los principales medios para establecer la justicia, proteger los derechos y garantizar la seguridad de la vida, los bienes y el honor es establecer y aplicar el sistema judicial que Allah ha instituido, que ha convertido en una de Sus enseñanzas y que ha denominado una de Sus normas fundamentales más necesarias e importantes. En el islam, quien desempeñó primero esta gran responsabilidad fue el propio Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda la paz. En el pacto celebrado después de la Hégira entre los musulmanes, los judíos y otras comunidades, estaba escrito: «Cualquier acontecimiento o disputa que surja entre los firmantes de este pacto y que pueda provocar inquietud e inestabilidad en la sociedad será llevado ante Allah, el Altísimo, y ante el Mensajero de Allah, Muhammad, que Allah le bendiga y le conceda la paz.

Allah ordenó a Su Mensajero juzgar y resolver los asuntos conforme a lo que Él había revelado mediante la revelación. Él dijo:

إِنَّا أَنزَلْنَا إِلَيْكَ الْكِتَبَ بِالْحَقِّ لِتَحْكم بَيْنَ النَّاسِ بِما أراك اللهُ طَ وَلَا تَكُن لِلْخَالِنِينَ عَصِيْمان واستغفر الله ط إِنَّ اللَّهَ كَانَ غَفُورًا رَّحِيمًا .

«Te hemos revelado el Libro con la verdad para que juzgues entre la gente conforme a lo que Allah te ha mostrado; no disputes en defensa de quienes traicionan la confianza, y pide perdón a Allah. En verdad, Allah es Perdonador, Misericordioso». (Véanse los versículos 105, 106 y del 107 al 113 de an-Nisa). Durante la vida del Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda la paz, Attab ibn Usaid estaba encargado del sistema judicial de La Meca y Ali, que Allah esté complacido con él, del sistema judicial del Yemen. Abu Dawud, at-Tirmidhi, an-Nasa’i, Ibn Mayah y otros narran que, cuando el Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda la paz, envió a Ali, que Allah esté complacido con él, como juez al Yemen, Ali dijo: «Oh, Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda la paz, me envías a los habitantes del Yemen, aunque solo soy un joven y no sé qué es juzgar». Ali dijo: «Entonces el Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda la paz, me golpeó el pecho y dijo: “¡Oh, Allah!, guíalo por el camino recto y haz firme y contenida su lengua”». Ali dijo: «Por Allah, el Altísimo, después de eso nunca dudé al resolver la disputa entre dos personas». Ali dijo: El Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda la paz, dijo: «Oh, Ali, cuando ante ti se sienten dos litigantes, no dictes sentencia entre ellos hasta haber escuchado el alegato del segundo del mismo modo que escuchaste el del primero. Cuando hayas escuchado los argumentos de ambos, se te hará claro cómo hacer justicia».

Qué asuntos deben ser juzgados y resueltos: Es necesario juzgar y resolver todos los asuntos relacionados con los derechos, ya se trate de los derechos de Allah o de los derechos de las personas. Ibn Jaldún dice: «La función del juez ha llegado finalmente a abarcar, además de resolver las disputas entre demandantes y demandados, la restitución de algunos derechos generales de la población; la protección de los intereses y derechos de las clases desfavorecidas, como los dementes, los huérfanos, los extremadamente pobres y los necios; la correcta administración de los testamentos de los musulmanes y de los bienes de waqf; el casamiento de las jóvenes solteras que carecen de tutor; el desarrollo y la conservación de los caminos y edificios; la supervisión de los testigos, los ascetas y los representantes del pueblo; y proporcionarles conocimiento y experiencia sobre la justicia, para que inspiren confianza al juez. Todo ello está relacionado con las responsabilidades del juez».
La dignidad de la justicia: Impedir la opresión del fuerte sobre el débil y resolver las disputas y controversias mutuas mediante la justicia es una obligación colectiva (fard kifaya). Es responsabilidad del gobernante nombrar jueces para la población. Si una persona cualificada se niega a asumir esta responsabilidad, el gobernante puede obligarla a aceptarla. Cuando una persona se encuentra en una situación en la que nadie más que ella está cualificado para ser juez, asumir esta responsabilidad se vuelve obligatorio para ella. El islam ha alentado a juzgar y resolver los asuntos sobre la base de la verdad y la justicia, y ha descrito esta labor como una tarea honorable.

El imán al-Bujari narra, a través de Abdullah ibn Umar, que Allah esté complacido con él, que el Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda la paz, dijo: «Solo son dignas de envidia dos personas: aquella a quien Allah ha concedido sabiduría y discernimiento, y que los utiliza para resolver las disputas entre las personas y enseñarles; y aquella a quien Allah ha concedido riquezas y le ha dado la capacidad de gastarlas por el camino recto». El islam ha prometido el Paraíso al juez justo.
Se narró a través de Abu Huraira que el Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda la paz, dijo: «Quien aspira a ser juez de los musulmanes y obtiene ese cargo, y luego su justicia supera su injusticia, tendrá el Paraíso; pero quien tenga más injusticia que justicia, tendrá el Infierno». (Abu Dawud). Se narró a través de Abdullah ibn Abi Awfa, que Allah esté complacido con él, que el Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda la paz, dijo: «Mientras el juez sea justo, Allah estará con él. Pero cuando sea injusto, Allah se apartará de él y Satanás será su compañero». (Ibn Mayah, at-Tirmidhi).

Sin embargo, las advertencias que aparecen en algunos hadices contra aceptar el cargo de juez se aplican únicamente a aquellas personas que no poseen plena idoneidad ni competencia para esta labor, ni las cualidades de valentía, altruismo y autocontrol necesarias para desempeñarla. Así, el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— dijo: «Quien ha obtenido el cargo de juez ha sido degollado sin cuchillo». —Abu Dawud, Tirmidhi.

El imán Muslim narró que Abu Dharr —que Allah esté complacido con él— dijo: «Oh, Mensajero de Allah, ¿no me emplearás? (Es decir, ¿no me nombrarás para un cargo público?)». Entonces el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— puso su mano sobre su cuello y dijo: «Oh, Abu Dharr, eres débil. Esto es una amanah (es decir, una responsabilidad difícil; cumplir los derechos y las demandas de la gente es una exigencia indispensable de ella). El Día de la Resurrección será causa de humillación y arrepentimiento. Sin embargo, es distinto el caso de quien pueda cumplir debidamente con ella».

Abu Musa al-Ash‘ari —que Allah esté complacido con él— dijo: «Mis dos primos y yo nos presentamos ante el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz—. Uno de ellos dijo: “Oh, Mensajero de Allah, concédenos alguna de las responsabilidades que Allah te ha confiado”. El otro dijo lo mismo. El Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— respondió: “¡Por Allah! No encomiendo esta responsabilidad a quien la solicita ni a quien la ambiciona”». Anas —que Allah esté complacido con él— narró que el Mensajero —que Allah le bendiga y le conceda paz— dijo: «A quien solicite el cargo de juez y busque para ello la ayuda de intercesores, Allah lo confiará a sí mismo (es decir, no lo ayudará). Pero a quien sea obligado a asumirlo, Allah le hará descender un ángel que lo guiará hacia la verdad y la justicia». —Tirmidhi, Abu Dawud.

Algunos imanes no aceptaron responsabilidades judiciales por temor a no poder cumplirlas de manera adecuada y correcta. Se relata al respecto un episodio curioso: cuando se invitó a Haywah ibn Shurayh a aceptar el cargo de juez de Egipto, él se negó. Entonces el gobernante ordenó que trajeran una espada. Al ver aquella situación, Haywah sacó del bolsillo el manojo de llaves de su casa y dijo: «Estas son las llaves de mi casa. Estoy ansioso por encontrarme con mi Señor». Al ver su firmeza, el gobernante lo dejó marchar.

Cualificaciones del juez: El cargo de juez solo puede ser desempeñado por una persona versada en el Corán y la Sunna, poseedora de un conocimiento profundo y detallado de la religión de Allah, capaz de distinguir entre la justicia y la injusticia, libre de la intención de cometer injusticia y capaz de controlar sus pasiones. Los alfaquíes han establecido como requisito para el juez que posea la capacidad de practicar el ijtihad. Por ello, debe conocer especialmente los versículos y hadices que contienen los ahkam (leyes y normas), las opiniones de los antiguos alfaquíes, los asuntos en los que estuvieron de acuerdo y aquellos en los que discreparon, y dominar la lengua y el qiyas. También han establecido como requisitos que sea adulto, equilibrado, íntegro, buen oyente, de buena vista, buen orador y varón. (Según el imán al-Shafi‘i y el imán Malik, es requisito que el juez sea mujtahid. Según el imán Abu Hanifa, no es requisito que sea mujtahid.)

En realidad, es conveniente que estos requisitos se cumplan en la mayor medida posible. Es necesario nombrar a quien los reúna en mayor grado. El seguidor ciego, el no musulmán, el menor de edad, el loco, el fasik y la mujer no son aptos para el cargo de juez. Abu Bakra —que Allah esté complacido con él— narró: Cuando se informó al Profeta de Allah de que los persas habían convertido en emperatriz a la hija del emperador persa, dijo: «Nunca prosperará un pueblo que confíe a una mujer la dirección de sus asuntos». —Bujari, Nasa’i, Tirmidhi, Ahmad.

Según el imán Abu Hanifa, una mujer puede ser juez en asuntos económicos. El imán al-Tabari dijo: «Una mujer puede ser juez en todos los asuntos». En la obra Nail al-Awtar, citando a Fath al-Bari, se afirma: «Todos, excepto los hanafíes, han establecido como requisito que el juez sea varón». Sin embargo, según los hanafíes tampoco está permitido que una mujer sea juez en los hudud (penas establecidas por la ley islámica). La mayoría de los alfaquíes dicen que el juez debe poseer madurez intelectual. Sin embargo, sostienen que el intelecto de la mujer es inmaduro, especialmente cuando también hay hombres desempeñando esas funciones. Además de estos requisitos, los alfaquíes han establecido que es necesario que el juez sea nombrado por el gobierno. Este es un requisito para la validez de su sentencia. En cambio, si las dos partes, demandante y demandada, acuerdan voluntariamente designar a alguien como árbitro para resolver su disputa, este requisito no se aplica. Aunque no haya sido nombrado juez por el gobierno, podrá juzgar según los imanes Malik y Ahmad. Pero según el imán Abu Hanifa, su sentencia será válida si coincide con la sentencia del juez oficial del país; de lo contrario, no será válida.

Según los imanes Ahmad y Malik, cuando el juez designado por el demandante y el demandado emita su sentencia, ambos estarán obligados a acatarla. No se tendrá en cuenta su conformidad con dicha sentencia. Tampoco será lícito para el gobierno anular la sentencia de ese juez. Sobre este asunto se han transmitido dos opiniones del imán al-Shafi‘i: una sostiene que ambos deben acatar su sentencia; la otra, que no están obligados a acatarla si no coincide con sus preferencias. Al igual que una fatwa, pueden aceptarla si quieren y no aceptarla si no quieren. Con el consentimiento de ambas partes, la designación de este árbitro se limitará exclusivamente a la resolución de disputas económicas. El arbitraje en casos de hudud, matrimonio y li‘an es inválido por consenso.

La palabra de Allah acerca de cuál es el nivel y el modelo supremos de un juez:

يَدَاوُدَ إِنَّا جَعَلَتُكَ خَلِيفَةً فِي الْأَرْضِ فَاحْكُمْ بَيْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ وَلَا تَتَّبِعِ الْهَوَى فَيُضِلُّكَ عَنْ سَبِيلِ الله ط إِنَّ الَّذِينَ يَضِلُّونَ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ لَهُمْ عَذَابٌ شَدِيدٌ بِمَا نَسُوا يَوْمَ الْحِسَابِ

«¡Oh David! Te hemos establecido como representante en la tierra. Juzga, pues, con justicia entre la gente y no sigas tus propios deseos, pues estos te desviarán del camino de Allah. Quienes se apartan del camino de Allah tendrán un castigo severo, porque han olvidado el Día del Juicio». (Sura Sad, aleya 26)

Aunque el destinatario de esta aleya sea David, la paz sea con él, en realidad está dirigida a todos los gobernantes. Allah la ha mencionado únicamente para presentarnos el nivel y el modelo supremos de un gobierno ideal. A pesar de que David, la paz sea con él, era un profeta infalible, Allah le dijo: «No sigas tus propios deseos, pues estos te desviarán del camino de Allah». Si existe el riesgo de que un profeta infalible siga sus propios deseos, quienes no son profetas ni son infalibles están aún más expuestos a ese riesgo.

Se narró de Abu Burayda que el Mensajero de Allah, la paz y las bendiciones de Allah sean con él, dijo: «Los jueces son de tres tipos: uno estará entre los habitantes del Paraíso y los otros dos entre los habitantes del Infierno. El juez que estará en el Paraíso es quien conoce y comprende qué es la verdad y la justicia, y juzga y decide conforme a ellas. El segundo juez es quien, aun sabiendo y comprendiendo qué son la verdad y la justicia, juzga injustamente y estará entre los habitantes del Infierno. El tercer juez es quien no sabe qué son la verdad y la justicia; por ello, juzga entre la gente basándose en la ignorancia y estará entre los habitantes del Infierno». (Abu Dawud, Tirmidhi, Nasa’i, Ibn Mayah y Hakim.) Aunque dominara el Corán y la Sunna, después de que hubiera pasado la época del iytihad, un juez, al emitir su veredicto, examinaba las opiniones de los imames y seguía la opinión más sólida y más conforme con la verdad.

Muhammad ibn Yusuf al-Kindi menciona que Ibrahim ibn al-Yabrah asumió el cargo de juez en el año 204 de la Hégira. Umar ibn Jalid dijo acerca de él: «No he tenido la compañía de ningún otro juez como la de Ibrahim ibn al-Yarrah. Cuando preparaba para él un expediente judicial y se lo leía, permanecía allí todo el tiempo que deseaba y formaba su propia opinión al respecto. Después, cuando decidía emitir su veredicto sobre aquel asunto, me lo entregaba para que preparara un informe basándome en él. Luego veía escrito en el reverso del informe: “El imán Abu Hanifa dijo…”. En otra línea escribía: “Ibn Abi Layla dijo”. Y en otra línea escribía: “Abu Yusuf y Malik dijeron”».

Después ponía en otra línea una marca semejante a una raya, por la cual yo entendía que su veredicto había sido establecido conforme a aquella opinión. Entonces redactaba el veredicto de acuerdo con ello. Algunos eruditos opinan que, para evitar la dispersión del pensamiento, debería ser obligatorio que el juez siguiera una escuela jurídica determinada. El muhaddiz Dehlawi dijo: «Cuando algún juez actuaba injustamente en sus veredictos, los gobernantes imponían a los jueces la obligación de emitir sus veredictos dentro de una escuela jurídica determinada y de no exceder sus límites; y aceptaban únicamente aquellos veredictos sobre los cuales alguien hubiera expresado anteriormente una opinión semejante, sin provocar dudas ni inquietud entre la gente».

El juicio del juez incompetente: Los eruditos dicen que es ilícito que juzgue quien no está capacitado para hacerlo. Si, aun así, juzga, será pecador y su veredicto no tendrá validez, sea o no conforme con la verdad y la justicia. Pues, aunque resulte justo, será mera coincidencia: ese juicio no se habrá basado en los principios aprobados por la sharía. Un juez de esta clase es pecador en todos sus veredictos, sean justos o no. Todos sus veredictos son nulos y ninguna excusa o alegación suya será aceptada.

Método jurídico islámico para impartir justicia: Cuando el Mensajero de Allah, la paz y las bendiciones de Allah sean con él, envió a Mu‘adh, que Allah esté complacido con él, al Yemen, le explicó qué método debía seguir un juez. Le preguntó: «¿Con qué juzgarás?» Mu‘adh respondió: «Con el Libro de Allah». Él preguntó: «¿Y si no lo encuentras allí?». Mu‘adh respondió: «Entonces, con la Sunna del Mensajero». El Mensajero, la paz y las bendiciones de Allah sean con él, volvió a preguntar: «¿Y si tampoco lo encuentras allí?». Entonces Mu‘adh respondió: «Entonces, con mi propio criterio».

Es deber del juez investigar exhaustivamente para descubrir la verdad y mantenerse alejado de cualquier cosa que pueda dispersar y desordenar su pensamiento. Por ello, debe abstenerse de juzgar cuando está extremadamente enfadado, hambriento, preocupado, atemorizado, vencido por el sueño, agobiado por el calor, afligido por el frío o cuando su mente está tan absorta en sus pensamientos que ello obstaculiza el descubrimiento de la verdad y la percepción sutil.

Al-Bujari y Muslim narraron de Abu Bakra, que Allah esté complacido con él, que el Mensajero de Allah, la paz y las bendiciones de Allah sean con él, dijo: «Ningún gobernante ni juez debe resolver la disputa entre dos personas mientras él mismo esté enfadado».

Sin embargo, si un juez llega a juzgar encontrándose en alguna de estas situaciones, su sentencia será válida y aceptable, según la mayoría de los sabios, siempre que sea justa.

El mujtahid recibe recompensa: Cuanto más reflexione e investigue el juez —es decir, cuanto más practique el iŷtihad— para buscar la verdad y alcanzar la decisión correcta, mayor será su recompensa, aunque finalmente no llegue a encontrar la verdad. Se narró de ‘Amr ibn al-‘As que el Mensajero, la paz y las bendiciones de Allah sean con él, dijo: «Cuando un gobernante o un juez practica el iŷtihad y acierta en su decisión, recibe dos recompensas; y cuando practica el iŷtihad y se equivoca en su decisión, recibe una recompensa». (Al-Bujari y Muslim).

El imán al-Jattabi dijo: El mujtahid solo recibe recompensa cuando llega a la decisión correcta, pues su iŷtihad es un acto de adoración. No recibe recompensa por la decisión equivocada; únicamente queda libre del pecado.

Esto se refiere a la persona que posee todas las cualificaciones y los medios necesarios para practicar el iŷtihad, conoce los principios fundamentales y tiene experiencia en el qiyas. Pero quien no posee la cualificación para el iŷtihad y, aun así, lo practica es un mujtahid artificial. Si emite una sentencia equivocada mediante el iŷtihad, no se le puede conceder ninguna indulgencia; más bien, existe el temor de que incurra en un pecado gravísimo. Se narró de Umm Salama, que Allah esté complacido con ella, que el Mensajero de Allah, la paz y las bendiciones de Allah sean con él, dijo: «No soy más que un ser humano. Venís ante mí con vuestras reclamaciones y contrarreclamaciones. Puede que uno de vosotros sea más elocuente que el otro al presentar sus argumentos. Yo juzgo entre vosotros basándome en lo que decís. Por tanto, si concedo a alguien el derecho de su hermano, que no lo tome, pues no estaría haciendo sino darle un trozo del Fuego del Infierno». (Es decir, puedo dejar el derecho de una persona en manos de otra al emitir una sentencia equivocada, influido por las palabras de quien sea más elocuente). —Al-Bujari, Muslim, Abu Dawud, at-Tirmidhi, an-Nasa’i e Ibn Mayah.

Abu Huraira, que Allah esté complacido con él, narró que el Mensajero de Allah, la paz y las bendiciones de Allah sean con él, dijo: «Dos mujeres tenían cada una un hijo. De repente, un tigre se llevó al hijo de una de ellas. Entonces una mujer le dijo a la otra: “El tigre se ha llevado a tu hijo”. La segunda mujer le dijo a la primera: “Se ha llevado a tu hijo”. Después, ambas acudieron ante Dawud, la paz sea con él, para que resolviera su disputa. Dawud falló a favor de la mujer de mayor edad. Luego ambas fueron ante Sulayman, la paz sea con él, hijo de Dawud, y le informaron de la decisión de Dawud. Sulayman dijo: “Traedme un cuchillo; dividiré al niño en dos y repartiré una mitad entre cada una”. Inmediatamente, la mujer más joven dijo: “No hagáis eso. El niño es de esa mujer. Entregádselo a ella”». Entonces Sulayman entregó el niño a la mujer más joven.

Esta es la perspicacia y la justicia de Salomón, la paz sea con él. Adoptó esta estrategia con el propósito de identificar a la verdadera madre. En cuanto dijo: «Traed un cuchillo para partir al niño en dos», el amor maternal de la verdadera madre se desbordó. De ninguna manera permitió que lo mataran; en lugar de su muerte, prefirió que permaneciera lejos de ella y siguiera con vida. A partir de esta reacción, Salomón comprobó que aquel era su hijo. Allah, exaltado sea, relata en las aleyas 78 y 79 de la sura de Los Profetas otra historia del juicio del profeta David y de Salomón, la paz sea con ambos:

وَدَاوُدَ وَسَلَيْمَنَ إِذْ يَحْكُمْ فِي الْعَرْمِ إِذْ نَقَضَتْ فِيْهِ غَيْرُ القَوْمِ، وَكُنَّا لِعَليهِمْ عَمِدِينَ ، فَقَمِّنَهَا سلیمن : وكلا أَتَيْنَا حُكْمًا وعلما ز

«Y recuerda a David y a Salomón, cuando juzgaron acerca del campo de cultivo, al que durante la noche había entrado el rebaño de ovejas de un pueblo. Yo fui testigo de su juicio. E hicimos que Salomón comprendiera la solución, y a ambos les concedimos sabiduría y conocimiento.»

Los exegetas mencionan que el rebaño de ovejas entró en el campo y destruyó la cosecha. Por ello, el propietario del campo entabló una disputa con los propietarios de las ovejas. Finalmente, el litigio fue llevado ante David, la paz sea con él, para que lo resolviera. David dictaminó que las ovejas fueran entregadas al propietario del campo.

Después, cuando el demandante y el demandado salieron del tribunal de David, la paz sea con él, se encontraron con Salomón. Salomón, la paz sea con él, les preguntó: «¿Cómo se resolvió vuestra disputa?». Ellos le informaron de la resolución. Entonces Salomón dijo: «Si vuestro caso hubiera llegado ante mí, habría adoptado una solución más flexible para ambas partes». Al enterarse de esto, David lo llamó y le preguntó: «¿Cómo habrías juzgado?». Salomón, la paz sea con él, respondió: «Entregad provisionalmente las ovejas al propietario del campo, para que se beneficie de su leche, su lana, sus crías y otros beneficios. Mientras tanto, el propietario de las ovejas deberá cultivar para el propietario del campo un campo como el suyo. Cuando la cosecha alcance el tamaño que tenía el día en que las ovejas se comieron la cosecha, entonces el propietario del campo

tomará posesión del campo y el propietario de las ovejas se llevará sus ovejas». Al oír esto, David, la paz sea con él, dijo: «Tu resolución es la correcta». Y proclamó esta misma resolución como su veredicto.
Deberes del juez: el juez tiene la obligación de tratar por igual al demandante y al demandado en cinco aspectos:

1. Permitirles acudir ante el juez.

2. Permitirles sentarse ante el juez.

3. La atención del juez hacia ambas partes.

4. Escuchar las declaraciones de ambas partes.

5. Juzgar con justicia entre ambas partes.

Aquí cabe señalar que tratar a ambas partes por igual es obligatorio en los actos externos, no en lo que respecta a la inclinación del corazón. Si su corazón se inclina hacia una de las dos partes y desea que esta venza a su adversario mediante sus argumentos, no cometerá ningún pecado, pues no es posible abstenerse de ello. Sin embargo, no es apropiado que enseñe a una de las partes sus argumentos y réplicas, ni que enseñe a un testigo lo que debe declarar, pues con ello una de las partes —el demandante o el demandado— resultará perjudicada. El juez no enseñará al demandante cómo presentar su reclamación ni cómo prestar juramento; tampoco enseñará al demandado cómo confesar o negar. No dirá a los testigos que presten declaración ni que se abstengan de hacerlo, y no agasajará a una de las partes, excluyendo a la otra, pues esta se sentirá herida. El propio juez tampoco aceptará la hospitalidad del demandante o del demandado, ni de uno de ellos, mientras sigan siendo adversarios entre sí.

Se ha transmitido que el Mensajero de Allah (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) no agasajaba a ninguno de los litigantes sin agasajar también a su adversario, ni aceptaba el regalo de uno de ellos. Sin embargo, si una persona acostumbraba a ofrecer regalos al juez antes de que este asumiera el cargo de juez, se le permite aceptar su regalo. En cambio, si no tenía tal costumbre, su regalo se considerará un soborno. Se narró de Buraida (que Allah esté complacido con él) que el Mensajero de Allah (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) dijo: «A quien designamos para un cargo y le concedemos un sustento a cambio de él, lo que tome después de eso será una traición». (Abu Dawud)

El Mensajero (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) también dijo: «La maldición de Allah recae sobre quien da y sobre quien recibe sobornos en los asuntos judiciales y administrativos.

Al-Jattabi dijo: La maldición se aplica por igual a ambos únicamente cuando los dos intercambian voluntariamente el soborno de la misma manera. Cuando quien da el soborno lo entrega con un propósito ilícito y con la intención de oprimir a alguien, también estará maldito como quien lo recibe. Pero si lo entrega con el fin de obtener lo que legítimamente le corresponde o de impedir que se cometa una injusticia contra él, no estará incluido en esta amenaza. Se ha transmitido que Ibn Masud (que Allah esté complacido con él), mientras se encontraba en Abisinia, fue capturado injustamente como prisionero de guerra. Entonces pagó dos dinares y obtuvo su liberación. Al-Hasan, al-Shabi, Yabir y Ata (que Allah tenga misericordia de ellos) dijeron: Si alguien llega a un acuerdo por temor a una injusticia, para proteger su vida y sus bienes, no comete pecado por ello. Del mismo modo, la amenaza de esta maldición se aplica a quien recibe el soborno únicamente cuando acepta algo a cambio de cumplir la responsabilidad que se le ha confiado y no la cumple hasta que se le paga un soborno, o cuando no abandona un acto ilícito que debería abandonar hasta que se le paga un soborno. En la obra «Fath al-Allam» se afirma: El dinero que reciben los jueces es de cuatro tipos: soborno, regalo, remuneración y salario.

1. Soborno: Si se entrega para que el juez falle injustamente a favor del donante, es ilícito tanto para quien lo da como para quien lo recibe. Pero si se entrega para que el juez le haga obtener al donante aquello que legítimamente le corresponde, es ilícito para el juez, pero no para el donante, pues este lo entregó con el propósito de obtener su derecho legítimo. Según algunos, también es ilícito para el donante, porque a causa de ello el juez incurre en pecado.

2. Regalos: si se entregaban ya antes de que el juez fuera investido en su cargo, no será ilícito continuar entregándolos después de que asuma el cargo. Pero si comenzaron a entregarse después de que fuera investido como juez, deberá comprobarse si el donante tiene algún litigio o disputa con alguien. Si no lo tiene, el regalo es lícito, aunque desaconsejable. Pero si existe tal disputa, ese regalo es ilícito tanto para el juez como para quien lo entrega.

3. Remuneración: si el juez recibe del Gobierno un salario o una asignación, esto es ilícito por consenso unánime, porque se le paga el salario y las asignaciones precisamente por su cargo de juez. En tal situación, no hay justificación para recibir nada como remuneración. Pero si no recibe ningún salario o asignación del Gobierno, entonces podrá recibir una remuneración, proporcional a la cantidad de trabajo, por desempeñar un cargo distinto del de juez. Si recibe más que eso, será ilícito. Recibir cualquier remuneración por ejercer como juez es ilícito por consenso unánime. Por ello se ha dicho que es mejor nombrar juez a una persona pobre que a una rica. Pues aquello cuya aceptación no le estaba permitida si no recibía un salario del Gobierno, le estará permitida debido a su pobreza. Estas palabras se aplican a los tribunales de la Sharía o al sistema judicial islámico. La legislación y el sistema judicial vigentes son completamente injustos, opresivos y transgresores. No es posible establecer tribunales islámicos ni una justicia basada en la Sharía sin establecer un Estado islámico. Por tanto, no se puede castigar aisladamente a alguien por adulterio o robo. Primero hay que transformar la sociedad. Después se debe aplicar el código penal islámico.

Carta de Umar sobre asuntos judiciales: en una carta dirigida a Abu Musa al-Ashari, Umar estableció principios permanentes para la administración de justicia. La carta dice lo siguiente:

En el nombre de Dios, el Clemente, el Misericordioso,

De parte del siervo de Dios, el Amir de los creyentes, Umar ibn al-Jattab, para Abd Allah ibn Qays: la paz sea contigo.

Impartir justicia es una obligación categórica y una sunna seguida desde tiempos inmemoriales. Comprende que, cuando se te encomiende un caso judicial, no sirve de nada extenderse en palabras sobre aquello que no puede hacerse efectivo. En tu presencia, al impartir justicia y en tu asamblea, trata a todos por igual, para que ninguna persona noble anhele tu favor especial y ninguna persona débil pierda la esperanza en tu justicia. El deber del demandante es presentar pruebas de su reclamación, y el deber de quien niega es prestar juramento. Es lícito que los musulmanes lleguen a acuerdos entre sí, salvo aquellos que conviertan lo ilícito en lícito o lo lícito en ilícito. Puedes reconsiderar el veredicto que hayas pronunciado hoy y volver a aquello que consideres verdadero y correcto. La verdad es eterna, y volver a la verdad es mejor que aferrarse a la falsedad. Si te encuentras en duda y conflicto respecto de un asunto que no se encuentra en el Corán ni en la sunna, procura comprenderlo una y otra vez. Conoce los precedentes y luego compara con ellos el asunto nuevo. Busca aquello que esté más cerca de Dios y sea más conforme con la verdad. Establece un plazo final para quien reclame un derecho y desee presentar pruebas y testimonios. Si presenta las pruebas dentro de ese plazo, entrégale su derecho; de lo contrario, desestima su reclamación. Esto es más eficaz para eliminar las dudas. Los musulmanes son aptos para testificar unos a favor de otros, excepto quien haya sido probado como adúltero, haya recibido el castigo de los azotes, haya dado falso testimonio o haya sido acusado en asuntos de linaje o herencia. Dios ha dispuesto que protejáis vuestra intimidad mediante las pruebas y los juramentos. No pierdas la paciencia ni te desconciertes por el sufrimiento que te cause la parte contraria durante las disputas y los juicios. La verdad permanece en su lugar, y mediante las dificultades y los sufrimientos Dios incrementa la recompensa y el rango. A quien tenga una intención sincera y practique el dominio de sí mismo, Dios le basta en todos los asuntos relacionados con Dios y con las personas. A quien trate artificialmente a la gente de una manera contraria a su intención, y respecto de quien Dios sabe que esa no es su conducta espontánea, Dios lo humillará. Entonces, ¿qué piensas del sustento inmediato de Dios y de los tesoros de Su misericordia? ¿Puede alguien distinto de Dios concedértelo?

Recomendación del juez: el juez puede recomendar una solución si lo considera apropiado. Por ejemplo, puede pedir al demandante y al demandado que lleguen a un acuerdo o que renuncien a una parte de lo que les corresponde. En un hadiz mencionado anteriormente se relata que el Mensajero de Dios recomendó a Kab ibn Malik que renunciara a la mitad de su deuda, y Kab aceptó y llegó a un acuerdo.

Efecto externo del veredicto del juez: el veredicto del juez no convierte en ilícito nada lícito ni en lícito nada ilícito. Sobre este asunto, en el hadiz narrado anteriormente por Umm Salama se menciona que el Mensajero de Dios dijo: «No soy más que un ser humano. Me presentáis vuestras disputas. Quizá alguno de vosotros sea más elocuente que el otro y pueda presentar mejor sus argumentos y pruebas. Por eso juzgo basándome en lo que oigo. Así pues, si le concedo a alguien el derecho de su hermano, que no lo tome, pues no hago sino prepararle un trozo de fuego». (Bujari, Muslim, Abu Dawud, Tirmidhi, Nasai e Ibn Maya). El imán al-Shafií dijo: el veredicto del juez no puede convertir lo ilícito en lícito; esta es una opinión unánime. Por tanto, cuando una persona presenta una reclamación contra otra, presenta también testigos para respaldarla y el juez falla a favor del demandante, si las pruebas son verdaderas, le será lícito aceptar el derecho obtenido mediante el veredicto del juez. Pero si las pruebas son falsas y el juez ha fallado basándose en ese falso testimonio y esas falsas pruebas, el veredicto no hace lícito al demandante aceptar el derecho reclamado; más bien, este seguirá perteneciendo a su propietario. Ningún jurista, salvo el imán Abu Hanifa, discrepó de esta opinión. El imán Abu Hanifa dijo: el veredicto del juez es plenamente efectivo, tanto externa como internamente, respecto de la validez y la anulación de los contratos.

Por consiguiente, cuando un falso testigo testifica ante el juez a favor del divorcio de una mujer y, basándose en ello, el juez dicta sentencia a favor del divorcio, el vínculo matrimonial de ella con su esposo quedará disuelto y podrá contraer matrimonio con otro hombre. Incluso podrá contraer matrimonio con la persona que haya testificado falsamente a favor de su divorcio. Del mismo modo, si alguien presta falso testimonio sobre una mujer afirmando que es la esposa de fulano, aunque en realidad no lo sea, y luego el juez dicta sentencia conforme a dicho testimonio, la mujer será lícita para él en virtud de esa sentencia. El imán Abu Hanifa, sin embargo, distinguió entre los casos relativos a la vigencia o anulación de un contrato y los casos de homicidio y propiedad. Pero esta distinción no es correcta, pues no existe diferencia entre estos dos tipos de casos. Los discípulos del imán Abu Hanifa se opusieron a su opinión en este asunto.

Sentencia del juez respecto de una persona ausente que no tiene representante: se puede presentar una demanda contra una persona ausente que no tiene representante (apoderado). Si la demanda queda demostrada, el juez también puede dictar sentencia contra dicha persona ausente.

La primera prueba: la aleya 26 de la sura Sad: «¡Oh, David! Juzga entre la gente con la verdad». Puesto que aquello que se demuestra mediante testimonios es la verdad, es obligatorio dictar sentencia conforme a ello.

La segunda prueba: Hind, la esposa de Abu Sufyan, informó al Mensajero de Allah (que Allah le bendiga y le conceda paz) de que Abu Sufyan era un hombre avaro, y preguntó si podía tomar parte de sus bienes sin su permiso. El Mensajero (que Allah le bendiga y le conceda paz) le dijo: «Toma lo suficiente para ti y para tus hijos». Esta es una sentencia dictada contra una persona ausente.

La tercera prueba: el imán Malik menciona en la «Muwatta» que Umar (que Allah esté complacido con él) dijo: «Quien tenga algo que reclamar a alguien, que venga mañana ante mí. Venderé los bienes del deudor y los repartiré entre sus acreedores». La persona cuyos bienes se había decidido vender estaba ausente.

La cuarta prueba: puesto que si el juez se abstuviera de dictar sentencia contra una persona ausente se perdería el derecho de quien tiene derecho a reclamar, no es inválido dictar una sentencia de este tipo. La ausencia tampoco es una excusa suficiente para dejar de pagar una deuda. Esta es la opinión del imán Malik, al-Shafi‘i y Ahmad. Ellos dicen: «No se perjudica ningún derecho de la persona ausente. Cuando se presente, se escuchará su argumento y se actuará conforme a él; incluso la sentencia podría ser anulada como consecuencia de ello, pues escuchar su declaración es una condición». El juez Shuraih, Umar ibn Abd al-Aziz, Ibn Abi Layla y el imán Abu Hanifa dicen:

El juez no puede dictar ninguna sentencia contra una persona ausente sin la presencia de un representante suyo, pues esta podría tener pruebas y evidencias capaces de invalidar la demanda del demandante. Además, se ha narrado anteriormente en un hadiz que el Mensajero de Allah (que Allah le bendiga y le conceda paz) dijo a Ali (que Allah esté complacido con él): «¡Oh, Ali! Cuando el demandante y el demandado se sienten ante ti, no dictes sentencia hasta haber escuchado las declaraciones de ambos. Cuando hayas escuchado las declaraciones de los dos, te quedará claro cómo debe resolverse el caso.

Al-Jattabi dice: algunos juristas son partidarios de dictar sentencia contra la persona ausente en ciertos asuntos. Entre ellos destacan los casos relacionados con personas fallecidas y niños. También dicen: si un hombre deja sus bienes en depósito a alguien y se marcha al extranjero, cuando su esposa reclame su manutención y haga comparecer a la persona a quien dejó los bienes en depósito, el juez podrá obligarla a proporcionarle la manutención.

También dice: cuando quien reclama el derecho de tanteo presenta ante el juez una reclamación de tanteo contra una persona ausente y demuestra que esta ha vendido su propiedad y cobrado su precio, el juez fallará a favor de su derecho de tanteo. Todos estos son fallos dictados contra una persona ausente.

Fallos del juez contra los no musulmanes: es lícito que los no musulmanes presenten sus litigios ante jueces musulmanes. El juez resolverá sus asuntos conforme a las normas del islam.

فَإِنْ جَاءَ وَلَكَ فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ أَوْ أَعْرِضْ عَنْهُمْ وَإِن تَعْرِضْ عَنْهُمْ عَلَى يُشَرُوكَ هَيْئًا وَإِن حَكَمْتَ فَاحْكُمْ بَيْنَهُم بِالْقِسْطِ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ

«Si vienen a ti, juzga entre ellos o apártate de ellos. Si te apartas de ellos, no podrán perjudicarte en nada. Pero si juzgas, juzga con justicia. En verdad, Dios ama a los justos». (Sura de al-Ma’ida, 42).

¿Puede el acreedor cobrar su deuda directamente, sin presentar una reclamación, si el deudor da largas?: Los juristas shafi‘íes dicen: si una persona tiene un derecho de cobro contra otra, pero no posee pruebas ni testigos y el deudor lo niega, podrá tomar de sus bienes exactamente aquello que se le debe, si le es posible. Aunque pueda tomar exactamente aquello que se le debe, no podrá cobrar tomando otro bien. Si no tiene más remedio que tomar otro bien, podrá cobrar de ese otro bien.

Pero si es posible cobrar la deuda con la ayuda del juez —por ejemplo, si el deudor reconoce la deuda, pero da largas, o si la niega, pero el acreedor dispone de testigos y pruebas—, o si el acreedor espera que el deudor la reconozca al comparecer ante el juez y ser requerido a prestar juramento, ¿puede aun así cobrarla directamente por iniciativa propia, o es obligatorio acudir al juez? Hay discrepancia al respecto. La opinión preponderante sostiene que está permitido cobrarla directamente. La prueba es el caso de Hind, la esposa de Abu Sufyán. Además, como resolver el asunto por vía judicial es difícil, costoso y requiere tiempo, no es obligatorio recurrir a los tribunales.

Los juristas shafi‘íes también dicen: puesto que está permitido cobrar directamente, si para hacerlo no hay otra opción que romper la puerta o abrir un agujero en la pared, eso también estará permitido. En tal caso, el acreedor no está obligado a compensar los daños que se produzcan. Es igual que cuando, para defenderse de un agresor, no hay otra alternativa que destruir sus bienes: también está permitido hacerlo y no es necesario pagar compensación alguna.

Esta opinión de los juristas shafi‘íes no contradice el siguiente hadiz del Mensajero de Dios ﷺ: «Protege la confianza de quien protege la tuya, y no traiciones la confianza de quien traiciona la tuya». Porque el traidor es quien, mediante la injusticia y la agresión, se apodera de algo que no tiene derecho a tomar. Quien tiene derecho a cobrar de su adversario aquello que justamente se le debe y está autorizado a reparar la injusticia cometida contra él no es un traidor. El verdadero significado del hadiz es: «No traiciones a quien te ha traicionado de la misma manera en que él te traicionó». La persona de la que aquí se habla no ha traicionado; simplemente ha cobrado aquello que justamente se le debía. En cambio, el traidor mencionado en el hadiz usurpa los derechos ajenos.

El surgimiento de una nueva decisión en la mente del juez: cuando el juez dicta una sentencia en un caso mediante su propio ijtihad, es decir, tras una reflexión e investigación exhaustivas, y después surge en su mente una nueva sentencia que contradice la primera, no anulará aquella sentencia. Del mismo modo, cuando se le presenta la sentencia de otro juez, pero no le parece acertada, tampoco la anulará. La prueba de ello es la sentencia que ʿAbd al-Razzāq transmite de ʿUmar ibn al-Jattāb —que Allah esté complacido con él— acerca de una mujer. Esta murió dejando un esposo, una madre, un padre, dos medio hermanos por parte de padre y dos medio hermanos por parte de madre. ʿUmar —que Allah esté complacido con él— hizo partícipes de un tercio de la herencia a los medio hermanos por parte de padre y a los dos medio hermanos por parte de madre. Al ver esto, un hombre le dijo: «Cuando resolvió una disputa sucesoria en tal año, no los hizo partícipes de esa manera». ʿUmar —que Allah esté complacido con él— respondió: «Aquel día juzgué según las circunstancias de aquel día, y hoy he juzgado según las circunstancias de hoy». Ibn al-Qayyim dijo: «El califa resolvió el caso conforme a lo que, mediante su ijtihad en cada uno de los dos días, consideró libremente verdadero y correcto».

Un ejemplo de la administración de justicia en los primeros tiempos del islam: Abū Nuʿaym menciona en su obra titulada «Hilya»: ʿAlī ibn Abī Tālib —que Allah esté complacido con él— encontró su armadura en poder de un judío. El judío la había recogido de la calle. ʿAlī —que Allah esté complacido con él— reconoció la armadura en cuanto la vio. Dijo: «Esta es mi armadura. Se cayó de encima de uno de mis camellos de color gris ceniza». El judío respondió: «La armadura es mía y está en mi poder». Luego dijo: «Vayamos ante un juez musulmán para que resuelva la disputa entre usted y yo». Ambos acudieron ante el juez Shurayḥ. Al ver llegar a ʿAlī —que Allah esté complacido con él—, Shurayḥ se apartó de su asiento, y ʿAlī se sentó allí. Entonces ʿAlī dijo: «Si mi adversario hubiera sido musulmán, habría dispuesto para él un asiento igual al mío. Pero escuché al Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— decir: “No sentéis a los no musulmanes en asientos iguales”».

Entonces Shurayḥ dijo: «Oh, Comandante de los creyentes, ¿qué solicita?». ʿAlī —que Allah esté complacido con él— respondió: «Mi armadura se cayó de encima de uno de mis camellos de color gris ceniza. Después, este judío la recogió». Shurayḥ dijo: «Oh, judío, ¿cuál es tu versión?»

Él respondió: «La armadura es mía y está en mi poder».

Shurayḥ dijo: «Oh, Comandante de los creyentes, has dicho la verdad. Esa es tu armadura. Pero para este asunto se necesitan dos testigos».

Inmediatamente llamó a Qanbar y a Ḥasan, hijo de ʿAlī, y ambos testificaron que la armadura pertenecía a ʿAlī, que Allah esté complacido con él.

Shurayḥ dijo: «He aceptado el testimonio de tu esclavo liberto, Qanbar. Pero no puedo aceptar que tu hijo testifique a tu favor». ʿAlī, que Allah esté complacido con él, dijo: «¿No has oído que ʿUmar ibn al-Jattāb, que Allah esté complacido con él, dijo: “El Mensajero de Allah, que Allah lo bendiga y le conceda paz, dijo: ‘Ḥasan y Ḥusayn son los líderes de los jóvenes del Paraíso’”?»

Shurayḥ dijo: «Sí, lo he oído».

Ali (que Allah esté complacido con él) dijo: «¿Aun así no aceptas el testimonio del líder de los jóvenes del Paraíso?». Luego le dijo al judío: «Toma, llévate tú la armadura».

El judío dijo: «El Comendador de los Creyentes vino conmigo ante el juez de los musulmanes; el juez falló a mi favor y el Comendador de los Creyentes aceptó su decisión. ¡Oh, Comendador de los Creyentes! Juro por Allah que usted dice la verdad: esta armadura es suya. Se había caído de uno de sus camellos y yo la encontré. Doy testimonio de que no hay divinidad excepto Allah y de que Muhammad es Su Mensajero (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él)». Entonces Ali (que Allah esté complacido con él) regaló la armadura al judío. Además, le regaló novecientas monedas. Después, este combatió del lado de Ali (que Allah esté complacido con él) en la batalla de Siffín y murió como mártir.

Capítulo sexagésimo primero: Las reclamaciones y las pruebas

Definición: En la terminología de la sharía, consiste en afirmar que algo que se encuentra en posesión o bajo la custodia de otra persona es un derecho propio. A quien formula la reclamación se le llama demandante o querellante, y a aquel contra quien se formula, demandado o acusado. Si el demandante guarda silencio respecto de su reclamación, no se le considerará reclamante y su demanda será desestimada. En cambio, si el demandado guarda silencio, no queda exonerado.

Quién puede presentar una reclamación válida: Solo es válida y admisible la reclamación de una persona libre, en pleno uso de sus facultades mentales, adulta y capaz de distinguir entre el bien y el mal. Las reclamaciones de un esclavo, un loco, una persona mentalmente incapaz, un niño o un necio no son admisibles. Estas condiciones son tan indispensables para el demandante como para quien rechaza la reclamación.

Una reclamación sin pruebas no tiene valor: Para establecer una reclamación se necesita una prueba que haga manifiesta la verdad. Se narró que Ibn Abbas (que Allah esté complacido con él) transmitió que el Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) dijo: «Si se le diera a la gente todo lo que reclamara solo por reclamarlo, muchas personas reclamarían la vida y los bienes de otras. Sin embargo, quien sea objeto de una reclamación tiene el deber de prestar juramento». (Ahmad, Muslim).

El demandante debe presentar las pruebas: La responsabilidad de demostrar la validez y veracidad de la reclamación recae exclusivamente sobre el demandante. Esto se debe a que el demandado o acusado es, en principio, libre de responsabilidad e inocente. La responsabilidad de demostrar su culpabilidad corresponde únicamente al demandante.

Al-Bayhaqi y al-Tabarani narran, con una cadena de transmisión auténtica, que el Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) dijo: «La presentación de las pruebas corresponde al demandante, y corresponde a quien rechaza la reclamación prestar juramento.

Condición de que la prueba sea concluyente: la condición de una prueba es que sea concluyente, cierta y esté libre de toda duda. Pues una prueba basada en conjeturas no aporta certeza. Allah dice:

وإِن الظَّي لا يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئًا«Frente a la verdad, la conjetura no tiene ningún valor». (Sura An-Naym, 28).

Se narró de Ibn Abbás (que Allah esté complacido con él) que el Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) le dijo a un hombre: «¿Ves el sol?». Él respondió: «Sí». El Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) dijo: «Entonces da testimonio como el sol; de lo contrario, abstente».
Métodos para probar una reclamación: hay cuatro métodos para probar una reclamación: 1. La confesión; 2. el testimonio; 3. el juramento; 4. los documentos probatorios oficiales. Cada uno de estos cuatro métodos tiene ciertas normas, que describiremos detalladamente una por una.

Capítulo sexagésimo segundo: La confesión

Definición: la confesión consiste en que el demandado o acusado admita la reclamación o acusación formulada contra una persona. Es la prueba más sólida para demostrar la veracidad de la reclamación del demandante. Por ello se la denomina «la mejor prueba». También se la llama testimonio contra uno mismo.

Validez de la confesión: los ulemas coinciden en que la confesión está establecida como lícita según la sharía por el Corán y la Sunna. Allah, Exaltado sea, dice en el versículo 135 de la sura An-Nisá:

يأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُونُوا قَوْمِينَ بِالْقِسْطِ عُمَدَاءَ لِلَّهِ وَلَوْ عَلَى الْفُسِكُرْه

«¡Oh, creyentes! Sed firmes en la justicia, como testigos ante Allah, aunque sea contra vosotros mismos, contra vuestros padres o contra vuestros parientes». El Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) le dijo al compañero Unays (que Allah esté complacido con él): «Oh, Unays, ve tras la esposa de este hombre. Si confiesa, lapídala».

También dijo: «Mantén el vínculo con quien lo rompa contigo, trata bien a quien te trate mal y di la palabra justa, aunque sea en tu contra». (Al-Yami al-Saghir, 5004).

Se narró de Abu Dharr (que Allah esté complacido con él) que dijo: «Mi amigo, el Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él), me aconsejó que mirara a quien está por debajo de mí y no a quien está por encima de mí; que amara a los pobres y permaneciera cerca de ellos; que mantuviera firmes los lazos con mis parientes consanguíneos, aunque rompieran sus vínculos conmigo y me hicieran daño; que dijera la verdad, aunque fuera amarga; que no temiera la censura de nadie por la causa de Allah; que no pidiera nada a nadie y que repitiera con frecuenciaلَا حَوْلَ وَلَا قُوَّةَ إِلَّا بِ(La hawla wa la quwwata illa billah), porque esto es un tesoro del Paraíso».

El Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) resolvía, mediante la confesión, los casos de homicidio, las penas hudud y las disputas financieras.

Condiciones para la validez de la confesión: para que la confesión sea válida, deben cumplirse las siguientes condiciones: que quien confiesa tenga la mente sana, sea adulto y confiese voluntariamente; que tenga capacidad legal para disponer libremente de sus bienes; que no confiese en tono de broma y que no confiese algo imposible. Por tanto, no son válidas las confesiones del demente, del menor de edad, de quien haya sido obligado por la fuerza a confesar, de la persona con discapacidad, del bromista ni de quien confiese algo imposible por naturaleza o según la razón. En todos estos casos, cualquiera comprende que su confesión es falsa. Sin embargo, no es lícito que el juez juzgue ni emita una sentencia basándose en un testimonio falso.

Retiro de la confesión: cuando la confesión es válida por haberse cumplido todas sus condiciones, se vuelve vinculante para quien la realiza. Si está relacionada con algún interés o derecho de las personas, no le está permitido retirarla. Pero cuando la confesión está relacionada con un derecho de Allah, como las penas por adulterio y por beber alcohol, sí está permitido retirarla. El Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) dijo: «Evitad aplicar las penas cuando existan dudas». Ya se ha mencionado anteriormente, en el capítulo sobre las penas hudud, el hadiz de Ma’iz. La escuela zahirí, sin embargo, discrepa de esta opinión. Según ellos, no está permitido retirar una confesión en ninguna circunstancia, tanto si está relacionada con el derecho de Allah como con el derecho de los siervos.

La confesión es una prueba limitada: la confesión es una prueba limitada. Mediante ella no se demuestra la implicación de nadie más que la de quien confiesa. Si al confesar implica a otra persona, la confesión no se aceptará contra ella. El testimonio, en cambio, es diferente: mediante él también puede demostrarse el delito de otra persona. Si un demandante reclama contra varias personas que estas le deben una suma de dinero y algunos de ellos reconocen la reclamación mientras que otros la niegan, la reclamación solo quedará demostrada contra quienes la hayan reconocido, y no contra los demás. Pero si el demandante demuestra su reclamación mediante testigos, quedará establecida contra todos.

La confesión es indivisible: la confesión constituye una declaración única. No está permitido aceptar una parte de ella y rechazar otra.

Confesión de una deuda: cuando una persona reconoce que debe una deuda a uno de sus herederos, si lo hace mientras se encuentra en el lecho de muerte debido a una enfermedad, la confesión no será válida hasta que los demás herederos la ratifiquen. Esto se debe a que su estado de enfermedad permite entender que quizá haya querido privar de sus derechos a sus herederos mediante esa confesión. Pero si la realiza estando sana, será válida. En ese caso, la posibilidad de que haya querido privar de sus derechos a los herederos es solo una posibilidad remota y una mera suposición, que no puede impedir la eficacia de la confesión.

Según la escuela shafi‘í, la confesión de una persona sana es válida, pues no existe ningún impedimento al cumplirse plenamente las condiciones de validez. Si, durante la enfermedad previa a la muerte, confiesa algo a favor de un extraño, su confesión es válida. Algunos dicen que esto se otorgará solo con cargo a un tercio de la herencia. Si confiesa algo a favor de un heredero, la confesión también será válida; esta es la opinión preponderante de la escuela shafi‘í. La razón es que la confesión se produce cuando la vida de la persona ha llegado a una etapa en la que incluso el mentiroso dice la verdad y el pecador se arrepiente. En esta situación extrema, lo que aparentemente se desprende es que quien confiesa lo hace correctamente y no pretende privar a nadie de su derecho. Algunos juristas de la escuela shafi‘í consideran que esto no es válido, porque podría tener la intención de privar a ciertos herederos. También dicen que, si estando sano confiesa algo a favor de una persona y durante la enfermedad confiesa algo a favor de otra, ambas distribuirán entre sí las partes que les correspondan, sin dar prioridad a la primera. El imán Ahmad dice: no es lícita ninguna confesión del enfermo a favor de un heredero. El imán al-Awza‘i y un grupo de sabios consideran lícito que el enfermo reconozca a favor de un heredero una parte de sus bienes. La razón es que resulta muy improbable albergar una mala sospecha contra quien tiene la muerte cercana. Las normas de la sharía se basan en la situación aparente. Por tanto, no es apropiado rechazar su confesión alegando meras posibilidades. Su asunto quedará en manos de Allah.

Capítulo sexagésimo tercero: El testimonio

Definición: testimonio es el equivalente de la palabra árabe “shahada”. Su significado lexicográfico es ver. Puesto que el testigo comunica a otros lo que ve o sabe, su declaración recibe el nombre de testimonio. Por tanto, en la terminología de la sharía, el testimonio consiste en expresar lo que una persona ha sabido mediante frases como “doy testimonio” o “di testimonio”, y otras semejantes. El testigo es quien porta o declara el testimonio, pues comunica e informa de aquello que otros no saben.

Es ilícito testificar sin conocimiento: nadie puede testificar sobre un asunto sin tener conocimiento de él. El testigo puede conocer aquello sobre lo que va a testificar mediante la percepción visual directa, la audición o una notoriedad tan extendida que produzca conocimiento o una fuerte convicción.

Según la escuela shafi‘í, los casos en que está permitido testificar basándose en una notoriedad ampliamente extendida son: el linaje, el nacimiento, la muerte, la emancipación, la herencia, la tutela, el waqf, el “āl”, el matrimonio, otros asuntos relacionados con el matrimonio, declarar a alguien honrado o deshonesto, el testamento, la inteligencia, la demencia y la propiedad. Según el imán Abu Hanifa, solo está permitido testificar basándose en una notoriedad ampliamente extendida en estos cinco asuntos: el matrimonio, la reclusión de los esposos tras el matrimonio, el linaje, la muerte y la obtención de la autoridad judicial. Según el imán Ahmad y algunos juristas shafi‘íes, está permitido testificar basándose en una notoriedad ampliamente extendida en siete casos: el matrimonio, el linaje, la muerte, la emancipación, la herencia, el waqt y la propiedad.

Normas de la sharía sobre el testimonio: cuando una persona posee información con la que puede testificar, si se la convoca a prestar testimonio y existe el riesgo de que, si no testifica, se pierda el derecho de alguien, prestar testimonio se convierte en una obligación individual. Incluso si no se la convoca, es obligatorio testificar cuando exista el riesgo de que se pierda un derecho. Allah dice en la aleya 283 de la sura al-Baqara: “No ocultéis el testimonio; quien lo oculte tendrá un corazón pecador”. Y dice en la aleya 2 de la sura al-Talaq: “Dad testimonio por Allah”. En un hadiz auténtico se afirma: “Ayuda a tu hermano, ya sea opresor u oprimido”. Prestar testimonio es ayudarlo.
Zayd ibn Jalid relata que el Mensajero de Allah (que Allah le bendiga y le conceda paz) dijo: “¿Queréis que os diga quién es el mejor de los testigos? … Aquel que presta testimonio antes de que se le pida”.

Sin embargo, prestar testimonio solo es obligatorio cuando la persona puede hacerlo sin sufrir daño en su cuerpo, su honor, sus bienes ni sus familiares. Allah dice en la aleya 282 de la sura al-Baqara: “Que no se perjudique ni al escribano ni al testigo”.

Cuando hay numerosos testigos y no existe riesgo de que se pierda el derecho de alguien, prestar testimonio es recomendable. En tal caso, no pecará quien no testifique. Cuando todo el proceso judicial depende del testimonio de una persona, es ilícito cobrar una remuneración por testificar. No obstante, si caminar resulta difícil, se puede cobrar el precio del transporte. Cuando el proceso judicial no depende del testimonio de una persona, está permitido cobrar una remuneración. Condiciones para aceptar el testimonio: las condiciones necesarias para aceptar el testimonio son:

1. Que el testigo sea musulmán: por consiguiente, no se aceptará el testimonio de un incrédulo contra un musulmán, excepto en lo referente a un testamento durante un viaje. En este caso, según el imán Abū Ḥanīfa, el juez Shurayḥ, Ibrāhīm al-Naẓaʿī y al-Awzāʿī, está permitido que un no musulmán testifique contra un musulmán. Pues Allah dice en las aleyas 106 y 107 de la sura al-Māʾida:

يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا شَهَادَةً بَيْنِكُمْ إِذَا حَضَرَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتِ مِيْنَ الْوَمِيَّةِ الَّتِي ذَوَا عَدْلٍ مِّنْكُمْ أَوْ أَمَانِ من غَيْرِكُمْ إِنْ أَنْتُمْ ضَرَبْتُمْ فِي الْأَرْضِ فَأَصَابَتْكُمْ مُّصِيبَةُ الْمَوْسِ ، تَحْبِسُولَهُمَا مِنْ بَعْدِ الصَّلوة فَيُقْسِي بِاللَّهِ إِنِ ارْتَبْتُمْ لَا

تَشْتَرِى بِهِ ثَمَنًا وَلَوْ كَانَ ذَاقْرَبَى لَا وَلَا نَكْتُمُ شَهَادَةَ اللَّهِ إِنَّا إِذَا لَمِنَ الألمين، فَإِن عَشرَ عَلَى أَنَّهُمَا اسْتَعَقَّا إِنَّمَا فَاعَونِ يَقُوْمِي مَقَامَهُمَا مِنَ الَّذِينَ اسْتَحَقُّ عَلَيْهِمُ الْأَوْلَيْنِ فَيُقْسِي بِاللَّهِ لَشَهَادَتَ

ا أَحَقُّ مِنْ شَهَادَتِهِمَا وَمَا اعْتَدَيْنَا إِنَّا إِذًا لَمِنَ الظَّلِمِ

‘¡Oh creyentes! Cuando la muerte se presente ante alguno de vosotros, que dos hombres justos de entre vosotros sean testigos de la disposición testamentaria. Si estáis de viaje y os sobreviene la calamidad de la muerte, tomad como testigos a dos hombres de fuera de vosotros. Si dudáis de ellos, retenedlos después de la oración para que juren por Allah: “No venderemos este testimonio por ningún precio, aunque se trate de un pariente, ni ocultaremos el testimonio de Allah; de hacerlo, seríamos de los pecadores”. Pero si se descubre que ambos han cometido un pecado, que otros dos, de entre aquellos cuyos intereses hayan sido perjudicados y que sean los más próximos, ocupen su lugar y juren por Allah: “Nuestro testimonio es ciertamente más veraz que el testimonio de ambos y no hemos transgredido. De hacerlo, seríamos ciertamente de los injustos”.

Asimismo, los hanafíes aceptan el testimonio de los incrédulos contra otros incrédulos. Pues el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— lapidó a dos judíos porque dos judíos testificaron que habían cometido adulterio.

El imán al-Shaʿbī dijo: Un musulmán estaba muriendo en Daqūqā y no se encontró a ningún musulmán que pudiera ser testigo de su testamento. Por necesidad, tomó como testigos a dos miembros de la Gente del Libro. Después, ambos testigos llegaron a Kufa y se dirigieron ante Abū Mūsā al-Ashʿarī; le informaron sobre su testamento y le entregaron sus bienes dejados atrás. Al-Ashʿarī dijo: “Este es un caso que no había ocurrido desde un acontecimiento semejante en tiempos del Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él—”. Luego, después de la oración de la tarde, les hizo jurar que no habían cometido ninguna traición, no habían mentido, no habían alterado nada y no habían ocultado nada; que aquello era el testamento y los bienes dejados por el difunto. Después aceptó el testimonio de ambos.

Al-Jaṭṭābī dijo: Esto demuestra que el testimonio de los protegidos se acepta específicamente respecto al testamento de un musulmán durante un viaje. El imán Aḥmad dijo: El testimonio de los protegidos solo se aceptará en un caso semejante, por necesidad imperiosa, y no en ninguna otra situación. El imán al-Shāfiʿī y Mālik dijeron: Ya se trate de un testamento durante un viaje o de cualquier otra cosa, el testimonio de un incrédulo contra un musulmán no se aceptará en ninguna circunstancia. Según ellos, estas dos aleyas —es decir, la disposición de las aleyas— han sido abrogadas.

El testimonio de un dimmí a favor de otro dimmí: Existe discrepancia respecto al testimonio de un dimmí a favor de otro dimmí (es decir, de un no musulmán a favor de otro no musulmán). El imán al-Shafi‘i y el imán Malik dicen: el testimonio de un no musulmán no será aceptado en ningún asunto, ya sea de un musulmán o de un incrédulo. El imán Ahmad dice: el testimonio de los miembros de la Gente del Libro a favor de otros miembros de la Gente del Libro no será aceptado. Los hanafíes dicen: el testimonio de unos a favor de otros es válido, pues todos los incrédulos pertenecen a una misma comunidad.

Al-Sha‘bi, Ibn Abi Layla e Ishaq dicen: el testimonio de un judío a favor de otro judío es válido, pero no lo es a favor de un cristiano o de un adorador del fuego, pues son religiones diferentes. El testimonio de un adepto de una religión a favor de un adepto de otra religión no es válido.

2. Integridad: Es una cualidad adicional a la condición de ser musulmán, que debe estar presente en los testigos, para que los testigos honestos prevalezcan sobre los deshonestos y quienes están acostumbrados a mentir no puedan actuar como testigos. Pues Allah dice:

وَاحْمِدُوا نَوَى عَدْلٍ مِنْكُمْ وَأَقِيمُوا الشَّهَادَةَ لِلَّهِ.

«Tomad como testigos a dos hombres justos de entre vosotros. Y dad un testimonio correcto por Allah» (sura At-Talaq, aleya 2).

ل مين ترضون من الشهداء«…de entre los testigos que os satisfagan» (sura Al-Baqara, 282).

يَأْيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ جَاءَكُمْ فَاسِقٌ بِنَبًا فَتَبِينُوا«¡Oh, creyentes! Si un perverso os trae una noticia, verificadla…» (sura Al-Huyurat, 6).

Según una narración de Abu Dawud, el Mensajero de Allah —que Allah lo bendiga y le conceda paz— dijo: «No es válido el testimonio de ningún traidor ni de ninguna traidora, ni de ningún adúltero ni de ninguna adúltera». Por tanto, no se aceptará el testimonio de quien sea conocido por mentir, carecer de integridad moral o tener malas costumbres, ni el de una persona perversa. En realidad, este es el significado ampliamente aceptado de la integridad. El imán Abu Hanifa dice: para que haya integridad, basta con que el testigo sea aparentemente musulmán y que no se manifieste nada contrario a su decoro y buena reputación. Sin embargo, esto se aplica a la resolución de disputas económicas, pero no es suficiente en los casos de hudud, es decir, en los casos penales. Para el matrimonio, permite el testimonio de una persona perversa y afirma que el matrimonio se llevará a cabo mediante el testimonio de dos personas perversas. Según la escuela malikí, en una situación de necesidad también se puede juzgar basándose en el testimonio de personas deshonestas, y en asuntos menores se aceptará el testimonio de quienes no se sabe si son honestos o deshonestos.
Los juristas dicen: es necesario que el testigo sea un practicante real del islam y una persona decorosa. Para ser un practicante real del islam, basta con cumplir las obligaciones y las prácticas voluntarias, abstenerse de lo prohibido y de lo censurable, no cometer pecados graves y no persistir en la comisión de pecados menores. La decencia significa hacer en palabra y obra lo que es digno y abstenerse de lo indigno. El testimonio de una persona perversa será aceptado si se arrepiente. Todos los juristas están de acuerdo en esto. Sin embargo, el imán Abu Hanifa dice: si la razón por la que se le conoce como perverso es que levantó una falsa acusación contra alguien, su testimonio no será aceptado. Pues Allah… ২৫২

وَالَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنَسِ لَمْ لَمْ يَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَدَاءَ فَاجْلِلٌ وَهُمْ لَيْنِيْنَ جَلْدَةٌ وَلَا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهَادَةً أَبَدًا وَأُولَئِكَ هُمُ الْفَسِقُونَ

A quienes acusan falsamente a las mujeres castas y no presentan cuatro testigos, azotadlos con ochenta latigazos y nunca aceptéis su testimonio. Esos son los transgresores». (Sura an-Nur, 4).

3, 4. Ser adulto y tener sano juicio: Así como la honestidad y la rectitud son condiciones para que el testimonio sea aceptado, también ser adulto y tener sano juicio son condiciones de la honestidad. Por tanto, no se aceptará el testimonio de un niño, aunque testifique sobre otro niño como él. Del mismo modo, no se aceptará el testimonio de un loco ni de una persona con discapacidad mental, pues su testimonio no ayuda a generar la convicción sobre cuya base pueda dictarse sentencia. El imam Malik permitió aceptar el testimonio de niños en casos de lesiones, siempre que no se separasen ni se contradijesen entre sí. Abdullah ibn az-Zubayr también permitió el testimonio de niños bajo condiciones semejantes. Asimismo, los compañeros y los alfaquíes de Medina aceptaron el testimonio de niños en casos en que unos hubieran herido a otros, y esta es la opinión preferible. Esto se debe a que los adultos normalmente no están presentes cuando ellos juegan. En tal situación, si no se aceptara su testimonio y tampoco se aceptara por sí solo el testimonio de las mujeres, muchos derechos y justas reclamaciones se perderían y quedarían desatendidos. Sin embargo, la gente suele albergar una fuerte presunción o firme convicción respecto de su veracidad. Especialmente cuando llegan juntos, antes de dispersarse y regresar cada uno a su casa, y todos relatan del mismo modo un acontecimiento, la convicción que surge de su testimonio es mucho más fuerte que la producida por el testimonio de dos hombres. Esto no puede negarse. La sharía islámica es una legislación completa y honorable que garantiza los intereses y el bienestar de las personas en esta vida y en la otra. Por ello, no puede concebirse que desprecie y destruya un derecho tan evidente, aun existiendo pruebas testimoniales claras y concluyentes.

5. Capacidad de hablar: El testigo debe necesariamente tener capacidad de hablar. Si es mudo, su testimonio no será aceptado, aunque exprese su intención mediante señas comprensibles. Sin embargo, si presta testimonio escribiéndolo de su propia mano, será aceptado según la opinión del imam Ahmad y del imam Abu Hanifa, y según la opinión fiable transmitida del imam ash-Shafi‘i.

6. Memoria: No se aceptará el testimonio de quien sea conocido por tener una memoria débil y cometer muchos errores. La misma norma se aplica a la persona distraída.

7. No estar acusado ni ser sospechoso: No se aceptará el testimonio de una persona acusada o sospechosa debido a la enemistad o al afecto. Sin embargo, según Umar ibn al-Jattab, el juez Shurayh, Umar ibn Abd al-Aziz, Abu Zawr, Ibn al-Munayyir y otros, así como una de las dos opiniones transmitidas del imam ash-Shafi‘i, se aceptará el testimonio del padre a favor del hijo y del hijo a favor del padre mientras ambos sean testigos honestos, rectos y aceptables. Por otro lado, no se aceptará el testimonio de un enemigo contra su enemigo cuando su enemistad sea mundana, pues en ese caso el testigo está acusado y es sospechoso. Pero si la enemistad es religiosa, no suscita sospecha, ya que el islam prohíbe prestar falso testimonio. Por tanto, en este caso no hay motivo de sospecha. Del mismo modo, no será válido que el padre testifique a favor del hijo ni que el hijo testifique a favor del padre. Pero sí se aceptará el testimonio presentado en su contra. La misma norma se aplica al testimonio de la madre a favor del hijo y del hijo a favor de la madre. Asimismo, se aplica al testimonio del sirviente doméstico cuyo sustento corre a cargo del dueño de la casa. Todos estos testimonios no serán aceptados por ser sospechosos. Aisha narró que el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— dijo: «No se aceptará el testimonio de ningún hombre o mujer traicioneros, ni el de una persona rencorosa contra su hermano musulmán. Del mismo modo, no se aceptará el testimonio del hijo a favor del padre ni el del padre a favor del hijo».

La enemistad se manifiesta mediante las palabras y los actos. Uno de los signos de la enemistad es alegrarse por las desgracias del enemigo, afligirse por su felicidad y desearle toda clase de males. Los alfaquíes mencionan la acusación falsa, el despojo forzoso y la usurpación de bienes, el asesinato y el bandolerismo como algunas de las causas de enemistad. Por tanto, si el propietario de un bien usurpado testifica contra quien lo usurpó, la persona víctima de una acusación falsa contra quien la acusó, el propietario de un bien robado contra el ladrón, o el heredero de la víctima asesinada contra el asesino, su testimonio no será aceptado.

Ahmad y Abu Dawud narraron de Amr ibn Shuayb que el Mensajero —que Allah le bendiga y le conceda paz— dijo: «No se aceptará contra ningún musulmán el testimonio de un hombre o mujer traicioneros ni el de una persona rencorosa, ni se aceptará el testimonio de un sirviente doméstico a favor del dueño de la casa». El Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— también dijo: «No se aceptará el testimonio de ningún demandante o demandado contra su adversario».

El testimonio del esposo y la esposa no será aceptado el uno a favor del otro, pues aquí existe la posibilidad de sospechar parcialidad. Esto se debe a que en estos casos suele prevalecer el favoritismo hacia los parientes. El imán Malik, Ahmad y Abu Hanifa siguen esta opinión. Sin embargo, el imán al-Shafi‘i, Abu Zawr y Hasan consideran válido el testimonio de los esposos el uno a favor del otro. El testimonio de otros parientes a favor unos de otros, como el testimonio de un hermano a favor de su hermano, es válido. Del mismo modo, es válido el testimonio de un amigo a favor de su amigo. Según el imán al-Tirmidhi, el hadiz que declara inválido el testimonio de un pariente a favor de otro pariente no es sahih. El imán Malik dijo: «El testimonio de un hermano distanciado a favor de su hermano y el testimonio de un amigo a favor de su amigo no serán aceptados».

Testimonio de una persona cuya probidad es desconocida: no se aceptará el testimonio de una persona cuya reputación se desconoce. Un hombre prestó testimonio ante Umar —que Allah esté complacido con él—, y este le dijo: «No te conozco». El hombre respondió: «Que no me conozcas no me perjudica; trae a alguien que te conozca».

Uno de los presentes dijo: «Yo lo conozco».

Umar —que Allah esté complacido con él— dijo: «¿Cómo lo conoces?»

Él respondió: «Por su honestidad y nobleza».

Umar —que Allah esté complacido con él— dijo: «¿Es acaso tu vecino más cercano, con quien tienes trato día y noche, y sabes adónde va y de dónde viene?». Respondió: «No».

Umar —que Allah esté complacido con él— dijo: «¿Has realizado alguna transacción financiera con él que permita demostrar su piedad?». Respondió: «No».

Umar —que Allah esté complacido con él— dijo: «Entonces, ¿ha viajado alguna vez contigo, de modo que hayas podido conocer la nobleza de su carácter?»

Dijo: No.

Umar (que Allah esté complacido con él) dijo: Pero tú no lo conoces en absoluto.

Luego le dijo al testigo: Ve y trae a alguien que te conozca.

Ibn Kathir dice: El imán al-Baghawi narró este hadiz con una cadena de transmisión hasan.

El testimonio del nómada respecto a los habitantes de la ciudad: Según el imán Ahmad, un grupo de sus discípulos, Abu Ubayd y, según una narración, el imán Malik, el testimonio del nómada respecto a los habitantes de la ciudad no es admisible. Abu Hurayra (que Allah esté complacido con él) narró que el Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) dijo: «No se acepta el testimonio de un nómada respecto a un habitante de la ciudad». (Abu Dawud, Ibn Mayah).

La razón por la que se rechaza el testimonio del nómada es que vive en condiciones extremadamente difíciles, es ignorante y rara vez presencia lo que ocurre en las poblaciones. Por ello, su testimonio no es fiable.

Sin embargo, la opinión correcta es que, si es honrado, justo y musulmán, su testimonio debe aceptarse. El Corán no distingue entre el habitante de una ciudad y el nómada al tratar sobre la aceptación del testimonio de una persona justa. El hecho de que sea nómada es como ser habitante de otra ciudad. Esta es la opinión del imán al-Shafi‘i y de la mayoría de los juristas.

El hadiz narrado por Abu Hurayra se refiere a una persona ignorante, y no todos los nómadas están incluidos en su alcance. Pues el Mensajero (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) aceptó el testimonio de un nómada respecto al avistamiento de la luna nueva.

El testimonio del ciego: si el ciego puede reconocer a las personas al oír sus voces, según el imán Malik y el imán Ahmad, su testimonio es válido en asuntos como el matrimonio, el divorcio, la compraventa, el arrendamiento, la filiación, el waqf, la propiedad y la confesión, tanto si el hecho llegó a su conocimiento cuando ya era ciego como antes de quedar ciego.

Ibn al-Qasim dice: Le pregunté al imán Malik: si una persona oye hablar a su vecino desde detrás de una pared sin verlo, lo oye divorciarse de su esposa y reconoce su voz, ¿será válido su testimonio sobre ello? El imán Malik respondió: Será válido.

Según la escuela shafi‘í, el testimonio del ciego no se acepta salvo en cinco casos: la filiación, la muerte, la propiedad, la traducción y aquello de lo que tuvo conocimiento antes de quedar ciego.

El imán Abu Hanifa dice: El testimonio del ciego no se acepta en absoluto.

Número mínimo de testigos: el testimonio puede estar relacionado con derechos patrimoniales, derechos físicos o asuntos de hudud y qisás. La sharía ha establecido cuál es el número mínimo indispensable de testigos para probar una reclamación en cada uno de estos casos. A continuación se mencionan todos ellos:

Dónde se requieren cuatro testigos: para aplicar la pena por adulterio se requieren como mínimo cuatro testigos varones.

Según la escuela zahirí, por cada hombre puede sustituirlo el testimonio de dos mujeres. Según ellos, también se acepta únicamente el testimonio de ocho mujeres.
Allah dice:

وَالَّتِي يَأْتِينَ الْفَاحِشَةَ مِنْ تَسَادِكُمْ فَاسْتَحْمِلُوا عَلَيْهِنَّ أَرْبَعَةٌ مِنْكُمْ

«Convocaréis a cuatro testigos de entre vosotros contra aquellas de vuestras mujeres que cometan adulterio». (Sura an-Nisá, 15).

وَالَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنَتِ ثُمَّ لَمْ يَأْتُوا بِارْبَعَةِ عُمَدَاءَ فَاجْلِدُ وَهُمْ تَمِنِينَ جَلْدَةٌ

«A quienes acusen de adulterio a mujeres castas y no presenten cuatro testigos, azotadlos con ochenta latigazos». (Sura an-Nur, 4).

ا لَوْلَا جَاءَ وَ عَلَيْهِ بِأَرْبَعَةِ عُمَدَاءَ«¿Por qué no presentaron cuatro testigos sobre este asunto?». (Sura an-Nur, 13).

La necesidad de tres testigos: Los juristas hanbalíes dicen: si una persona conocida por su solvencia afirma ser pobre para recibir el zakat, su afirmación no será aceptada sin tres testigos. Para respaldar esta opinión, citan el siguiente hadiz de Qubaysa ibn Mujáriq: Qubaysa ibn Mujáriq al-Hilali, que Allah esté complacido con él, dijo: «Yo había asumido la responsabilidad de pagar una indemnización de sangre. Por ello acudí al Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz, y le pedí ayuda para ello. Él dijo: “Espera un poco, hasta que llegue el zakat; entonces ordenaré que te den algo de él”». Luego dijo: «¡Oh, Qubaysa! Solo es lícito pedir ayuda para cualquiera de tres personas: una es aquella sobre quien recae la responsabilidad de pagar una indemnización de sangre o una multa. Para ella es lícito pedir ayuda a fin de liberarse de esa responsabilidad y después abstenerse de pedir. Otra es aquella cuya riqueza y medios de subsistencia han sido destruidos por una calamidad que le ha acontecido. Para ella es lícito pedir ayuda, a fin de poder procurarse el sustento o los medios para ganarse la vida. La tercera es aquella que padece una necesidad alimentaria tan extrema que tres personas sensatas de su tribu testifican que fulano sufre tal necesidad. También le es lícito pedir ayuda, para poder procurarse el sustento o los medios para ganarse la vida. ¡Oh, Qubaysa! Fuera de esto, toda otra forma de pedir o consumir la ayuda es ilícita»». (Muslim, Abu Dawud y an-Nasa’i).

El testimonio de solo dos hombres: En todos los casos relacionados con derechos y hudud, solo es admisible el testimonio de dos hombres. No se admite el testimonio de ninguna mujer. Únicamente en el adulterio se requieren cuatro testigos. En los casos de hudud, el testimonio de las mujeres es inválido según los juristas de todas las escuelas, excepto la escuela zahirí. Allah dice acerca del divorcio: «Tomad como testigos a dos personas justas de entre vosotros». (Sura at-Talaq, 2).

Bujari y Muslim narran que el Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz, dijo a Aisha: «O bien presentas a tus dos testigos o bien él presta juramento…»

El testimonio de dos hombres o de un hombre y dos mujeres: El Altísimo Allah dice en la aleya 282 de la sura al-Baqara:

واسْتَشْهِدُوا عَمِيدَ بْنِ مِنْ رِجَالِكُمْ فَإِن لَّمْ يَكُونَا رَجُلَيْنِ فَرَجَلٌ و امراتي مِينَ تَرْضَوْنَ مِنَ السَّمَدَاءِ أَن تَضِلُّ إِحْدَاهُمَا فَتُلَ كَرَ إِحْدهُمَا الأخرى

‘Tomad como testigos a dos hombres de entre aquellos que consideréis dignos de confianza. Si no hay dos hombres, entonces a un hombre y dos mujeres. Si una de ellas se equivoca, la otra le hará recordar.

Esta disposición se aplica a todas las transacciones financieras, como el comercio, los préstamos, el arrendamiento, la prenda, la confesión y la usurpación. Según la escuela hanafí, salvo en los casos de hudud y qisás, el testimonio de una mujer junto con el de un hombre es válido en todas las transacciones financieras, así como en el matrimonio, el divorcio y todos los demás asuntos. El imán Ibn al-Qayyim dio preferencia a esta opinión y dijo: «Si la sharía ha permitido aceptar el testimonio de mujeres en un documento de deuda redactado por hombres, que normalmente se redacta en reuniones de hombres, entonces con mayor razón debe permitirse y considerarse válido el testimonio de mujeres en aquellas reuniones donde se congregan muchas mujeres, como las ceremonias de los legados y del divorcio revocable.

Según los juristas málikíes, shafiíes y muchos otros, el testimonio de las mujeres es aceptable específicamente en asuntos financieros y transacciones. Sin embargo, no se aceptará el testimonio de una mujer en hechos relacionados con el cuerpo, como los casos de hudud, qisás, matrimonio y divorcio. En cambio, existe discrepancia respecto de aquellos asuntos relacionados con el cuerpo que se consideran puramente financieros, como la representación y los legados. Algunos dicen: en estos casos se aceptará el testimonio de un hombre y dos mujeres. Otros dicen: no se aceptará el testimonio de ninguna mujer, sino únicamente el de dos hombres. Sobre la razón por la que se acepta el testimonio de las mujeres únicamente en asuntos financieros y no en los demás, el imán al-Qurtubí dijo: «Puesto que los medios y las fuentes de obtención de riqueza son numerosos y en ellos suelen propagarse el desorden y la deshonestidad, Dios ha ampliado los medios para fortalecer los asuntos relacionados con la riqueza. A veces ha consolidado y reforzado su fundamento ordenando poner por escrito las transacciones; otras, haciendo que haya testigos de ellas; y otras, disponiendo prendas y garantías. En todos estos casos ha permitido la participación de las mujeres junto con los hombres.»

El testimonio de un hombre: el testimonio de un solo hombre honesto y recto es aceptable en actos de culto como la llamada a la oración, la oración y el ayuno. Ibn Umar, que Dios esté complacido con él, dijo: «Informé al Mensajero de Dios, que Dios lo bendiga y le conceda paz, de que había visto solo la luna nueva. Entonces él ayunó y ordenó a la gente ayunar.»

Además, los juristas hanafíes han dictaminado que el testimonio de un solo hombre es aceptable en algunos casos excepcionales, como el testimonio de un maestro en asuntos relacionados con los niños; el testimonio de cualquier hombre recto en una disputa sobre un nacimiento; el testimonio de un experto respecto de un objeto deteriorado; el testimonio de un hombre recto en la selección y el interrogatorio de los testigos; y el testimonio de un hombre recto sobre la destitución de un representante y sobre un defecto en un objeto vendido. Existe discrepancia entre los juristas respecto de la traducción realizada por un traductor recto.

El imán Malik, el imán Abu Hanifa y el imán Abu Yusuf sostienen que su traducción debe aceptarse. Pero los demás imanes y Muhammad ibn al-Hasan dicen: «La traducción es como el testimonio; no es aceptable un solo traductor.» Algunos juristas han aceptado el testimonio de un hombre veraz; Ibn al-Qayyim es uno de ellos. Él dijo: «La realidad es que todo aquello que exponga claramente la verdad cuenta como testimonio y prueba. Una vez que la verdad se manifiesta por cualquier medio, Dios no ha dispuesto que se la deje sin efecto. Más bien, el dictamen de Dios y de Su Mensajero —pues ningún otro dictamen tiene valor frente al dictamen de Dios y de Su Mensajero— es que, cuando la verdad quede descubierta por cualquier medio, debe aplicarse, y es ilícito dejarla sin efecto o invalidarla.»

El imán Ibn al-Qayyim también dijo: «Si el juez está seguro de la veracidad de un testigo hombre, puede juzgar basándose en su testimonio en todos los asuntos salvo los hudud. Dios no hizo en absoluto obligatorio para los jueces que solo pudieran juzgar con dos testigos. Únicamente ordenó al titular del derecho que consiguiera dos testigos hombres, o un hombre y dos mujeres, para asegurarse de obtener su derecho. Esto no demuestra que el juez no pueda juzgar con menos que eso. Por el contrario, el Mensajero de Dios, que Dios lo bendiga y le conceda paz, juzgó en ocasiones basándose en el juramento de un testigo y en otras ocasiones basándose únicamente en el testimonio de un solo testigo.»

Por consiguiente, las vías por las que el juez administra justicia son más amplias que las vías cuyo uso Allah ha ordenado para garantizar que quien tiene derecho obtenga su derecho. Así, el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— aceptó el testimonio de un solo beduino acerca de la aparición de la luna nueva; en un caso relativo a bienes saqueados, aceptó el testimonio de un solo testigo; y en aquellos asuntos sobre los que ningún hombre conoce la información correcta salvo las mujeres, aceptó el testimonio de una mujer digna de confianza. Aceptó el testimonio individual de Juzayma como equivalente al testimonio de dos hombres y dijo: «Aquel a favor de quien Juzayma testifique, eso le será suficiente».

Esto no se limita únicamente a Juzayma; la situación de los Compañeros que eran iguales o superiores a él también sería la misma. Si Abu Bakr, Umar, Uzman, Ali —que Allah esté complacido con ellos— o Ubayy ibn Ka’b —que Allah esté complacido con él— hubieran prestado testimonio, este habría tenido aún mayor peso que el testimonio individual de Juzayma. El imán Abu Dawud tituló así un capítulo de su colección de hadices: «El juez puede juzgar basándose en el testimonio de un solo testigo cuando está seguro de su veracidad».

Testimonio sobre la lactancia del niño: Según Ibn Abbas y Ahmad, se acepta el testimonio individual de la nodriza. Pues el imán Bujari transmite que, cuando Uqba ibn al-Harith se casó con Umm Yahya, una mujer se presentó y dijo: «Os amamanté a los dos». Entonces Uqba preguntó al Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él—, y este dijo: «¿Cómo puede mantenerse el matrimonio después de que se ha dicho esto?». Inmediatamente, Uqba se separó de aquella mujer, y ella se casó con otro hombre. Los juristas hanafíes dicen que también para acreditar la lactancia se requieren dos testigos, y que el testimonio individual de la nodriza no es suficiente. Según el imán Malik, son necesarios los testimonios de dos mujeres. El imán Shafi‘i dice que el testimonio de la nodriza, junto con el de otras tres mujeres, es aceptable con la condición de que ella no exija remuneración. Su interpretación del hadiz de Uqba es que se trata de algo recomendable y de un estímulo para mantenerse alejado de los asuntos dudosos.

Testimonio sobre el llanto del niño al nacer: Ibn Abbas —que Allah esté complacido con él— aprobó aceptar el testimonio individual de la nodriza sobre si el niño lloró al nacer. Al-Sha‘bi y Ali —que Allah esté complacido con ellos— también lo aprobaron, y Ali y Shurayh juzgaron conforme a ello. Sin embargo, según el imán Malik, también en este asunto son necesarios los testimonios de dos mujeres. Aunque el imán Shafi‘i acepta el testimonio de una mujer en este asunto, exige el testimonio de cuatro mujeres. El imán Abu Hanifa —que Allah tenga misericordia de él— dice que se requieren dos hombres o un hombre y dos mujeres, pues esto establece el derecho a la herencia. No obstante, si el niño muere después de llorar, el testimonio de una sola mujer es suficiente para la oración fúnebre y el baño ritual. Según los hanbalíes, en los asuntos que normalmente son desconocidos para los hombres, es aceptable el testimonio de una mujer justa. Se transmite de Hudhayfa que el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— aceptó únicamente el testimonio de la nodriza.

Por otra parte, acerca de aquellos aspectos íntimos de las mujeres que suelen permanecer ocultos y que los hombres a menudo desconocen, como la virginidad, la menstruación, el parto, el llanto del niño al nacer, la lactancia y otros asuntos semejantes, en los que normalmente los hombres no están presentes, los juristas dicen que el testimonio de un hombre equivale al de una mujer. Sin embargo, dado que el hombre es más maduro intelectualmente que la mujer, su testimonio tiene preferencia.

Capítulo sexagésimo cuarto: El testimonio y el juramento

El juramento cuando no se puede presentar un testimonio: Cuando el demandante reclama a alguien un derecho, pero no puede presentar ninguna prueba que respalde su reclamación, y el demandado —a quien se le reclama el derecho— la niega, al demandante no le queda otra opción que aceptar lo que el demandado declare bajo juramento. Con ese juramento se resolverá el litigio. Sin embargo, esto se limita a las reclamaciones relativas a bienes inmuebles y muebles. Este procedimiento no se aplica a los casos de hudud ni a los relacionados con las penas legales. Al-Bayhaqi y al-Tabarani transmiten con una cadena auténtica: «Presentar la prueba es responsabilidad del demandante, y jurar es responsabilidad del demandado».

Los imanes Bujari y Muslim transmiten, a través de Iyas ibn Qays, que Iyas dijo: «Tenía una disputa con un hombre por un estanque. Presentamos el asunto ante el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él—, y él me dijo: “Presenta dos testigos; de lo contrario, que tu adversario jure”. Yo dije: “Es un hombre muy temerario; prestará juramento”. El Mensajero de Allah dijo: “Quien se apropie de los bienes de un musulmán mediante un juramento, se encontrará con Allah mientras Él esté enojado con él”».

Muslim narra, transmitido por Wā’il ibn Hujr —que Allah esté complacido con él—, que el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— le dijo a al-Kindī: «¿Tienes algún testigo o prueba?». Él respondió: «No». El Mensajero —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «Entonces te corresponde el juramento de tu adversario». Él dijo: «¡Oh, Mensajero de Allah! El hombre es un pecador; no dudará en prestar cualquier juramento y no distingue entre lo justo y lo injusto». El Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «Aun así, eso es lo único que te corresponde de su parte». El juramento solo debe prestarse por el nombre de Allah o por alguno de Sus otros nombres. El Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «Quien vaya a prestar un juramento, que jure por Allah; de lo contrario, que guarde silencio». Ibn Abbās —que Allah esté complacido con él— dijo que el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— ordenó a un hombre prestar juramento y le dijo: «Jura por Allah, aparte de Quien no existe ninguna otra divinidad, que no tienes ninguna deuda con él». (Abū Dāwūd y al-Nasā’ī).

¿Se admitirán las pruebas después de prestar juramento?: Si el demandado presta juramento, la pretensión del demandante será rechazada. No existe discrepancia alguna al respecto. Pero si posteriormente el demandante se presenta con pruebas, los juristas discrepan sobre qué debe hacerse. Algunos dicen que no se admitirán; otros dicen que sí, y algunos sostienen que se admitirán bajo ciertas condiciones. Quienes sostienen que no deben admitirse son los seguidores de la escuela Ẓāhirī, Ibn Abī Laylā, Abū ʿUbayd e Imām al-Shawkānī. Al-Shawkānī dice: «Puesto que el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: “O traes dos testigos o él presta juramento”, después del juramento ya no se admitirán pruebas. Cuando se exige el juramento al demandado, se le exige sobre la base de una resolución definitiva y clara. Cualquier prueba presentada después del juramento en sentido contrario no será aceptada, porque entonces tanto el juramento como la prueba solo generan conjetura. En ninguno de los dos se alcanza una certeza concluyente, y una conjetura no puede refutar otra conjetura».

Quienes sostienen que las pruebas presentadas después del juramento deben admitirse son los hanafíes, los shafiíes, los hanbalíes, Tāwūs, Ibrāhīm al-Nakhaʿī y el juez Shurayḥ. Afirman que el testimonio de una persona veraz tiene precedencia sobre el juramento de un pecador; esta era también la opinión de ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb —que Allah esté complacido con él—. Su argumento es que el juramento constituye una prueba débil, incapaz de resolver una disputa. Por tanto, las pruebas deben admitirse después del juramento, ya que la prueba testimonial es el fundamento, mientras que el juramento ocupa su lugar subsidiariamente. Cuando aparece el fundamento, el sustituto deja de tener efecto.

El Imām al-Ghazālī, siguiendo las escuelas de Mālik y al-Shāfiʿī, afirma que las pruebas posteriores al juramento son admisibles bajo ciertas condiciones. La condición es que, si antes de que se prestara el juramento la persona ignoraba la existencia de las pruebas, podrá presentarlas después del juramento para demostrar la legitimidad de su pretensión. Pero si esta condición no se cumple —es decir, si sabía que disponía de pruebas, aceptó que el demandado prestara juramento y, después de que este lo hiciera, decidió presentar las pruebas—, estas no serán admitidas. Esto se debe a que, al aceptar el juramento, perdió la posibilidad de presentar sus pruebas.

Negarse a prestar juramento: Cuando, al no haber presentado el demandante pruebas, se ordena al demandado prestar juramento, si este se niega, su negativa será considerada un reconocimiento de la pretensión del demandante. Pues si hubiera sido sincero al negar dicha pretensión, no se habría negado a prestar juramento. Esta negativa puede manifestarse explícitamente o quedar demostrada mediante el silencio.

En tal situación, no se impondrá al demandante la obligación de prestar juramento sobre la veracidad de su propia pretensión, porque el juramento siempre corresponde a quien niega. El Mensajero —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «Quien formula una pretensión debe presentar la prueba, y quien niega debe prestar juramento». Esta es la opinión de la escuela hanafí, y también la segunda opinión del Imām Mālik, al-Shāfiʿī y el Imām Aḥmad: la mera negativa del demandado a prestar juramento basta para dictar sentencia en su contra. Sin embargo, algunos consideran que se trata de una prueba débil; para reforzarla, es necesario que el demandante preste juramento sobre la veracidad de su pretensión, tanto si el demandado lo desea como si no. Si el demandante presta juramento, se fallará a favor de su pretensión; de lo contrario, será rechazada. Como prueba de ello se cita que el Mensajero —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— ordenó prestar juramento a un demandante. Pero la cadena de transmisión de este hadiz es débil por diversos motivos. Según el Imām Mālik, esta norma se limita a las pretensiones económicas, mientras que el Imām al-Shāfiʿī afirma que se aplica a todo tipo de pretensiones.

La escuela Ẓāhirī e Ibn Abī Laylā no consideran relevante que el demandado se niegue a prestar juramento y sostienen que mediante ello no puede resolverse ningún asunto. Afirman que no se ordenará al demandante prestar juramento. El demandado deberá, o bien reconocer la pretensión del demandante, o bien negarla y prestar juramento declarando que está libre de toda responsabilidad.

Según el Imām al-Shawkānī, la última opinión es la más sólida. Afirma que no es lícito resolver un litigio basándose en la negativa a prestar juramento, pues, como máximo, esto demuestra que la persona a quien, conforme a la ley islámica, correspondía prestar juramento no lo hizo ni cumplió con esa obligación. El hecho de no cumplirla no significa que haya reconocido la pretensión del demandante; solo significa que abandonó la obligación que la ley islámica le había impuesto. Por tanto, el juez, después de que el demandado se niegue a prestar juramento, debe obligarlo a realizar una de dos cosas: prestar el juramento que le corresponde o reconocer lo que el demandante ha reclamado. El litigio podrá resolverse basándose en cualquiera de las dos acciones que realice.

El juramento se presta según la intención de quien lo solicita: cuando uno de los litigantes, el demandante o el demandado, presta juramento, este se prestará según la intención del juez y de quien solicita el juramento, cuya reclamación depende de dicho juramento, y no según la intención de quien jura. Esto se debe a que anteriormente se ha mencionado este hadiz del Mensajero: «El juramento se presta según la intención de quien lo solicita». Por tanto, cuando quien jura oculta su intención en el juramento, es decir, cuando oculta un significado distinto del que aparentemente indican las palabras que utiliza, esto no será válido. Según algunos, sí será válido para quien se vea obligado a hacerlo por haber sufrido una injusticia.

Dictar sentencia uniendo el juramento al testimonio de un testigo: cuando el demandante no tiene ninguna otra prueba aparte de un único testigo, se dictará sentencia basándose en el testimonio de ese testigo unido al juramento del demandante. Esto se debe a que al-Daraqutni narró, a través de ʿAmr ibn Shuʿayb, que el Mensajero de Dios —que Dios lo bendiga y le conceda paz— juzgaba mediante dos testigos. Si el demandante podía presentar dos testigos, obtenía lo que se le debía. Pero si presentaba un solo testigo, prestaba juramento junto con el testimonio de este. En todos los casos, salvo los de hudud y qisás, se puede dictar sentencia uniendo el juramento del demandante al testimonio de un único testigo. Sin embargo, algunos sabios han limitado la resolución basada en el testimonio y el juramento exclusivamente a los asuntos económicos y los relacionados con ellos. Los hadices relativos a resolver un litigio mediante un testigo y un juramento han sido narrados por más de veinte transmisores. Al-Shafiʿi dijo: resolver un litigio mediante un testigo y un juramento no contradice el sentido aparente del Corán. Esta práctica no vulnera el número de testigos que el Corán ha establecido expresamente como necesario.

Abu Bakr, ʿAli, ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAziz y la mayoría de los juristas de las primeras y las últimas generaciones dictaminaron a favor de este procedimiento. Entre ellos se encuentran el imán Malik y sus discípulos, el imán al-Shafiʿi y sus seguidores, el imán Ahmad, Ishaq, Abu ʿUbayd, Abu Thawr y Dawud. En cambio, los juristas hanafíes, al-Awzaʿi, Zayd ibn ʿAli, al-Zuhri, al-Nasaʾi e Ibn Shabruma se opusieron y dijeron: nunca se puede resolver un litigio mediante un solo testigo y un juramento. Sin embargo, los hadices narrados sobre este asunto están en contra de ellos.

Prueba circunstancial concluyente: la prueba circunstancial es un indicio que genera certeza. Un ejemplo sería el siguiente: un hombre sale aterrorizado de una habitación aislada, con un cuchillo ensangrentado en la mano, y, al entrar inmediatamente en esa habitación, se encuentra a una persona tendida allí con la garganta degollada. En tal situación, no queda lugar para dudar de que ese hombre es el asesino de la persona muerta. En este caso no hay oportunidad de examinar posibilidades imaginarias, como que la persona pudiera haberse suicidado. Cuando el juez esté seguro de que los hechos ocurrieron así, ordenará detenerlo por esa acusación.

Los juristas hanafíes también ofrecieron otros ejemplos. Por ejemplo: en una embarcación cargada de harina hay dos hombres, uno de ellos comerciante y el otro barquero. Surge entre ambos una disputa por la propiedad de la harina y de la embarcación, pero ninguno de los dos posee testimonio ni prueba alguna. En este caso, se considerará que el comerciante es el propietario de la harina y que el barquero es el propietario de la embarcación. Del mismo modo, si surge una disputa sobre la paternidad del hijo recién nacido de un matrimonio, se considerará que el esposo es su padre. Esto se debe a que el Mensajero de Dios —que Dios lo bendiga y le conceda paz— dijo: «El hijo pertenece al lecho de quien lo posee».

Disputas sobre los enseres domésticos: cuando dos personas entablan una disputa, pero las circunstancias favorecen a una de ellas, eso es lo que debe tomarse en consideración. Esta es la opinión de los juristas hanbalíes. Por ejemplo, si el esposo y la esposa disputan sobre los enseres de la casa, los que sean apropiados para los hombres se asignarán al esposo y los apropiados para las mujeres, a la esposa. Los que sean apropiados para ambos se repartirán por igual entre los dos. Si ambos tienen la misma posición y están en igualdad de condiciones, pero uno de ellos posee mayor predominio, la sentencia será a su favor. Por ejemplo, si uno lleva a un animal tirando de sus riendas y el otro va montado en él, se considerará que el animal pertenece al jinete, porque este ejerce sobre él mayor predominio y autoridad que el otro.

Pruebas manuscritas y documentos: desde que la gente aprendió a realizar transacciones mediante cheques y empezó a confiar en ellos, algunos sabios han emitido fetuas a favor de aceptar las pruebas manuscritas y actuar conforme a ellas. Estas se aceptan en los tribunales, y se reconocen los cheques de deudas, las letras de cambio y los documentos comerciales cuando están libres de falsificación y fraude. Las confesiones y declaraciones escritas se consideran equivalentes a las confesiones y declaraciones orales. Del mismo modo, los documentos oficiales también se aceptan siempre que no sean falsos.

Capítulo sexagésimo quinto: las contradicciones

La contradicción es de dos tipos: 1. la contradicción de los testigos; 2. la contradicción del demandante.

Contradicción del testigo o retractación del testimonio: si, después de prestar testimonio, los testigos se retractan antes de que se dicte el fallo y en presencia del juez, su testimonio quedará anulado y serán castigados. Esta es la opinión de la mayoría de los alfaquíes. Sin embargo, si se retractan en presencia del juez después de que se haya dictado el fallo, este no quedará anulado, pero el testigo estará obligado a indemnizar a la parte contraria perjudicada por el fallo. Dos hombres testificaron ante Alí (que Dios esté complacido con él) contra otra persona, acusándola de robo. Como resultado, le fue amputada la mano. Después, ambos llevaron a otra persona y dijeron: «En realidad, este hombre es el ladrón». Alí (que Dios esté complacido con él) dijo: «No os considero veraces respecto de la segunda persona. Sin embargo, os obligaré a pagar la diya por la amputación de la mano del primero. Si descubro que hicisteis esto deliberadamente, amputaré las manos de ambos».

Al analizar la razón de esta opinión sostenida por la mayoría de los alfaquíes, Shihabuddin al-Qarafi dice: «El fallo se dictó basándose en el testimonio de testigos justos y por una razón conforme a la ley. Después, mediante la declaración en la que los testigos confesaron su mentira, se reconocieron a sí mismos como impíos. Puesto que una declaración de un impío no puede anular un fallo, este permanecerá tal como estaba». Sin embargo, Ibn al-Musayyab, al-Awzai y los alfaquíes de la escuela zahirí sostuvieron que, si el testigo se retracta de su testimonio, el fallo debe anularse en todos los casos. Esto se debe a que el fallo se dictó basándose en el testimonio. Cuando los testigos se retractaron de su testimonio, el fallo dejó de tener fundamento. Según algunos alfaquíes, lo mismo se aplica a los casos de hudud y qisás. Si los testigos se retractan antes de que se ejecute el fallo, este no se ejecutará, pues las penas hudud quedan anuladas ante cualquier duda.

Contradicción del demandante: si el demandante declara algo que contradice su reclamación, esta quedará anulada. Si reconoce que un bien pertenece legítimamente a otra persona y luego reclama que le pertenece a él, esta reclamación, al contradecir su reconocimiento, anulará su demanda e impedirá que sea aceptada. Asimismo, cuando alguien exime a otra persona de toda reclamación, después de conceder dicha exención ya no le será lícito presentar ante ella ninguna reclamación para sí mismo.

Refutación de las pruebas del demandante: si el demandado posee pruebas testimoniales u otras evidencias mediante las cuales pueda demostrar que la reclamación del demandante es falsa e injusta y exonerarse, le será lícito presentarlas. Si no dispone de ese tipo de pruebas, podrá, si lo desea, presentar pruebas que refuten la credibilidad de los testigos del demandante.

Testimonios contradictorios de dos testigos: cuando dos testigos se contradicen y no se encuentra nada que permita dar preferencia a uno sobre el otro, el bien reclamado se distribuirá entre el demandante y el demandado. Se narró de Abu Musa (que Dios esté complacido con él): durante la época del Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él), dos personas reclamaron un camello. Cada una presentó dos testigos en apoyo de su reclamación. En consecuencia, el Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) dividió el camello por partes iguales entre ambos. (Abu Dawud, al-Bayhaqi y al-Hakim).

Ahmad, Abu Dawud, Ibn Mayah y al-Nasa’i narran de Abu Musa: «Dos personas acudieron ante el Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) reclamando un animal. Ninguna de ellas tenía pruebas testimoniales. Entonces, el Mensajero (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) distribuyó el animal por partes iguales entre ambas». Esta es también la opinión del imam Abu Hanifa. Si el bien reclamado está en posesión de uno de los dos, corresponde a la otra parte presentar pruebas testimoniales. Si no puede presentarlas, se aceptará lo que diga bajo juramento quien está en posesión del bien. Del mismo modo, si ambos presentan pruebas testimoniales, la posesión dará preferencia a una de ellas. Yabir (que Dios esté complacido con él) narró que surgió una disputa entre dos personas por un camello. Ambas dijeron: «Nació estando bajo mi posesión», y presentaron testigos. El Mensajero (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) falló a favor de aquel en cuya posesión se encontraba el camello. (Al-Bayhaqi; el imam al-Shafi‘i también narró algo similar).

Hacer jurar al testigo: en esta época, la credibilidad de los testigos se ha vuelto incierta. Por ello, es necesario reforzarla mediante un juramento. En el «Mayallat al-Ahkam al-Adliyya» se dice: «Cuando el acusado solicite al juez que, antes de dictar el fallo, haga jurar a los testigos que no mintieron en su testimonio, el juez puede hacerlos jurar y decirles: “Si juráis, vuestro testimonio será aceptado; de lo contrario, no será aceptado”».

Ibn Abi Layla, Ibn al-Qayyim, el juez de Córdoba Muhammad ibn Bashir e Ibn Nuyaym apoyan esta opinión. Sin embargo, la opinión de los juristas hanafíes es que no es necesario que el testigo preste juramento, pues el significado del juramento ya está implícito en la palabra shahāda o testimonio. Según la escuela hanbalí, no se hará jurar a un testigo que no esté dispuesto a asumir responsabilidades; tampoco se hará jurar a un juez que niegue su sentencia, ni a un albacea para que niegue la deuda del testador.

No se hará jurar a quien niegue un matrimonio, un divorcio, la revocación de un divorcio, el īlāʾ, la filiación, el qiṣāṣ o una acusación calumniosa. Esto se debe a que no son asuntos económicos, no tienen como finalidad obtener dinero y no se dictará sentencia basándose en su abstención de prestar juramento.

Dar falso testimonio: dar falso testimonio es uno de los pecados mayores más graves. Esto se debe a que equivale a apoyar al opresor, privar al oprimido de sus derechos, desviar al juez, causar sufrimiento psicológico a quienes han sido privados de sus derechos y propagar la hostilidad y el rencor en la sociedad humana. Allah, exaltado sea, dice en el versículo 30 de la sura al-Hajj:فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْلَانِ وَاجْتَنِبُوا قَوْلَ الزَّوْرِه«Apartaos de la impureza de la idolatría y manteneos alejados de la falsedad.»

Se narró de Ibn Umar —que Allah esté complacido con él— que el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «El que da falso testimonio no podrá mover los pies hasta que Allah le destine el Infierno». (Ibn Māŷa).

El imán al-Bujari y Muslim narran de Anas —que Allah esté complacido con él—: se preguntó al Mensajero —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— cuáles eran los pecados mayores. Él respondió: asociar copartícipes a Allah, matar y desobedecer a los padres. Luego dijo: «¿Queréis que os diga cuál es el mayor de los pecados mayores? Es mentir o dar falso testimonio».

Se narró de Abu Bakr —que Allah esté complacido con él— que el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «¿Queréis que os diga cuál es el mayor de los pecados mayores?». Dijimos: «Oh, Mensajero, díganos». Él dijo: «Asociar copartícipes a Allah y desobedecer a los padres». Estaba sentado recostado. De repente se incorporó y dijo: «¡Cuidado! Mentir y dar falso testimonio». Siguió repitiendo estas palabras tantas veces que nos dijimos: «Ojalá guardara silencio». (Dar falso testimonio es un delito más grave que el adulterio y el robo. Por eso el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— concedió tanta importancia a advertir contra ello. La razón es que pronunciar un falso testimonio resulta relativamente fácil. La gente suele considerarlo algo insignificante. Como consecuencia, la envidia y el rencor adquieren una gran extensión; por eso era necesario concederle tanta importancia.)

Castigo para quien da falso testimonio: según los imanes Mālik, al-Shāfiʿī y Ahmad, se debe castigar a quien da falso testimonio y difundir ampliamente que es un falso testigo. El imán Mālik añadió: en todos los mercados, en las mezquitas congregacionales y en las reuniones públicas se le debe identificar y proclamar como falso testigo, para que reciba su castigo y los demás estén advertidos.

Capítulo sexagésimo sexto: la prisión y el encarcelamiento

La prisión y el encarcelamiento son una práctica antigua. En el Sagrado Corán se menciona que Yusuf, la paz sea con él, dijo:

قَالَ رَبِّ السجن أَحَبُّ إِلَى مِمَّا يَدْعُونَنِي إِلَيْهِ

«Yusuf dijo: “¡Oh, Señor mío! La prisión me es más querida que aquello a lo que estas mujeres me invitan”» (sura Yusuf, 33).

En el Corán también se menciona que él ingresó en prisión y permaneció allí varios años. En la época del Mensajero de Allah, la paz y las bendiciones de Allah sean con él, en la época de los compañeros y también en los períodos posteriores, existieron prisiones; y todavía existen.

El imán Ibn al-Qayyim dice: Desde el punto de vista jurídico, el encarcelamiento no consiste necesariamente en recluir a una persona en un lugar estrecho, sino en impedirle actuar y desplazarse libremente, ya sea que permanezca en una casa, en una mezquita o bajo la vigilancia de su adversario o del representante de este. Por eso, el Mensajero, la paz sea con él, denominó prisionero a quien era detenido de esa manera. Los imanes Abu Dawud e Ibn Mayah transmiten de Hirmas ibn Habib que el padre de Hirmas dijo: «Fui ante el Mensajero, la paz sea con él, acompañado de uno de mis deudores. Entonces el Mensajero me dijo: “Detenlo”. Luego dijo: “Oh, hermano de los Banu Tamim, ¿qué piensas hacer con tu prisionero?”». En la narración de Ibn Mayah se relata que, nuevamente, por la tarde me preguntó: «Oh, hermano de los Banu Tamim, ¿qué está haciendo tu prisionero?». El imán Ibn al-Qayyim añade: Durante la época del Mensajero, la paz sea con él, y de Abu Bakr, que Allah esté complacido con él, las detenciones se realizaban de esta manera. No había una prisión específica para recluir a los acusados. Sin embargo, durante la época de Umar ibn al-Jattab, que Allah esté complacido con él, cuando la población aumentó considerablemente, compró una casa en La Meca y la convirtió en una prisión para recluir a los acusados. Por esta razón, los eruditos han debatido si establecer prisiones es responsabilidad del gobernante. Existen dos opiniones al respecto. Quienes sostienen que establecer prisiones no es responsabilidad del gobernante dicen que ni el Mensajero, la paz sea con él, ni los califas rectamente guiados tuvieron una prisión. No obstante, el acusado puede ser retenido en algún lugar, se puede designar a un guardia para vigilarlo o se puede ordenar a su adversario que permanezca constantemente junto a él, tal como ordenó el Mensajero de Allah, la paz sea con él. Quien sostiene que establecer prisiones es función del gobernante presenta como prueba que Umar ibn al-Jattab compró una casa a Safwan ibn Umayya por cuatro mil monedas y la convirtió en una prisión.

La prisión como lugar de seguridad y bienestar: El imán al-Shawkani dice: «No se puede negar que el encarcelamiento se practicaba en la época del Mensajero de Allah, la paz y las bendiciones de Allah sean con él, en la época de los compañeros y los tabi‘in, así como en todas las épocas y países posteriores. Puesto que la prisión garantiza proteger a la sociedad y mantenerla a salvo y libre de la agresión de los grupos de delincuentes que se dedican continuamente a perjudicar a la población y persisten en ello, constituye una medida favorable al interés público y protectora de este. El carácter y las actividades de esta clase de delincuentes son tales que, por lo general, no cometen delitos sujetos a la aplicación de los hudud y el qisás. Si lo hicieran, mediante la aplicación de los hudud y el qisás se podría expulsarlos de la sociedad y del país. Aunque los delitos que cometen son menos graves que aquellos sujetos a los hudud y el qisás, si se los dejara en libertad, la corrupción y el desorden alcanzarían proporciones extremas en la sociedad. Por otro lado, si se los matara por esa clase de delitos, se derramaría sangre injustamente. Por ello, el único medio restante para protegerse de su agresión era encarcelarlos, de modo que la sociedad quedara temporalmente libre y a salvo de sus delitos, ellos tuvieran la oportunidad de arrepentirse y reformarse, o se ejecutara respecto a ellos la decisión que Allah determinara».

Respecto de estos malhechores y personas propensas a delinquir, Allah nos ha ordenado ordenar el bien y prohibir el mal. Sin embargo, para llevar a cabo esta tarea es necesario detenerlos provisionalmente y crear una barrera entre ellos y la población. Quienes conocen bien la naturaleza y el carácter de esta clase de personas comprenden su necesidad.

Tipos de detención: El imán al-Jattabi dice: La detención es de dos tipos: punitiva e investigativa.

La detención punitiva se impone como castigo después del juicio por el delito. En cambio, el acusado de un delito es detenido para investigar y juzgar la veracidad de la acusación. Se relata que el Mensajero de Allah, que Allah lo bendiga y le conceda paz, mantuvo detenido a un hombre durante varias horas de un día por una acusación y luego lo liberó.

Golpear al acusado: no es lícito detener a nadie sin motivo. Cuando alguien es detenido por una acusación, es necesario investigar su caso. Si la investigación demuestra su culpabilidad, debe mantenerse detenido por esa acusación específica. De lo contrario, debe ser puesto en libertad. Es ilícito golpear al acusado, pues ello lo humilla. El Mensajero de Allah, que Allah lo bendiga y le conceda paz, prohibió a los musulmanes golpearse. Sin embargo, existen dos opiniones respecto a golpear a una persona detenida por una acusación de robo.

La opinión del imán al-Ghazali, entre los hanafíes y los shafiíes, es que no se debe golpear a la persona detenida bajo acusación de robo, pues también existe la posibilidad de que sea inocente. Abstenerse de golpear a un culpable es mejor que golpear por error a un inocente. En un hadiz se dice: «Que el gobernante perdone por error es mejor que castigue por error».

El imán Malik, que Allah esté complacido con él, permitió encarcelar a quien fuera acusado de robo. Según los discípulos del imán Malik, también es lícito golpearlo, pues así podría devolver los bienes robados y los demás podrían escarmentar. Si en tal situación confiesa, su confesión no tiene valor, porque una condición de la confesión es que se haga voluntaria y espontáneamente. Él confesó obligado por la tortura.

Cómo debe ser la detención: el lugar donde se detenga al acusado o al delincuente debe ser espacioso. Los gastos de los alimentos y de todas las necesidades básicas del detenido deben cubrirse con el tesoro público. Privar al detenido de sus necesidades básicas, como alimento, ropa y atención médica, es una injusticia, y por ello el castigo de Allah es inevitable. Se narró de Ibn Umar, que Allah esté complacido con él, que el Mensajero de Allah, que Allah lo bendiga y le conceda paz, dijo: «Una mujer encerró a una gata, y esta murió. Por ello, la mujer entró en el Infierno. Mientras la gata estuvo encerrada, la mujer no le dio comida ni bebida, ni la dejó libre para que comiera las cosas despreciables que encontraba en el suelo». (Al-Bujari y Muslim).

Capítulo sexagésimo séptimo: La coerción

Definición: en el sentido lexicográfico, «coerción» consiste en obligar a una persona a realizar algo que no desea hacer espontáneamente ni por ley. En la terminología de la sharía o del fiqh, consiste en obligar a alguien a hacer aquello que no está dispuesto a hacer voluntariamente, amenazándolo con matarlo, golpearlo, encarcelarlo, destruir sus bienes, causarle un sufrimiento grave o someterlo a una severa tortura física.

En este caso, es condición que en la mente de la persona sometida a coerción se forme la firme convicción de que inevitablemente se llevará a cabo aquello con lo que el coercionador la ha amenazado. No hay ninguna diferencia si la coerción la ejerce un gobernante, un bandido o cualquier otra persona. Umar, que Allah esté complacido con él, dijo: «Cuando amenazas a alguien, lo atas o lo golpeas, deja de estar a salvo». Ibn Masud, que Allah esté complacido con él, dijo: «Si una persona poderosa me obligara a decir algo amenazándome con azotarme, lo diría». Ibn Hazm dijo: «Ningún compañero contradijo las palabras de Ibn Masud, que Allah esté complacido con él».

Tipos de coacción: la coacción es de dos tipos: 1. coacción para pronunciar ciertas palabras; 2. coacción para realizar ciertas acciones.

Coacción para pronunciar ciertas palabras: cuando se coacciona a alguien para que pronuncie ciertas palabras, la persona coaccionada no incurre en ninguna responsabilidad por ello, pues no es responsable de sus palabras. Si, obligada por la coacción, pronuncia algo que, dicho en circunstancias normales, convertiría a una persona en incrédula, no se le hará responsable por ello. Si, bajo coacción, calumnia a alguien, no se le aplicará el castigo por calumnia. Y si, obligada, hace una confesión, tampoco incurrirá en responsabilidad alguna por ello. Si, bajo coacción, celebra un contrato de matrimonio, donación o compraventa, dicho contrato no será válido ni surtirá efecto. Asimismo, si bajo coacción presta un juramento o formula un voto, no se le impondrá nada. Si se divorcia o revoca el divorcio bajo coacción, tampoco surtirá efecto. El principio fundamental de esto se encuentra en la aleya 106 de la sura an-Nahl:

منْ كَفَرَ بِاللَّهِ مِنْ بَعْدِ إِيْمَالِهِ إِلَّا مَنْ أكْرِهَ وَقَلْبَهُ مُطْمَئِن بِالْإِيمَانِ وَلَكِن مِّن فَرَحَ بِالْكُفْرِ مَدْرًا فَعَلَيْهِمْ غَضَبٌ مِنَ اللهِ : وَلَهُمْ عَذَابٌ عَظِيره

‘Quien reniegue de Allah después de haber creído —excepto quien sea obligado a ello mientras su corazón permanezca firme en la fe—, sobre él recaerá la ira de Allah y tendrá un castigo enorme.’

Mantener el corazón abierto a ello significa que, si alguien reniega voluntariamente de Allah, prefiriendo el disfrute de la mente y la vida mundana perecedera a la vida eterna del Más Allá, sobre él recaerán inevitablemente la ira de Allah y un castigo enorme.

Motivo de la revelación de la aleya: el erudito Ibn Kathir relata en su exégesis, transmitiéndolo de Muhammad, hijo de Ammar ibn Yasir, que los politeístas apresaron a Ammar ibn Yasir y lo torturaron. Como consecuencia, accedió a decir casi todo lo que querían que dijera. Después informó de lo ocurrido al Mensajero de Allah —que Allah lo bendiga y le conceda paz—, quien le preguntó: «¿Cómo sentías tu corazón?». Ammar respondió: «Firme e inquebrantable en la fe». El Mensajero de Allah —que Allah lo bendiga y le conceda paz— dijo: «Si vuelven a hacerte lo mismo, vuelve a decir lo mismo». El imán al-Bayhaqi relata este hadiz con mayor detalle y dice que Ammar insultó al Mensajero de Allah —que Allah lo bendiga y le conceda paz— y elogió a sus ídolos. Después le comunicó lo sucedido al Mensajero de Allah —que Allah lo bendiga y le conceda paz— y le dijo: «¡Oh, Mensajero de Allah! No me dejaron hasta que te insulté y elogié a sus ídolos».

El Mensajero de Allah —que Allah lo bendiga y le conceda paz— dijo: «¿Cómo sentías entonces tu corazón?». Ammar respondió: «Firme e inquebrantable en la fe». El Mensajero —que Allah lo bendiga y le conceda paz— dijo: «Si vuelven a hacerte lo mismo, vuelve a decir lo mismo». Con motivo de este acontecimiento, Allah reveló esta aleya.

La aleya también ofrece orientación sobre otros asuntos aparte de las expresiones de incredulidad: aunque la aleya está relacionada con pronunciar palabras de incredulidad, de ella se obtiene orientación para otros asuntos. El imán al-Qurtubi dice: «Cuando Allah permitió incluso renegar de Él bajo coacción y no culpó a quien pronunciara verbalmente palabras de incredulidad por ese motivo, aunque esto constituye el fundamento de la sharía, los sabios incluyeron bajo este principio todas las ramas y subdivisiones de la sharía. Por tanto, si alguien, obligado por la coacción, transgrede cualquier norma de la sharía, no será responsable por ello ni tendrá que afrontar ninguna consecuencia legal. Sobre este asunto se ha transmitido del Mensajero de Allah —que Allah lo bendiga y le conceda paz— este famoso hadiz: “Mi comunidad ha sido eximida de todos sus errores y de aquello que haga bajo coacción”». Aunque este hadiz no es auténtico en cuanto a su cadena de transmisión, los sabios coinciden en que su significado es correcto. Sin embargo, el imán Abu Bakr ibn al-Arabi y Abu Muhammad Abd al-Haqq afirmaron que el hadiz es auténtico. Abu Bakr al-Usayli lo citó en su obra Fawa’id, e Ibn al-Mundhir lo citó en su obra al-Iqna’.

Mantenerse firme en los principios es mejor al ser obligado a pronunciar palabras de incredulidad: aunque en caso de coacción está permitido pronunciar palabras de incredulidad, es mejor mantenerse firme en los principios y soportar la opresión y la tortura, aunque ello llegue hasta la muerte. Así se mantendrán en alto el honor y la dignidad del islam. Yasir y Sumayya hicieron precisamente eso. Esto no significa arrojarse a la destrucción, sino que equivale a combatir en el yihad y alcanzar el martirio.

Ibn Abi Shayba lo narró de al-Hasan, y Abd al-Razzaq lo narró en su obra de exégesis, transmitiéndolo de Ma‘mar: «Musaylima llevó consigo a dos hombres y preguntó a uno de ellos: “¿Cuál es tu opinión sobre Muhammad?”. Él respondió: “Es el Mensajero de Dios”. Musaylima dijo: “¿Y sobre mí?”. Él respondió: “Usted también”. Entonces lo dejó libre.

Luego preguntó al segundo: «¿Qué consideras a Muhammad?». Él respondió: «El Mensajero de Dios». Musaylima dijo: «¿Y yo?». Él respondió: «No oigo». Musaylima le hizo la misma pregunta tres veces. Cada vez respondió: «No oigo». Entonces Musaylima lo mató.

Al enterarse de esto, el Mensajero de Dios —que Dios lo bendiga y le conceda paz— dijo: «El primero aprovechó el permiso concedido por Dios. El segundo proclamó la verdad con voz atronadora. Para él hay buenas nuevas».

Obligar a realizar actos ilícitos: el segundo tipo de coacción consiste en obligar a realizar un acto ilícito. Este se divide a su vez en dos tipos: 1. aquello que se vuelve lícito en una situación de extrema necesidad; 2. aquello que no se vuelve lícito ni siquiera en una situación de extrema necesidad.

Ejemplos del primer tipo son ser obligado a beber alcohol, comer animales muertos, comer carne de cerdo, apropiarse de los bienes ajenos o consumir y disponer de cualquier otra cosa prohibida. En tal situación, es lícito consumir estas cosas. Incluso, según algunos juristas, es obligatorio comerlas, pues no hay otra manera de sobrevivir sin hacerlo. Además, con ello no se perjudica a nadie ni se vulnera ningún derecho de Dios. Pues Dios dice:

: تقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَى التَّهْلَكَةِy, «No os arrojéis con vuestras propias manos a la destrucción». (Sura 2, al-Baqara: aleya 195)

Del mismo modo, a quien se obligue a romper el ayuno de Ramadán, a rezar orientándose en una dirección distinta de la qibla, o a postrarse ante un ídolo o una cruz, también le está permitido romper el ayuno, rezar orientándose en cualquier dirección y postrarse ante cualquier ídolo. Sin embargo, debe tener en su corazón la intención de postrarse ante Dios.

Un ejemplo del segundo tipo es obligar a alguien a matar, herir, golpear, cometer adulterio o destruir bienes. El imán al-Qurtubí dijo: «Los eruditos coinciden en que quien sea obligado a matar a otra persona no tiene permitido proceder a matarla; ni siquiera le está permitido humillarla golpeándola con un látigo o algo similar. Debe tener paciencia ante la calamidad que le ha sobrevenido. No es lícito salvar la propia vida matando a otra persona. Debe esperar la gracia de Allah en este mundo y en el Más Allá.»

No se aplica la pena hadd de la sharía a quien comete un delito bajo coacción: si se supone que una persona fue obligada a cometer adulterio y, por ello, lo cometió, no se le aplicará la pena prescrita por la sharía para el adulterio, sea hombre o mujer. Esto se debe a que el Mensajero —que Allah le bendiga y le conceda paz— dijo: «A mi comunidad se le han perdonado los pecados cometidos por error, las obligaciones omitidas por olvido y los actos ilícitos realizados bajo coacción». Según los imanes Málik, al-Shafi‘i, Ahmad, Ishaq, Abu Zawr, Ata y al-Zuhri, si una mujer es obligada a cometer adulterio, se le debe entregar el mahr equivalente.

Capítulo sesenta y ocho: La vestimenta

La vestimenta es una de las bendiciones con las que el Altísimo Allah ha favorecido a Sus siervos.

يُبَنِي آدَمَ قَدْ الْوَلْنَا عَلَيْكُمْ لِبَاسِ يُوَارِي سَوَاتِكُمْ وَرَيْشًا وَلِبَاسُ التَّقْوى لَا ذَلِكَ خَيْرٌ ذَلِكَ مِنْ أَيْتِ اللهِ لَعَلَّهُمْ يَن كرون

«¡Oh, hijos de Adán! Os hemos dado vestiduras para cubrir vuestras partes íntimas y como adorno; pero la vestidura de la piedad es la mejor. Eso forma parte de los signos de Allah, para que reflexionen.» (Sura al-A‘raf, 26).

Es recomendable que la vestimenta sea hermosa, elegante y limpia. Allah dice:

يُبَنِي آدَمَ عَلُوا زِينَتَكُمْ عِنْدَ كُلِّ مَسْجِرٍ وَكُلُوا وَاشْرَبُوا وَلَا تُسْرِفُوا إِنَّهُ لَا يُحِبُّ الْمُسْرِفِينَ قُلْ مَنْ حَوْمَ زِينَةَ اللَّهِ الَّتِي أَعْرَجَ لِعِبَادِهِ والطيب من الرزق ط قُلْ هِيَ لِلَّذِينَ آمَنُوا فِي الْحَيَوةِ الدُّنْيَا خَالِصَةٌ يوْمَ الْقِيمَةِ ، كل لكَ

نُفَصِّلُ الْأَمْسِ لِقَوْمٍ يُعْلَمُونَ

¡Oh, hijos de Adán! Vestid vuestro mejor atuendo en cada oración. Comed y bebed, pero no derrochéis. Él no ama a los derrochadores. Di: «¿Quién ha prohibido los adornos de Allah, que Él ha creado para Sus siervos, y las cosas buenas del sustento?». Di: «Estas cosas son para quienes creen durante la vida mundana, y serán exclusivamente para ellos el Día de la Resurrección». Así explicamos detalladamente los signos para la gente que sabe. (Sura al-A‘raf, 31-32)

Se narró de ‘Abdullah ibn Mas‘ud —que Allah esté complacido con él— que el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— dijo: «No entrará en el Paraíso quien tenga en su corazón siquiera el peso de una partícula de arrogancia». Un hombre dijo: «A la gente le gusta la ropa hermosa y el calzado hermoso». El Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— respondió: «Allah es hermoso y ama la belleza. La arrogancia consiste en rechazar la verdad y menospreciar a la gente». (Muslim, al-Tirmidhi).

El imán al-Tirmidhi narró que el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— dijo: «Allah es puro y ama la pureza; es limpio y ama la limpieza; es bondadoso y ama la bondad; es generoso y ama la generosidad. Mantened limpios vuestros patios y no seáis como los judíos».

La norma de la sharía sobre la vestimenta: la vestimenta es de tres tipos: obligatoria, recomendable y prohibida.

Vestimenta obligatoria: es obligatoria la vestimenta que cubre la ‘awra, protege el cuerpo del calor y del frío y evita los daños. El padre de Hakim ibn Hizam dijo: «Pregunté: “¡Oh, Mensajero de Allah! ¿Qué parte de nuestra ‘awra debemos cubrir y qué parte no?” Él respondió: “Cubre toda tu ‘awra ante todos, excepto ante tu esposa y tu esclava”. Pregunté: “¡Oh, Mensajero de Allah!, ¿y cuando todos se encuentran en un mismo lugar?”. El Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— dijo: “Si puedes, no permitas que nadie vea tu ‘awra”. Pregunté: “¿Y si uno de nosotros está solo?”. Él respondió: “Entonces debe sentir más vergüenza ante Allah”». (Ahmad, Abu Dawud, Ibn Majah, al-Tirmidhi, al-Hakim. Al-Tirmidhi y al-Hakim lo consideraron hasan).

Vestimenta recomendable: es recomendable la vestimenta que contiene belleza. Se narró de Abu al-Darda —que Allah esté complacido con él— que el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— dijo: «Vosotros os presentáis ante vuestros hermanos. Por tanto, embelleced y mantened limpios vuestros hogares y vuestra vestimenta, para que podáis distinguiros entre la gente como personas de noble apariencia. Recordad que Allah no ama la obscenidad ni la indecencia». (Abu Dawud).

El padre de Abu al-Ahwas dijo: «Me presenté ante el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— vistiendo ropa de baja calidad. Al verlo, me preguntó: “¿Tienes alguna riqueza?”. Respondí: “Sí”. Preguntó: “¿Qué tipo de riqueza?”. Respondí: “Allah me ha concedido camellos, ovejas, caballos y esclavos y esclavas”. Entonces dijo: “Puesto que Allah te ha concedido riqueza, debe manifestarse en tu apariencia la señal y la dignidad de la bendición de Allah”». (Abu Dawud). Su importancia aumenta aún más durante las distintas formas de adoración, los viernes, las dos festividades y los lugares de reunión pública.

Muhammad ibn Yahya ibn Habbán dijo que el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— dijo: «Si alguno de vosotros tiene los medios, que prepare un par de prendas para el viernes, aparte de la ropa que utiliza en su trabajo profesional». (Abu Dawud).

Vestimenta prohibida: La vestimenta prohibida incluye la ropa de seda y de oro para los hombres; que los hombres vistan prendas destinadas a las mujeres; que las mujeres vistan prendas destinadas a los hombres; y vestir ropa para ganar fama, por ostentación o por despilfarro.

Vestir seda y sentarse sobre ella: Los hadices prohíben claramente a los hombres vestir prendas de seda y sentarse sobre ellas. A continuación mencionamos algunos hadices al respecto:

1. Umar —que Allah esté complacido con él— narró que el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— dijo: «No vistáis seda. Quien vista seda en este mundo no podrá vestirla en la Otra Vida».

2. Se narró de Abdullah ibn Umar —que Allah esté complacido con ambos—: Umar —que Allah esté complacido con él— vio a la venta un conjunto de ropa de seda gruesa. Entonces lo llevó al Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— y le dijo: «¡Oh, Mensajero! Cómpralo y engalánate con él para el ‘Id y para recibir a las delegaciones». El Mensajero —que Allah le bendiga y le conceda paz— dijo: «Esta ropa es solo para quien no tendrá parte de ella en la Otra Vida». Pasaron varios días para Umar. De pronto, un día el Mensajero —que Allah le bendiga y le conceda paz— le envió otra jubba de seda». Entonces Umar —que Allah esté complacido con él— acudió al Mensajero —que Allah le bendiga y le conceda paz— y dijo: «¡Oh, Mensajero! Dijiste: “Esta es la ropa de quien no tendrá parte de ella en la Otra Vida”, y luego me la has enviado de nuevo». El Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— dijo: «No te la envié para que la vistieras, sino para que la vendieras y satisficieras con su precio tus necesidades». (Bujari, Muslim, Nasa’i, Abu Dawud e Ibn Mayah).

3. Se narró de Hudhayfa —que Allah esté complacido con él— que dijo: El Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— nos prohibió comer y beber en recipientes de oro y plata, así como vestir prendas de seda y sentarnos sobre ellas. Dijo: «Eso es para ellos —es decir, para quienes desobedecen a Allah— en este mundo, y para nosotros en la Otra Vida». (Bujari).

A la luz de todos estos hadices, la opinión de la mayoría de los sabios es que vestir seda y extenderla como alfombra es ilícito. Mahdi mencionó en «Al-Bahr» que esta es una opinión unánime.

Sin embargo, el cadí Iyad dijo: Según Ibn Ulayya y algunos otros sabios, esto está permitido. Ellos presentan los siguientes hadices como prueba en apoyo de su opinión:

1. Uqba —que Allah esté complacido con él— dijo: Al Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— le enviaron como regalo una qaba de seda abierta por la espalda, y él se la puso. Después rezó con ella puesta; luego se la quitó con tal fuerza que parecía que la desaprobaba. Entonces dijo: «Esto no es apropiado para los piadosos». (Al-Bujari y Muslim).

2. Se narró de Miswār ibn Majrama: Llegaron al Mensajero —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— varias qabas como regalo. Entonces Miswār y su padre fueron ante el Mensajero —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— con la intención de obtener alguna de ellas. En ese momento, el Mensajero salió llevando puesta una qaba de seda y dijo: «¡Oh, Majrama! Esta la he guardado para ti». Luego comenzó a mostrarle los bordados de la qaba y dijo: «¿Está Majrama satisfecho?»

3. Se narró de Anas —que Allah esté complacido con él—: El Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— se puso una vestimenta de seda de gran calidad que el emperador romano le había regalado. Después se la envió a Ja‘far. Cuando Ja‘far llegó ante el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— llevándola puesta, él dijo: «No te la di para que la vistieras». Ja‘far preguntó: «Entonces, ¿qué haré con ella?». Él respondió: «Envíala a tu hermano, el Negus». (Abu Dawud).

4. Más de veinte compañeros vistieron seda. Entre ellos estaban Anas —que Allah esté complacido con él— y Al-Bara ibn ‘Azib. (Abu Dawud).

El imán Abu Hanifa, el alfaquí malikí Ibn Majishun y algunos alfaquíes shafi‘íes consideran lícito extender telas de seda y sentarse sobre ellas. Dicen: Lo único prohibido es vestir seda. Sin embargo, esta opinión contradice los hadices auténticos.

Los numerosos eruditos que consideran ilícita la seda para los hombres presentan, en respuesta a quienes la consideran lícita, los hadices que contienen la prohibición y dicen:

En el hadiz narrado por Uqba también aparece la afirmación del Mensajero —la paz y las bendiciones de Allah sean con él—: «Esto no es apropiado para los piadosos». En realidad, lo que no es apropiado para los piadosos debería estar prohibido. En los hadices de Miswār y Anas se muestra una acción del Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— que no puede invalidar sus palabras de prohibición. Sin embargo, no hay discusión respecto a que el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— vistió seda y que finalmente esta fue prohibida. Yabir —que Allah esté complacido con él— dijo: El Mensajero —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— se puso una qaba que le habían enviado como regalo; luego se la quitó inmediatamente y se la envió a Umar ibn al-Jattab. Entonces se dijo: «¡Oh, Mensajero de Allah! ¿Te la has quitado?». El Mensajero —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— respondió: «Yibril me lo ha prohibido». Poco después, Umar —que Allah esté complacido con él— acudió a él y comenzó a llorar. Dijo: «¡Oh, Mensajero! Has desaprobado algo y luego me lo has dado. ¿Qué haré ahora?». El Mensajero —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— respondió: «No te la he dado para que la vistas; te la he dado para que la vendas». Después la vendió por dos mil dírhams.

Opinión de Al-Shawkani: El imán Al-Shawkani dice: Al reunir los hadices que contienen la prohibición y los que indican permisibilidad, parece que los hadices de prohibición demuestran que vestir seda es desaconsejable. En su obra Nayl al-Awtar dice: «No existe ninguna prueba de si el hecho de que el Mensajero —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— vistiera seda y la distribuyera entre sus compañeros ocurrió antes o después de los hadices que contienen la prohibición. Esto indica que, en dichos hadices, la prohibición significa algo desaconsejable. Esta es la conclusión resultante de conciliar ambos tipos de hadices. Esta opinión se ve reforzada por el hecho de que veinte compañeros vistieron seda. Es muy improbable que esos compañeros hicieran algo que la ley islámica hubiera declarado ilícito. También es muy improbable que los demás compañeros, aun sabiendo que era ilícito, permanecieran callados ante la conducta de esos veinte. Pues se criticaban mutuamente incluso por asuntos de menor importancia».

La seda es lícita para las mujeres: Ya se considere vestir seda ilícito o desaconsejable, esto se aplica únicamente a los hombres. Para las mujeres, vestirla y extenderla es completamente lícito. Asimismo, es lícita para los hombres cuando existe una excusa semejante.

A este respecto, deben observarse los siguientes hadices:

1. Alí, que Allah esté complacido con él, dijo: Se envió al Mensajero de Allah, que la paz y las bendiciones de Allah sean con él, una vestimenta de seda como regalo. Después, él me la envió. Me la puse y vi señales de disgusto en su rostro. Dijo: «No te la envié para que la vistieras, sino para que la cortaras en pedazos, hicieras pañuelos para la cabeza y los distribuyeras entre las mujeres». (Al-Bujari y Muslim).

2. Según Anas, que Allah esté complacido con él, el Mensajero de Allah, que la paz y las bendiciones de Allah sean con él, permitió a Abd al-Rahmán ibn Awf y a al-Zubayr vestir prendas de seda debido a sus enfermedades cutáneas. En la obra «Huyyat Allah al-Baliga» se afirma que el Mensajero de Allah, que la paz y las bendiciones de Allah sean con él, les concedió este permiso no con el propósito de entregarse al lujo, sino para tratar sus enfermedades.

3. Según Umar, que Allah esté complacido con él, el Mensajero, que la paz y las bendiciones de Allah sean con él, prohibió vestir seda, salvo en una extensión de dos, tres o cuatro dedos. (Al-Bujari y Muslim).

Vestir seda mezclada: Todo lo dicho anteriormente se refiere a la seda pura. En cuanto a la seda mezclada, la opinión de los shafiíes es que, si la cantidad de seda es mayoritaria, es ilícita; si constituye la mitad o menos, no es ilícita. El imán al-Nawawi dijo: La seda mezclada no es ilícita; sin embargo, sí lo es cuando el peso de la seda es mayor.

Es lícito que los niños vistan seda: Según la mayoría de los juristas, también es ilícito que los niños varones vistan seda, pues ellos están incluidos en esta prohibición. Sin embargo, el imán al-Shafií lo considera lícito para los niños. La prohibición se dirige a los tutores, no a los niños, pues estos no están obligados a cumplir la sharía. El imán al-Nawawi dijo: Es lícito vestirlos con adornos y seda el día del Eid. Respecto a los demás días del año, algunos lo consideran lícito, otros ilícito, y otros lo consideran ilícito después de que aprendan a distinguir entre lo correcto y lo incorrecto. No obstante, la opinión más sólida es que también es lícito durante el resto del año.

Llevar anillos de oro y plata: Según la mayoría de los sabios, llevar un anillo de oro es ilícito únicamente para los hombres, no para las mujeres. (Cualquier anillo fabricado con un metal distinto del oro es lícito tanto para hombres como para mujeres, aunque sea más valioso que el oro). Esto se demuestra mediante los siguientes hadices:

1. Bara ibn Azib, que Allah esté complacido con él, dijo: El Mensajero de Allah, que la paz y las bendiciones de Allah sean con él, nos ordenó siete cosas y nos prohibió otras siete. Nos ordenó acompañar al difunto (hasta la tumba), visitar al enfermo, aceptar invitaciones, ayudar al oprimido, cumplir los juramentos, responder al saludo —según otra narración, difundir ampliamente el saludo— y decirle a quien estornuda: «Iarhamuk Allah»يَرْكَ اللَّ(es decir, «que Allah tenga misericordia de ti»). Y nos prohibió usar recipientes de plata, anillos de oro, prendas de seda, prendas con flecos de seda, prendas de algodón mezclado con seda, seda gruesa y coberturas rojas de seda sobre el lomo de los caballos.

2. Según Abd Allah ibn Umar, que Allah esté complacido con él, el Mensajero de Allah, que la paz y las bendiciones de Allah sean con él, mandó hacer un anillo de oro y grabó en su piedra «Muhammad, el Mensajero de Allah». Entonces otros mandaron hacer anillos semejantes. Al verlo, él arrojó su propio anillo y dijo: «Nunca volveré a llevarlo». Después mandó hacer un anillo de plata, y la gente comenzó a usar anillos de plata. Ibn Umar, que Allah esté complacido con él, dijo: Después del Mensajero de Allah, llevaron aquel anillo Abu Bakr, Umar y Uzman, que Allah esté complacido con ellos. Finalmente, cayó de la mano de Uzman en el pozo de Aris, situado junto a la mezquita de Quba.

3. El Mensajero (s. a. s.) vio un anillo de oro en la mano de un hombre, se lo quitó, lo arrojó y dijo: «Algunos de vosotros se apresuran a traer un trozo de fuego y luego lo colocan en su propia mano». Después de que el Mensajero (s. a. s.) se marchó, le dijeron al hombre: «Recoge tu anillo y aprovéchate de él». Él respondió: «No, por Allah, nunca recogeré aquello que el Mensajero (s. a. s.) ha arrojado». (Muslim).

4. Se narró de Abu Musa (r. a.) que el Mensajero de Allah (s. a. s.) dijo: «El oro y la seda han sido permitidos para las mujeres de mi comunidad y prohibidos para sus hombres». (Ahmad, al-Nasa’i y al-Tirmidhi. Los expertos en hadices dicen que el hadiz presenta una deficiencia en su cadena de transmisión).

5. El imán Muslim narró que Ali (r. a.) dijo: «El Mensajero de Allah (s. a. s.) me prohibió llevar un anillo de oro, vestir prendas mezcladas con seda, recitar el Corán durante el rukū‘ y la prosternación, y vestir ropa roja». La mayoría de los compañeros, los tābi‘ūn y los juristas consideran lícito vestir ropa roja. Sin embargo, el imán Ahmad lo considera makruh tanzihí.

Estas son las pruebas de la opinión de la mayoría de los sabios sobre la prohibición de llevar anillos de oro. El imán al-Nawawi dijo: «La misma regla se aplica aunque una parte sea de oro y otra de plata». Algunos sabios consideran makruh tanzihí que los hombres lleven anillos de oro. Algunos compañeros llevaron anillos de oro; entre ellos estaban Sa‘d ibn Abi Waqqas, Talha ibn Ubayd Allah, Suhayb, Hudhayfa, Jabir ibn Samura y al-Bara’ ibn ‘Azib. Es posible que consideraran la prohibición del Mensajero (s. a. s.) como makruh tanzihí.

Capítulo sexagésimo noveno: Los recipientes de oro y plata

Está prohibido tanto para los hombres como para las mujeres comer y beber en recipientes de oro y plata. A las mujeres se les permite usar joyas de oro y plata únicamente como adorno y embellecimiento. Allah no les ha permitido comer ni beber en recipientes de oro y plata. Los siguientes hadices son la prueba de ello:

1. Al-Bujari y Muslim narraron de Hudhayfa (r. a.) que el Mensajero de Allah (s. a. s.) dijo: «No vistáis ni seda fina ni seda gruesa. No bebáis ni comáis en recipientes de oro y plata, pues estos pertenecen a los incrédulos en la vida mundana y a vosotros en la Otra Vida.

2. Al-Bujari y Muslim narraron, por transmisión de Umm Salama (r. a.), que el Mensajero de Allah (s. a. s.) dijo: «Quien beba en un recipiente de plata, solo introduce en su vientre el fuego del Infierno». En otra narración de Muslim se dice: «Quien coma o beba en un recipiente de oro o plata…». Algunos juristas lo consideran no prohibido, sino makruh, y dicen: «Los hadices transmitidos sobre este asunto solo tienen como finalidad hacer que se evite el lujo». Sin embargo, la severa advertencia contenida en el hadiz antes mencionado, narrado por Umm Salama, refuta la opinión de estos juristas. Algunos juristas consideran igualmente prohibido o makruh usar recipientes de oro y plata para sustancias perfumadas y kohl, del mismo modo que para comer y beber. Pero los juristas perspicaces no estuvieron de acuerdo con ello. En un hadiz de Ahmad y Abu Dawud se dice: «Adornaos con plata». Esto respalda precisamente la opinión de esos juristas perspicaces.

En la obra Fathul Allam se afirma: «La realidad es que no hay nada prohibido aparte de comer y beber. La afirmación de que existe un consenso al respecto no es correcta. En realidad, esto es consecuencia de haber alterado las palabras del Mensajero de Allah, la paz y las bendiciones de Allah sean con él. Él habló de la prohibición de comer y beber, pero la gente cambió sus palabras y empleó el término “uso”. Así, eliminó las palabras del Mensajero de Allah y puso en su lugar palabras inventadas por ellos». La mayoría de los alfaquíes también consideran prohibido fabricar diversos recipientes únicamente de oro y plata, aunque no se utilicen. Sin embargo, un grupo de alfaquíes lo considera lícito.

Recipientes de metales distintos del oro y la plata: Está permitido fabricar recipientes con otros materiales valiosos, aunque su precio sea superior al del oro y la plata. Esto se debe a que el principio fundamental respecto de cualquier cosa es que sea lícita mientras no exista una prueba de su prohibición. No hay ninguna prueba de que sea ilícito ningún metal o material distinto del oro y la plata.

Fabricar dientes y narices de oro: En caso de necesidad, está permitido fabricar dientes y narices de oro. At-Tirmidhi narró, transmitido por Arfaja ibn Iyad: «Mi nariz resultó herida en el incidente de Kulab. Me fabriqué una nariz de plata, pero mi nariz se hinchó a causa de ella. Entonces el Mensajero de Allah, la paz y las bendiciones de Allah sean con él, me ordenó que me fabricara una nariz de oro».

El imán at-Tirmidhi dijo: Se sabe que varios eruditos se hicieron sujetar los dientes con oro. An-Nasa’i narró que, mientras estaba rodeado por varios ansar y emigrados, Muawiya, que Allah esté complacido con él, dijo: «Sabéis que el Mensajero de Allah, la paz y las bendiciones de Allah sean con él, prohibió vestir seda, ¿verdad?». Ellos respondieron: «Sí». «¿Sabéis que también prohibió utilizar oro, salvo en forma de pequeñas piezas?». Respondieron: «Sí».

La semejanza de las mujeres con los hombres: El islam quiere que las mujeres mantengan una naturaleza y un carácter propios, y que esa naturaleza propia se refleje en su vestimenta y apariencia. El islam desea lo mismo para los hombres. Por eso prohibió a ambos adoptar la semejanza del otro y declaró esto ilícito, ya sea que la semejanza se manifieste en la vestimenta, en las palabras, en la manera de comportarse o en cualquier otra cosa. Se narró de Ibn Abbas, que Allah esté complacido con él: «El Mensajero de Allah, la paz y las bendiciones de Allah sean con él, maldijo a los hombres que imitan a las mujeres y a las mujeres que imitan a los hombres». (Al-Bujari)

Se narró de Abu Huraira, que Allah esté complacido con él, que el Mensajero de Allah, la paz y las bendiciones de Allah sean con él, maldijo a los hombres que visten como mujeres y a las mujeres que visten como hombres». (Abu Dawud, an-Nasa’i e Ibn Mayah)
Vestimenta de notoriedad: Es ilícita la vestimenta que hace famosa a una persona entre los demás.

1. Ibn Umar, que Allah esté complacido con él, narró que el Mensajero de Allah, la paz y las bendiciones de Allah sean con él, dijo: «A quien vista en este mundo una vestimenta de notoriedad, Allah le hará vestir el Día de la Resurrección una vestimenta humillante».

2. Ibn Umar, que Allah esté complacido con él, narró que el Mensajero de Allah, la paz y las bendiciones de Allah sean con él, dijo: «A quien arrastre su vestimenta por el suelo con arrogancia, Allah no lo mirará». (Al-Bujari y Muslim)

3. Amr ibn Shuayb narró que el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo:

«Comed, bebed, vestíos y dad en caridad, pero no derrochéis ni seáis arrogantes». (Abu Dawud, Ahmad, Bujari)

Unir el cabello de una mujer al de otra o colocarse una peluca

1. Se narró de Abu Huraira —que Allah esté complacido con él—: Una mujer acudió al Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— y dijo: «¡Oh, Mensajero de Allah! Tengo una hija recién casada. Debido a una enfermedad, se le ha caído el cabello. ¿Puedo unir su cabello con otro cabello?». El Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «Allah ha maldecido a la mujer que coloca una peluca en la cabeza de otra, a la mujer que se pone una peluca en su propia cabeza, a la mujer que tatúa el cuerpo de otra y a quienes se hacen tatuar».

2. Se narró de Abd Allah ibn Masud —que Allah esté complacido con él— que dijo: «El Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— maldijo a las mujeres que tatúan, a las que se hacen tatuar, a las que se arrancan el cabello de la parte superior de la frente, a las que se liman los dientes con instrumentos metálicos para afinarlos por belleza o introducen láminas metálicas entre ellos para ampliar sus espacios, y a quienes alteran la creación de Allah de diversas maneras».
Abd Allah ibn Mastud —que Allah esté complacido con él— oyó estas palabras una mujer llamada Umm Yaqub, de los Banu Asad, experta en la recitación del Corán. Ella acudió a él y le habló sobre este asunto. Abd Allah dijo: «¿Por qué no habría de maldecir a quien el Mensajero de Allah ha maldecido? Esto también se encuentra en el Corán». La mujer dijo: «He leído el Corán, pero no he encontrado esto en ninguna parte». Él dijo: «Si lo hubieras leído con atención, ciertamente lo habrías encontrado».

Allah ha dicho:

ومَا أَنكُمُ الرَّسُولُ فَخُلُوهُ ، وَمَا لَهُكُمْ عَنْهُ فَالْتَهَواه

«Tomad lo que el Mensajero os dé y absteneos de lo que os prohíba». (Sura Al-Hashr, 7)

Este hadiz ha sido transmitido en los cinco restantes libros de hadices auténticos, excepto en el de al-Tirmidhi.

3. Se narró de Abdullah ibn Mastrud —que Allah esté complacido con él—: el Mensajero de Allah —que la paz y las bendiciones de Allah sean con él— prohibió arrancar el vello del rostro, salvo por una causa médica, limar los dientes para afinarlos y hacerlos puntiagudos, ponerse extensiones de cabello y tatuarse.

En la obra Nayl al-Awtar se afirma: el hecho de que se haya pronunciado una maldición demuestra que ponerse extensiones de cabello es ilícito, pues no se pronuncia una maldición por algo que no sea ilícito. El imán al-Nawawi dice: esta es la opinión ampliamente aceptada. Sin embargo, existen ciertos detalles al respecto. Un grupo de sabios dice: si las extensiones están hechas con cabello humano, son ilícitas por consenso, ya sea cabello de un hombre o de una mujer, del esposo, de un mahram o de cualquier otra persona; eso no cambia nada. Esto se debe a que está prohibido utilizar el cabello humano y cada una de las partes de su cuerpo, pues todas tienen el mismo rango. Más aún, el cabello humano, las uñas y todas las demás partes deben enterrarse en la tierra. Si las extensiones proceden de un animal distinto del ser humano, hay que determinar si se trata de cabello impuro, es decir, arrancado del cuerpo mientras el animal estaba vivo, o de un animal muerto o de un animal cuya carne está prohibida. Si es así, también es ilícito según el hadiz, pues la persona llevaría deliberadamente consigo una impureza durante la oración y fuera de ella. En ambos casos, da igual que se trate de un hombre o una mujer, casado o soltero: todos tienen el mismo حكم. En cambio, si las extensiones están hechas con pelo puro de un animal distinto del ser humano y la mujer que las lleva no tiene esposo ni amo, también son ilícitas. Si tiene esposo o amo, existen tres opiniones: la primera es que no están permitidas, atendiendo al sentido literal del hadiz; la segunda es que están permitidas; y la tercera, que es la opinión más correcta, es que están permitidas si se usan con el permiso del esposo o del amo; de lo contrario, son ilícitas. Si las extensiones se fabrican con algo distinto del cabello humano, como seda, lana u otros materiales, son permitidas según Sa‘id ibn Jubayr, Ahmad y al-Layth.

El juez Iyad dice: los hilos de seda teñida y similares, que no se asemejan al cabello, no están prohibidos, pues no entran en la categoría de las extensiones de cabello. Más bien, forman parte del embellecimiento ordinario.
Así como está prohibido ponerse extensiones de cabello, también está prohibido arrancar el vello del rostro de la mujer. Sin embargo, si a alguien le crecen bigote o barba, no solo está permitido arrancarlos, sino que es recomendable hacerlo. Esta es la opinión del imán al-Nawawi. Limar los dientes para afinarlos, crear artificialmente espacios entre ellos o agrandarlos es ilícito tanto para quien lo hace como para quien lo solicita.

En la obra Nayl al-Awtar se afirma que esta práctica solo es ilícita si se realiza con el propósito de aumentar la belleza y el adorno; si se hace para tratar una enfermedad, no es ilícita. En el hadiz se menciona «alterar la creación de Allah». Alterar significa modificar una parte o un órgano del cuerpo creado por Allah respecto de la forma en que fue creado, y eso es precisamente lo que no está permitido. Abu Ya‘far al-Tabari dice:

Este hadiz demuestra que está prohibido modificar de cualquier manera la forma en que Allah creó a la mujer, ya sea reduciéndola o aumentándola, y tanto si se hace para embellecerse ante el esposo o ante cualquier otra persona como si se hace con otro propósito. Por ejemplo, si tiene un diente u otra parte del cuerpo de más, no está permitido cortarlo ni arrancarlo, pues eso equivaldría a alterar la creación de Allah. Del mismo modo, si los dientes de alguien son demasiado largos y se cortan sus extremos para igualarlos, tampoco está permitido. El juez Iyad dice: si esa parte adicional causa dolor o perjuicio, no hay inconveniente en recortarla.

Capítulo septuagésimo: las imágenes

Fotografiar y fabricar estatuas: numerosos hadices auténticos prohíben inequívocamente fotografiar seres animados y fabricar estatuas, ya se trate de seres humanos, animales o aves. Está permitido fotografiar cosas inanimadas, como árboles, flores y similares.

1. Se narró de Ibn Abbás, que Allah esté complacido con él, que el Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz, dijo: «A quien haga una imagen en este mundo se le ordenará, el Día de la Resurrección, insuflarle vida; pero no podrá insuflarle vida» (al-Bujari).

2. El Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz, dijo: «Los que hacen imágenes estarán entre quienes reciban el castigo más severo el Día de la Resurrección».

3. El imán Muslim narró: Un hombre acudió ante Ibn Abbás, que Allah esté complacido con él, y le dijo: «Hago estas imágenes y estoy muy apegado a ellas». Ibn Abbás le dijo: «Acércate a mí». El hombre se acercó y repitió lo que había dicho; luego se acercó aún más. Entonces él puso su mano sobre su cabeza y dijo: «Te informaré de lo que he oído. Oí al Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz, decir: “Todo aquel que haga imágenes entrará en el Infierno. Por cada imagen que haya hecho se creará para él una criatura, y cada una de ellas lo atormentará”». Luego dijo Ibn Abbás: «Si has de hacer imágenes, haz imágenes de árboles y de cosas que no tengan vida».

4. Alí, que Allah esté complacido con él, dijo: El Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz, se encontraba en una oración fúnebre. Entonces dijo: «¿Quién de vosotros irá a Medina, destruirá todos los ídolos que haya allí, nivelará todas las tumbas y eliminará todas las imágenes?». Un hombre dijo: «Oh, Mensajero de Allah, yo estoy dispuesto». Después dijo: «Oh, Mensajero de Allah, he regresado tras destruir todas las imágenes». Entonces el Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz, dijo: «Quien vuelva a hacer cualquiera de estas cosas incurrirá en incredulidad respecto de todo lo que fue revelado a Muhammad, que Allah le bendiga y le conceda paz» (Ahmad).

Las muñecas con las que juegan los niños son lícitas: las imágenes o muñecas destinadas al juego infantil, a las celebraciones de bodas y similares constituyen una excepción. Está permitido fabricar y vender estas muñecas o imágenes. Las siguientes hadices sirven de prueba:

a. Aisha —que Allah esté complacido con ella— dijo: Yo jugaba con algunas niñas. A veces, el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— entraba en la casa mientras ellas estaban allí. En cuanto entraba en la habitación, ellas salían; y cuando él salía, ellas volvían a entrar. (Al-Bujari, Abu Dawud).

b. Aisha —que Allah esté complacido con ella— también dijo: El Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— regresó de Jaibar o de Tabuk y entró en la habitación de Aisha. En ese momento había una cortina en el estante de Aisha. De repente, llegó un viento y descubrió las muñecas de las niñas que eran compañeras de juego de Aisha. El Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— dijo: «Oh, Aisha, ¿qué son estas?». Aisha respondió: «Mis niñas de juego». Entre ellas vio un caballo que tenía alas hechas de cuero. El Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— dijo: «¿Qué es eso que veo entre ellas?». Aisha —que Allah esté complacido con ella— respondió: «Un caballo». El Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— dijo: «¿Y qué tiene encima?». Aisha —que Allah esté complacido con ella— respondió: «Dos alas». El Mensajero —que Allah le bendiga y le conceda paz— dijo: «¿Acaso los caballos tienen alas?». Aisha —que Allah esté complacido con ella— respondió: «¿No has oído que los caballos de Salomón —la paz sea con él— tenían alas?». Al oír esto, el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— rió de tal manera que se le vieron hasta los molares. (Abu Dawud, al-Nasaí).

Está prohibido conservar imágenes o ídolos en la casa: así como es ilícito fabricar ídolos o esculturas, también está prohibido conservarlos en las casas. Los ídolos o imágenes deben romperse de tal manera que no conserve su forma original.

1. El imán Bujari narró que el Mensajero (que Allah le bendiga y le conceda paz) no conservaba en su casa ninguna imagen de una cruz.

2. Bujari y Muslim narraron que el Mensajero (que Allah le bendiga y le conceda paz) dijo: «Los ángeles no entran en una casa donde hay imágenes o estatuas».

Las imágenes que no tienen sombra: Todo lo tratado hasta ahora se refería a aquellas imágenes y estatuas que tienen cuerpo y sombra. Sin embargo, todas las imágenes que no tienen sombra, como los diseños dibujados en paredes y papeles, así como las imágenes que aparecen en telas, cortinas y fotografías, están permitidas. Al principio, estas también estaban prohibidas, pero después fueron permitidas. Que inicialmente estaban prohibidas se sabe por el siguiente hadiz narrado por Aisha (que Allah esté complacido con ella):

El Mensajero de Allah (que Allah le bendiga y le conceda paz) entró un día en mi habitación. Yo había cubierto un estante con una cortina fina que tenía algunas imágenes. Al verlas, mostró disgusto y cambió el color de su rostro. Dijo: «¡Oh, Aisha! Quienes intentan imitar la creación de Allah recibirán el castigo más severo el Día de la Resurrección». Aisha (que Allah esté complacido con ella) dijo: Al oír esto, corté la cortina y con ella hice varios cojines. Lo siguiente demuestra que esto es lícito:

a. Abu Talha narró que el Mensajero de Allah (que Allah le bendiga y le conceda paz) dijo: «Los ángeles no entran en las casas donde hay imágenes». Más tarde, cuando Zayd ibn Jálid enfermó, fuimos a visitarlo. Vimos que sobre su puerta colgaba una cortina con imágenes. Entonces le dijimos a Ubaydullah, el hijastro de Maymuna, esposa del Mensajero de Allah (que Allah le bendiga y le conceda paz): «¿Acaso Zayd no nos habló el otro día sobre las imágenes?». Ubaydullah respondió: «¿No oíste que Zayd dijo: “Excepto los diseños de las telas”?». (Narrado en las cinco colecciones de hadices auténticos).

b. Aisha (que Allah esté complacido con ella) dijo: «Tenía una cortina en la que había la imagen de un ave. Cada vez que alguien entraba en la casa, esta quedaba frente a él. Por eso el Mensajero de Allah (que Allah le bendiga y le conceda paz) dijo: “Dale la vuelta, porque cada vez que entro en la casa y la veo, recuerdo inmediatamente los asuntos mundanos”». (Muslim).

Este hadiz demuestra que no es ilícito. Si lo hubiera sido, habría ordenado destruirlo y no se habría limitado a darle la vuelta. Además, señaló que la razón para darle la vuelta a la cortina era que esta le recordaba los asuntos mundanos. Tahawi, entre los imanes hanafíes, apoya esta opinión y dice: «La ley islámica prohibió inicialmente toda clase de representaciones, incluso si se trataba únicamente de un diseño, pues los musulmanes habían sido liberados de la idolatría hacía poco tiempo. Después, cuando se respetó esta prohibición, se permitió en pequeña medida, por necesidad, como diseño en las telas, ya que una imagen pequeña era segura incluso para las personas ignorantes. Sin embargo, la prohibición de las imágenes de mayor tamaño se mantuvo.

Ibn Hazm dijo: Está permitido que las niñas menores jueguen con muñecas e imágenes, pero no cualquier otra persona. Fuera de los diseños en las telas, todas las demás imágenes y representaciones son ilícitas. Después, Ibn Hazm citó el hadiz de Abu Talha.

Capítulo septuagésimo primero: Las competiciones

La competición es un ejercicio permitido y loable. Según la intención y el propósito, puede ser a veces mubah y otras veces mustahabb. Las competiciones pueden consistir en carreras entre varias personas. También pueden realizarse con flechas, armas, caballos, asnos y mulas. La prueba de la competición de carreras es el siguiente hadiz narrado por Aisha, que Allah esté complacido con ella: Aisha, que Allah esté complacido con ella, dijo: «Competí corriendo con el Mensajero de Allah y le gané. Después, cuando engordé, él me ganó en la competición. Entonces dije: “Esta es la revancha por la victoria anterior”». —Bujari. También se puede competir utilizando flechas, lanzas y cualquier arma que pueda arrojarse.
Allah dice en la aleya 60 de la sura Al-Anfal:

الخ واعدوا لهم ما استطعتم من قوة ومن رباط الخيل

«Preparad contra ellos toda la fuerza y la caballería que podáis.»

1. Se narró de Uqba ibn Amir, que Allah esté complacido con él, que mientras el Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz, pronunciaba un sermón desde el púlpito, recitó la aleya «Preparad contra ellos toda la fuerza que podáis» y dijo: «Sabed que la fuerza consiste en lanzar flechas y lanzas; la fuerza consiste en lanzar flechas y lanzas» (Sahih Muslim).

2. El Mensajero, que Allah le bendiga y le conceda paz, dijo: «Aprended a lanzar flechas y lanzas. Esto forma parte de vuestros mejores juegos.»

3. El Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz, también dijo: «Todos los juegos son ilícitos, excepto tres: el entretenimiento del esposo con su esposa, lanzar flechas con el arco y enseñar al caballo a correr.»

Está prohibido lanzar flechas y lanzas apuntando a cualquier animal. En cierta ocasión, Abdullah ibn Umar, que Allah esté complacido con él, vio a un grupo de personas disparando flechas contra una gallina. Entonces dijo: «El Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz, maldijo a quien dispara flechas apuntando a un animal» (Bujari y Muslim). La legitimidad de organizar competiciones entre animales está demostrada por los hadices:

a. Abu Huraira, que Allah esté complacido con él, dijo: El Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz, dijo: «No es lícita ninguna competición excepto con camellos, caballos o flechas y lanzas». (Ahmad).

b. Se narró de Ibn Umar, que Allah esté complacido con él, que dijo: El Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz, organizó una carrera desde Hiyā hasta «Sāniya» con caballos engordados mediante una alimentación especial durante cuarenta días, y con caballos que no habían sido engordados, desde «Sāya» hasta la mezquita de los Banū Zirriq. Ibn Umar también participó entre los competidores». (Al-Bujari, Muslim). El imán al-Bujari dijo que Sufyan afirmó: La distancia desde Hiyā hasta Sannūar es de cinco o seis millas, y desde Sāniya hasta la mezquita de los Banū Zirriq es de una milla. (Hiyā es un lugar situado fuera de Medina).

La licitud de apostar entre sí: Existe consenso en que las competiciones son lícitas sin apuestas. Las competiciones basadas en apuestas son lícitas en las siguientes circunstancias:

1. Si el gobernante u otra persona desea ofrecer un premio, es lícito aceptarlo. Por ejemplo, se dice: «Quien de ustedes resulte vencedor recibirá como premio esta cantidad de dinero».

2. O bien, uno de los competidores mostrará un objeto a su adversario y le dirá: «Si tú ganas, será tuyo; pero si yo gano, ninguno de los dos recibirá nada».

3. Uno de los competidores aportará el premio, pero habrá entre ellos una tercera persona que permitirá al vencedor recibirlo y no impondrá ninguna multa al perdedor.

Le preguntaron a Anas, que Allah esté complacido con él: «¿Solían apostar durante la época del Mensajero, que Allah le bendiga y le conceda paz? ¿Acaso el Mensajero, que Allah le bendiga y le conceda paz, apostaba?». Anas, que Allah esté complacido con él, respondió: «Sí. Apostó con un caballo llamado “Subha”. Este derrotó a todos, y el Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz, se alegró mucho por ello». (Ahmad).

Circunstancias en las que está prohibido apostar: Está prohibido apostar de modo que el competidor que gane reciba el premio y el que pierda pague una multa. Esto es juego de azar y está prohibido. El Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz, dijo: «Los caballos son de tres clases: el caballo de Allah, el caballo del ser humano y el caballo de Satanás. El caballo de Allah es el que se utiliza en la lucha por la causa de Allah. Se obtiene recompensa por todo lo relacionado con él: su orina, sus excrementos y su pasto. El caballo de Satanás es aquel sobre el que se juega o se apuesta. Y el caballo del ser humano es el que está vinculado a una persona, que desea que tenga una cría y que lo protege de la pobreza».
No está permitido hacer trampa en las competiciones: El Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz, dijo: «En las apuestas no son aceptables los métodos del “yallb” y del “yan”». (Abu Dawud, at-Tirmidhi, an-Nasa’i, Ibn Mayah).

‘Yalb’ consiste en designar a una persona que obligue al caballo a correr rápidamente. Y ‘yan’ consiste en golpear a otro caballo para que quede rezagado.
Maltratar a los animales es haram: está prohibido maltratar a los animales y cargarles un peso superior a su capacidad. Si alguien obliga a un animal a transportar una carga que excede su capacidad, el gobernante puede obligarlo a abstenerse de hacerlo. Si una hembra es lechera, no está permitido ordeñarla tanto que su cría resulte perjudicada. Pues en el islam no está permitido perjudicar ni ser perjudicado, ya se trate de una persona o de un animal.

Marcar y castrar a los animales: está permitido marcar cualquier parte del cuerpo del animal, excepto su rostro. El Mensajero de Allah, que Allah lo bendiga y le conceda paz, vio que habían marcado el rostro de un burro y dijo: «¿Acaso no sabéis que he maldecido a quien marca el rostro de un animal o lo golpea?». (Abu Dawud)

Yabir, que Allah esté complacido con él, narró que el Mensajero de Allah, que Allah lo bendiga y le conceda paz, dijo: «El Mensajero de Allah prohibió golpear y marcar el rostro». (Muslim, Tirmidhi).

Al no especificarse en este hadiz si se refiere a personas o animales, los juristas han demostrado que no está permitido golpear ni marcar el rostro de nadie, sea persona o animal. Esto se debe a que el rostro es el centro de la belleza y Allah lo ha honrado. Para facilitar la identificación de los animales, no solo está permitido marcar cualquier parte que no sea su rostro, sino que es recomendable. Se ha narrado en Muslim que el Mensajero de Allah, que Allah lo bendiga y le conceda paz, marcaba los camellos destinados al zakat.

Según Abu Hanifa, esto es makruh, pues causa sufrimiento al animal y deforma su cuerpo, algo que el Mensajero, que Allah lo bendiga y le conceda paz, prohibió. La respuesta a la opinión de Abu Hanifa es que se trata de una excepción, y que dicha excepción está demostrada por el propio Mensajero, que Allah lo bendiga y le conceda paz. Es decir, causar sufrimiento y deformar a un animal está prohibido, salvo cuando sea necesario marcarlo. Según un grupo de juristas, también está permitido castrar a los animales para que engorden y su dueño obtenga un beneficio. Urwa ibn al-Zubayr castró una de sus mulas. Umar ibn Abd al-Aziz permitió castrar caballos, y el imán Malik permitió castrar cabras y ovejas.

Castrar a las personas: no está permitido castrar a las personas, pues esto constituye una deformación del cuerpo. Además, provoca la pérdida de la capacidad reproductiva. Incluso la persona castrada podría morir.
Incitar a los animales a pelear: el Mensajero de Allah, que Allah lo bendiga y le conceda paz, prohibió hacer que los animales peleen entre sí. Ibn Abbas, que Allah esté complacido con él, dijo: «El Mensajero, que Allah lo bendiga y le conceda paz, prohibió incitar a los animales a luchar». (Abu Dawud, Tirmidhi)

a. Anas ibn Malik entró en la casa de Hakam ibn Ayyub y vio que varias personas habían sujetado una gallina para dispararle flechas. Entonces dijo: «El Mensajero, que Allah lo bendiga y le conceda paz, prohibió sujetar a un ser vivo y matarlo». (Muslim)

b. Yabir, que Allah esté complacido con él, dijo: «El Mensajero de Allah, que Allah lo bendiga y le conceda paz, prohibió sujetar a un animal y matarlo». (Muslim) La razón de esta prohibición es que con ello se hace sufrir al animal, se le quita la vida y se desperdicia su valor.

Jugar a las cartas o a los dados: Según la mayoría de los eruditos, jugar a las cartas o a los dados es ilícito. Fundamentan su opinión en los siguientes hadices:

1. Buraida relata que el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «Quien juegue a las cartas o a los dados es como si hubiera teñido sus manos con la sangre y la carne de un cerdo». (Muslim, Ahmad, Abu Dawud)

2. Se transmitió de Abu Musa —que Allah esté complacido con él— que el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «Quien juegue a las cartas o a los dados habrá desobedecido a Allah y a Su Mensajero». (Ahmad, Abu Dawud, Ibn Maya, Malik)

Said ibn Yubair no saludaba al pasar junto a personas que jugaban a los dados. El imán Shawkani dijo: Si los dados o las cartas no se juegan apostando, entonces, según Ibn al-Musayyab e Ibn Mugaffal, está permitido. Parece que interpretaron el hadiz como una prohibición de los juegos de azar.

Jugar al ajedrez: En los hadices se ha prohibido jugar al ajedrez. Sin embargo, ninguno de esos hadices es auténtico. El hafiz Ibn Hayar al-Asqalani dijo: No existe ningún hadiz auténtico ni bueno que afirme que jugar al ajedrez es ilícito. Por ello, los juristas discrepan sobre su permisibilidad. Algunos dicen que es ilícito; otros, que es lícito. Según los imanes Abu Hanifa, Malik y Ahmad, es ilícito. Según el imán Shafi‘i y algunos tabi‘un, no es ilícito, sino desaconsejable. Algunos compañeros y tabi‘un lo jugaron.

Ibn Qudama dijo en la obra Al-Mugni: «El ajedrez está prohibido, al igual que los dados. Sin embargo, los dados están prohibidos con mayor rigor que el ajedrez, porque existen hadices sobre ellos. No obstante, el ajedrez es semejante a los dados. Por tanto, sus normas se aplicarán al ajedrez por analogía jurídica.

Según Abu Huraira, Said ibn al-Musayyab y Said ibn Yubair, es lícito. Su prueba es que todas las cosas son originalmente lícitas mientras no exista una evidencia de su prohibición. Puesto que no hay ningún hadiz ni versículo sobre el ajedrez, este seguirá considerándose lícito. Quienes lo consideran lícito lo condicionan a tres requisitos:

1. Que no impida al jugador cumplir ningún deber islámico.
2. Que no incluya apuestas.
3. Que durante el juego no se cometa ningún acto contrario a la ley islámica.

Capítulo setenta y dos: El waqf

Definición: En sentido lingüístico, waqf significa detener o retener. En la terminología de la sharía, waqf significa conservar el bien original y donar su producción; es decir, mantener la propiedad y gastar sus frutos o cosechas en el camino de Allah.

¿Cuántos tipos de waqf existen?: A veces el waqf se establece para los nietos, bisnietos, familiares y pobres en general. A este se le llama waqf familiar o hereditario. Otras veces se establece para toda clase de obras de beneficio. A este se le llama waqf caritativo o benéfico.

Legitimidad del waqf: Allah Altísimo instituyó el waqf como una obra recomendable y lo estableció como un medio para acercarse a Allah. Los árabes de la época de la ignorancia no lo conocían. El Mensajero de Allah —que Allah lo bendiga y le conceda paz— fue el primero en establecerlo, exhortó a todos a practicarlo y lo difundió, para que los pobres y necesitados pudieran beneficiarse.

Se narró de Abu Huraira —que Allah esté complacido con él— que el Mensajero de Allah —que Allah lo bendiga y le conceda paz— dijo: «Cuando el ser humano muere, todas sus obras cesan excepto tres: una caridad continua o sadaqa yariya, un conocimiento beneficioso y un hijo virtuoso que continúa suplicando por el difunto». Otro nombre de esta sadaqa yariya es «waqf». El significado del hadiz es que, por muchas buenas obras que realice el difunto, estas cesan con su muerte. Sin embargo, estas tres obras son de tal naturaleza que su recompensa continúa y permanecen activas continuamente. Su hijo virtuoso, el conocimiento beneficioso que dejó y enseñó, y la sadaqa yariya son fruto de sus propios esfuerzos. No obstante, sus beneficios no cesan después de su muerte.

Ibn Maja narró que el Mensajero de Allah —que Allah lo bendiga y le conceda paz— dijo: «Entre las buenas obras del creyente cuyos beneficios continúan llegándole después de su muerte se encuentran: 1. el conocimiento beneficioso que difundió; 2. un hijo virtuoso que dejó; 3. un Corán que dejó; 4. una mezquita que construyó; 5. una hospedería para viajeros que construyó; 6. un estanque que excavó; 7. una caridad que donó de sus bienes durante su vida, cuyos beneficios continúan llegándole después de su muerte».

A estas siete se han añadido otras tres cosas. Según las palabras del sabio as-Suyuti, estas tres son: 8. plantar y dejar un árbol frutal; 9. vigilar en una frontera; 10. construir una casa para el recuerdo de Allah (para celebrar actos islámicos).

El Mensajero de Allah —que Allah lo bendiga y le conceda paz— y sus compañeros establecieron como waqf mezquitas, tierras, estanques, jardines y caballos. Siguiendo su ejemplo, posteriormente la gente ha dedicado numerosas propiedades como waqf y continúa haciéndolo hasta hoy. A continuación se presentan algunos ejemplos de waqf de la época del Mensajero de Allah —que Allah lo bendiga y le conceda paz—:

1. Se narró de Anas (que Allah esté complacido con él): Al llegar a Medina, el Mensajero de Allah (que Allah le bendiga y le conceda paz), ordenó construir una mezquita y dijo: «¡Oh, Banu Nayyar! ¿Me venderéis este huerto vuestro a cambio de un precio?». Respondieron: «Solo buscamos su precio junto a Allah». Entonces se lo entregaron gratuitamente, y el Mensajero de Allah (que Allah le bendiga y le conceda paz) construyó sobre él la mezquita. (Las tres colecciones auténticas de hadices).

2. Se narró de Uzmán (que Allah esté complacido con él), quien dijo: El Mensajero de Allah (que Allah le bendiga y le conceda paz) dijo: «Quien cave el pozo de Rumah tendrá el Paraíso». Uzmán (que Allah esté complacido con él) dijo: «Entonces cavé el pozo». (Bujari, Tirmidhi y Nasai). En la narración de Bagawi se dice: «El pozo de Rumah pertenecía a un hombre de Banu Gifar. Vendía un odre de agua por un mudd de trigo. Entonces el Mensajero de Allah (que Allah le bendiga y le conceda paz) le dijo: “¿Me lo venderás a cambio de una fuente del Paraíso?”. Él respondió: “¡Oh, Mensajero de Allah! No tengo nada aparte de esto para mí y para mi familia”. Cuando Uzmán (que Allah esté complacido con él) se enteró del asunto, lo compró por treinta y cinco mil dírhams. Después acudió al Mensajero de Allah (que Allah le bendiga y le conceda paz) y le dijo: “¿Me concederás también a mí lo que has asignado para ese hombre —es decir, una fuente del Paraíso—?”. El Mensajero (que Allah le bendiga y le conceda paz) respondió: “Sí”. Entonces Uzmán (que Allah esté complacido con él) dijo: “Lo dono a los musulmanes”».

3. Sa‘d ibn Ubadah (que Allah esté complacido con él) dijo: «¡Oh, Mensajero de Allah! La madre de Sa‘d ha muerto. ¿Qué caridad será la mejor?». Él respondió: «El agua». Entonces cavó un estanque y dijo: «Esto es para la madre de Sa‘d».

4. Se narró de Anas (que Allah esté complacido con él), quien dijo: En Medina, Abu Talha era el más rico de los ansaríes. «Bairaha» (un palmeral situado junto a la Mezquita del Profeta) era su propiedad más querida. Estaba situado frente a la mezquita. El Mensajero de Allah (que Allah le bendiga y le conceda paz) solía ir a aquel huerto y beber del pozo de agua potable que había allí. Cuando fue revelado este versículo:

کی تتلو الْبِرْ حَتَّى تَنْفِقُوا مِمَّا تُحِبُّونَ«No alcanzaréis la piedad hasta que gastéis de aquello que amáis». (Sura Al Imran, aleya 92). Talha acudió al Mensajero de Allah (que Allah le bendiga y le conceda paz) y dijo: «Allah ha dicho en Su Libro: “No alcanzaréis la piedad hasta que gastéis de aquello que amáis”. Mi propiedad más querida es “Bairaha”. La dono como caridad por Allah y espero que su recompensa quede reservada junto a Allah. ¡Oh, Mensajero de Allah! Utilízala como quieras». El Mensajero (que Allah le bendiga y le conceda paz) dijo: «¡Excelente! Es una propiedad provechosa. Es una propiedad provechosa. He escuchado lo que has dicho acerca de ella. Creo que debes distribuirla entre tus parientes y tus primos». Entonces Abu Talha la distribuyó entre sus parientes y sus primos». (Bujari, Muslim y Tirmidhi)

El imam Shawkani dijo: Si una persona viva dona más de un tercio de sus bienes en un momento distinto de una enfermedad mortal, eso está permitido. Pues el Mensajero de Allah (que Allah le bendiga y le conceda paz) no preguntó qué cantidad de bienes había donado Abu Talha. Durante su enfermedad le dijo a Sa‘d ibn Abi Waqqas: «Un tercio es mucho».

5. Ibn Umar (que Allah esté complacido con él) dijo: Umar (que Allah esté complacido con él) obtuvo unas tierras en Jaibar. Fue al Mensajero de Allah (que Allah le bendiga y le conceda paz) para pedirle instrucciones y consejo al respecto. Le dijo: «¡Oh, Mensajero de Allah! He obtenido unas tierras en Jaibar. Nunca antes había adquirido una propiedad tan valiosa. ¿Qué me ordenas hacer con ella?». El Mensajero de Allah (que Allah le bendiga y le conceda paz) dijo: «Si quieres, conserva la tierra original y dona su producción». Finalmente, Umar (que Allah esté complacido con él) donó la producción. La propiedad entregada en waqf no puede venderse, donarse ni transmitirse por herencia. La producción de dicha tierra puede donarse a los pobres, los parientes, la liberación de esclavos, la lucha por la causa de Allah, los viajeros y los huéspedes. Quien se encargue de administrarla puede comer de ella de manera razonable y también alimentar a alguien, pero no puede convertirla en propiedad suya.

El imam Tirmidhi dijo: Los compañeros del Profeta y los demás sabios son partidarios de administrar las propiedades de waqf conforme a este hadiz. No se sabe que nadie haya discrepado al respecto. Este fue el primer waqf del islam.

6. El imán Ahmad y al-Bujari narran, según Abu Huraira —que Allah esté complacido con él—, que el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «Quien consagre un caballo como waqf por la causa de Allah, con fe y con el propósito de obtener Su complacencia, verá que, el Día de la Resurrección, todo el alimento, estiércol y orina de ese caballo serán pesados en su balanza como obras meritorias».

7. En el hadiz narrado por Jalid ibn al-Walid, el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «Jalid ha consagrado como waqf todo su equipo de guerra por la causa de Allah».

Cómo se constituye el waqf: el waqf se hace efectivo de dos maneras:

1. Mediante un acto que indique la constitución del waqf, como construir una mezquita y hacer que se pronuncie en ella el adhan para la oración. Para ello no se necesita la decisión de ningún gobernante. O bien, 2. mediante palabras. Las palabras son de dos tipos: explícitas o alusivas. Ejemplos de palabras explícitas: «Lo he constituido como waqf», «Lo he entregado por Allah», «Lo he entregado para siempre», etc.

Ejemplo de palabras alusivas: «Lo he dado en caridad». Sin embargo, con ello debe tener la intención de constituir un waqf. Si alguien constituye un waqf condicionado a su propia muerte, diciendo, por ejemplo: «Mi casa quedará como waqf después de mi muerte», según el imán Ahmad tal waqf es válido, pues es una forma de testamento que solo entra en vigor después de la muerte.

Cuándo se vuelve obligatorio el waqf: cuando alguien realiza el acto o pronuncia las palabras que indican la constitución del waqf, y es adulto, mentalmente sano, libre y no está sometido a coacción, el waqf se vuelve obligatorio; no es condición que lo acepte la persona o la institución en cuyo nombre se haya constituido. Cuando el waqf se vuelve obligatorio, ya no es lícito para quien lo constituyó vender el bien consagrado, donarlo o utilizarlo de una manera que impida que permanezca como bien de waqf. Cuando muera quien constituyó el waqf, el bien consagrado no se distribuirá como parte de su herencia, pues esa es la exigencia del waqf. En el hadiz narrado anteriormente por Ibn Umar —que Allah esté complacido con él— también se afirma que el bien consagrado no puede venderse, donarse ni transmitirse por herencia.

Según el imán Abu Hanifa, es lícito vender el bien de waqf. El imán Abu Yusuf dijo: «Si el hadiz mencionado de Ibn Umar hubiera llegado a Abu Hanifa, habría emitido su dictamen conforme a él». La opinión preponderante en la escuela del imán al-Shafi‘i es que la propiedad del bien consagrado se transfiere a Allah. Por tanto, deja de ser propiedad de quien lo constituyó y tampoco pasa a ser propiedad de aquel en cuyo nombre se constituyó el waqf. Los imanes Malik y Ahmad dicen: la propiedad se transfiere a aquel en cuyo nombre se constituyó el waqf.

Qué bienes pueden y no pueden constituirse como waqf: según la mayoría de los sabios, es lícito constituir como waqf los terrenos y todos los bienes muebles, como el mobiliario, los ejemplares del Corán, los libros, las armas y los animales domésticos, entre otros. (Sin embargo, según los imanes Abu Hanifa y Abu Yusuf, y según una narración del imán Malik, no es lícito constituir animales como waqf). Asimismo, es lícito constituir como waqf cualquier objeto cuya venta sea lícita y del que puedan obtenerse beneficios conservando su sustancia. Este asunto ya se ha tratado anteriormente. No es lícito constituir como waqf aquello cuya sustancia se destruye o se consume al aprovecharlo, como las monedas, las velas, los alimentos y las bebidas. Del mismo modo, tampoco es lícito constituir como waqf lo que se deteriora rápidamente, como los perfumes. Asimismo, no es lícito constituir como waqf los bienes cuya venta no está permitida, como los bienes dados en prenda, los perros, los cerdos, los animales depredadores y los animales o aves depredadores que no son aptos para la caza.

A nombre de quién es lícito constituir un waqf: no es lícito constituir un waqf a nombre de los propios hijos, parientes o alguna persona conocida, ni para obras piadosas como mezquitas, puentes, libros islámicos o el Corán. No es lícito constituir un waqf a nombre de un hombre o una mujer desconocidos. Del mismo modo, no es lícito constituir un waqf para una obra pecaminosa, como constituirlo a nombre de una iglesia.

Cuando el waqf se constituye a nombre de los hijos, también quedan incluidos los nietos y bisnietos: quien constituya un waqf a nombre de sus hijos incluirá en él a sus nietos y bisnietos. Del mismo modo, también quedan incluidos los hijos de sus hijas. Se narró de Abū Mūsā al-Ashʿarī que el Mensajero de Allah dijo: «Los sobrinos maternos de un clan forman parte de ese clan». (Bujari, Muslim, Abū Dāwūd, Nasā’ī y Tirmidhi).

Constituir un waqf a nombre de los dhimmíes: también es válido constituir un waqf a nombre de los dhimmíes, como constituirlo a nombre de cristianos dhimmíes. También se les puede dar caridad. Safiyya bint Huwayy, esposa del Mensajero de Allah, constituyó una propiedad en waqf a nombre de su hermano judío.

Waqf conjunto: también es válido constituir conjuntamente en waqf los bienes de varias personas. Pues el imán al-Shāfiʿī, el imán Mālik y el imán Abū Yūsuf dijeron: ʿUmar constituyó en waqf cien partes de su propiedad en Jaibar. Dicha propiedad no estaba dividida. Según algunos sabios, constituir un waqf conjunto o colectivo no es válido, porque una condición del waqf es que la propiedad esté claramente identificada. Esta es la opinión del imán Muhammad.

Constituir un waqf a nombre de uno mismo: algunos eruditos consideran lícito constituir un waqf a nombre de uno mismo. Pues un hombre dijo: «Tengo un dinar». El Mensajero de Allah le dijo: «Dáselo como caridad a ti mismo». Además, dado que el propósito del waqf es buscar la proximidad y la complacencia de Allah, gastar en uno mismo también puede alcanzar la complacencia de Allah. Esta es la opinión del imán Abū Hanīfa, Ibn Abī Laylā, el imán Abū Yūsuf y el imán Aḥmad. Ibn Shaʿbān, de la escuela mālikí; Ibn Surayj, de la escuela shāfiʿí; Ibn Shubruma e Ibn al-Sabbāgh también sostienen una opinión similar. Algunos de ellos consideran lícito que una persona declarada incompetente para realizar transacciones por insensatez constituya un waqf a su propio nombre y al de sus hijos. Pues se le declaró incompetente para realizar transacciones con el fin de proteger sus bienes, y este tipo de waqf contribuye a lograr dicho objetivo. Otros lo consideran ilícito, porque constituir un waqf a nombre de uno mismo equivale a hacerse propietario. Sin embargo, el constituyente del waqf no puede ser el propietario de la propiedad constituida en waqf. El Mensajero de Allah dijo: «Dad en caridad los frutos de la propiedad constituida en waqf». Este hadiz deja claro que su propietario será otra persona, no quien lo constituyó en waqf. Esta es la opinión de la escuela shāfiʿí y de la mayoría de los juristas mālikíes.

Waqf sin finalidad especificada: cuando una persona constituye sus bienes en waqf sin mencionar su finalidad, por ejemplo, cuando simplemente dice: «Constituyo esta casa en waqf», sin mencionar con qué finalidad, a nombre de quién o para qué obra se constituye, existe discrepancia sobre si el waqf es válido. Según el imán Mālik, es válido; según la escuela shāfiʿí, no es válido.

Constituir un waqf durante la enfermedad que precede a la muerte: si un enfermo, durante la enfermedad que precede a la muerte, constituye un waqf a nombre de una persona que no es heredera, dicho waqf se hará efectivo a partir de un tercio de sus bienes, como ocurre con el testamento. No depende del consentimiento de los herederos. Sin embargo, si supera un tercio, no será válido sin su autorización.

Constituir un waqf a nombre de un heredero durante la enfermedad: según el imán al-Shāfiʿī y, conforme a una opinión transmitida, según el imán Aḥmad, no es lícito constituir un waqf a nombre de un heredero durante la enfermedad que precede a la muerte. Según los demás, y conforme a otra opinión transmitida del imán Aḥmad, también se puede constituir un waqf a nombre de los herederos con cargo a un tercio. Cuando le dijeron al imán Aḥmad: «¿Acaso no considera usted que no se puede legar algo a un heredero?», respondió: «Sí. Pero el waqf es diferente del testamento, porque la propiedad constituida en waqf no puede venderse, donarse ni repartirse entre los herederos, ni pasa a ser propiedad de estos, de modo que puedan beneficiarse de sus frutos».

Constituir un waqf en favor de los ricos: el waqf es un acto de adoración que ayuda a acercarse a Allah. Si, al constituirlo, alguien impone una condición que no es una obra meritoria ni ayuda a acercarse a Allah, como estipular que no dará nada a nadie salvo a los ricos, los juristas discrepan sobre la validez de dicho waqf. Algunos consideran que es válido, porque no es un acto pecaminoso. Otros sostienen que no es válido, porque se trata de una condición ilícita. Además, mediante esta condición se limita el gasto de los bienes del waqf de tal manera que el constituyente no obtiene ningún beneficio, ni en este mundo ni en el Más Allá.

El imán Ibn Taymiyya apoya esta última opinión y dice: «Esto es un despilfarro y un derroche, que están prohibidos. Además, puesto que Allah desaprueba que la circulación de la riqueza quede limitada a los ricos, esta condición es ilícita. Allah dice en el versículo 7 de la sura Al-Hashr:»

تى لا يكون دولة بين الْأَغْنِيَاء مِنكرن

«para que la riqueza no circule únicamente entre los ricos de entre vosotros». Por tanto, quien estipule en su waqf o en su testamento que los bienes constituidos como waqf o legados circulen exclusivamente entre los ricos, habrá impuesto una condición contraria al Corán. Y toda condición contraria al Corán es necesariamente inválida, aunque fueran cien condiciones. Esto se debe a que el Libro de Allah tiene precedencia y la condición de Allah es más digna de confianza.

El imán Ibn Taymiyya también dice: «Si quien constituye el waqf o quien otorga el testamento impone una condición que no es obligatoria ni recomendable según la sharía, tal condición es inválida y contraria al Corán. Pues convertir innecesariamente en obligatoria para uno mismo algo que no es obligatorio ni recomendable constituye un despilfarro y, por ello, está prohibido.»

Es lícito que el encargado de supervisar los bienes waqf reciba una remuneración de ellos: es válido que quien tiene la responsabilidad de cuidar y supervisar los bienes waqf reciba una remuneración de estos. Esto se debe a que en el hadiz narrado anteriormente por Ibn Umar se dice: «El encargado de los bienes waqf puede recibir de ellos una remuneración de manera justa». Aquí, «de manera justa» significa aquello que es aceptable según la costumbre establecida. El imán Al-Qurtubi dice: «Es costumbre que el supervisor reciba su remuneración de los frutos de los bienes waqf. Incluso si el constituyente del waqf impone la condición de que el supervisor no reciba nada, dicha condición será injusta».

El excedente de los frutos o rendimientos de los bienes waqf se destinará a fines similares: el imán Ibn Taymiyya dice: «Lo que quede de los frutos de los bienes waqf y se considere innecesario se destinará a otros fines similares. Por ejemplo, después de gastar en las necesidades de una mezquita los frutos de los bienes waqf destinados a ella, el excedente se gastará en otra mezquita. Esto se debe a que el propósito del constituyente del waqf es una obra de igual naturaleza. Si se considera que la primera mezquita ha quedado abandonada y que ya nadie puede beneficiarse de ella, sus frutos o bienes obtenidos se emplearán en la construcción o reparación de otra mezquita. Del mismo modo, cuando, una vez cubiertas sus necesidades, quede algún excedente, este se destinará a otra mezquita similar. No se dejará ocioso».

Transformar los bienes ofrecidos como voto o waqf en algo mejor: el imán Ibn Taymiyya también dice: «Cambiar aquello que se ofrece como waqf o como voto por algo mejor, y ofrecer esto último como waqf o como voto, puede hacerse de dos maneras:

1. Cambiarlo por una necesidad inevitable. Por ejemplo, si deja de ser apto para su uso, se vende y con su precio se compra un sustituto. Un ejemplo es un caballo preparado para la guerra. Si este caballo ya no es apto para ser utilizado en la guerra, se venderá y se comprará otro en su lugar. Del mismo modo, si el entorno de una mezquita se deteriora tanto que esta deja de ser apta para su uso, se trasladará a otro lugar o se venderá, y con su precio se construirá una mezquita sustituta. Asimismo, cuando ya no sea posible cumplir el propósito del constituyente del waqf mediante el uso de los bienes waqf, estos se venderán y con su precio se comprará un sustituto. Y cuando un edificio ofrecido como waqf se arruine, se venderá y con ese precio se comprará otro en su lugar. Todo esto es lícito».

2. Cambiarlo por algo preferible o de mayor beneficio, como sustituir el animal destinado al sacrificio y comprar uno mejor que él. Del mismo modo, construir, en lugar de una mezquita, otra que sea más útil para los habitantes de la zona y vender la primera. Según el imán Ahmad, esta acción y otras semejantes son lícitas. Como prueba, el imán Ahmad dijo que Umar ibn al-Jattab, que Allah esté complacido con él, trasladó a otro lugar la antigua mezquita de Kufa. Entonces la primera mezquita se convirtió en un mercado de vendedores de dátiles. Cuando Umar, que Allah esté complacido con él, se enteró de que el tesoro público de Kufa había sido perforado, escribió a Sa‘d, que Allah esté complacido con él: «Traslada la mezquita que está junto a los vendedores de dátiles e introduce el tesoro público dentro de la mezquita, pues siempre hay algún orante en ella». Esto entra dentro de la categoría de cambiar el emplazamiento de una mezquita. También se puede sustituir la estructura de una mezquita por otra. En efecto, Umar, que Allah esté complacido con él, y Uthman, que Allah esté complacido con él, construyeron la Mezquita del Profeta sobre unos cimientos distintos de los anteriores y la ampliaron.

Lo mismo ocurrió con la Mezquita Sagrada. Se narró en al-Bujari y Muslim que el Mensajero de Allah, que la paz y las bendiciones de Allah sean con él, dijo a Aisha, que Allah esté complacido con ella: «Si tu pueblo no hubiera salido recientemente de la ignorancia, habría demolido la Kaaba, la habría nivelado con el suelo y le habría hecho dos puertas: por una entraría la gente y por la otra saldría». Por tanto, si no hubiera considerado una circunstancia preferible en sentido contrario, el Mensajero de Allah, que la paz y las bendiciones de Allah sean con él, también habría cambiado los cimientos de la Kaaba. En consecuencia, es lícito cambiar la estructura de una propiedad de waqf, y puede hacerse buscando un beneficio mayor. El imán Ahmad y otros consideran lícito cambiar el terreno o el recinto. Esto se debe a que los compañeros, especialmente Umar, que Allah esté complacido con él, lo hicieron, y el hecho se difundió ampliamente sin que nadie lo desaprobara. Asimismo, si un terreno donado como waqf para el cultivo de cereales se sustituye por otro mejor, también es lícito. Del mismo modo, si se constituye un waqf sobre una casa, una tienda, un huerto o una aldea y sus ingresos son muy reducidos, puede cambiarse por una casa, una tienda u otra propiedad que resulte más rentable para el beneficiario del waqf. Entre los imanes, Abu Zawr y Abu Ubayd, juez de Egipto, dictaminaron que esto es lícito. Abu Zawr y Abu Ubayd llegaron a esta conclusión por analogía con la opinión del imán Ahmad sobre la licitud de cambiar el terreno de una mezquita en busca de un beneficio mayor. Sin embargo, algunos discípulos del imán Ahmad se oponen a cambiar mezquitas, animales destinados al sacrificio y terrenos constituidos como waqf. El imán al-Shafi‘i y el imán Malik también se oponen a ello. Pero los hadices, las tradiciones transmitidas y la razón demuestran su licitud. Allah, el Altísimo, sabe mejor.

Es ilícito constituir un waqf que perjudique los intereses de los herederos: es ilícito que una persona constituya un waqf de tal manera que los herederos resulten perjudicados. Esto se debe a que el Mensajero de Allah, que la paz y las bendiciones de Allah sean con él, dijo: «En el islam no se permite causar daño ni responder al daño con daño». Por tanto, si se constituye un waqf de esta clase, será inválido. En la obra «Rawdat al-Nadiyya» se dice:

En resumen, todo waqf cuyo propósito sea romper los vínculos que Allah ha ordenado mantener y oponerse a las obligaciones que Él ha establecido es inválido y no puede aceptarse en modo alguno. Por ejemplo, si alguien constituye un waqf en favor únicamente de sus hijos varones, excluyendo a sus hijas, será inválido. Esto se debe a que el propósito de un waqf semejante no es acercarse a Allah, sino infringir Su mandato y privar a Sus siervos de los derechos que Él les ha establecido. En realidad, se trata de un waqf tiránico, que ayuda a cumplir el propósito de Satanás. Por eso, lector, debes recordar que estas prácticas han aumentado ampliamente en nuestra época. Del mismo modo, quien limita sus bienes exclusivamente a sus descendientes y constituye un waqf solo en favor de ellos con la intención de impedir que salgan de ese círculo, tiene como propósito oponerse a la ley de Allah. La ley de Allah consiste en transferir la propiedad mediante la herencia y conceder al heredero libertad para disponer o realizar transacciones, como desee, con los bienes que ha recibido por herencia. No corresponde al constituyente del waqf decidir si los herederos son ricos o pobres; eso corresponde a Allah. Es muy raro que quien constituye un waqf en favor de sus hijos y descendientes tenga como propósito acercarse a Allah. Por tanto, todo constituyente de un waqf debe examinar cuidadosamente este asunto. También debe recordar que, si constituye un waqf sobre una parte de sus bienes en favor de los descendientes que sean rectos y justos o que se dediquen a adquirir y practicar el conocimiento islámico, esto es justo y puede constituir un medio seguro de acercarse a Allah. Sin embargo, son muy pocos los que constituyen waqf con este propósito. Por ello, lo mejor es aplicar la norma de distribución de la riqueza que Allah ha establecido para Sus siervos y que Él ha escogido.

Capítulo septuagésimo tercero: La hiba y la hadiyya

Definición: En el Noble Corán, en la aleya 38 de la sura Al Imran, se dice:

قَالَ رَبِّ هَبْ لِي مِن لَّدُنْكَ ذُرِّيَّةً طَيِّبَةٌ : إِنَّكَ سَمِيعُ الدُّعَاءِ

«Dijo: “Señor mío, concédeme, procedente de Ti, una descendencia virtuosa. Ciertamente, Tú escuchas las súplicas”». El significado lingüístico de hiba es dar o favorecer a alguien, ya sea mediante dinero y bienes o mediante cualquier otra cosa. En la terminología de la ley islámica, es el contrato cuyo propósito es que una persona convierta a otra, durante su vida y sin recibir ninguna contraprestación, en propietaria de alguno de sus bienes o pertenencias. Si alguien entrega a otra persona una pertenencia suya únicamente para que la use, sin hacerla propietaria de ella, no se trata de una hiba, sino de un préstamo de uso. Asimismo, cuando alguien entrega a otra persona algo que no se considera un bien, como el vino o un animal muerto, no se trata de una hiba ni de una hadiyya. Cuando la transferencia de la propiedad no tiene lugar durante la vida, sino después de la muerte, recibe el nombre de testamento. Y cuando se realiza a cambio de una contraprestación, recibe el nombre de venta y se le aplican las normas de la venta. Según el imán Abu Hanifa, la hiba que se realiza bajo la condición de recibir una contraprestación es inicialmente una hiba, pero en su etapa final se convierte en una venta. En tal caso, no se convertirá a la otra persona en propietaria antes de recibir la contraprestación, hasta que esta haya tomado posesión efectiva de la cosa en cuestión. Antes de tomar posesión, quien ha recibido la hiba no puede realizar transacciones con ella.

El donante puede realizar la transacción.

Es condición que la contraprestación esté determinada y sea conocida. De lo contrario, la hiba se considerará inválida.

En la hiba sin condiciones no existe ninguna contraprestación, ya sea que se haga a una persona del mismo nivel que el donante, a alguien de nivel inferior o a alguien de nivel superior.

Este es el significado de la hiba en su sentido específico. En un sentido más amplio, por «hiba» se entienden tres cosas:

1. Condone o perdone una deuda que alguien tenga con él.
2. La sadaqa, es decir, una donación o dádiva con la que se busca obtener recompensa en la Otra Vida.
3. El hadiya o regalo: es decir, es necesario dar una contraprestación por el hadiya o regalo a quien se le ha entregado. Esto se denomina hiba bil-‘iwad.

La norma de la sharía respecto a la hiba: Allah ha establecido la hiba conforme a la sharía, porque mediante ella nacen entre las personas el afecto y el cariño mutuos, y se fortalecen los vínculos de amor. Se narró de Abu Huraira (que Allah esté complacido con él) que el Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) dijo: «Intercambiad regalos entre vosotros y os amaréis mutuamente». (Bujari, Al-Adab al-Mufrad, Bayhaqi). El Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) aceptaba regalos y correspondía a ellos. Animaba e instaba a aceptar los regalos. El imán Ahmad narró, por medio de Jalid ibn Adi (que Allah esté complacido con él), que el Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) dijo: «Quien reciba de su hermano un regalo de cualquier clase, sin que este se lo haya solicitado ni reclamado, debe aceptarlo y no devolverlo, pues es una bendición que Allah le ha concedido y que Él le ha enviado sin que la pidiera». Se narró de Anas (que Allah esté complacido con él) que el Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) dijo: «Si me enviaran como regalo una pata de un animal, la aceptaría; y si me invitaran a comerla, aceptaría la invitación». (Ahmad, Tirmidhi).

Se narró de Aisha (que Allah esté complacido con ella) que dijo: «Pregunté: “¡Oh, Mensajero de Allah! Tengo dos vecinos. ¿A cuál de ellos debo enviarle un hadiya (regalo)?”. El Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) respondió: “A aquel cuya puerta esté más cerca de ti”». Se narró de Abu Huraira (que Allah esté complacido con él) que el Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) dijo: «Intercambiad regalos entre vosotros; esto elimina la envidia y el rencor del corazón. Ninguna vecina debe menospreciar a la otra, aunque solo le envíe una pata de una cabra». El Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) también aceptaba los regalos de los incrédulos. Aceptó los regalos del emperador de Roma, del emperador de Persia y de Muqawqis. Del mismo modo, enviaba regalos y obsequios a los incrédulos.

Sin embargo, el imán Ahmad, Abu Dawud y Tirmidhi narraron que Iyad envió un regalo al Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él). El Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) le preguntó: «¿Has aceptado el islam?». Él respondió: «No». Entonces dijo: «Se me ha prohibido aceptar los regalos de los politeístas»». Al-Jattabi dijo acerca de este hadiz: «Es posible que este hadiz haya sido abrogado, pues el Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) aceptó los regalos de varios politeístas».

El imán al-Shawkani dice: el imán al-Bujari narró en su colección de hadices auténticos un hadiz del que se demuestra que está permitido aceptar los regalos de los politeístas. El hafiz Ibn Hayar al-Asqalani dice en la obra «Fath al-Bari»: «El donante mencionado en el hadiz citado era un politeísta. Por tanto, no hay posibilidad de afirmar que el incidente de devolver el regalo ocurriera con una Persona de la Escritura.»

Elementos esenciales de la hiba: la hiba será válida cuando, mediante cualquier expresión que indique que se está convirtiendo al receptor en propietario del bien entregado sin contraprestación alguna, se hayan realizado el ijab y el qabul. Por ejemplo, el donante dirá: «Te lo doy», «Te lo regalo» o «Te lo dono», y la otra persona dirá: «Lo acepto». El imán Malik y el imán al-Shafi‘i consideran importante pronunciar el qabul en la hiba. Sin embargo, según algunos juristas hanafíes, basta con el ijab —la propuesta— del donante. En realidad, esta última opinión es la más correcta. Los juristas hanbalíes dicen que la hiba solo será válida mediante una transacción recíproca. El Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— enviaba y aceptaba regalos. Los compañeros también actuaban así. No se ha sabido que impusieran condición alguna de ijab y qabul.

Condiciones de la hiba: para la hiba se necesitan un donante, un receptor de la hiba y el bien objeto de la hiba.

Cada uno de estos tres elementos tiene ciertas condiciones.

Condiciones del donante: el donante debe reunir las siguientes condiciones:

1. Ser propietario del bien entregado.
2. No ser una persona a la que la ley le prohíba realizar transacciones por alguna razón.
3. Ser mayor de edad, pues el menor de edad no está capacitado para realizar transacciones.
4. Realizar la hiba voluntaria y espontáneamente, sin coacción, pues el contrato de hiba debe celebrarse de manera voluntaria.

Condiciones del receptor de la hiba: el receptor de la hiba debe reunir las siguientes condiciones: es necesario que esté físicamente presente en el momento de la donación. Si está ausente o se encuentra en el vientre de su madre, la hiba no será válida. Si en el momento de la donación el receptor está presente, pero es menor de edad o está loco, la aceptará su tutor, la persona encargada de su cuidado o el albacea designado, aunque no sea pariente.

Condiciones del bien objeto de la hiba o donación: la condición del bien objeto de la donación o hiba es la siguiente:

1. Debe existir efectivamente.

2. Debe ser algo que tenga valor (que pueda comprarse y venderse). Según los juristas hanbalíes, es lícito hacer hiba de un perro doméstico y de aquellas cosas impuras cuyo uso beneficioso está permitido.

3. El bien debe ser propiedad del donante; es decir, debe ser algo cuya transacción y transferencia sean lícitas. Por ello, no es válido hacer hiba del agua de los ríos, de los peces del mar, de las aves del cielo, ni de las mezquitas y lugares de culto, pues ninguna de estas cosas pertenece a alguien en particular y no son susceptibles de transacción ni de transferencia.

4. El bien no debe estar unido permanentemente a otros bienes del donante, como los cultivos, los árboles y los cimientos. Es necesario separarlo, transferirlo a quien se le dona y convertirlo en su propiedad.

5. El bien no debe estar sujeto a copropiedad. La hiba no es válida sin separar su posesión, como ocurre en el caso de un arco. Según los imames Malik, al-Shafi‘i y Ahmad, esto no es una condición. Ellos sostienen que es lícito donar un bien poseído en copropiedad aunque permanezca indiviso. En la escuela malikí, es válido hacer hiba de aquello cuya venta no es lícita, como un camello extraviado, los frutos y las cosechas inmaduros, y los bienes usurpados.

La hiba realizada durante la enfermedad mortal: si alguien dona algo mientras padece una enfermedad de la que muere, su disposición se regirá como un testamento. Es decir, no se ejecutará mientras los herederos no den su consentimiento. Si alguien hace hiba de un bien a uno de sus herederos y después muere, mientras los demás herederos sostienen que la hizo durante la enfermedad que precedió a su muerte, y el beneficiario afirma que la hizo cuando estaba sano, corresponde al beneficiario demostrar la veracidad de su afirmación. Si no lo hace, se considerará que la realizó durante la enfermedad mortal y se aplicarán las normas del testamento. Si los herederos no dan su consentimiento, la hiba se considerará ineficaz y nula. Sin embargo, si después de hacer hiba durante la enfermedad mortal el donante se recupera, la hiba será válida.

La posesión del bien donado: algunos juristas consideran que, por el mero contrato de hiba, el bien donado pasa a ser derecho de quien lo recibe; la posesión no es en absoluto una condición. Esto se debe a que el principio básico en todos los contratos es que son válidos sin exigir la posesión, como sucede con la venta. Esta es la opinión de Malik, Ahmad, Abu Thawr y la escuela zahirí. Sobre la base de este principio, si el donante o el beneficiario muere antes de tomar posesión del bien, la hiba no queda anulada, pues se convirtió en su propietario únicamente en virtud del contrato. Abu Hanifa, al-Shafi‘i y al-Thawri sostienen que tomar posesión del bien donado es una condición para la validez de la hiba. Mientras el beneficiario no tome posesión de él, la hiba no obliga al donante. Por tanto, si el donante o el beneficiario muere antes de la posesión, la hiba quedará anulada.

Donar la totalidad de los bienes: según la mayoría de los ulemas, es válido que una persona done a otra todos sus bienes. Sin embargo, el imán Muhammad y algunos juristas hanafíes sostienen que no es válido donar la totalidad de los bienes, por muy grande que sea la buena obra que se pretenda realizar con ello. Consideraron insensato a quien hiciera algo semejante y opinaron que era obligatorio imponerle una prohibición sobre todas sus transacciones.

El autor de la obra Rawdat al-Nadiyya dice al respecto:

Para quien puede ser paciente en la pobreza, la necesidad y la estrechez económica, es lícito donar la mayor parte o la totalidad de sus bienes. Pero quien, al encontrarse en la necesidad, tiende la mano para pedir limosna a los demás, no puede donar la mayor parte ni la totalidad de sus bienes». Se puede considerar que esta opinión permite conciliar los hadices que prueban la licitud de donar más de un tercio de los bienes con aquellos que la declaran ilícita.

La recompensa por una dádiva o un regalo: Es recomendable corresponder a una dádiva, aunque proceda de una persona de rango muy elevado y se entregue a otra de rango muy inferior. En efecto, el imán Ahmad, al-Bujari, Abu Dawud y al-Tirmidhi narran, transmitido por Aisha —que Allah esté complacido con ella—, que el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— aceptaba las dádivas y correspondía a ellas». Según una narración de Ibn Abi Shayba, ofrecía una recompensa mejor que el regalo recibido, para participar igualmente en la cortesía y generosidad que alguien le había mostrado y para que nadie tuviera ocasión de reprochárselo.

El imán al-Jattabi dice: Algunos juristas dividieron a las personas en tres categorías en lo referente a ofrecer regalos:

1. El regalo recibido por un siervo o por alguien de rango inferior de parte de su amo o de una persona de rango superior semejante. Esto es una muestra de afecto, y no es obligatorio corresponder a ello.

2. La entrega de una hiba o dádiva por una persona de rango inferior a una persona de rango superior. Por lo general, se hace con el propósito de obtener su compasión y favor. En este caso, es obligatorio corresponder a ella.

3. La entrega de una hiba o dádiva a una persona de igual rango. En este caso, lo que principalmente se busca es obtener afecto y cercanía. Algunos dicen que se puede corresponder a ella. Sin embargo, cuando la condición de la hiba es que se corresponda a ella, dicha correspondencia es obligatoria.

Dar una hiba con preferencia a uno de los hijos: Es ilícito conceder una hiba o dádiva a uno de los hijos dándole preferencia sobre los demás. Esto siembra en la familia las semillas de la división, el resentimiento y la enemistad, y rompe los lazos de parentesco que Allah ha ordenado fortalecer. Esta es la opinión del imán Ahmad, Ishaq, al-Zawri, Tawus y algunos juristas malikíes. Ellos dicen: «Discriminar entre los hijos y dar preferencia a uno sobre otro es nulo y una injusticia; y quien realiza este acto debe revocarlo él mismo». El imán al-Bujari expresó firmemente esta opinión y, como prueba, citó el siguiente hadiz narrado por Ibn Abbas —que Allah esté complacido con él—: «Sean equitativos entre sus hijos al hacerles donaciones. Si yo hubiera de dar preferencia a alguien, se la daría a las hijas». (Al-Tabarani, al-Bayhaqi).

La opinión del imán Ahmad es que, si no existe una razón especial, es ilícito dar preferencia a uno de los hijos sobre otro. Pero si hay una razón o necesidad para darle preferencia, no es censurable. En la obra Al-Mugni se afirma: Se sabe, según algunas narraciones, que el imán Ahmad aprobaba que el padre diera preferencia a un hijo por una razón que justificara dicha preferencia, como que uno de los hijos dependiera de los demás, tuviera una discapacidad o invalidez, fuera ciego, tuviera muchos hijos, estuviera dedicado a adquirir conocimiento o poseyera alguna otra cualidad meritoria semejante; asimismo, que privara de una hiba a un hijo por ser pecador o innovador, o porque utilizara o gastara la hiba o dádiva que el padre le había dado en actos pecaminosos.

Transmitido por autoridad de Imam al-Sha‘bi, Nu‘man ibn Bashir dijo: «Mi padre me hizo un regalo». Isma‘il ibn Salim, uno de los narradores de este hadiz, dijo: «El padre de Nu‘man ibn Bashir le regaló un siervo. Entonces mi madre, ‘Amra bint Rawaha, le dijo a su padre: “Ve ante el Mensajero de Allah y hazlo testigo”. Él fue ante el Mensajero de Allah y le informó del asunto. Dijo: “He regalado algo a mi hijo Nu‘man, y ‘Amra me aconsejó que lo hiciera testigo de ello”. El Mensajero de Allah dijo: “¿Tienes otros hijos además de Nu‘man?”. Respondió: “Sí”. El Mensajero de Allah dijo: “¿Les has regalado a cada uno de ellos algo semejante a lo que diste a Nu‘man?”. Respondió: “No”. Entonces, algunos de estos narradores le dijeron al padre de Nu‘man: “Esto es injusto”; y otros dijeron: “Esto es una injusticia manifiesta”. Por tanto, haz testigo de este asunto a alguien distinto de mí». Al-Mughira dijo: «¿No deseas que todos tus hijos reciban de ti el mismo afecto y te cuiden por igual?». Respondió: «Sí». Entonces al-Mughira dijo: «En tal caso, haz testigo de este asunto a alguien distinto de mí». Muyahid le dijo: «Tus hijos tienen derecho a recibir justicia de ti, del mismo modo que tú tienes derecho a recibir de ellos buen trato y atención».

El sabio Ibn al-Qayyim dijo: «En este hadiz se encuentra una explicación detallada de la justicia que Allah ordenó en Su Libro, sobre la cual se establecieron los cielos y la tierra y sobre la cual se sostiene la sharía islámica. Este hadiz es más conforme al Corán que todos los argumentos existentes en el mundo y constituye una prueba concluyente». La opinión de los hanafíes, shafi‘íes, malikíes y de la mayoría de los alfaquíes es que es recomendable mantener la igualdad entre los hijos, y que dar preferencia a uno sobre otro no es desaconsejable ni ilícito. Si alguien da preferencia a uno de ellos, esta será efectiva. Han dado diez respuestas al hadiz de Nu‘man ibn Bashir.

Sin embargo, las diez respuestas son erróneas. Estas respuestas fueron citadas por el hafiz Ibn Hayar en la obra Fath al-Bari. Al-Shawkani también las citó en Nayl al-Awtar:

Primera: Ibn ‘Abd al-Barr narra que el regalo que el padre de Nu‘man ibn Bashir le había dado constituía la totalidad de sus bienes. Sin embargo, según las distintas cadenas por las que se ha transmitido el hadiz, está claro que no era la totalidad de sus bienes, sino solo una parte. En la narración de Imam Muslim también se dice: «Mi padre me dio una parte de sus bienes». En otro hadiz se dice que le dio un siervo.

Segunda: El regalo mencionado no había sido entregado realmente, sino que solo había sido propuesto. Bashir acudió al Mensajero de Allah para pedirle consejo sobre el asunto. Cuando el Mensajero de Allah le aconsejó no hacerlo, él desistió. Esta es la narración de al-Tabari.

La respuesta es que la orden del Mensajero de Allah de retirar el regalo indica que este había sido entregado. La petición de ‘Amra al Mensajero de Allah para que fuera testigo conduce igualmente a esa conclusión.
Tercera: Nu‘man era adulto y todavía no había tomado posesión del regalo. Por ello, su padre pudo retirarlo. Esta es la narración de Imam al-Tahawi. El hafiz Ibn Hayar dijo: «Esto contradice la mayoría de las narraciones. En particular, las palabras del Mensajero de Allah: “Retíralo”, demuestran que el regalo ya había sido recibido. Además, la mayoría de las narraciones indican que Nu‘man era entonces menor de edad y que, por ello, el regalo permanecía bajo custodia de su padre. Por eso el Mensajero de Allah le ordenó devolver dicho regalo, pues aunque estuviera en poder del padre, eso equivalía a que estuviera en posesión del hijo».

Cuarta: Las palabras del Mensajero de Allah: «Retira el regalo» demuestran que está permitido hacer regalos. Si no hubiera sido lícito, tampoco habría sido lícito retirarlo. Ordenó retirarlo porque el padre tiene derecho a recuperar lo que da a su hijo. Sin embargo, lo mejor es no hacerlo. No obstante, puesto que es recomendable tratar por igual a los hijos, se dio preferencia a este principio. El hafiz Ibn Hayar dijo: «Este razonamiento es erróneo. El significado de las palabras del Mensajero de Allah: “Retíralo”, es: “No hagas efectivo el regalo”. Esto no demuestra que el regalo hubiera sido lícito anteriormente».

Quinta: Las palabras «Haz testigo de este asunto a alguien distinto de mí» indican que está permitido tomar un testigo en este asunto. No quiso ser él mismo el testigo porque era la máxima autoridad gobernante. No corresponde que la máxima autoridad gobernante sea testigo, pues él es quien juzga. Esta es la narración de al-Tahawi.

La respuesta es que, puesto que él ya había actuado como testigo, no era necesario que se abstuviera de serlo alegando que no correspondía que el gobernante actuara como testigo. Del resto del hadiz se desprende que permitir que otros fueran testigos equivalía, en realidad, a expresar su descontento. Ibn Hayar dice: esta es la opinión de la mayoría de los alfaquíes.

Sexto: Las palabras del Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él—: «¿Acaso no has tratado por igual a todos tus hijos?» demuestran que el mandato de tratar por igual, mencionado en el hadiz, tiene el sentido de algo recomendado, y que la prohibición tiene el sentido de algo makruh tanzihi. Sin embargo, Ibn Hayar dice en la narración: esta respuesta sería correcta si en otra narración no se hubiera dado una orden explícita como esta: «Tratad por igual a vuestros hijos».

Séptimo: En el hadiz narrado por Nu’man se dice: «Mantened la cercanía entre los hijos», y no: «Mantened la igualdad entre ellos». Sin embargo, la respuesta fue: vosotros tampoco consideráis obligatorias ni la igualdad ni la cercanía.

Octavo: La comparación entre la justicia y el trato igualitario hacia los hijos, por un lado, y el cuidado y el respeto de los hijos hacia el padre, por otro, demuestra que el mandato de tratar por igual tiene el sentido de algo recomendado. Esta respuesta es errónea, porque calificar de injusticia el no tratar por igual y prohibir dar preferencia demuestra que tratar por igual es obligatorio.

Noveno: Según otro hadiz, Abu Bakr —que Allah esté complacido con él— hizo un regalo a Aisha —que Allah esté complacido con ella—, y según una narración de Tahawi, Umar —que Allah esté complacido con él— hizo un regalo a Asim, pero no se lo hizo a los demás hijos. Si dar preferencia hubiera sido ilícito, estos dos califas no lo habrían hecho. La respuesta es que, en ambos casos, los demás hijos ya poseían bienes. Además, si lo que Abu Bakr y Umar —que Allah esté complacido con ambos— hicieron entrara directamente en conflicto con las palabras del Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él—, cualquiera que fuese su acción, no sería aceptable.

Décimo: Existe consenso en que está permitido donar los propios bienes a alguien que no sea un hijo. Si está permitido dar a otra persona excluyendo a todos los hijos, entonces con mayor razón estará permitido excluir a algunos de ellos. Ibn Hayar dice: esta afirmación es errónea, pues no es admisible recurrir al razonamiento analógico cuando existe un texto explícito del Corán o del hadiz. Por tanto, tratar por igual a los hijos es obligatorio y la discriminación está prohibida.

La forma de tratar por igual a los hijos: quienes consideran obligatorio tratar por igual han expresado opiniones diferentes acerca de cómo debe hacerse. Muhammad, Ahmad, Ishaq y algunos alfaquíes shafiíes y malikíes dicen que la justicia consiste en dar al hijo varón el doble de lo que se da a la hija, como en la herencia. Su argumento es que, cuando el padre muere, los hijos recibirían precisamente de esa manera. Otros opinan que no hay diferencia entre hijos varones e hijas. Puesto que el hadiz menciona explícitamente la igualdad, debe prevalecer la igualdad.

La devolución de la hiba: Según la mayoría de los sabios, está prohibido recuperar una hiba, ya sea entre hermanos o entre esposos. Sin embargo, el padre puede recuperar lo que haya dado como hiba a su hijo.

El imán Malik dice: el padre puede recuperar lo que le haya dado a su hijo mientras no haya sido modificado. Una vez modificado, ya no puede recuperarlo. El imán Abu Hanifa dice: no se puede recuperar lo que se haya dado a alguien que no sea un pariente consanguíneo. Esta opinión del imán Abu Hanifa no es sólida, pues contradice el hadiz.

Abu Dawud, at-Tirmidhi, an-Nasa’i e Ibn Majah narran, de Ibn Abbas e Ibn Umar —que Allah esté complacido con ambos—, que el Mensajero de Allah —que la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «No es lícito que una persona recupere algo que haya dado a otra. Solo el padre puede recuperar lo que haya dado a su hijo. Quien recupera algo que dio a otra persona es como el perro que, después de comer hasta saciarse, vomita y luego se come su propio vómito». At-Tirmidhi calificó este hadiz de sahih. Este hadiz demuestra con mayor contundencia que no es lícito recuperar lo que se haya dado a nadie que no sea un hijo.

La donación hecha con la expectativa de recibir una recompensa equivalente puede recuperarse si no se recibe dicha recompensa. Salim narró que el Mensajero de Allah —que la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «Quien haya dado algo en donación a otra persona tiene mayor derecho a recuperarlo mientras no reciba su recompensa». Ibn al-Qayyim, dando preferencia a esta opinión en la obra I‘lam al-Muwaqqi‘in, dice: «Solo es ilícito para el donante recuperar lo donado cuando lo haya dado sin esperar ningún tipo de recompensa. El donante que hace una donación esperando recibir una recompensa y no la recibe puede recuperar lo que donó. La Sunna del Mensajero de Allah —que la paz y las bendiciones de Allah sean con él— debe seguirse por completo, no parcialmente».

Donaciones y regalos que no pueden recuperarse:

1. Se narró de Ibn Umar —que Allah esté complacido con él— que el Mensajero de Allah —que la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «Hay tres regalos que no pueden recuperarse: la almohada, el perfume y la leche». (At-Tirmidhi).

2. Se narró de Abu Huraira —que Allah esté complacido con él— que el Mensajero de Allah —que la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «A quien se le regale una flor, que no la devuelva, pues es fácil de transportar y perfumada». —Muslim.

3. Anas —que Allah esté complacido con él— dijo: el Mensajero de Allah —que la paz y las bendiciones de Allah sean con él— nunca rechazaba un perfume.

Elogiar a quien hace un regalo y suplicar por él: 1. Se narró de Abu Huraira —que Allah esté complacido con él— que el Mensajero —que la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «Quien no agradece a las personas tampoco agradece a Allah». (Ahmad, At-Tirmidhi).

2. Yabir, que Allah esté complacido con él, narró que el Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz, dijo: «A quien se le haga un regalo, si puede corresponderlo, debe hacerlo; y si no puede, debe alabar y agradecer a quien se lo hizo. Quien alaba expresa gratitud, y quien oculta la alabanza es ingrato. Y quien se adorna con algo que no le ha sido dado, que se vista con un ropaje de engaño.
(Abu Dawud y al-Tirmidhi).»

3. Usama ibn Zayd, que Allah esté complacido con él, narró que el Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz, dijo: «A quien se le muestre una cortesía y diga a quien se la mostró: “Que Allah te recompense con lo mejor”, le habrá elogiado abundantemente.» (Al-Tirmidhi).

4. Anas, que Allah esté complacido con él, dijo: El Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz, llegó a Medina. Los emigrantes acudieron a él y dijeron: «¡Oh, Mensajero de Allah! Nunca hemos visto personas más generosas con sus riquezas ni más compasivas que aquellos a quienes hemos venido aquí. Se esfuerzan enormemente por nosotros y nos hacen partícipes de su abundancia. Por ello tememos que se lleven toda la recompensa de la otra vida». Él dijo: «No, mientras los elogiéis y supliquéis por ellos, también compartiréis la recompensa». (Al-Tirmidhi).

Capítulo septuagésimo cuarto: la Umra

Definición: La Umra es una modalidad de hiba que una persona concede a otra para que la disfrute durante toda su vida, y que, tras su muerte, retorna al donante. Para ello se emplean diversas expresiones, como: «Te concedo este bien de por vida» o «Te concedo esta casa para que la disfrutes y poseas durante toda tu vida». El Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz, rechazó la idea de que retornara a la propiedad del donante. Tras la muerte del beneficiario, el bien donado pasa a ser propiedad de sus herederos. Si no tiene herederos, pasa al tesoro público islámico (Bayt al-Mal). Pero en ningún caso retorna al donante ni al otorgante de la hiba.

1. Se narró de Urwa, que Allah esté complacido con él, que el Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz, dijo: «La Umra pertenecerá a aquel a quien se le conceda». (Al-Bujari, Muslim, Abu Dawud y al-Nasa’i).

3. Abu Huraira, que Allah esté complacido con él, narró que el Mensajero, que Allah le bendiga y le conceda paz, dijo: «La Umra es válida». (Al-Bujari, Muslim, Abu Dawud y al-Nasa’i).

4. Abu Salama, que Allah esté complacido con él, narró que el Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz, dijo: «A quienquiera que se le conceda una Umra, esta le pertenecerá a él y, después de él, a sus herederos. Nunca retornará al donante. Este ha dado algo sobre lo cual se ha establecido el derecho de herencia». (Muslim, Abu Dawud, al-Tirmidhi, al-Nasa’i e Ibn Maya).

5. Abū Dāwūd narra de Tarik al-Makkī que Yābir ibn ʿAbd Allāh dijo: Un hombre regaló a una mujer ansārí un huerto de palmeras datileras. Después, la mujer murió. Entonces el hijo dijo: «Yo le había dado el huerto a mi madre para que lo disfrutara durante toda su vida». Tenía varios hermanos. El Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «Ese huerto es para que la mujer lo disfrute durante toda su vida, y también después de su muerte». Él dijo: «Se lo había dado como ṣadaqa». El Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «Eso está aún más lejos de que lo recuperes». (Cuando se da como ṣadaqa, no cabe siquiera plantear la posibilidad de recuperarlo). Esta es la opinión de Abū Ḥanīfa, al-Shāfiʿī y el imán Aḥmad. El imán Mālik dijo: La ʿumrā consiste en conceder a alguien únicamente el usufructo de una cosa, sin transferirle la propiedad del bien en sí. Si alguien concede a otra persona una ʿumrā, esta será solamente para que la disfrute durante toda su vida y no se transmitirá por herencia. Sin embargo, si el donante especifica que es para esa persona y sus descendientes, entonces se transmitirá por herencia. Pero esta opinión del imán Mālik contradice el hadiz citado.

Capítulo septuagésimo quinto: la ruqbā

Definición: La ruqbā consiste en que una persona haga a otra la siguiente propuesta: «Te concedo mi casa en forma de ruqbā; te la concedo para que la disfrutes y poseas durante toda tu vida. Si mueres antes que yo, volverá a mí. Y si muero yo antes que tú, será tuya y de tus descendientes». De las dos personas, la que muera después será la propietaria de la casa. Mujāhid dijo: Si alguien le dice a otra persona: «Esta cosa será tuya mientras vivas», eso es ʿumrā; y si le dice: «Será de quien muera después entre tú y yo», eso será ruqbā.

Validez: La ruqbā es válida según la ley islámica.

Se narró de Yābir —que Allah esté complacido con él— que el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «La ʿumrā es válida para aquel a quien se le concede, y la ruqbā también es válida para aquel a quien se le concede». (Abū Dāwūd, al-Nasāʾī e Ibn Mājah).

Dictamen: Según el imán al-Shāfiʿī y el imán Aḥmad, la ruqbā es como la ʿumrā.

Según el imán Abū Ḥanīfa, la ʿumrā se transmite por herencia, mientras que la ruqbā se concede de forma contingente.

Capítulo septuagésimo sexto: la manutención

Anteriormente hemos tratado sobre la responsabilidad del marido de mantener a la esposa. Queda por tratar la manutención de los padres a cargo del hijo, la del hijo a cargo del padre y la responsabilidad de sufragar los gastos de los parientes y de los animales.

Responsabilidad de mantener a los padres y obtener dicha manutención de los bienes del hijo: cuando el hijo es solvente y los padres carecen de medios, la responsabilidad de mantener a los padres recae sobre el hijo. Aisha, tía paterna de ʿAmmāra ibn ʿUmayr, fue preguntada: «Tengo a mi cargo a un huérfano. ¿Puedo tomar de los bienes de ese huérfano lo necesario para su manutención?». Aisha respondió: «El Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— dijo: “La mejor manutención que una persona puede consumir es la que obtiene de sus propios ingresos; y, del mismo modo, la mejor manutención de sus hijos es la que obtiene de sus ingresos”» (Abū Dāwūd, an-Nasāʾī, Ibn Māŷa y at-Tirmidhī). Por otro lado, está permitido que los padres tomen de los bienes del hijo para su manutención, tanto si el hijo les da permiso como si no. También está permitido que los padres gasten de los bienes del hijo, siempre que no incurran en derroche, despilfarro ni gastos propios de un insensato. La primera prueba de ello es el hadiz mencionado anteriormente, y la segunda es el hadiz narrado por Ŷābir: un hombre dijo: «Oh, Mensajero de Allah, tengo bienes e hijos, pero mi padre quiere consumir mis bienes». El Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— dijo: «Tú y tus bienes pertenecen a tu padre» (Ibn Māŷa). Cabe señalar que la expresión «tus bienes pertenecen a tu padre» no significa que el padre sea el propietario de los bienes del hijo, pues el hijo es el propietario de los bienes que ha adquirido con su trabajo; él mismo tiene la responsabilidad de pagar su zakat, y sus hijos son también sus herederos.

La opinión del imán Abū Hanīfa, del imán ash-Shāfiʿī y del imán Mālik es que el padre no puede tomar de los bienes de su hijo más de lo que necesita. Según el imán Aḥmad, puede tomar cuanto quiera, tenga necesidad o no.

El padre solvente es responsable de la manutención del hijo que carece de medios: así como el hijo solvente es responsable de mantener al padre que carece de medios, del mismo modo el padre solvente es responsable de mantener al hijo que carece de medios. Esto se debe a que el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— le dijo a Hind (la esposa de Abū Sufyān): «Toma de los bienes de tu esposo lo que sea suficiente para ti y para tu hijo». El imán Aḥmad dijo: si un hijo alcanza la mayoría de edad careciendo de medios o estando desempleado, y no posee bienes ni ingresos, el padre no queda exento de la responsabilidad de mantenerlo.

La manutención de los parientes que carecen de medios: existe una gran discrepancia entre los juristas sobre si los parientes solventes son responsables de mantener a los parientes que carecen de medios. Un grupo sostiene que no es obligatorio, aunque se debe hacer cuanto sea necesario para mantener los lazos de sangre y actuar con benevolencia. El imán ash-Shawkānī dijo: no existe ninguna obligación del pariente hacia otro pariente que exceda lo necesario para mantener los lazos de sangre. La razón por la que no es obligatorio mantener a los parientes de grados distintos de los consanguíneos es que no existe ninguna prueba al respecto en el Corán ni en los hadices. Más bien, algunos hadices solo ordenan mantener los lazos de parentesco consanguíneo. Sin embargo, son de carácter general. Y el pariente consanguíneo cuya manutención depende de otra persona es quien tiene mayor derecho a que se estreche el vínculo de parentesco con él. Allah dice en la aleya 7 de la sura At-Talāq:

لِيُنْفِقُ نَوْسَعَةٍ مِّن سَعَتِهِ ومَن قَدِرَ عَلَيْهِ رِزْقَهُ فَلْيُنْفِقْ مِمَّا انه الله ، لا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْسًا إِلَّا مَا أَنَّهَا سَيَجْعَلُ اللَّهُ بَعْدَ عَسْرِ يُسْرًا.

«Que el rico gaste según sus posibilidades, y que aquel cuyos recursos sean limitados gaste de lo que Allah le ha concedido. Allah no impone a nadie una carga mayor que la capacidad que le ha otorgado. Allah dispondrá alivio después de la dificultad». Y dice en la aleya 236 de la sura Al-Baqara:

على الموسع قدرة وعلى المقتر قدرة

El acomodado dispondrá los gastos conforme a sus posibilidades, y el indigente conforme a su capacidad, según lo establecido.

La opinión de la escuela shafií es que es obligatorio que el pariente solvente mantenga a sus padres, abuelos y ascendientes, por más elevado que sea su grado, así como a sus hijos y nietos, por más bajo que sea su grado, sean musulmanes o no musulmanes. Fuera de estas dos categorías, no es obligatorio mantener a ningún otro pariente.

La opinión de la escuela malikí es que no es obligatorio mantener a ningún pariente aparte del padre, la madre, el hijo y la hija. No es obligatorio mantener al abuelo, al nieto ni a ningún otro pariente. La diferencia de religión no constituye un impedimento para la obligación de la manutención. La opinión de la escuela hanbalí es que la manutención del pariente pobre es obligatoria para el pariente solvente que heredaría sus bienes dejados al morir. Esto continúa de forma ininterrumpida junto con la herencia, pues los ingresos son los que permiten sufragar los gastos. Además, los derechos son asuntos recíprocos, no unilaterales. La manutención es necesaria para todos los padres y ascendientes, así como para todos los hijos y descendientes. Según ellos, los parientes consanguíneos que no reciben una parte de la herencia y que no son parientes por línea paterna, si no pertenecen a los ascendientes ni a los descendientes, no recibirán manutención ni estarán obligados a proporcionársela a nadie. Esto se debe, por una parte, a que el vínculo de parentesco con ellos es débil y, por otra, a que no existe ninguna orden explícita sobre ellos en el Corán y la Sunna. Ibn Hazm amplió la cuestión y dijo:

Quien tenga capacidad para proporcionar manutención estará obligado a mantener a sus padres y abuelos necesitados y dependientes, así como a todos sus ascendientes; igualmente, a sus hijos, hijas, nietos, nietas y demás descendientes. También estará obligado a mantener a sus hermanos y hermanas, y a sus esposas. Es obligatorio mantener por igual a todas estas personas; ninguna tendrá prioridad sobre otra. Si después de mantenerlas queda algún excedente, se le obligará a mantener a sus parientes consanguíneos mahram y a aquellos cuya herencia recibiría después de su muerte, si los parientes mencionados son menores o no tienen ingresos. Estos parientes son los tíos paternos, las tías paternas y sus ascendientes; los tíos maternos, las tías maternas y sus ascendientes; y los hijos de los hermanos, que son descendientes. Quienes entre ellos sean capaces de obtener ingresos, aunque sean muy escasos, dejarán de tener derecho a la manutención. Sin embargo, los padres, los abuelos y las esposas conservarán en toda circunstancia el derecho a la manutención. Si no pudiera proteger a estos parientes de depender de ingresos insuficientes, se le obligará a hacerlo. Cuando sea necesario, se venderán sus bienes excedentes, muebles e inmuebles.

Manutención de los animales: es obligatorio para su dueño proporcionarles todo alimento y bebida indispensables para su subsistencia. Si no lo hace, el gobernante le obligará a proporcionárselos, o a venderlos o sacrificarlos. De lo contrario, el gobernante hará lo que sea más beneficioso.

1. Se narró de Ibn Umar —que Allah esté complacido con él— que el Mensajero de Allah —que la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «Una mujer fue castigada por haber encerrado a una gata, hasta que finalmente murió. Mientras estuvo encerrada, no le dio nada de comer ni de beber, ni la dejó libre para que comiera los insectos y otras cosas que hay sobre la tierra. Por ello, la mujer entró en el Infierno».

2. Se narró de Abu Huraira —que Allah esté complacido con él— que el Mensajero de Allah —que la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «Mientras un hombre caminaba por el camino, sintió una sed intensa. Vio un pozo al borde del camino, descendió a él y bebió agua. Cuando subió, vio a un perro jadeando de sed y lamiendo la tierra húmeda. El hombre se dijo: “El perro se encuentra en un estado tan lamentable por la sed como el que yo experimenté”. Entonces volvió a bajar al pozo, llenó de agua su calcetín, lo sujetó con la boca, subió y dio de beber al perro. Allah agradeció su acción y le perdonó sus pecados». La gente preguntó: «¡Mensajero de Allah! ¿También recibiremos recompensa por servir a los animales?». El Mensajero de Allah —que la paz y las bendiciones de Allah sean con él— respondió: «Hay recompensa por servir a todo ser vivo».

Capítulo septuagésimo séptimo: el hiyr

Definición y tipos: En la terminología de la sharía o del fiqh, se denomina hiyr a imponer una prohibición sobre el uso y las transacciones con los bienes de una persona. El hiyr es de dos tipos:

1. El hiyr para proteger los derechos de otros. Por ejemplo, el hiyr impuesto a una persona insolvente cuya totalidad de bienes está comprometida por deudas. Se le impide disponer de sus bienes para proteger los derechos de sus acreedores, es decir, para garantizar el pago de sus deudas. El Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz, impuso el hiyr a Mu‘adh y vendió sus bienes para pagar sus deudas. (Transmitido por Sa‘id ibn Mansur.)

2. El hiyr para proteger los intereses de la propia persona: por ejemplo, el hiyr impuesto a un menor, a una persona con discapacidad intelectual o a un loco. De este modo se protegen sus bienes.

El hiyr impuesto al insolvente: Insolvente es la persona que no posee bienes suficientes para cubrir sus necesidades básicas. Aunque tenga algunos bienes, como necesita gastar la totalidad de ellos en el pago de sus deudas, en la práctica sus bienes corresponden a sus acreedores. Por tanto, en la práctica está desprovisto de todo. Según la terminología de los juristas, es la persona cuyas deudas han aumentado tanto que no puede pagarlas. Por ello, el gobernante la declara insolvente.

Demorar el pago de una deuda pese a tener capacidad para pagarla: Se considera opresora a la persona que puede pagar su deuda y cuyo plazo de pago ha llegado, pero no la paga. El Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz, dijo: «La demora del rico en pagar su deuda es una injusticia». A la luz de este hadiz, la mayoría de los ulemas sostienen que retrasar el pago de la deuda por parte de una persona adinerada es un pecado grave. Es obligatorio que el gobernante le ordene pagar la deuda. Si, aun así, no paga y el acreedor lo reclama, será encarcelado. El Mensajero, que Allah le bendiga y le conceda paz, dijo: «La dilación del rico desacredita su honor y hace lícito castigarlo».
Ibn al-Mundhir dijo: Según la mayoría de los ulemas y jueces, el deudor será detenido por su deuda. Umar ibn Abd al-Aziz distribuía los bienes del deudor entre los acreedores, pero no lo encarcelaba.

Al-Layth también sostenía esta opinión y decía: «Si, aun después de eso, no paga la deuda ni vende sus bienes, el gobernante los venderá, pagará al acreedor lo que se le debe y lo protegerá de la pérdida económica».

Prohibición de realizar transacciones al insolvente y venta de sus bienes: Si una persona posee riqueza, pero no paga sus deudas, el gobernante le impondrá una prohibición de realizar transacciones si todos sus acreedores, o algunos de ellos, lo solicitan, para protegerlos del perjuicio. Además, si, aun habiendo recibido autorización, no vende sus propios bienes, el gobernante podrá venderlos y la venta será válida, pues actúa como su representante. La prueba es el siguiente hadiz, transmitido por Sa‘id ibn Mansur, Abu Dawud y Abd al-Razzaq, a través de Abd al-Rahman ibn Ka‘b:

Mu‘adh ibn Yabal era un joven generoso. No ahorraba nada para sí mismo. Como fue acumulando deudas, llegó un momento en que la totalidad de sus bienes quedó absorbida por ellas. Entonces acudió al Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz, y le pidió que intercediera ante sus acreedores para obtener un aplazamiento. Si los acreedores concedían una prórroga a alguien, se la concedían a Mu‘adh por consideración al Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz. Sin embargo, el Mensajero de Allah vendió los bienes de Mu‘adh, y este quedó completamente desprovisto de todo.

En la obra Nayl al-Awtar se afirma: «De la imposición de una restricción a las transacciones de Mu‘adh se deduce que es lícito imponer una restricción a las transacciones de cualquier deudor. Asimismo, es lícito que el gobernante venda los bienes del deudor para saldar sus deudas, tanto si estas absorben todo su patrimonio como si no». Así, cuando se impone una restricción al deudor insolvente, cualquier disposición que haga de sus bienes principales será nula y carente de efecto, pues eso es lo que exige el hijr. Esta es la opinión del imán Malik y la opinión preferible entre las dos opiniones del imán al-Shafi‘i.

Solo se pagarán proporcionalmente las deudas de aquellos acreedores que se hayan presentado para exigir el pago y cuyo plazo haya vencido. El acreedor que está presente pero no exige el pago; el acreedor ausente que no ha designado un representante; y el acreedor, presente o ausente, que exija o no exija el pago, cuyo plazo aún no haya vencido, no estarán incluidos y sus deudas no serán pagadas. Esta es la opinión del imán Ahmad y la opinión relativamente más correcta entre las dos opiniones del imán al-Shafi‘i.

En cambio, la opinión del imán Malik es que, si la deuda es exigible de inmediato, se pagará en cuanto se imponga la restricción. En cuanto al insolvente que ha muerto, se pagarán las deudas de todos los acreedores, tanto si están presentes como si están ausentes, tanto si exigen el pago como si no lo exigen, y tanto si la deuda es aplazada como si es inmediatamente exigible.

Al pagar las deudas, primero se saldará el derecho de Allah y después el derecho de los siervos, pues el Mensajero de Allah dijo: «La deuda con Allah es la que tiene mayor prioridad para ser saldada».

El imán Abu Hanifa dijo: No es lícito imponer una restricción al deudor, ni es lícito vender sus bienes. El gobernante lo mantendrá detenido hasta que pague la deuda. Sin embargo, la primera opinión es preferible por ser más conforme con el hadiz.

Si los bienes entregados a crédito se encuentran intactos en poder del insolvente: cuando una persona encuentra en poder de un insolvente los bienes que le había entregado a crédito, exactamente como eran, hay varias situaciones, que se mencionan a continuación.

1. Quien encuentre en poder del insolvente los bienes que le había entregado, exactamente iguales e intactos, tendrá más derecho a recuperarlos que todos los demás acreedores. El Mensajero de Allah dijo: «Quien encuentre en poder de un insolvente el bien que le había prestado, exactamente en el mismo estado, sin que haya aumentado ni disminuido, tiene más derecho a él que cualquier otro acreedor». (Al-Bujari y Muslim).

2. Si el bien encontrado ha cambiado por haber aumentado o disminuido, su propietario no tendrá prioridad sobre los demás acreedores; más bien, será considerado un acreedor del mismo rango que ellos.

3. Si vende el bien y ha cobrado solo una parte de su precio, también será considerado igual que los demás acreedores y, según la mayoría de los eruditos, no tendrá derecho a recuperar el bien vendido. Sin embargo, la opinión preferible entre las dos opiniones del imán al-Shafi‘i es que el vendedor tendrá prioridad.

4. Si el comprador ha fallecido y el vendedor no ha cobrado el precio, y posteriormente el vendedor encuentra el bien que había vendido, entonces, a la luz del hadiz mencionado anteriormente, tendrá mayor derecho a recuperarlo. También se argumenta que no hay diferencia entre la muerte y la insolvencia. Esta es la opinión del imán al-Shafi‘i.

Abu Huraira —que Allah esté complacido con él— dijo: «Juro que juzgaré entre vosotros conforme al juicio del Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz—: si alguien se declara insolvente o muere, y otra persona encuentra junto a él su bien en el mismo estado en que se encontraba, esta tendrá mayor derecho a él.

No se impone el hiyr al necesitado: El hiyr solo se impondrá al insolvente cuando no sea evidente que se encuentra en la pobreza. Si queda claro que está necesitado, tampoco será detenido. No se le impondrá el hiyr (prohibición de realizar transacciones), ni los acreedores lo acosarán ejerciendo una presión constante; más bien, se esperará y se le concederá un plazo hasta que recupere su solvencia. Allah dice: «Si el deudor está en dificultad, concededle un plazo hasta que pueda pagar». El imán Muslim narró que un hombre compró algunos frutos y sufrió una calamidad. Como consecuencia, sus deudas aumentaron tanto que el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— pidió a la gente que le diera limosna. La gente dio limosnas, pero aun así no se reunió una cantidad suficiente para saldar la deuda. Entonces el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— dijo a sus acreedores: «Tomad lo que habéis recibido; no recibiréis más que eso».

La recompensa por conceder un plazo al necesitado es mucho mayor. Se narró de Buraida —que Allah esté complacido con él— que el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— dijo: «Quien conceda un plazo al necesitado recibirá por cada día una recompensa de caridad doble».
La concesión que debe hacerse al deudor: Cuando el gobernante vende los bienes del insolvente para pagar las deudas de los acreedores, es obligatorio dejarle lo mínimo necesario para su subsistencia. Por ejemplo, no se debe vender su casa, pues sin ella no tendría un lugar donde refugiarse. Del mismo modo, es necesario dejar de sus bienes lo suficiente para que pueda conservar un sirviente adecuado para una persona como él. Si el deudor es comerciante, se le debe dejar el capital mínimo necesario para su negocio. Si es profesional, se le deben dejar los instrumentos y herramientas necesarios para su profesión. También es obligatorio garantizar para él y para las personas que dependen de él la cantidad mínima de alimentos y vestimenta adecuada para personas como ellos.

El imán al-Shawkani dice: Todo lo que se encuentre en poder del deudor, aparte de la vivienda indispensable para su subsistencia y la de quienes dependen de él, la ropa necesaria para vestir y protegerse del frío, y la cantidad mínima necesaria de alimentos y bebidas, es lícito que los acreedores lo tomen. Al explicar esta afirmación, menciona el hadiz de Mu‘adh —que Allah esté complacido con él— y dice: No existe ninguna prueba de que los acreedores se llevaran la ropa que vestía Mu‘adh, lo expulsaran de su casa o hicieran que él y las personas que dependían de él abandonaran los medios mínimos de subsistencia. Por eso he dicho que estas cosas no pueden serle arrebatadas al deudor bajo ninguna circunstancia. Esta es la opinión del imán Abu Hanifa y del imán Ahmad. Según el imán al-Shafi‘i, su casa sí puede venderse en tal situación.

El hiyr para el necio: Aunque la persona necia haya alcanzado la madurez, se le impondrá el hiyr debido a su necedad y a sus actos carentes de sensatez. Allah, el Altísimo, dice:

وَلَا تُؤْتُوا السَّفَهَاء أَمْوا لَكُمُ الَّتِي جَعَلَ اللَّهُ لَكُمْ فِيهَا .

‘No confiéis a los necios los bienes que Allah os ha concedido como sustento.’ (Sura An-Nisá, aleya 5).

Esta aleya demuestra la legitimidad de imponer el hajr a la persona necia.

El erudito Ibn al-Munáyyir dijo: «Según la mayoría de los ulemas, se impondrá el hajr a quien dilapide sus bienes, sea adulto o no».

El imán Abu Hanifa dijo: «A quien poseía un juicio normal al alcanzar la pubertad no se le impondrá el hajr aunque posteriormente se vuelva necio. Sin embargo, si se observa que dilapida sus bienes, se le impondrá el hajr. En ese caso, sus bienes no le serán confiados hasta que cumpla veinticinco años. Una vez cumplidos los veinticinco, se le confiarán sus bienes, los dilapide o no. El imán Malik dijo: “Si, aun después de alcanzar la pubertad, no adquiere una inteligencia normal, el hajr continuará aplicándosele incluso después de llegar a la vejez”».

En la obra Nayl al-Awtar se cita de Al-Bahr: «La necedad que justifica el hajr consiste en gastar dinero en pecados o en aquello que no reporta ningún beneficio mundano ni del Más Allá, como comprar por cien dirhams un artículo que vale un dirham. Comprar buena comida, buena ropa y buenos perfumes, entre otras cosas, no es necedad». Allah dice en la aleya 32 de la sura Al-A‘raf:

قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِينَةَ اللَّهِ الَّتِي أَخْرَجَ لِعِبَادِهِ والطيب من الرزق ط قُلْ فِي لِلَّذِينَ آمَنُوا فِي الْحَيَوة الدُّنْيَا خَالِصَةٌ يَوْمَ الْقِيمَةِ

Di: “¿Quién ha prohibido los adornos de Allah, que Él ha creado para Sus siervos, y las cosas buenas del sustento?”. Di: “Estas son para quienes creen durante la vida mundana, y serán exclusivamente para ellos el Día de la Resurrección”. Así explicamos detalladamente las aleyas para quienes tienen conocimiento.

Del mismo modo, gastar en actividades propias de los ricos tampoco es señal de necedad.

Actos del insensato: Todo lo que el insensato haga antes de que se le imponga la interdicción es válido y eficaz. Después de imponérsele la interdicción, ya no será válido que disponga de sus propios bienes. Sus compras, ventas, waqf o confesiones no serán válidos ni eficaces.

Confesión del insensato contra sí mismo: Ibn al-Mundhir dijo: Todos los eruditos cuyas opiniones recuerdo coinciden en que, si el insensato confiesa haber cometido adulterio, robo, consumo de alcohol, calumnia o asesinato, su confesión es válida y se le aplicará la pena hadd correspondiente. Pero si confiesa que debe algo a alguien, no se le podrá exigir el pago hasta que se le levante la interdicción.

Anuncio público de la interdicción impuesta al insensato y al insolvente: Si se ha impuesto la interdicción al insensato o al insolvente, es recomendable anunciarlo ampliamente, para que la gente lo sepa, no sea engañada respecto de ellos y, si desea realizar transacciones con ellos, lo haga con pleno conocimiento.

La interdicción del menor: Así como se impone la interdicción al insensato debido a su falta de juicio, también se impone al menor y se le impide disponer de sus bienes, para protegerlos de la ruina. Solo se le puede permitir disponer de sus bienes bajo dos condiciones.

Primera: alcanzar la mayoría de edad; segunda: adquirir sensatez.

Allah dice en la aleya 6 de la sura An-Nisa:

وَابْتَلُوا اليَتمى حَتَّى إِذَا بَلَغُوا النِّكَاحَ : فَإِن الستر مِنْهُمْ رَهْدًا فَادْفَعُوا إِلَيْهِمْ أَمْوَالَهُمْ .

«Poned a prueba a los huérfanos hasta que alcancen la edad para contraer matrimonio. Si encontráis en ellos buen juicio, devolvedles sus bienes». Esta aleya fue revelada acerca de Thabit ibn Rifa’a y su tío. Cuando Rifa’a murió dejando a su hijo menor, Thabit, el tío de Thabit acudió al Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— y dijo: «Este sobrino mío es huérfano y está bajo mi cuidado. ¿Qué parte de sus bienes me es lícita y cuándo debo entregarle sus bienes?». Entonces Allah reveló esta aleya.

Signos de la pubertad: la pubertad queda demostrada cuando aparece cualquiera de los siguientes signos:

1. La emisión de semen, ya sea durante el sueño o en estado de vigilia. Allah dice en la aleya 59 de la sura An-Nur:

وَإِذَا بَلَغَ الْأَطْفَالُ مِنكم العلم فَلْيَسْتَأْذِنُوا كَمَا اسْتَأْذَنَ الَّذِينَ مِن قَبْلِهِمْ –

Y cuando vuestros hijos alcancen la pubertad, que también pidan permiso, tal como lo piden quienes son mayores que ellos.

Abu Dawud narró de Ali —que Allah esté complacido con él— que el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «Hay tres personas exentas de responsabilidad: el niño, hasta que emita semen; el durmiente, hasta que despierte; y el loco, hasta que recupere la razón».

Ali —que Allah esté complacido con él— narró que el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «Después de la emisión de semen, nadie sigue siendo huérfano (es decir, menor de edad)». (Abu Dawud).

2. Cumplir los quince años. Ibn Umar —que Allah esté complacido con él— dijo: «Cuando tenía catorce años, me presenté ante el Mensajero —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— para participar en la batalla de Uhud, pero no me dio permiso. El día de la batalla de la Trinchera, cuando me presenté ante él, tenía quince años. Entonces el Mensajero me dio permiso».

Al oír este hadiz, Umar ibn Abd al-Aziz escribió a sus funcionarios que no dieran ninguna orden a nadie menor de quince años». El imán Malik y el imán Abu Hanifa dijeron: quien no haya emitido semen no será considerado púber hasta cumplir diecisiete años. Según la opinión más conocida, el imán Abu Hanifa sostiene que son diecinueve años. Respecto a la muchacha, dijo que alcanza la pubertad a los diecisiete años. Dawud dijo: nadie será considerado púber por razón de la edad mientras no haya emitido semen, aunque tenga cuarenta años.

3. El crecimiento de vello alrededor de los genitales; es decir, el crecimiento de vello espeso y negro. No basta con que aparezca cualquier vello, pues a todos los niños les crece. Durante la batalla de Banū Qurayẓa, se determinaba observando este vello si alguien pertenecía al ejército combatiente.

El imán Abū Ḥanīfa dijo: No se puede dictaminar basándose en el crecimiento del vello. Tampoco es un signo de pubertad.

4. La menstruación y el embarazo: Cada uno de los signos mencionados anteriormente demuestra la pubertad tanto del varón como de la mujer. Para la mujer hay además dos signos: la menstruación y el embarazo. Esto se debe a que el imán al-Bujārī y otros transmitieron, por medio de ʿĀʾisha —que Allah esté complacido con ella—, que el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «Allah no acepta la oración de una mujer menstruante sin velo». La expresión «conocimiento para distinguir entre el bien y el mal» significa la capacidad de proteger los bienes de la ruina y hacerlos prosperar, de modo que la persona no sea engañada gravemente ni gaste sus bienes en asuntos ilícitos. Cuando una persona alcanza la pubertad, pero no posee este discernimiento, permanecerá bajo la tutela financiera de otra persona hasta que se manifieste en ella dicho discernimiento. Por ello no se fijará una edad determinada, como aparentemente se desprende de las palabras del Corán. Sin embargo, esto contradice la opinión del imán Abū Ḥanīfa. Si, después de haber manifestado discernimiento, vuelve a aparecer en alguien la necedad, se le impondrá nuevamente el ḥijr (prohibición de realizar transacciones), pues al-Jaṣṣāṣ afirma que el perjuicio de la necedad alcanza a todos. Cuando, por despilfarro, dilapide sus bienes, se convertirá en un peligro y una carga para la sociedad y para el tesoro público. Así, debido a su necedad, cesa su tutela sobre los bienes; y la tutela de otra persona sobre él mismo cesa únicamente cuando alcanza la pubertad siendo sensato y adquiere capacidad jurídica. Preguntaron a Ibn ʿAbbās —que Allah esté complacido con él—: «¿Cuándo termina la orfandad del huérfano?». Respondió: «Por Allah, incluso después de que les crezca la barba, muchos siguen siendo incapaces de ganarse el sustento y de dar a otros. Cuando alguien aprenda a obtener buenos ingresos para sí mismo, habrá terminado su orfandad». Según una transmisión de Saʿīd ibn Manṣūr, este transmitió de Mujāhid que, al explicar la aleya «si encontráis en ellos buen juicio», Mujāhid dijo: «Una persona no obtiene autoridad sobre sus bienes únicamente por alcanzar la pubertad y ser sensata, hasta que se manifieste en ella el discernimiento entre el bien y el mal».

Es indispensable la orden del gobernante para entregar los bienes a una persona sometida a interdicción: Según la opinión de algunos juristas, para entregarle sus bienes a una persona sometida a interdicción es condición obtener una orden del gobernante y que ante él quede demostrado que dicha persona posee discernimiento entre el bien y el mal. Según otros juristas, basta con que, a juicio del tutor de la persona sometida a esta interdicción, se haya demostrado que posee tal discernimiento.

¿Quién será el tutor o albacea del menor, del necio y del loco?: El tutor del menor, del necio y del loco será su padre. Si el padre no está, será un pariente suyo o un tutor designado por el gobernante, pues este es su representante. Si no hay un representante designado, su tutor será el gobernante. Si no han sido designados por el gobernante ni por los parientes, el abuelo, la madre y los demás parientes paternos no podrán ser sus tutores. En nuestra época, es preferible seguir la primera opinión.

Requisitos para ser tutor o albacea de una persona sometida a ḥijr: El albacea es la persona que recibe la responsabilidad de cuidar a alguien sometido a ḥijr, ya sea que dicha responsabilidad le haya sido otorgada por los parientes o por el gobernante. Es necesario que el albacea, sea hombre o mujer, sea conocido por su religiosidad, honestidad y sabiduría. ʿUmar —que Allah esté complacido con él— nombró albacea a Ḥaṣṣā. La responsabilidad del albacea consiste en administrar los bienes del huérfano o de la persona sometida a ḥijr de manera que aumenten. Según el imán Mālik, el albacea o el padre puede, evitando el favoritismo, comprar algo de los bienes del huérfano o vender sus propios bienes a cambio de los bienes de este.

Si existe debilidad, se debe evitar la tutela: Se transmitió de Abū Dharr que el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «¡Oh, Abū Dharr! Te considero débil. Por eso deseo para ti lo que deseo para mí. Nunca seas emir de dos personas ni seas tutor de los bienes de un huérfano».

El tutor puede consumir de los bienes del huérfano: En la aleya 6 de la sura an-Nisāʾ, Allah dice: «Que el rico se abstenga y que el pobre consuma de manera razonable». Esta aleya demuestra que el tutor rico o acomodado no tiene ningún derecho sobre los bienes del huérfano. Recibirá la recompensa por su tutela de Allah. Sin embargo, si el gobernante le asigna una remuneración, le es lícito beneficiarse de ella. Si es pobre, puede tomar de los bienes del huérfano una cantidad razonable; es decir, puede recibir, conforme a la costumbre, una remuneración acorde con el trabajo que realiza.

Aisha —que Allah esté complacido con ella— dijo acerca de esta aleya: «Esta aleya fue revelada en relación con el tutor del huérfano, que se ocupa de administrar y proteger sus bienes. Si es pobre, puede consumir de ellos una cantidad razonable». Se transmitió de ʿAmr ibn Shuʿayb: Un hombre acudió al Mensajero —que Allah lo bendiga y le conceda paz— y dijo: «Soy pobre y no poseo nada. Tengo a un huérfano bajo mi tutela». El Mensajero dijo: «Puedes comer de los bienes de tu huérfano, pero sin derrochar ni excederte. Cuando alcance la madurez, no sigas ejerciendo su tutela ni acumules sus bienes para ti». En otras palabras, está prohibido cobrar más que la remuneración habitual por el mismo trabajo.

Manutención del menor: Allah dice en la aleya 5 de la sura an-Nisāʾ:

وَلَا تُؤْتُوا السُّفَهَاء أَمْرًا لَكْرَ الَّتِي جَعَلَ اللهُ لَكُمْ فِيهَا وَ ارْزُقُوهُ فِيهَا وَاخْسُوهُمْ وَقُولُوا لَهُمْ قَوْلاً معروفان

«No entreguéis vuestros bienes, que Allah ha puesto como medio de subsistencia para vosotros, a los necios. Proporcionadles de ellos su alimento y su vestido, y habladles con buenas palabras». El imán al-Qurṭubī dijo: «El albacea debe cubrir los gastos del huérfano según su situación y sus bienes. Si es menor de edad y posee mucha riqueza, contratará para él a una nodriza y adoptará amplitud en sus gastos. Si ha alcanzado la madurez, le proporcionará buena ropa, comida deliciosa y un sirviente. Si sus bienes son escasos, gastará en proporción a ellos. Y si son aún más escasos, le proporcionará alimentos corrientes y la ropa común necesaria. Si el huérfano es tan pobre que no posee nada, es deber del gobernante asignarle una manutención procedente del tesoro público (Bayt al-Māl). Si el gobernante no lo hace, la responsabilidad recaerá sobre los musulmanes: primero sobre las personas notables y después sobre el conjunto de la población. Su hija es la persona más indicada para atenderlo. Es su deber amamantarlo y cuidarlo; por ello, no podrá reclamar compensación a nadie».

¿Puede el albacea donar algo sin permiso?: El albacea, la esposa y el tesorero no pueden donar a nadie bienes ajenos sin el permiso de su propietario. No obstante, pueden hacerlo en una pequeña cantidad que no perjudique los bienes.

Aisha —que Allah esté complacido con ella— dijo que el Mensajero de Allah —que Allah lo bendiga y le conceda paz— dijo: «Cuando la esposa dona algo de los bienes de su marido sin perjudicarlos, ambos reciben una recompensa, y el tesorero recibe igualmente una recompensa. La recompensa de ninguno de ellos disminuirá la del otro».

Capítulo septuagésimo octavo: El testamento

Definición: En sentido lexicográfico, el testamento consiste en establecer una conexión; es decir, conectar lo que precede a la muerte con lo que sigue a la muerte.

En la terminología de la sharía, consiste en que una persona entregue a otra un bien, un préstamo o un servicio bajo la condición de que quien lo recibe solo adquiera la propiedad de lo entregado después de la muerte del donante, y no antes. Algunos también lo han definido así: el testamento consiste en transferir a alguien, como donación voluntaria, la propiedad de algo después de la muerte. De esta definición se hace evidente la diferencia entre la hiba (donación) y el testamento. La propiedad creada mediante la hiba entra en vigor de inmediato. En cambio, la propiedad creada mediante el testamento no entra en vigor sino después de la muerte. Además, la hiba solo puede hacerse respecto de un bien o cosa, mientras que el testamento puede hacerse respecto de bienes, préstamos y servicios.

La disposición testamentaria: se ha demostrado que la disposición testamentaria está legitimada por la sharía mediante el Corán, la Sunna y el consenso de los sabios. En el Corán se dice:

كتِبَ عَلَيْكُم إِذا حَضَرَ أَحدكم الموت إن ترك غيران ، الوَصِيَّةُ لِلْوَالِدَين والأقربين بالمعروف : ممَّا عَلَى الْمُتَّقِينَ

Cuando la muerte se presente ante alguno de vosotros —es decir, cuando aparezcan las causas y los signos de la muerte—, si deja bienes, se os prescribe disponer testamentariamente, conforme a la costumbre justa —es decir, sin perjudicar a los herederos—, en favor de sus padres y parientes. Esto es un deber para los temerosos de Dios. (Sura al-Baqara, aleya 180)

دين مِن بَعْدِ وَمِيةٍ يُوْمِي بِمَا أَوْدَdespués de ejecutar lo que haya dispuesto testamentariamente y de saldar las deudas… (Sura an-Nisa, aleya 11)

يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا عَهَادَةُ بَيْنِكُمْ إِذَا حَضَرَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتَ مِينَ الْوَمِيَّةِ التي ذَوَا عَدْلٍ منكم ………

¡Oh, creyentes! Cuando la muerte se presente ante alguno de vosotros, que dos hombres justos de entre vosotros sean testigos en el momento de hacer testamento». (Sura al-Ma’ida, aleya 106)
Las siguientes narraciones también demuestran la disposición testamentaria:

1. Al-Bujari y Muslim narran, transmitido por Ibn Umar (que Dios esté complacido con él), que el Mensajero de Allah dijo: «No es apropiado que un musulmán que posea algún bien sobre el cual deba hacer testamento pase siquiera dos noches sin tener su testamento escrito consigo». Ibn Umar (que Dios esté complacido con él) dijo: «Desde que oí al Mensajero decir esto, no he pasado ni una sola noche sin tener mi testamento escrito conmigo».

El significado del hadiz es que mantener siempre preparado el testamento es una muestra de prudencia, pues la muerte puede llegar de improviso.

El imán al-Shafi‘i, que Allah tenga misericordia de él, dijo: «Es una muestra de cautela y sabiduría para el musulmán tener siempre por escrito su testamento cuando posee algo que legar. Pues no sabe cuándo llegará su muerte y esta le impedirá hacer realidad su voluntad».

2. El imán Ahmad, al-Tirmidhi, Abu Dawud e Ibn Mayah narraron, bajo la autoridad de Abu Hurayra, que el Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz, dijo: «Si un hombre o una mujer, después de obedecer los mandamientos de Allah durante sesenta años, muere habiendo perjudicado a un heredero mediante su testamento, el Infierno se hará obligatorio para ambos». Entonces Abu Hurayra recitó este fragmento de una aleya:

مِن بَعْدِ وَصِيَّةٍ يَوْمَى بِمَا أَو دَيْنِ لا غَيْرَ مُضَارِ ، وَصِيَّةً مِنَ اللَّهِ مَا وَاللَّهُ عَلِيمٌ حَلِيمٌ

«Después de cumplir el testamento que haya dispuesto y pagar la deuda, sin perjudicar a nadie. Esta es la orden de Allah. Allah es Omnisciente, Tolerante». (Sura an-Nisa, 4:12).

3. Ibn Mayah narró, bajo la autoridad de Yabir, que el Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz, dijo: «Quien muera habiendo dejado un testamento, morirá en el camino de Allah y conforme a la ley de Allah; morirá con taqwa y como mártir, y morirá habiendo sido perdonado». Existe consenso de la comunidad musulmana en que el testamento está reconocido por la ley islámica.

Los testamentos de los compañeros: el Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz, no dejó ningún testamento al morir, porque no dejó ninguna propiedad susceptible de ser legada. El imán al-Bujari narró, bajo la autoridad de Ibn Abi Awfa, que el Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz, no dejó ningún testamento. Los sabios explicaron la razón diciendo que no dejó ninguna propiedad después de él. La tierra que poseía la donó por la causa de Allah. En cuanto a las armas y las mulas, informó que estas dos cosas no se transmiten por herencia. Esta es la narración del imán al-Nawawi.

Los compañeros solían legar parte de sus bienes para acercarse a Allah. También dejaban por escrito consejos para sus herederos.

ʿAbd al-Razzāq narra con una cadena de transmisión auténtica. Anas —que Dios esté complacido con él— dijo: Los compañeros solían escribir al comienzo de sus testamentos:

En el nombre de Dios, el Clemente, el Misericordioso,

Fulano, hijo de fulano, hace testamento declarando que no hay otra divinidad sino Dios; que Muhammad —que la paz y las bendiciones de Dios sean con él— es el Mensajero de Dios; que la Hora ciertamente tendrá lugar, sin duda alguna; y que Dios resucitará a quienes estén en las tumbas. Hace testamento a su familia que deja atrás para que tema a Dios, mejore sus relaciones mutuas y, si son creyentes, obedezca a Dios y a Su Mensajero. Hace el mismo testamento que Ibrahim y Ya‘qub hicieron a sus hijos: «Dios ha elegido esta religión para vosotros. No muráis, pues, sino estando sometidos a esta religión».

Justificación del testamento: El Mensajero de Dios —que la paz y las bendiciones de Dios sean con él— dijo: «Dios os ha concedido un tercio de vuestros bienes como limosna, para que aumenten vuestras obras. Gastad, pues, estos bienes donde queráis o donde prefiráis».

Este hadiz es débil. Su significado es que el testamento es un medio para acercarse a Dios al final de la vida, de modo que aumenten las buenas obras de la persona o se compensen sus faltas. Además, mediante él se beneficia a las personas y se expresa solidaridad hacia ellas.

Normativa del testamento: Los sabios discrepan sobre la normativa del testamento desde la perspectiva de la sharía. A continuación presento un resumen de sus opiniones:

Primera opinión: Según el imán al-Zuhri, Abu Mijlaz, Ibn Hazm, Ibn Umar, Talha, al-Zubayr, Abd Allah, Ibn Abi Awfa, Talha ibn Mutarrif, Tawus y al-Sha‘bi, es obligatorio hacer testamento para quien muere dejando algún patrimonio, ya sea poco o mucho. Fundamentan esta opinión en el versículo 180 de la sura al-Baqara mencionado anteriormente.

Segunda opinión: Según esta opinión, es obligatorio hacer testamento a favor de los padres y de los parientes que no heredan. Esta es la opinión de Masruq, Iyas, Qatada, Ibn Jarir y al-Zuhri.

Tercera opinión: Esta es la opinión de los cuatro principales imanes y de la escuela zaydí. Según esta opinión, hacer testamento no es obligatorio para todos, aunque dejen bienes. Tampoco es obligatorio hacer testamento a favor de los padres ni de los parientes que no son herederos. Su precepto varía según las circunstancias: en algunos casos es obligatorio (wáyib), en otros recomendable (mustahabb), en otros prohibido (haram), en otros reprobable (makruh) y en otros lícito (mubah).

Obligatorio (wáyib): Hacer testamento es obligatorio cuando una persona tiene, según la ley islámica, alguna obligación pendiente y existe el riesgo de que se pierda si no deja testamento. Por ejemplo, si tenía el zakat obligatorio y no lo pagó; si tenía pendiente el hach y no lo realizó; si tenía un depósito en custodia que no restituyó; si tenía una deuda que no pagó y nadie más la conoce; o si tenía bienes de otra persona en depósito sin que hubiera ningún testigo.

Recomendable (mustahabb): Es recomendable hacer testamento para acercarse a Alá y obtener Su complacencia, beneficiar a los parientes pobres y favorecer a las personas virtuosas.

Prohibido (haram): Hacer testamento es prohibido cuando perjudica a los herederos. Abd al-Razzaq narró, a través de Abu Hurayra —que Alá esté complacido con él—, que el Mensajero de Alá —que Alá le bendiga y le conceda paz— dijo: «Si una persona realiza buenas obras durante setenta años y luego, mediante un testamento, comete una injusticia contra alguien, de modo que su última acción en la vida sea una mala acción, entrará en el Infierno. Pero si una persona practica malas obras durante setenta años y luego hace un testamento justo, de modo que su última acción en la vida sea una buena acción, entrará en el Paraíso». Abu Hurayra —que Alá esté complacido con él— dijo: «Si queréis, podéis recitar esta aleya:

كَ حُدُودُ اللَّهِ فَلَا تَعْتَدُومًاEstas son las leyes de Alá; no las transgredáis». (Sura al-Baqara, 2:229).

Saíd ibn Mansur narró con una cadena de transmisión auténtica que Ibn Abbás —que Alá esté complacido con él— dijo: «Perjudicar a alguien mediante un testamento es un pecado grave». También lo narró an-Nasaí. El testamento cuyo propósito sea perjudicar a alguien es inválido, aunque sea inferior a un tercio de los bienes.)

Del mismo modo, es prohibido hacer testamento para la construcción de una iglesia o de un lugar de diversión.

Reprobable (makruh): Hacer testamento es reprobable cuando quien testa posee pocos recursos y tiene herederos que dependen de él. Del mismo modo, es reprobable hacer testamento a favor de una persona impía cuando existe una fuerte presunción de que utilizará esos bienes para fortalecer sus actos pecaminosos. Pero cuando se considera que la persona a cuyo favor se hace el testamento se verá impulsada y animada por ello a realizar buenas obras, entonces es recomendable.

Permitido: el testamento es lícito cuando se hace en favor de una persona rica.

Elementos fundamentales: el elemento fundamental del testamento es el ijab, es decir, la iniciativa o propuesta del testador. El ijab se considera realizado mediante cualquier expresión que implique transferir, sin contraprestación, la propiedad de algo después de la muerte. Por ejemplo: «Dejo en testamento que, después de mi muerte, se entregue tal cosa a fulano»; o «Después de mí, se la dono a fulano»; o «Hago a fulano su propietario».

El testamento se realiza tanto verbalmente como por escrito o mediante una señal comprensible, cuando el testador es incapaz de hablar. Cuando el testamento es indeterminado —es decir, no está destinado a una persona específica—, por ejemplo, cuando se hace para una mezquita, una posada, una escuela o un hospital, no es necesaria su aceptación. Más bien, el testamento se perfecciona únicamente mediante un ijab válido, pues en este caso se convierte en una sadaqa. Pero cuando está destinado específicamente a una persona, es necesario que sea aceptado, después de la muerte del testador, por la persona en cuyo favor se hizo el testamento o, si esta carece de discernimiento, por su tutor. Si lo acepta, el testamento queda perfeccionado; si lo rechaza, queda anulado y la propiedad permanece en manos de los herederos del testador.

Cuando se hace un testamento respecto de asuntos en los que son válidos los contratos de transacción, el testador puede modificarlo o revocarlo total o parcialmente. La revocación puede hacerse expresamente mediante palabras, por ejemplo: «Revoco mi testamento». También puede hacerse mediante un acto, como vender aquello que había dejado en testamento.

Cuándo se hace exigible el testamento: la persona en cuyo favor se hizo el testamento solo adquiere el derecho a recibirlo después de la muerte del testador y una vez pagadas sus deudas. Si al pagar las deudas se consume todo el patrimonio dejado, la persona en cuyo favor se hizo el testamento no tendrá derecho a recibir nada. Pues Allah dice: «Después de cumplir el testamento o pagar la deuda» (se distribuirá la herencia).

Testamento condicionado: si la condición es lícita, el testamento condicionado será válido. Por condición lícita se entiende aquella que beneficia al testador o a la persona en cuyo favor se hizo el testamento, o que resulta beneficiosa para otra persona, y que no está prohibida ni contradice los objetivos de la sharía. Cuando la condición es correcta y lícita, es obligatorio respetarla mientras subsistan su utilidad y su beneficio. Si la condición no es lícita o deja de ser beneficiosa, no será obligatorio respetarla.

Condiciones del testamento: para que exista un testamento, debe haber un testador, una persona en cuyo favor se hace y un bien que se deja en testamento. Cada uno de estos tres elementos tiene condiciones específicas. A continuación se mencionan dichas condiciones:

Condiciones relativas al testador: la condición relativa al testador es que posea plena capacidad para donar. Una persona de sano juicio, adulta, libre y que actúe voluntariamente, siempre que no esté sometida a una prohibición de realizar transacciones por falta de discernimiento, posee plena capacidad para donar o hacer testamento. Si es menor de edad, está loca, es esclava, actúa bajo coacción o está sometida a una prohibición de realizar transacciones, su testamento no será válido, pues no posee plena capacidad para donar o hacer testamento.

Solo hay dos excepciones:

1. Cuando un menor capaz de distinguir entre lo bueno y lo malo hace un testamento sobre su propio amortajamiento y entierro, dicho testamento se considerará válido mientras se mantenga dentro de los límites del beneficio.

2. Si una persona sometida a una restricción legal por insensatez hace un testamento para obras virtuosas y de beneficio público, como enseñar el Corán, construir mezquitas y establecer hospitales, dicho testamento se considerará válido y correcto.

Si los herederos de una persona que hace este tipo de testamento lo autorizan, este se ejecutará con cargo a la totalidad de sus bienes. Del mismo modo, si no tiene ningún heredero, también se ejecutará con cargo a la totalidad de sus bienes. Pero si tiene herederos y estos no aprueban el testamento, se ejecutará con cargo a un tercio de sus bienes. Esta es la opinión de la escuela hanafí. El imán Malik se opone a esta opinión y declaró válido el testamento de una persona de entendimiento limitado y el de un menor que lo hace con la intención de acercarse a Allah. Dijo: «Según el consenso establecido entre nosotros, si una persona de escaso entendimiento, un insensato o una persona mentalmente enferma que a veces recupera la lucidez comprende el significado del testamento que ha hecho, su testamento será válido. Del mismo modo, el testamento de un niño o menor será válido y efectivo cuando comprenda el significado de su testamento y no pronuncie palabras delirantes ni indecentes». Según la ley egipcia, el testamento de un insensato también es válido si lo autoriza la autoridad judicial competente.

Condiciones relativas al beneficiario del testamento: El beneficiario del testamento debe reunir las siguientes condiciones:

1. No debe ser heredero del testador. El Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— declaró en el año de la conquista de La Meca: «No hay testamento a favor de un heredero». (Ahmad, Abu Dawud y al-Tirmidhi).

Este hadiz es aceptado por todos los eruditos y existe consenso sobre él.

Respecto a la orden de hacer testamento a favor de los padres y los parientes, mencionada en la aleya 180 de la sura al-Baqara, la mayoría de los eruditos opina que su disposición ha sido abrogada. El imán al-Shafi‘i dice: Allah reveló tanto la aleya relativa al testamento como las aleyas relativas a la herencia. Por tanto, la aleya del testamento puede seguir siendo aplicable junto con las disposiciones de la herencia, y también es posible que las aleyas de la herencia hayan abrogado el testamento. Ante esta situación, los eruditos investigaron si existía una prueba apropiada para dar preferencia a una de estas dos posibilidades. Al investigar, encontraron que el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— dijo en el año de la conquista de La Meca: «No hay testamento a favor de un heredero».

Los eruditos están de acuerdo en que la persona a cuyo favor se hace el testamento debe poder ser heredera del testador el día de su muerte. Por lo tanto, si el testador no tiene hijos varones y hace testamento a favor de su hermano, que sería su heredero, pero antes de morir nace un hijo suyo, el testamento a favor de dicho hermano será válido. Y si hace testamento a favor de su hermano cuando ya tiene un hijo, pero este muere antes que el testador, el testamento hecho a favor del hermano heredero seguirá vigente.

2. Según la opinión de la escuela hanafí, si la persona o institución a cuyo favor se hace el testamento está determinada, para que el testamento sea válido debe estar presente en el momento de otorgarlo. Es decir, debe estar presente físicamente en ese momento o estar presente de manera efectiva. Por ejemplo, si se hace testamento a favor del hijo que una mujer lleva en su vientre y el feto está presente en su vientre al momento de otorgarlo. Pero si la persona a cuyo favor se hace el testamento no está determinada, es necesario que esté presente física o efectivamente en el momento de la muerte del testador.

Si el testador dice: «Dejo en testamento mi casa para los hijos de fulano», pero no determina quiénes son esos hijos, y luego muere sin revocar el testamento, la casa pertenecerá a todos los hijos que estén vivos en el momento de la muerte del testador, estén presentes físicamente o efectivamente, como el hijo que está en el vientre, tanto si existía al momento de otorgar el testamento como si no. Se considerará que el feto existía al momento de otorgar el testamento o al momento de la muerte del testador únicamente si nace antes de que transcurran seis meses desde el otorgamiento del testamento o desde la muerte del testador, respectivamente. La mayoría de los eruditos sostienen que, si el testador dispone que un albacea done un tercio de sus bienes donde considere conveniente, el testamento será válido. El albacea deberá gastarlo en obras rectas y de beneficio público, no beneficiarse personalmente de ello ni siquiera en lo más mínimo, y no dar nada a ningún heredero.

Abu Zawr se opuso a esta opinión. Al-Shawkani expuso su postura en su obra Nail al-Awtar.

3. La persona a cuyo favor se ha hecho el testamento no debe matar ilícitamente de forma directa al testador. Si lo hace, el testamento quedará anulado. Esto se debe a que quien se apresura a obtener algo que le corresponde antes de que llegue naturalmente el momento adecuado queda privado de ello como castigo. Esta es la opinión de Abu Yusuf. Abu Hanifa e imán Muhammad sostienen que el testamento no quedará anulado, sino que su validez quedará supeditada a la aprobación de los herederos.

Condiciones relativas a los bienes legados: el bien que se lega debe ser de tal naturaleza que, después de la muerte del testador, pueda hacerse propietario de él a alguien, cualquiera que sea la forma. Por ello, es válido legar cualquier cosa que tenga valor económico o de la que puedan obtenerse servicios o beneficios. Se puede legar el fruto de un árbol ajeno o el ternero que una vaca lleva en su vientre, pues es posible adquirir la propiedad de ambos por herencia. Por consiguiente, la persona a cuyo favor se hace el testamento puede adquirir la propiedad de todo bien cuya existencia esté ciertamente comprobada en el momento de la muerte del testador. Pero legar algo inexistente es inválido e incorrecto. Es válido legar la concesión de un préstamo o permitir a alguien residir en una vivienda. Es ilícito legar algo que no se considera un bien, como un cadáver. Del mismo modo, no es válido legar alcohol a los musulmanes, pues no es un bien para ninguna de las dos partes.

La cantidad de bienes respecto de la cual es recomendable hacer testamento: Ibn Abd al-Barr dice: Entre los antiguos sabios existe discrepancia sobre la cantidad de bienes respecto de la cual es obligatorio hacer testamento para quienes consideran el testamento obligatorio, y sobre aquella respecto de la cual es recomendable para quienes lo consideran recomendable. Algunos transmiten de Ali —que Dios esté complacido con él— que dijo: no se debe hacer testamento respecto de una cantidad de seiscientos o setecientos dirhams. Otros transmiten que Ali —que Dios esté complacido con él— dijo: se puede hacer testamento respecto de mil dirhams. Ibn Abbas dijo: no procede hacer testamento respecto de ochocientos dirhams. Aisha —que Dios esté complacido con ella— dijo: quien tenga cuatro hijos y tres mil dirhams no debe disponer testamentariamente de sus bienes. Ibrahim al-Najai dijo: no procede hacer testamento por una cantidad de entre mil y mil quinientos dirhams. Según Qatada, el testamento procede por mil dirhams o más. Ali —que Dios esté complacido con él— dijo: para quien deja pocos bienes, es mejor dejarlos a sus herederos. Aisha —que Dios esté complacido con ella— dijo: no procede hacer testamento respecto de ochocientos dirhams.

El testamento de un tercio: es válido legar testamentariamente un tercio de los bienes. Más de eso no es válido. Menos de eso es mejor. Esta es la opinión unánime. Al-Bujari, Muslim, Abu Dawud, al-Tirmidhi, al-Nasai e Ibn Maya transmiten, a través de Saad ibn Abi Waqqas, que este dijo: «Cuando estaba enfermo en La Meca, el Mensajero de Dios —que Dios lo bendiga y le conceda paz— vino a visitarme. No me gustaba morir en el lugar del que había emigrado. El Mensajero de Dios —que Dios lo bendiga y le conceda paz— dijo: “Que Dios tenga misericordia de Ibn Afra”. Le dije: “Oh, Mensajero de Dios, ¿debo legar todos mis bienes?”. Respondió: “No”. Dije: “¿Entonces la mitad?”. Respondió: “No”. Dije: “¿Entonces un tercio?”. Respondió: “Está bien: lega un tercio. Incluso un tercio es mucho. Es mejor que dejes a tus herederos sin necesidad de nadie que dejarlos dependiendo de los demás. No es deseable que permanezcan pobres y tengan que pedir a otros. Todo lo que gastes en tu familia es una limosna; incluso el bocado de comida que pongas en la boca de tu esposa es una limosna. Pronto llegará un día en que Dios te concederá prosperidad, y entonces muchos se beneficiarán por medio de ti y muchos otros sufrirán perjuicio por tu causa”. En aquel momento, Saad no tenía más descendientes que una hija. (Según al-Waqidi, posteriormente Saad tuvo cuatro hijos.)»

El tercio se calculará sobre la totalidad de los bienes: según la mayoría de los sabios, un tercio se calculará de todos los bienes dejados por el testador. El imán Malik dijo: el tercio se calculará de los bienes que el testador conocía. El legado se hará excluyendo los bienes que desconocía o que fueron adquiridos recientemente sin que él los conociera.

Según Malik, al-Najai y Umar ibn Abd al-Aziz, el tercio de los bienes dejados se calculará a partir del momento del testamento. Sin embargo, la opinión más correcta entre las dos opiniones del imán Abu Hanifa, Ahmad y el imán al-Shafi‘i es que el tercio se calculará de los bienes dejados al momento de su muerte. Esta es también la opinión de Ali —que Allah se complazca con él— y de algunos tabi‘in.

Legar más de un tercio: si el testador tiene herederos, no es lícito que legue más de un tercio de sus bienes. Si lo hace, no será válido hasta que los herederos lo autoricen. Para que sea válido, hay dos condiciones:

1. El legado debe hacerse efectivo después de la muerte. Esto se debe a que, antes de la muerte del testador, el heredero aún no tiene ninguna autoridad establecida. Por ello, su autorización carece de valor. Si concede su autorización durante la vida del testador, este puede revocar el legado cuando quiera. Si lo autoriza después de la muerte, el legado será válido. Al-Zuhri y Rabi‘ah dijeron: el testador nunca podrá revocarlo.

2. Es necesario que el heredero que concede la autorización tenga plena capacidad legal en el momento de concederla. No debe estar sujeto a una restricción por insensatez. Incluso si no tiene herederos, según la mayoría de los sabios tampoco es lícito legar más de un tercio.

La opinión de la escuela hanafí, de Ishaq, Shurayh y, según una narración, del imán Ahmad, es que es lícito legar más de un tercio. Esta es también la opinión de Ali —que Allah se complazca con él— y de Ibn Masud. Esto se debe a que, en tal caso, el testador no deja a nadie cuya ausencia pudiera hacer temer que cayera en la indigencia. Además, puesto que el versículo menciona el legado sin condiciones, no es válido limitarlo a un tercio. El hadiz impuso este límite a quien tiene herederos. Por tanto, no es válido imponer ningún límite a quien no tiene herederos.

¿Cuándo queda anulado el legado?: el legado queda anulado si no se cumple alguna de las condiciones mencionadas anteriormente y en las siguientes situaciones:

1. Si el testador está loco y no recobra la lucidez antes de morir.
2. Si la persona a cuyo favor se hizo el legado muere antes que el testador.
3. Si el objeto del legado está determinado y queda destruido antes de pasar a la posesión de la persona a cuyo favor se hizo el legado.

Capítulo noventa y nueve: Al-Farā’iḍ

Definición: En la terminología de la sharía, al-farā’iḍ son las partes de la herencia determinadas para los herederos. La ciencia relacionada con este tema se denomina ‘ilm al-mīrāth o ‘ilm al-farā’iḍ.

El lugar de al-farā’iḍ en la sharía: En la época preislámica de la ignorancia, los árabes concedían la herencia únicamente a los hombres, no a las mujeres, y únicamente a los adultos, no a los menores. Allí se convertían unos a otros en herederos mediante juramentos. Dios abolió todas estas costumbres y reveló:

يَوْمِيكُمُ اللَّهُ فِي أَوْلَدِكُمْ قِ لِذَّكَرِ مِثْلُ حَنَا الْأَنْثَيَيْنِ : فَإِنْ كُنْ نِسَاءً فَوْقَ اثْنَتَيْنِ فَلَهُنَّ ثَلَثَا مَا ترك : وإِن كَانَت وَاحِدَةٌ فَلَهَا النِّصْفُ ، وَلابَوَيْهِ لِكُلِّ وَاحِلٍ مِنْهَا السُّدُسُ مِمَّا تَرَكَ إِنْ كَانَ لَهُ وَلَدْ جَ فَإِنْ لَمْ يَكُنْ لَهُ وَلَدْ وَ وَرِثَهُ أَبَوهُ

فَلِأُمِّهِ التكيف فَإِنْ كَانَ لَهُ إِخْوَةٌ فَلَامِهِ السُّدُسُ مِنْ بَعْدِ وَصِيَّةٍ يُوسِي بِمَا أَوْ دَيْنِ ، آبَاؤُكُمْ وَابْنَاؤُكُمْ لَا تَدْرُونَ أَيْمَر أَقْرَبُ لَكُمْ نَفْعًا ، فَرِيضَةً مِّنَ اللَّهِ مَا إِنَّ اللَّهَ كَانَ عليها حكيمان

«Dios os prescribe acerca de vuestros hijos: al varón le corresponde una parte igual a la de dos mujeres. Si solo hay mujeres, más de dos, les corresponden dos tercios de la herencia; y si solo hay una, le corresponde la mitad. Si el difunto tiene hijos, a cada uno de sus padres le corresponde un sexto de la herencia. Si no tiene hijos y sus padres son sus herederos, a su madre le corresponde un tercio. Si tiene hermanos, a su madre le corresponde un sexto. Todo esto, después de cumplir el testamento que haya hecho y pagar las deudas. No sabéis quiénes, entre vuestros padres y vuestros hijos, os son más beneficiosos. Esto es un mandato de Dios. Dios es omnisciente, sabio». (Sura an-Nisā’, aleya 11).

Motivo de la revelación de la aleya: Según una narración transmitida por Jābir, el siguiente hadiz explica el motivo de la revelación de esta aleya. Jābir dijo: La esposa de Sa‘d ibn ar-Rabī‘ acudió al Mensajero de Dios con sus dos hijas, nacidas de Sa‘d, y dijo: «¡Oh, Mensajero! Estas dos son las hijas de Sa‘d ibn ar-Rabī‘. Su padre fue martirizado en Uhud mientras combatía contigo. Su tío se ha apoderado de sus bienes y no les ha dejado nada. Sin bienes, no es posible casar a estas dos muchachas». El Mensajero de Dios dijo: «Dios decidirá sobre este asunto». Entonces fue revelada la aleya relativa a la herencia. Después, el Mensajero de Dios mandó llamar a su tío y le dijo: «Da a cada una de las dos hijas de Sa‘d un tercio, y a su madre un octavo. Lo que quede será tuyo». (Las otras cinco colecciones de hadices auténticos, excepto la de an-Nasā’ī).

La importancia del conocimiento de al-farā’iḍ:

1. Se transmitió de Ibn Masṭrūd —que Allah esté complacido con él— que el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— dijo: «Aprended el Corán y enseñadlo. Y aprended las farā’iḍ y enseñadlas. Pues soy un ser humano mortal y el conocimiento también desaparecerá algún día. Pronto puede llegar un día en que haya dos opiniones diferentes sobre las farā’iḍ y las cuestiones jurídicas, sin que se encuentre a nadie que pueda informar sobre ellas». (Aḥmad).

2. Se transmitió de ʿAbdullah ibn ʿAmr —que Allah esté complacido con él— que el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— dijo: «El conocimiento es de tres tipos. Todo lo demás es superfluo: un versículo que contiene una norma clara, una Sunna puesta en práctica y una herencia justa». (Abū Dāwūd, Ibn Mājah).

3. Se transmitió de Abū Hurayra que el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— dijo: «Aprended las farā’iḍ y enseñadlas, pues constituyen la mitad del conocimiento. Un día serán olvidadas, y serán lo primero que se quitará a mi comunidad». (Ibn Mājah, al-Dāraquṭnī).

La herencia: Definición de la herencia según la escuela hanafí: el conjunto de bienes que deja una persona fallecida. El imán Ibn Ḥazm, apoyando esta definición, dice: «Allah ha establecido la herencia respecto de los bienes que una persona deja después de su muerte, y no la ha establecido respecto de aquello que no es un bien. No ha establecido la herencia respecto de ningún derecho salvo aquellos que forman parte de los bienes o tienen la consideración de bienes, como el derecho a obtener un beneficio, el derecho a adquirir poder y autoridad, y el derecho a permanecer en un terreno destinado a la construcción y al cultivo. Según las escuelas malikí, shafií y hanbalí, estos derechos también forman parte de todos los bienes y derechos que deja la persona fallecida, tanto si son derechos patrimoniales como si no lo son».

Derechos relacionados con la herencia: Los derechos relacionados con la herencia son de cuatro tipos.

No todos tienen la misma importancia; por el contrario, uno tiene prioridad sobre otro y primero deben gastarse los bienes en ese concepto. Por ejemplo:

1. Primer derecho: Lo primero que se pagará con la herencia serán los gastos del kafan y el entierro del fallecido, tal como se explicó anteriormente en el apartado sobre la oración funeraria, el kafan y el entierro.

2. Segundo derecho: El pago de sus deudas. En este asunto, el imán al-Shāfiʿī e Ibn Ḥazm consideran que las deudas con Allah, como el zakat y las kaffāras, tienen prioridad sobre las deudas con las personas. Sin embargo, los hanafíes consideran que, con la muerte, la obligación respecto de los derechos de Allah deja de ser exigible. Por tanto, no se impone a los herederos la obligación de pagarlas. No obstante, pueden pagarlas voluntariamente, o pueden hacerlo si el fallecido legó en vida que fueran pagadas después de su muerte. Si dejó tal legado, se considerará como el legado hecho a un desconocido o a una persona no emparentada. El heredero o la persona a favor de quien se hizo el legado pagará dichas deudas con la cuarta parte de los bienes que quede después de los gastos del kafan y el entierro y del pago de las deudas con las personas. Esta disposición se aplicará cuando tenga algún heredero. Si no tiene heredero, se pagará de la totalidad de los bienes. Los juristas hanbalíes prefieren que, en cualquier circunstancia, se pague de la totalidad de los bienes. Además, coinciden en que la deuda de una persona relativa a un bien específico debe pagarse antes que las deudas generales.

3. Tercer derecho: Ejecutar el legado con cargo a un tercio de los bienes que queden después del pago de las deudas.

4. Cuarto derecho: distribuir el caudal relicto restante entre los herederos.

Elementos esenciales de la herencia: la herencia requiere la presencia de tres elementos:

a. El heredero: es decir, la persona que está relacionada con el difunto por alguna de las causas de la herencia.

b. El difunto o la persona desaparecida a la que se ha considerado muerta.

c. La herencia o el caudal relicto: los bienes o derechos que se transfieren de la propiedad del difunto a la propiedad del heredero.

Causas de la herencia: la herencia se adquiere por tres causas:

1. Relación consanguínea o parentesco directo:

Allah dice en la sura Al-Anfal:

وأولُوا الْأَرْحَامِ بَعْضُهُم أَولَى بِبَعْضٍ فِي كِتَبِ اللهِ

‘Los parientes tienen más derecho unos sobre otros conforme al decreto de Allah.’ (Al-Anfal: 75)

2. Parentesco indirecto: Por ejemplo, el Mensajero de Allah, que la paz y las bendiciones de Allah sean con él, dijo: «El parentesco derivado de la emancipación de un esclavo es como el parentesco consanguíneo». (Ibn Hibban y al-Hakim). [Cuando una persona que no tiene parientes consanguíneos herederos celebra con otra un pacto de alianza o amistad por el cual se convierten mutuamente en herederos de sus bienes después de su muerte, y le confía la responsabilidad de pagar la diyya o indemnización de sangre correspondiente si accidentalmente mata o hiere a alguien, y la otra persona acepta voluntariamente dicha responsabilidad, la relación que se establece se considera, según el imán Abu Hanifa, una de las causas de la herencia. Sin embargo, no se considera así para los demás. La legislación vigente refleja esta última opinión.

3. Vínculo matrimonial válido: Allah dice: «Os corresponde la mitad de lo que dejan vuestras esposas, si no tienen hijos».
Condiciones de la herencia: La herencia tiene tres condiciones:

1. La muerte de la persona en cuestión, o su desaparición de tal manera que un juez la declare muerta. Tal sentencia establece que está muerta. En cambio, si alguien ataca a una mujer embarazada y, como consecuencia, esta da a luz a un hijo muerto, se lo considerará vivo, aunque en ese momento esté muerto.

2. Es condición que el heredero del difunto esté efectivamente vivo, como el hijo que se encuentra en el vientre materno. Pues está efectivamente vivo, ya que no es imposible que todavía no se haya insuflado vida en su cuerpo. Si se desconoce si el heredero del difunto está vivo o no, como en el caso de personas ahogadas, quemadas por el fuego o atrapadas bajo un edificio derrumbado, aunque conforme a la ley fueran herederos mutuos, no se considerarán herederos unos de otros; más bien, sus bienes se distribuirán entre sus herederos vivos.

3. Que no existan los siguientes impedimentos para que la herencia sea efectiva.

Impedimentos de la herencia: Quedará privado de la herencia quien, a pesar de reunir todos los requisitos para recibirla, se vea privado de esos derechos por la existencia de algún impedimento. Estos impedimentos son cuatro:

1. La esclavitud, ya sea total o parcial.

2. Cometer un homicidio ilícito intencional. Si el heredero mata injustamente al causante, queda privado de su herencia por consenso unánime. Al-Nasa’i narra que el Mensajero —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «El homicida no tiene derecho alguno.

Existe discrepancia entre los sabios respecto al homicidio intencional e injusto. El imán al-Shafi‘i sostiene que todo homicidio priva de la herencia, ya sea cometido por un loco o por un menor, y tanto si se produce en la aplicación de un derecho, de la ley del talión o de un procedimiento lícito semejante. Los juristas de la escuela malikí sostienen que solo el homicidio ilícito intencional priva de la herencia, ya sea cometido directa o indirectamente. La quinta disposición de la ley egipcia sigue esta opinión. Dice así: Una de las causas de exclusión de la herencia es matar intencionalmente al causante, ya sea que el homicida sea el autor material principal o su cómplice, o un falso testigo cuyo testimonio haya provocado que se dicte y ejecute la pena de muerte, siempre que el homicidio sea ilícito y se haya cometido sin una excusa válida, y que el homicida sea adulto, cuerdo y tenga veinticinco años. Se considera excusa válida la privación, conforme a la ley, del derecho a la legítima defensa.

3. La diferencia de religión: ningún musulmán hereda de un incrédulo, ni ningún incrédulo hereda de un musulmán. Esto se debe a que las cuatro colecciones de hadices auténticos narran, bajo la autoridad de Usama ibn Zayd —que Allah esté complacido con él—, que el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «El musulmán no hereda del incrédulo, ni el incrédulo hereda del musulmán». Por otra parte, se ha narrado de Mu‘adh, Mu‘awiya, Ibn al-Musayyab, Masruq y al-Nasa’i que el musulmán hereda del incrédulo, pero el incrédulo no hereda del musulmán, del mismo modo que el musulmán puede casarse con una mujer incrédula, pero el incrédulo no puede casarse con una mujer musulmana. Sin embargo, los no musulmanes sí heredan unos de otros, pues, desde la perspectiva del islam, todos pertenecen a una misma religión.

4. La diferencia de país: es decir, la diferencia de nacionalidad y ciudadanía. La diferencia de nacionalidad y ciudadanía no impide que los musulmanes hereden unos de otros, por muy grande que sea la separación y la distancia entre sus dos países. En cuanto a la diferencia de país, nacionalidad y ciudadanía entre los no musulmanes, existe discrepancia entre los sabios. Según la mayoría de los sabios, esto no impide la herencia recíproca entre ellos, del mismo modo que tampoco la impide entre los musulmanes. En la obra Al-Mugni se afirma: Los seguidores de una misma religión heredan unos de otros, aunque difieran en nacionalidad, pues la amplitud y

la ausencia de restricciones en las expresiones del Corán y la Sunna exigen que hereden unos de otros. No se encuentra ninguna expresión en el Corán o en la Sunna, ni existe consenso alguno al respecto, que indique que no puedan heredarse mutuamente. En este caso tampoco hay lugar para el razonamiento analógico. La ley vigente ha adoptado esta opinión, salvo en un caso. El imán Abu Hanifa sostiene que, cuando la ley de otro país niega la herencia a sus ciudadanos extranjeros, la disposición sexta de la ley establece:

La diferencia de nacionalidad no constituye impedimento para conceder la herencia, ni entre musulmanes ni entre no musulmanes, salvo cuando la ley aplicada por el Gobierno extranjero niega la herencia a los extranjeros.

¿Quiénes tienen derecho a los bienes vacantes?: Según la escuela hanafí, los titulares de derechos sobre los bienes vacantes son:

1. Ashab al-furud.
2. Asaba parientes o asaba reales.
3. Asaba no parientes o asaba irreales.
4. El excedente correspondiente a los ashab al-furud.
5. Sabil al-arham o parientes por vía materna.
6. Mawla al-muwalat, es decir, el antiguo amo.
7. Reconocer a otra persona como pariente.
8. Un testamento por más de un tercio.
9. La بيت المال.

En la legislación egipcia, la lista ordenada de los derechohabientes residuales es la siguiente:

1. Ashab al-furud.
2. Asaba parientes o asaba reales.
3. El excedente correspondiente a los ashab al-furud.
4. Dhawu al-arham.
5. El excedente correspondiente a uno de los cónyuges.
6. Asaba no parientes o asaba irreales.
7. Reconocer a otra persona como pariente.
8. Aquel para quien se haya dispuesto testamentariamente la totalidad de los bienes.
9. La بيت المال.

1. Ashab al-furud: Los ashab al-furud son los herederos para quienes se han establecido seis cuotas determinadas: la mitad, un cuarto, un octavo, dos tercios, un tercio y un sexto.
Los titulares de estas cuotas son los ashab al-furud, y son doce en total: cuatro hombres y ocho mujeres. Los cuatro hombres son: el padre, el abuelo paterno directo —por más elevada que sea su ascendencia—, el hermano uterino y el esposo. Las ocho mujeres son: la esposa, la hija, la hermana carnal, la hermana consanguínea, la hermana uterina, la nieta por línea masculina, la madre y la abuela paterna —por más elevada que sea su ascendencia—. A continuación se ofrece una explicación detallada de cada uno de ellos:

Las distintas situaciones del padre: Dios dice: «Si tiene hijos, a cada uno de sus padres le corresponde un sexto de lo que deje. Si no tiene hijos y sus únicos herederos son sus padres, a su madre le corresponde un tercio». (Cabe señalar que en este versículo, por «hijos» se entienden tanto los varones como las mujeres. Aquí se menciona la parte de la madre, pero no la del padre, cuando el difunto no tiene hijos; de ello se entiende que la parte restante corresponde al padre.)

El padre tiene tres situaciones: en una de ellas recibe únicamente una cuota determinada; en otra, recibe la parte que le corresponde junto con otros herederos; y en la tercera, recibe tanto una cuota determinada como la parte que le corresponde junto con otros herederos.

Primera situación: si el difunto tiene uno o más hijos varones, la parte correspondiente al padre es un sexto.

Segunda situación: si no hay hijos varones ni hijas del difunto que sean herederos y el padre es el único heredero, recibirá la totalidad de los bienes. Pero si el difunto tiene hijos, el padre recibirá la parte que le corresponde junto con el remanente de los ashab al-furud.

Tercer caso: si, junto con el padre, el difunto deja alguna hija, el padre recibirá la sexta parte fija y, además, la parte que le corresponda junto con los herederos de cuotas fijas. Situación del abuelo directo: hay dos tipos de abuelo: el abuelo directo y el abuelo indirecto.

El abuelo directo es aquel cuyo vínculo con el difunto puede establecerse directamente, sin la mediación de una mujer, como el padre del padre. En cambio, el abuelo indirecto es aquel cuyo vínculo con el difunto solo puede establecerse por medio de una mujer, como el padre de la madre (abuelo materno). La herencia del abuelo directo, es decir, del padre del padre, está establecida por consenso. Se narró de ‘Imrán ibn Husayn —que Dios esté complacido con él—: Un hombre acudió al Mensajero de Dios —que Dios lo bendiga y le conceda paz— y dijo: «Mi nieto, el hijo de mi hijo, ha muerto. ¿Cuánto recibiré de la herencia que dejó?». Él respondió: «Recibirás una sexta parte». Cuando el hombre se marchó, lo llamó y le dijo: «Recibirás una sexta parte». Después, cuando volvió a marcharse, lo llamó de nuevo y le dijo: «Recibirás otra sexta parte». Cuando se dispuso a marcharse, lo llamó y le dijo: «La otra sexta parte como sustento». (Ahmad, Abu Dawud y at-Tirmidhi).

Cuando el padre del difunto está vivo, la parte del abuelo directo queda anulada. Si el padre no está vivo, el abuelo ocupa su lugar, salvo en cuatro casos. Esos cuatro casos son:

1. Si el padre está vivo, la madre del padre (la abuela paterna) no hereda, pues está vinculada al padre. Solo hereda junto con el abuelo cuando este está vivo.

2. Cuando el difunto deja a sus padres y a uno de los cónyuges, después de asignar a uno de los cónyuges su parte fija, la madre recibe un tercio de la propiedad restante. Pero cuando, en lugar del padre, está el abuelo, la madre recibe un tercio de toda la propiedad. ‘Umar —que Dios esté complacido con él— emitió esta resolución.

3. Cuando el padre está presente, los hermanos y hermanas de padre y madre, así como los medio hermanos y medio hermanas por parte de padre, no heredan. Sin embargo, cuando está presente el abuelo, los hermanos y hermanas de padre y madre, y los medio hermanos y medio hermanas por parte de padre, no quedan excluidos de la herencia por su causa. Esta es la opinión del imán ash-Shafi‘i, del imán Abu Yusuf, del imán Muhammad y del imán Malik. El imán Abu Hanifa dijo: «Así como quedan excluidos por causa del padre, también quedarán excluidos por causa del abuelo. No hay diferencia entre ambos». La ley egipcia de herencia sigue la primera de estas opiniones.

Diversas situaciones del medio hermano por parte de madre: Dios dice:

فَإِنْ كَانُوا أَكْثَرَ وَإِنْ كَانَ رَجُلٌ يُورَه كَللَهُ أَوِ امْرَاةٌ و لَهُ احْ أَوْ أَعْت فَلِكُلِّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا السُّدُسُ : مِنْ ذَلِكَ فَهُمْ شُرَكَاهُ فِي التَّلْفِ

«Si un hombre o una mujer que no deja padres ni hijos tiene como heredero a un hermano o una hermana por parte de madre, a cada uno le corresponde un sexto. Si son más que eso, todos serán copartícipes por igual de un tercio». (Sura an-Nisá, aleya 12).

El término «kalala» mencionado en la aleya se refiere a quien no tiene padre ni hijos. Y por hermano y hermana se entiende el hermano y la hermana por parte de madre. De esta aleya se conocen tres situaciones:

1. Para una sola persona, un sexto, ya sea hombre o mujer.
2. Para dos o más personas, un tercio; en este caso, el hombre y la mujer reciben partes iguales.
3. Si hay un descendiente heredero, es decir, un hijo o un nieto por parte de hijo, o si están presentes el padre o el abuelo, estos hermanos y hermanas no recibirán ninguna herencia. Sin embargo, la recibirán si están presentes la madre y la abuela.

Las distintas situaciones del esposo: Allah dice:

ولكم نِصْفُ مَا تَرَكَ أَزْوَاجُكُمْ إِن لم يكن لهن ولد ج فَإِن كَانَ لَمَن وَلَد فَلَكُم الربع مما تركن

«A vosotros os corresponde la mitad de lo que dejen vuestras esposas, si no tienen hijos. Pero si tienen hijos, os corresponde la cuarta parte de lo que dejen». (Sura an-Nisá, 12).

Esta aleya establece que el esposo tiene dos situaciones:

Primera situación: si no hay descendientes herederos, recibirá la mitad de la herencia. No importa si ese hijo es descendiente del propio esposo o de otro esposo. Por descendiente se entiende el hijo, la hija o la nieta por parte de hijo.

Segundo estado: si hay hijos herederos, el esposo recibirá una cuarta parte de los bienes.

La situación de la esposa: Allah dice:

ولمن الربع مِمَّا تَرَكْتُمْ إِن لَّمْ يَكُن لَّكُمْ وَلَدْ ، فَإِن كَانَ لَكُمْ وَلَن فَلَهن الثمن ما تركتر .
‘
Si no tenéis hijos, vuestras esposas tendrán una cuarta parte de los bienes que dejéis; pero si tenéis hijos, ellas tendrán una octava parte de los bienes que dejéis.’ (Sura an-Nisā’, 12)
De esta aleya se sabe que la esposa tiene dos situaciones:

Primer estado: si el esposo no deja hijos herederos, ella recibirá una cuarta parte, tanto si ese hijo es biológico suyo como si es hijo biológico de otra persona.

Segundo estado: si el esposo deja hijos herederos, la esposa recibirá una octava parte. Si hay varias esposas, en el primer estado se repartirán entre ellas una cuarta parte y, en el segundo estado, una octava parte.

La esposa divorciada: si el esposo de una esposa divorciada mediante un divorcio raj‘ī (revocable) muere antes de que termine su ‘iddah, ella heredará de él. Según los juristas hanbalíes, si una esposa ha sido divorciada antes de la consumación del matrimonio y de la reclusión conyugal, y su esposo la divorcia durante una enfermedad terminal y muere durante esa misma enfermedad, ella heredará mientras no se case con otro esposo. Sin embargo, deberá cumplir la ‘iddah por viudez.

La ley moderna considera esposa a la mujer divorciada mediante un divorcio bā’in durante la enfermedad terminal, si ella se opuso a dicho divorcio y el esposo muere de la misma enfermedad mientras ella cumple su ‘iddah.
La situación de la hija biológica: el Altísimo Allah dice: «Allah os ordena respecto de vuestros hijos: al varón le corresponde una parte igual a la de dos mujeres. Pero si solo hay dos o más hijas, les corresponden dos tercios de los bienes dejados. Y si hay una sola hija, le corresponde la mitad.»

De esta aleya se desprende que la hija biológica tiene tres situaciones.

Primer caso: si hay una sola hija, recibirá la mitad de la herencia dejada.

Segundo caso: si hay dos o más hijas y no hay uno o más hijos varones con ellas, esas dos o más hijas recibirán dos tercios. Ibn Qudama dice: Toda la comunidad de los sabios está de acuerdo en que la parte correspondiente a dos hijas es de dos tercios, salvo una narración poco conocida de Ibn Abbas. Ibn Rushd dice: La opinión más conocida de Ibn Abbas es similar a la opinión de todos los demás.

Tercer caso: cuando hay uno o más hijos varones junto con una hija, la hija recibirá, junto con todos ellos, una parte conforme al principio de que un varón equivale a dos mujeres. Lo mismo se aplica cuando hay varias hijas o varios hijos varones. Caso de las hermanas carnales: Allah dice en la última aleya de la sura an-Nisa:

يَسْتَفْتُونَكَ وَ قُلِ اللَّهُ يُفْتِيكُمْ فِي الْكَلَلَةِ وَ إِنِ امْرُوا مَلَكَ لَيْسَ لَهُ وَلَنْ وَلَهُ أَمْ فَلَهَا نِصْفُ مَا ترك ج وَهُوَ يَرِثُهَا إِن لَّمْ يَكُن لَهَا وَلَنْ طَ فَإِنْ كَالَتَا اثْنَتَيْنِ فَلَهُمَا التَّلْني مِمَّا تَرَكَ طَ وَإِنْ كَانُوا إِمْوَةً رجالاً وَنِسَاءً فَلِلذَّكَرِ مِثْلُ حَمَّا

الْأَنْثَيَيْنِ.

La gente te pide una respuesta jurídica. Di: «Allah os instruye acerca de la persona sin ascendientes ni descendientes directos: si un hombre muere sin dejar hijos y tiene una hermana, a ella le corresponde la mitad de la herencia que deja; y si ella muere sin dejar hijos, su hermano la heredará. Si son dos hermanas, les corresponden dos tercios de la herencia que él deja. Y si hay hermanos y hermanas, al varón le corresponde una parte equivalente a la de dos mujeres».

El Mensajero de Allah (que Allah lo bendiga y le conceda paz) dijo: «Haced que las hermanas sean herederas residuarias junto con las hijas.»

Los cinco casos de la hermana carnal:

1. Si hay una sola hermana y, junto con ella, no hay ningún hijo, descendiente varón de un hijo, padre, abuelo ni hermano de padre y madre, recibirá la mitad de la herencia.

2. Si hay dos o más hermanas de padre y madre, recibirán dos tercios, siempre que no haya ningún heredero varón.

3. Si junto con dos o más hermanas de padre y madre hay un hermano de padre y madre, dicho hermano heredará con ellas conforme al principio de que un varón equivale a dos mujeres.

4. Las hermanas heredarán junto con las hijas y las nietas por línea masculina; tomarán lo que quede de la herencia después de asignar las partes de las hijas o de las nietas por línea masculina.

5. Si las hermanas de padre y madre concurren con un hijo o un nieto por línea masculina, y con el padre, no recibirán nada. Esta es la opinión unánime de los juristas. Incluso si hay un abuelo, según el imán Abū Ḥanīfa, las hermanas de padre y madre no recibirán nada. El imán Abū Yūsuf y el imán Muḥammad discrepan en este asunto, como ya se ha mencionado.

La situación de las hermanas por línea paterna: las hermanas por línea paterna tienen seis situaciones:

1. Si no hay ningún hermano por línea paterna, ni otra hermana, ni hermana de padre y madre, en tal caso la única hermana por línea paterna recibirá la mitad de la herencia.

2. Dos o más hermanas por línea paterna recibirán dos tercios.

3. Con una única hermana de padre y madre, recibirá una sexta parte, para completar las dos terceras partes.

4. Cuando haya uno o más hermanos por parte de padre junto con una o más hermanas por parte de padre, heredarán conforme al principio de que un varón equivale a dos mujeres.

5. Cuando haya una hija o una nieta por línea masculina junto con una o más hermanas por parte de padre, estas recibirán lo que quede después de asignar las partes correspondientes a la hija y a la nieta por línea masculina.

6. Las hermanas por parte de padre no recibirán nada cuando estén presentes las siguientes personas:

1. Un hijo varón heredero o el padre.

2. Un hermano de padre y madre.

3. Una hermana de padre y madre, cuando esté junto con una hija o una nieta por línea masculina. Esto se debe a que, en tal situación, ocupa la misma posición que un hermano de padre y madre. Por ello, se le dará una posición superior a la del hermano y la hermana por parte de padre cuando esté junto con otros herederos.

4. Dos hermanas de padre y madre. Sin embargo, cuando haya un hermano por parte de padre de igual categoría que ellas, la propiedad restante se distribuirá conforme al principio de que un varón equivale a dos mujeres. Por consiguiente, si el difunto deja dos hermanas de padre y madre, más de dos hermanas por parte de padre y un hermano por parte de padre, las dos hermanas de padre y madre recibirán las dos terceras partes. La propiedad restante se distribuirá entre las hermanas por parte de padre y el hermano por parte de padre conforme al principio de que un varón equivale a dos mujeres.

Situación de las hijas del hijo (nietas por línea masculina): cinco situaciones de las hijas del hijo:

1. La única hija del hijo recibirá la mitad de la herencia cuando no haya con ella ningún otro hijo directo.

2. Dos o más hijas del hijo recibirán dos tercios de la herencia cuando no haya con ellas ningún otro hijo directo.

3. Una o más hijas del hijo recibirán una sexta parte cuando haya con ellas una hija directa, completando así los dos tercios. Sin embargo, cuando haya con ellas un hijo del mismo grado, heredarán según el principio de «un hijo equivale a dos hijas».

4. Si hay un hijo, las hijas del hijo no heredan.

5. Si hay dos o más hijas directas, las hijas del hijo no heredan. Sin embargo, cuando haya con ellas un hijo del hijo del mismo grado o de un grado inferior (nieto por línea masculina), la herencia se distribuirá según el principio de «un hijo equivale a dos hijas».

Situación de la madre: Alá dice en la aleya 11 de la sura An-Nisa: «Si tiene hijos, a cada uno de sus padres le corresponde una sexta parte de la herencia que deja. Si no tiene hijos y sus padres son sus herederos, a su madre le corresponde un tercio. Si tiene hermanos, a su madre le corresponde una sexta parte.»

Las tres situaciones de la madre: 1. Recibirá una sexta parte si hay con el fallecido algún hijo, algún hijo de un hijo, o dos hermanos o hermanas, ya sean de padre y madre, de padre o de madre.

2. Si ninguno de los mencionados está presente, recibirá un tercio de toda la herencia.

3. Si ninguno de los mencionados está presente, después de asignar la parte correspondiente al esposo o a la esposa, de la herencia restante

recibirá un tercio, en las dos situaciones siguientes:

1. Cuando la esposa fallecida deja al esposo y a los padres.

2. Cuando el esposo fallecido deja a la esposa y a los padres.

La situación de las abuelas:

1. Se narró de Qubaysah ibn Dhu’ayb, que Allah esté complacido con él: Una abuela acudió ante Abu Bakr, que Allah esté complacido con él, y le pidió su parte de la herencia. Abu Bakr le dijo: «No hay nada establecido para usted en el Libro de Allah, y no sé que haya nada al respecto en la Sunna del Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz. Vaya ahora; consultaré a la gente». Entonces consultó, y al-Mughirah ibn Shu’bah dijo: «Una abuela acudió ante el Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz, y él le asignó un sexto». Abu Bakr le dijo a al-Mughirah: «¿Hay alguien más contigo que pueda confirmarlo?». Entonces Muhammad ibn Maslamah al-Ansari se levantó y confirmó lo mismo que había dicho al-Mughirah. Entonces Abu Bakr asignó un sexto a la abuela que había acudido. Después, otra abuela acudió ante Umar, que Allah esté complacido con él, y le pidió su parte de la herencia. Umar le dijo: «No hay nada para usted en el Libro de Allah; sin embargo, existe ese sexto. Si ambas vienen juntas, lo repartiré entre las dos; y cualquiera de las dos que venga sola lo recibirá ella sola».» —Las cinco colecciones restantes de hadices auténticos, aparte de la de an-Nasa’i; at-Tirmidhi lo calificó de auténtico.

En realidad, las abuelas tienen tres situaciones:

1. Si hay una sola, ella recibirá por sí sola un sexto. Si hay varias, lo recibirán todas conjuntamente. Sin embargo, la condición es que todas sean del mismo grado; es decir, que sean abuelas paternas o abuelas maternas.

2. Si existe una abuela más cercana, la abuela más lejana no recibirá ninguna parte. Por ejemplo, si existe la abuela materna, ni la madre de la abuela materna ni la madre del abuelo paterno recibirán ninguna parte.

3. Si está presente la madre, la abuela paterna o la abuela materna no recibirá ninguna parte. Del mismo modo, si está presente el padre, la abuela paterna no recibirá ninguna parte. Si está presente el padre, la abuela materna sí recibirá una parte. Si está presente el abuelo paterno, la madre del abuelo no recibirá ninguna parte, pues está incluida bajo la categoría del abuelo.

Asaba

Definición: asaba es el plural de asib; es decir, los parientes agnaticios. Los que reciben lo que queda después de que los titulares de las partes prescritas (ashab al-furud) hayan recibido sus partes son los asaba. Si no queda nada, no recibirán nada. Sin embargo, si el hijo es asib, no será excluido en ninguna circunstancia.

Del mismo modo, los asaba heredarán toda la propiedad dejada si no hay ninguno de los titulares de las partes prescritas, pues al-Bujari y Muslim narran de Ibn Abbas —que Allah esté complacido con él— que el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— dijo:

«Dad las partes prescritas a quienes tienen derecho a ellas. Después, dad lo que quede al varón más cercano del difunto». (Según Ibn Abbas, cuando el difunto deja una hija, un hermano y una hermana, la hija recibirá la mitad y el hermano la otra mitad; la hermana no recibirá nada.)

Según Abu Huraira —que Allah esté complacido con él—, el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— dijo: «Yo soy más cercano a cualquier creyente que él mismo, en este mundo y en la otra vida. Si queréis, recitad este versículo: “El Profeta es más cercano a los creyentes que ellos mismos”. Por tanto, si un creyente muere dejando alguna propiedad, sus asaba existentes la heredarán. Y quien deje una deuda o herederos indigentes, que venga a mí; yo soy su protector.»

¿Cuántos tipos de asaba hay y cuáles son?: Hay dos tipos de asaba: 1. asaba propiamente dicha; 2. asaba impropia.

Asaba propiamente dicha: La asaba propiamente dicha es de tres tipos: 1. asaba masculina; 2. asaba femenina; 3. asaba dependiente.

Asaba masculina: Comprende a aquellos herederos varones cuya relación con el difunto no incluye la intervención de ninguna mujer. Este tipo de asaba es de cuatro clases:

1. Los hijos varones, es decir, los descendientes del difunto.

2. Los antepasados varones, es decir, los ascendientes del difunto.

3. Los hermanos, es decir, la rama del padre.

4. Los tíos paternos, es decir, la rama del abuelo.

Asaba femenina: La asaba femenina es la heredera mujer que, si está sola, recibe la mitad de la herencia, y si está acompañada por una o más hermanas, recibe dos tercios. Si junto a ella o ellas hay algún hermano, todos se convierten en asaba conjunta. Se dividen en cuatro clases:

1. Una o más hijas.

2. Una o más hermanas.

3. Una o más hermanas de padre y madre.

4. Una o más hermanastras por parte de padre.

Cada una de estas cuatro categorías se convierte en ʿasabah junto con un hermano. Por ello, su parte de la herencia se determinará conforme al principio de que «un varón equivale a dos mujeres». (La mujer que no recibe ninguna parte cuando no hay un hermano heredero no se convierte en ʿasabah cuando hay un hermano. Por tanto, si un hombre muere dejando un tío paterno y una tía paterna, toda la herencia corresponderá al tío paterno. La tía paterna no recibirá nada ni se convertirá en ʿasabah junto con su hermano, pues, si no hubiera hermano, no habría recibido nada. Lo mismo se aplica al hijo del hermano y a la hija de la hermana.)

ʿAsabah dependiente: se denomina ʿasabah dependiente a la mujer que depende de otra mujer para convertirse en ʿasabah. La ʿasabah dependiente solo es de dos tipos:

1. Junto con una hermana de padre y madre, o con la hija de una hermana de padre y madre, o con la hija de un hijo.

2. Una o más hermanastras por parte de padre, junto con una hija o la hija de un hijo. Recibirán la herencia restante después de distribuir las partes establecidas.

Método de otorgar la herencia a los asaba varones: ya se ha explicado anteriormente cómo se debe otorgar la herencia a las asaba mujeres y a los asaba dependientes. Ahora explicaremos cómo se debe otorgar la herencia a los asaba varones: los asaba varones son de cuatro tipos y recibirán la herencia en el siguiente orden:

1. El hijo y el hijo del hijo, por más abajo que descienda la línea.

2. Si no se encuentra a nadie de la línea del hijo ni de la del hijo del hijo, la herencia dejada pasará a los ascendientes paternos, entre los que se incluyen el padre, el abuelo y los ascendientes superiores.

3. Si no queda vivo ninguno de los ascendientes paternos, los hermanos recibirán la herencia dejada o su remanente. Entre los hermanos se incluyen los hermanos carnales, los hermanos consanguíneos, los hijos de los hermanos carnales, los hijos de los hermanos consanguíneos y sus descendientes inferiores.

4. Si no queda vivo ninguno de este grupo, la herencia dejada o su remanente pasará a los tíos paternos, ya sean tíos del fallecido o tíos de su padre o de su abuelo. Sin embargo, en todos los casos, los tíos del fallecido tendrán prioridad sobre los tíos de su padre, y los tíos del padre tendrán prioridad sobre los tíos del abuelo. Si se encuentran varias personas del mismo grado, tendrá prioridad en la herencia quien esté más próximo al fallecido. Si su parentesco con el fallecido es igual, tendrá prioridad quien posea el vínculo de parentesco más fuerte. Si el vínculo de parentesco de todos es igualmente fuerte, todos serán herederos por igual y la herencia se distribuirá entre ellos según su número.

Asaba por causa: el asaba por causa es el antiguo amo, ya sea varón o mujer. Si no existe un antiguo amo, la herencia se distribuirá entre los asaba varones del fallecido.

Exclusión parcial y exclusión total de la herencia: cuando, debido a la presencia de una persona, otra queda excluida parcial o totalmente de la herencia, esto se denomina «hajb», y la persona excluida se denomina «mahjub». Privar a alguien de toda su herencia debido a la existencia de un impedimento legal para recibirla se denomina «hirmán», y la persona privada se denomina «mahrum». ¿Cuántos tipos de hajb hay? El hajb es de dos tipos: 1. El que reduce la herencia. 2. El que excluye de la herencia.

El hajb que reduce la herencia consiste en que esta disminuya debido a la presencia de otra persona. Esto ocurre por causa de cinco personas:

1. El descendiente, cuya presencia hace que la parte hereditaria del esposo descienda de la mitad a un cuarto.

2. El descendiente, cuya presencia hace que la parte hereditaria de la esposa descienda de un cuarto a un octavo.

3. La presencia de un descendiente heredero hace que la parte hereditaria de la madre descienda de un tercio a un sexto.
4. La hija del hijo.

5. La hermana por parte de padre.

Ḥujūb excluyente de la herencia: que una persona quede privada de toda su herencia debido a la presencia de otra persona se denomina ḥujūb excluyente. Por ejemplo, que el hermano quede privado de la herencia debido a la presencia del hijo. La herencia de seis herederos está exenta de este tipo de privación total, aunque es posible que sufran una privación parcial de su herencia. Estos seis son:

1-2. El padre y la madre

3-4. El hijo y la hija

5-6. El esposo y la esposa.

Existe la posibilidad de que los herederos distintos de estos seis queden completamente excluidos de la herencia. Este ḥayb excluyente tiene dos fundamentos:

1. La persona cuya relación con el difunto se establece por medio de otra persona no hereda cuando esta última está presente; por ejemplo, el hijo del hijo. Esto se debe a que hereda cuando el hijo no está presente, aunque ambos estén vinculados al difunto precisamente por medio de este.

2. La persona más cercana tiene prioridad sobre la más distante. Por ello, la presencia del hijo excluye al sobrino por parte de hermano. Si todos tienen el mismo grado de cercanía, tiene prioridad quien posee un parentesco más fuerte. Así, el hermano carnal excluye al medio hermano por parte de padre.

Diferencia entre el mahrum y el mahjub: el mahrum y el mahjub se diferencian en los dos casos siguientes:

1. El mahrum no tiene ningún derecho a la herencia, como el homicida. En cambio, el mahjub sí tiene derecho a la herencia, pero queda excluido porque está presente alguien con mayor prioridad que él para recibirla.

2. La persona que está mahrum o excluida de la herencia no puede influir en ninguna otra cuestión. Por tanto, no excluye realmente a nadie de ella, sino que se la considera como si no existiera. Por ejemplo, si una persona muere dejando un hijo no musulmán y un hermano musulmán, toda la herencia corresponde al hermano. El hijo no recibirá nada.

En cambio, el mahjub puede influir en otras cuestiones. Por consiguiente, puede excluir a alguien de la herencia parcial o completamente. Dos o más hermanos no heredan cuando están presentes el padre y la madre, porque el padre está presente. Sin embargo, pueden reducir la parte de la madre de un tercio a un sexto.

Al-ʿawl

Definición: En sentido literal, ʿawl significa elevarse, aumentar o mostrar parcialidad. En el Corán se dice: ذلك أدنى ألا تعولُوا«En ello hay mayor probabilidad de que no actuéis con parcialidad». (Sura an-Nisāʾ: 3).

En la terminología del fiqh, se denomina ʿawl al aumento de las partes de los aṣḥāb al-furūḍ y a la reducción de la proporción de sus cuotas hereditarias. Se relata que el primer caso de aplicación del ʿawl en la herencia, en el islam, ocurrió durante el califato de ʿUmar —que Dios esté complacido con él—. Él dictaminó aplicarlo en el caso de un esposo y dos hermanas. Dijo a los Compañeros que estaban con él: «Si asigno primero la cuota al esposo o a las dos hermanas, no quedará la cuota que corresponde al otro. Por tanto, aconsejadme: ¿qué debo hacer?». Entonces ʿAbbās ibn ʿAbd al-Muṭṭalib le aconsejó aplicar el ʿawl. Algunos dicen que fue ʿAlī —que Dios esté complacido con él—, y otros dicen que fue Zayd ibn Thābit —que Dios esté complacido con él— quien le dio este consejo.

Algunos ejemplos del ʿawl:

1. Una mujer murió dejando un esposo, dos hermanas carnales y dos hermanas uterinas. Este caso se denomina la cuestión de Shurayḥ, porque el célebre juez Shurayḥ asignó al esposo tres partes de diez, en lugar de la mitad de los bienes que le correspondía. Por eso, ella iba de tribu en tribu diciendo: «Shurayḥ no me dio ni la mitad ni un tercio». Al enterarse, Shurayḥ fue a verla, la castigó y le dijo: «Estás difundiendo calumnias y ocultando el ʿawl».

2. Un hombre murió dejando una esposa, dos hijas, un padre y una madre. Mientras ʿAlī —que Dios esté complacido con él— pronunciaba un sermón en la mezquita de Kufa, dijo: «Toda alabanza pertenece a Dios Altísimo, quien decide la verdad de manera concluyente, recompensa a cada persona por sus esfuerzos y ante quien todos habrán de regresar». En ese momento le comunicaron el problema de la herencia de aquel hombre, y respondió: «La octava parte de la mujer se ha transformado en una novena parte». Después completó el resto de su sermón.

La base de las cuestiones en las que se aplica el ʿawl es 6, 12 y 24. Es decir, seis puede transformarse en siete, ocho, nueve o diez; doce puede transformarse en trece, quince o diecisiete. Sin embargo, veinticuatro solo puede transformarse en veintisiete. Las cuestiones en las que nunca se aplica el ʿawl son aquellas cuya base es 2, 3, 4 u 8. El ʿawl se ha establecido en el artículo 15 de la Ley de Herencia. En dicho artículo se afirma: «Cuando las partes de los aṣḥāb al-furūḍ sean superiores al total de los bienes dejados, se distribuirán entre ellos proporcionalmente a sus respectivas partes hereditarias».

Método para resolver las cuestiones del ʿawl: Debes comprender la cuestión fundamental y conocer la parte que corresponde a cada derechohabiente; después sumarás sus partes y tomarás el total como base. A continuación, dividirás el total de los bienes dejados entre esa base. Así se sabrá cuánto se reduce la parte de cada uno respecto de su derecho original. De este modo no habrá injusticia ni privación. Tomemos como ejemplo el caso de un esposo y dos hermanas carnales. Si consideramos que la base de los bienes es seis, al esposo le corresponde la mitad, es decir, tres, y a las dos hermanas les corresponden dos tercios, es decir, cuatro. De este modo, el total asciende a siete. Por tanto, los bienes dejados deben dividirse en siete partes. (La base era seis, pero se convirtió en siete mediante el ʿawl.)

Radd

Definición: En árabe, el significado léxico de radd es devolver. En algunos contextos también significa repeler. En la terminología jurídica islámica, el radd consiste en devolver a los ashāb al-furūḍ, en proporción a sus partes asignadas, los bienes que quedan como excedente debido a la falta de herederos con derecho a recibirlos.

Elementos esenciales del radd: el radd no se aplica sin la presencia de sus tres elementos principales. Estos tres elementos son:

1. La presencia de alguien con derecho a una parte determinada (es decir, la presencia de los ashāb al-furūḍ).

2. Que quede algún excedente de la herencia.

3. La ausencia de un receptor o beneficiario de la herencia.

Opiniones de los juristas sobre el radd: Ni el Corán ni la Sunna contienen ninguna declaración sobre el radd. Por ello, los juristas discreparon al respecto. Algunos dicen que no se debe devolver ni asignar a ninguno de los ashāb al-furūḍ ninguna parte del excedente. Más bien, lo que quede después de que los ashāb al-furūḍ hayan recibido sus respectivas partes, cuando no se encuentre ningún heredero, debe depositarse en el bait al-mal. Esta es la opinión de Zayd ibn Thābit, ʿUrwa, al-Zuhrī, el imán Mālik y el imán al-Shāfiʿī. Otros dicen que el excedente debe devolverse a todos los ashāb al-furūḍ en proporción a sus partes, incluso a los esposos. Esta es la opinión de ʿUthmān.

Según algunos, el excedente debe asignarse a todos los ashāb al-furūḍ excepto al esposo, la esposa, el padre y el abuelo paterno. Por tanto, se asignará el excedente a ocho categorías:

1. La hija
2. La nieta por línea masculina
3. La hermana de padre y madre
4. La hermana consanguínea por parte de padre
5. La madre
6. La abuela
7. El hermano uterino
8. La hermana uterina
En realidad, esta es la opinión generalmente aceptada.

Esta es la opinión de Umar —que Dios esté complacido con él—, de Ali —que Dios esté complacido con él—, de la mayoría de los Compañeros y de la mayoría de los Seguidores. Además, cuando se produce una crisis en el Bayt al-Mal, esta es también la opinión del imán Abu Hanifa, del imán Ahmad, del imán al-Shafi‘i, de la postura autorizada de la escuela jurídica y de algunos discípulos del imán Malik. Ellos dicen: al esposo o a la esposa no se le asignará el excedente, porque este solo se obtiene por causa del parentesco consanguíneo. En este caso, sin embargo, no existe parentesco consanguíneo, sino únicamente una relación matrimonial. El padre y el abuelo paterno tampoco recibirán el excedente, pues este solo se obtiene cuando no hay herederos, mientras que el padre y el abuelo paterno son herederos. Por tanto, recibirán la parte restante en virtud de la herencia, no como excedente. La legislación moderna sigue esta opinión en todos los casos, salvo en una cuestión. En esa cuestión se sigue la opinión de Uthman —que Dios esté complacido con él—, quien sostuvo que debía concederse el excedente a uno de los cónyuges. La cuestión es la siguiente: cuando muere uno de los cónyuges y no deja ningún otro heredero aparte del otro, el cónyuge superviviente recibirá todo el patrimonio dejado, tanto en calidad de heredero como mediante el radd. No obstante, la ley establece que, al conceder el excedente a uno de los cónyuges, este debe concederse necesariamente después de los parientes maternos. El artículo 30 dispone: «Si las partes prescritas de la herencia no absorben la totalidad del patrimonio dejado y no se encuentra a nadie entre los asaba directos, el patrimonio restante se concederá a los demás ashab al-furud, aparte del esposo y la esposa, en proporción a sus respectivas partes. Después, lo que quede solo se concederá a uno de los cónyuges cuando no se encuentre a ningún asaba directo, ni a ningún heredero agnaticio, ni a ningún pariente materno».

Método para resolver los casos de radd: cuando, junto con los ashab al-furud, se encuentra uno de los cónyuges, a quien no puede concederse el patrimonio dejado excedente, este recibirá la parte determinada que le corresponde del patrimonio original.

Después, el excedente quedará para los ashab al-furud. Si pertenecen a la misma categoría, se distribuirá entre ellos según su número, tanto si hay una sola persona de esa categoría, como una hija, como si hay varias, como tres hijas. Si pertenecen a varias categorías, como la madre y la hija, el patrimonio dejado excedente se distribuirá entre ellas en proporción a sus respectivas partes, y el excedente también se redistribuirá entre ellas en esa misma proporción. Si junto con los ashab al-furud no se encuentra ninguno de los cónyuges, lo que quede después de entregarles sus partes se les asignará según su número, si pertenecen a una misma categoría, tanto si hay una sola persona de esa categoría como si hay varias. Si hay personas de varias categorías, el remanente se les asignará en proporción a sus respectivas partes. De este modo, la parte de cada heredero aumentará proporcionalmente a su parte, y heredará tanto en virtud de su parte determinada como mediante el radd.

Dhawu al-arham: se denomina dhawū al-arḥām al pariente que no es titular de una parte determinada —es decir, no pertenece a los ashab al-furud— ni es un asaba. Los juristas sostienen diversas opiniones sobre concederles la herencia.

Según el imán Malik y el imán al-Shafi‘i, no tienen derecho a la herencia ni son beneficiarios de ella. Más bien, el patrimonio dejado se depositará en el Bayt al-Mal. Esta es también la opinión de Abu Bakr —que Dios esté complacido con él—, Umar —que Dios esté complacido con él—, Uthman —que Dios esté complacido con él—, Zayd, al-Zuhri, al-Awza‘i y Dawud. Según el imán Abu Hanifa y el imán Ahmad, sí tienen derecho a la herencia. Esta es también la opinión de Ali —que Dios esté complacido con él—, Ibn Abbas —que Dios esté complacido con él— e Ibn Masud, cuando no existen ashab al-furud ni asaba. Sa‘id ibn al-Musayyab dijo: el tío materno también hereda junto con la hija. Esta opinión se refleja en la legislación moderna. Los artículos 31 a 38 describen del siguiente modo el método para concederles la herencia:
Artículo 31: cuando no se encuentra a nadie entre los asaba directos ni entre los ashab al-furud directos, el patrimonio dejado o su parte restante corresponderá a los dhawū al-arḥām.

Los dhawū al-arḥām se dividen en cuatro categorías, entre las cuales existe una precedencia sucesoria de unas sobre otras, conforme al siguiente orden:

Primera categoría: los descendientes de la hija y los descendientes de la hija del hijo, por más abajo que estén en la línea de descendencia.

Segunda categoría: el abuelo materno, por más arriba que esté en la línea ascendente, y la abuela materna, por más arriba que esté en la línea ascendente.

Tercera categoría: los hijos de los hermanos uterinos y sus descendientes, por lejanos que sean; las hijas de las hermanas carnales otrastras, por lejanas que sean; las hijas de las hermanas carnales otrastras, por lejanas que sean; las hijas de los hijos de los hermanos carnales o consanguíneos, por lejanas que sean, y sus descendientes, por lejanos que sean.

Cuarta categoría: la cuarta categoría comprende seis grupos, entre los cuales uno tiene mayor derecho a la herencia que otro. Su orden de precedencia es el siguiente:

1. Los tíos paternos uterinos del difunto, sus tías paternas carnales, sus tías maternas y sus tíos maternos, o sus tías paternas, tíos maternos y tías maternas uterinos o consanguíneos.

2. Los descendientes de los mencionados, por lejanos que sean; las primas paternas carnales o consanguíneas del difunto y las hijas de sus hijos, por lejanas que sean; y los descendientes de los mencionados, por lejanos que sean.

3. Los tíos paternos uterinos del padre del difunto; sus tías paternas carnales, sus tíos maternos y sus tías maternas, o sus tías paternas, tíos maternos y tías maternas uterinos o consanguíneos; y los tíos paternos, tías paternas, tíos maternos y tías maternas carnales del difunto, o los tíos paternos, tías paternas, tíos maternos y tías maternas uterinos o consanguíneos de la madre del difunto.

4. Los descendientes de los mencionados, por lejanos que sean; las primas paternas carnales o consanguíneas del padre del difunto y sus descendientes, por lejanos que sean; y sus descendientes, por lejanos que sean.

5. Los tíos paternos uterinos del abuelo paterno del difunto; los tíos paternos carnales o consanguíneos del abuelo materno del difunto; y las tías paternas, tíos maternos y tías maternas carnales, uterinos o consanguíneos, tanto por parte del padre como de la madre. Los tíos maternos de la abuela materna del difunto, los tíos maternos de la abuela paterna del difunto y las tías paternas, tías maternas y tíos maternos carnales, uterinos o consanguíneos por ambas líneas, paterna y materna.

6. Los descendientes de los mencionados, por lejanos que sean. Las primas paternas carnales o consanguíneas del abuelo paterno del difunto y sus descendientes uterinos, por lejanos que sean, y los descendientes de los mencionados, por lejanos que sean.

Sección 32: Entre la primera categoría de los dhawu al-arham, tienen mayor derecho a heredar quienes sean los parientes más cercanos al difunto. Si todos son igualmente cercanos, el descendiente de un ashab al-furud tendrá preferencia sobre el descendiente de los dhawu al-arham. Pero si todos son igualmente cercanos y entre ellos no hay ningún descendiente de un ashab al-furud, o si todos están vinculados a uno solo de los ashab al-furud, todos compartirán la herencia.

Sección 33: Entre la segunda categoría de los dhawu al-arham, tienen mayor derecho a heredar quienes sean los parientes más cercanos al difunto. Si todos son igualmente cercanos, tendrá preferencia la persona vinculada a los dhawu al-furud. Si también son iguales —es decir, si todos están vinculados a los dhawu al-furud o ninguno lo está—, se considerará si ocupan el mismo grado de cercanía en el parentesco. Si están en el mismo grado, compartirán la herencia por partes iguales. Si no están en el mismo grado, los parientes por parte del padre recibirán dos tercios y los parientes por parte de la madre, un tercio.

Sección 34: Entre la tercera categoría de los dhawu al-arham, tienen mayor derecho a heredar quienes sean los parientes más cercanos al difunto. Si todos son igualmente cercanos y entre ellos hay un descendiente de los asaba, este tendrá preferencia sobre el descendiente de los dhawu al-arham. Se dará prioridad a quien de ellos esté más cerca del difunto. Quien sea descendiente tanto del padre como de la madre tendrá preferencia sobre el descendiente por parte de padre; y el descendiente solo por parte de padre tendrá preferencia sobre el descendiente por parte de madre. Si todos son igualmente cercanos en el parentesco, compartirán la herencia por partes iguales.

Sección 35: En el primer grupo de los grupos de la cuarta categoría mencionados en la sección 31, cuando solo está presente el grupo paterno —es decir, los tíos paternos por parte de madre y las tías paternas por parte de madre del difunto—, o cuando solo está presente el grupo materno —es decir, los tíos maternos y las tías maternas del difunto—, se dará prioridad al pariente más cercano entre ellos. Quien sea descendiente tanto del padre como de la madre tendrá preferencia sobre el descendiente por parte de padre. Y el descendiente por parte de padre tendrá preferencia sobre el descendiente por parte de madre. Si todos son iguales en el parentesco, todos compartirán la herencia por partes iguales. Si ambos grupos están presentes, dos tercios corresponderán a los parientes por línea paterna y un tercio a los parientes por línea materna. La parte de cada grupo se distribuirá del modo descrito anteriormente, y las disposiciones de los dos párrafos precedentes se aplicarán al tercer y quinto grupos.

Sección 36: En el caso del tercer grupo, el pariente más cercano tendrá preferencia sobre el más lejano. Cuando todos sean iguales y el ámbito sea el mismo, si son descendientes de los asaba o descendientes de los dhawu al-arham, se dará preferencia al pariente más cercano. Si pertenecen a grados diferentes, el descendiente de los asaba tendrá preferencia sobre el descendiente de los dhawu al-arham. Cuando los ámbitos sean diferentes, se darán dos tercios a los parientes por línea paterna y un tercio a los parientes por línea materna. La parte que reciba cada grupo se distribuirá según el método mencionado anteriormente, y las disposiciones de los dos párrafos precedentes se aplicarán al cuarto y sexto grupos.

Sección 37: Salvo cuando los ámbitos sean diferentes, no se tendrá en cuenta más de un vínculo de parentesco de ningún heredero de los dhawu al-arham.

Sección 38: La herencia de los dhawu al-arham se distribuirá conforme al principio de que «dos mujeres equivalen a un hombre».

El feto: Aquí solo se tratará del feto en relación con la herencia y con la duración del embarazo.

En materia de herencia: si el feto aún está en el vientre de su madre, su situación jurídica es una; pero si nace, su situación jurídica es otra.

Cuando nace el feto: si el niño nace completamente vivo, también heredará de otros y otros heredarán de él. Pues se narró de Abu Huraira —que Dios esté complacido con él— que el Mensajero de Dios —que Dios lo bendiga y le conceda paz— dijo: «Cuando el recién nacido emite un sonido, se le aplican las normas de la herencia». Aquí, emitir un sonido significa un indicio de que el niño está vivo. Los indicios de vida son cualquier sonido, la respiración, el estornudo, etc. Esta es la opinión de los imanes Sauri, Awzai, Shafií y de los juristas hanafíes. Pero si el niño nace muerto y ello no se debe a una agresión contra su madre, entonces, por consenso, ni él heredará ni nadie heredará de él. Si nace muerto a causa de una agresión delictiva contra su madre, según la escuela hanafí él heredará y otros también heredarán de él.

Los juristas shafiíes, malikíes y hanbalíes dicen: no tendrá derecho a ninguna herencia; solo recibirá una décima parte de la diyah. Y, aparte de esa décima parte de la diyah, nadie heredará de él. Heredará de él cualquiera que pueda ser considerado su heredero.

Laiz ibn Saad y Rabia ibn Abdurrahmán dicen: si el feto nace muerto a causa de una agresión contra su madre, ni él heredará de nadie ni nadie heredará de él. Únicamente su madre recibirá una décima parte de la diyah. Solo la madre la recibirá, pues el feto es parte de su cuerpo. Puesto que la agresión recayó exclusivamente sobre ella, solo ella recibirá la indemnización. Esta disposición también existe en el derecho moderno.

El hijo en el vientre de la madre:

1. Cuando el hijo que está en el vientre de la madre no es heredero o queda privado de la herencia por causa de otro, no se reservará para él ninguna parte de los bienes dejados. Si un hombre muere dejando una esposa, un padre y a su madre embarazada de un hijo engendrado por alguien distinto de su padre, ese feto no recibirá ninguna herencia, pues no puede ser sino un hermano o una hermana uterinos. Y los hermanos uterinos no heredan junto con el padre, que es el heredero principal.

2. Si el feto es heredero y no hay ningún otro heredero con él, o si lo acompaña un heredero que está excluido de la herencia, se suspenderá la distribución de los bienes dejados hasta que nazca el feto. Del mismo modo, la distribución se suspenderá cuando haya con él herederos que no estén excluidos de la herencia y todos ellos acepten suspenderla, ya sea expresa o tácitamente, o mediante su renuncia a exigir la distribución.

3. Se entregará íntegramente la parte del heredero cuya porción no cambia al nacer el feto, y se suspenderá la distribución de la herencia de los demás. Por ejemplo, si alguien muere dejando una abuela y una esposa embarazada, se entregará a la abuela una sexta parte, pues su porción permanecerá inalterada, nazca el hijo varón o la hija.

4. No se asignará ninguna parte al heredero cuya herencia queda excluida en una de las dos situaciones del hijo en el vientre, pero no en la otra, pues existe incertidumbre respecto a la parte que le corresponde. Por ejemplo, si alguien muere dejando un hermano y una esposa embarazada, el hermano no recibirá nada (por el momento), porque el hijo en el vientre podría ser varón. Esta es la opinión de la mayoría de los sabios.

5. A aquel de entre los ashab al-furud cuya parte varía según el sexo del hijo en el vientre se le entregará la menor de las dos partes, y la mayor se reservará hasta que nazca el niño. Si nace vivo y le corresponde la parte mayor, recibirá dicha parte. Pero si no le corresponde la parte mayor, sino la menor, recibirá esta última y devolverá el excedente a los herederos. Si nace muerto, no recibirá nada, y toda la herencia se distribuirá entre los herederos sin tomarlo en consideración.

Duración máxima y mínima del embarazo: la duración mínima para que el feto alcance su desarrollo completo y nazca vivo es de seis meses. Porque Dios ha dicho: وَحَيْلَ وَفَضْلَ تلقون عمراًse necesitan treinta meses para llevarlo en el vientre y destetarlo». (Sura al-Ahqaf, aleya 15) Y ونِضْلَهُ فِي عامينsu destete dura dos años» (Sura Luqman, aleya 14). Cuando el destete requiere dos años, no quedan más de seis meses. Esta es la opinión de la mayoría de los sabios.

El jurista hanafí Kamal ibn al-Humam afirma: normalmente, la duración del embarazo es superior a seis meses. Incluso después de muchas generaciones, rara vez se ha oído hablar de un nacimiento exactamente a los seis meses. Según algunos juristas hanbalíes, la duración mínima del embarazo es de nueve meses.

La legislación moderna, contrariando la opinión de la mayoría de los sabios, ha establecido, conforme a la opinión de algunos juristas hanbalíes y de médicos que siguen la sharía, que la duración mínima del embarazo es de nueve meses lunares, es decir, 270 días. Esto es acorde con la opinión de la mayoría. Al igual que respecto a la duración mínima, también existe discrepancia entre los juristas sobre la duración máxima del embarazo. Según los juristas hanafíes, es de dos años; según el jurista malikí Muhammad ibn Abd al-Hakam, de nueve meses; y según algunos, de un año lunar, es decir, 354 días. La legislación moderna ha establecido, conforme a la opinión de la medicina compatible con la sharía, un año solar (365 días), y lo ha considerado la base para determinar la filiación, la herencia, el waqf y el testamento del hijo.

La base de la fetua de la escuela hanafí es la opinión del imán Abu Yusuf. La legislación moderna también ha adoptado esa opinión: la duración mayor mencionada en cualquiera de las dos aleyas del Corán es la duración máxima del embarazo. La legislación moderna también ha seguido la opinión de los tres imanes de que el nacimiento vivo del hijo es una condición para que se le aplique la ley de herencia, y que para que herede es condición que nazca dentro del año siguiente a la muerte del difunto o a la separación de los cónyuges… La opinión de Muhammad ibn al-Hakam también ha sido adoptada por la legislación moderna. En los artículos 42, 43 y 44 se establece lo siguiente.

Artículo 42: De la herencia dejada por el difunto deberá reservarse para el hijo en el vientre la parte mayor, ya sea la que le correspondería como varón o como mujer.

Artículo 43: Cuando el esposo muera dejando una esposa o una esposa que observe la ‘iddah, su hijo en el vientre solo lo heredará si nace vivo dentro de los 365 días siguientes al día de la muerte o de la separación. Este hijo no heredará de nadie excepto de su padre, salvo en las dos situaciones siguientes.

1. Si su madre está cumpliendo el período de ‘iddah debido a la muerte o al divorcio, y el causante muere durante ese período, el hijo nace vivo dentro de un plazo máximo de trescientos sesenta y cinco días desde el día de la muerte o del divorcio.

2. Si en el momento de la muerte del causante subsistía la relación conyugal, y el hijo nace vivo dentro de un plazo máximo de doscientos setenta días desde el día de su muerte.

Artículo 44: A quien se le haya entregado menos de lo que le corresponde mientras se espera el nacimiento del hijo, le reclamará el resto de su parte al heredero que haya recibido la porción excedente. Y si hubiera recibido más de lo que le corresponde, devolverá ese excedente al heredero cuya parte haya tomado.

Desaparecido: Se denomina desaparecido a quien ha desaparecido, cuyas noticias se desconocen, cuyo paradero se ignora y no se sabe si está vivo o muerto, y a quien el juez considera muerto. Decisión del juez: La decisión del juez respecto de una persona así se adoptará basándose en pruebas testimoniales, como el testimonio de testigos justos, o, después de transcurrido un largo período, basándose en indicios que no son admisibles como prueba. En el primer caso, se lo considerará definitivamente muerto desde el momento en que se obtenga la prueba de su muerte. En el segundo caso, se lo considerará muerto de hecho cuando el juez lo declare muerto debido al transcurso de un largo período, pues aún existe la posibilidad de que esté vivo.

Cuándo se considera muerto al desaparecido: Los juristas discrepan sobre cuánto tiempo debe transcurrir para considerar muerto a un desaparecido. El imán Malik dice: después de cuatro años. Esto se debe a que Umar, que Dios esté complacido con él, dijo: «La mujer cuyo marido ha desaparecido y cuyo paradero se desconoce deberá esperar cuatro años; después cumplirá el período de ‘iddah de cuatro meses y diez días, y luego podrá casarse con otro marido». —Al-Bujari, al-Shafi‘i.

La opinión más conocida del imán Abu Hanifa, del imán al-Shafi‘i y del imán Malik es que no se fijará ningún plazo para ello, sino que se dejará a la consideración de los jueces de cada época. En la obra Al-Mughni se dice acerca del desaparecido cuya muerte no se considera más probable: «Sus bienes no se distribuirán mientras no se sepa con certeza que ha muerto, y su esposa no se casará con otro. Asimismo, sus bienes no se distribuirán ni su esposa se casará con otro hasta que transcurra un período tan largo que ya no sea normalmente posible que siga vivo. El juez determinará cuánto tiempo debe considerarse. Esta es la opinión del imán al-Shafi‘i, del imán Muhammad ibn al-Hasan, del imán Malik, del imán Abu Hanifa y del imán Abu Yusuf, pues el estado normal es que siga vivo». El imán Ahmad dice: «Si permanece desaparecido de tal manera que la posibilidad de su muerte se vuelve predominante, se decidirá su muerte, después de cuatro años, mediante una investigación y un examen minuciosos». (Es como el caso de quien desaparece en el campo de batalla o después de numerosas expediciones militares, o de quien, estando en su casa, sale para la oración de la noche o para algún otro asunto, no regresa y no se obtiene ninguna noticia suya). Pero si se encuentra de viaje en circunstancias en las que es más probable que esté a salvo —como un viaje para el hach, por negocios o para estudiar—, su caso también quedará sujeto a la decisión del juez. Este decidirá su muerte cuando lo considere apropiado, después de investigar por todos los medios posibles si está vivo o muerto.

En los casos en que la posibilidad de muerte sea predominante, la opinión de Ahmad ha sido adoptada en la legislación moderna. Conforme a ella, se ha fijado un plazo de cuatro años. En los casos en que la posibilidad de muerte no sea predominante, el asunto quedará sujeto a la decisión del juez.

El artículo 21 de la Ley n.º 25 de 1929 establece: En este caso, el desaparecido cuya muerte se considere más probable será declarado muerto después de cuatro años desde la fecha de su desaparición. En las demás situaciones, el juez determinará cuánto tiempo debe transcurrir para considerarlo muerto. El juez solo tomará esta decisión después de llevar a cabo una investigación exhaustiva, por todos los medios posibles, para saber si el desaparecido está vivo o muerto.

La herencia de la persona desaparecida: si una persona desaparece dejando algunos bienes, sus bienes dejados permanecerán bajo su propiedad y no serán distribuidos entre los herederos hasta que se conozca con certeza su muerte o el juez la declare muerta. Cuando se conozca con certeza su muerte o el juez la declare muerta, quienes sean herederos tendrán derecho a recibir la herencia desde el momento de su muerte o desde el momento en que sea declarada muerta. Quien haya muerto antes de ese momento o se haya convertido en heredero después de él no recibirá la herencia.

Por el contrario, cuando ella sea heredera de otra persona, su parte de los bienes dejados por el fallecido quedará suspendida. Cuando sea declarada muerta, su parte suspendida quedará disponible para los demás herederos. Esto mismo se establece también en la legislación moderna. El artículo 45 dispone:

La parte que corresponda a la persona desaparecida en la herencia del fallecido quedará suspendida hasta que se aclare su situación. Si se sabe que está viva, recibirá su parte. Y si se sabe que ha muerto, esta parte se entregará a quienes eran sus herederos en el momento de la muerte del fallecido. Si se demuestra que está viva después de haber sido declarada muerta, recuperará de los demás herederos la parte que de su porción aún permanezca en su posesión. (Esta es la norma relacionada con la herencia; si tenía esposa, respecto de ella el artículo 22 de la Ley n.º 25 de 1929 establece:

Después de declarar muerta a la persona desaparecida, conforme a lo descrito en el artículo anterior, su esposa observará la ‘idda que debe observarse tras la muerte del marido, y sus bienes dejados se distribuirán entre los herederos que estuvieran vivos en el momento de pronunciarse la sentencia del juez. Asimismo, el artículo 7 de la Ley n.º 25 de 1920 establece: cuando la persona desaparecida regrese o se sepa que está viva, si el segundo marido de su esposa no ha mantenido relaciones sexuales con ella, ella convivirá con su primer marido. Pero si el segundo marido mantuvo relaciones sexuales con ella sin saber que el primer marido estaba vivo, la esposa permanecerá con el segundo marido, siempre que su matrimonio no se haya celebrado durante la ‘idda por la muerte del primer marido.’)

La persona intersexual

Definición: se denomina khuntha o persona intersexual a aquella cuya condición de hombre o de mujer es dudosa, ya sea porque carece tanto del órgano masculino como del femenino, o porque posee ambos.

Cómo se convierte en heredera: si es evidente que es hombre, recibirá la herencia correspondiente a un hombre; y si es evidente que es mujer, recibirá la herencia correspondiente a una mujer.

Una de las dos condiciones se determinará por los signos de masculinidad y feminidad. Antes de alcanzar la pubertad, esto se determinará por la manera de orinar. Si orina por el órgano masculino, es hombre; y si orina por el órgano femenino, es mujer. Si orina por ambos, se le identificará según aquel por el que salga primero la orina. Después de alcanzar la pubertad, si le crece barba, si se acerca a las mujeres con intención de mantener relaciones sexuales o si tiene emisiones nocturnas como los hombres, será hombre. Y si sus pechos se desarrollan como los de las mujeres, si de ellos mana leche, si tiene menstruación o si queda embarazada, será mujer. En todos estos casos se le denominará persona intersexual ordinaria.

Pero si no se puede determinar si es varón o mujer, no puede ser identificado claramente por ningún signo, o los signos son contradictorios entre sí, se le denomina hermafrodita ambiguo.

Los juristas discrepan respecto a su herencia. El imán Abu Hanifa dice que se le considerará una vez como varón y luego nuevamente como mujer. Después, se tratará con él conforme a la situación menos favorable de las dos. Si según una de las dos posibilidades es heredero y según la otra no lo es, no se le dará nada. Y si es heredero según ambas posibilidades, pero su cuota difiere, se le dará la cuota menor. El imán Malik, el imán Abu Yusuf y los chiíes imamíes dicen que se le dará una cuota intermedia entre las cuotas del varón y de la mujer. El imán Shafi‘i dice que cada heredero y el hermafrodita recibirán la menor de las dos cuotas, pues esa es la parte que queda para ambos. El imán Ahmad dice que, si se espera que su verdadera condición se aclare pronto, a cada heredero y al hermafrodita se les dará la cuota menor y el excedente quedará retenido. Pero si no existe tal expectativa, recibirá la cuota intermedia entre las del varón y la mujer. Esta última opinión es la preponderante. Sin embargo, la legislación moderna ha adoptado la opinión del imán Abu Hanifa. El artículo 46 establece: «Al hermafrodita ambiguo cuya condición de varón o mujer no pueda determinarse se le dará la cuota menor. El remanente de la herencia se entregará a los demás herederos».

La herencia del apóstata: el apóstata no hereda de nadie, ni nadie hereda de sus bienes. Su herencia se depositará en el bait al-mal de los musulmanes. Esta es la opinión más conocida del imán Shafi‘i, del imán Malik y del imán Ahmad. Los hanafíes dicen: sus parientes musulmanes heredarán aquello que haya adquirido antes de apostatar. Lo que haya adquirido después pertenecerá al bait al-mal. Este asunto se ha tratado detalladamente en el capítulo de los hudud.

El hijo ilegítimo y el hijo rechazado por el esposo legítimo: el hijo nacido fuera de un matrimonio válido es un hijo ilegítimo. En cuanto al hijo rechazado por el esposo legítimo, es aquel cuya paternidad el esposo legítimo no reconoce.
Debido a la ausencia de una filiación paterna reconocida por la sharía, existe consenso en que estos dos hijos no tienen vínculo sucesorio con sus padres. Solo existe entre ellos y su madre un vínculo sucesorio. Se narró de Ibn Umar —que Dios esté complacido con ambos— que, durante la época del Mensajero de Dios —la paz y las bendiciones de Dios sean con él—, un hombre acusó de adulterio a su esposa, realizó el li‘an y negó la paternidad de su hijo. El Mensajero de Dios —la paz y las bendiciones de Dios sean con él— separó a ambos esposos y atribuyó el hijo a la mujer. —Transmitido por al-Bujari y Abu Dawud. Abu Dawud lo expresa así: «El Mensajero de Dios —la paz y las bendiciones de Dios sean con él— concedió la herencia del hijo del li‘an a su madre y, después de ella, a los herederos de su madre». El artículo 47 de la ley establece: «El hijo ilegítimo y el hijo del li‘an heredarán de su madre y de los parientes de esta, y su madre y los parientes de esta heredarán de ellos».

Takharuy

Definición: el takharuy consiste en excluir a uno de los herederos de la herencia, respecto de los bienes compartidos por los herederos, a cambio de una parte de la herencia o sin contraprestación alguna. El takharuy también puede realizarse entre dos herederos bajo la condición de que uno de ellos adquiera la parte del otro a cambio de una suma determinada de dinero.

Disposición: el takharuy es válido cuando se realiza respecto de bienes compartidos. Abd al-Rahman ibn Awf se divorció de su esposa Tamadur durante la enfermedad que precedió a su muerte, y luego murió mientras ella observaba su periodo de espera legal. Posteriormente, Uthman —que Dios esté complacido con él— la hizo heredera de sus bienes junto con otras tres mujeres. Después, los demás herederos llegaron a un acuerdo con ella por una suma de ochenta y tres mil monedas, equivalente al valor de una cuarta parte de su herencia.

El artículo 48 establece: «La exclusión de uno de los herederos de la herencia por parte de otro de los herederos a cambio de algo determinado se denomina takharuy. Cuando un heredero realiza así el takharuy de otro heredero mediante consentimiento mutuo, adquiere la parte de este y ocupa su lugar en la herencia. Cuando uno de los herederos realiza el takharuy con todos los demás, si el bien entregado como contraprestación forma parte de la herencia, su parte se distribuirá entre todos ellos en proporción a la cuota que corresponde a cada uno. Pero si se entrega con cargo a sus bienes particulares y el acuerdo de takharuy no especifica cómo se distribuirá la parte del heredero excluido, se distribuirá entre ellos por partes iguales».

6, 7, 8. Adquisición de bienes relictos sin derecho sucesorio: el artículo 4 de la Ley de Sucesiones establece:

Cuando no se encuentre absolutamente ningún heredero de una persona fallecida, los bienes relictos se distribuirán conforme al siguiente orden:

En primer lugar, la persona a quien el fallecido haya reconocido como descendiente suyo.

En segundo lugar, aquel a cuyo favor haya dispuesto testamentariamente una cantidad superior a la parte de los bienes dentro de cuyos límites el testamento es válido.

`***** Cuando no se encuentre a ninguna persona de las dos categorías, los bienes relictos o lo que reste de ellos se depositarán en el tesoro estatal. Esto significa que, cuando una persona fallece sin dejar herederos, son tres quienes participan en sus bienes:
***** se reconoce a otra persona como descendiente suyo.
*****/A cuyo favor se dispone testamentariamente una cantidad superior a un tercio de los bienes.

4. El Bayt al-mal o tesoro público.

A continuación se explican con un poco más de detalle estas tres categorías:

La persona a quien se reclama como descendiente: la ley vigente en Egipto establece lo siguiente: cuando una persona fallecida reclama a otra como descendiente suyo, si se desconoce la filiación de esa persona, no se demuestra que tenga parentesco con otra persona y, después de reconocerla como descendiente propia, no se retira dicho reconocimiento, aquella que haya sido reconocida como descendiente será titular de los bienes relictos. En tal situación, se exige que, al momento de la muerte del reconocedor —es decir, cuando se declare fallecido al reconocedor—, la persona reconocida esté viva y no exista ningún impedimento para que herede. El análisis de esta ley afirma: «La persona que ha sido reconocida como descendiente no es heredera, porque la herencia depende de que se demuestre la filiación verdadera. Sin embargo, el mero reconocimiento no demuestra la filiación. No obstante, los juristas han aplicado en ciertos casos las normas sucesorias a su favor; por ejemplo, le han dado prioridad para recibir la parte que excede de la cantidad testamentaria superior a un tercio que se haya dispuesto a favor de otra persona. La han considerado sucesora del fallecido, como cuando conserva el derecho a devolver un bien que ha comprado alegando que presenta un defecto. En realidad, aunque no sea heredera, se ha considerado beneficioso, dando prioridad a la realidad práctica, reconocerla como titular de los bienes relictos.»

Testamento por una cantidad superior a un tercio: Cuando una persona muere sin dejar ningún heredero y tampoco reconoce a otra persona como descendiente suyo, es lícito legar a una persona no emparentada la totalidad de los bienes abandonados o una parte de ellos. Esto se debe a que la limitación del testamento a un tercio se estableció en interés de los herederos. Cuando ninguno de ellos existe, ya no hay obligación de mantener dicha limitación.

La tesorería pública (Bayt al-Mal): Cuando una persona muere sin dejar ningún heredero, además de no reconocer a nadie como descendiente suyo y no haber legado a nadie más de un tercio, sus bienes ingresarán en la tesorería pública de los musulmanes, para que se gasten en obras de beneficio público.

Testamento obligatorio: En los años 1365 de la Hégira y 1946 d. C. se promulgó la Ley n.º 71 sobre el testamento obligatorio,

cuyas principales disposiciones son las siguientes:

1. Si un hijo de la persona fallecida murió durante su vida, o se considera que murió efectivamente al mismo tiempo que ella, y la persona fallecida no dejó dispuesto para el hijo de ese hijo una cantidad de bienes igual a la que este habría recibido si dicho hijo hubiera estado vivo al momento de su muerte, será obligatorio legar a ese descendiente una cantidad igual a dicha parte, dentro del límite de un tercio del total de los bienes. La condición es que no sea heredero y que la persona fallecida no le haya entregado anteriormente, por ningún otro medio, una cantidad igual a la que es obligatorio legarle. Si ya le hubiera entregado una cantidad menor, será obligatorio legarle únicamente la cantidad necesaria para completar lo que le corresponde recibir.

Este testamento deberá hacerse también a favor de los descendientes de primer grado de las hijas y de los descendientes de primer grado de los hijos de la persona fallecida que no estén vinculados con ella por medio de una mujer, por lejanos que sean. La condición es que cada ascendiente excluya de la herencia a sus propios descendientes, pero no a los descendientes de otro. Además, la parte de cada ascendiente se distribuirá entre sus descendientes, aunque ello reduzca progresivamente la cantidad de la herencia. Esto es como si los ascendientes vinculados con la persona fallecida hubieran muerto después de ella y sus muertes hubieran ocurrido sucesivamente, como la muerte de los distintos grados de descendientes.

2. Cuando la persona fallecida dispone para quien tiene derecho a un testamento obligatorio una cantidad superior a la parte que le corresponde, el excedente será un testamento voluntario. Si dispone una cantidad menor, será obligatorio legar la cantidad necesaria para completar su parte correspondiente. Si hace el testamento obligatorio a favor de algunos de aquellos para quienes es obligatorio, pero no a favor de otros, será obligatorio legar a estos últimos la cantidad que les corresponda. La parte de quien no recibió testamento y la cantidad restante de quien recibió menos de lo que era obligatorio legarle se tomarán del remanente del tercio. Si no fuera suficiente, también se tomará del mismo la parte legada voluntariamente.

3. El testamento obligatorio tiene prioridad sobre todos los demás tipos de testamento. Cuando la persona fallecida no hace testamento a favor de aquellos para quienes es obligatorio hacerlo, pero sí lo hace a favor de otros, cada uno de aquellos para quienes es obligatorio hacerlo cobrará su parte correspondiente del remanente del tercio de los bienes abandonados, si este fuera suficiente. De lo contrario, la cobrará de esa parte y también de la parte legada a los otros.

Medios para resolver los problemas del legado obligatorio;

1. Al hijo que murió durante la vida de uno de sus padres se le considerará vivo y heredero, y se calculará la parte que le habría correspondido si hubiera estado vivo.

2. Esta parte del hijo fallecido se deducirá de la herencia dejada y se entregará a aquel de sus hijos para quien sea obligatorio el legado, si su parte equivale a un tercio o menos. Si es superior, se limitará a un tercio y luego se distribuirá entre los hijos conforme al principio de que la parte de un varón equivale a la de dos mujeres.

3. El remanente de la herencia dejada se distribuirá entre los herederos efectivos en las proporciones de las partes establecidas por la sharía.