Nossa palavra
Nosso Criador, Sustentador e Senhor, o Deus Altíssimo, é o dono de todo louvor. Sua misericórdia e benevolência para conosco são ilimitadas e inesgotáveis. Que a bênção e a paz estejam sobre nosso líder, guia e último Profeta, Muhammad, Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele.
Pela infinita misericórdia de Allah, o Instituto de Pesquisa Sayyid Abul A’la Maududi concluiu a tradução e edição, do árabe para o bengali, da obra Fiqh us-Sunnah, escrita pelo renomado jurista e especialista em Sharia da era moderna, al-Ustadh Sayyid Sabiq, e a publica para os leitores de língua bengali. A obra foi publicada em três volumes.
Esta obra é um legado imortal da ciência do fiqh. Al-Ustadh Sayyid Sabiq escreveu-a a pedido, por incentivo e sob a orientação do mártir Hasan al-Banna. A obra é um livro-guia para professores e estudantes seguidores do Islã (muçulmanos praticantes) no mundo moderno.
Na história da ciência do fiqh, esta obra permanecerá como um marco. Até agora, em geral, as obras de fiqh têm sido escritas com base em madhhabs. Contudo, as características desta obra são diferentes e notáveis em relação às dessas obras. Em resumo, as características desta obra são:
01. Esta não é uma obra de fiqh baseada em nenhum madhhab.
02. É uma obra de fiqh baseada em evidências.
03. Na discussão das normas e determinações da Sharia, foram mencionados primeiro os versículos pertinentes que se explicam a si mesmos.
04. Na discussão das normas, em segundo lugar, foi mencionada a Sunnah pertinente do Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele. Foram citados os hadiths relacionados ao assunto.
05. Foram mencionadas as tradições dos nobres Companheiros.
06. Na explicação dos versículos e hadiths que exigem ijtihad, qiyas e interpretação, foram mencionadas as explicações e opiniões dos mujtahids dos tabi’un e dos tabi’ at-tabi’in.
07. Foram mencionadas as opiniões dos juristas mujtahids de épocas posteriores.
08. Foram mencionadas as opiniões dos diferentes madhhabs e dos imames dos madhhabs.
09. Quando aplicável e disponível, foram mencionadas as decisões e observações de diversos tribunais islâmicos.
10. Em alguns pontos, foram fornecidas orientações sobre as opiniões e caminhos preferíveis.
Considerando o conjunto da obra, este é um livro extraordinário, digno de ser seguido por todos: muçulmanos comuns, ahl al-hadith, ahl ar-ra’y e muqallids (seguidores) dos diversos madhhabs.
Considero necessário que todo muçulmano instruído leia esta obra para seguir de modo puro e correto a Sharia islâmica, e que ela esteja presente em todos os lares.
Caso alguém constate algum erro na tradução ou na impressão desta obra, pedimos que informe o editor por escrito, no endereço da editora, ou por telefone; o erro será corrigido na próxima impressão, insha’Allah.
Nosso pensamento, planejamento e todo o nosso esforço somente terão alcançado seu objetivo se os seguidores do Islã beneficiarem-se desta obra. Suplicamos ao Allah Altíssimo que aceite este nosso pequeno esforço.
Abdus Shahid Nasim
Diretor
Academia de Pesquisa Sayyid Abul A‘la Maududi, Daca
Data: 19 de janeiro de 2010 d.C.
Prefácio do Imam mártir Hasan al-Banna
Em nome de Allah, o Misericordioso, o Misericordiador
Todo louvor pertence a Allah, o Altíssimo. E que a paz e as bênçãos estejam sobre o nosso líder, Muhammad, seus seguidores e seus companheiros.
وَمَا كَانَ الْمُؤْمِنُونَ لِيَنْفِرُوا كَافَّةً، فَلَوْلا نَفَرَ مِن كُلِّ فِرْقَةٍ طَائِفَةٌ مِنْهُمْ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدين، وَلِيُنذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوا إِلَيْهِ لَعَلَّهُمْ يَعْلَرُونَ.
Significado: Não era necessário que todos os crentes partissem juntos. Mas como seria bom se, de cada grupo deles, ao menos uma parte saísse para adquirir um conhecimento profundo da religião e, ao retornar, advertisse o seu próprio povo, para que este ficasse prevenido. (Surata 9, At-Tawbah: versículo 122)
Uma das melhores maneiras de alcançar a proximidade do Allah Altíssimo é difundir o conhecimento e o convite ao Islã, bem como difundir as normas islâmicas, especialmente as normas do fiqh, para que pessoas de todos os níveis possam adquirir um conhecimento claro sobre sua adoração e suas práticas. O Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse:
“Aquele para quem Allah deseja o bem, Ele enriquece com um conhecimento profundo da religião. O conhecimento só pode ser adquirido por meio do estudo. Os profetas (que a paz esteja com eles) não deixaram dinheiro nem riquezas neste mundo; deixaram apenas o conhecimento da religião. Quem adquirir esse conhecimento deve adquiri-lo em grande abundância.”
O método mais simples, útil, cativante e atraente para estudar o fiqh islâmico, especialmente as normas relativas à adoração e os temas islâmicos gerais apresentados a muçulmanos de todos os níveis, consiste em manter o fiqh livre de terminologias específicas, acadêmicas e técnicas, bem como de regras minuciosas e artificiais. Ao mesmo tempo, deve-se relacioná-lo, tanto quanto possível e de maneira simples, às fontes do Alcorão e da Sunnah, e, sempre que houver oportunidade, conscientizar o leitor sobre a racionalidade e os aspectos benéficos do Islã, para que os estudantes de fiqh possam compreender que, por meio desse estudo, está prestes a estabelecer-se uma relação íntima entre eles, Allah e Seu Mensageiro, e que disso lhes advirá grande benefício tanto neste mundo quanto no Além. Isso lhes dará o maior incentivo para adquirir um conhecimento ainda mais amplo do Islã.
Allah concedeu ao ilustre e ancião sábio, Al-Ustaz Sayyid Sabiq, a inspiração e o tawfiq para trilhar este caminho. Por isso, ele escreveu esta obra, repleta de conhecimentos e informações, citando as fontes de maneira simples e fluente, e nela analisou as normas do fiqh de uma forma excepcionalmente bela. Se Allah quiser, por meio dela ele receberá uma excelente recompensa de Allah e também poderá cativar as massas muçulmanas de todo o mundo, que se orgulham do Islã. Que Allah o recompense devidamente por esta grandiosa obra em favor da religião e da ummah, e por sua valiosa contribuição à pregação da religião; que faça as pessoas se beneficiarem por meio dele e conceda, por suas mãos, o bem a ele próprio e ao povo. Amém.
Hasan al-Banna
بسْمِ اللهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ
Palavras do autor
Toda louvor e gratidão pertencem a Allah, Senhor, Sustentador e Administrador de todos os mundos. Que a salat e a paz estejam sobre nosso guia Muhammad (que Allah o abençoe e lhe conceda paz), líder de todos os seres humanos, dos primeiros aos últimos, sobre seus seguidores e também sobre aqueles que seguirem o caminho por ele indicado até a realização do Dia da Retribuição.
Apresentamos aos honrados leitores o segundo volume da obra Fiqh us-Sunnah. Suplicamos a Allah, Glorificado e Exaltado seja Ele, que torne esta obra benéfica para os leitores e faça dela unicamente um meio para alcançar Sua satisfação. Ele é suficiente para nós e é o melhor responsável.
Sayyid Sabiq
Índice
Conteúdo
Nono capítulo: Casamento
1. Formas de casamento abolidas pelo Islã
2. Incentivo ao casamento
3. Benefícios do casamento
4. A legislação islâmica sobre o casamento
5. É proibido o ascetismo àquele que tem condições de se casar
Casamento antes do hajj
Não se casar e suas razões
6. Escolha da noiva
7. Escolha do noivo
8. A khutbah do casamento (proposta)
O que é a khutbah?
A qual mulher é permitido fazer uma proposta de casamento?
Propor casamento a uma mulher que observa a iddah
Fazer uma proposta sobre a proposta de outro
9. Ver o pretendente e a pretendida
Quais partes do corpo da noiva podem ser vistas
A noiva vendo o noivo
Conhecer suas qualidades e defeitos
É proibido que o pretendente e a pretendida fiquem a sós
O risco de ser negligente quanto ao encontro a sós e suas possíveis consequências
10. Desistência do noivado e suas consequências
A opinião dos juristas
11. O عقد ou casamento
Condições para a validade do ijab e do qabul
As fórmulas do ijab e do qabul
Casamento em idioma diferente do árabe
O casamento do mudo
O casamento do ausente
As fórmulas apropriadas para o عقد
É necessário que a celebração do casamento seja incondicional
12. Casamento mut’ah
13. O casamento realizado ocultando a intenção de divorciar-se
14. Casamento de tah||||a
O casamento de tah||||a é haram e um pecado grave
A legislação islâmica sobre o casamento de tah||||a
A opinião de Ibn al-Qayyim
A opinião do imame Ibn Taymiyyah
A opinião do imame al-Shafi||||i
A opinião do imame Abu Hanifah
Qual casamento torna a mulher divorciada lícita para o primeiro marido
A razão da proibição do casamento de tah||||a
15. Várias condições associadas ao عقد
1. Condições que devem ser cumpridas
2. Condições que não precisam ser cumpridas
3. Condições benéficas para a esposa
4. Condições proibidas
5. Um exemplo de casamento com condições injustas
16. Condições para a validade do casamento
Duas condições para a validade do casamento
Normas relativas às testemunhas do casamento
Condições para a eficácia do casamento
17. Condições para a efetivação do casamento
Quando o عقد não se torna obrigatório
18. Mulheres com quem é proibido casar
Mulheres proibidas por parentesco próximo
Mulheres proibidas por relações matrimoniais
A esposa do pai
Mulheres proibidas devido à amamentação
A razão da proibição do casamento
A razão da proibição do casamento devido à amamentação
A razão da proibição do casamento devido à relação conjugal
Mulheres com quem é temporariamente proibido casar
1. Reunir duas mulheres cuja união é proibida
2–3. A esposa de outro homem ou a mulher divorciada que observa a iddah
4. A esposa divorciada três vezes
5. O casamento de uma pessoa em ihram
6. Casar-se com uma escrava embora haja uma mulher livre disponível
7. Casar-se com uma adúltera
8. É proibido casar-se com a esposa com quem ocorreu li||||an
9. Casar-se com uma mulher politeísta
10. A validade do casamento com mulheres do Povo do Livro
A razão e o significado da permissão para casar com mulheres judias e cristãs
A diferença entre mulheres politeístas e mulheres do Povo do Livro
11. Casar-se com uma mulher sabeia
12. Casar-se com mulheres adoradoras do fogo
13. Casar-se com mulheres de outras religiões escrit||||uras além do judaísmo e do cristianismo
14. O casamento de uma mulher muçulmana com um homem não muçulmano
15. É proibido casar-se com mais de quatro mulheres
É obrigatório ser justo entre as esposas
A esposa tem o direito de estipular que ele não se case com outra mulher
A razão da poligamia
Limitação ou proibição da poligamia
O contexto histórico da poligamia
19. A tutela matrimonial
O significado da tutela
Condições para ser tutor
A tutela da mulher no casamento condicionada à honestidade
A autonomia da mulher quanto à tutela no casamento
É necessário obter a permissão da noiva antes do casamento
A tutela no casamento de uma menina menor de idade
A autoridade do wali
Quem são os awliya?
É permitido ao wali casar sua tutelada
A ausência do wali
Se o wali mais próximo estiver ausente, ele é como o wali mais distante
A celebração do casamento por dois awliya (separadamente)
A mulher que não tem wali nem condições de recorrer ao tribunal
O wali impedir o casamento de sua tutelada
O casamento da menina órfã
A celebração do casamento pelo mesmo wali
Quando o governante ou juiz é o wali
20. Nomeação de um wakil (representante) para celebrar o casamento
Quem tem e quem não tem o direito de nomear um representante
Nomeação de representante com poderes definidos e indefinidos
O wakil nomeado para o casamento é simultaneamente o mensageiro e o porta-voz da vontade do outorgante
21. O kufu no casamento
Definição de kufu
A legislação islâmica sobre o kufu
O kufu ou compatibilidade é determinado pela justiça e pelo bom caráter
Outros elementos do kufu
A quem se aplica o kufu
O direito da esposa e de seus tutores quando há kufu
Quando o kufu é considerado?
22. Direitos conjugais
Direitos comuns do marido e da esposa
Direitos da esposa sobre o marido
23. Mah||||r
A quantia do mahr
É makruh aumentar excessivamente a quantia do mahr
Mahr imediato e mahr diferido
Casos em que é obrigatório entregar o mahr completo
O mahr completo é devido devido à relação sexual em um casamento inválido
Casamento sem determinar o mahr
O mahr equivalente é obrigatório devido à relação sexual ou à morte antes da relação sexual
O que é o mahr equivalente?
Mahr inferior ao mahr equivalente; casamento de uma menina menor de idade
Quando é obrigatório metade do mahr?
A obrigação do mut’ah
Quando o mahr é anulado
Aumento da quantia do mahr após o عقد
Mahr declarado e mahr secreto
Recebimento do mahr
24. Dote
25. Despesas de subsistência da esposa, ou nafqah
Razões que tornam a manutenção obrigatória
Condições para ter direito à manutenção
Quando somente a esposa, sem o marido, aceita o Islã
Quando o marido se torna apóstata
A opinião da escola zah||||irita sobre receber ou não receber manutenção
A quantia e a base da manutenção
A opinião dos hanafitas sobre determinar a quantia da manutenção
A opinião dos shafi||||itas sobre determinar a quantia da manutenção
A manutenção deve ser determinada em dinheiro ou em bens?
Mudança na situação financeira do marido ou nos preços de mercado
A obrigação de manutenção é uma dívida legítima pela qual o marido é responsável
A quitação da dívida de manutenção e as regras para deduzi-la
Pagamento antecipado da manutenção e posterior perda do direito da esposa à manutenção
Manutenção da esposa que observa a iddah
Manutenção da esposa que vive longe
26. Direitos morais da esposa
1. Bom tratamento
2. Proteção da esposa
3. Relações sexuais do marido com a esposa
4. Não ficar completamente nu durante a relação sexual
5. Dizer Bismillah durante a relação sexual
6. Conversa entre marido e esposa sobre relações sexuais durante a relação
7. Satisfazer o desejo sexual de maneira anormal
8. Coitus interruptus e controle de natalidade
9. Normas sobre o aborto
27. Ila
Definição
Duração do ila
Normas do ila
O divórcio que ocorre por meio do ila
A iddah da esposa submetida ao ila
28. Direitos do marido sobre a esposa
Não permitir que entre na casa alguém de quem o marido não gosta
O serviço da esposa ao marido
Exceção à veracidade entre marido e esposa
Manter a esposa na casa do marido
Mudar de residência com a esposa
A condição de não tirar a esposa de sua casa
Não permitir que a esposa trabalhe
A saída da mulher para adquirir conhecimento do Islã
Disciplinar a esposa desobediente
A esposa se embelezar para agradar o marido
29. Tabarruj
O significado de tabarruj
O tema do tabarruj no Alcorão
O tabarruj é contrário tanto ao Islã quanto à civilização
A causa do desvio
As consequências do desvio
Remédio para uma situação difícil
Eliminação de uma dúvida
30. O marido se embelezar para agradar a esposa
O exemplo do marido de Umm Zar’
31. A khutbah antes do casamento
32. Anúncio do casamento
Música no casamento
33. Dar bons conselhos à noiva no momento do casamento
É mustahabb aconselhar a esposa
O conselho do pai à filha no momento do casamento
O conselho do marido à esposa
O conselho da mãe à filha sobre o casamento
34. Walimah ou festa de casamento
35. Casamentos de não muçulmanos
Décimo capítulo: Talaq
Definição
O talaq é reprovável
A legislação do talaq na sharia
A razoabilidade do talaq
O talaq na sociedade judaica
O talaq no cristianismo
O talaq na época da Jahiliyyah
O talaq é um direito exclusivo do homem
De quem o talaq é válido?
O talaq sob coação
O talaq do embriagado
O talaq da pessoa irada
O talaq proferido em tom de brincadeira
O talaq proferido por negligência ou por engano
O talaq da pessoa inconsciente
Sobre quem o talaq produz efeitos
Sobre quem o talaq não produz efeitos
O talaq antes do casamento
Por meio de que o talaq produz efeitos?
O talaq por palavras
Palavras ambíguas ou alusivas
Palavras explícitas
Se o marido declarar a esposa proibida para si, isso constitui talaq?
O talaq por escrito
O gesto do mudo
Enviar um mensageiro
Tomar testemunhas do talaq
Os que consideram obrigatório tomar testemunhas do talaq
Classificação do talaq
Talaq sunita e talaq bid‘ah
Talaq sunita
Talaq bid‘ah
Aqueles segundo os quais o talaq bid‘ah não produz efeitos
O talaq da grávida
O talaq da menor de idade
O número de talaqs
Talaq de separação
Talaq raj‘i e talaq ba’in
As regras do talaq raj‘i
A relação do marido com a esposa que recebeu talaq raj‘i
O talaq raj‘i reduz o número de talaqs
Talaq ba’in
Tipos de talaq ba’in
As regras do talaq ba’in menor
As regras do talaq ba’in maior
O segundo marido elimina a possibilidade de talaq do primeiro marido?
O talaq proferido no leito de morte
Delegar à esposa ou a outra pessoa o poder de pronunciar o talaq
As fórmulas para delegar à esposa o poder de pronunciar o talaq
1. “Siga o seu próprio caminho” ou “Escolha o seu próprio futuro”
2. “A sua autoridade ou poder está em suas mãos”
Deve ser considerada a intenção do marido ou a intenção da esposa?
A delegação do poder de talaq à esposa produz efeitos imediatamente?
Revogação da delegação do poder de talaq pelo marido
3. “Se quiser, pronuncie talaq contra si mesma”
Pronunciar o talaq por meio da nomeação de um representante
Uso de fórmulas incondicionais e condicionais na delegação do poder de talaq
A delegação do poder de talaq no momento do contrato e depois dele
As situações em que o tribunal pode pronunciar o talaq
O talaq por falta de sustento
O talaq por dano e maus-tratos
O talaq devido à ausência do marido
Obter o talaq devido à prisão do marido
Décimo primeiro capítulo: Khula
O que é o khula?
Termos usados no khula
A compensação do khula
É válida como compensação do khula qualquer coisa que seja válida como mahr
Fazer khula oferecendo algo além do que foi recebido do marido
Khula sem motivo
Khula por consentimento mútuo do marido e da esposa
Basta que a esposa esteja insatisfeita para o khula
É proibido maltratar a esposa para forçá-la a pedir o khula
O khula é permitido durante o estado de pureza e durante a menstruação
Khula entre o marido e uma terceira pessoa
O khula devolve à mulher o controle sobre si mesma
O khula da menina mentalmente madura
O khula da menor incapaz de discernir
O khula da esposa privada do direito de realizar transações
O khula entre o tutor da esposa menor de idade e seu marido
O khula da mulher doente
O khula é talaq ou separação?
Pode ser pronunciado talaq contra a mulher que pediu khula?
A iddah da mulher que pediu khula
O comportamento rude do marido
A discórdia entre marido e esposa
Décimo segundo capítulo: Zihar
Definição
O zihar é específico apenas em relação à mãe?
As condições do zihar
Zihar temporário
As consequências do zihar
Relações sexuais com a esposa antes de oferecer a kaffarah
A kaffarah do zihar
Décimo terceiro capítulo: Questões relativas à anulação do casamento
Exemplos de anulação do casamento devido a acontecimentos inesperados
Anulação do casamento pelo tribunal
Décimo quarto capítulo: Li‘an
Definição
A natureza do li‘an
A regra da sharia sobre o li‘an
Quando deve ser realizado o li‘an?
Somente um juiz oficial ou reconhecido decidirá sobre o li‘an
As condições do li‘an
O li‘an pode prosseguir depois que uma testemunha for encontrada?
O li‘an é testemunho ou juramento?
O li‘an do cego e do mudo
Quem deve realizar primeiro o li‘an?
Abster-se do li‘an ou recuar
A separação entre o marido que realiza o li‘an e a esposa
+ Quando a separação será efetivada?
A separação decorrente do li‘an é talaq ou dissolução do casamento?
Confiar o filho à mãe e vinculá-lo a ela
Décimo quinto capítulo: Iddah
1. Definição de iddah
2. A razoabilidade da iddah na sharia
3. Classificação da iddah
A iddah da esposa com quem não houve relações sexuais
A iddah da esposa com quem houve relações sexuais
A iddah da mulher menstruada
O período mínimo da iddah cumprida por meio de ambos: o ‘quru’, isto é, a menstruação e o estado de pureza
A iddah da mulher que atingiu a idade da menstruação (mas cuja menstruação ainda não ocorreu)
O que a mulher em idade menstrual deve fazer quando não menstrua?
A idade em que a menstruação cessa por causa da velhice
A iddah da grávida
A iddah da viúva
A iddah da mulher com istihadah
A iddah é obrigatória mesmo quando o casamento não era válido
Quando a contagem da iddah pela menstruação se converte em contagem por meses
O talaq da mulher desaparecida
A conversão da contagem da iddah de meses para menstruações
O término da iddah
A iddah deve ser cumprida permanecendo na casa do marido
Divergência sobre a saída da mulher durante a iddah
O luto da mulher que cumpre a iddah
O sustento da mulher que cumpre a iddah
Décimo sexto capítulo: Questões relativas à guarda dos filhos
Significado dos termos e definição
A guarda dos filhos é um direito conjunto
A mãe tem mais direito à criança do que o pai
A ordem de precedência no direito à guarda dos filhos
As condições da guarda de crianças
A remuneração pela guarda dos filhos
A guarda dos filhos sem remuneração
O término do período de guarda dos filhos
A lei do Sudão
A liberdade do menino e da menina ao término do período de guarda
Quando a criança ficará alternadamente com ambos os pais?
Transferência da criança
Decisões judiciais
Décimo sétimo capítulo: Hudud (código penal islâmico)
Crimes puníveis
A razoabilidade dessas punições
É obrigatório aplicar os hudud
Interceder em questões de hudud
O hadd será suspenso quando surgir uma dúvida
Quais são os tipos de dúvida?
Quem tem a autoridade e a responsabilidade de aplicar o hadd?
A legitimidade de ocultar o criminoso no caso dos hudud
O muçulmano ocultar o próprio pecado
A kaffara pelo pecado punido com hadd
A aplicação do hadd em Dar al-Harb
É proibido aplicar o hadd na mesquita, para que ela não seja sujada
O juiz pode proferir sentença com base no que sabe pessoalmente?
O consumo de bebidas alcoólicas
As medidas graduais para proibir as bebidas alcoólicas
A severidade do Islã na proibição das bebidas alcoólicas
A proibição das bebidas alcoólicas no cristianismo
Os malefícios das bebidas alcoólicas
O que são as bebidas alcoólicas?
Algumas categorias famosas de bebidas alcoólicas
Beber sucos e extratos conservados
Quando o vinho se transforma em vinagre
As substâncias entorpecentes
O consumo de entorpecentes
Comercializar entorpecentes e utilizá-los como meio de obter lucro comercial
Cultivar plantas entorpecentes para venda e extrair delas substâncias entorpecentes para consumo ou comércio
Os lucros obtidos por meio de entorpecentes
2. A punição do consumidor de bebidas alcoólicas
Como a punição será comprovada.
As condições para a aplicação do hadd
Ser livre e muçulmano não é condição para a aplicação do hadd
Tratar-se com bebidas alcoólicas
3. A punição do adultério
As medidas graduais para proibir o adultério
O adultério cuja punição é obrigatória
As categorias de adúlteros
A punição do solteiro
A combinação de açoite e exílio
O hadd da pessoa casada
As condições do rajm
Muçulmanos e não muçulmanos são iguais na punição do adultério
A opinião dos juristas
Aplicar tanto o açoite quanto o rajm
As condições para aplicar a punição do adultério
Como o adultério será comprovado
A comprovação do adultério por confissão
A punição será anulada se a confissão for retirada
Confessar adultério com uma mulher enquanto ela o nega
A comprovação do adultério por testemunho
O juiz pode proferir sentença com base no que sabe pessoalmente?
A gravidez comprova o adultério?
O hadd será anulado quando houver indícios que comprovem a inocência do acusado
Quando uma criança nasce após seis meses
No momento da aplicação do hadd
É necessário cavar uma cova para aquele que será apedrejado?
A presença do governante e das testemunhas no rajm
A presença de um grupo de muçulmanos no momento da aplicação do hadd
O modo de golpear no caso do açoite
Conceder prazo à pessoa solteira
É necessário pagar diyya se o criminoso morrer em consequência do açoite?
Homossexualidade masculina ou relação sexual entre homens
A opinião dos juristas sobre a homossexualidade
Masturbação
Homossexualidade feminina
Relações sexuais com animais
Estupro ou violação sexual
Relação sexual por engano
A permanência da virgindade
Relação sexual em um casamento objeto de divergência
Relação sexual em um casamento inválido
4. Hadd al-qadhf (a punição da calúnia)
É proibido caluniar
As condições para a punição da calúnia
As condições exigidas do caluniador
As condições que devem existir na pessoa caluniada
As condições relativas ao delito pelo qual a calúnia foi feita
Como o hadd al-qadhf, ou punição da calúnia, será comprovado
A punição mundana do caluniador
Como se deve fazer o arrependimento
Os pais caluniarem o filho
Caluniar repetidamente a mesma pessoa
Calúnia em grupo
O hadd é um direito de Deus ou um direito das pessoas?
Quando a punição da calúnia é anulada
5. A punição por apostasia
A definição de apóstata
Se um incrédulo abandonar sua religião e adotar outra religião de incredulidade, ele também será considerado apóstata?
Não se pode chamar um muçulmano de incrédulo por estar envolvido em pecados
Quando um muçulmano se torna apóstata?
Alguns sinais indicativos de incredulidade
A punição do apóstata
A justificativa da pena de morte do apóstata
A obrigação de tentar fazer o apóstata arrepender-se
As normas jurídicas relativas ao apóstata
A punição do zindiq
O feiticeiro deve ser morto?
A punição do astrólogo e do adivinho
6. A punição do banditismo, assalto, terrorismo e rebelião
Definição
O banditismo, o assalto, o terrorismo e a rebelião como crimes graves
As condições para a punição do banditismo, terrorismo e traição ao Estado
A punição do banditismo, terrorismo e anarquia
A punição estabelecida no versículo
Os argumentos dos defensores da opinião de que a palavra “ou” indica livre escolha
Os argumentos daqueles que dizem que a palavra “ou” não indica livre escolha, mas variedade
Explicação da diversidade das punições conforme as categorias de crimes
Resposta a uma objeção
O que o governante e a sociedade devem fazer em relação ao banditismo e às atividades terroristas
Se os terroristas e bandidos se arrependerem antes de serem capturados
As condições do arrependimento
Se o criminoso se arrepender antes de ser levado ao governante, a punição será perdoada
A luta da pessoa para se defender e proteger a vida e os bens alheios
7. A punição do furto
A justificativa para a punição tão severa do furto
As categorias de furto
Definição de furto
O apropriador indevido, o saqueador e o traidor não são ladrões
Pedir algo emprestado e depois negá-lo
O ladrão de mortalhas
As condições que devem ser observadas para a punição do furto
As condições que devem existir no ladrão para que o furto seja punível
As condições que devem existir no objeto furtado para que o furto seja punível
Quando será determinado o valor dos bens furtados?
Furto cometido por um grupo
As condições que devem ser cumpridas quanto ao local de onde ocorreu o furto
A diversidade dos meios de proteção conforme o tipo de bem
O local que a própria pessoa protege para si
O batedor de carteiras
A mesquita como local protegido
Furto cometido em uma casa
É indispensável a queixa do proprietário para a punição do furto?
Se o ladrão alegar que o bem furtado lhe pertence
Ensinar ao ladrão artifícios que anulam a punição
A punição do furto
Após amputar a mão do ladrão, deve-se estancar o sangue e tratar a ferida
Pendurar a mão amputada do ladrão em seu pescoço
A necessidade tanto de indenização quanto do hadd
Décimo oitavo capítulo: Crimes penais (homicídio e lesões)
A segurança da vida
A dignidade humana
O direito à vida
Qisas: no Islã e na época da ignorância
Quando o qisas, em vez do perdão, se torna a única reivindicação
Qisas por perda de vida
As categorias de homicídio
As consequências do homicídio
As condições para o qisas se tornar obrigatório
Homicídio por fraude, homicídio secreto e homicídio mediante sequestro
Condenar à morte todo um grupo em troca de uma pessoa
Quando uma pessoa segura alguém e outra a mata
Como o qisas será estabelecido
As condições para aplicar o qisas ao criminoso
O momento da aplicação do qisas
Por meio de quê o qisas será aplicado
É permitido matar o homicida no Santuário Sagrado?
A anulação do qisas
O direito do tribunal na aplicação do qisas
Quando o herdeiro da vítima está desaparecido
A controvérsia sobre o qisas
Qisas por uma lesão menos grave que a perda de vida
As condições do qisas por um crime menos grave que a perda de vida
Qisas por órgãos e membros do corpo
As condições do qisas por órgãos e membros do corpo
Qisas por lesão intencional
Quando houver participação coletiva na amputação ou na lesão
Qisas por espancamento, bofetada, chute e insulto
Qisas por destruição de bens
Compensar o dano com algo de valor equivalente
Ferir alguém ou saquear bens
Obter o qisas do governante
Pode-se exigir qisas do marido se ele agredir sua esposa?
Nenhum qisas antes de a lesão sarar
Se ocorrer morte em consequência da aplicação do qisas
Diyya ou compensação de sangue
Definição
O objetivo da diyya
O valor da diyya
Os homicídios em que a diyya é obrigatória
A diyya leve e a diyya pesada
A diyya pesada por agressão em mês sagrado, na cidade sagrada ou contra um parente
Sobre quem a diyya é obrigatória
A diyya por órgãos e membros do corpo
A diyya pelos benefícios dos órgãos e membros do corpo
A diyya pelas lesões da cabeça e do rosto
A diyya da mulher
A diyya do Povo do Livro
A diyya do feto
Não é necessário pagar a diyya antes da cura
Quando um cadáver é encontrado entre grupos em conflito
Homicídio após o pagamento da diyya
Quando dois combatentes morrem em um confronto mútuo
Reparação por danos causados por animais domésticos
Reparação por danos causados por um animal pelo condutor e pelo passageiro
Danos causados por um animal amarrado
Compensação pelos danos às plantações causados pelo gado
Compensação por coisas destruídas por aves
Reparação por danos causados por gatos e cães
Quais animais podem ser mortos e quais não podem
Danos pelos quais não há responsabilidade
1. Quando o dente do mordedor cai
2. Quando alguém olha, sem permissão, para dentro da casa de outra pessoa
3. Matar para proteger a vida, os bens e a honra
4. A alegação de matar em legítima defesa
5. Responsabilidade por danos causados pelo fogo
6. Destruir as plantações do campo alheio
7. Responsabilidade pelo naufrágio
8. A responsabilidade do médico
9. Quando, durante a relação sexual com o marido, a vagina da esposa se rompe e se alarga
10. Quando um muro cai sobre alguém e causa sua morte
11. A responsabilidade de quem cava um poço e outros assuntos
Permissão para consumir alimentos
Qasama ou juramento coletivo
A qasama, um costume árabe mantido pelo Islã
O estatuto jurídico da decisão baseada na qasama
Décimo nono capítulo: Taʿzir
1. Definição de taʿzir
2. Fundamento jurídico islâmico do taʿzir
3. A justificativa para a adoção do taʿzir na sharia e a diferença entre taʿzir e hudud
4. Os métodos do taʿzir
5. Aplicação de mais de dez chibatadas
6. Taʿzir por meio da execução
7. Taʿzir por meio do confisco de bens
8. O direito do governante ao taʿzir
9. Reparação dos danos causados pelo taʿzir
Nono capítulo: Casamento
A união entre a mulher e o homem é uma das leis naturais de Allah, o Altíssimo. Ele estabeleceu essa regra e essa lei como parte da natureza de todas as criaturas. Nenhum ser humano, animal ou planta está livre dessa lei natural. Allah, o Altíssimo, diz:
وَمِنْ كُلِّ شَيْءٍ خَلَقْنَا زَوجَينِ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ
Significado: Criei todas as coisas aos pares, para que tireis uma lição. (Surata Adh-Dhariyat: versículo 49)
Ele também diz:
سبحن الَّذِي خَلَقَ الْأَزْوَاجَ كُلَّهَا مِمَّا تُنبِسُ الْأَرْضِ وَمِنْ الْفُسِهِمْ وَمِمَّا لَا يَعْلَمُونَ .
Significado: Glorificado e perfeito é o grandioso Criador, que criou pares de todas as coisas: das plantas, deles próprios (os seres humanos) e também de tudo aquilo que eles não conhecem. (Surata Yasin: versículo 36)
Allah, o Altíssimo, estabeleceu essa mesma regra para o nascimento e a multiplicação das gerações. Ao criar os sexos opostos, isto é, o homem e a mulher, Ele deu continuidade constante à vida e ao processo da criação. Allah, o Altíssimo, diz:
بابها النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَأُنثَى وَجَعَلْنَكُمْ شُعُوبًا وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا ،
Significado: Ó seres humanos! Eu vos criei a partir de um homem e de uma mulher.
(Surah Al-Hujurat: versículo 13)
Ele também diz:
يأَيُّهَا النَّاسُ اتَّقَوْا رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِّن نَّفْسٍ وَاحِدَةٍ وَخَلَقَ مِنْهَا زَوْجَهَا وَبَثَّ مِنْهُمَا رِجَالاً كَثِيرًا وَنِسَاءً وَاتَّقُوا اللَّهَ الَّذِي تَسَاءَلُونَ بِهِ وَالْأَرْحَامَ مَا إِنَّ اللَّهَ عَلَيْكُم رقيبان
Significado: Ó seres humanos! Sede conscientes do vosso grandioso Senhor, que vos criou a partir de uma única pessoa e dela criou sua esposa; e deles dois fez surgir, em grande número, homens e mulheres. (Surah An-Nisa: 1)
Allah, Exaltado seja, não quis colocar a condição humana no mesmo nível das demais criaturas. Por isso, não deixou a união entre o homem e a mulher sem regras nem vínculos. Pelo contrário, estabeleceu para ela normas e regulamentos adequados à honra e à dignidade humanas.
Com esse propósito, Allah, Exaltado seja, estabeleceu o sistema matrimonial, que confere grande dignidade à união entre o homem e a mulher. A base desse sistema é o consentimento mútuo, cuja prova é o ijab-qabul (a apresentação e aceitação da proposta), além das testemunhas de que ambos aceitaram um ao outro mediante essa apresentação e aceitação. Esta é a maneira mais honrosa e apropriada de unir homem e mulher e preservar a linhagem. É por meio dela que as mulheres obtêm proteção contra a lascívia coletiva. É esse método que faz a família e a linhagem fluírem por uma corrente pura. É dentro desse sistema que os filhos podem ser criados com o carinho transbordante do coração da mãe e os ternos cuidados do pai. Assim se produz a melhor das searas e os frutos mais perfeitos. Este é o sistema escolhido por Allah para a humanidade. Foi esse sistema que o Islam estabeleceu e regulamentou, abolindo todos os demais métodos.
1. Formas de casamento abolidas pelo Islam
Entre os métodos de união entre homens e mulheres proibidos pelo Islã está o estabelecimento de relações amorosas secretas entre rapazes e moças.
O Islã proibiu o costume da troca de esposas. Na época da ignorância pré-islâmica, era comum que um homem dissesse a outro: “Dê-me sua esposa, e eu lhe darei a minha, além de lhe dar algo a mais.” Isso foi narrado por Daru Qutni. Contudo, a cadeia de transmissão dessa narração é extremamente fraca.
Além desses dois, por meio de Aisha (que Allah esteja satisfeito com ela), conhecem-se ainda alguns outros métodos de união entre homens e mulheres praticados na época da ignorância pré-islâmica, os quais o Islã proibiu completamente. Aisha (que Allah esteja satisfeito com ela) disse: “Na época da ignorância pré-islâmica, havia quatro tipos de casamento. Eram os seguintes:
1. Um homem propunha a outro o casamento com sua própria filha ou com uma moça sob sua tutela. Este aceitava a proposta e casava a moça com ele.
2. Fazer a esposa ter relações sexuais com outro homem. Às vezes, depois que a esposa se purificava da menstruação, o marido dizia-lhe: “Vá até fulano e diga-lhe que tenha relações sexuais com você, para que engravide dele.” Depois disso, ele não tinha relações com a esposa até que a gravidez se tornasse evidente. Quando ficava claro que sua esposa havia engravidado daquele outro homem, então ele tinha relações com ela.
3. Às vezes, um grupo de homens — cujo número não passava de dez — ia até uma mulher, e todos tinham relações sexuais com ela. Depois, a mulher engravidava e dava à luz. Alguns dias após o parto, convocava todos aqueles homens. Ninguém tinha capacidade de se recusar a atender ao seu chamado. Todos compareciam à sua presença no horário determinado. Então, a mulher lhes dizia: “Vocês sabem o que fizeram. Como resultado do que fizeram, engravidei e dei à luz uma criança. Ó fulano, esta é sua filha ou seu filho.” Entre eles, ela atribuía a criança a quem desejasse. O homem não tinha como negar suas palavras.
4. O quarto tipo de casamento era aquele em que inúmeros homens iam até uma mulher. Entravam em sua casa e tinham relações sexuais com ela. Ela não recusava nenhum deles. Essas mulheres eram prostitutas. Como símbolo dessa atividade, mantinham uma bandeira na porta de suas casas. Qualquer pessoa que quisesse podia entrar na casa delas. Quando uma delas engravidava de algum desses homens e dava à luz, convocava todos eles. Quando compareciam, procurava semelhanças entre a aparência deles e a da criança. Então, conforme sua própria vontade, dizia a um deles: “Esta é sua filha ou seu filho”, associava a linhagem da criança à dele e declarava que era seu filho. O homem não podia negar essa declaração. Assim eram as coisas.
Nesse meio-tempo, surgiu o último Profeta, Muhammad (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele). Ele veio e proibiu todos os outros tipos de casamento e de união, exceto o primeiro. Foi esse método que o Islã estabeleceu, acrescentando-lhe algumas condições e normas, entre elas a condição do ijab (proposta), do qabul (aceitação) e das testemunhas. Por meio desse método, a Sharia de Allah tornou lícitos o casamento e a união entre um homem e uma mulher. Por meio desse método, foram concedidos tanto ao marido quanto à esposa alguns direitos, bem como algumas responsabilidades e deveres.
2. Incentivo ao casamento
O Islã incentivou o casamento de várias maneiras. Afirmou que o casamento é a sunnah (modelo) dos profetas e mensageiros. Eles eram nossos líderes; portanto, é nosso dever seguir seu modelo. Allah, o Altíssimo, diz:
وَلَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلًا مِن قَبْلِكَ وَجَعَلْنَا لَهُمْ أَزْوَاجًا وَذُرِّيَّةٌ
Significado: (Ó Muhammad!) Antes de ti, enviei muitos mensageiros e concedi-lhes esposas e filhos. (Surata 13, Ar-Ra’de: versículo 38)
O Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: “Estas quatro coisas fazem parte da sunnah dos mensageiros: 1. usar hena; 2. usar perfume; 3. usar o miswak (escovar os dentes); e 4. casar-se.” (At-Tirmidhi: Abu Ayyub, que Allah esteja satisfeito com ele.)
Mencionando o casamento e a obtenção de filhos como uma graça de Allah, Allah, o Altíssimo, disse:
وَاللَّهُ جَعَلَ لَكُم مِّنْ الْفُسِكُمْ أَزْوَاجًا وَجَعَلَ لَكُم مِّنْ أَزْوَاجِكُمْ بَنِينَ وَحَفَدَةٌ ورزقكم من الطَّيِّبَتِ مَا أَفَبِالْبَاطِلِ يُؤْمِنُونَ وَبِنِعْمَتِ اللَّهِ هُمْ يَكْفُرُونَ
Significado: Allah criou para vós cônjuges dentre vós mesmos e, a partir de vossos cônjuges, criou para vós filhos e filhas, bem como netos e netas. (Surata 16, An-Nahl: versículo 72)
Allah, o Altíssimo, mencionou a criação de cônjuges de sexos opostos e a relação matrimonial entre ambos como um de Seus sinais:
وَمِنْ ابْتِه أَنْ خَلَقَ لَكُمْ مِنْ أَنْفُسِكُمْ أَزْوَاجًا لِتَسْكُنُوا إِلَيْهَا وَجَعَلَ بَيْنَكُمْ مُوَدَّةً ورحمة ، إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَتٍ لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ
Significado: Entre os sinais de Allah está o fato de Ele ter criado para vós, a partir de vós mesmos (da raça humana), pares (do sexo oposto), para que encontreis tranquilidade junto deles mediante o estabelecimento de relações matrimoniais. Para esse propósito, Ele criou entre vós afeto, amizade, misericórdia, benevolência e compaixão. Nisso há grandes sinais para os que refletem. (Surata 30, Ar-Rum: versículo 21)
Muitas vezes, os jovens, por causa da pobreza e do desemprego, caem em hesitação, indecisão e desespero quanto ao casamento. A esse respeito, Allah, o Altíssimo, diz:
وَانْكِحُوا الْأَيَامَى مِنْكُمْ وَالصَّلِحِينَ مِنْ عِبَادِكُمْ وَإِمَائِكُمْ مَا إِنْ يَكُونُوا فَقَرَاء يُغْنِهِمُ اللهُ مِن فَضْلِهِ مَا وَاللَّهُ وَاسِعٌ عَلِيمٌ
Significado: Celebrai casamentos. Casai os solteiros dentre vós (isto é, aqueles que não têm esposa ou marido), bem como os vossos escravos e escravas que forem justos, virtuosos e aptos. Se forem pobres, Allah os enriquecerá por Sua graça. Allah é Generoso, Onisciente. (Surata 24, An-Nur: versículo 32)
O Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: “Três pessoas têm o direito de contar com a ajuda de Allah: 1. aquele que se empenha no jihad pelo caminho de Allah; 2. o devedor que se esforça para quitar sua dívida; 3. aquele que pretende casar-se e prossegue com a intenção de manter-se casto.” At-Tirmidhi, de Abu Huraira, que Allah esteja satisfeito com ele.
Sauban, que Allah esteja satisfeito com ele, narra que, quando o seguinte versículo foi revelado:
وَالَّذِينَ يَكْنِزُونَ الذَّهَبِ وَالْفِضَّةَ وَلَا يُنْفِقُونَهَا فِي سَبِيلِ اللَّهِ لَا فَبَقِوْهُمْ بِعَذَابِ اليْم
Significado: E anuncia-lhes um castigo doloroso: àqueles que acumulam ouro e prata e não os gastam no caminho de Allah. (Surata 9, At-Taubah: versículo 34)
Então, estávamos em uma viagem com o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele. Alguns de nós disseram: “Esse versículo foi revelado apenas a respeito do acúmulo de ouro e prata. Mas, se soubéssemos qual é a melhor riqueza, nós a adquiriríamos.” Então, o Mensageiro de Allah disse: “A melhor riqueza é uma língua que recorda Allah, um coração agradecido e uma esposa crente que ajude o marido a seguir o caminho da fé.” — At-Tirmidhi, Ibn Majah.
Abdullah ibn Abbas (que Allah esteja satisfeito com ele) narra que o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: Há quatro coisas que, quando são concedidas a uma pessoa, fazem com que lhe seja concedido o bem deste mundo e da Outra Vida. São elas: 1. um coração agradecido; 2. uma língua que recorda Allah; 3. saúde para permanecer firme e inabalável diante das adversidades; e 4. uma esposa que não se envolva em nenhum pecado, seja no que diz respeito a si mesma, seja no que diz respeito ao dinheiro e aos bens do marido. — At-Tabarani; a cadeia de transmissão é boa.
Abdullah ibn Amr ibn al-As (que Allah esteja satisfeito com ele) narra que o Mensageiro (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: «O mundo é um bem de usufruto, e o melhor bem de usufruto do mundo é uma esposa virtuosa, saudável e adequada.»
— Sahih Muslim.
Vê-se que algumas pessoas adotam o isolamento para a prática espiritual, rompem suas relações com todas as atividades mundanas, rezam durante toda a noite, jejuam todos os dias e abandonam a convivência com suas esposas. Desse modo, entregam-se ao ascetismo contrário à natureza humana.
O ensinamento do Islam é que o ascetismo é contrário à natureza humana e, por meio dele, introduzem-se distorções na religião. O último Profeta, Muhammad (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele), era o mais temente a Allah. Em alguns dias jejuava e em outros não. Rezava à noite e também dormia. Ele também se casou. Portanto, quem se desviar da conduta e do caminho por ele demonstrados estará, na realidade, rompendo sua relação com ele. Foi narrado por Anas (que Allah esteja satisfeito com ele), em Sahih al-Bukhari e Muslim, que três homens foram até os aposentos das esposas do Mensageiro (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) e começaram a fazer várias perguntas sobre sua adoração. Quando receberam informações sobre a adoração do Mensageiro (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele), consideraram-na insuficiente. Disseram: «Quão insignificantes somos em comparação com o Profeta (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele), cujos pecados passados e futuros foram perdoados.» Um deles disse: «Passarei a rezar durante toda a noite, por toda a minha vida.» Outro disse: «Jejuarei o ano inteiro e não quebrarei o jejum nem um dia.» O terceiro disse: «Abandonarei a convivência com as mulheres e jamais me casarei.»
Nesse momento, o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) saiu e disse: «Fostes vós que dissestes isto e aquilo? … Escutai: eu temo Allah mais do que todos vós. Rezo à noite e também durmo. Jejuo e também interrompo o jejum. E também me casei. Quem se desviar da minha conduta não faz parte dos meus.»
A mulher virtuosa é uma bênção, e por causa dela a casa fica repleta de felicidade e alegria. Abu Usamah (que Allah esteja satisfeito com ele) narra que o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: «Para um marido crente, depois do temor a Allah, o bem mais benéfico e proveitoso é uma esposa virtuosa e sincera: quando ele lhe ordena algo, ela obedece; quando ele olha para ela, seu coração se enche de alegria; e, quando ele está ausente, ela protege sua honra e seus bens.» — Ibn Majah.
Sa’d ibn Abi Waqqas (que Allah esteja satisfeito com ele) narra que o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: O filho de Adão recebe três bênçãos e três infortúnios. As três bênçãos são: 1. uma esposa casta e virtuosa; 2. uma boa moradia; e 3. uma boa montaria. Os três infortúnios são: 1. uma esposa má; 2. uma moradia ruim; e 3. uma montaria ruim. — Este hadith foi narrado com uma cadeia autêntica no Musnad de Ahmad. At-Tabarani e al-Bazzar também o narraram. Al-Hakim disse que é um hadith autêntico.
Em outro hadith narrado por al-Hakim encontra-se a explicação e a confirmação deste hadith. Nele, o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: Três coisas são sinais de felicidade: 1. uma esposa virtuosa, que alegra teu coração quando olhas para ela e que, quando estás ausente, protege a si mesma e os teus bens; 2. uma montaria obediente e veloz, que te leva pontualmente até teus companheiros; e 3. uma casa espaçosa e arejada. Também são três as coisas que trazem infelicidade: 1. uma esposa que te entristece sempre que olhas para ela, que te critica e que, na tua ausência, não preserva a confiança relativa à sua honra e aos teus bens; 2. uma montaria muito lenta, que, quando bates nela, revida contra ti e que, se não bates nela, não te leva pontualmente até teus companheiros; e 3. uma moradia estreita, na qual a vida normal se torna difícil.
O casamento é uma adoração. Por meio dele, metade da religião de uma pessoa é completada. Através dele, a pessoa tem a oportunidade de encontrar seu Senhor em estado de pureza e limpeza. Anas (que Allah esteja satisfeito com ele) narra que o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: «A quem Allah concedeu uma esposa virtuosa e adequada, por meio dela Allah o ajudou a completar metade de sua religião. Portanto, tema Allah no que diz respeito à outra metade.» At-Tabarani, al-Hakim. Al-Hakim disse que a cadeia de transmissão do hadith é autêntica.
O Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, também disse: “Aqueles que desejam encontrar Allah levando uma vida pura e imaculada casam-se com mulheres livres.” Este hadith foi narrado por Ibn Majah, mas sua cadeia de transmissão é fraca. Ibn Mas‘ud, que Allah esteja satisfeito com ele, disse: “Se me restassem apenas dez dias de vida e eu soubesse que morreria no décimo dia, então, se tivesse condições, eu certamente me casaria mesmo que fosse por esses dez dias, por temor à fitnah!”
3. Os benefícios do casamento
O casamento traz imensos benefícios para o indivíduo, para a nação e para toda a sociedade humana. Por isso, o Islã atribuiu tanta importância ao casamento e o incentivou. A seguir, apresentamos alguns de seus benefícios e vantagens:
1. O ser humano foi dotado de um intenso desejo sexual. Ele está sempre ávido por satisfazê-lo. Quando não consegue satisfazer esse desejo, mergulha em extrema inquietação mental e, quando não encontra um meio lícito para realizá-lo, tenta satisfazê-lo por meios maus e imorais. O casamento é o meio natural e melhor para solucionar esse problema. É por meio do casamento que a pessoa pode satisfazer suas necessidades biológicas, isto é, sexuais, com satisfação mental. Dessa forma, pode alcançar tranquilidade mental, pureza de caráter e a capacidade de controlar o olhar ilícito. Allah diz:
ومِنْ ابْتِه أَنْ خَلَقَ لَكُمْ مِنْ الْفُسِكُمْ أَزْوَاجًا لِتَسْكُنُوا إِلَيْهَا وَجَعَلَ بَيْنَكُمْ مَوَدَّةً ورحمة ما إِنَّ فِي ذَلِكَ لَابِي لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ
Significado: “E, entre Seus sinais, está o fato de Ele ter criado para vós, dentre vós mesmos, cônjuges, para que encontreis tranquilidade junto deles; e estabeleceu entre vós afeição e misericórdia.” (Surata 30, Ar-Rum: versículo 21)
Abu Huraira, que Allah esteja satisfeito com ele, narrou que o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: “A mulher aparece à frente sob a forma de Satanás e se afasta sob a forma de Satanás. Portanto, quando algum de vós se encantar ao ver uma mulher que não lhe é lícita, que vá ter com sua própria esposa. Isso satisfará o desejo de seu coração.” — Muslim, Abu Dawud e Tirmidhi.
2. O casamento é o melhor meio de obter filhos. É o meio correto de aumentar a descendência. É também o meio de adornar a vida com flores e frutos e de garantir a continuidade da linhagem. O Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: “Casai-vos com mulheres afetuosas e capazes de ter muitos filhos, pois, no Dia da Ressurreição, comparecerei com um número maior de seguidores do que o total reunido dos seguidores dos demais profetas.”
Certa vez, Ahnaf ibn Qays, que Allah esteja satisfeito com ele, entrou na corte de Muawiya, que Allah esteja satisfeito com ele. Yazid estava diante dele. Muawiya permaneceu olhando para ele, encantado. Então Muawiya perguntou: “Ó Abu Bahar, qual é a sua opinião sobre os filhos?” Compreendendo o propósito da pergunta, Ahnaf respondeu: “Ó Comandante dos Crentes, os filhos são os pilares da nossa linhagem; o fruto das nossas esperanças; aquilo que alegra os nossos olhos; é por meio deles que enfrentamos os nossos inimigos; eles são os nossos sucessores. Deixai para eles uma terra fértil e um céu sombreado. Dai-lhes aquilo que desejarem. Se buscarem a vossa satisfação, ficai satisfeitos com eles. Não cerreis a mão generosa que tendes para com eles. Se fizerdes isso, eles não permanecerão próximos, detestarão a vossa sobrevivência e desejarão a vossa morte.” Ao ouvir essas palavras, Muawiya exclamou: “Ó Abu Bahar, que Allah prolongue a sua vida! Os filhos são exatamente como disseste.”
3. É por meio da criação dos filhos que a paternidade e a maternidade se desenvolvem e alcançam a plenitude. É também por meio dela que se desenvolvem nas pessoas as qualidades de afeto, amor, carinho, compaixão e ternura. A dignidade da paternidade e da maternidade é uma dignidade sem a qual as qualidades humanas não atingem a plenitude. O casamento é indispensável para alcançar essa dignidade.
4. Na vida conjugal, o cumprimento dos deveres e responsabilidades mútuos entre marido e mulher, bem como dos deveres e responsabilidades para com os filhos, desenvolve nas pessoas o senso de responsabilidade e dever. A dedicação e a sinceridade com que se cumprem os deveres e responsabilidades como marido, esposa, pai e mãe constituem um grande treinamento para o cumprimento das responsabilidades na vida social e estatal mais ampla.
5. A formação da vida conjugal e familiar desperta nas pessoas o entusiasmo pelo trabalho e desenvolve a capacidade de organizar atividades. A mulher assume diversas responsabilidades de organização, incluindo a criação dos filhos, seu desenvolvimento adequado, sua boa educação, a administração do lar e a hospitalidade para com os parentes. Por outro lado, o homem arca com todas as despesas da administração do lar. Por isso, ele sai em busca de sustento. Por isso, trabalha arduamente. Além disso, realiza diversas atividades sociais. Assim, tanto a mulher quanto o homem permanecem ocupados, cumprindo suas respectivas responsabilidades. Ao cumprirem essas responsabilidades naturais e inerentes à sua natureza, ambos alcançam a satisfação de Allah; como resultado, a família, a sociedade, o país e a nação tornam-se abençoados.
6. Por meio do casamento, estabelecem-se laços sociais entre as pessoas. Os laços e as relações de parentesco se ampliam. Com isso, a sociedade se fortalece. A compaixão, o amor e a solidariedade mútua aumentam na sociedade.
7. A resolução adotada pelas Nações Unidas no sábado, 6 de junho de 1959, afirma que os casais casados vivem mais do que os solteiros.
Essa resolução também comprova que o casamento e a vida conjugal são benéficos para a saúde e para a longevidade tanto da mulher quanto do homem.
4. As disposições legais do casamento
1. Casamento obrigatório: para aqueles que desejam proteger-se da obscenidade e da transgressão e têm condições para isso, o casamento é obrigatório. Isso porque é obrigatório para o crente manter-se puro das ações ilícitas, e isso não é possível sem o casamento. O Imam Al-Qurtubi disse que, para aquele que teme que a pureza de sua vida e de sua religião seja corrompida, o casamento é obrigatório caso tenha condições para isso. Isso porque, sem o casamento, não lhe é possível preservar a pureza. Não há divergência quanto à obrigatoriedade do casamento para essa pessoa. Já aquele que necessita casar-se, mas não tem condições financeiras para fazê-lo, deve preservar sua castidade, conforme a ordem de Allah, até adquirir os meios necessários. Allah diz: “E aqueles que não encontram meios para se casar devem manter-se castos até que Allah os enriqueça com a Sua graça.” (Surata 24, An-Nur: versículo 33)
Essas pessoas devem jejuar com frequência. Em diversas coletâneas de hadith, é narrado por Ibn Mas’ud que ele disse: O Mensageiro de Allah disse: “Ó jovens, aqueles entre vós que tiverem condições devem casar-se. Pois o casamento ajuda a controlar o olhar e preserva a castidade sexual. E aquele que não tiver condições deve jejuar, pois o jejum o ajuda a preservar sua castidade.”
2. Casamento mustahabb: para aquele que possui condições econômicas para se casar e também capacidade de se proteger do haram e manter-se casto, o casamento é mustahabb. No entanto, para ele, casar-se é melhor do que dedicar-se à adoração em reclusão, pois não há lugar para o monasticismo no Islã. At-Tabarani narrou, por intermédio de Sa‘d ibn Abi Waqqas, que o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: “Allah substituiu para nós o monasticismo.” Al-Hakim narrou, por intermédio de Abu Umamah, que o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: “Casai-vos, pois assim o número da minha ummah aumentará. Não adoteis o monasticismo como os cristãos.” Umar disse a Abu Zawa’id: “Uma pessoa só pode abster-se do casamento por ter envelhecido ou por estar mergulhada na obscenidade.” Ibn Abbas disse: “Sem o casamento, o sacrifício não se completa.”
3. Casamento haram: para aquele que não possui capacidade sexual nem condições econômicas, o casamento é haram.
Al-Qurtubi disse: se um pretendente souber que é incapaz de prover o sustento da esposa, pagar o mahr e cumprir os demais direitos dela, não lhe é permitido casar-se sem informar claramente a pretendente sobre essas questões. Da mesma forma, se ele tiver algum defeito ou incapacidade sexual, deverá informá-la claramente, para que ela não seja enganada. Do mesmo modo, é ilícito para o pretendente fornecer falsas informações sobre sua linhagem, riqueza, negócio e assim por diante.
O caso da pretendente é semelhante. Se ela souber que é incapaz de cumprir os direitos do marido, ou se tiver uma doença mental, uma doença sexual grave ou qualquer outra doença grave, é obrigatório que informe claramente o pretendente sobre essas questões previamente, para que ele não seja vítima de fraude.
Depois do casamento, se o marido ou a esposa descobrir no outro algum defeito desse tipo, que não havia sido informado antes do casamento, é permitido dissolver o casamento. Se a esposa tiver ocultado algo desse tipo, depois que isso vier a público, o marido poderá divorciar-se e recuperar o mahr, as demais despesas ou os presentes.
4. Casamento mubah: na ausência das condições desejáveis para o casamento e das questões proibidas, casar-se é mubah.
5. O monasticismo é proibido para quem tem condições de se casar
1. Narrou-se de Ibn Abbas que um homem foi ao Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, e mencionou sua extrema pobreza e sua incapacidade de se casar. Disse ainda: “Devo castrar-me?” O Mensageiro, que a paz esteja sobre ele, respondeu: “Aquele que se castra ou deseja castrar-se não é dos nossos.” — At-Tabarani
2. Narrou-se de Sa‘d ibn Abi Waqqas: o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, rejeitou a proposta de Uthman ibn Maz‘un de permanecer recluso para dedicar-se à adoração. Se ele lhe tivesse dado permissão, nós, os demais, teríamos nos castrado. — Al-Bukhari. A declaração de Sa‘d, que Allah esteja satisfeito com ele, significa que, se o Mensageiro lhe tivesse permitido o monasticismo, essa permissão teria nos incentivado a castrar-nos. At-Tabari disse que, com a proposta de reclusão apresentada por Uthman ibn Maz‘un, ele pretendia essencialmente abster-se do casamento, abandonar o uso de perfumes e evitar outros prazeres naturais. Foi a respeito dele que Allah, Exaltado seja, revelou este versículo: “Ó vós que credes! Não torneis ilícitas as coisas boas e puras que Allah vos tornou lícitas, e não transgridais. Allah não ama os transgressores.” (Surata Al-Ma’idah: 87)
Casamento antes do Hajj: se o casamento se tornar necessário para uma pessoa e houver receio de que ela transgrida caso não se case, então, mesmo que o Hajj seja obrigatório, é seu dever casar-se antes dele. Mas, se não houver receio de transgressão, deverá realizar primeiro o Hajj. Do mesmo modo, se não houver receio de transgressão, é permitido dedicar-se, antes do casamento, a atos de obrigação coletiva, como adquirir conhecimento e participar do jihad.
Não se casar e suas razões: ficou claro, a partir da discussão realizada até aqui, que o casamento é uma questão extremamente importante na vida humana. Não há oportunidade de permanecer livre do casamento. Há apenas duas coisas que constituem impedimentos ao casamento: 1. incapacidade e velhice; 2. adultério ou relações sexuais ilícitas. Esta é uma declaração do Amir al-Mu’minin Umar, que Allah esteja satisfeito com ele. No Islam, não há lugar para qualquer forma de ascetismo. Quem não se casa fica privado de inúmeras bênçãos e belezas.
Nos tempos atuais, a obscenidade, a falta de pudor, a convivência livre entre homens e mulheres e a circulação das moças fora de casa criaram um enorme obstáculo ao casamento. Assim, por um lado, a instituição da família está desmoronando; por outro, diminuíram tanto a disposição de contrair o vínculo matrimonial quanto a tendência a se casar. Os adornos exibidos pelas moças e o comportamento permissivo antes do casamento criaram, no vínculo conjugal, um ambiente de suspeita, dúvida e desconfiança. Dotes muito elevados, despesas suntuosas de manutenção e diversas formas de desperdício criaram um enorme obstáculo ao casamento. Como consequência da convivência livre, quando um rapaz ou uma moça se dispõe a casar-se, a suspeita o desestimula em relação ao casamento. Com isso, enquanto o casamento é cada vez mais desencorajado, a taxa de divórcios continua aumentando.
Por isso, é dever indispensável dos muçulmanos fortalecer a instituição da família, proporcionar uma boa educação aos filhos e criar, no lar, uma influência e um ambiente islâmicos.
6. Escolha da noiva
A esposa é para o marido fonte de sofrimento e de conforto, seu campo de cultivo, sua companheira de vida, a administradora de sua casa, a mãe de seus filhos, o objeto de seus desejos e o centro de todos os seus segredos. A esposa é o pilar mais importante da família do marido e a principal responsável pela criação de seus filhos. É dela que os filhos herdam belas e excelentes qualidades. Dela recebem um fluxo de carinho, amor, afeto e cuidados. Ela é a principal professora da educação, das boas maneiras e do caráter dos filhos. Eles são seus maiores admiradores e seguidores. Acostumam-se aos hábitos dela e adotam sua religião. É dela que aprendem as normas religiosas e sociais.
Por essa razão, o Islam deu grande importância à escolha de uma esposa virtuosa, íntegra e religiosa. Considerou a busca de uma boa esposa uma tarefa extremamente importante. Chamou a boa esposa de melhor riqueza do mundo. Somente uma esposa boa, virtuosa e íntegra pode proteger a religião do marido, encher a família de bem e bênçãos, preservar os direitos do marido e educar corretamente os filhos.
Por outro lado, no que diz respeito à escolha da esposa, sua beleza e riqueza, por si sós, não têm absolutamente nenhuma importância no Islam se ela não possuir religião, honestidade e integridade. O Islam advertiu o pretendente contra a escolha desse tipo de esposa. Uma mulher sem religião, honestidade e integridade, por mais bela, rica, nobre ou habilidosa que seja em alguma profissão específica, representa um grande risco de causar fitnah na vida conjugal. A felicidade e a tranquilidade da vida matrimonial inevitavelmente se desfazem. Torna-se impossível educar os filhos de maneira adequada. Então a vida conjugal se torna amarga e venenosa. Por fim, a vida familiar fica à beira da ruína. Isso porque a beleza de uma mulher sem religião é uma fitnah; sua riqueza é uma fitnah; sua linhagem é uma fitnah; e seus demais aspectos materiais também são fitnah. Por isso, o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, advertiu contra o casamento com mulheres desse tipo. Ele disse: “Cuidado com os véus que encantam o coração.” Perguntaram: “Ó Mensageiro de Allah, o que são os véus que encantam o coração?” Ele respondeu: “São aquelas belas mulheres cujo caráter e comportamento são maus.” — Dar al-Qutni.
O Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, também disse: “Não vos caseis com mulheres apenas por serem belas, pois sua beleza pode torná-las insolentes. Tampouco vos caseis com mulheres apenas por possuírem riqueza, pois sua riqueza pode torná-las rebeldes. Casai-vos com as mulheres por causa de sua religiosidade; até mesmo uma escrava de nariz e orelhas deformados, se for religiosa, é melhor do que elas.” O hadith foi narrado por Abd al-Rahman ibn Humayd.
Em outro hadith, o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: “Quem se casa com uma mulher por causa de sua riqueza, Allah aumenta a sua pobreza. Quem se casa com uma mulher por causa de sua linhagem, Allah diminui sua honra e dignidade. Mas quem se casa com uma mulher com o objetivo de controlar o olhar, preservar a castidade sexual ou aumentar a descendência, Allah concede bênçãos nessa esposa e concede à esposa bênçãos em seu marido.” — Ibn Hibban (em sua compilação de hadiths fracos).
O conteúdo desses hadiths é uma advertência. Adverte-se contra casar-se com mulheres sem religião e mergulhar na inquietação. Contudo, não há problema em que, além da religiosidade, elas possuam essas qualidades e características. A esse respeito, o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: “Uma mulher pode ser desposada por quatro características: 1. por causa de sua riqueza; 2. por causa de sua linhagem; 3. por causa de sua beleza; e 4. por causa de sua religiosidade. Que isso seja para o seu bem: case-se por causa da religiosidade.” — Bukhari e Muslim.
Na realidade, a esposa virtuosa, íntegra e excelente é aquela que é bela, obediente, virtuosa e fiel. O Mensageiro, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: “A melhor esposa é aquela para quem, quando olhas, teu coração se enche de alegria; quando lhe ordenas algo, ela obedece com humildade; quando juras, por te sentires magoado com ela, ela desfaz tua mágoa com amor e carinho; e, na tua ausência, protege e preserva a si mesma e teus bens.” — Relatado por Nasai e outras obras, com cadeia autêntica.
É necessário que a pretendente tenha equilíbrio de temperamento. Deve ter boa constituição física. Sobretudo, deve possuir um coração belo e livre de orgulho. Pois deverá cuidar da criação dos filhos e dos direitos do marido. Quando o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, enviou uma proposta de casamento a Umm Hani, ela declarou sua incapacidade, dizendo: “Tenho muitos filhos; se me casar, isso prejudicará sua criação.” Então o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: “As mulheres virtuosas, íntegras e excelentes, montadoras dos camelos dos coraixitas, são as melhores entre as mulheres. Elas são afetuosas com os filhos e conscientes dos direitos do marido. O crente deve certamente procurar uma boa pretendente, pois uma boa semente produz um bom fruto.” O Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: “As pessoas são como minas de ouro e prata. As que eram boas antes de aceitar o Islã continuam excelentes depois de aceitá-lo, se a compreensão da religião penetrar nelas.” O significado desse hadith é que, quando o ouro bruto da mina é refinado, continua sendo ouro, não se transforma em prata. E, quando a prata bruta da mina é refinada, continua sendo prata, não se transforma em ouro. Do mesmo modo, aquele que possuía boas qualidades antes de aceitar o Islã conserva essas mesmas qualidades depois de aceitá-lo, e elas se desenvolvem.
O primeiro objetivo do casamento é gerar filhos. Por isso, deve-se escolher uma pretendente saudável e robusta. Para fins de comparação, pode-se considerar a saúde e a capacidade de conceber de suas outras irmãs e tias maternas. Um homem propôs casamento a uma mulher estéril, incapaz de conceber. Então o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: “Casem-se com mulheres afetuosas e capazes de ter muitos filhos, pois eu comparecerei no Dia da Ressurreição com uma comunidade numerosa por meio de vocês.” As pessoas geralmente se sentem mais atraídas pelas mulheres belas. Mas não consideram em que medida ela será capaz de gerar muitos filhos e quão afetuosa será com o marido. Foi por isso que o Mensageiro, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, fez essa declaração.
Entretanto, o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, não disse para negligenciar a aparência e a beleza. Isso porque as pessoas se sentem mais atraídas pela beleza. Sabe-se, por um hadith autêntico, que o Mensageiro, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: “Allah é belo e ama a beleza.” Al-Mughira ibn Shu’ba, que Allah esteja satisfeito com ele, enviou uma proposta de casamento a uma mulher e informou o Mensageiro, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, a respeito disso. Então o Mensageiro, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse-lhe: “Vai e olha para ela, pois isso fará nascer amor duradouro e amizade entre vocês dois.” Outro Companheiro propôs casamento a uma mulher dos Ansar e informou o Mensageiro, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, a respeito disso. Então ele lhe disse: “Vai vê-la, pois há algo nos olhos das mulheres dos Ansar.” Jabir ibn Abdullah costumava olhar às escondidas para aquela com quem pretendia casar-se, para que pudesse casar-se com ela com tranquilidade de espírito. O Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, enviava uma mulher à pretendente para verificar se havia nela algum defeito. As virgens são melhores como pretendentes ao casamento, pois não haviam firmado compromisso com nenhum outro homem. Assim, a relação conjugal com elas é mais renovada, doce, alegre e sólida. Ela amará o marido do mais profundo do coração, pois o primeiro companheiro é aquele por quem se sente maior amor.
Quando Jabir ibn Abdullah se casou com uma viúva, o Mensageiro, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse-lhe: “Por que não te casaste com uma virgem? Assim, poderias divertir-te e brincar com ela, e ela contigo?” Jabir respondeu que, quando seu pai, Abdullah, alcançou o martírio na batalha de Uhud, deixou muitos filhos pequenos. Ele se casara com uma viúva justamente para cuidar deles.
A diferença de idade entre o pretendente e a pretendente deve ser muito pequena. Suas condições sociais, culturais e econômicas também devem ser semelhantes.
Observar essas questões é mais benéfico para a vida conjugal posterior.
7. Escolha do noivo
Nem sempre uma noiva virtuosa e casta tem a oportunidade de escolher diretamente o noivo. Ela não tem a oportunidade de observar as qualidades que devem ser avaliadas em um noivo. Por isso, a responsabilidade de procurar o noivo recai principalmente sobre os responsáveis pela noiva. Eles devem considerar a opinião dela e procurar um noivo virtuoso, de bom caráter, educado, gentil, saudável e excelente.
O Imam al-Ghazali afirmou em sua obra ‘Ihya’ ‘Ulum al-Din’ que, ao procurar um noivo, deve-se dar séria atenção aos direitos da noiva. É preciso lembrar que o marido tem o direito de divorciar-se. Portanto, já no momento de procurar um pretendente, deve-se escolher alguém que seja virtuoso, educado, gentil e consciente dos direitos da esposa. Caso contrário, se o marido for um opressor, pecador, alcoólatra ou adepto de inovações religiosas, a filha deles terá de passar toda a vida em agitação e desconforto. O relacionamento também poderá ser rompido. Os parentes poderão ser humilhados. Um homem perguntou a Hasan ibn Ali: “Tenho uma filha. Que tipo de pretendente você me aconselha a escolher para ela?”
Hasan respondeu: “Case-a com um rapaz que tema a Deus, que a ame e lhe dê honra e dignidade. Quando ficar zangado, que jamais a oprima.” Aisha afirmou: “O casamento é um vínculo de afeto, amor e carinho; portanto, cada pessoa deve refletir cuidadosamente sobre com que tipo de homem está casando um pedaço de sua própria alma.” O Mensageiro afirmou: “Quem casa sua querida filha com um pecador, na verdade rompe os laços de parentesco.” Ibn Hibban mencionou este hadith em sua compilação de hadiths fracos, através de Anas, e al-Sha‘bi também o mencionou com uma cadeia autêntica. O Imam Ibn Taymiyya afirmou: “Não se deve casar uma noiva com alguém que esteja mergulhado no excesso de práticas pecaminosas.”
8. A khitbah (proposta de casamento)
O que é a khitbah: khitbah é fazer formalmente uma proposta de casamento a uma moça, segundo o costume estabelecido, mediante o compromisso de oferecer o dote. A khitbah é o primeiro passo do casamento. Os parentes de ambas as partes estão presentes nessa cerimônia. A cerimônia tem três elementos fundamentais: a proposta, o proponente e a pessoa a quem a proposta é feita. Nela, são apresentadas as identidades do noivo e da noiva, discutidas suas qualidades e tratados detalhadamente os parentes e a linhagem familiar. Foi o próprio Deus Todo-Poderoso quem determinou que, conhecendo-se mutuamente e agindo com prudência, se tome dessa forma a decisão correta sobre o casamento.
A quais mulheres é permitido fazer uma proposta de casamento: 1. À mulher que não esteja casada com ninguém, cujo casamento seja permitido e que não tenha nenhum impedimento segundo a Sharia para se casar, como o período de iddah. 2. À mulher que não esteja noiva de ninguém. Ou seja, quando outra pessoa anteriormente não lhe tiver feito uma proposta de casamento; ou, mesmo que tenha feito a proposta, ela a tenha rejeitado claramente.
Fazer uma proposta de casamento a uma mulher que esteja cumprindo a iddah: É proibido fazer uma proposta de casamento a uma mulher que esteja cumprindo a iddah, seja ela decorrente da morte do marido ou de um divórcio. Se decorrer de divórcio, não importa se este é revogável ou irrevogável. Se a mulher estiver cumprindo a iddah por causa de um divórcio revogável, é proibido fazer-lhe uma proposta de casamento. Isso porque, na realidade, ela ainda está vinculada ao marido. O marido pode, se quiser, retomá-la durante esse período. E, se ela estiver cumprindo a iddah por causa de um divórcio irrevogável — mediante dois divórcios —, também é proibido fazer-lhe uma proposta de casamento. Isso porque o marido que se divorciou dela tem o direito de casar-se novamente com ela a qualquer momento. Nesse caso, se outra pessoa lhe fizer uma proposta de casamento, há o risco de violar o direito do marido que se divorciou dela. Contudo, se a mulher já não estiver disposta a aceitar o ex-marido, será permitido fazer-lhe uma proposta de casamento. Porém, a proposta deve ser feita indiretamente, para verificar sua disposição.
Se a mulher que cumpre a iddah estiver nesse período por causa da morte do marido, será permitido fazer-lhe uma proposta de casamento por meio de alusões, indiretamente, mas não de forma direta. Isso porque, com a morte, o vínculo conjugal desta vida entre ela e o marido foi rompido. Nesse caso, os direitos do marido falecido já não permanecem sobre ela. Entretanto, não é permitido fazer-lhe diretamente uma proposta de casamento enquanto ela estiver cumprindo a iddah. Isso porque, nesse período, ela está de luto. Além disso, isso poderia ferir seus sentimentos de luto pelo marido falecido e pelos herdeiros dele. A esse respeito, Deus Todo-Poderoso diz:
وَلَا جُنَاحَ عَلَيْكُمْ فِيمَا عَرَّفْتُمْ بِهِ مِنْ خِطْبَةِ النِّسَاءِ أَوْ أَكْنَنْتُمْ فِي أَنْفُسِكُمْ مَا عَلَى اللهُ انَّكُمْ سَتَذْكُرُونَهُنَّ وَلَكِنْ لا تُوَاعِدُ وَمَنْ سِرًّا إِلَّا أَنْ تَقُولُوا قَوْلًا مَعْرُوفًا وَلَا تَعْزِمُوا عُقْدَةَ النِّكَاحِ حَتَّى يَبْلُغَ الْكِتَبُ أَجَلَهُ ، وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ مَا فِي انْفُسِكُمْ فَاحْذَرُوهُ ، وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ غَفُورٌ حَلِيمٌ
Significado: Não há pecado em fazer, por alusão, uma proposta de casamento às mulheres que observam a ‘iddah (devido à morte do marido), nem em ocultar essa intenção em seus corações. Allah sabe que certamente falareis delas. Contudo, não lhes façais nem recebais secretamente qualquer promessa, exceto segundo a prática pública reconhecida. Não decidais concluir o casamento antes de terminado o período determinado. Sabei que Allah certamente sabe o que há em vossos corações. Portanto, temei Allah. E sabei que Allah é Perdoador, Tolerante e Digno de honra. (Surata 2, Al-Baqarah: versículo 235)
Nesta ayah, por mulher que observa a ‘iddah entende-se a mulher que observa a ‘iddah devido à morte do marido, pois o versículo anterior mencionou claramente a morte do marido. Aqui, a proposta feita por alusão ou indiretamente significa falar-lhe de modo que não se expresse abertamente. Por exemplo: “Preciso me casar.” “Eu gostaria de me casar.” “Desejo que Allah me conceda uma boa mulher.” “Que Allah lhe conceda um bom marido”, e assim por diante.
É permitido enviar um presente à mulher que observa a ‘iddah como proposta indireta. Também é permitido elogiar-se diante dela como proposta indireta. Foi isso que fez Abu Ja‘far Muhammad ibn ‘Ali ibn Husayn. Sakina bint Hanzala disse: “Muhammad fez-me uma proposta indireta de casamento, embora eu estivesse então observando a ‘iddah devido à morte do meu marido. Ele me disse: ‘Você sabe que sou neto do Mensageiro de Allah. Também sabe que sou neto de ‘Ali. E conhece minha posição entre os árabes.’ Então eu lhe disse: ‘Ó Abu Ja‘far, que Allah o perdoe! Você está me fazendo uma proposta de casamento enquanto observo a minha ‘iddah?’ Ele respondeu: ‘Eu apenas lhe informei sobre meu parentesco de sangue com o Mensageiro de Allah e com ‘Ali.’” (O casamento foi realizado depois da ‘iddah.)
Um hadith foi narrado por uma cadeia de transmissão interrompida em ad-Daraqutni. Nele é dito que, quando Umm Salamah ficou viúva devido à morte do marido, o Mensageiro de Allah lhe disse: “Você sabe que sou o Mensageiro de Allah e Seu escolhido. Além disso, conhece minha posição e meu status entre meu povo.” Isso era, na realidade, uma proposta de casamento.
Em suma, é proibido fazer uma proposta direta de casamento a qualquer mulher que esteja observando a ‘iddah. É mubāh fazer uma proposta indireta, por alusão, à viúva que observa a ‘iddah devido à morte do marido ou ao divórcio irrevogável (ṭalāq bā’in). Já é haram fazer uma proposta de casamento à mulher divorciada por divórcio revogável (ṭalāq raj‘ī) enquanto ela observa a ‘iddah.
Fazer uma proposta sobre a proposta de outra pessoa: se alguém fizer uma proposta de casamento a uma moça, não é permitido que outra pessoa faça uma proposta sobre a dele. Contudo, a situação é diferente se o pretendente retirar sua proposta ou se a família da pretendida a rejeitar claramente. Foi narrado por ‘Uqbah ibn ‘Amir, que Allah esteja satisfeito com ele, que o Mensageiro de Allah disse: “O crente é irmão do outro crente. Portanto, quando um crente oferece um preço para comprar algo, outro crente não deve oferecer um preço acima do seu; e quando seu irmão crente faz uma proposta de casamento a uma mulher, ele não deve fazer uma proposta sobre a dele enquanto ele não abandonar sua proposta.” Ahmad, Muslim.
A proibição refere-se a fazer uma proposta sobre outra quando a família do pretendente apresentou uma proposta direta e clara à família da pretendida, e esta ainda não a rejeitou claramente. Porém, se a família do pretendente fizer uma proposta por alusão, ou se, mesmo tendo feito uma proposta direta, a família da pretendida não a aceitar, será permitido apresentar uma nova proposta. Se não se souber que alguém já fez uma proposta a essa moça, também será permitido fazê-la. Do mesmo modo, será permitido fazê-la se o primeiro pretendente der autorização. At-Tirmidhi citou de Imām ash-Shāfi‘ī o seguinte hadith: “Se alguém fizer uma proposta de casamento a uma mulher, e ela a aceitar e manifestar seu consentimento, não será permitido a outra pessoa fazer uma proposta sobre a dele. Contudo, se não se souber que a família da pretendida deu seu consentimento, será permitido fazer uma proposta. Mesmo depois de a pretendida dar seu consentimento ao primeiro pretendente, se uma segunda pessoa fizer uma proposta e esse segundo pretendente se casar com ela, o casamento será válido, mas ambos terão pecado por fazer conscientemente uma proposta sobre outra. O casamento com o segundo pretendente, contudo, será válido, pois a proibição aqui não diz respeito ao casamento, mas à apresentação da proposta.”
9. Ver o pretendente e a pretendida
Para tornar a vida conjugal bela, saudável e agradável, e também para protegê-la de danos, deve-se ver a pretendida antes de lhe fazer a proposta. Assim, será possível conhecer sua beleza, suas boas e más qualidades e características, tornando mais fácil decidir se a aceita ou não. Não é correto fazer uma proposta formal antes de conhecer as qualidades e os defeitos da pretendida. Al-A’mash disse: “Se alguém se casa sem ver o pretendente ou a pretendida e sem conhecê-los nem obter informações sobre eles, o resultado desse casamento será preocupação e sofrimento. Essa observação e esse conhecimento são permitidos pela sharia. A esse respeito, mencionaremos alguns hadiths:”
1. Narra-se de Jabir ibn Abdullah que o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: “Quando algum de vocês decidir pedir uma mulher em casamento, se puder ver nela os aspectos que o atraem, que os veja.” Jabir disse: “Depois de ouvir isso, decidi pedir em casamento uma mulher da tribo de Salama. Então, escondido, observei sua compleição, sua beleza, seu modo de andar e suas características, que me atraíram a casar-me com ela.” — Abu Dawud.
2. Narra-se de al-Mughira ibn Shu’ba que ele pediu uma mulher em casamento. Quando informou o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) sobre o assunto, ele lhe perguntou: “Você já a viu?” Al-Mughira respondeu: “Não.” Então o Mensageiro de Allah disse: “Vá e olhe para ela. Isso contribuirá para que haja mais estabilidade, harmonia e afeto entre vocês dois.” — An-Nasa’i, Ibn Majah e At-Tirmidhi. At-Tirmidhi classificou o hadith como hasan.
3. Narra-se de Abu Huraira (que Allah esteja satisfeito com ele) que um homem pediu uma mulher ansar em casamento. Quando informou o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) sobre o assunto, ele lhe perguntou: “Você já a viu?” O homem respondeu: “Não.” Então ele disse: “Vá e olhe para ela, pois os olhos das mulheres ansar têm uma pequena particularidade.”
Quais partes da noiva ele deve ver: Segundo a maioria dos sábios, o pretendente deve ver o rosto e as palmas das duas mãos da noiva que pretende desposar, e nada além disso. Isso porque o rosto permite compreender a beleza, e as mãos, a constituição física. O imã Dawud az-Zahiri disse: “Ele deve ver toda a constituição física, tal como pode ser vista quando ela anda e se movimenta.” Contudo, nenhum hadith especificou o que exatamente deve ser visto. Pelo contrário, foi permitido ver aquilo que possibilite determinar se a pessoa agrada ou não. (Fath al-‘Allam, vol. 2, p. 89.) A prova disso é uma narração de Abd ar-Razzaq e Sa’id ibn Mansur. Eles disseram: “Umar (que Allah esteja satisfeito com ele) pediu a Ali (que Allah esteja satisfeito com ele) sua filha Umm Kulthum em casamento. Ali disse: ‘Ela ainda é muito jovem. Eu a enviarei até você; se gostar dela depois de vê-la, case-se com ela.’ Então Ali a enviou, e Umar descobriu e observou suas canelas.”
Se, depois de ver a noiva, ele não gostar dela, é melhor permanecer em silêncio, pois ela pode agradar a outra pessoa.
A noiva ver o noivo: Essa regra não se limita ao homem; ela também se aplica à mulher. A futura esposa também pode ver seu futuro marido, pois, assim como a beleza da esposa agrada ao homem, a beleza do homem agrada à mulher.
Umar (que Allah esteja satisfeito com ele) disse: “Não casem suas filhas com homens feios, pois, assim como uma esposa bela é querida pelo homem, um homem de boa aparência também é apreciado pela mulher.”
Conhecer as qualidades e os defeitos: é possível reconhecer à primeira vista se um homem ou uma mulher é bonito ou feio. Porém, os defeitos e as qualidades relacionados ao temperamento e ao caráter só podem ser conhecidos ouvindo descrições de outras pessoas, investigando ou fazendo perguntas. Essa coleta de informações por meio de perguntas e investigação deve ser realizada com a ajuda de pessoas que convivam socialmente ou como vizinhas com o pretendente ou a pretendida. Ou então, as informações devem ser obtidas por meio de parentes de ambos em quem se possa confiar, como a mãe e a irmã. Al-Hakim, At-Tabarani, Al-Bayhaqi e Ahmad narram que o Mensageiro de Allah enviou Umm Sulaym à casa de uma mulher e lhe disse que observasse a grossa veia acima do calcanhar dela e cheirasse seus dois ombros ou seu rosto.
O Imam Al-Ghazali disse em Ihya’ Ulum ad-Din: sobre a beleza, os modos e o caráter da pretendida, deve-se perguntar somente a alguém que seja, ao mesmo tempo, perspicaz e veraz, e que conheça especialmente os assuntos ocultos e manifestos; alguém que não seja tão ligado ao pretendente ou à pretendida a ponto de fazer elogios exagerados, nem tão invejoso a ponto de deixar de fazer os elogios merecidos. Deve-se lembrar que exagerar na troca de informações relativas ao casamento e na descrição dos defeitos e qualidades das pretendidas é uma tendência natural das pessoas comuns. São, na verdade, muito poucas as pessoas que fornecem informações genuinamente verdadeiras e equilibradas sobre esse assunto. Pelo contrário, é mais comum a tendência de enganar e seduzir. Para aquele que sente temor e constrangimento em coletar informações, por curiosidade, sobre uma mulher não-mahram que não seja sua esposa, é melhor adotar cautela nesse caso.
É proibido que o pretendente e a pretendida se encontrem a sós: é haram encontrar-se a sós com uma mulher a quem tenha sido feito um pedido de casamento. Isso porque, até que o casamento com o pretendente seja realizado, ambos continuam proibidos um para o outro. A shariah não permitiu nada além de o pretendente e a pretendida olharem um para o outro. Portanto, ela continuará proibida até o casamento, assim como era antes dele. Além disso, como não há garantia de que ambos não se envolverão em algo proibido por Allah ao se encontrarem a sós, o encontro privado é proibido. Contudo, se uma pessoa mahram estiver presente durante o encontro do pretendente e da pretendida, o encontro privado será permitido, pois, na presença de uma pessoa mahram, não é possível que ocorra uma conduta ilícita. Jaber narrou que o Mensageiro de Allah disse: “Quem crê em Allah e no Último Dia não deve jamais ficar a sós com uma mulher que não tenha consigo nenhum parente mahram. Quando ocorre tal encontro, Satanás é o terceiro.” — Ahmad.
Relatado por Amir ibn Rabi‘ah: “O Mensageiro de Allah disse: nenhum homem deve, de modo algum, encontrar-se a sós com uma mulher que não seja mahram. Porém, se uma pessoa mahram estiver presente, a situação é diferente.” — Ahmad.
O risco de ser permissivo quanto aos encontros a sós e suas possíveis consequências nocivas: muitas pessoas adotam uma atitude permissiva nesse assunto. Como resultado, permitem que sua filha ou parente conviva com o noivo e até que se encontre com ele em particular, sem a supervisão dos mais velhos. Concordam que ela vá com ele aonde quer que ele deseje levá-la, sem qualquer vigilância. Em consequência desses encontros e dessa convivência privada sem supervisão, às vezes as moças acabam perdendo a própria honra, dignidade e até sua castidade. Depois, também pode acontecer que o casamento com aquele pretendente não se realize. Então, o fato de a moça em idade de casar não conseguir se casar torna-se uma dificuldade adicional. No extremo oposto, há um grupo tão rigoroso que, depois que o pretendente faz o pedido, nem sequer permite que ele veja a pretendida; só deseja permitir que a veja depois de obter antecipadamente seu consentimento para o casamento. Querem que o noivo e a noiva não se vejam de modo algum antes da noite de núpcias. E, por causa da visão um do outro na noite de núpcias, às vezes ocorrem acontecimentos súbitos e inesperados. Então, o casal recém-casado pode chegar a enfrentar uma consequência indesejada, isto é, incompatibilidade e até separação.
Algumas pessoas consideram suficiente ver uma fotografia. Na realidade, porém, isso não produz um resultado tranquilizador ou satisfatório. A fotografia não reflete a realidade de modo exato e perfeito. A melhor conduta é aquela indicada pelo Islam. Pois, por um lado, ela garante o direito de ambos, marido e mulher, de verem um ao outro; por outro, preserva a honra e a dignidade ao evitar encontros a sós.
10. Desistência do noivado e suas consequências
O noivado é a etapa preparatória para a celebração do contrato de casamento. Em muitos casos, logo após o noivado, o mahr é pago integral ou parcialmente de forma antecipada, e presentes e dádivas são oferecidos com o objetivo de confirmar e fortalecer o novo relacionamento. Às vezes, porém, o noivo ou a noiva, ou ambos, desistem do noivado e se recusam a concluir o casamento.
Nesse caso, surge a questão: isso é correto segundo a shariah, e tudo o que foi dado à noiva deve ser devolvido? Na realidade, o noivado é apenas uma promessa de casamento. Não é um contrato obrigatório. Abster-se de concluir esse contrato é um direito legítimo de ambas as partes. A shariah não estabeleceu nenhuma punição financeira ou física pelo rompimento de uma promessa que o responsável pelo rompimento tenha de sofrer. Contudo, do ponto de vista moral, isso é um ato reprovável. Foi considerado uma característica do hipócrita. Só é permitido fazê-lo quando deixar de cumprir a promessa se torna uma exigência de necessidade inevitável. Foi narrado em Sahih al-Bukhari que o Mensageiro de Allah disse: “Os sinais do hipócrita são três: quando fala, mente; quando promete, quebra a promessa; e quando algo lhe é confiado, trai a confiança.”
Quando a morte de Abdullah ibn Umar, que Allah esteja satisfeito com ele, se aproximou, ele mencionou o nome de um homem dos coraixitas e disse: “Procurem-no e tragam-no. Pois eu lhe disse algo a respeito de minha filha que se aproxima de uma promessa. Não quero comparecer diante de Allah levando comigo um terço da hipocrisia. Tendo vocês como testemunhas, declaro que casei minha filha com ele.” (Tadhkirat al-Huffaz)
Além disso, o noivo tem o direito de reaver o que deu como mahr, pois isso foi dado em troca do casamento. Como o casamento não se concretizou, o mahr não pertence à noiva. Portanto, deve ser devolvido ao seu proprietário, pois é propriedade exclusivamente sua.
Quanto aos presentes, eles pertencem à categoria das doações. Se uma doação for feita de maneira totalmente desinteressada, sem a intenção de receber algo em troca, não é correto retomá-la. Pois, assim que a pessoa a quem algo foi doado toma conhecimento disso, a coisa passa a ser sua propriedade, e ela tem o direito de utilizá-la da maneira que quiser. Portanto, se o doador a retomar, isso equivalerá a usurpar, sem o consentimento dessa pessoa, um bem que lhe pertence, algo que é ilícito e inválido tanto segundo a Sharia quanto segundo a razão.
Por outro lado, se alguém dá um presente com a intenção de receber algo em troca, mas a pessoa que o recebeu não lhe dá essa contrapartida, será lícito ao doador retomar o presente que ofereceu. Nesse caso, o direito do doador de recuperar sua doação é reconhecido pela Sharia, pois sua doação estava na categoria das trocas. Assim, como o casamento não ocorreu, ele pode recuperar o presente que deu com a intenção de se casar. O princípio seguido nesse caso está expresso nos seguintes hadiths:
1. Abu Dawud, at-Tirmidhi, an-Nasa’i e Ibn Majah narraram, sob a autoridade de Ibn Abbas, que Allah esteja satisfeito com ele, que o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: “Não é lícito a uma pessoa retomar algo depois de tê-lo doado ou presenteado a alguém. Somente os pais podem dar algo a seu filho e depois retomá-lo.”
2. Ibn Abbas, que Allah esteja satisfeito com ele, também narrou que o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: “Aquele que dá uma doação e depois a retoma é como aquele que vomita e depois come o próprio vômito.”
3. Salim narrou, sob a autoridade de seu pai, que o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: “Aquele que dá algo a alguém tem mais direito de reaver essa doação enquanto não receber sua contrapartida.”
A maneira de conciliar esses hadiths foi apresentada na página 50 do segundo volume da obra I‘lām al-Muwaqqi‘īn: “Não é lícito ao doador que oferece um presente de forma totalmente desinteressada e sem esperar receber qualquer contrapartida retomá-lo. Porém, o doador que espera receber algo em troca de seu presente, mas a pessoa que o recebeu não lhe dá essa contrapartida, pode recuperar a doação. Deve-se lembrar aqui que é obrigatório seguir todas as Sunnahs do Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele. Não é lícito abandonar uma e aceitar outra.”
Opinião dos juristas: contudo, a prática que vem sendo aplicada pelos tribunais é que o noivo pode reaver tudo o que tenha dado à sua noiva, desde que isso não tenha sido transformado em outra coisa. Essa é a opinião da escola hanafita.
Assim, se pulseiras, anéis, colares, relógios ou outros objetos semelhantes ainda estiverem no estado em que se encontravam originalmente, deverão ser devolvidos ao noivo. Porém, se já não estiverem no estado original — por terem sido perdidos ou vendidos, ou por terem sido transformados mediante a adição de outros elementos —, ou se fossem alimentos que já foram consumidos, ou tecido que posteriormente foi costurado e transformado em roupa, a noiva não poderá exigir a devolução desses objetos nem de qualquer outra coisa posteriormente.
O Tribunal Islâmico de Primeira Instância de Tanta proferiu, em 13 de julho de 1933, a seguinte sentença:
1. Tudo o que for dado pelo noivo à sua noiva será considerado um presente se não for algo apropriado para a celebração do contrato de casamento.
2. Tanto no sentido lexical quanto na regra jurídica, isso é equivalente à oferta de um presente.
3. A doação é um contrato que confere o direito de propriedade. Esse contrato se completa com a posse do objeto em questão. A pessoa que recebe a doação pode transferir o objeto recebido por meio de compra e venda ou de qualquer outro modo, e essa transferência é juridicamente válida.
4. Se o objeto dado for destruído ou danificado, não será possível exigir sua devolução.
5. O doador só poderá exigir a devolução se o objeto permanecer intacto; caso contrário, não.
Na escola maliquita, o que deve ser considerado neste caso é de que lado o noivado foi rompido: do noivo ou da noiva? Se o rompimento tiver partido do noivo, ele não poderá exigir a devolução dos presentes que deu. Mas, se tiver partido da noiva, ela terá o direito de reaver integralmente os presentes dados, estejam eles intactos ou tenham sido destruídos. Se tiverem sido destruídos, ela receberá uma compensação equivalente. Naturalmente, se houver uma condição ou definição diferente, deverá agir-se de acordo com ela. Já segundo a escola shafi’ita, os presentes dados deverão ser devolvidos em qualquer circunstância, estejam intactos ou tenham sido destruídos. Se estiverem intactos, serão devolvidos exatamente como são; caso contrário, deverá ser pago o seu valor.
11. O contrato ou casamento
O elemento essencial do casamento é o consentimento de ambas as partes, bem como a convergência, a concordância e o acordo entre suas vontades de estabelecer uma relação conjugal. Como esse consentimento, essa convergência de vontades e esse consenso de ambas as partes são questões psicológicas que não podem ser conhecidas pelos outros, é indispensável proferir uma frase que indique ou expresse a firme intenção e a decisão definitiva de constituir e estabelecer essa relação.
Entre as duas partes do casamento, tornou-se usual proferir diferentes frases que refletem esse consentimento, consenso e vontade. A primeira frase proferida por uma das partes, expressando a intenção de estabelecer a relação matrimonial, é chamada de “ijab” (proposta). “Ijab” significa tornar obrigatório ou vinculante. Quando a parte que primeiro manifesta sua vontade recebe o consentimento da outra parte, torna-se obrigatório para ela estabelecer a relação matrimonial. Por isso, essa manifestação é chamada de ijab. Já a frase proferida em segundo lugar pela outra parte, expressando seu consentimento e sua decisão de aceitar a proposta da primeira parte, é chamada de “qabul” (aceitação). Por isso, os juristas dizem que o rukn — isto é, o pilar essencial — do casamento é o ijab e o qabul (a proposta e a aceitação).
Condições para a validade do ijab e do qabul: se as condições a seguir não forem cumpridas, o casamento não será concluído e, com base nele, não se estabelecerá a relação conjugal.
1. Tanto o noivo quanto a noiva devem possuir a capacidade de distinguir o bem do mal e o certo do errado. Portanto, se um deles for louco ou tão jovem que não compreenda o bem e o mal, o casamento não será válido.
2. Tanto o ijab quanto o qabul devem ocorrer na mesma reunião. Isto é, entre o ijab e o qabul não deve ser introduzida qualquer outra fala, nem deve ocorrer algo que, segundo o uso comum, seja considerado equivalente a rejeitar e recusar a proposta de casamento ou a abandonar esse assunto e passar a outro. Contudo, não é condição que o qabul seja feito imediatamente e de forma direta após o ijab. Se a reunião se prolongar, o anúncio do qabul se atrasar em relação ao ijab e, nesse intervalo, não for proferida nenhuma fala que indique rejeição e recusa, isso será considerado a mesma reunião. Essa é a opinião dos madhhabs hanafita e hambalita. Na obra Al-Mugni, afirma-se que, se o qabul se atrasar em relação ao ijab, o casamento será válido enquanto ambas as partes permanecerem na reunião e não mudarem de assunto. Isso porque, do ponto de vista da sharia, permanecer na reunião equivale a permanecer na situação de celebração do contrato matrimonial. Porém, se ambas as partes se separarem antes do qabul, o ijab será anulado, pois essa separação não expressa aceitação. Ao se separarem, a outra parte manifestou rejeição. Portanto, a proposta não será aceita. Do mesmo modo, se, interrompendo a conversa sobre o casamento, ambas as partes passarem a outro assunto ou se ocuparem com outra atividade, isso também expressará rejeição, pois, nesse caso, a outra parte igualmente abandonou o contrato matrimonial sem aceitar a proposta.
É narrado por Ahmad que algumas pessoas foram até um homem e disseram: “Case-o com fulana.” Ele respondeu: “Eu a casei com ele, com um mahr de cem dinares.” Logo depois, aquelas pessoas foram até o noivo e informaram-lhe que ele havia sido casado com ela por um mahr de cem dinares. Ele respondeu imediatamente: “Eu aceito.” Perguntaram ao imã Ahmad: isso será considerado casamento? Ele respondeu: sim. Segundo o madhhab shafiita, é condição que o qabul seja imediato. Mas, se o noivo criar um intervalo entre o ijab e o qabul por meio de um discurso — por exemplo, o tutor da noiva disser ao noivo: “Casei minha filha ou parente fulana contigo”, e o noivo disser: “Começo em nome de Deus; todo louvor pertence a Deus, e bênçãos e paz sobre o Mensageiro de Deus; aceito a proposta de casamento da mencionada moça” — há duas opiniões a esse respeito. Segundo o xeique Abu Hamid al-Isfaraini, o casamento será válido, pois há uma ordem para proferir o khutba ou discurso por ocasião do contrato. Portanto, isso não pode impedir a validade do casamento, assim como o intervalo do tayammum entre duas orações não impede a validade da oração. A segunda opinião é que o casamento não será válido, pois esse discurso interrompeu o ijab e o qabul; portanto, não é válido, assim como não é válido criar um intervalo por meio de qualquer outra coisa que não o khutba. Não se pode compará-lo ao tayammum, pois foi ordenado que o tayammum fosse feito entre as duas orações, enquanto o khutba foi ordenado antes do contrato. O imã Malik permitiu um breve intervalo entre o ijab e o qabul. A razão dessa divergência é a discordância sobre se é condição que o ijab e o qabul sejam realizados por ambas as partes no mesmo momento.
3. Não deve haver contradição entre o ijab e o qabul. Se houver entre eles uma diferença que seja considerada mais favorável ao proponente, isso será considerado um consentimento ainda mais forte. Por exemplo, se o proponente disser: “Casei minha filha fulana contigo por um mahr de cem libras”, e a outra parte responder: “Aceitei por duzentas libras”, o casamento será válido e estará concluído, pois o qabul foi expresso de uma forma mais aceitável.
4. Tanto a parte do noivo quanto a parte da noiva devem ouvir-se mutuamente o suficiente para compreender, de modo geral, que o objetivo da conversa é celebrar o contrato matrimonial e estabelecer a relação conjugal. Não é necessário que cada parte ouça e compreenda cada palavra proferida pela outra. Isso porque o objetivo e a intenção são o que realmente importa e deve ser considerado.
As palavras do ijab e do qabul: o casamento é concluído mediante o uso, em uma língua compreensível para ambas as partes, de palavras que expressem o significado do casamento e de uma declaração que reflita claramente e sem ambiguidade a intenção de ambas as partes de estabelecer uma relação conjugal.
O Xeique do Islã Ibn Taymiyya afirmou, na página 119 da obra Al-Ikhtibarat al-Ilmiyya: “O casamento será concluído por aquilo que as pessoas comuns reconhecem como casamento, seja isso expresso por qualquer língua, qualquer palavra ou qualquer ato. Isso não se aplica apenas ao casamento, mas também a todos os demais contratos.” No caso do qabul, os juristas apoiaram essa mesma opinião. Eles não impuseram a condição de que a aceitação fosse expressa por uma palavra específica. O qabul será válido por qualquer palavra que indique consentimento e aprovação, como: “aceitei”, “dei meu consentimento”, “concordei”, “aprovei”, “tornei válido” e semelhantes. Quanto ao ijab, os sábios concordaram que o casamento será válido mediante as expressões “casei” ou “realizei o nikah”, ou qualquer frase de significado semelhante derivada das palavras casamento e nikah. Isso porque essas duas palavras expressam diretamente o que se pretende. Quanto ao uso de outras palavras além dessas, os sábios divergiram sobre se o casamento será válido. Por exemplo, se alguém disser: “Dei-te fulana como dádiva”, “dei-ta como caridade”, “tornei-te seu proprietário” ou “vendi-ta a ti”, segundo os hanafitas o casamento será válido. Essa também é a opinião de al-Thawri, Abu Thawr, Abu Ubayd e Abu Dawud. Isso porque se trata de um contrato no qual a intenção é o principal fator a ser considerado. O uso de uma palavra específica não é condição nesse caso. É permitido usar qualquer palavra por meio da qual se compreenda o significado pretendido pela sharia. Ou seja, o casamento será válido por meio de qualquer palavra cujo significado seja igual ao significado pretendido pela sharia. Isso porque, quando casou um homem com uma mulher, o Mensageiro de Deus lhe disse: “Entreguei-te esta mulher em casamento em troca do conhecimento do Alcorão que possuis.” — Bukhari.
Além disso, visto que o casamento do Mensageiro de Deus foi realizado mediante a palavra “hiba”, isto é, “dádiva”, o casamento de sua comunidade também será válido dessa forma. Deus diz:
يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ إِنَّا أَمْلَلْنَا لَكَ أَزْوَاجَلَ اللَّاتِي أَتَيْتَ أُجُورَهُنَّ إِلى قوله وَامْرَأَةَ مُؤْمِنَةٌ إِن وَهَبَت نَفْسَهَا لِلنَّبِيِّ
Significado: Ó Profeta, tornei lícitas para você todas as suas esposas com quem você se casou mediante o pagamento do dote, e também a mulher crente que se ofereceu ao Profeta. (Surata Al-Ahzab)
Além disso, visto que o casamento pode ser validamente celebrado por meio de palavras metafóricas, também pode ser celebrado por meio de palavras indiretas, assim como o divórcio pode ser pronunciado por meio de palavras indiretas. (O princípio dos hanafitas é que o casamento será celebrado por qualquer palavra que indique a transferência imediata de algo para a propriedade permanente de alguém. De acordo com esse princípio, o casamento não será válido com as palavras “tornar lícito” ou “declarar permitido”, pois elas não indicam a transferência permanente da propriedade. Do mesmo modo, não será válido com as expressões “emprestar” ou “alugar”, pois essas duas expressões indicam tornar alguém proprietário dos benefícios ou serviços de algo, e não da própria coisa. Também não será válido com a palavra “testamento”, pois ela indica tornar alguém proprietário depois da morte, e não imediatamente. Já, segundo Ax-Shafi‘i, Ahmad, Sa‘id ibn al-Musayyab e ‘Ata, o casamento só será celebrado por uma frase formada com as palavras casamento ou nikah, pois outras palavras, como doar ou tornar proprietário, não são usadas com o sentido de casamento. Além disso, como o testemunho é, para eles, uma condição da validade do casamento, se o casamento fosse celebrado com a palavra doar, o testemunho não seria aplicado ao casamento.)
Casamento em outro idioma que não o árabe: Os juristas concordam que é válido celebrar o casamento em qualquer idioma que não seja o árabe se ambos os noivos, ou um deles, forem incapazes de compreender o árabe. Porém, quando ambos compreendem o árabe e são capazes de celebrar o casamento em árabe, os juristas divergiram sobre a validade de celebrá-lo em outro idioma. Ibn Qudamah afirmou em Al-Mughni: para quem é capaz de pronunciar em árabe a palavra nikah, não é válido celebrar o casamento em outro idioma. Essa é uma das duas opiniões atribuídas ao Imam Ax-Shafi‘i. Segundo o Imam Abu Hanifa, o casamento será válido em qualquer idioma que não seja o árabe, pois a pessoa empregou suas próprias palavras; assim, o casamento foi validamente celebrado por meio delas, tal como é validamente celebrado por meio das palavras árabes.
Para nós, a verdade é que isso constitui um rigor injustificado. A religião de Allah, porém, é uma lei fácil e liberal. Já dissemos anteriormente que o elemento fundamental do casamento é o consentimento de ambas as partes. A ijab e o qubul são a prova e o sinal desse consentimento. Portanto, quando a ijab e o qubul forem declarados, isso será suficiente, qualquer que seja o idioma utilizado.
O Imam Ibn Taymiyyah disse: embora o casamento seja um vínculo de parentesco, ele é semelhante à propriedade e à doação caritativa. Portanto, não se pode determinar para ele palavras específicas em árabe ou em qualquer outro idioma. Além disso, mesmo que um não árabe aprenda árabe imediatamente, talvez ainda não compreenda o propósito e o significado das palavras árabes como compreende a língua que está acostumado a falar.
Sim, se fosse dito que celebrar contratos em um idioma não árabe sem necessidade é desaconselhável ou inadequado, assim como é inadequado realizar sem necessidade os demais tipos de transações e negociações em um idioma não árabe, então essa afirmação seria digna de consideração.
Casamento de um mudo: o casamento do mudo será válido por meio de sinais e gestos, desde que a noiva os compreenda, assim como são válidas suas transações comerciais. Isso porque os sinais constituem um meio compreensível de expressar a intenção. Contudo, se a outra parte não compreender os sinais, o casamento não será válido, pois se trata de um contrato mútuo entre duas pessoas. Portanto, é indispensável que a declaração de uma seja compreensível para a outra.
Casamento de uma pessoa ausente: quando uma das partes do casamento está ausente e deseja casar-se, deve enviar uma carta ou um mensageiro expressando à outra parte seu desejo de casamento. Se a outra parte estiver interessada em aceitar a proposta, deverá reunir algumas testemunhas e fazê-las ouvir o conteúdo da carta ou a mensagem do enviado. Deverá constituí-las como testemunhas na reunião e declarar diante delas que está de acordo com o casamento. Nesse caso, será válida a aceitação declarada durante a reunião.
As palavras apropriadas para o contrato matrimonial: os juristas estabeleceram, quanto às palavras usadas no ijab e no qabul, que devem ser duas expressões, ambas no passado, ou uma no passado e a outra no futuro. Um exemplo do primeiro caso é o proponente dizer: “Casei minha filha com você.” E aquele que aceita a proposta dizer: “Eu aceitei.” Um exemplo do segundo caso é o proponente dizer: “Casarei minha filha com você.” E aquele que aceita a proposta dizer: “Eu aceito ou aceitei.”
A razão pela qual os juristas estabeleceram essa condição é que o pilar fundamental da realização do casamento é a existência do consentimento de ambas as partes e a plena harmonia e concordância de suas vontades. O ijab e o qabul são os meios de expressar, manifestar e refletir esse consentimento. Essas duas expressões devem refletir claramente e demonstrar de modo incontestável a existência efetiva e real do consentimento de ambas as partes no momento da realização do casamento, isto é, do ijab e do qabul. A Shariah empregou expressões no passado para a celebração de todos os contratos, pois elas comprovam o consentimento de ambas as partes de maneira incontestável e inequívoca, sem comportar outro significado. As expressões no presente e no futuro não comprovam de forma clara e incontestável que, no momento da fala, existe consentimento efetivo.
Por exemplo, se o proponente disser: “Casarei ou estou casando minha filha com você”, e a outra parte disser: “Aceitarei ou estou aceitando”, o casamento não será realizado por meio dessas palavras. Isso porque tais palavras podem expressar apenas uma promessa. Com efeito, a promessa de casamento futuro não constitui casamento no presente. Porém, se o proponente disser: “Case sua filha comigo”, e a outra parte responder: “Casei minha filha com você”, o casamento será realizado. Isso porque a frase “case comigo” implica a nomeação de um procurador. É válido que uma pessoa atue como procuradora de ambas as partes e realize o casamento. Portanto, quando o proponente disse: “Case comigo”, e a outra parte disse: “Aceitei”, o significado é que o primeiro nomeou o segundo como seu procurador. E o segundo realizou o casamento na qualidade de procurador de ambas as partes.
É necessário que a realização do casamento seja incondicional: os juristas estabeleceram como condição que o casamento esteja livre de todo tipo de condição. Um exemplo disso é uma pessoa dizer ao homem que deseja casar-se
“Casei minha filha com você.” E o homem que deseja casar-se dizer: “Aceitei.” Esse casamento será realizado de modo inteiramente incondicional. Assim, quando todas as condições necessárias forem satisfeitas, o casamento será válido e, com base nele, será estabelecida a relação conjugal.
Às vezes, as palavras usadas na proposta de casamento dependem de alguma condição. Elas podem estar ligadas a algum momento futuro ou relacionadas a um período determinado. O casamento não será realizado por meio de palavras desse tipo. A explicação para esse tipo de casamento é a seguinte:
1. Proposta de casamento por meio de palavras condicionais: tornar o casamento dependente, mediante uma expressão condicional, da ocorrência de outra coisa. Por exemplo, o proponente dirá: “Se eu ingressar em determinado emprego, casarei com sua filha.” Em resposta, o pai da moça dirá: “Consenti ou aceitei.” O casamento não será realizado por meio dessas palavras, pois, nesse caso, a realização do casamento depende de algo que pode ou não acontecer no futuro. O casamento, porém, é um contrato que concede imediatamente o direito de relações sexuais com a mulher em questão. Esse direito não pode ser adiado. Entretanto, no momento da fala, ainda não existia a condição imposta, isto é, o ingresso no emprego. Aquilo que não existe não pode dar existência ao que depende dele. Portanto, a realidade é que o casamento não foi realizado. Por outro lado, se o casamento for condicionado a algo que já existe no presente, ele será realizado. Por exemplo, o pretendente disser: “Se sua filha tiver vinte anos, casarei com ela.” Então o pai da moça disser: “Consenti ou estou de acordo.” E verificar-se que, de fato, a moça tem vinte anos. Do mesmo modo, se a noiva disser ao noivo: “Casarei com você se meu pai estiver de acordo”, e o noivo disser: “Aceitei”, enquanto o pai da noiva disser, na mesma reunião: “Estou de acordo.” Isso porque, nesse caso, a condição é apenas nominal. Aquilo de que o casamento foi feito depender já se concretizou imediatamente.
2. Uma proposta de casamento marcada para ocorrer em um momento específico no futuro e condicionada a ele: por exemplo, o pretendente dirá: «Casei-me com sua filha para amanhã ou para daqui a um mês». Então, o pai da moça dirá: «Dei meu consentimento». Por meio dessa proposta, o casamento não se concretiza, nem no presente nem no momento posterior mencionado. Isso porque vincular o contrato de casamento ao futuro é contrário à natureza do contrato matrimonial, que não assegura nem estabelece imediatamente o direito ao desfrute sexual.
3. Uma proposta que estabelece o contrato de casamento por um período determinado: como casar-se por um mês, ou por menos ou mais tempo. Esse tipo de casamento não é válido. Isso porque o objetivo do casamento é ter um cônjuge permanente, com vistas à geração de filhos, à preservação da linhagem e à criação dos filhos. Por isso, os juristas declararam inválidos e ilegítimos o casamento mut’a e o casamento de tahlil. Isso porque o objetivo do casamento mut’a é apenas o desfrute sexual temporário, enquanto o objetivo do casamento de tahlil é tornar a esposa lícita para seu primeiro marido.
Segue adiante a explicação detalhada desses dois casamentos temporários e inválidos:
12. Casamento mut’a
Também é chamado de casamento temporário ou provisório. Significa um homem casar-se com uma mulher por um dia, uma semana ou um mês. É chamado de casamento mut’a, isto é, casamento de desfrute, porque, por meio dele, o homem desfruta da esposa somente durante um período determinado. Todas as escolas jurídicas e todos os imames concordam plenamente que esse casamento é ilícito. Eles afirmaram que ele se torna inválido no próprio momento em que é celebrado. (Segundo o imame Zufar, o casamento continuará válido; somente seu prazo determinado será anulado, desde que o contrato tenha sido celebrado com a inclusão da palavra «casamento». Porém, se o contrato for celebrado usando a palavra mut’a, segundo Zufar também esse casamento será imediatamente considerado inválido.) As provas e os argumentos a esse respeito são os seguintes:
1. As normas relativas ao casamento, ao divórcio, ao período de espera legal e à herança presentes no Alcorão não têm qualquer relação com esse casamento. Portanto, assim como os demais casamentos inválidos, este também não pode deixar de ser inválido.
2. Diversos hadiths qualificaram esse casamento, em termos inequívocos, como ilícito e inválido. Sabra al-Juhani, que Deus esteja satisfeito com ele, disse que participou da expedição para a conquista de Meca com o Mensageiro de Deus, que a paz e as bênçãos de Deus estejam sobre ele. Ele lhes havia permitido o casamento mut’a. Porém, antes de deixarem Meca após a conquista, declarou-o proibido. No hadith narrado por Ibn Majah, afirma-se que o Mensageiro de Deus, que a paz e as bênçãos de Deus estejam sobre ele, declarou proibido o casamento mut’a e disse: «Ó gente, eu havia permitido que contraísseis casamento mut’a, mas agora Deus proibiu esse tipo de casamento até o Dia da Ressurreição.» Também é narrado por Ali, que Deus esteja satisfeito com ele, que o Mensageiro de Deus, que a paz e as bênçãos de Deus estejam sobre ele, declarou proibidos, durante a batalha de Khaybar, o casamento mut’a e o consumo da carne de jumentos domésticos.» (O imame al-Shafi’i, que Deus tenha misericórdia dele, disse: «Não conheço nada, além do casamento mut’a, que Deus tenha tornado lícito duas vezes e proibido duas vezes.»)
3. Umar, que Deus esteja satisfeito com ele, declarou o casamento mut’a proibido do alto do púlpito durante seu califado, e os Companheiros apoiaram sua declaração. Se ele estivesse errado, os Companheiros não teriam apoiado seu erro.
4. Al-Khattabi disse: Toda a comunidade muçulmana, com exceção de uma parte dos xiitas, considera por consenso o casamento mut’a ilícito. Também é narrado por Ali, que Deus esteja satisfeito com ele, que o casamento mut’a foi ab-rogado e invalidado. Al-Bayhaqi narrou de Ja’far Muhammad que, quando lhe perguntaram sobre o casamento mut’a, ele respondeu: «Isso não é nada além de fornicação.»
5. Uma vez que o objetivo do casamento mut’a é unicamente o prazer sexual e a satisfação do desejo, e não a procriação e a criação dos filhos, que são os verdadeiros objetivos do casamento, o casamento mut’a é totalmente semelhante à fornicação. Por meio dele, não se busca nada além do prazer sexual. Além disso, o casamento mut’a é prejudicial à mulher, pois a transforma em mero objeto de prazer e ela fica continuamente sendo transferida de um homem para outro. O casamento mut’a também prejudica os filhos, pois eles não encontram um lar onde possam viver permanentemente. Consequentemente, sua educação e formação também se tornam instáveis.
Apesar disso, sabe-se que alguns Companheiros e tabi’un consideravam lícito o casamento mut’a. O nome de Ibn Abbas (que Allah esteja satisfeito com ele) é o mais frequentemente mencionado a esse respeito. Na obra Tahdhib al-Sunan, afirma-se: Ibn Abbas considerava-o permitido em caso de necessidade urgente, mas não em todas as circunstâncias e sem condições. Mais tarde, quando soube que as pessoas o praticavam amplamente, retirou essa opinião e declarou-o proibido para quem não tivesse necessidade.
Al-Khattabi disse que Sa’id ibn Jubayr relatou: Eu disse a Ibn Abbas: “Você sabe que tipo de fatwa emitiu? Com base na sua fatwa, as caravanas estão viajando e os poetas estão compondo versos.” Ele perguntou: “O que dizem os poetas?” Eu respondi: “Eles dizem: Quando o xeique ficou retido numa longa viagem, dissemos-lhe: Você gostaria de aproveitar a fatwa de Ibn Abbas? Quer obter uma virgem usando essa permissão? Ela será seu abrigo até que as pessoas retornem.”
Ibn Abbas disse: “Inna lillahi wa inna ilayhi raji’un! Juro por Allah, não emiti a fatwa dessa forma, nem essa era a minha intenção. Eu apenas o permiti na situação em que Allah tornou lícitos o animal morto, o sangue e a carne de porco. Esses alimentos proibidos só são lícitos para a pessoa necessitada. O casamento mut’a é como o animal morto, o sangue e a carne de porco.”
A comunidade xiita imamita defende sua validade. Segundo eles, seus pilares são quatro:
1. Deve-se formular a proposta usando uma destas três expressões: “Dou-te em casamento”, “Celebro contigo o nikah” ou “Dou-te em casamento mut’a”. O casamento mut’a se concretiza mediante uma proposta que contenha essas palavras.
2. É condição que a mulher proposta seja muçulmana, judia ou cristã. É recomendável tomar como esposa uma mulher crente e virtuosa. É desaconselhável tomar uma adúltera.
3. É condição mencionar o dote. Seu valor será estabelecido por mútuo acordo entre as duas partes, mesmo que seja em troca de apenas um punhado de trigo.
4. Prazo: este é um requisito do casamento mut’a. O prazo será determinado por acordo entre o noivo e a noiva. Ele pode ser definido em número de dias, meses ou anos. Seja qual for o prazo, ele deve ser especificado.
Apresentam-se a seguir algumas normas correntes desse casamento entre eles:
1. Se o dote não for mencionado juntamente com a menção da compensação, o casamento será anulado. Porém, se o dote for mencionado sem especificar o prazo, o casamento se tornará permanente.
2. Os filhos da mulher passam a ser responsabilidade do marido.
3. No casamento mut’a não há divórcio nem li’an. (Não há possibilidade de acusar a esposa de adultério.)
4. No casamento mut’a, o marido e a esposa não têm a possibilidade de serem herdeiros um do outro.
5. Contudo, o marido e a esposa serão herdeiros de seus filhos, e os filhos serão herdeiros deles.
6. No caso de uma mulher menstruada, o período de ‘iddah termina após duas menstruações. Se, apesar de estar em idade menstrual, ela não menstruar, sua ‘iddah será de quarenta e cinco dias.
O Imame Ash-Shawkani disse: É nosso dever, em todas as circunstâncias, aceitar sem hesitação e com total submissão as normas que nos chegaram da parte de Allah e de Seu Mensageiro. Para nós, está inequivocamente comprovado que o casamento mut’a foi proibido para sempre. O fato de alguns Companheiros terem se oposto a isso não prejudica sua proibição. Também não há justificativa nem possibilidade de objeção para aceitar sua proibição e colocá-la em prática, pois a esmagadora maioria dos Companheiros o considerou ilícito e proibido, agiu de acordo com isso e nos transmitiu essa decisão. Até mesmo Ibn Umar (que Allah esteja satisfeito com ele), segundo uma narração de Ibn Majah, disse: “O Mensageiro de Allah nos permitiu o casamento mut’a três vezes e depois o proibiu. Juro por Allah, se eu soubesse que um homem casado havia contraído casamento mut’a, eu o apedrejaria até a morte.” Abu Hurayrah narrou do Mensageiro de Allah que a ausência destas três coisas — divórcio, ‘iddah e herança — invalidou o casamento mut’a. — Ad-Daraqutni.
13. O casamento contraído ocultando a intenção de se divorciar
Os juristas são unânimes em considerar válido o casamento de uma pessoa que não declara sua duração, mas nutre a intenção de divorciar-se dela depois de determinado período, ou de divorciar-se dela e partir depois que sua necessidade na cidade onde se encontra tiver sido satisfeita.
Segundo o imã al-Awza’i, este é uma espécie de casamento mut’a e é inválido.
A esse respeito, o xeique Rashid Rida comentou no Tafsir al-Manar: “A posição adotada pelos sábios antigos e modernos contra o casamento mut’a foi tão severa que considera inválido até mesmo o casamento contraído com a intenção de se divorciar, embora os juristas afirmem que, se o marido determinar mentalmente um prazo específico e não o mencionar na proposta de casamento, o casamento será válido. Contudo, ocultar esse prazo por parte do marido será considerado fraude e engano. Esse tipo de casamento é ainda mais indesejável e passível de anulação que o casamento mut’a, mesmo quando ocorre com o consentimento e o acordo do marido, da esposa e dos tutores da esposa. No casamento mut’a, porém, o vínculo conjugal, uma relação permanentemente digna na sociedade humana, é transformado em objeto de brincadeira. Ele é convertido em um bem de consumo continuamente transferível entre as mãos de homens e mulheres hedonistas, e disso surgem muitas outras práticas indesejáveis. Ainda assim, o dano causado pelo recurso à fraude mediante a ocultação mental do prazo não ocorre no casamento mut’a. Já o casamento em que não se estipula abertamente uma duração específica, mas ela permanece subentendida, é fraudulento e enganoso, e dá origem à hostilidade, à falta de confiança e a várias outras consequências indesejáveis. A ponto de nem mesmo as pessoas virtuosas que sinceramente desejam que, por meio do casamento, sejam alcançados seus verdadeiros benefícios esperados — a castidade do marido e da esposa, a dedicação mútua e a cooperação de ambos na formação de uma família muçulmana íntegra — depositarem confiança nesse casamento.”
14. Casamento de tahlil
O casamento de uma mulher que foi repudiada três vezes pelo marido, após o término de seu período de espera legal, seguido de consumação e divórcio, para que se torne lícito ao ex-marido que a repudiou casar-se com ela, é chamado casamento de tahlil.
O casamento de tahlil é ilícito e um pecado grave: esse tipo de casamento é ilícito, constitui um pecado grave, um ato de obscenidade e despudor abominável, e Allah amaldiçoou aquele que o pratica. Abu Huraira narrou que o Mensageiro de Allah disse: “Allah amaldiçoou tanto aquele que realiza um casamento de tahlil quanto aquele para quem o casamento de tahlil é realizado.” — Ahmad, com uma cadeia de transmissão autêntica.
Abdullah ibn Mas’ud narrou: “Allah amaldiçoou tanto aquele que se casa com a intenção de tornar uma mulher lícita para outra pessoa quanto aquele para quem isso é feito.” — At-Tirmidhi.
Entre os Companheiros, Umar ibn al-Khattab, Uthman ibn Affan, Abdullah ibn Umar e outros, bem como os juristas e os sucessores dos Companheiros, agiram de acordo com este hadith.
Foi narrado por Uqba ibn Amir que o Mensageiro de Allah disse: “Quereis que vos diga quem é o bode alugado?” As pessoas disseram: “Ó Mensageiro de Allah, dizei.” Ele disse: “É aquele que se casa com uma mulher com a finalidade de torná-la lícita para outra pessoa. Allah amaldiçoou tanto aquele que se casa com essa finalidade quanto aquele para quem isso é feito.” — Ibn Majah, Hakim.
Foi narrado por Ibn Abbas que, quando o Mensageiro de Allah foi questionado sobre aquele que se casa com a finalidade de tornar uma mulher lícita para outro, ele respondeu: “Não. Só é válido o casamento contraído sinceramente para si mesmo. Não se permite enganar nem fazer da Escritura de Allah objeto de diversão para benefício próprio. Enquanto a esposa desfrutar do marido, o vínculo conjugal permanecerá.” — Abu Ishaq. Umar disse: “Se me trouxerem aquele que se casa com a finalidade de tornar uma mulher lícita para outro e aquele para quem ele a casa, apedrejarei ambos até a morte.” Quando pediram a seu filho que explicasse isso, ele disse: “Ambos são adúlteros.” — Ibn al-Mundhir, Ibn Abi Shayba, Abd al-Razzaq. Um homem perguntou a Ibn Umar: “Casei-me com uma mulher para torná-la lícita para seu antigo marido. Esse marido não me ordenou isso, e nem sequer sabe disso. Qual é a sua opinião?” Ibn Umar respondeu: “Não, isso não é permitido. Deves casar-te sinceramente para ti mesmo. Se gostares dela, conserva-a; caso contrário, separa-te dela. No tempo do Mensageiro de Allah, considerávamos esse tipo de casamento adultério. Mesmo que eles permanecessem juntos por vinte anos e se soubesse que ele pretendia torná-la lícita para o antigo marido, continuariam sendo ambos adúlteros.”
A norma da Sharia sobre o casamento de halala: Os hadiths claros anteriormente mencionados declaram, em termos inequívocos, que esse tipo de casamento é nulo e inválido. Assim como ocorre com os demais contratos inválidos, os efeitos desse casamento também serão desconsiderados. Por meio dele, a referida mulher não se tornará lícita para seu antigo marido, pois, na Sharia, a maldição recai precisamente sobre os atos ilícitos. Mesmo que a finalidade de torná-la lícita não seja declarada no momento do casamento, enquanto essa finalidade for mantida, o casamento continuará inválido e não tornará a esposa lícita para seu antigo marido. Isso porque o que realmente importa é a intenção e o propósito, tenham eles sido declarados ou não.
A opinião de Ibn al-Qayyim: Para os juristas, os Ahl al-Hadith e os Ahl al-Madina, não há diferença entre manter em segredo, no coração, a intenção de tornar uma mulher lícita e declará-la. Isso porque, em todos os contratos, o propósito é o que deve ser considerado e aceito, e todas as ações dependem das intenções. A condição com a qual ambas as partes contratantes concordam, mesmo que não seja declarada, equivale ao que foi declarado. Com efeito, as palavras pelas quais um propósito é expresso não possuem, por si mesmas, uma essência independente; elas surgem e são pronunciadas apenas para expressar o propósito oculto no coração. Portanto, quando o propósito é conhecido, as palavras deixam de ter importância. Quando o propósito foi concretizado, suas normas necessariamente se aplicam a ele, quer tenha sido expresso por palavras, quer não. Como se pode afirmar que, por meio desse casamento, a esposa se tornará lícita para seu primeiro marido? O homem nem sequer pretende viver com ela como marido. Tampouco está presente o verdadeiro propósito do casamento, que é gerar e criar filhos. Esse casamento aparente é uma fraude e uma mentira. Allah não permitiu esse casamento a ninguém em Sua religião, nem o incluiu no âmbito da Sharia. E os aspectos prejudiciais nele contidos são conhecidos por todos.
A opinião do Imam Ibn Taymiyya: A religião de Allah é tão pura e nobre que alguém declararia uma mulher ilícita e depois tomaria emprestado um bode para torná-la lícita. Não teria interesse em casar esse bode com ela nem em fazer dele um parente por afinidade. Tampouco teria como objetivo torná-lo companheiro permanente da mulher. Ao contrário, ele apenas desfrutaria dela, e com isso ela se tornaria lícita para outro homem. A religião de Allah não é tão vil e baixa a ponto de tolerar e legalizar semelhante artifício. Isso é adultério manifesto. Os Companheiros do Mensageiro de Allah o declararam ilícito. Como um ato ilícito poderia tornar alguém lícito? Como um ato imundo poderia purificar alguma coisa? Para aquele cujo peito Allah abriu para o Islam e cujo coração iluminou com a luz da fé, não deveria ser difícil compreender que isso é uma das formas mais abomináveis de pecado, algo que a consciência de uma pessoa sensata e de bom gosto sequer consegue imaginar; muito menos poderia ser permitido pela pura Sharia trazida pelos profetas, especialmente pela mais excelsa das leis.
Esta é, de fato, a opinião correta. Entre os juristas que a sustentaram estão o Imam Malik, Ahmad, al-Thawri, al-Hasan, al-Nakha’i, Qatada, al-Layth e Ibn al-Mubarak. A opinião dos outros é que, se no contrato matrimonial não houver menção à condição de divorciar-se dela depois de um período determinado, o casamento será válido. Isso porque os julgamentos e decisões baseiam-se na situação aparente, não no propósito nem no que está oculto no coração. Segundo eles, em nenhuma circunstância a intenção deve ser considerada.
A opinião do Imam al-Shafi’i: Se aquele que torna uma mulher lícita se casar com a intenção de torná-la lícita e depois se divorciar dela, seu casamento será inválido. Porém, se não impuser tal condição no contrato matrimonial, o contrato será válido.
A opinião do Imam Abu Hanifa: Se, no momento da celebração do contrato, for estipulada a condição de que ele a tornará lícita para seu antigo marido, ela se tornará lícita para este, mas o casamento será makruh. Isso porque o contrato matrimonial não se torna nulo ou ineficaz por causa de uma condição inválida. Portanto, depois que o segundo marido se divorciar dela, ou depois da morte dele e do cumprimento de sua idda, a referida mulher se tornará lícita para seu primeiro marido. Já o Imam Abu Yusuf considera esse contrato ineficaz, pois se trata de um casamento temporário e transitório. O Imam Muhammad entende que o segundo casamento é válido, mas não tornará a esposa lícita para o primeiro marido.
Que casamento torna lícita para o primeiro marido a esposa divorciada: quando o marido pronuncia três divórcios contra a esposa, só será lícito para ele trazê-la de volta ao lar quando ela, após completar a idda, se casar legitimamente com outro marido — não com a intenção de torná-la lícita para o ex-marido. O segundo marido deverá casar-se com ela de forma natural e espontânea, viver adequadamente com ela como marido e mulher e manter relações sexuais com ela; depois, os dois deverão separar-se por meio de divórcio ou pela morte. Então, após a esposa completar a idda, será lícito ao primeiro marido casar-se novamente com ela.
O Imame Shafi‘i, Ahmad, al-Bukhari e Muslim narram, sob a autoridade de ‘A’isha, que a esposa de Rifa‘a al-Qurazi foi até o Mensageiro de Allah e disse: “Eu vivia com Rifa‘a. Ele divorciou-se de mim e depois pronunciou três divórcios contra mim. Em seguida, ‘Abd al-Rahman ibn al-Zubayr casou-se comigo. Mas ele não possui nada além de algo semelhante à orla de uma roupa” — isto é, seu pênis é flácido. Ao ouvir isso, o Mensageiro de Allah sorriu levemente e disse: “Queres voltar para Rifa‘a?” “Não; não poderás fazê-lo enquanto não tiveres relações sexuais com o novo marido.” [Nota: 1. Os sábios concluíram disso que a intenção da esposa de tornar-se lícita para si mesma não tem o menor valor. Por mais que ela ou seu tutor tenham a intenção de torná-la lícita, o segundo marido]
Por isso, é suficiente que os órgãos genitais de ambos se unam. Pois é isso que torna obrigatória a pena por adultério e o banho ritual. Foi nesse contexto que foi revelado o seguinte versículo da surata al-Baqara:
فَإِنْ طَلَّقَهَا فَلَا تَحِلُّ لَهُ مِنْ بَعْدُ حَتَّى تَنْكِحَ زَوْجًا غَيْرَهُ فَإِنْ طَلْقَهَا فَلَا جُنَاحَ عَلَيْهِمَا أَنْ يَتَرَاجَعَا إِنْ ظَنَّا أَنْ يُقِيمَا حُدُودَ اللَّهِ
Significado: “Depois, se o marido se divorciar da esposa” — isto é, após dois divórcios — “ela não lhe será lícita enquanto não se casar com outro marido. E, se este se divorciar dela, não haverá impedimento para que ambos restabeleçam a relação matrimonial, se pensarem que poderão respeitar os limites de Allah.” Portanto, a esposa só se tornará lícita para o primeiro marido sob três condições: 1. O segundo casamento deve ser válido. 2. O segundo casamento deve ocorrer de forma espontânea. [Nota: 2. Isso porque um casamento inválido não torna lícita para o primeiro marido a esposa que sofreu três divórcios. Se ela se casar sob a condição de que o segundo marido se divorcie dela após manter relações sexuais, esse casamento será inválido e incorreto.] 3. Após o contrato matrimonial, o segundo marido deverá manter relações sexuais com ela e viver com ela uma vida conjugal normal.
A razão da proibição do casamento de hilla: os exegetas e os sábios disseram a esse respeito: quando o marido souber que, depois de pronunciar três divórcios, sua esposa não lhe será mais lícita enquanto não se casar com outro marido e viver com ele uma vida conjugal regular, incluindo relações sexuais, ele se tornará cauteloso. Pois nenhum homem considera aceitável ou suportável, para sua honra e dignidade, que sua própria esposa viva na casa de outro marido e depois volte para ele. Isso é ainda mais evidente quando esse outro marido é inimigo e rival do primeiro marido.
O autor de Tafsir al-Manar (volume 2, p. 392) diz: “Quando um homem se divorcia da esposa e percebe que precisa dela, arrepende-se, revoga o divórcio e a traz de volta. Depois, a convivência com essa esposa torna-se novamente insuportável para ele, e ele se divorcia dela outra vez; então, mais uma vez, fica claro para ele que ela é importante e que não consegue viver sem ela. Assim, revoga o segundo divórcio e a traz de volta. Ele já adquiriu experiência suficiente com essa esposa, e ela já foi posta à prova diante dele. Isso porque talvez não tenha refletido devidamente antes de pronunciar o primeiro divórcio e talvez ainda não tivesse obtido conhecimento e experiência adequados acerca de sua necessidade e dependência dela. O segundo divórcio, porém, não será desse tipo, pois não ocorrerá sem arrependimento pelo que aconteceu da primeira vez e sem a plena compreensão de que aquilo foi uma injustiça e um erro. Por isso dissemos que, com isso, sua prova chega à completude. Portanto, quando ele revoga o divórcio mesmo após o segundo, isso estabelece a preferência por mantê-la, em vez de abandoná-la. Depois de a prova ter sido completada e de ele ter compreendido que não se deve abandonar aquela esposa, não se pode imaginar que ele se incline novamente a abandoná-la. Ainda assim, se voltar a inclinar-se nessa direção e pronunciar o terceiro divórcio, será preciso concluir que sua inteligência e seus bons modos são deficientes. Assim, não se pode mais conceder-lhe a oportunidade de brincar com a esposa, expulsando-a quando quiser e trazendo-a de volta quando quiser; e ele já não tem o direito de fazer da esposa uma peça de xadrez e [Nota: Se não houver intenção, isso não produzirá efeito. Do mesmo modo, o primeiro marido não tem qualquer participação nisso, pois agora ele é um terceiro e um homem estranho. Se ele voltar a casar-se com sua ex-esposa sob o pretexto de um casamento de hilla, será adúltero e amaldiçoado.]
mantê-la. Pelo contrário, parece razoável que agora ocorra uma separação completa entre ele e a esposa, libertando-a de seu controle. Depois disso, já não há garantia de que os dois possam viver juntos em harmonia e respeitar os limites de Allah.
Depois, se por acaso ocorrer que a esposa se case voluntariamente com outro homem, e esse marido, por acaso, se divorcie dela ou morra deixando-a viúva, e então o primeiro marido volte a interessar-se por ela e deseje casar-se novamente com ela, uma vez que o primeiro marido já sabe que sua esposa viveu na casa de outro marido e que está disposta a voltar para ele, torna-se muito forte a esperança de que, desta vez, eles possam viver juntos em harmonia e observar os limites estabelecidos por Allah. Por isso, depois de cumprir o período de espera legal (iddah), ela se torna lícita para ele.
15. Diversas condições associadas ao contrato matrimonial
Quando uma condição é acrescentada ao contrato matrimonial, deve-se verificar se ela é compatível com o referido contrato e conforme às suas exigências, ou se é contrária e conflitante com ele, ou se é benéfica para a esposa, ou se é proibida pela Sharia. Qualquer que seja o caso, há uma regra específica para ele, que será mencionada separadamente a seguir:
1. As condições que devem ser cumpridas: Há algumas condições cujo cumprimento é obrigatório. Elas são exigidas pelo próprio contrato matrimonial e constituem sua finalidade e objetivo. Essas condições não violam nem alteram qualquer ordem de Allah e de Seu Mensageiro. Por exemplo: ambos devem proporcionar um ao outro a convivência conjugal e manter as relações mútuas de acordo com os costumes estabelecidos; o marido deve arcar com as despesas de manutenção da esposa conforme sua capacidade e providenciar para ela uma moradia adequada. O marido não deve deixar de conceder à esposa nenhum dos direitos que lhe são devidos. A esposa não deve permitir que ninguém entre na casa do marido sem a permissão dele, nem gastar, utilizar ou dispor de qualquer forma dos seus bens sem o consentimento dele, e assim por diante.
2. As condições que não precisam ser cumpridas: Há também algumas condições cujo cumprimento não é obrigatório, embora o contrato permaneça válido. Por exemplo, uma condição contrária às exigências do contrato, como não arcar com a manutenção, abster-se das relações sexuais, não pagar o dote ou impedir a procriação. Também estipular que a esposa deverá sustentar o marido ou dar-lhe algo, que o marido passará com ela apenas uma noite por semana, ou que ficará com ela somente durante o dia. Essas condições serão anuladas por si mesmas, pois são contrárias ao contrato. Além disso, ao estipulá-las, certos direitos que só são adquiridos mediante o contrato são anulados antes mesmo de sua conclusão. Portanto, essas condições não são válidas; contudo, o contrato permanecerá válido, pois elas dizem respeito a algo adicional ao contrato. A menção desse elemento não é uma condição para o casamento, e o fato de ele não ser conhecido também não o prejudica. Assim, o contrato não será anulado. Por exemplo, se no contrato for estipulada, como dote, a entrega de algo ilícito, essa condição será anulada e o casamento permanecerá válido. Uma vez que o contrato matrimonial é válido mesmo quando o dote não é conhecido, o casamento continuará válido apesar da estipulação de qualquer condição inválida.
3. As condições benéficas para a esposa: Pode haver algumas condições que sejam benéficas para a esposa e protejam seus interesses. Por exemplo, o marido prometer-lhe que não a tirará da casa ou da cidade de seus pais para levá-la a outro lugar; que não viajará com ela; ou que não se casará com outra mulher enquanto ela estiver presente, e assim por diante. Alguns estudiosos consideram que, apesar da estipulação desse tipo de condição, o casamento permanecerá válido, a condição será considerada nula e o marido não será obrigado a cumpri-la. Outros consideram obrigatório cumprir a condição oferecida à esposa sob a forma de promessa. Se não a cumprir, a esposa terá o direito de anular o casamento. A primeira opinião é a de Abu Hanifa, al-Shafi’i e muitos outros estudiosos. A prova deles é:
1. O Mensageiro disse: “Os muçulmanos são obrigados a cumprir as condições que estipulam entre si; exceto a condição que torna lícito ilícito ou ilícito lícito.” Essa condição torna ilícito, isto é, proibido, aquilo que é lícito: casar-se, tomar uma esposa adicional e viajar com ela. Contudo, todas essas ações são lícitas e permitidas.
2. O Mensageiro de Allah também disse: “Qualquer condição que não esteja no Livro de Allah é nula, ainda que sejam cem condições.”
Abu Hanifa e outros disseram: A condição mencionada não está no Livro de Allah. Do ponto de vista da Sharia, essa condição não é desejável.
3. Eles dizem: Essas condições não são benéficas para o contrato nem são desejáveis em relação a ele. A segunda opinião é a de Umar ibn al-Khattab, Sa’d ibn Abi Waqqas, Mu’awiya, Amr ibn al-As, Umar ibn Abd al-Aziz, Jabir ibn Zayd, Tawus, al-Awza’i, Ishaq e da escola hanbalita. Suas provas são as seguintes:
1. Allah, o Altíssimo, disse:
يأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ.
Ó crentes, cumpri os pactos.” (Surata Al-Ma’idah, versículo 1)
2. O Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: “Os muçulmanos agirão conforme as condições que estipularem.”
3. Al-Bukhari, Muslim e outros narraram, segundo Uqbah ibn Amir, que Allah esteja satisfeito com ele, que o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: “As condições pelas quais celebrais o contrato matrimonial são as que mais merecem ser cumpridas.” É necessário observar o máximo cuidado em relação a qualquer condição matrimonial.
4. Foi narrado por Asram, que Allah esteja satisfeito com ele: um homem casou-se com uma mulher em troca de lhe fornecer uma moradia (isto é, em troca de lhe fornecer uma moradia como dote). Mais tarde, ele desejou transferir a esposa daquela casa. Então, os familiares dela apresentaram uma queixa diante de Umar ibn al-Khattab, que Allah esteja satisfeito com ele. Umar, que Allah esteja satisfeito com ele, disse: “Ela tem direito à condição que lhe foi concedida (isto é, à moradia). O cumprimento da condição é o que garante a concessão do direito.”
5. Visto que esta é uma condição benéfica para a esposa, favorável aos seus interesses e que não impede a realização do objetivo do casamento, é obrigatório cumprir esse tipo de condição, assim como é obrigatório pagar um dote aumentado.
Ibn Qudamah considerou esta opinião preferível e rejeitou a opinião mencionada anteriormente, dizendo: “Não temos conhecimento de que algum contemporâneo tenha refutado as declarações dos Companheiros que mencionamos. Portanto, estabeleceu-se um consenso sobre isso. Quanto à declaração do Mensageiro, que Allah o abençoe e lhe conceda paz: ‘Qualquer condição que não esteja no Livro de Allah é inválida, mesmo que sejam cem condições’, seu significado é que qualquer condição que não exista na lei de Allah é inválida. Entretanto, esta condição está de acordo com a Sharia, e já mencionamos as provas de que ela está de acordo com a Sharia. Agora, uma vez que há controvérsia sobre sua conformidade com a Sharia, aqueles que afirmam que ela não está de acordo com a Sharia devem apresentar a prova disso.”
Eles dizem: “Esta condição torna ilícito aquilo que é lícito.” Mas nossa afirmação é que esta condição não torna ilícito aquilo que é lícito; apenas estabelece para a esposa o direito de anular o casamento caso o marido não cumpra a condição. Eles dizem: “Esta condição não é compatível com o casamento.” Mas nossa afirmação é: não aceitamos isso. Pois ela é favorável aos interesses da esposa. E aquilo que é favorável aos interesses de uma das partes contratantes deve ser considerado compatível com o contrato.
Ibn Rushd afirmou, na página 55 do segundo volume de Bidāyat al-Mujtahid: A razão da divergência entre eles é a oposição ou refutação de uma declaração de sentido específico por meio de uma declaração de sentido geral. A declaração de sentido geral é o hadith narrado por Aisha, que Allah esteja satisfeito com ela. O Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: “A condição pela qual realizais o contrato de casamento é a que mais merece ser cumprida.” Ambos os hadiths são sahih e foram narrados por Bukhari e Muslim.
Contudo, o princípio conhecido entre os especialistas da ciência de usul al-fiqh é que uma declaração de sentido específico decide a questão de uma declaração de sentido geral; isto é, é obrigatório cumprir as condições reconhecidas. Ibn Taymiyyah disse: Quando o objetivo das pessoas sensatas se concentra na celebração de diversos contratos, e estes são conduzidos com boas intenções, nenhuma de suas partes será inútil. Isso inclui o prazo de um contrato de troca e a estipulação de uma profissão específica para qualquer um dos cônjuges. Quando uma condição é estipulada, ela pode indicar um significado que talvez não fosse indicado caso não tivesse sido estipulada. Na verdade, sem a estipulação da condição, ela pode até indicar o significado oposto.
4. Condições proibidas: Algumas condições são proibidas pela Shariah, e cumpri-las é haram. Uma delas é estipular, no momento do casamento, que a noiva faça com que sua coesposa seja divorciada. Abu Huraira, que Allah esteja satisfeito com ele, narrou que o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, proibiu que alguém faça uma proposta de casamento onde outra pessoa já tenha feito uma proposta, e que alguém manifeste interesse em comprar algo pelo qual outra pessoa já tenha manifestado interesse. Ele também proibiu que uma mulher peça a um homem que se divorcie de sua esposa, para que ela possa se apoderar do sustento dessa esposa. Ela deve saber que a responsabilidade pelo seu sustento cabe a Allah.” — Bukhari e Muslim. Em outro hadith, foi dito que ele proibiu estipular como condição o divórcio.”
Foi narrado por Abdullah ibn Umar, que Allah esteja satisfeito com ele, que o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: “Não é lícito que o casamento de uma mulher ocorra em troca do divórcio de outra mulher.” — Ahmad.
Assim, por meio dessa proibição, ficou comprovada a invalidade do ato proibido. Isso porque, nesse caso, a noiva impôs ao noivo a condição de romper sua relação conjugal existente com a coesposa e de violar os direitos do marido e da esposa. Portanto, o casamento condicionado proposto por aquela que impôs a condição não é válido.
Agora, se for perguntado: qual é a diferença entre estipular como condição o divórcio da esposa existente e estipular como condição não se casar novamente no futuro? E por que estipular que não se case novamente depois é considerado lícito, enquanto estipular o divórcio da esposa existente é considerado ilícito?
Em resposta, Ibn al-Qayyim disse: A estipulação do divórcio da esposa existente envolve injustiça, pois causa dano a essa esposa, fere seus sentimentos, destrói seu lar e dá aos seus inimigos a oportunidade de zombar dela. Essa injustiça não existe na estipulação de não se casar com outra mulher. O hadith fez distinção entre essas duas coisas. Portanto, é inútil e ilícito considerá-las iguais e comparar uma à outra.
5. Outro exemplo de casamento com uma condição injusta é o casamento “shighar”, ou casamento em troca de casamento: nesse casamento não há mahr. Esse tipo de casamento era praticado na época da Jahiliyyah. O Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, declarou esse casamento proibido. Ele disse: “O casamento shighar não é lícito no Islam.” — Muslim, Ibn Majah e Tirmidhi; Tirmidhi o classificou como hasan e sahih.
Ibn Umar, que Allah esteja satisfeito com ele, disse: o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, proibiu o casamento shighar.
A forma do casamento shighar é que “A” diga a “B”: “Case sua filha ou irmã comigo, e, em troca, casarei minha filha ou irmã com você”. Nesse casamento, não há pagamento de mahr entre o marido e a esposa. — Ibn Majah.
Opinião dos sábios sobre esse assunto: a maioria dos sábios, com base nos dois hadiths mencionados, concluiu que o casamento shighar não é de modo algum válido e é nulo. Abu Hanifa, porém, disse que o casamento será válido, mas será obrigatório que o marido de cada uma das duas mulheres conceda o mahr equivalente. Isso porque ambos mencionaram, em lugar do mahr, algo que não pode servir como mahr. Com efeito, não é permitido fazer de uma mulher a contrapartida de outra, pois ela não é um bem.
Assim, a invalidade do casamento shighar decorreria da ausência de mahr. Entretanto, a presença ou ausência de mahr não pode ser motivo para invalidar o casamento. Assim como, se vinho ou carne de porco forem dados como mahr, o mahr será inválido, mas o casamento será válido, este casamento também será válido. Contudo, deverá ser concedido o mahr equivalente. (O mahr igual ao concedido a parentes como a mãe, a tia paterna etc. é chamado de “mahr equivalente”.)
A razão da proibição do casamento shighar: entre os sábios que consideram esse tipo de casamento proibido, há divergência quanto à razão de sua proibição. Alguns dizem que a razão é tornar o casamento dependente de uma condição. A situação seria a seguinte: “Minha filha não se casará com você enquanto sua filha não se casar comigo”.
Outros dizem que a razão é transformar uma mulher no mahr de outra. No entanto, nenhuma das duas se beneficia disso. Consequentemente, o mahr não retorna a ela; ao contrário, retorna ao seu tutor. Isso equivale a cometer injustiça contra ambas as mulheres e a privá-las de um mahr que lhes seria benéfico.
16. Condições para a validade do casamento
Duas condições para a validade do casamento
As condições das quais a validade do casamento depende de tal modo que, quando estão presentes, o casamento é considerado realizado de acordo com a Shariah e todas as suas disposições legais e direitos se tornam efetivos são chamadas de condições de validade do casamento. Essas condições são duas. Primeira condição: o casamento da mulher pretendida deve ser válido para o homem que deseja casar-se com ela. A mulher não deve ser ilícita ou proibida para esse homem, quer a causa da proibição seja temporária, quer permanente. Este assunto será tratado detalhadamente mais adiante, sob o título “Mulheres proibidas”.
Segunda condição: as testemunhas do casamento.
Este assunto será tratado em três etapas:
1. As normas relativas ao testemunho
2. As condições do testemunho
3. O testemunho das mulheres
As normas relativas ao testemunho no casamento
Segundo a maioria dos sábios, o casamento não se realiza sem testemunhas. Tampouco será válido se as testemunhas não estiverem presentes no momento da celebração do casamento — mesmo que uma testemunha declare, por algum outro meio, a sua presença. Porém, se as testemunhas estiverem presentes e o casal que celebra o casamento lhes pedir que mantenham o casamento em segredo e não o divulguem, o casamento será válido.
[Nota: * O parecer do Imam Malik e de seus discípulos é que não é obrigatório haver testemunhas do casamento. Por isso, basta que o casamento seja anunciado e se torne conhecido. Seu argumento é que, embora Allah, o Altíssimo, tenha mencionado a presença de testemunhas no momento do contrato de compra e venda, ficou demonstrado que isso não é obrigatório. Quanto ao casamento, não há sequer menção no Alcorão à presença de testemunhas. Assim, fica ainda mais evidente que a presença de testemunhas não é nem condição nem obrigação para a validade do casamento. O objetivo principal é que o casamento seja divulgado e conhecido, para preservar a linhagem. A presença das testemunhas oferece garantia de proteção ao casamento, resolvendo as disputas e controvérsias que possam surgir entre o casal. Contudo, se o casamento for celebrado na ausência de testemunhas e elas forem apresentadas antes da consumação, o casamento permanecerá válido. Se a consumação ocorrer antes da apresentação das testemunhas, o casamento será anulado e a separação deverá ser efetuada.]
As provas que sustentam esse parecer são apresentadas a seguir:
1. Foi narrado por Ibn Abbas — que Allah esteja satisfeito com ele — que o Mensageiro de Allah — que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele — disse: “As mulheres que celebram seu próprio casamento sem providenciar testemunhas são adúlteras.” — Tirmidhi.
2. Foi narrado por Aisha — que Allah esteja satisfeito com ela — que o Mensageiro de Allah — que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele — disse: “Não há casamento válido sem um tutor e duas testemunhas justas.” (Darqutni). Este hadith torna conclusivo que a presença de testemunhas é uma condição para a validade do casamento.
3. Foi narrado por Abu az-Zubair al-Makki: Foi apresentada a Umar ibn al-Khattab — que Allah esteja satisfeito com ele — uma denúncia a respeito de um casamento que não tinha como testemunhas senão um homem e uma mulher. Umar — que Allah esteja satisfeito com ele — disse: “Este é um casamento secreto. Não o aprovo. Se eu estivesse presente nesse caso, aplicaria a pena de rajm (morte por apedrejamento).” — Muwatta de Malik.
At-Tirmidhi disse que, entre os tabi‘in e os que vieram depois deles, os experientes seguiram essa opinião e disseram: “Não há casamento sem testemunhas.” Nenhum de seus predecessores discordou deles quanto a isso. Contudo, alguns de seus sucessores expressaram discordância.
4. Isso está relacionado aos direitos do casal. Esse direito é o de garantir a legitimidade do filho. Por isso, foi estipulada a condição da presença de testemunhas, para que o pai da criança não a negasse e sua linhagem não se perdesse. Segundo alguns sábios, o casamento é válido mesmo sem testemunhas. Entre eles estão o erudito xiita ‘Abd ar-Rahman Mahdi, Yazid ibn Harun, Ibn al-Mundhir e Dawud. Já Ibn ‘Umar e Ibn az-Zubayr casaram-se sem testemunhas e depois anunciaram publicamente o casamento.
Ibn al-Mundhir disse que nenhum hadith foi comprovado no sentido de que duas testemunhas são necessárias no casamento. Yazid ibn Harun disse: “Allah ordenou que houvesse testemunhas nas transações comerciais, não no casamento.” Quando o casamento é realizado e as pessoas envolvidas o mantêm em segredo e aconselham umas às outras a ocultá-lo, esse casamento será válido, mas será makruh, pois a ordem de tornar o casamento público foi violada. Essa é a opinião de ash-Shafi‘i, Abu Hanifa e Ibn al-Mundhir. Contudo, ‘Umar, ‘Urwah, ash-Sha‘bi, Nafi‘ e outros o classificaram como makruh. Em contrapartida, segundo o Imam Malik, o casamento deve ser anulado. Se um homem se casa na presença de duas testemunhas e lhes pede que mantenham o casamento em segredo, o Imam Malik considera que a união deve ser dissolvida por meio do divórcio e que o casamento não será válido. Se tiver havido relações sexuais, a esposa deverá receber o mahr. As testemunhas não serão punidas.
Que tipo de testemunhas é exigido: devem ser escolhidas como testemunhas pessoas adultas, mentalmente sãs, capazes de ouvir ambos, o marido e a esposa, e de compreender que a intenção deles é contrair o vínculo matrimonial. (Se as testemunhas forem cegas, devem certificar-se das vozes e reconhecer sem dúvida a voz tanto do marido quanto da esposa.) O casamento não será válido com o testemunho de meninos ou crianças menores de idade, insanos, embriagados ou surdos, pois, para essas pessoas, estar presente como testemunha ou não estar é a mesma coisa.
A honestidade das testemunhas como condição: há divergência quanto à exigência de que as testemunhas sejam honestas. Segundo os hanafitas, isso não é uma condição. Para eles, o casamento será válido mesmo na presença de testemunhas fasiq. Qualquer pessoa qualificada para ser wali no casamento também é qualificada para ser testemunha. Além disso, deve-se lembrar que o objetivo da presença de testemunhas é tornar o casamento público e impedir que ele permaneça oculto.
Por outro lado, segundo a escola shafi‘ita, é necessário que as testemunhas sejam pessoas honestas. Isso porque o hadith citado anteriormente afirma: “Um wali não pode realizar um casamento sem duas testemunhas honestas.” Contudo, segundo eles, o casamento será válido se for realizado na presença de pessoas cuja reputação seja desconhecida. Isso porque, nos casamentos realizados tanto nas áreas rurais quanto nas cidades, entre pessoas de todas as classes, não é possível conhecer plenamente a honestidade dos presentes. Assim, é difícil levar a honestidade em consideração. Portanto, considera-se suficiente a condição aparente. O simples fato de o caráter da testemunha ser desconhecido não a torna desonesta. Porém, se depois da realização do casamento se descobrir que ela é fasiq ou desonesta, isso não prejudicará o casamento. Isso porque a condição de honestidade foi estabelecida com base na reputação aparente, para que a pessoa não fosse manifestamente desonesta. Quando esse requisito estiver presente, o casamento será válido.
O testemunho das mulheres: os shafi‘itas e os hanbalitas estipularam que as testemunhas devem ser homens. Se o casamento for realizado na presença de um homem e duas mulheres como testemunhas, não será válido. Isso porque Abu ‘Ubayd narrou, por intermédio de az-Zuhri, que “desde o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, ficou estabelecida a Sunnah de que o testemunho das mulheres não é permitido em nenhum dos hudud, no casamento nem no divórcio”. Além disso, como o casamento não é um contrato financeiro, nem tem como objetivo a riqueza e os bens, e como nele geralmente estão presentes sobretudo homens, ele não será válido apenas com duas testemunhas, assim como não é válido nos casos de hudud.
Os hanafitas não estipulam essa condição. Eles consideram suficiente o testemunho de dois homens ou de um homem e duas mulheres. Isso porque Allah, o Altíssimo, diz:
وَاسْتَشْهِدُوا شَهِيدَيْنِ مِن رِّجَالِكُم ، فَإِن لَّمْ يَكُونَا رَجُلَيْنِ فَرَجُلٌ وَ امْرَأَتِي مِمَّن تَرْضَوْنَ مِنَ الشُّهَدَاءِ
“Tomai como testemunhas dois homens. Se não encontrardes dois homens, tomai como testemunhas um homem e duas mulheres dentre aqueles que considerais aceitáveis.” (Surata 2, Al-Bácara: 282)
Como o casamento é um contrato que envolve troca, ele é comparável às transações comerciais. Portanto, assim como nas transações comerciais, o casamento também pode ser celebrado com um homem e duas mulheres como testemunhas.
Ser livre: O Imame Abu Hanifa e o Imame Al-Shafi’i estabeleceram como condição que as testemunhas fossem livres. Ahmad não estabeleceu a condição da liberdade. Ele considera válido o casamento realizado na presença de dois escravos, assim como são válidos os contratos de outras transações, pois não há no Alcorão nem na Sunnah qualquer declaração que rejeite o testemunho de um escravo, se ele for honesto, piedoso e veraz.
Ser muçulmano: Se o casamento for entre uma mulher e um homem muçulmanos, não há divergência entre os juristas quanto à condição de que as testemunhas sejam muçulmanas. Contudo, há divergência quanto à validade do testemunho de não muçulmanos quando somente o marido é muçulmano. Segundo Ahmad, Al-Shafi’i e Muhammad, o casamento não é válido, pois se trata do casamento de um muçulmano e o testemunho de um não muçulmano não é aceitável nesse caso. Porém, quando um homem muçulmano se casa com uma mulher judia ou cristã, o testemunho de duas testemunhas judias ou cristãs é válido, segundo Abu Hanifa e Abu Yusuf.
Presença das testemunhas: Quando estão presentes os elementos essenciais e as condições do casamento, ele é concluído. Contudo, sem a presença e o testemunho das testemunhas, não se produzem seus efeitos legais nem sua eficácia. A presença das testemunhas é algo externo ao consentimento das duas partes e distinto dele. Sob esse aspecto, trata-se, portanto, de um casamento meramente formal. Ele é o oposto do casamento consensual. Casamento consensual é aquele em que a declaração de aceitação (qabul), feita imediatamente após a proposta (ijab), é suficiente para concluir o casamento. Somente o consentimento das duas partes confere plenitude a esse casamento e produz todos os seus efeitos e consequências legais. A lei protege esse casamento, que não depende nem necessita de qualquer outro elemento.
Condições para a eficácia do casamento: Quando o casamento é celebrado validamente, há duas condições para que se torne eficaz sem a aprovação de qualquer outra pessoa:
1. Tanto aquele que toma a iniciativa do casamento quanto aquele que celebra o contrato devem ser adultos e mentalmente sãos. Se um dos dois for relativamente incapaz, isto é, louco ou tolo, ou menor de idade, mas capaz de discernir o que é bom e mau, ou for escravo, o contrato de casamento que ele celebrar será válido. Contudo, ficará sujeito à aprovação do tutor ou do senhor. Se ele o aprovar, o casamento se tornará eficaz; caso contrário, será anulado.
2. Ambos devem possuir a capacidade que lhes permita celebrar o contrato matrimonial ou aqd. Se alguém for tão incapaz que tenha celebrado o contrato, mas não na qualidade de representante nem de tutor, ou o tenha celebrado como representante, mas não da maneira para a qual foi nomeado representante, ou tenha atuado como tutor quando existe um parente mais próximo, que é um tutor mais prioritário que ele, então o contrato celebrado por essas pessoas será válido, desde que cumpra todas as condições de celebração e validade; contudo, permanecerá suspenso até receber a aprovação da pessoa dotada de competência.
17. Condições para a efetivação do casamento
Quando todos os elementos essenciais estão presentes no contrato matrimonial ou aqd, e todas as condições de validade e execução são cumpridas, ele se torna efetivo. Depois de efetivado, nem as testemunhas, nem a esposa, nem qualquer outra pessoa têm poder para dissolvê-lo ou anulá-lo. O casamento só termina por meio do divórcio ou da morte de um dos cônjuges. Este é o princípio fundamental no que diz respeito ao aqd matrimonial. Isso porque os objetivos para os quais o casamento foi instituído na shariah — como a estabilidade da vida conjugal, a criação dos filhos e o cumprimento de todas as responsabilidades relativas a eles — não podem ser alcançados sem a efetivação do aqd matrimonial.
Por isso, os sábios afirmam unanimemente que, na base de todas as condições para a efetivação do casamento, há uma condição: depois de o aqd ser celebrado, realizado validamente e efetivado, nenhum dos dois cônjuges deve ter o poder de anulá-lo.
Quando o aqd não é vinculante: nos casos seguintes, o aqd não permanece efetivo nem vinculante: quando se descobre que o homem enganou a mulher ou que a mulher enganou o homem. Um exemplo disso é o homem ocultar da esposa que é estéril e casar-se com ela. Nesse caso, assim que a esposa tomar conhecimento disso, poderá anular o casamento. Entretanto, se ela aceitar voluntariamente o homem como marido e concordar em ser sua companheira de vida, o caso será diferente. Quando um homem estéril se casou com uma mulher, Omar, que Allah esteja satisfeito com ele, disse-lhe: informe à mulher que você é estéril e dê-lhe a opção de anular o casamento ou mantê-lo. Se, depois de se casar apresentando-se como uma pessoa virtuosa, descobrir-se que alguém é pecador ou pecadora, a outra parte terá o direito de anular o casamento.
A respeito disso, o Imam Ibn Taymiyyah disse: quando um homem se casa com uma mulher acreditando que ela é virgem e depois se descobre que ela já havia sido casada, o marido terá o poder de anular o casamento e, além disso, terá o direito de exigir compensação pelo dote. Ou seja, poderá pedir de volta o valor que pagou a mais do que o dote de uma mulher anteriormente casada. Em tal situação, se o casamento for dissolvido antes da consumação, o dote será totalmente cancelado. Da mesma forma, quando o marido encontra na esposa um defeito que torna a plena satisfação sexual repugnante ou desagradável, também não será obrigatório manter o aqd. Por exemplo, se ela sofrer permanentemente de istihadah, isto é, menstruação irregular, esse será um defeito que justifica a anulação do casamento. Do mesmo modo, quando se encontra na esposa algum defeito que impeça a relação sexual, como a obstrução da abertura vaginal. Outro motivo que dá ao homem o direito de anular o casamento é a esposa sofrer de doenças que provocam repulsa, como lepra, insanidade e deformidade. Analogamente, quando o homem é leproso, insano, menor de idade, deformado, impotente ou incapaz de manter relações sexuais devido à disfunção erétil, a esposa também terá o direito de dissolver o casamento.
Opiniões dos juristas sobre a anulação do casamento devido a defeitos: 1. A opinião de alguns juristas, entre eles o Imam Dawud az-Zahiri e Ibn Hazm, é que o casamento não pode ser anulado por qualquer tipo de defeito. (Ibn Hazm também sustenta que, se o marido estipular uma condição para o casamento e, no momento da celebração, constatar que ela não foi cumprida, ele terá o direito de anular o casamento.)
No livro Ar-Rawdat an-Nadiyya, foi dito: está comprovado pela exigência necessária da shariah que o aqd matrimonial é vinculante e que, por meio dele, tornam-se efetivas as normas conjugais, como a licitude da relação sexual, a obrigação de sustentar a esposa, o estabelecimento do direito à herança e todas as demais normas. Também está comprovado pela exigência necessária da shariah que o casamento só termina por meio do divórcio ou da morte. Portanto, quem afirmar que o casamento pode terminar por qualquer motivo deverá apresentar uma prova apropriada para sustentar essa afirmação. Quanto aos demais defeitos mencionados pelos juristas, não há, com base neles, nenhuma prova definitiva que sustente a validade da anulação do casamento. Quando o Mensageiro, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse à mulher, depois de ela mencionar o defeito do marido: “Vá para a casa de seu pai”, essa declaração implica divórcio, não anulação do casamento. Mesmo que se presumisse que ela pudesse significar ambas as coisas — anulação do casamento e divórcio —, ainda assim deveria ser interpretada pelo sentido certo, não pelo sentido possível. Da mesma forma, não há prova definitiva que sustente a validade da anulação do casamento por impotência ou incapacidade de manter relações sexuais (nesse caso, aplica-se o divórcio). Basicamente, o casamento permanecerá vigente enquanto não ocorrer uma causa para dele se afastar.
2. Alguns juristas consideram que o casamento pode ser anulado por razões específicas, mas não por outras razões além delas. Esse grupo de juristas é a maioria. Para apoiar sua opinião, apresentam como prova os seguintes hadiths:
Primeiramente: Foi narrado por Ka’b ibn Zayd — ou Zayd ibn Ka’b — que o Mensageiro de Allah casou-se com uma mulher da tribo de Banu Ghifar. Na noite de núpcias, pouco antes da consumação, ao perceber uma mancha branca que se estendia de sua cintura até suas costelas, afastou-se da cama e disse: “Cubra-se com suas roupas.” Depois, não tomou de volta nada do que lhe havia dado. — Ahmad e Sa’id ibn Mansur.
Em segundo lugar: Foi narrado por Umar, que Allah esteja satisfeito com ele, que disse: se alguém se casar com uma mulher sem saber — ou sendo enganado — que ela é louca, leprosa ou portadora de alguma deficiência, deverá pagar-lhe o dote caso tenha consumado o casamento com ela. Contudo, o dote ficará a cargo daquele por meio de quem foi enganado. — Malik e ad-Daraqutni.
Todos esses juristas divergiram quanto aos defeitos e enfermidades que permitem anular o contrato de casamento. Segundo Abu Hanifa, isso só pode ser feito devido à impotência sexual do marido ou à amputação de seu órgão sexual. Malik e ash-Shafi’i acrescentaram a loucura, a lepra, as deficiências físicas e a obstrução vaginal. Segundo o Imam Ahmad, o casamento também pode ser anulado quando a região entre a vagina e o ânus de uma pessoa estiver rasgada e fundida, formando uma única abertura.
Análise minuciosa da questão: Na realidade, nenhuma das opiniões acima merece consideração. De fato, a vida conjugal fundamenta-se na misericórdia, na ternura, no afeto e no amor. Se um dos cônjuges tiver algum defeito ou enfermidade que provoque no outro aversão ou repulsa, a existência e a estabilidade da vida conjugal tornam-se impossíveis. Na presença de defeitos e doenças que geram incômodo e repulsa mútua, o objetivo do casamento não pode ser alcançado. Por isso, a sharia concedeu ao marido e à esposa a liberdade de manter ou rejeitar o casamento. O Imam Ibn al-Qayyim apresentou uma análise admirável sobre o assunto. Ele disse: a cegueira, a surdez, a incapacidade de falar, a amputação das duas mãos, a amputação dos dois pés, a amputação de uma mão ou a amputação de um pé — seja da esposa ou do marido — são situações que provocam extrema repulsa. Não revelar isso previamente é a pior forma de fraude e engano, algo contrário ao Islam. Um homem casou-se com uma mulher. Ele era incapaz de procriar. O califa Umar, que Allah esteja satisfeito com ele, disse-lhe: “Informe a mulher de que você é incapaz de procriar e, ao mesmo tempo, dê-lhe liberdade: se quiser, mantenha o vínculo matrimonial; caso contrário, anule-o.”
Ibn al-Qayyim disse: à luz da razão, deve-se afirmar que, se um dos cônjuges tiver um defeito ou enfermidade que provoque no outro aversão por ele, impedindo que se alcancem, por meio desse casamento, seus objetivos fundamentais — ternura e amor —, o casal deverá necessariamente ter a liberdade de manter ou anular esse casamento. Quando uma pessoa é enganada por outra ou sofre algum dano, Allah e o Mensageiro não a obrigam a suportar ou aceitar essa fraude e esse dano. Quem investigar, observar e examinar, nas fontes da sharia islâmica, seus propósitos, objetivos, justiça, equidade, racionalidade, sabedoria e benefício, não poderá deixar de perceber a preeminência e a coerência das palavras acima de Ibn al-Qayyim, bem como sua estreita conformidade com os princípios da sharia. Yahya ibn Sa’id al-Ansari narra de Sa’id ibn al-Musayyab, que Allah esteja satisfeito com ele, que Umar, que Allah esteja satisfeito com ele, disse: se, depois de uma mulher louca, leprosa ou portadora de uma deficiência ter sido desposada e o casamento ter sido consumado, suas enfermidades forem descobertas, ela terá direito ao dote estipulado devido ao contato físico com ela. Contudo, o tutor que ocultou dela essa questão e enganou e ludibriou o homem ficará responsável por providenciar o valor do dote.
ash-Sha’bi narra de Ali, que Allah esteja satisfeito com ele: se um homem se casar, sem saber de seus problemas, com uma mulher leprosa, louca, portadora de deficiência ou que tenha algum problema nos órgãos sexuais que impeça a relação sexual, terá liberdade para manter o casamento ou divorciar-se dela até tocá-la. Se tiver relações com ela, ela terá direito ao dote por ter desfrutado de seu órgão sexual. Wakī’ disse: Umar, que Allah esteja satisfeito com ele, afirmou que, seja a esposa cega ou leprosa, se houver consumação após o casamento, ela terá direito ao dote; contudo, poderá exigir o valor do dote daquele que o enganou. Isso prova que Umar, que Allah esteja satisfeito com ele, não quis dizer, ao mencionar os defeitos e enfermidades anteriormente citados, que a questão se limitava apenas a eles e que, no caso de qualquer outro defeito, o marido não poderia deixá-la. Shurayh, o célebre juiz da história do Islam, lembrado por sua devoção religiosa, honestidade e discernimento, também julgava de acordo com esse princípio. Ibn Sirin, que Allah esteja satisfeito com ele, relata que certo homem apresentou uma queixa contra outro diante do juiz Shurayh, dizendo: “Esse homem me disse: ‘Vou casá-lo com a mulher mais bela.’ Depois, trouxe-me uma mulher cega.” Shurayh disse: “Se ele ocultou de você algum defeito, suas palavras provam que, quando a esposa oculta um defeito, o marido tem o direito de rejeitar o casamento.”
Az-Zuhri disse que o casamento pode ser rejeitado devido a qualquer doença incurável. Ao examinar as fatwas dos Companheiros e dos antigos sábios, constata-se que eles não limitaram o direito de anular o casamento a determinados defeitos. A única exceção é uma declaração atribuída a Umar, que Allah esteja satisfeito com ele: “As mulheres não podem ser devolvidas por nenhuma razão, exceto por quatro defeitos: deformidade mental, lepra, deficiência física e doença nos órgãos sexuais.” Embora essa narração seja relativamente menos confiável, ela também foi transmitida de Ibn Abbas com uma cadeia de transmissão confiável. Contudo, tudo isso se aplica somente quando o marido não impõe nenhuma condição sobre como sua futura esposa deve ser. Se ele exigir que ela seja perfeita ou bela, mas depois ela se revelar feia; ou exigir que seja uma jovem de pouca idade, mas depois ela se revelar idosa; ou exigir que seja clara de pele, mas depois ela se revelar negra; ou exigir que seja virgem, mas depois se comprovar que não é, então, em todos esses casos, ele terá o direito de anular o casamento. Se ainda não tiver ocorrido a consumação, não será necessário pagar o dote. Porém, se a consumação tiver ocorrido, o dote deverá ser pago. Se o tutor da esposa for responsável pela fraude, a obrigação de pagar esse dote será imposta a ele como indenização. Mas, se a própria esposa for responsável pela fraude, seu dote será anulado. E, se ela já tiver recebido o dote, o marido poderá reavê-lo dela. Uma das duas opiniões narradas do Imam Ahmad é favorável a essa posição.
Os discípulos do Imam Ahmad disseram: se a esposa estabelecer para seu futuro marido a condição de possuir uma determinada característica, mas depois ficar comprovado que ele é o oposto disso, ela não terá o direito de anular o casamento. Contudo, haverá uma exceção: se ela estabelecer como condição que ele seja um homem livre, mas depois se descobrir que ele pertence à classe dos escravos, ela terá o direito de anular o casamento. Quanto à condição relativa à nobreza de linhagem, se depois ficar comprovado o contrário, há duas opiniões. Segundo alguns, ela terá o direito de anular o casamento; segundo outros, não terá. A exigência do madhhab e dos princípios do Imam Ahmad é que não há diferença entre as condições estabelecidas pelo marido e as estabelecidas pela esposa. Pelo contrário, quando uma condição imposta pela esposa não é cumprida, é mais forte o direito de ela anular o casamento ou mantê-lo. Isso porque ela não possui o poder de se separar por meio do divórcio. Se o marido, mesmo tendo o poder de se separar por meio do divórcio, possui o direito de anular o casamento, então é ainda mais evidente que a esposa, que não tem o poder de se divorciar, deve ter o direito de anular o casamento. Também será lícito à esposa anular o casamento quando ficar comprovado que o marido exerce uma profissão extremamente baixa, ainda que essa profissão não macule sua religião nem sua honra, mas apenas impeça a esposa de obter plena alegria e satisfação e de desfrutar plenamente dele. Suponhamos que a esposa tenha estipulado que queria como marido um jovem saudável, forte e belo. Mas depois se descobre que seu marido é cego, feio, negro, velho, mudo e surdo. Como ela poderá viver com ele e como poderá ser impedida de romper o casamento? Na verdade, isso seria absolutamente injusto, inadequado, irracional e contrário às normas da Sharia.
Ele diz: como poderia ser razoável conceder a um dos cônjuges o direito de anular o casamento se houver no corpo do outro apenas uma pequena mancha de lepra, mas não conceder esse direito quando houver uma doença de pele muito mais contagiosa, crônica e incurável do que uma quantidade insignificante de lepra? O mesmo se aplica a outras doenças graves. Quando o Mensageiro de Allah ﷺ declarou ilícito ao vendedor ocultar os defeitos de uma mercadoria, e proibiu também qualquer outra pessoa que tivesse conhecimento desses defeitos de ocultá-los do comprador, por que seria ilícito ocultar defeitos justamente no casamento? Quando Fátima, filha de Qays, pediu ao Mensageiro de Allah ﷺ conselho sobre Mu‘awiya e Abu Juham, ele disse: “Mu‘awiya é avarento e, além disso, não possui riquezas; quanto a Abu Juham, ele nunca tira o bastão do ombro” — isto é, está sempre pronto para bater. Portanto, isto é uma verdade incontestável: revelar os defeitos no casamento é ainda mais importante e necessário. E, quando isso é necessário, por que a esposa teria de aceitá-lo pelo resto da vida, apesar de ele ter ocultado isso e cometido fraude e engano ilícitos? Por que ela seria obrigada a carregar sobre os próprios ombros, como um jugo inseparável, alguém que odeia intensamente? Sobretudo quando ela já havia estabelecido previamente como condição estar livre de defeitos desse tipo. Compreende-se daí que as normas da Sharia e sua prática efetiva não reconhecem a obrigação de aceitar um casamento desse tipo.
Abu Muhammad Ibn Hazm disse: quando o marido estabelece como condição que a esposa seja livre de defeitos, mas depois do casamento encontra nela algum defeito, então o casamento não foi de fato concluído; pelo contrário, é nulo desde o início. Não haverá espaço para qualquer reconsideração. Tampouco se levantarão questões relativas à moradia, ao sustento ou à herança. Ele disse: a mulher que foi levada para sua casa não é aquela com quem ele se casou. A mulher com quem ele se casou não é esta mulher. Pois não há dúvida de que uma pessoa perfeita e uma pessoa defeituosa não são iguais. E, uma vez que ele não se casou com ela, os dois são, portanto, uma mulher e um homem estranhos entre si. Assim, não pode haver relação conjugal entre eles.
18. As mulheres com quem é proibido casar
Não é permitido casar-se com todas as mulheres. Aquela com quem se pretende casar não deve ser uma mulher proibida; em outras palavras, deve ser uma mulher ghayr mahram. A proibição pode ser permanente ou temporária. A proibição permanente significa que ela jamais poderá ser esposa daquele homem. A proibição temporária significa que o casamento dela com aquele homem é proibido até determinado período. Quando a situação mudar e a proibição temporária terminar, ela se tornará lícita para ele. As causas da proibição permanente são três:
1. Parentesco próximo ou consanguinidade; 2. parentesco por afinidade; 3. parentesco por amamentação.
O texto do Sagrado Alcorão diz:
حُرِّمَتْ عَلَيْكُمْ أَمَّتُكُمْ وَ بَنْتُكُمْ وَأَخَوتُكُمْ وَعَمْتُكُمْ وَخُلْتُكُمْ وَبَنْتُ الْآخِ بَنْتُ الْأَخْتِ وَأُمَّتُكُمُ الَّتِي أَرْضَعْنَكُمْ وَأَخَوتُكُم مِّنَ الرَّضَاعَةِ وَأَمَّتُ نِسَائِكُمْ وَرَبَّائِبُكُمْ الَّتِي فِي حُجُورَكُمْ مِنْ نِسَائِكُمُ الَّتِي دَخَلْتُمْ بِهِنَّ وَ فَإِن لَّمْ تَكُونُوا دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَلَا جُنَاحَ عَلَيْكُمْ رَ وَحَلَائِلُ أَبْنَائِكُمُ الَّذِينَ مِنْ أَصْلَابِكُمْ لا وَأَنْ تَجْمَعُوا بَيْنَ الْأَخْتَيْنِ إِلَّا مَا قَدْ سَلَفَ طَ إِنَّ اللَّهَ كَانَ غَفُورًا رَّحِيمًا )
Significado: Foi-vos proibido casar com vossas mães, vossas filhas, vossas irmãs, vossas tias paternas, vossas tias maternas, as filhas de vossos irmãos, as filhas de vossas irmãs, vossas mães de leite, vossas irmãs de leite, vossas sogras e as enteadas que estão sob vossa tutela, filhas de vossos antigos maridos, com as quais consumastes o casamento; mas, se não tiverdes consumado o casamento, não haverá proibição. Também vos foram proibidas as esposas de vossos filhos biológicos e foi-vos proibido casar simultaneamente com duas irmãs. Contudo, o que já ocorreu no passado é uma exceção. Também vos foram proibidas todas as mulheres casadas. …” (Surata An-Nissá: versículo 23)
Mulheres proibidas por parentesco próximo
1. Mãe, 2. filha, 3. irmã, 4. tia paterna, 5. tia materna, 6. filha do irmão, 7. filha da irmã. Por mãe entende-se toda mulher sob cuja maternidade uma pessoa se encontra. Portanto, isso inclui a mãe, a avó materna, a bisavó materna e paterna, a mãe do pai, a bisavó paterna e a avó materna do pai, e assim por diante, por mais que se ascenda. Por filha entende-se toda mulher cuja paternidade, por nascimento, remonta a você, seja com uma geração de distância ou com várias. Assim, filha inclui a filha biológica e as filhas da filha. Irmã é toda mulher que seja filha dos mesmos pai e mãe, ou somente da mesma mãe, ou somente do mesmo pai. Tia paterna é toda mulher que seja irmã consanguínea ou meia-irmã de seu pai, ou filha biológica ou enteada de seu avô paterno. A tia paterna de sua mãe também está incluída entre as mulheres proibidas, como sua própria tia paterna. Tia materna é a irmã consanguínea ou meia-irmã da mãe. A tia materna de seu pai também é uma mulher proibida, como sua própria tia materna. As sobrinhas, filhas de irmãos ou irmãs, tanto diretas quanto por descendência, também são mulheres proibidas.
Mulheres proibidas por vínculo matrimonial
1. A sogra, a mãe da sogra e a mãe do sogro, por mais que se ascenda. Allah diz: “E também vos são proibidas as mães de vossas esposas.” Para que as mulheres desta categoria se tornem proibidas, não é condição que tenha havido relações sexuais com a esposa; basta a celebração do contrato matrimonial para que a mãe, a avó materna e a avó paterna da esposa se tornem proibidas. (Foi narrado por Ibn Abbas e Zayd ibn Thabit que, para aquele que celebrou contrato matrimonial com uma mulher, mas não teve relações sexuais com ela, é lícito casar-se com a mãe dessa esposa.)
2. A filha da esposa com quem houve relações sexuais. Também estão incluídas a filha da filha e a filha do filho da esposa, por mais que se desça na linhagem, pois são suas filhas. Consulte o versículo 23 da Surata An-Nissá. Segundo a escola zahirita, a filha biológica do antigo marido da esposa não é proibida se não estiver sob a tutela do marido atual. É narrado que alguns Companheiros também sustentavam essa opinião.
Malik ibn Aws disse: Quando minha esposa morreu deixando uma filha, fiquei preocupado. Ali, que Allah esteja satisfeito com ele, vendo-me, perguntou: “O que aconteceu com você?” Respondi: “Minha esposa morreu.” Ali perguntou: “Ela tem alguma filha?” Respondi: “Sim, está em Taife.” Ele perguntou: “Ela estava sob sua tutela?” Respondi: “Não.” Ele disse: “Então case-se com ela.” Eu disse: “Acaso Allah não declarou no versículo 23 da Surata An-Nissá que também são proibidas as filhas de vossas esposas?” Ele respondeu: “Isso se refere somente à filha que está sob tutela.” Contudo, a maioria dos eruditos rejeitou essa opinião. Eles disseram: “Esse hadith de Ali, que Allah esteja satisfeito com ele, não é autêntico.”
3. A esposa do filho, a esposa do neto e a filha de sua neta, por mais que se desça na linhagem. (Consulte o versículo 23 da Surata An-Nissá.)
A esposa do pai
É proibido ao filho casar-se com a esposa de seu pai, ainda que entre seu pai e essa mulher tenha sido celebrado apenas o contrato matrimonial, sem relações sexuais. Na época da ignorância, esse tipo de casamento era amplamente praticado. Eles o chamavam de “casamento abominável”. O Deus Altíssimo condenou esse casamento e suscitou aversão por ele. O Imam ar-Razi disse: “Qualquer coisa é condenada por três razões: por ser condenável segundo a razão, por ser condenável segundo a Sharia e por ser condenável por razões sociais. Allah condenou esse casamento sob esses três aspectos. Primeiro, disse: ‘É uma obra indecente.’ Com isso, indicou sua condenabilidade à luz da razão. Depois disse: ‘É detestável.’ Com isso, indicou sua condenabilidade do ponto de vista da Sharia. Em seguida disse: ‘É um mau caminho.’ Com isso, expressou sua condenabilidade do ponto de vista social.” Ibn Sa’d narrou, a respeito da causa da revelação deste versículo:
وَلَا تَنْكِحُوا مَا نَكَحَ آبَاؤُكُم مِّنَ النِّسَاءِ إِلَّا مَا قَدْ سَلَفَ طَ إِنَّهُ كَانَ فَاحِشَةً وَمَقْتًا طَ وَسَاءَ سَبِيلاه
Quando alguém morria deixando uma esposa, seu filho era considerado o mais apto a se casar com ela, caso ela não fosse a mãe daquele filho; ou ele a casava com quem quisesse. Quando Abu Qays morreu, seu filho não lhe concedeu o direito de se casar com ela, nem o direito de herança. Então aquela mulher foi até o Mensageiro de Allah e explicou-lhe toda a situação. O Mensageiro de Allah lhe disse: “Volta para a casa do teu falecido marido. Talvez Allah revele algo a teu respeito.” Então foi revelado este versículo: (versículo 22 da surata An-Nissá).
“Não vos caseis com as mulheres com as quais vossos pais se casaram, exceto pelo que já aconteceu no passado. Isso é, de fato, uma obscenidade, uma abominação e um caminho perverso.”
Segundo a escola hanafita, se um homem cometer adultério com uma mulher, ou a tocar ou beijar com desejo, ou olhar com desejo para seus órgãos sexuais, todas as suas ascendentes e descendentes tornar-se-ão proibidas para ele, e essa mulher tornar-se-á proibida para todos os ascendentes e descendentes daquele homem. Isso porque, para eles, o adultério e todos os atos que o provocam tornam proibidas aquelas pessoas que se tornam proibidas por causa do casamento. Eles afirmaram: se um homem cometer adultério com a filha de sua esposa ou com a filha dela, essa esposa tornar-se-á para sempre proibida para ele.
Contudo, segundo a maioria dos sábios, aquelas com quem o casamento se torna proibido por causa de uma relação matrimonial não se tornam proibidas por causa do adultério. As provas que sustentam sua opinião são apresentadas a seguir:
1. A seguinte afirmação do versículo 24 da surata An-Nissá: وَأُحِلٌّ لَكُمْ مَا وَرَاءَ ذَلِكُمْ“E, além dessas, todas as demais vos são lícitas.” Depois de identificar as mulheres proibidas, essa afirmação descreve aquelas com quem o casamento foi tornado lícito. Não se menciona aqui que o adultério seja considerado uma causa que torne o casamento com alguém proibido.
2. Aisha narrou: “Um homem cometeu adultério com uma mulher e depois quis casar-se com ela ou com sua filha. O Mensageiro de Allah foi questionado sobre isso. Ele respondeu: nenhuma coisa proibida torna proibida uma coisa lícita. Somente aquilo que ocorre por meio do casamento — isto é, a relação sexual — torna algo lícito proibido.” — Ibn Majah.
3. O assunto sobre o qual os juristas registraram essas normas é uma questão necessária e, às vezes, manifesta-se de forma ampla. É impossível que a Sharia permanecesse em silêncio sobre tais questões, que nenhum versículo fosse revelado no Alcorão, que nenhuma orientação viesse da Sunna, que não houvesse nenhum hadith autêntico e que não se encontrasse nenhuma palavra ou ação de qualquer Companheiro a respeito, embora eles tenham vivido na época mais próxima à era da ignorância, marcada pela ampla prática do adultério. Se algum deles tivesse compreendido que, por causa do adultério, uma mulher lícita se torna proibida segundo a Sharia, ou se alguma justificativa ou causa disso lhes tivesse ficado evidente, certamente teriam perguntado a respeito, e a necessidade de esclarecer aquilo que lhes causava sofrimento teria surgido de forma muito ampla.” — Al-Manar, volume 4, p. 479.
4. Visto que o adultério é algo que não transforma a mulher em leito de filiação — isto é, a filiação do filho não depende dela —, as mulheres cujo casamento se torna proibido por causa do vínculo matrimonial não se tornam proibidas para o casamento por causa do adultério.
As mulheres proibidas por causa da amamentação
As mesmas mulheres que são proibidas por laços de sangue são proibidas por causa da amamentação. As que são proibidas por laços de sangue são: a mãe, a filha, a irmã, a tia paterna, a tia materna, a filha do irmão e a filha da irmã. É isso que Allah mencionou na Surata An-Nissá, versículo 23: “Foram proibidas para vós…”
No referido versículo 23 da Surata An-Nissá, a mãe de leite foi colocada na posição da mãe biológica; e, para aquele que mamou, foram proibidas tanto ela quanto todas as mulheres que lhe seriam proibidas pelo lado de sua mãe biológica. Portanto, as seguintes pessoas se tornam proibidas por causa da amamentação:
1. A ama de leite, que o amamentou. Isso porque, por tê-lo amamentado, ela é considerada sua mãe.
2. A mãe da ama de leite. Isso porque ela é sua avó materna.
3. A mãe do marido da ama de leite. Isso porque ela é sua avó paterna.
4. A irmã da ama de leite. Isso porque ela é sua tia materna.
5. A irmã do marido da ama de leite. Isso porque ela é sua tia paterna.
6. As filhas dos filhos e as filhas das filhas da ama de leite. Isso porque elas são suas sobrinhas por parte de irmão e por parte de irmã.
7. A irmã de leite, seja ela irmã de leite germana ou meia-irmã de leite.
(Irmã de leite germana: aquela que foi amamentada pela mesma mãe biológica, quer tenha mamado junto com a criança, quer antes ou depois dela. Meia-irmã de leite: aquela que foi amamentada pela madrasta ou pela própria mãe biológica, casada com outro homem.)
O tipo de amamentação que torna ilícita uma mulher que era lícita: o tipo de amamentação que torna ilícita uma mulher que era lícita é a amamentação sem restrição. Ou seja, deve haver uma amamentação completa. Isso significa que a criança começará a sugar o seio e o soltará quando quiser, sem qualquer impedimento ou interrupção. Uma ou duas sucções não tornam a mulher proibida, pois isso não se enquadra na amamentação propriamente dita nem satisfaz a necessidade alimentar da criança.
Aisha (que Allah esteja satisfeito com ela) relatou que o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: “Uma ou duas sucções não tornam uma mulher lícita proibida.” (Relatado em todas as coleções de hadith sahih, exceto a de Bukhari.) Os eruditos têm opiniões variadas sobre esse assunto. Seu resumo é o seguinte:
Como o versículo não menciona nenhuma quantidade de amamentação, qualquer quantidade de leite mamado é igualmente eficaz para tornar a mulher proibida. Bukhari e Muslim narraram de Uqbah ibn Al-Harith: Uqbah disse: “Casei-me com Umm Yahya. Então veio uma escrava negra e disse: ‘Eu amamentei ambos vocês.’ Imediatamente fui até o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) e informei-o sobre o assunto. Ao ouvir isso, ele disse: ‘Como pode ser? Ela realmente disse isso? … Deixa-a.’” Aqui fica claro que o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) não perguntou a quantidade de leite. Pelo contrário, ordenou diretamente que ele se separasse dela.
Isso prova que apenas amamentar é suficiente, qualquer que seja a quantidade. Portanto, sempre que isso ocorrer, aplicar-se-á a norma estabelecida para esse caso. Além disso, como se trata de um ato pelo qual certas pessoas se tornam proibidas para o casamento, não importa se a quantidade é pequena ou grande. É como a relação sexual, pela qual algumas pessoas relacionadas se tornam proibidas. Pois, seja pouco ou muito o leite ingerido, alguma quantidade de carne e ossos inevitavelmente se forma por meio dele. Esta é a opinião de Ali, que Allah esteja satisfeito com ele, Ibn Abbas, que Allah esteja satisfeito com ele, Saʿid ibn al-Musayyab, Zuhri, Hasan al-Basri, Qatada, Hammad, Awzaʿi, Thawri, Abu Hanifa, Malik e uma das narrações atribuídas a Ahmad.
2. Ninguém se torna proibido para o casamento por menos de cinco mamadas, consideradas separadamente. Muslim, Abu Dawud e an-Nasa’i narraram que Aisha, que Allah esteja satisfeito com ela, disse: Primeiro foi revelado no Alcorão: “Dez mamadas tornam algo proibido.” Depois, isso foi substituído por “cinco mamadas”. Quando o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, faleceu, a expressão “cinco mamadas” ainda constava do Alcorão e era recitada.
Essa narração condiciona a declaração incondicional do Alcorão e da Sunnah. Condicionar uma declaração incondicional não ab-roga a afirmação anterior nem torna específica uma declaração indefinida; apenas esclarece uma declaração que era ambígua. Contra essa opinião, levantou-se a objeção de que nenhuma parte do Alcorão é comprovada e aceitável sem ser mutawatir (ouvida, preservada na memória e transmitida por uma ampla maioria de pessoas). Se essa objeção não tivesse sido levantada e o assunto fosse realmente como Aisha, que Allah esteja satisfeito com ela, afirmou, isso não teria permanecido desconhecido para os opositores, especialmente para Ali, que Allah esteja satisfeito com ele, e Ibn Abbas, que Allah esteja satisfeito com ele. Nossa afirmação é que, se essa objeção não tivesse sido levantada contra essa opinião, ela seria a opinião mais forte. Por essa razão, o Imam al-Bukhari rejeitou essa narração. Essa é a opinião de Abdullah ibn Masud, Abdullah ibn az-Zubayr, Ata, Tawus, ash-Shafiʿi, Ibn Hazm e da maioria dos estudiosos do hadith. Também foi narrada como uma das opiniões transmitidas de Aisha, que Allah esteja satisfeito com ela, e é a opinião mais conhecida do Imam Ahmad.
3. As pessoas envolvidas tornam-se proibidas para o casamento somente após três ou mais mamadas. Pois o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: “Uma ou duas mamadas não tornam ninguém proibido.” Isso prova claramente que menos de três mamadas não tornam ninguém proibido. Antes, a proibição pode ocorrer mediante mais de duas mamadas. Esta é uma opinião narrada de Abu Ubayd, Abu Thawr, Dawud az-Zahiri, Ibn al-Mundhir e Ahmad.
O leite da ama de leite produz a proibição sem condições: basta que o corpo seja nutrido pelo leite da ama para que as pessoas envolvidas se tornem proibidas para o casamento, quer a criança mame diretamente no seio, quer o leite seja extraído do seio e colocado em sua garganta, ou introduzido de qualquer outra maneira em seu estômago, de modo que a nutra, alivie sua fome e equivalha a uma mamada. Pois, por meio disso, o objetivo da amamentação é alcançado, formando-se carne e ossos. Seu efeito na proibição é igual ao da amamentação natural.
Leite materno misturado com outra coisa: quando o leite de uma mulher é misturado com comida, bebida, remédio ou leite de cabra ou de outro animal, e o bebê lactente o ingere, se a quantidade de leite da mulher for maior, ele produzirá a proibição; caso contrário, não. Essa é a opinião da escola hanafita. A opinião de Muzani e Abu Thawr é semelhante.
Ibn al-Qasim, da escola maliquita, disse: quando o leite da mulher se mistura com água ou outra coisa e depois é dado à criança, ele não produz a proibição. Segundo ash-Shafiʿi, Ibn Habib, Mutarraf e Ibn Majishun, da escola maliquita, mesmo nesse caso haverá proibição. Isso é como o caso em que o leite não tivesse sido misturado ou, mesmo misturado, conservasse sua forma original: haveria proibição.
A opinião de Ibn Rushd: Ibn Rushd disse que a causa da divergência entre os juristas é saber se, quando o leite se mistura com outro alimento, sua capacidade de produzir a proibição permanece ou não. A mesma situação que ocorre quando uma coisa impura se mistura com uma coisa pura ocorre também neste caso. O princípio adotado aqui é verificar se ainda se pode chamar isso de leite. Se puder, produzirá a proibição; caso contrário, não.
Sobre a ama de leite: não importa se aquela cujo leite torna alguém proibido de casar é adulta ou não, nem se já deixou de menstruar ou não. Basta que haja leite nos seios e que ele seja extraído. Também não importa se ela é casada ou viúva, grávida ou não grávida.
Idade para a amamentação: é condição que a amamentação que torna alguém proibido de casar seja concluída quando a criança ainda estiver dentro dos dois anos de idade. Foi o próprio Allah quem estabeleceu isso. Allah diz:
وَالْوَالِدَتُ يُرْضِعْنَ أَوْلَادَهُنَّ حَوْلَيْنِ كَامِلَيْنِ لِمَنْ أَرَادَ أَنْ يُتِمَّ الرَّضَاعَةَ 6
“As mães amamentarão seus filhos por dois anos completos. Isso se aplica àquele que deseja completar o período de amamentação.” Isso porque, nessa fase, a criança amamentada é tão pequena que o leite lhe basta. Sua carne se forma por meio do leite. Assim, ela se torna parte do corpo daquela cujo leite bebe. Portanto, assim como a ama de leite se torna proibida para seus filhos, ela também se torna proibida para sua criança de leite.
Ad-Daraqutni e Ibn Adi narraram, de Ibn Abbas (que Allah esteja satisfeito com ele): “A amamentação deve ocorrer somente durante os dois anos.”
Também foi narrado que o Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe conceda paz) disse: “A amamentação deve continuar enquanto os ossos se fortalecem e a carne se forma.” — Abu Dawud. De fato, é durante os dois primeiros anos que os ossos se fortalecem e a carne se forma.
Umm Salamah (que Allah esteja satisfeito com ela) disse que o Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe conceda paz) disse: “A amamentação só torna alguém proibido de casar quando chega ao aparelho digestivo, nutre e ocorre antes da idade do desmame.” — Classificado como autêntico e narrado por At-Tirmidhi.
Se uma criança amamentada deixar de mamar antes de completar dois anos, passar a comer alimentos comuns e abandonar o leite, e depois alguma mulher voltar a amamentá-la, segundo Abu Hanifa e Ash-Shafi‘i, essa mulher se tornará proibida para ela. Isso porque o Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe conceda paz) disse: “A amamentação serve apenas para aplacar a fome.” Segundo o Imam Malik, depois de completar dois anos, mamar é como beber água. Seja muito ou pouco, isso não torna ninguém proibido de casar.
Ele disse: “Quando a criança deixa de mamar antes de completar dois anos, ou demonstra aversão ao leite e deixa de mamar, qualquer leite que tome depois disso não fará com que ninguém se torne proibido para ela.”
Amamentação de adultos:
Se um adulto for amamentado pelas razões mencionadas, a maioria dos sábios, com base nas provas acima, considera que isso não torna ninguém proibido para ele. Contudo, alguns sábios entendem que, independentemente da idade daquele que mama, as pessoas relacionadas tornar-se-ão proibidas para ele, tal como ocorre quando uma criança mama. Essa é a opinião de Aisha, Ali, Urwah ibn az-Zubair, Ata ibn Abi Rabah, Laith ibn Sa’d e Ibn Hazm. Como prova, citam o hadith narrado por Malik, de Ibn Shihab: Quando Ibn Shihab foi questionado sobre um adulto que mamasse, ele disse: Urwah ibn az-Zubair informou-me que o Mensageiro de Allah ordenou a Sahlah bint Suhail que amamentasse Salim. Ela então o amamentou, e Sahlah o considerava seu próprio filho. Urwah disse: Aisha seguia o exemplo de Sahlah e amamentava os rapazes cuja entrada em sua casa ela desejava permitir. Além disso, ordenava à sua irmã Umm Kulthum e às suas sobrinhas que amamentassem os rapazes cuja entrada em sua casa ela desejava permitir. Malik e Ahmad narraram: Abu Hudhaifah havia adotado Salim como filho. Salim era um escravo liberto pertencente a uma mulher dos Ansar. Assim como o Mensageiro havia adotado Zaid como filho, Abu Hudhaifah havia adotado Salim como filho. Na época da ignorância, quando alguém adotava um rapaz como filho, as pessoas o chamavam de seu filho, e ele também herdava dele. Esse costume permaneceu vigente até a revelação do seguinte versículo da surata Al-Ahzab: “Chamem-nos pelos nomes de seus pais; isso é mais justo perante Allah. E, se não conhecerdes seus pais, eles são vossos irmãos na religião e vossos aliados.” Depois da revelação desse versículo, as pessoas devolveram-nos aos seus pais. Quanto àqueles cuja filiação paterna não era conhecida, passaram a considerá-los como aliados e irmãos na religião. Então Sahlah veio e disse: Ó Mensageiro de Allah, nós considerávamos Salim nosso próprio filho. Ele vivia comigo e com Abu Hudhaifah e via-me com uma única roupa enquanto eu realizava as tarefas domésticas. Entretanto, o senhor sabe muito bem o que Allah revelou acerca de filhos adotivos como ele. O Mensageiro de Allah disse: “Amamenta-o cinco vezes.” Assim, ele se tornou um filho de leite. (Isto é, depois disso, ela não precisou mais observar o véu diante dele.)
Zaynab bint Umm Salamah narra: Umm Salamah disse a Aisha: “Eu não gostaria que o rapaz já crescido que frequenta a tua casa frequentasse a minha.” Aisha disse: “Não tens no Mensageiro de Allah um excelente exemplo para seguir?” Umm Salamah respondeu: “A esposa de Abu Hudhaifah disse: ‘Ó Mensageiro de Allah, Salim frequenta a minha casa, embora já seja um homem (um rapaz adulto), e Abu Hudhaifah não aprova que ele a frequente.’ Então o Mensageiro de Allah disse: ‘Amamenta-o, para que ele possa frequentar a tua casa.’”
O que deve ser aceito entre essas duas opiniões torna-se claro na análise do erudito Ibn al-Qayyim. Ele disse: “O hadith de Sahlah não foi revogado, não é uma exceção e também não se aplica a todas as situações. Ao contrário, trata-se apenas de uma concessão ou flexibilidade em caso de necessidade, destinada àquele que não pode deixar de frequentar uma mulher, embora seja extremamente difícil para ela observar o véu diante dele. Um exemplo disso é a situação de Salim com a esposa de Abu Hudhaifah. Quando uma mulher amamenta um rapaz já adulto como esse por necessidade, essa amamentação terá efeito. Fora disso, porém, a amamentação não terá validade senão durante a infância. Essa também é a opinião do Shaykh al-Islam Ibn Taymiyyah.”
Além disso, os outros hadiths nos quais se percebe a permissão de amamentar um adulto, se forem incondicionais no hadith em questão, deverão ser condicionados pelo hadith de Sahlah. E, se aparentemente se aplicarem a todas as situações, deverão ser limitados ao caso de extrema necessidade mencionado anteriormente. Essa interpretação é melhor do que considerar o hadith revogado ou restrito a uma pessoa específica. Ela também é mais adequada e fácil para que ambas as partes ponham em prática todos os hadiths relacionados ao assunto. Ademais, os princípios fundamentais da Shariah dão testemunho a seu favor.
Testemunho sobre a amamentação: O testemunho de uma mulher sobre a amamentação é aceitável se ela for a ama de leite. Isso porque Uqbah ibn al-Harith narrou que, pouco depois de se casar com Umm Yahya, uma mulher negra veio e disse: “Amamentei a ambos.” Ao ouvir isso, ele separou-se dela e informou o Mensageiro de Allah. Ele disse: “Como ela poderia afirmar que amamentou a ambos?” Em seguida, proibiu-o de manter relações com Umm Yahya. Tawus, az-Zuhri, al-Awza’i e outros, bem como Ahmad segundo uma narração, usam esse hadith como prova de que o testemunho de uma mulher sobre a amamentação é aceitável. Contudo, segundo a maioria dos sábios, o testemunho da ama de leite não é suficiente nesse caso, pois se trata de um testemunho sobre o seu próprio ato. Abu Ubaid informou que Umar, al-Mughirah, Ali e Ibn Abbas costumavam abster-se de separar marido e mulher com base em tal testemunho. Umar disse: “Se obtiverdes uma prova testemunhal conclusiva, separai os dois; caso contrário, deixai o marido e a esposa como estão. Entretanto, se eles próprios quiserem separar-se por precaução, isso é outra questão.”
Segundo a escola hanafita, no caso de amamentação é necessário o testemunho de dois homens ou de um homem e duas mulheres. O testemunho exclusivamente feminino não será aceito, pois Allah disse: “Tomai como testemunhas dois homens dentre vós. E, se não houver dois homens, então um homem e duas mulheres dentre aqueles que considerais aceitáveis.”
Al-Bayhaqi narrou: Uma mulher foi levada diante de Umar e testemunhou que havia amamentado certo homem e sua esposa. Ao ouvir isso, Umar disse: “Não aceitarei esse testemunho enquanto não houver o testemunho de dois homens ou de um homem e duas mulheres.”
Segundo o Imam al-Shafi’i, isso também ficará comprovado, assim como pelo testemunho de quatro mulheres. Isso porque duas mulheres equivalem a um homem. Além disso, as mulheres têm mais conhecimento sobre a amamentação, assim como sobre o parto. Segundo o Imam Malik, o testemunho de duas mulheres acerca da amamentação só é aceitável sob a condição de que, antes de prestarem testemunho, suas declarações sobre o assunto já tenham se tornado conhecidas do público.
Ibn Rushd disse: Alguns consideraram o hadith de ‘Uqbah como recomendação. Segundo uma narração, essa também era a opinião do Imam Malik.
O marido da ama de leite é o pai da criança amamentada: quando uma mulher amamenta uma criança, seu marido torna-se o pai da criança amamentada, e seu irmão torna-se seu tio paterno. A primeira prova disso é o hadith de Hudhayfah, mencionado anteriormente. A segunda é o hadith narrado por ‘Aisha (que Allah esteja satisfeito com ela). O Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: “Ó ‘Aisha, permita que o irmão de Abu al-Qu’ays entre na casa, pois ele é seu tio paterno.” A esposa de Abu al-Qu’ays havia amamentado ‘Aisha (que Allah esteja satisfeito com ela).
Perguntaram a Ibn ‘Abbas (que Allah esteja satisfeito com ele): Um homem tinha duas escravas; uma delas amamentou uma escrava, e a outra amamentou um escravo. Esse escravo poderia casar-se com a escrava? Ele respondeu: Não, pois a mulher que os amamentou é a mesma. Essa é a opinião dos quatro Imams, de al-Awza’i e de al-Thawri. Entre os Companheiros, ‘Ali e Ibn ‘Abbas também tinham essa mesma opinião.
Negligência quanto à amamentação: Muitas pessoas são negligentes no que diz respeito à amamentação. Elas permitem que seus filhos sejam amamentados por uma ou mais mulheres, sem sentir necessidade de conhecer os filhos, irmãos e irmãs da mulher que amamentou a criança, nem os filhos e irmãos e irmãs nascidos de outras esposas de seu marido. Consequentemente, ignoram todas as normas que entram em vigor devido à amamentação, incluindo a proibição do casamento, bem como todos os direitos relacionados a esse novo parentesco decorrente da amamentação, ao qual a Shariah confere o mesmo status do parentesco consanguíneo. Por causa dessa ignorância, muitos acabam casando-se com suas irmãs de leite, tias paternas de leite ou tias maternas de leite. É necessário, portanto, ter cautela nesse assunto, para que as pessoas não se envolvam em atos proibidos.
A sabedoria por trás da proibição do casamento
No Tafsir al-Manar, volume 4, página 470, está escrito: “Allah, o Altíssimo, criou na sociedade humana muitos tipos de relações, por meio das quais as pessoas demonstram umas às outras afeto, compaixão e benevolência, e através das quais cooperam para evitar diversos prejuízos e alcançar o sucesso. Entre essas relações, as mais fortes são os laços de consanguinidade e os laços matrimoniais. Cada um desses dois tipos de relação possui diferentes graus de características e dignidade. Entre os laços de consanguinidade, o mais forte é o vínculo espontâneo de afeto e carinho entre pais e filhos e entre os próprios filhos. Se alguém se dedicar a investigar o segredo do amor e do carinho do pai por seu filho, verá que existe em seu coração um desejo inato que o incentiva a criá-lo e educá-lo com o objetivo de fazê-lo, ao menos, igual a si mesmo. Por isso, olha para o filho como se estivesse olhando para os próprios membros do corpo. No futuro, ele dependerá em grande medida do filho. E vê no coração do filho o sentimento de que seu pai é a fonte de sua existência, o orientador de sua educação e o símbolo de sua dignidade. É por causa desse sentimento que o filho reverencia e respeita o pai. E é por causa desse afeto e carinho espontâneos que o pai ama e ajuda o filho. Isso foi dito pelo Imam Muhammad ‘Abduh.”
É do conhecimento de todos que o afeto da mãe pelo filho é muito mais forte que o do pai. Sua compaixão e seu carinho são mais intensos e profundos que os do pai, pois a mãe é mais humilde e delicada, além de ser mais intensamente sensível. Ademais, quando o filho se forma no ventre da mãe, ele se forma a partir do sangue dela, e o sangue é um elemento fundamental de sua vida. Após o nascimento, quando a criança se alimenta do leite materno, ao sugá-lo do seio da mãe, recebe um novo influxo de afeto e carinho a cada sucção.
Essa corrente de ternura e afeto nasce no coração da mãe. Por isso, a criança aprende a amar primeiro a mãe, entre todas as pessoas do mundo. Antes da mãe, não se estabelece com ninguém uma relação de ternura e afeto. Depois da mãe, ela ama o pai, mas em menor grau, embora o respeite mais do que à mãe. Assim, o profundo afeto que se cria desde o nascimento entre pais e filhos é a relação mais nobre e pura da vida terrena. Se houvesse sequer o menor vestígio de desejo sexual misturado a essa relação nobre e pura, isso não seria uma agressão à natureza e à disposição inata do ser humano? Não destruiria essa relação tão sagrada? Certamente que sim. É por isso que o versículo menciona, em primeiro lugar e com a máxima ênfase, a proibição de casar-se com as mães. E, logo depois da mãe, menciona a regra que proíbe casar-se com a filha. A humanidade foi, de modo geral, protegida da tendência de agredir a disposição natural, brincar com ela e prejudicá-la. Caso contrário, qualquer pessoa de natureza sã se surpreenderia ao ver a regra que proíbe casar-se com a mãe e com a filha, pois sua própria natureza lhe faz compreender que é impossível sentir desejo de casar-se com a mãe ou com a filha. A relação entre irmão e irmã também é semelhante à relação entre pais e filhos, pois eles são como partes de um mesmo corpo. A origem do nascimento do irmão e da irmã é a mesma: ambos são filhos dos mesmos pais. Ambos estão igualmente ligados aos mesmos pais, sem qualquer diferença ou distinção. Além disso, ambos foram criados no colo da mesma mãe. Na maioria dos casos, essa criação também ocorre da mesma maneira. O vínculo fraternal entre ambos é igualmente revestido de ternura e afeto. O vínculo de um não é mais forte que o vínculo do outro, assim como o amor dos pais pelos filhos é mais forte que o amor filial dos filhos pelo pai ou pela mãe. Por isso, o afeto mútuo entre irmãos é equilibrado, e não há outro afeto que se compare a ele. Não existe, entre as demais relações e vínculos presentes na sociedade humana, tamanha igualdade, ternura e lealdade. Conta-se que certa mulher foi até Hajjaj ibn Yusuf, o mais cruel governante muçulmano da história, pedindo que poupasse a vida de seu marido, de seu filho e de seu irmão. Hajjaj estava determinado a matar os três. Ele informou que, atendendo ao pedido dela, pouparia a vida de apenas um dos três, e que ela poderia escolher qualquer um. A mulher escolheu o irmão. Quando Hajjaj perguntou o motivo, ela respondeu: “O irmão não tem substituto, pois nossos pais morreram. Se o marido morrer, ainda haverá a possibilidade de tomar outro marido; e, se o filho morrer, também será possível ter outro filho.” Hajjaj ficou impressionado com essa resposta e libertou os três. Hajjaj disse: “Se ela tivesse escolhido o marido em vez do irmão, eu não teria poupado a vida de nenhum deles.”
Em suma, a relação entre irmão e irmã é uma relação inata e indissolúvel. Irmão e irmã não sentem desejo de desfrutar sexualmente um do outro, pois o vínculo fraternal, por si só, impõe às pessoas responsabilidades e deveres de prestação de contas que não deixam espaço, entre elas, para qualquer relação além daquela determinada pela natureza. Por isso, a sabedoria da lei islâmica consiste em declarar proibido o casamento com a irmã, para que, ao satisfazer suas necessidades biológicas naturais, a pessoa procure outro caminho, sem macular a sagrada relação entre irmãos.
A razão da proibição do casamento com a tia paterna e com a tia materna é que elas são parentes consanguíneas, assim como o pai e a mãe. O Mensageiro de Deus disse: “O tio paterno é como o pai.” Em outras palavras, eles são como duas árvores que brotam da mesma raiz. E, uma vez que a relação com o tio paterno e com a tia paterna deriva da paternidade, enquanto a relação com o tio materno e com a tia materna deriva da maternidade, os juristas, seguindo esse princípio, disseram: a proibição de casar-se com a avó materna e com a avó paterna é consequência da proibição de casar-se com a mãe e está incluída nela. Por essa razão, preservar cuidadosamente o vínculo de afeto existente com tios e tias paternos e maternos, manter com eles cordialidade e cooperação e não manter qualquer relação sexual com eles é uma exigência da beleza natural do Islã. Essa exigência pode ser cumprida mediante a proibição do casamento com as tias paternas e maternas. Quanto à proibição de casar-se com as sobrinhas, filhas do irmão ou da irmã, a razão é que elas ocupam a posição de filhas próprias, pois o irmão e a irmã são como a própria pessoa. É verdade, porém, que o afeto e o amor que uma pessoa sente pela própria filha são mais fortes que o afeto por suas sobrinhas, pois a filha cresceu sob seus cuidados, criação e carinho, enquanto as sobrinhas não. E o amor que os irmãos sentem uns pelos outros é mais profundo que o amor que sentem pelas filhas deles.
A diferença entre as tias paternas e maternas, de um lado, e as sobrinhas, filhas do irmão ou da irmã, de outro, é que o afeto e o amor pelas sobrinhas nascem da ternura, enquanto o afeto e o amor pelas tias paternas e maternas nascem da honra e do respeito. Ambos estão igualmente afastados de uma relação motivada pelo desejo sexual. A razão pela qual, na sequência da exposição do Alcorão Sagrado, as tias maternas e paternas são mencionadas primeiro é que elas são mais próximas do pai e da mãe. Por isso, a relação existente com elas é mais digna e merecedora de honra que a relação com os irmãos.
Essas são algumas categorias de parentes próximos por meio das quais as pessoas se ligam umas às outras por vínculos de afeto, ternura, carinho, amor e cooperação, e pelos quais Deus criou no coração humano grande atração, devoção, respeito e amor. É por essa razão que Deus proibiu o casamento entre esses parentes próximos, para que as relações conjugais se estabeleçam entre pessoas relativamente mais distantes, cujos vínculos sejam mais fracos, como os não parentes e os parentes mais distantes, tais como os primos e primas, filhos dos tios paternos ou maternos, e outros semelhantes. Desse modo, novos vínculos matrimoniais se formam continuamente entre os seres humanos, tornando-se tão fortes e estreitos em afeto e amor quanto os laços de parentesco consanguíneo. Assim, as relações de afeto e amor entre as pessoas se ampliam cada vez mais. É nisso que reside a lógica da regra da lei islâmica que proíbe o casamento entre parentes próximos.
O imame Muhammad Abduh prossegue dizendo: há também uma grande justificativa biológica e física por trás disso. Ela é que as relações matrimoniais entre parentes próximos constituem uma causa significativa da debilidade reprodutiva. Quando essa relação prossegue contínua e ininterruptamente, essa debilidade também permanece até que tal ciclo seja interrompido. Essa debilidade ocorre por duas razões. Primeiro: como os juristas mencionaram, a intensidade da capacidade reprodutiva depende da intensidade da excitação sexual do marido e da esposa. Porém, muitos consideram que essa disposição é relativamente mais fraca entre parentes próximos. Por isso, julgaram makruh o casamento com primas e outras parentes semelhantes. A razão é que a excitação sexual é um estado de consciência mental, enquanto o sentimento de afeto decorrente do parentesco é seu oposto. Este último ou destruirá o primeiro, ou o enfraquecerá e o tornará instável. A segunda razão é conhecida pelos médicos. Para explicá-la às pessoas comuns, usa-se um exemplo conhecido dos agricultores: numa terra em que se semeiam repetidamente sementes do mesmo tipo de cultivo, a produção dessa colheita vai diminuindo gradualmente. Depois de diminuir continuamente, chegará um momento em que toda a produção cairá a zero. Isso ocorre porque os elementos dos quais se obtém seu principal alimento existem em quantidade inferior à necessária, enquanto aqueles dos quais não se obtêm o alimento e os nutrientes do cultivo existem em quantidade superior à necessária. Estes últimos, contudo, impedem a absorção de seu alimento. Se esse cultivo fosse semeado em outra terra juntamente com outro cultivo, ambos seriam produzidos em abundância. Para os agricultores, isso é uma verdade evidente. Semear diferentes variedades de sementes de um cultivo costuma ser mais produtivo. Por exemplo, quando uma determinada variedade de trigo é semeada numa terra e, depois, suas sementes são retiradas da colheita e novamente semeadas na mesma terra, sua produção será relativamente menor. Mas, quando se trazem sementes de outra variedade de trigo e se semeiam nessa terra, ela produzirá uma colheita relativamente maior. Da mesma forma, as mulheres são como um tipo de campo de cultivo, no qual são semeadas as sementes dos filhos. E os povos e grupos humanos são como diferentes classes de colheitas e sementes. Portanto, é preferível que o homem de uma linhagem se case com uma mulher de outra linhagem, para que nasçam filhos vigorosos. Isso porque o filho herda dos pais seu temperamento, sua constituição e seus elementos físicos, seus modos e caráter e suas características espirituais. Em algumas características, porém, o filho também pode ser o oposto dos pais. Na verdade, herdar as qualidades e características dos pais, ou as qualidades e características opostas a elas, é uma tradição da criação e uma lei inevitável da natureza. É necessário dar a cada uma dessas duas possibilidades a oportunidade de desempenhar seu papel, para que a linhagem humana alcance gradualmente o progresso. As pessoas se aproximam umas das outras e obtêm força umas das outras. Porém, o casamento entre parentes próximos impede a realização desse objetivo. Assim, fica comprovado que, tanto física quanto mentalmente, o casamento entre parentes próximos é prejudicial, contrário à natureza, um obstáculo às relações sociais e um impedimento ao desenvolvimento humano.
O imame Ghazali mencionou em Ihya’ ‘Ulum al-Din: “Para obter as qualidades que se espera encontrar numa mulher, é necessário que ela não seja parente próxima. Por exemplo, se um homem se casar com uma parente próxima, o filho gerado em seu ventre será fraco.” A esse respeito, ele mencionou um hadith que não é autêntico. Contudo, Ibrahim al-Harbi narrou, na lista dos hadiths raros, que Umar, que Allah esteja satisfeito com ele, aconselhou a família de Sa’ib:
“Relacionem-se com pessoas de fora, e não ficarão fracos.” Isto é: casem-se com mulheres que não sejam parentes, para que seus descendentes não sejam fisicamente fracos. Ao apresentar um argumento em apoio a isso, o imame Ghazali disse:
“A excitação sexual surge da intensidade das sensações provocadas pelo olhar ou pelo toque. E essa sensação é mais intensa na proximidade de pessoas novas e desconhecidas. Quando uma pessoa é muito conhecida e vista constantemente, a sensação não se intensifica a ponto de percebê-la plenamente e ser influenciado por ela, nem surge desejo sexual por ela. Contudo, esse argumento de Ghazali não se aplica a todas as situações.
A justificativa para a proibição do casamento por causa da amamentação
A razão para a proibição do casamento por causa da amamentação é que uma parte do corpo da criança amamentada é formada pelo leite da mulher que a amamenta. Como resultado, essa criança herda o caráter e a natureza da mãe, tal como os filhos gerados por ela. Na realidade, é uma grande misericórdia de Allah para com a humanidade que Ele tenha ampliado nosso círculo de parentesco, elevando a relação de amamentação ao nível da relação consanguínea.
A justificativa para a proibição do casamento por causa da relação conjugal
A razão para a proibição do casamento por causa da relação conjugal é que a mãe da esposa e a filha gerada por outro marido são completamente proibidas para o homem. Isso porque a esposa é como uma parte da alma do homem e até mesmo um elemento adaptável e complementar à sua natureza humana. Portanto, é desejável que ela ocupe, em honra, respeito e dignidade, uma posição equivalente à de sua própria mãe. Se ela se tornasse sua coesposa, isso seria algo extremamente abominável. Isso porque o parentesco decorrente da relação conjugal equivale ao parentesco de linhagem. Quando um homem se casa com uma família, ele se torna como um membro dela, e nasce em seu coração um novo sentimento de afeto por seus integrantes. Por isso, uma mãe e uma filha jamais podem ser esposas do mesmo marido. Isso contraria a lógica da relação conjugal e do parentesco dela decorrente, além de ser prejudicial à paz e à ordem familiar. Assim, em harmonia com a natureza e como meio de alcançar o bem-estar geral, deve-se conceder à mãe e à sogra, bem como à filha adotiva e à filha biológica, igual consideração. Do mesmo modo, deve-se tratar a nora como a própria filha e oferecer-lhe o mesmo carinho e afeto. E à madrasta deve-se conceder a mesma consideração que à própria mãe.
E, uma vez que proibir manter duas irmãs simultaneamente unidas pelo vínculo conjugal é uma disposição especialmente misericordiosa e sábia de Allah, cujo objetivo é transformar o vínculo matrimonial em um vínculo de amor e afeição puros e completos, libertando-o e purificando-o inteiramente de toda forma de ódio, hostilidade e dano mútuos, não é de modo algum permitido casar-se, enquanto a esposa estiver presente, com as pessoas mais próximas dela, como a sogra, a cunhada, a madrasta e a nora. O próprio Allah informou que o objetivo profundo do casamento é proporcionar ao marido e à esposa, por meio um do outro, plena tranquilidade e satisfação psicológica. Por outro lado, o objetivo do casamento é ampliar, em escala mais abrangente, as relações de cordialidade, harmonia e amor entre marido e mulher e entre o marido e a esposa e aqueles que estão ligados a eles por laços de parentesco consanguíneo. Allah diz:
وَمِنْ أَيْتِهِ أَنْ خَلَقَ لَكُم مِّنْ أَنْفُسِكُمْ أَزْوَاجًا لِتَسْكُنُوا إِلَيْهَا وَجَعَلَ بَيْنَكُمْ مَوَدَّةً ورَحْمَةٌ مَا إِنَّ فِي ذَلِكَ لَايت لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ
Significado: Um dos sinais de Allah é que Ele criou para vocês esposas dentre vocês mesmos, para que encontrem junto delas paz e um refúgio satisfatório, e criou entre todos vocês amor, afeição e ternura. (Surata Ar-Rum: versículo 21)
Aqui está claro que Ele especificou e limitou a tranquilidade e a satisfação psicológica pessoal à relação conjugal, mas não especificou nem limitou a afeição e a ternura à relação conjugal. Isso porque estas últimas também existem na relação mútua entre marido e mulher, existem entre os parentes consanguíneos do marido e da mulher, e os filhos tornam mais estreita e fortalecem a relação mútua entre marido e mulher.
Mulheres com as quais o casamento é temporariamente proibido
1. Reunir simultaneamente várias mulheres proibidas:
É proibido manter simultaneamente como esposas duas irmãs, uma esposa junto com sua tia paterna ou materna, bem como reunir duas mulheres que, se uma delas fosse homem, não poderiam casar-se entre si. A prova disso é:
A palavra do Deus Altíssimo:
وَأَنْ تَجْمَعُوا بَيْنَ الْأَخْتَيْنِ إِلَّا مَا قَدْ سَلَفَ
“É proibido reunir duas irmãs em casamento. Exceto o que já ocorreu no passado.” (An-Nisá: 23)
Al-Bukhari e Muslim narraram, sob autoridade de Abu Huraira (que Allah esteja satisfeito com ele): O Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) proibiu reunir simultaneamente, como esposas, uma mulher e sua tia paterna ou materna.
Ahmad, Abu Dawud, Ibn Majah e At-Tirmidhi narraram sob autoridade de Firoz Dailami que, quando Firoz Dailami abraçou o Islã, tinha duas irmãs consanguíneas como esposas. Então o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) lhe disse: “Divorcia-te de qualquer uma das duas.”
Ibn Abbas (que Allah esteja satisfeito com ele) disse: O Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) proibiu casar simultaneamente uma sobrinha com sua tia paterna ou materna, e disse: “Isso provocará o rompimento dos laços de parentesco entre os consanguíneos.” — Al-Qurtubi.
Abu Dawud narrou sob autoridade de Husayn ibn Talha: por receio do rompimento dos laços de parentesco, o Mensageiro (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) proibiu casar-se com a irmã da esposa enquanto permanecesse casado com ela. De fato, os hadiths de Ibn Abbas e Husayn ibn Talha esclarecem o verdadeiro objetivo e a justificativa da proibição desse tipo de casamento: proteger-se do rompimento dos laços entre parentes consanguíneos. Pois, quando duas parentes consanguíneas são reunidas, é inevitável que surjam entre elas inveja, hostilidade e ciúme. É muito raro haver uma relação livre de ressentimento entre duas coesposas. Não é proibido apenas manter simultaneamente, na condição de esposas, duas mulheres que sejam mahram, isto é, parentes consanguíneas; também é proibido casar-se com uma delas durante o período de iddah da outra. Os sábios são unânimes em afirmar: se um homem der à sua esposa um divórcio raj‘i, não lhe é permitido casar-se com a irmã dela nem tomar outras quatro esposas além dela até que termine a iddah. Isso porque o casamento ainda permanece vigente, e ele tem o direito de revogar o divórcio a qualquer momento. Contudo, há divergência quanto ao caso de um divórcio bain (irrevogável). Segundo Ali, Zayd ibn Thabit, Mujahid, Ibrahim an-Nakha‘i, Sufyan ath-Thawri, a escola hanafita e o Imam Ahmad, mesmo nesse caso não é permitido casar-se com a irmã dela nem com quatro outras mulheres antes do fim da iddah. Isso porque, até o término da iddah, o casamento permanece legalmente vigente. Durante a iddah, a esposa tem direito à manutenção. Ibn al-Mundhir, porém, disse que, segundo nossa opinião e a do Imam Malik, ele pode tomar como esposa a irmã dela ou outras quatro mulheres além dela. Sa‘id ibn al-Musayyab, Al-Hasan e Ash-Shafi‘i também consideram isso permitido, pois, segundo eles, o divórcio bain anula o contrato matrimonial. Portanto, nesse momento, casar-se com a irmã da esposa ou com quatro mulheres não seria considerado reunir pessoas cuja união é proibida.
Quando duas mulheres cuja união é proibida são reunidas — por exemplo, quando duas irmãs são tomadas simultaneamente como esposas — deve-se verificar se foram casadas mediante um único aqd ou mediante aqds separados. Se foram casadas mediante um único aqd, deve-se verificar se existe algum impedimento segundo a Sharia para casar-se com uma das duas. Se não houver, ambos os aqds serão anulados, e esse casamento será considerado inválido. Nesse caso, é obrigatório que o marido e as duas esposas anulem o casamento e se separem. Se não se separarem, o tribunal os separará. Se essa separação ocorrer antes da consumação, nenhuma das duas terá direito ao mahr. Tal aqd, segundo a Sharia, não será considerado de modo algum um aqd. Se ocorrer depois da consumação, àquela com quem houve a consumação deverá ser pago o mahr al-mithl, ou o menor entre o mahr al-mithl e o mahr estipulado. Em razão da consumação com ela, produzir-se-ão todos os efeitos decorrentes de um casamento inválido.
Se uma das duas for uma mulher cujo casamento é proibido segundo a Sharia — por exemplo, por ser esposa de outro homem ou divorciada cujo período de iddah ainda não terminou — e a outra for uma mulher com quem o casamento é permitido, o casamento com aquela que pode ser tomada como esposa será válido, enquanto o casamento com a outra será inválido.
Se ele se casar com as duas mediante aqds separados, ambos os aqds preencherem as condições e os pilares necessários, e souber-se qual foi concluído primeiro, o primeiro será válido e o segundo será inválido. Se apenas um dos dois preencher as condições de validade, esse será válido, tenha sido concluído antes ou depois. Se não se souber qual foi concluído primeiro, ou se isso tiver sido sabido mas depois esquecido — por exemplo, quando um homem nomeia outro como seu procurador para casá-lo e, posteriormente, esse procurador o casa com duas mulheres, descobrindo-se depois que elas são irmãs consanguíneas, mas não se sabe qual dos dois aqds ocorreu primeiro, ou isso foi sabido mas não é mais lembrado —, nesse caso, os casamentos com ambas as mulheres serão anulados. Isso porque não há base legal para dar precedência a uma sobre a outra. As regras relativas ao casamento inválido serão aplicadas a ambos os casamentos. (Disposições Familiares, Abdul Wahhab Khallaf)
2–3. A esposa casada com outro homem ou divorciada que esteja cumprindo o período de espera legal: é proibido a todo muçulmano casar-se com a esposa de outro homem ou com uma mulher divorciada que esteja cumprindo o período de espera legal. Isso ocorre porque tal casamento viola os direitos do marido. O Deus Altíssimo disse:
وَالْمُحْصَنَتُ مِنَ النِّسَاءِ إِلَّا مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ“E também são proibidas as mulheres casadas, salvo aquelas que estão sob o domínio de vossas mãos.” (Surata An-Nissá: 24)
Ou seja, mesmo que as prisioneiras de guerra fossem casadas, depois de terem o útero desocupado por uma menstruação, tornavam-se lícitas para aquele que as capturara. Muslim e Ibn Abi Shaybah narraram, de Abu Sa‘id — que Deus esteja satisfeito com ele —, que o Mensageiro de Deus — que Deus o abençoe e lhe conceda paz — enviou um exército a Autas. Ali, eles combateram um grupo de soldados inimigos. O exército muçulmano venceu, e várias mulheres foram capturadas. Alguns companheiros do Mensageiro de Deus — que Deus o abençoe e lhe conceda paz — abstiveram-se de manter relações com elas, pois seus maridos eram politeístas. Então, Deus revelou o versículo mencionado, esclarecendo que, depois de cumprirem o período de espera mediante uma menstruação que desocupasse o útero, elas se tornavam lícitas para eles. Al-Hasan disse: antes de tomar as cativas como esposas, os Companheiros esperavam que tivessem uma menstruação, para certificar-se de que seus úteros estavam desocupados. A respeito das mulheres que cumprem o período de espera legal, já se falou anteriormente.
4. A esposa divorciada três vezes: a esposa que foi divorciada três vezes só se torna lícita para o primeiro marido depois que se casar legitimamente com outro homem que não seja ele. (Isto é, sem qualquer forma de tahليل ou outra condição.)
5. O casamento de uma pessoa em estado de ihram: é proibido celebrar o contrato de casamento enquanto se está em estado de ihram, seja para si mesmo, seja para outra pessoa na qualidade de tutor, seja para outra pessoa na qualidade de procurador ou representante autorizado. Assim que tal contrato é celebrado, ele se torna nulo, e, segundo a Sharia, nenhuma consequência jurídica dele poderá recair sobre a pessoa. Muslim e outros narraram, de Uthman ibn Affan — que Deus esteja satisfeito com ele —, que o Mensageiro de Deus — que Deus o abençoe e lhe conceda paz — disse: “Aquele que está em estado de ihram não deve casar-se, nem realizar o casamento de outra pessoa; tampouco deve fazer uma proposta de casamento.” — At-Tirmidhi. Contudo, a expressão “tampouco deve fazer uma proposta de casamento” não consta na versão de At-Tirmidhi. Alguns Companheiros agiam de acordo com este hadith. A opinião do imã Ash-Shafi‘i, de Ahmad e de Ishaq é a mesma. Eles não consideram válido o casamento de quem está em estado de ihram. Se ele se casar, o casamento se tornará imediatamente nulo. A narração segundo a qual o Mensageiro — que Deus o abençoe e lhe conceda paz — estava em estado de ihram quando se casou com Maymunah é refutada por um hadith narrado por Muslim. Segundo esse hadith, ele se casou com ela quando já havia saído do estado de ihram. At-Tirmidhi disse: há divergência quanto ao casamento do Mensageiro de Deus com Maymunah, pois ele se casou com ela no caminho para Meca. Por isso, alguns dizem que ele se casou com ela depois de sair do estado de ihram. No entanto, a notícia de seu casamento foi divulgada depois que ele entrou no estado de ihram. Depois, consumou o casamento com ela quando estava fora do estado de ihram, em Sarif, no caminho para Meca. Na escola hanafita, porém, é válido que uma pessoa em estado de ihram se case. Isso porque o ihram não restringe o direito da mulher ao casamento; restringe apenas o direito às relações sexuais. O ihram de modo algum impede a validade do contrato.
6. Casar-se com uma escrava ou serva apesar de haver uma mulher livre disponível: todos concordam quanto à validade de um escravo casar-se com uma escrava, de uma mulher livre casar-se com um escravo com o consentimento dela e de seu tutor, e de alguém casar-se com um escravo que lhe pertence. Todos também concordam que, se uma mulher se tornar proprietária de seu próprio marido, o casamento será imediatamente anulado. Contudo, há divergência quanto à validade do casamento de um homem livre com uma escrava. Segundo a maioria dos sábios, o homem livre pode casar-se com uma escrava sob duas condições: (1) ser incapaz de casar-se com uma mulher livre; (2) temer cair em adultério se não se casar imediatamente. Os que defendem essa opinião apresentam como prova o seguinte versículo do Alcorão:
وَمَنْ لَّمْ يَسْتَطِعْ مِنْكُمْ طَوْلًا أَنْ يُنْكِعَ الْمُحْصَنَتِ الْمُؤْمِنَتِ فَمِنْ مَّا مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ مِّنْ فَتَيْتِكُمُ الْمُؤْمِنتِ إِلى قوله تعالى : ذَلِكَ لِمَنْ خَشِيَ الْعَنَتَ مِنْكُمْ وَأَنْ تَصْبِرُوا خَيْرٌ لَكُمْ
Significado: aquele dentre vós que não tiver recursos financeiros para casar-se com mulheres livres e castas, que se case com alguma das jovens crentes dentre vossas escravas. ……… Esta é uma determinação para aquele dentre vós que teme cair em adultério. Ter paciência é melhor para vós. (Surata An-Nissá)
Al-Qurtubi disse: “É melhor permanecer solteiro com paciência do que casar-se com uma escrava. Pois, se alguém se casar com uma escrava, o filho que ela gerar também nascerá escravo. É melhor suportar com autocontrole e nobre caráter do que demonstrar tal condescendência. ‘Umar, que Allah esteja satisfeito com ele, disse: quando um homem livre se casa com uma escrava, metade dele — isto é, seu filho — torna-se um escravo cativo. Ad-Dahhak ibn Muzahim disse: ouvi Anas ibn Malik, que Allah esteja satisfeito com ele, dizer que o Mensageiro, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: ‘Quem desejar encontrar Allah em estado de pureza e purificação deve casar-se com mulheres livres.’ — (Ibn Majah). Segundo Abu Hanifa, é lícito ao homem livre casar-se com uma escrava mesmo tendo capacidade para casar-se com uma mulher livre. Contudo, não é lícito casar-se com uma escrava àquele que já tem uma mulher livre como esposa. Isso é proibido para preservar a honra da mulher livre.”
7. Casar-se com um adúltero ou uma adúltera: não é lícito ao homem casar-se com uma mulher adúltera, nem à mulher casar-se com um homem adúltero, até que haja arrependimento.
A seguir, apresentam-se as provas: 1. Allah, o Altíssimo, estabeleceu a castidade de ambos, homens e mulheres, como condição prévia para o casamento. Ele disse:
الْيَوْمَ أُحِلَّ لَكُمُ الطَّيِّبَت ط وَطَعَامُ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَبَ حِلٌّ لَكُم من وَطَعَامُكُمْ حِلٌّ لمرز وَالْمُحْصَنَتُ مِنَ الْمُؤْمِنَاتِ وَالْمُحْصَنَتُ مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَبَ مِنْ قَبْلِكُمْ إِذَا أَتَيْتُمُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ مُحْصِنِينَ غَيْرَ مُسْفِعِينَ وَلَا مُتَّخِذِي أَخْدَانٍ
Significado: Hoje, todas as coisas boas vos foram permitidas. O alimento daqueles que receberam o Livro é lícito para vós, e o vosso alimento é lícito para eles. Também vos são permitidas as mulheres crentes castas e as mulheres castas dentre aqueles que receberam o Livro antes de vós, quando lhes derdes o dote que lhes é devido, com a intenção de preservar a castidade, não de fornicar nem de tomá-las como amantes e concubinas.” (Surata al-Ma’idah: versículo 5)
Ou seja, assim como Allah tornou lícitos os alimentos puros e os alimentos dos judeus e dos cristãos, também tornou lícitas as mulheres muçulmanas castas e as mulheres judias e cristãs castas — quando vós, maridos, também fordes virtuosos, não desejardes fornicar nem tomar amantes e concubinas.
Allah mencionou essa questão ao tratar da adoção de escravas como esposas, devido à incapacidade de casar-se com uma mulher livre. Na Surata An-Nisa, versículo 25, Allah menciona:
فَانْكِحُوهُنَّ بِإِذْنِ أَهْلِهِنَّ وَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ ، مُحْصَنَاتِ غَيْرَ مُسَافِعَاتِ وَلَا مُتَّخِذَاتِ أَخْدَانٍ
“Portanto, casai-vos com as escravas com a permissão de seus senhores e dai-lhes seus dotes de maneira justa. Tomai-as como esposas castas, e não como adúlteras nem concubinas.”
Em apoio a isso, o Alcorão afirma em linguagem inequívoca:
الزَّانِي لَا يَنْكِحُ إِلَّا زَانِيَةً أَوْ مُشْرِكَةً وَالزَّانِيَةُ لَا يَنْكِعُهَا إِلَّا زَانٍ أَوْ مُشْرِكٌ ، وَحُرِّمَ ذَلِكَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ
Significado: O fornicador não se casa senão com uma fornicadora ou uma politeísta, e a fornicadora não se casa senão com um fornicador ou um politeísta. Isso foi proibido aos crentes. (Surata An-Nur, versículo 3).
Ou seja, tal contrato matrimonial não será válido. Isso foi proibido aos crentes; isto é, é proibido aos crentes casar-se com mulheres ou homens conhecidos como fornicadores ou politeístas. Somente um fornicador ou um politeísta poderia fazer tal coisa.
Amr ibn Shu‘ayb narra que Mursad al-Ghanawi levava prisioneiros que estavam em Meca. Em Meca havia uma certa mulher fornicadora chamada ‘Anaq. Ela havia sido companheira de Mursad na época da ignorância. Mursad disse: “Perguntei ao Mensageiro de Allah: Devo casar-me com ‘Anaq?” Ele não me respondeu. Então foi revelado: “A fornicadora não se casa senão com um fornicador ou um politeísta.” Em seguida, o Mensageiro de Allah chamou-me e disse: “Não te cases com ‘Anaq.” Narrado por Abu Dawud, At-Tirmidhi e An-Nasa’i.
Abu Hurayrah, que Allah esteja satisfeito com ele, disse: O Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: “O fornicador que foi punido com chibatadas não se casa senão com uma fornicadora como ele.” Narrado por Ahmad e Abu Dawud.
Ash-Shawkani disse: A descrição acima aplica-se principalmente àquele cuja inclinação para a fornicação se tornou manifesta. Isso prova que não é permitido a um homem casar-se com uma mulher cuja prática de fornicação se tornou conhecida. Do mesmo modo, não é permitido a uma mulher casar-se com um homem cuja prática de fornicação se tornou conhecida. O versículo 3 da Surata An-Nur é uma prova clara disso, pois, em sua parte final, afirma inequivocamente: “Isso foi proibido aos crentes.” Por meio dessa declaração, casar-se conscientemente com mulheres ou homens fornicadores foi explicitamente proibido.
No livro intitulado “O Islã e a ciência médica moderna”, foi dito: “Há uma enorme diferença entre o casamento e a fornicação. O casamento é a base da sociedade e a fonte de sua existência. É a lei natural sobre a qual todo o universo é regido. É a norma natural que determina o valor e a dignidade da vida. O casamento é outro nome para o amor verdadeiro, o afeto imaculado, a cooperação na vida, a contribuição para a formação da família e a construção do mundo.”
A importância da proibição de casar com mulheres e homens adúlteros: o Islã não quis submeter um homem muçulmano a uma mulher adúltera, nem uma mulher muçulmana a um homem adúltero. Tampouco quis expor um homem ou uma mulher puros e virtuosos à influência da mente desprezível e corrompida do adúltero e da adúltera, nem do corpo deles, atormentado por diversos germes de doenças. Em todas as suas ordens e proibições, o Islã quis garantir a felicidade e a paz da humanidade e estabelecê-la na mais elevada posição de dignidade.
Os adúlteros são fonte de doenças terríveis: como os adúlteros e as adúlteras serão felizes na vida terrena? Eles carregam as doenças mais graves e incuráveis. As doenças que carregam afetam todos os órgãos de seu corpo. A AIDS, a gonorreia e a sífilis são provavelmente as piores doenças sexualmente transmissíveis, que transformam os adúlteros numa calamidade tão generalizada e de tão longo alcance que é indispensável eliminá-la completamente da Terra. A sociedade humana em que vivem esses adúlteros jamais poderá ser feliz, pois eles transmitem às gerações seguintes, como herança, doenças hereditárias mortais, além de suas doenças mentais. Além disso, a fornicação provoca uma inflamação tão intensa nos órgãos sexuais que há o risco de causar deformidades físicas e morais nos filhos.
A razão da semelhança entre os adúlteros e os politeístas: um muçulmano puro e virtuoso, que moldou sua vida segundo os ensinamentos e a conduta do Sagrado Alcorão e da Sunnah do Mensageiro de Allah, não pode conviver com uma mulher adúltera que não possui uma mentalidade semelhante à sua nem leva uma vida tão pura quanto a dele. Ele não pode estabelecer nem manter uma relação conjugal com uma mulher cuja consciência e sentimentos não estejam no mesmo nível que os seus, pois conhece a palavra de Allah:
خَلَقَ لَكُم مِّنْ أَنْفُسِكُمْ أَزْوَاجًا لِتَسْكُنُوا إِلَيْهَا وَجَعَلَ بَيْنَكُمْ مَوَدَّةً وَرَحْمَةٌ طَ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَأَيْتَ لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ
Significado: “Ele criou para vós, dentre vós mesmos, cônjuges com os quais vivereis em tranquilidade, e estabeleceu entre vós afeição e misericórdia.” (Surata Ar-Rum, versículo 21)
Como poderiam surgir harmonia e amor entre um muçulmano honesto e virtuoso e uma mulher adúltera? Como o coração de um crente dotado de fé pura encontraria tranquilidade junto a uma mulher adúltera, e como viveria em paz com ela?
Da mesma forma, o muçulmano que não pode casar-se com uma mulher adúltera por causa de sua mentalidade corrompida e da deficiência de seus sentimentos e emoções também não pode viver com uma mulher politeísta que não compartilha de sua crença e fé, nem possui uma visão da vida semelhante à sua. A religião e a fé do muçulmano proíbem-lhe todos os atos de pecado e transgressão, enquanto a religião do politeísta não lhe proíbe tais atos nem reconhece os elevados princípios humanitários do Islã. O politeísmo possui crenças doutrinárias falsas e próprias. A visão de mundo do politeísmo está muitíssimo distante da visão de mundo do Islã, e a consciência e a razão do politeísta não têm qualquer afinidade com a consciência e a razão do muçulmano. Por isso Allah disse:
وَلَا تَنْكِحُوا الْمُشْرِكْتِ حَتَّى يُؤْمِنْ طَ وَلَامَةٌ مُؤْمِنَةٌ خَيْرٌ مِّنْ مُشْرِكَةٍ وَلَوْ أَعْجَبَتْكُمْ ج وَلَا تُنْكِحُوا الْمُشْرِكِينَ حَتَّى يُؤْمِنُوا ط وَلَعَبْدٌ مُؤْمِنٌ خَيْرٌ مِنْ مُشْرِكَ وَلَوْ أَعْجَبَكُمْ أُولَئِكَ يَدْعُونَ إِلَى النَّارِج وَاللهُ يَدْعُوا إِلَى الْجَنَّةِ وَالْمَغْفِرَةِ بِإِذْنِهِ : وَيَبِينُ ايتِهِ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ يَتَذَكَّرُونَ
Significado: Não vos caseis com mulheres idólatras até que elas creiam. Uma escrava crente é melhor do que uma mulher idólatra, ainda que esta vos encante. E não deis vossas filhas em casamento a homens idólatras até que eles creiam. Um escravo crente é melhor do que um idólatra, ainda que este vos agrade. Eles convocam para o Fogo, enquanto Allah convoca para o Paraíso e para o perdão, com Sua permissão. Ele torna claros Seus versículos para as pessoas, a fim de que reflitam.” (Surata Al-Baqara: versículo 221)
O arrependimento apaga todos os pecados passados:
Se o homem e a mulher adúlteros se arrependerem sinceramente, pedindo perdão, lamentando-se e abandonando o pecado, e ambos iniciarem uma vida nova, limpa, livre do pecado e da corrupção, então Allah aceitará seu arrependimento e, por Sua misericórdia, os incluirá entre Seus servos virtuosos. Allah disse:
وَالَّذِينَ لَا يَدْعُونَ مَعَ اللَّهِ إِلَمَا أَخَرَ وَلَا يَقْتُلُونَ النَّفْسَ الَّتِي حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا بِالْحَقِّ وَلَا يَزْنُونَ ، وَمَنْ يَفْعَلْ ذَلِكَ يَلْقَ أَثَامًا يُضْعَفْ لَهُ الْعَذَابُ يَوْمَ الْقِيمَةِ وَيَخْلُن فِيْهِ مُهَانًا ، إِلَّا مَنْ تَابَ وَآمَنَ وَعَمِلَ عَمَلاً صَالِحًا فَأُولَئِكَ يُبَدِّلُ اللَّهُ سَيِّاتِهِمْ حَسَنَت طَ وَكَانَ اللَّهُ غَفُورًا رَّحِيمَانِ
Significado: Os servos amados de Allah são aqueles que não adoram outra divindade juntamente com Allah, não matam nenhuma alma que Allah proibiu matar, exceto por uma razão justa, e não cometem adultério. Quem praticar essas coisas sofrerá punição. No Dia da Ressurreição, o castigo lhe será duplicado, e ele permanecerá nele eternamente. Exceto aquele que se arrepender, crer e praticar boas ações: Allah transformará suas más ações em boas. Allah é Perdoador e Misericordioso.” (Surata Al-Furqan: versículos 68–70)
Um homem informou Ibn Abbas — que Allah esteja satisfeito com ele —: Eu mantinha um relacionamento com uma moça e praticava com ela aquilo que Allah me proibiu. Depois, Allah me concedeu a oportunidade de me arrepender disso. Agora quero casar-me com ela. Porém, algumas pessoas dizem: “Um adúltero não se casa senão com uma adúltera ou uma mulher idólatra.” Ibn Abbas disse: Essa afirmação não se aplica a este caso. Casa-te com ela. Se houver algum pecado nisso, eu assumirei sua responsabilidade. — Narrado por Ibn Abi Hatim.
Perguntaram a Ibn Umar — que Allah esteja satisfeito com ele — sobre um homem que cometeu adultério com uma mulher: ele pode casar-se com ela? Ele respondeu: Se ambos se arrependerem e corrigirem seu caráter, então… Jابر ibn Abdullah também deu uma resposta semelhante. Ibn Jarir narrou que, no Iêmen, a irmã de um homem cometeu adultério. Depois, a moça feriu-se com um golpe de faca no pescoço. Mais tarde, as pessoas a trataram e ela se recuperou. Então seu tio mudou-se com a família para Medina. Ali, a moça aprendeu o Alcorão e adorou Allah. Por fim, tornou-se a mulher mais piedosa daquela família. Depois, chegou ao seu tio uma proposta de casamento para ela. O tio não queria ocultar seu adultério. Por isso, foi até Umar — que Allah esteja satisfeito com ele — e contou-lhe todo o ocorrido. Umar disse: Se divulgares os fatos secretos do passado da moça, castigar-te-ei. Quando um homem virtuoso te pedir sua mão, casa-a com ele. Segundo outra narração, Umar disse: Queres divulgar os segredos da moça? Queres revelar aquilo que Allah ocultou? Por Allah, se disseres algo sobre ela a alguém, castigar-te-ei de modo que isso se torne um exemplo para todo o país. Pelo contrário, casa-a como se fosse uma mulher muçulmana casta. Certa vez, Umar disse: Eu gostaria de impedir que qualquer muçulmano que tenha cometido adultério se casasse com uma moça casta. Ao ouvir isso, Ubayy ibn Ka’b disse-lhe: Ó Comandante dos Crentes, a idolatria é mais grave que o adultério. No entanto, se alguém se arrepender dela, seu arrependimento é aceito.”
Segundo o Imam Ahmad, pode-se saber se o arrependimento de uma mulher adúltera é sincero propondo-lhe que cometa adultério. Se ela aceitar a proposta, seu arrependimento não é sincero; mas, se a rejeitar, então seu arrependimento é sincero.
Uma opinião semelhante foi narrada de Ibn Umar (que Allah esteja satisfeito com ele). Contudo, seus discípulos disseram: não é permitido a um muçulmano convidar uma mulher para a fornicação nem seduzi-la para esse fim. Isso porque tal sedução só é possível em um encontro a sós. Não é permitido encontrar-se em lugar isolado com uma mulher não-mahram, mesmo que seja com o propósito de ensinar-lhe o Alcorão. Portanto, como poderia ser permitido fazê-lo para convidá-la à fornicação? Além disso, se alguém a convidar à fornicação para testar se seu arrependimento é sincero, existe o risco de ela aceitar e retornar novamente ao pecado. Por isso, não é permitido correr esse risco. A tauba é uma disposição para o perdão de todos os pecados; sua oportunidade está aberta a todas as pessoas e aplica-se a todas as ordens e proibições. O Imam Ahmad, Ibn Hazm, Ibn Taymiyya e Ibn al-Qayyim também concordam que não é permitido casar um homem ou uma mulher fornicadores antes da tauba. Contudo, o Imam Ahmad acrescentou outra condição à tauba: o término da idda. Quem se casar com uma fornicadora antes da tauba e do término da idda terá um casamento inválido e, nesse caso, o marido deverá separar-se da esposa.
A idda de uma mulher assim é de três menstruações ou de uma menstruação? Há narrações em favor de ambas as opiniões. Por outro lado, segundo as escolas hanafita, shafiita e maliquita, é absolutamente permitido o casamento entre uma mulher e um homem fornicadores. Segundo eles, a fornicação não constitui impedimento à validade do casamento. Ibn Rushd disse: a causa dessa divergência reside na compreensão do sentido deste versículo: “A fornicadora não se casa senão com um fornicador ou um idólatra, e isso é proibido aos crentes.” A divergência está em saber se o versículo censura ou proíbe o casamento entre o fornicador e a fornicadora. A expressão “isso é proibido aos crentes” significa que a fornicação é proibida ou que o casamento é proibido? Segundo a maioria dos sábios, o versículo alude ao casamento do fornicador e o censura, mas não o proíbe. Como prova, eles citam o seguinte hadith: um homem disse ao Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele), a respeito de sua esposa: “Quando alguém a toca, ela não afasta a mão.”
O Mensageiro (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: “Divorcia-te dela.” Ele respondeu: “Eu a amo.” Então ele disse: “Nesse caso, não te divorcies dela.”
O Imam Ahmad disse: este hadith não é aceitável. Ibn al-Jawzi classificou-o como forjado. Abu Ubayda disse: este hadith contradiz o Alcorão e os hadiths bem conhecidos. Isso porque Allah somente permitiu o casamento com mulheres castas. Quando o marido acusa a esposa de fornicação, aplicam-se os versículos do li’an (separação mediante maldições mútuas). O Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) anulou o casamento de casais assim e determinou a separação entre eles. Portanto, esses dois cônjuges jamais poderiam viver juntos. Nessas circunstâncias, não é crível que ele mantivesse consigo uma esposa que não rejeitasse aquele que desejasse fornicar com ela. Ibn al-Qayyim disse: este hadith é mutashabih, isto é, obscuro, e contradiz a proibição explícita relativa ao casamento com mulheres fornicadoras.
Além disso, aqueles que consideraram válido o casamento com mulheres fornicadoras divergiram quanto à permissibilidade de casar-se com elas durante a idda. Segundo o Imam Malik, isso não é permitido. Ele adotou essa opinião por respeito ao sêmen do marido e para evitar a mistura entre um filho legítimo e um ilegítimo. Abu Hanifa e al-Shafi’i, porém, consideram permitido casar-se com ela durante a gravidez. Isso porque o filho dessa gravidez não é digno de ser honrado. Contudo, segundo uma narração, Abu Hanifa também disse, conforme transmitido por Abu Yusuf, que não é permitido casar-se com ela até que dê à luz. Isso porque não é apropriado irrigar a plantação de outro com a água (sêmen) do marido. O Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) proibiu inclusive manter relações com uma prisioneira de guerra grávida antes do parto. Isso apesar de tanto a mulher quanto o filho que ela carregava serem escravos pertencentes ao senhor. Portanto, é necessário que a mulher grávida em razão de fornicação dê à luz antes que o marido mantenha relações com ela. Pois, embora o sêmen do fornicador não seja digno de honra, o sêmen do marido é digno de honra. Nessas circunstâncias, como se poderia aceitar a mistura do sêmen do fornicador com o seu sêmen? A respeito de uma mulher engravidada por outro homem que, tendo sido capturada na guerra, se torna escrava de um muçulmano, embora o filho em seu ventre tenha sido separado de seu pai e se tornado escravo daquele muçulmano, o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) manifestou a intenção de amaldiçoar aquele que mantivesse relações com ela. Segundo outra narração, Abu Hanifa considerou válido casar-se com ela, mas não permitiu relações antes do parto. (Tahdhib al-Sunna, volume 3)
Diferença entre a condição inicial e a condição superveniente: os sábios concordam que, se uma esposa ou um marido legalmente casados cometerem fornicação, o casamento não é anulado. Isso porque há diferença entre a condição existente no início e a condição superveniente. Foi narrado de al-Hasan e Jabir (que Allah esteja satisfeito com ambos): se uma esposa casada cometer fornicação, é necessário separar o marido e a esposa. Segundo o Imam Ahmad, a separação é mustahabb. Ele disse: não considero apropriado manter uma esposa assim, pois não se pode confiar nela. Ela pode macular a linhagem do marido e torná-lo pai de um filho que não é de sua própria descendência.
8. É proibido casar-se com a esposa com a qual ocorreu o li’an:
Não é permitido ao marido casar-se novamente com a esposa contra a qual realizou o li’an (troca de maldições e acusação). Isso porque, depois da ocorrência do li’an, ela se torna para sempre ilícita para ele. Allah diz nos versículos 6–9 da surata An-Nur:
وَالَّذِينَ يَرْمُونَ أَزْوَاجَهُمْ وَلَمْ يَكُن لَّهُمْ شُهَدَاء إِلَّا أَنْفُسُهُمْ فَشَهَادَةً أَحَدِهِمْ أَرْبَعُ شَمَاتِ بِاللَّهِ ، إِنَّهُ لَمِنَ الصَّدِقِينَ وَالْخَامِسَةُ أَنْ لَعْنَتَ اللَّهِ عَلَيْهِ إِنْ كَانَ مِنَ الْكُذِبِينَ وَيَدْرَوُا عَنْهَا الْعَذَابَ أَنْ تَشْمَدَ أَرْبَعَ شَمَاتِ بِاللَّهِ لَا إِنَّهُ لَمِنَ الْكَذِبِينَ وَالْخَامِسَةَ أَنْ غَضَبَ اللَّهِ عَلَيْهَا إِنْ كَانَ مِنَ الصَّدِقِينَ
Significado: Aqueles que acusam suas esposas de adultério e não têm nenhuma testemunha além deles mesmos (isto é, além do marido acusador), um deles (isto é, o marido) jurará quatro vezes por Allah, testemunhando que a acusação que fez é verdadeira. E, na quinta vez, dirá: “Que a maldição de Allah recaia sobre mim se eu estiver fazendo uma acusação falsa.” E a punição da esposa será afastada desta maneira: ela jurará quatro vezes por Allah, testemunhando que o acusador é mentiroso, e, na quinta vez, dirá: “Que a ira de Allah recaia sobre mim se ele estiver dizendo a verdade.” (Surata An-Nur: versículos 6–9)
9. Casar-se com uma mulher politeísta: Os sábios estão de acordo em que não é permitido a um muçulmano casar-se com uma mulher idólatra, ateia, apóstata, adoradora de vacas ou que sustente a opinião de que tudo é permitido. A prova disso está neste versículo da Surata Al-Baqarah: “Não vos caseis com mulheres politeístas até que elas creiam. Uma escrava crente é melhor que uma politeísta, ainda que esta vos agrade. E não deis vossas filhas em casamento a homens politeístas até que eles creiam. Um escravo crente é melhor que um politeísta, ainda que este vos agrade. Eles convidam ao Inferno, enquanto Allah convida ao Paraíso e ao perdão, com Sua permissão.” (Surata Al-Baqarah: versículo 221)
Qual foi a ocasião da revelação deste versículo? — A esse respeito, 1. Muqatil disse: este versículo foi revelado acerca de Abu Mursad al-Ghanawi. Alguns dizem que foi revelado acerca de Mursad ibn Abu Mursad Kannaz. O Mensageiro de Allah (que a paz esteja com ele) enviou-o secretamente a Meca para libertar um companheiro que havia sido capturado pelos politeístas e levá-lo a Medina. Em Meca, Mursad tinha uma antiga amiga do período da ignorância, a quem amava. Seu nome era “Anaq”. Ao perceber a chegada de Mursad, Anaq foi até ele e voltou a incitá-lo ao adultério, como antes. Mursad disse: “Isso não acontecerá mais. O Islã proibiu todas as más práticas do período da ignorância.” Anaq disse: “Então casa-te comigo.” Ele respondeu: “Espera até que eu peça permissão ao Mensageiro de Allah (que a paz esteja com ele).” Em seguida, foi ao Mensageiro de Allah (que a paz esteja com ele) e pediu sua permissão. O Mensageiro de Allah (que a paz esteja com ele) proibiu-o de casar-se com Anaq, pois Mursad era muçulmano e Anaq era politeísta. — Al-Jami‘ li-Ahkam al-Qur’an, volume 3, p. 67.
As-Suddi narrou, citando Ibn Abbas (que Allah esteja satisfeito com ele), que este versículo foi revelado acerca de Abdullah ibn Rawaha. Ele tinha uma escrava negra. Certa vez, tomado pela raiva contra ela, deu-lhe uma bofetada. Depois ficou assustado e foi ao Mensageiro de Allah (que a paz esteja com ele) contar todo o ocorrido. O Mensageiro de Allah (que a paz esteja com ele) perguntou-lhe: “Abdullah, como é a moça?” Ele respondeu: “Ó Mensageiro de Allah, ela reza, jejua, realiza corretamente a ablução e testemunha que não há divindade além de Allah e que tu és Seu Mensageiro.” Então o Mensageiro de Allah (que a paz esteja com ele) disse: “Abdullah, ela é uma crente.” Abdullah disse: “Juro por Allah, que te enviou com a religião verdadeira, eu certamente a libertarei e me casarei com ela.” Mais tarde, ele de fato a libertou e se casou com ela. Por causa disso, um grupo de muçulmanos passou a zombar dele, dizendo que ele havia se casado com uma escrava. Eles ansiavam por casar-se com as filhas dos politeístas e dar-lhes suas filhas em casamento, pois eram inclinados ao prestígio de sua linhagem. Por isso, Allah revelou este versículo.
Em Al-Mughni, afirma-se: É consensualmente proibido casar-se com as filhas de quaisquer grupos de incrédulos além do Povo do Livro — como adoradores de ídolos, pedras, árvores e animais, entre outros — e comer a carne dos animais abatidos por eles. Quanto à mulher que abandona o Islã, é proibido aos muçulmanos casar-se com ela, qualquer que seja a religião para a qual tenha se convertido.
10. Sobre a permissibilidade de casar-se com mulheres do Povo do Livro: É permitido aos muçulmanos casar-se com mulheres do Povo do Livro, pois o Altíssimo Allah disse:
الْيَوْمَ أُحِلَّ لَكُمُ الطَّيِّبَتُ ، وَطَعَامُ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَبَ حِلٌّ لَكُمْ من وَطَعَامُكُمْ حِلٌّ لهمز وَالْمُحْصَنَتُ مِنَ الْمُؤْمِنَاتِ وَالْمُحْصَنَتُ مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَبَ مِنْ قَبْلِكُمْ إِذَا أَتَيْتُمُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ مُحْصِنِينَ غَيْرَ مُسْفِعِينَ وَلَا مُتَّخِذِي أَخْدَانٍ ، وَمَنْ يَكْفُرُ بِالْأَيْمَانِ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلَهُ : وَهُوَ فِي الْآخِرَةِ مِنَ الْخَسِرِينَ
Significado: Hoje, todas as coisas boas vos foram tornadas lícitas. O alimento do Povo do Livro é lícito para vós, e o vosso alimento é lícito para eles. As mulheres crentes castas e as mulheres castas do Povo do Livro são lícitas para vós, desde que lhes deis o dote e as mantenhais sob proteção por meio do casamento, não para satisfazer um mero desejo sexual nem para manter relações amorosas secretas.” (Surata Al-Ma’idah: versículo 5)
Ibn al-Mundhir disse: não há nenhum relato confiável de que algum dos antigos sábios a tenha declarado ilícita. Contudo, foi narrado acerca de Ibn Umar, que Allah esteja satisfeito com ele: quando lhe perguntavam sobre um muçulmano casar-se com uma mulher judia ou cristã, ele dizia: Allah proibiu às crentes as mulheres politeístas. E se uma mulher diz que seu deus é Jesus, ou que algum outro servo de Allah é seu deus, não creio que exista forma de politeísmo maior do que essa.
O imã al-Qurtubi disse: a declaração acima de Ibn Umar, que Allah esteja satisfeito com ele, contraria a opinião da parte dos Companheiros cuja posição vem sendo considerada como autorizada. Isso porque Uthman, Talha, Ibn Abbas, Jabir e Hudhayfa, entre outros Companheiros, bem como um grupo de Companheiros e tabi‘un, emitiram o parecer de que é permitido casar-se com mulheres do Povo do Livro. Entre os tabi‘un, faziam parte desse grupo Sa‘id ibn al-Musayyab, Sa‘id ibn Jubayr, al-Hasan, Mujahid, Tawus, Ikrima, al-Sha‘bi, al-Dahhak e os juristas das diferentes regiões. Não há contradição nem discrepância entre o versículo que proíbe casar-se com mulheres politeístas e o versículo anteriormente mencionado da surata al-Ma’ida, o quinto versículo. Isso porque a palavra “politeísmo”, em seu sentido aparente e literal, não inclui o Povo do Livro. Assim, Allah diz:
لَمْ يَكُنِ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْكِتَبِ وَالْمُشْرِكِينَ مُنْفَكِّينَ حَتَّى تَأْتِيَهُمُ الْبَيِّنَةُ
“Aqueles dentre o Povo do Livro e os politeístas que cometeram incredulidade — isto é, rejeitaram Muhammad, que Allah o abençoe e lhe conceda paz — não estavam dispostos a abandonar a incredulidade até que lhes chegasse uma prova clara.” Aqui, os politeístas e o Povo do Livro são mencionados por meio de duas expressões distintas; e, ao unir “Povo do Livro” e “politeístas” com a conjunção “e”, fica claramente demonstrado que não são exatamente a mesma coisa, mas que há uma diferença entre ambos. Uthman, que Allah esteja satisfeito com ele, casou-se com uma cristã chamada Na’ila, que abraçou o Islã depois de ir viver com ele. Além disso, Hudhayfa, que Allah esteja satisfeito com ele, casou-se com uma judia de Mada’in. E quando perguntaram a Jabir se era permitido casar-se com mulheres judias e cristãs, ele respondeu: durante a época das conquistas, nós nos casávamos com elas enquanto Sa‘d ibn Abi Waqqas estava no comando.
Contudo, casar-se com elas é makruh: embora seja permitido casar-se com mulheres judias e cristãs, isso é makruh. Isso porque o marido pode inclinar-se excessivamente para ela. Aproveitando-se dessa oportunidade, a esposa pode convertê-lo à sua religião, ou ele pode tomar como amigos os correligionários dela. Não se pode afirmar com certeza que isso não acontecerá. E se a mulher for residente de uma região não muçulmana, o caráter makruh será ainda mais intenso, pois isso contribuirá para aumentar a força humana dos não muçulmanos hostis ao Islã e aos muçulmanos. Segundo alguns sábios, é ilícito casar-se com uma judia ou cristã residente em uma região governada por não muçulmanos. Quando Ibn Abbas, que Allah esteja satisfeito com ele, foi questionado sobre isso, respondeu: não é permitido. Em seguida, recitou o seguinte versículo: (surata al-Tawba)
قَاتِلُوا الَّذِينَ لَا يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَلَا بِالْيَوْمِ الْآخِرِ وَلَا يُحَرِّمُونَ مَا حَرَّمَ اللَّهُ وَرَسُولَهُ وَلَا يَدِيَنُونَ دِينَ الْحَقِّ مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَبَ حَتَّى يُعْطُوا الْعِزْيَةَ عَنْ بَلِ وَهُمْ صَغِرُونَ
“Combatei aqueles, dentre os que receberam o Livro, que não creem em Allah nem no Último Dia, não consideram ilícito o que Allah e Seu Mensageiro declararam ilícito e não seguem a religião da verdade, até que paguem a jizya com as próprias mãos, em submissão.”
Al-Qurtubi disse: Ibrahim al-Nakha‘i ficou encantado ao ouvir isso.
A lógica e o significado da permissão para casar-se com mulheres judias e cristãs: o Islã tornou lícito casar-se com elas apenas com o objetivo de eliminar a distância entre o povo do Livro e os muçulmanos. Por meio do casamento, criam-se oportunidades de convivência e de relações sociais entre as duas comunidades, e aumenta-se a proximidade entre as famílias de ambas as partes. Como resultado, surgem oportunidades para aprender o Islã e conhecer e observar sua doutrina, seus princípios e seus exemplos práticos. Isso constitui um dos principais meios de convite à criação de intimidade e proximidade entre os muçulmanos e o povo do Livro, bem como ao verdadeiro din e à orientação. Portanto, o muçulmano que desejar casar-se com uma mulher judia ou cristã deverá fazê-lo com o nobre propósito de adotar essa proximidade como um meio de convite ao Islã.
A diferença entre a mulher politeísta e a mulher do povo do Livro: no Tafsir “Al-Manar”, volume 2, páginas 356 e 357, afirma-se: “A mulher politeísta não segue nenhuma religião que proíba a traição, lhe imponha a honestidade e a lealdade, ordene-lhe as boas ações e a proíba das más ações. Ela depende inteiramente do caráter e da disposição que recebeu por natureza, da educação que recebeu de sua família e dos hábitos aos quais se acostumou. Seu patrimônio, recebido por nascimento e por sua família, não passa das ideias absurdas do paganismo e das tentações satânicas. E tudo isso a incentiva a trair o marido e a corromper a crença e a fé de seus filhos. Se a beleza que o encantou e o levou a casar-se com a mulher politeísta continuar a fasciná-lo, isso ajudará a mulher a aprofundar-se ainda mais em seu desvio e a desencaminhar o marido. Porém, se seus olhos se cansarem da beleza do rosto da esposa e a repulsa e o nojo pela corrupção de sua crença se tornarem intensos no coração do marido, o prazer da beleza física poderá tornar-se insuportável para ele, e poderá surgir nele uma intensa aversão àquela vida conjugal insuportável. Entretanto, não surge uma divergência tão grande entre uma mulher do Livro e um homem muçulmano. Isso porque a mulher do Livro também crê em Deus, adora-O, crê na recompensa na Outra Vida para os profetas e respeita a obrigação de praticar o bem e a proibição de praticar o mal. A diferença fundamental entre eles consiste apenas em crer ou não na profecia de Muhammad, que a paz esteja com ele. A única razão para uma pessoa que crê na profecia em geral abster-se de crer no último Profeta é sua ignorância acerca da sharia que ele trouxe. Ela não sabe que o último Profeta trouxe uma legislação para a vida semelhante àquela trazida pelos outros profetas. Nela também existem normas mais abrangentes, de acordo com as exigências do desenvolvimento e do progresso da época atual, além de haver possibilidade e espaço para acrescentar futuramente normas ainda mais amplas do que as que atualmente existem. Outra razão para abster-se de crer no último Profeta é opor-se exteriormente à verdade com obstinação e deliberadamente, apesar de manter a crença no coração. Contudo, essa razão aplica-se em pouquíssimos casos. A primeira razão é a aplicável na maioria dos casos. Na companhia de um marido muçulmano, a religião do marido poderá parecer à esposa mais correta e justa, e sua sharia, relativamente melhor. Com isso, ela poderá ter a oportunidade de conhecer a vida pura de Muhammad, que a paz esteja com ele, portador dessa grandiosa legislação islâmica, bem como seus milagres e sinais. Assim, sua fé poderá alcançar a perfeição e ela poderá ingressar no Islã. Se a mulher for verdadeiramente virtuosa, poderá receber dessa forma uma recompensa dupla.”
11. Casar-se com uma mulher sabeia: os sabeus são uma comunidade cuja posição se situa entre os adoradores do fogo, os judeus e os cristãos. Eles não possuem uma religião própria. Mujahid disse: eles são uma comunidade dentre o povo do Livro. Recitam o livro Zabur, revelado a Davi, que a paz esteja com ele. Hasan al-Basri disse que eles adoram os anjos. Abdur-Rahman ibn Zayd disse: eles seguiam uma religião. Viviam na ilha de Mosul. Diziam apenas: “Não há divindade além de Deus”. Além disso, não possuíam livro nem profeta. Acreditavam somente em um Deus. Não creram em nenhum profeta. Por isso, os politeístas, dirigindo-se aos companheiros do Mensageiro, que a paz e as bênçãos de Deus estejam com ele, diziam: “Eles dizem, como os sabeus: não há outra divindade além de Deus.”
Al-Qurtubi disse: o que se sabe a partir das declarações de diversos sábios é que eles professam o monoteísmo, mas acreditavam na influência e no poder dos astros. Segundo o Imam ar-Razi, eles adoram os astros. Isso, porém, no sentido de que Deus os teria feito a direção para suas súplicas e sua adoração, ou no sentido de que Deus lhes teria confiado a administração e a organização do universo. Por essa razão, os juristas divergiram quanto à norma relativa ao casamento com mulheres dessa comunidade. Alguns dizem que elas possuem um Livro celestial que foi distorcido e alterado, assim como ocorreu com os livros dos judeus e dos cristãos. Por isso, seria lícito casar-se com elas de acordo com o versículo da surata Al-Ma’idah: “Hoje vos são permitidos todos os alimentos puros”. Essa é a opinião do Imam Abu Hanifa e de seus dois discípulos. Alguns juristas, não tendo conseguido determinar a verdadeira identidade dessa comunidade, dizem: “Se, nos fundamentos do Islã, eles tiverem a mesma posição dos judeus e dos cristãos, isto é, se aceitarem os mensageiros e acreditarem nos Livros, então pertencem ao grupo deles. Mas, se forem contrários a eles nos fundamentos, não serão considerados parte deles; pelo contrário, serão considerados politeístas.” A opinião do Imam ash-Shafi‘i e da escola hanbalita é semelhante.
12. Casar-se com mulheres adoradoras do fogo: Ibn al-Mundhir disse: não há consenso quanto à proibição de casar-se com uma adoradora do fogo e de comer a carne dos animais abatidos por eles. Contudo, isso é proibido segundo a maioria, pois eles não possuem nenhum Livro celestial nem acreditam em nenhuma profecia. Eles adoram o fogo. O Imam ash-Shafi‘i narrou que Umar, que Deus esteja satisfeito com ele, disse a respeito dos adoradores do fogo: “Ouvi dizer como devemos tratá-los, mas não compreendo.” Abd ar-Rahman ibn Awf disse: “Ouvi o Mensageiro de Deus, que a paz e as bênçãos de Deus estejam com ele, dizer: tratem-nos como o povo do Livro. Isto é, deve-se garantir a segurança de suas vidas e permitir-lhes residir mediante o pagamento da jizya.” Isso prova que eles não pertencem ao povo do Livro. Perguntaram ao Imam Ahmad: é verdade que os adoradores do fogo possuem um Livro celestial? Ele respondeu: isso é uma afirmação falsa. Ele afirmou isso com muita ênfase. Segundo Abu Thawr, é lícito casar-se com uma mulher adoradora do fogo, pois lhes é permitido pagar a jizya, assim como aos judeus e aos cristãos.
13. Casar-se com os seguidores de outros Livros além dos judeus e dos cristãos: segundo os hanafitas, é lícito casar-se com as seguidoras de qualquer religião proveniente de Deus e de qualquer Livro celestial — como as seguidoras dos escritos de Abraão, que a paz esteja com ele, dos escritos de Sete, que a paz esteja com ele, e do Zabur de Davi, que a paz esteja com ele — e comer a carne dos animais abatidos por elas, desde que não sejam politeístas. Uma corrente da escola hanbalita também sustenta essa opinião, pois elas se apegam a um dos Livros de Deus. Por isso, assemelham-se aos judeus e aos cristãos. Por outro lado, segundo a escola shafi‘ita e uma parte da escola hanbalita, não é lícito casar-se com elas nem comer os animais abatidos por elas. Isso porque Deus, o Altíssimo, disse:
أَنْ تَقُولُوا إِنَّمَا أُنزِلَ الْكِتَبَ عَلَى طَائِفَتَيْنِ مِنْ قَبْلِنَا
“Para que não possais dizer: ‘O Livro foi revelado somente aos dois grupos que nos precederam…’”
Além disso, apresentam o argumento de que aqueles livros antigos eram repletos apenas de exortações, exemplos e princípios. Neles não havia nenhuma legislação. Portanto, aqueles livros não são equivalentes aos livros que contêm legislação, como a Torá e o Evangelho. Não são equivalentes.
14. O casamento de uma mulher muçulmana com um homem não muçulmano: A opinião unânime dos sábios é que o casamento de uma mulher muçulmana com um homem não muçulmano é inválido, seja ele politeísta ou pertencente ao Povo do Livro. A prova disso são as palavras de Alá:
يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا جَاءَكُمُ الْمُؤْمِنْتُ مُهْجِرَت فَاسْتَعِنُوهُنَّ ، اللَّهُ أَعْلَمُ بِإِيْمَانِهِنَّ فَإِنْ عَلِمْتُمُوهُنَّ مُؤْمِنَت فَلَا تَرْجِعُوهُنَّ إِلَى الْكُفَّارِ ، لَاهُنَّ حِلٌّ لَهُمْ وَلَا هُمْ يَحِلُّونَ لَهُنَّ
Significado: Ó crentes! Quando as mulheres crentes vierem até vós, emigrando, examinai-as. Alá conhece melhor a sua fé. Se souberdes que são crentes, não as devolvais aos incrédulos. Elas não são lícitas para eles, nem eles são lícitos para elas. (Surata Al-Mumtahanah: versículo 10)
Este versículo declara em termos inequívocos que não é lícito o casamento de mulheres crentes com incrédulos. Aqui, examinar significa interrogá-las sobre a razão e o propósito de sua emigração, para confirmar se vieram movidas pelo amor a Alá e ao Mensageiro e com o propósito de viver de acordo com as normas do Islã. Se tiverem vindo com esse propósito, deve-se aceitar sua declaração e não se pode devolvê-las.
A justificativa dessa norma é que o marido tem autoridade sobre a esposa, e é obrigatório para ela obedecer a tudo o que ele ordenar de maneira justa. Nesse aspecto, ele possui sobre ela uma autoridade semelhante à de um tutor e governante. Entretanto, nenhum incrédulo possui autoridade ou poder de governo sobre um homem ou uma mulher muçulmana. Alá disse:
وَلَنْ يَجْعَلَ اللَّهُ لِلْكَفِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلاً
“Allah jamais concederá aos incrédulos autoridade sobre os crentes.” (An-Nissá: 141)
Além disso, o marido não muçulmano não reconhece a religião da esposa muçulmana; pelo contrário, rejeita o seu Livro e a profecia do seu Profeta. Com uma divergência de opiniões tão ampla e uma divisão tão rígida, nenhuma vida conjugal pode ser estável, nem qualquer convivência pode ser duradoura. Em contrapartida, quando um homem muçulmano se casa com uma mulher pertencente ao Povo do Livro (judia ou cristã), ele reconhece a religião dela. Pois sabe que a fé no Livro dela e no seu Profeta faz parte da sua própria fé, sem a qual a sua fé não se completa.
15. É proibido casar-se com mais de quatro mulheres: É proibido ao homem tomar como esposas, simultaneamente, mais de quatro mulheres. Pois quatro são suficientes. A obrigação de boa convivência mútua e justiça que Allah estabeleceu para manter a vida conjugal saudável e confortável não pode ser cumprida quando se tem mais de quatro esposas. A prova disso é a seguinte palavra de Allah:
وَإِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تُقْسِطُوا فِي الْيَتَامَى فَانْكِحُوا مَا طَابَ لَكُرُ مِنَ النِّسَاءِ، مَثْنَى وَثَلَاثَ وَرُبَاعَ، فَإِنْ خِفْتُمْ أَلا تَعْدِلُوا فَوَاحِدَةً أَوْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَنُكُمْ ذَلِكَ أَلَّا تَعُولُوا
Significado: E se temeis não serdes capazes de tratar com justiça as órfãs, então desposai outras mulheres que vos agradem: duas, três ou quatro. Mas, se temeis não serdes capazes de tratar todas com justiça, então desposai somente uma, ou contentai-vos com as escravas que possuís. Isso é mais provável que vos preserve da injustiça.” (Surata An-Nissá: versículo 3)
Em outras palavras, se for mais forte a vossa opinião de que, ao vos casardes com uma órfã, não sereis capazes de tratá-la com justiça, então casai-vos com outras mulheres que não sejam órfãs. Aqui, a expressão “se temeis” não significa, na realidade, a imposição de uma condição. Pois é consenso entre os muçulmanos que é permitido casar-se com até quatro mulheres em ambos os casos: haja ou não o temor de não se conseguir tratar as órfãs com justiça.
A causa da revelação do versículo: Al-Bukhari, Abu Dawud, An-Nassa’i e At-Tirmidhi narraram, através de Urwah ibn Az-Zubair (que Allah esteja satisfeito com ele): “Se temeis não serdes capazes de tratar com justiça as órfãs…” Urwah perguntou a Aisha (que Allah esteja satisfeita com ela) sobre este versículo. Aisha respondeu: Meu sobrinho, trata-se da órfã que é criada sob a tutela de seu guardião. Sua riqueza está misturada à riqueza do guardião. Em certo momento, atraído por sua riqueza e beleza, o guardião deseja casar-se com ela, mas não quer dar-lhe o dote exigido pela justiça; quer dar-lhe um dote como o de qualquer outro homem. Por isso, foi proibido ao guardião casar-se com órfãs caso não pudesse fazê-lo de maneira justa e oferecendo-lhes um dote mais elevado. Foi-lhes ordenado que, nesse caso, se casassem com mulheres comuns em vez de órfãs. Aisha disse: Depois da revelação deste versículo, as pessoas perguntaram ao Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe conceda paz) sobre elas. Em resposta, foi revelado o seguinte versículo:
وَيَسْتَفْتُونَكَ فِي النِّسَاءِ ط قُلِ اللَّهُ يُفْتِيكُمْ فِيهِنَّ لَا وَمَا يُتْلَى عَلَيْكُمْ فِي الْكِتَبِ فِي يَتَمَى النِّسَاءِ الَّتِي لَا تُؤْتُونَهُنَّ مَا كُتِبَ لَهُنَّ وَتَرْغَبُونَ أَنْ تَنْكِحُوهُنَّ
Significado: Eles te perguntam sobre as mulheres. Dize: “Allah vos instrui acerca delas. Ele também vos recorda as normas que já vos foram recitadas neste Livro. São transmitidas normas acerca das meninas órfãs às quais não quereis dar o dote que lhes é devido, embora queirais casar-vos com elas…” (Surata An-Nissá: 127)
Aisha disse: aquilo que Allah mencionou — “o que vos foi recitado neste Livro” — refere-se ao versículo anterior, no qual Allah disse: “E, se temeis não ser justos para com as meninas órfãs, então casai-vos com as mulheres que vos agradem…”
Foi proibido aos homens casar-se exclusivamente com as meninas órfãs por cuja honra e beleza se sentem atraídos. Foi-lhes ordenado que fossem justos nesse assunto e que também demonstrassem interesse pelas meninas órfãs menos favorecidas em riqueza e beleza.
Assim, o sentido do versículo é que Allah Todo-Poderoso se dirigiu aos tutores dos órfãos, dizendo: quando uma menina órfã é criada sob os vossos cuidados, permanece sob a vossa tutela e não desejais sequer dar-lhe um dote equivalente, então, em vez dessas meninas órfãs, casai-vos com mulheres comuns. Elas são numerosas, e Allah não impôs qualquer restrição nesse assunto; ao contrário, permitiu tomar de uma a quatro esposas. Mas, se houver receio de não poder ser justo ao casar-se com mais de uma mulher, deve-se contentar com uma só esposa ou, caso se possua uma escrava, contentar-se com ela.
O significado do versículo é limitar-se a quatro esposas:
O Imam Shafi’i disse: “A Sunnah do Mensageiro — que lhe venham as bênçãos e a paz — recebida do Deus Altíssimo é que, exceto o Mensageiro de Allah — que lhe venham as bênçãos e a paz —, não é permitido a ninguém tomar simultaneamente mais de quatro esposas.” Os sábios chegaram a um consenso sobre essa opinião do Imam Shafi’i. Apenas um grupo xiita considera permitido tomar simultaneamente mais de quatro esposas. Alguns deles chegam a considerar permitido tomar simultaneamente quantas esposas se desejar. Alguns deles defendem, nesse assunto, o princípio de tomar simultaneamente de quatro a nove esposas, à semelhança do Mensageiro de Allah — que lhe venham as bênçãos e a paz.
O Imam Qurtubi respondeu a esta questão: as palavras do Alcorão — “casai-vos com duas, três ou quatro” — não indicam a validade de tomar nove esposas simultaneamente. Aqueles que dizem que indicam tal validade não compreenderam corretamente o Alcorão e a Sunnah. Além disso, rejeitaram o princípio seguido pelos antigos líderes eminentes da Ummah muçulmana. Eles imaginaram que a conjunção árabe waw, isto é, “e”, usada nesse trecho, teria sido empregada no sentido de adição (ou seja, 2+3+4=9). Ademais, apoiaram essa interpretação no exemplo de o Mensageiro — que lhe venham as bênçãos e a paz — ter tomado nove esposas simultaneamente e adotaram essa opinião. Os defensores dessa opinião são os Rafiditas e uma parte dos Rafiditas. Alguns dos Zahiritas adotaram uma opinião ainda pior. Disseram que “masna”, no versículo, significa dois mais dois; “sulas”, três mais três; e “ruba”, quatro mais quatro. E que a conjunção “waw” foi empregada no sentido de adição. Portanto, segundo eles, seria permitido tomar simultaneamente um total de dezoito esposas (2 + 2 + 3 + 3 + 4 + 4 = 18). A base dessa opinião equivocada é a ignorância da língua árabe e da Sunnah, além da oposição ao consenso de toda a Ummah. Com efeito, jamais se ouviu dizer de qualquer Companheiro ou Tabi’i que ele tivesse tomado simultaneamente mais de quatro esposas.
O Imam Malik narrou no Muwatta, e An-Nasa’i e Ad-Daraqutni também narraram: quando Ghaylan ibn Umayya Ath-Thaqafi abraçou o Islam, tinha dez esposas. O Mensageiro de Allah — que lhe venham as bênçãos e a paz — disse-lhe: “Escolhe quatro dentre elas e divorcia-te de todas as demais.”
Foi narrado por Abu Dawud, com base em Al-Harith ibn Qays. Ele disse: “Quando abracei o Islam, tinha oito esposas. Quando informei o Mensageiro — que lhe venham as bênçãos e a paz — sobre isso, ele disse: ‘Escolhe quatro dentre elas.’”
Muqatil disse: Qays ibn al-Harith tinha oito esposas nobres. Quando este versículo foi revelado, o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, ordenou-lhe: “Divorcia-te de quatro e conserva quatro.” Segundo Abu Dawud, ele não era Qays ibn al-Harith, mas al-Harith ibn Qays al-Asadi.
Cabe mencionar que a permissão concedida por Allah ao Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, para manter mais de quatro esposas era uma prerrogativa exclusiva dele.
É obrigatório agir com justiça entre as esposas: Allah permitiu o casamento com mais de uma mulher, mas limitou o número a quatro. Ele tornou obrigatório manter a justiça entre elas nas questões materiais, como alimentação, moradia, vestuário, pernoite e tudo o mais, sem fazer qualquer distinção ou discriminação entre a rica e a pobre, a nobre e a comum. Se alguém teme não poder agir com justiça para com todas as esposas e conceder os direitos de todas, então é ilícito para ele tomar mais de uma esposa. Se puder conceder os direitos de três, mas não os da quarta, será ilícito tomar uma quarta esposa. Do mesmo modo, quem considera haver o risco de ser injusto com a segunda esposa não pode tomar uma segunda esposa. Pois Allah disse: “Podeis tomar duas, três ou quatro esposas. Porém, se temerdes não poder agir com justiça, então tomai apenas uma, ou contentai-vos com uma escrava. Isso é o mais próximo da justiça.”
Abu Hurayra narrou que o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: “Quem tiver duas esposas e favorecer uma delas, no Dia da Ressurreição comparecerá com metade do corpo inclinada.” Abu Dawud, At-Tirmidhi, An-Nasa’i e Ibn Majah.
Alguém poderia pensar que, por um lado, neste versículo Allah revelou uma norma tornando obrigatório agir com justiça entre as esposas, enquanto, por outro lado, em outro versículo da Surata An-Nisa, afirmou que as pessoas jamais poderão agir com justiça. Assim, haveria contradição entre os dois versículos. Na realidade, essa compreensão está incorreta. O outro versículo é:
وَلَنْ تَسْتَطِيعُوا أَنْ تَعْدِلُوا بَيْنَ النِّسَاءِ وَلَوْ حَرَمْتُمْ فَلَا تَمِيلُوا كُلِّ الْمَيْلِ فَتَذَرُواهَا كَالْمُعَلِّقَةِ
Significado: “Mesmo que desejeis agir com justiça para com as esposas, jamais podereis fazê-lo. Portanto, não vos inclineis completamente para uma delas, deixando a outra suspensa.” (Surata An-Nisa: versículo 129)
Na realidade, a justiça ordenada é a justiça exterior, que está dentro da capacidade humana. Não foi ordenado agir com justiça no que diz respeito à afeição e ao amor, pois ninguém é capaz disso. A afirmação do último versículo — “jamais podereis agir com justiça entre as esposas” — refere-se à justiça na afeição, no amor e nas relações conjugais. Muhammad ibn Sirin disse: “Perguntei a Ubayda sobre este versículo, e ele respondeu: ‘Trata-se da justiça no amor e nas relações conjugais.’” Abu Bakr ibn al-Arabi disse: “Isso está correto, pois ninguém é capaz de igualar e ser justo no amor. Com efeito, o coração de cada pessoa está entre os dois dedos de Allah; Ele o faz voltar-se como quer. O mesmo se aplica às relações conjugais. Pode surgir um grau de desejo por uma mulher que talvez não surja pela outra. Como isso não depende da vontade da pessoa, ela não pode ser responsabilizada por isso, pois está além de sua capacidade. Portanto, ninguém pode ser censurado por essa questão.” Aisha, que Allah esteja satisfeito com ela, disse: “O Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, distribuía tudo entre as esposas com justiça e dizia:
اللَّهُمَّ هَذَا قَسْمِي فِيهَا أَمْلِكُ، فَلَا تَلْمْنِي فِيْمَا تَمْلِكُ وَلَا أَمْلِكُ
“Ó Allah, fui justo naquilo em que tenho capacidade de ser justo. Quanto àquilo em que não tenho capacidade de ser justo, mas Tu tens, não me repreendas.”
Abu Dawud disse: “Aquilo em que não se tem capacidade de ser justo” refere-se ao coração. Abu Dawud, At-Tirmidhi, An-Nasa’i e Ibn Majah.
Al-Khattabi disse: Este hadith torna obrigatória a distribuição equitativa entre as coesposas livres. Quanto à convivência, é reprovável inclinar-se para uma delas de tal maneira que isso resulte na violação do direito de outra. A inclinação e a preferência do coração não são censuráveis, pois o coração não está sob o domínio e o controle de ninguém. Por isso, o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, distribuía igualmente entre suas esposas todos os bens materiais e dizia: “Ó Allah, tenho capacidade de distribuir igualmente neste aspecto; por isso, distribuí igualmente aqui…” Foi a respeito disso que foi revelado o versículo da Surata An-Nisa’: “Jamais podereis ser plenamente justos entre vossas esposas…”
Quando o marido viajar, poderá levar consigo a esposa que quiser. Contudo, é preferível escolher por meio de sorteio entre elas. Uma das esposas pode renunciar ao seu direito e fazer esse sacrifício; isso depende exclusivamente de sua própria vontade. Ela pode ceder a outra o que lhe é devido. Foi narrado por Aisha, que Allah esteja satisfeito com ela: “Quando o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, pretendia fazer uma viagem, fazia um sorteio entre suas esposas. Aquela cujo nome saía no sorteio, ele levava consigo. Ele determinava para cada esposa os dias que lhe cabiam. Somente Sawda bint Zam’a cedeu seus dias a Aisha, que Allah esteja satisfeito com ela.”
Al-Khattabi disse: Este hadith comprova que o sorteio é legítimo no que diz respeito aos direitos. Também comprova que tanto o dia quanto a noite podem ser incluídos na distribuição. Do mesmo modo, tanto o direito à companhia conjugal quanto os direitos relacionados aos bens podem ser cedidos a outra coesposa. A maioria dos sábios concorda que, se a esposa que viajar com o marido tiver sido escolhida por sorteio, os dias da viagem não serão devidos às demais coesposas, e os dias em que elas foram privadas da companhia do marido durante sua ausência não serão contabilizados para elas. Segundo alguns sábios, porém, esses dias devem ser contabilizados, e o marido deverá compensar as esposas restantes pelos dias em que foram privadas de sua companhia, restabelecendo assim a igualdade. Contudo, a primeira opinião é mais preponderante, pois é a opinião da maioria dos sábios. Um argumento adicional a seu favor é que ela foi escolhida como companheira de viagem justamente porque terá de suportar muitas dificuldades durante a viagem, ao passo que as que permanecem em casa não enfrentam tais dificuldades. Portanto, se nesse caso ela for colocada no mesmo nível das demais esposas, será privada da justiça.
A esposa tem o direito de estipular como condição que o marido não tome outra esposa:
Assim como o Islam concedeu ao homem, desde que tenha capacidade de ser justo, o direito de ter até quatro esposas, também concedeu à esposa ou ao seu tutor o direito de estipular como condição que ele não tome outra esposa. Se uma condição desse tipo for imposta ao marido no contrato de casamento, ela será válida e seu cumprimento será obrigatório. Se o marido não cumprir essa condição, a esposa terá o direito de dissolver o casamento; esse direito não será revogado, exceto se ela própria o renunciar e consentir que o marido viole a condição. Essa é também a opinião do Imam Ahmad, e Ibn Taymiyyah e Ibn al-Qayyim deram preferência a essa opinião. No casamento, o cumprimento das condições é ainda mais importante e obrigatório do que em transações de compra e venda, locações e semelhantes, nas quais as condições já têm grande relevância.
Em apoio à sua opinião, eles apresentaram as seguintes provas:
1. Al-Bukhari e Muslim narraram que o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: “As condições cujo cumprimento tornou lícita para vós a relação sexual com as esposas são as que mais merecem ser cumpridas.”
2. Bukhari e Muslim narraram, por intermédio de Abdullah ibn Abi Mulaika: Miswar ibn Makhrama informou-lhe que ouviu o Mensageiro de Allah dizer no púlpito: “Os Banu Hashim pediram-me permissão para casar a filha deles com Ali ibn Abi Talib. Não lhes darei permissão. Repito: não lhes darei permissão. Digo novamente: não lhes darei permissão. Só poderei dar essa permissão se Ali estiver disposto a divorciar-se da minha filha e quiser casar-se com a filha deles. Isso porque minha filha é parte de mim. Aquilo que lhe causa dúvida também me causa dúvida, e aquilo que lhe causa sofrimento também me causa sofrimento.” Em outra narração consta: “Fátima é parte de mim. Temo que ela seja submetida a uma provação em sua religião.” (Isto é, se a filha da tribo dos Banu Hashim se tornasse sua co-esposa, ela a censuraria muito, impedindo Fátima de cumprir corretamente suas responsabilidades religiosas.) Em seguida, ele mencionou um de seus genros da tribo dos Banu Abd Shams e teceu grandes elogios à sua relação conjugal com ele. Disse: “Ele cumpriu a promessa que me fez e foi veraz no que disse. Eu não torno ilícito aquilo que Allah tornou lícito, nem torno lícito aquilo que Allah tornou ilícito. Porém, por Allah, a filha do Mensageiro de Allah e a filha do inimigo de Allah — isto é, a filha de Abu Jahl — jamais poderão estar reunidas numa mesma família.”
Ibn al-Qayyim disse: “Desta norma podem ser conhecidos vários aspectos: quando o marido se casa com a esposa sob a condição de que não se case com outra durante a vida dela, é obrigatório que cumpra essa condição. Se ele se casar durante a vida dela, ela terá o direito de anular o casamento. Isso porque o Mensageiro de Allah informou que, se Ali se casasse com outra enquanto Fátima estivesse viva, isso faria Fátima sofrer dúvidas, inquietação e angústia. E o sofrimento de Fátima causaria, por sua vez, sofrimento ao próprio Mensageiro de Allah. Ora, sabe-se com toda certeza que Fátima foi casada com Ali sob a condição de que ele não causasse nenhum sofrimento a ela nem ao pai dela, e que não despertasse qualquer dúvida em seus corações. Embora essa condição não tivesse sido mencionada expressamente na fórmula do contrato, todos sabiam com certeza que ela havia sido imposta.”
Ao mencionar o outro genro e elogiá-lo por ser veraz e cumprir suas promessas, o Mensageiro de Allah estimulou indiretamente Ali a imitá-lo. Isso também indica que Ali lhe havia prometido não causar sofrimento a Fátima nem despertar dúvidas em seu coração. Ele o incentivou a cumprir essa promessa, tal como o outro genro havia cumprido a sua. Disso se entende que a condição imposta com base nos costumes e práticas correntes tem o mesmo valor que a condição expressamente estipulada. Se essa condição não for cumprida, aquele que a impôs poderá rescindir o contrato correspondente. Suponha-se que, numa sociedade, exista o costume de não permitir que suas mulheres saiam de casa, de modo algum permitir que o marido as leve para fora, e que esse costume permaneça vigente. Isso será considerado equivalente a uma condição verbal ou escrita. Na realidade, isso está de acordo com os costumes dos habitantes de Medina. O princípio de Imam Ahmad é que uma condição consagrada pelo costume tem o mesmo status de uma condição verbal ou escrita. Por isso, se alguém entregar roupas para lavar a uma lavadeira que normalmente trabalha mediante pagamento, ou entregar farinha para fazer pão, ou ingredientes para preparar outro alimento, a um cozinheiro que costuma trabalhar mediante pagamento, ou, ao ir a uma casa de banhos públicos, contratar para lavar roupas uma pessoa cujo costume seja trabalhar mediante remuneração, deverá pagar-lhe o valor normalmente praticado, mesmo que não tenha sido estipulada uma remuneração. Do mesmo modo, se alguém trouxer uma moça de uma família na qual o marido jamais impõe uma co-esposa à mulher, não lhe é dada essa possibilidade, e esse é o costume tradicional da família, isso será considerado uma condição imposta.
Assim, a mulher que é a líder de todas as mulheres do mundo e filha do líder de toda a humanidade é, mais do que qualquer outra mulher, merecedora desse direito. Se Ali tivesse mencionado isso como uma condição na própria fórmula do contrato, não teria estabelecido o direito de Fátima; apenas o teria consolidado e reforçado. Há uma razão muito eloquente por trás de impedir Ali de reunir na mesma família Fátima e a filha de Abu Jahl. Em geral, a esposa acompanha o marido em status e dignidade. Se a esposa possui elevada dignidade por si mesma e o marido também possui elevada dignidade, ela será nobre tanto por suas próprias características quanto pela dignidade que recebe das características do marido. Esse era o caso de Fátima. Allah não desejava que a filha de Abu Jahl fosse colocada no mesmo nível de dignidade que Fátima, fosse por suas próprias características, fosse por causa do marido. A enorme diferença entre elas era bem conhecida. Portanto, de modo algum era desejável que ela se tornasse co-esposa da líder das mulheres de todo o mundo. O Mensageiro de Allah apontou para essa verdade incontestável ao dizer: “Por Allah, a filha do Mensageiro de Allah e a filha do inimigo de Allah jamais poderão viver juntas numa mesma família.”
A opinião dos juristas sobre o direito das mulheres de impor condições desse tipo já foi mencionada anteriormente.
Justificativa da poligamia: Primeiro: o fato de Allah ter permitido ao ser humano contrair mais de um casamento é uma misericórdia e uma benevolência especial de Allah para com a humanidade. Ele limitou essa permissão a quatro esposas. Um homem pode ter várias esposas simultaneamente, desde que seja capaz de estabelecer justiça entre elas quanto ao sustento e à alternância das noites. Se temer não ser capaz de agir com justiça e cumprir suas responsabilidades, será haram para ele tomar mais de uma esposa. Muito menos poderá casar-se novamente: se for incapaz de cumprir os direitos de uma única esposa, também será haram para ele casar-se enquanto não adquirir capacidade para isso.
Contudo, a poligamia não é obrigatória nem recomendável. Ela é apenas mubah. Isso porque, em razão das necessidades inevitáveis da sociedade e da civilização e das exigências das reformas, os legisladores não podem deixar de levá-la em consideração.
Dois. O Islã possui uma elevada missão ou objetivo humanitário, cuja concretização e divulgação a todos os estratos da população foram confiadas aos muçulmanos. Eles só podem realizar esse objetivo quando dispuserem de um Estado poderoso e quando esse Estado contar, em quantidade suficiente, com todos os meios e recursos necessários. Entre os meios e recursos mais importantes estão: as forças de defesa, a ciência, a indústria, a agricultura, o comércio e outros, dos quais dependem a existência e a estabilidade do Estado e sem os quais ele não teria independência, soberania, força, poderio nem capacidade para implementar sua política estatal. Esses meios e recursos indispensáveis não podem ser obtidos sem uma abundante mão de obra. Para garantir a disponibilidade de um número suficiente de trabalhadores em cada área da atividade humana, é indispensável um vasto suprimento de população. Por isso se diz que, para alcançar honra e dignidade, é preciso primeiro dispor de abundância de força humana e de riqueza. E o único meio de assegurar essa abundância é casar-se cedo e contrair vários casamentos. Os países modernos desenvolvidos compreenderam a grande importância do crescimento populacional e quão enormes são sua contribuição e seus benefícios para a produção, as guerras e a expansão da esfera de influência. Por isso, adotaram medidas para aumentar a população, incentivando o casamento e oferecendo compensações aos cidadãos pelo aumento do número de filhos, a fim de garantir a força geral e a capacidade de defesa do Estado.
O viajante alemão Paul Ashmid, tendo percebido a amplitude da capacidade reprodutiva dos muçulmanos, classificou-a como uma das fontes de seu poder. No livro publicado em 1936, intitulado “O Islã, a potência mundial do amanhã”, ele afirmou: “As fontes de poder no Oriente de população muçulmana residem em três elementos:
1. Na força do Islã como religião, na fé nele, em sua aplicação prática e em sua incomparável capacidade de estabelecer a fraternidade entre diferentes povos, raças e culturas.
2. Nas abundantes reservas de recursos naturais da vasta região de população muçulmana que se estende, a oeste, da costa atlântica adjacente às fronteiras do Marrocos até, a leste, a costa do oceano Pacífico adjacente às fronteiras da Indonésia. Se os muçulmanos se aproximarem e cooperarem entre si, esses variados recursos naturais poderão formar uma unidade econômica forte e perfeita e dar origem a uma próspera autossuficiência, que não deixará os muçulmanos minimamente dependentes da Europa ou de outros lugares.
3. Por fim, mencionando o terceiro elemento, ele diz: “A abundante ‘capacidade’ reprodutiva dos muçulmanos transformou sua força humana em um poder crescente.” Em seguida, afirma: “Quando essas três forças se unirem, os muçulmanos se unificarão como irmãos, com base na mesma aqida e na mesma fé. Serão animados pelo lema da unicidade do mesmo Deus e, quando seus recursos naturais atenderem às necessidades de sua população ampliada, o poder islâmico assumirá uma forma tão ameaçadora que lançará sobre toda a Europa a ameaça de destruição e obterá a capacidade de controlar o mundo inteiro a partir de uma região que é o centro de todo o mundo.”
Não apenas com base em estatísticas oficiais, mas também em sua história, os muçulmanos empreenderam, ao longo dos tempos, campanhas organizadas para dar uma resposta contundente aos ataques e às agressões de seus inimigos. Com base na força invencível da aqida e da fé islâmicas que encontrou em sua história, “Paul Ishmid”, depois de apresentar uma descrição detalhada dos três elementos mencionados, formulou a seguinte proposta: “Todos os governos e povos do Ocidente cristão deveriam unir-se e iniciar novamente as Cruzadas, sob uma forma diferente e de maneira adequada à época, mas de modo extremamente eficaz e definitivo.” (Traduzido do francês para o árabe pelo professor Dr. Muhammad al-Bahi.)
Três. O Estado islâmico frequentemente se vê diante da ameaça de guerras. Em consequência disso, perde grande número de homens. É responsabilidade do próprio Estado assegurar o sustento e a manutenção adequados das viúvas desses mártires. E o único meio de cumprir devidamente essa responsabilidade é casá-las. A compensação pela perda daqueles que desaparecem só é possível por meio do crescimento populacional. E uma das formas de aumentar a população é a poligamia.
Quatro. Às vezes, em algumas nações, o número de mulheres pode ser maior que o de homens. Isso geralmente ocorre depois de guerras. Mesmo em tempos de paz, observa-se que o número de mulheres é maior na maioria das nações. A razão provavelmente é que, por serem obrigados a realizar trabalhos extremamente árduos, a expectativa média de vida dos homens fica abaixo da das mulheres.
Além disso, esse aumento do número de mulheres torna inevitável a poligamia e faz dela uma necessidade para sustentar as mulheres excedentes e preservar sua castidade. Caso contrário, elas serão obrigadas a se desviar e a envolver-se em adultério. Como resultado, a sociedade se corromperá e perderá seus valores morais. Ou serão forçadas a passar a vida em meio às dificuldades da viuvez e à dor da privação. Isso as levará a sofrer distúrbios nervosos e fará perecer um recurso humano que poderia transformar-se em força para a nação e fornecer-lhe força adicional.
Alguns países nos quais o número de mulheres se tornou maior que o de homens foram obrigados a adotar a poligamia. Embora isso contrariasse suas convicções e crenças e fosse contrário aos seus costumes e tradições arraigados, não encontraram solução melhor para o problema.
O doutor Muhammad Yusuf Musa disse: “Lembro-me de que, quando eu e alguns de meus irmãos egípcios estávamos em Paris, em 1948, recebemos um convite para participar da Conferência Mundial da Juventude, a ser realizada na cidade alemã de Munique. Eu e um colega egípcio tivemos a oportunidade de participar de um workshop que discutia o problema decorrente do aumento, em várias vezes, do número de mulheres em relação ao de homens na Alemanha do pós-guerra. O objetivo daquele workshop era encontrar uma solução adequada para esse problema. Depois de examinar todas as soluções apresentadas e rejeitá-las uma a uma, meu colega e eu apresentamos a única solução natural para ele: permitir a poligamia e aumentar a procriação. Inicialmente, a opinião que apresentamos foi incluída na pauta com certo espanto e relutância. Porém, após uma análise e avaliação minuciosas, os debatedores perceberam que não havia outra solução para o problema além dessa. O resultado foi que ela passou a figurar entre as resoluções adotadas pela Conferência Mundial da Juventude. Quando retornei à minha pátria, em 1949, fiquei muito feliz ao saber que um jornal egípcio havia publicado a notícia de que os habitantes de Bonn, então capital da Alemanha Ocidental, exigiam que a poligamia fosse autorizada pela Constituição.”
Cinco. A capacidade reprodutiva do homem é maior que a da mulher. Desde o início da puberdade até a fase final da vida, ele é capaz de manter relações sexuais. A mulher, contudo, durante aproximadamente dez dias de cada mês, no período menstrual, durante quase quarenta dias no período pós-parto, incluindo o parto, e em certas circunstâncias durante a gravidez e a amamentação, não está de modo algum apta para o coito. Além disso, a capacidade da mulher de gerar filhos termina entre os quarenta e cinco e os cinquenta anos de idade. O homem, porém, continua capaz de procriar mesmo depois dos sessenta anos. É extremamente necessário considerar essas circunstâncias e encontrar uma solução pacífica para elas. Quando a esposa é incapaz de cumprir suas responsabilidades conjugais nessas situações, o que deverá fazer o marido nesse período? Não seria melhor para ele tomar uma esposa adicional, que o ajudasse a preservar a castidade de seus órgãos genitais e a pureza de seu caráter, em vez de tomar uma concubina, com quem seu relacionamento ficaria limitado a uma relação física meramente animalesca? Também é necessário considerar que o Islã proibiu o adultério nos termos mais severos, como diz Allah:
وَلَا تَقْرَبُوا الزِّنِّي إِنَّهُ كَانَ فَاحِشَةً طَ وَسَاءَ سَبِيلاه
“E não vos aproximeis do adultério. É uma obscenidade e um caminho abominável.”
Além disso, declarou uma punição severa e dissuasória para aquele que se envolve nesse ato abominável. Allah diz:
الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا مِائَةَ جَلْدَةٍ وَلَا تَأْخُذُ كُمْ بِهِمَا رَأْفَةٌ فِي دِينِ اللهِ اِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِج وَلْيَشْهَدْ عَذَابَهُمَا طَائِفَةٌ مِّنَ الْمُؤْمِنِينَ
Significado: Açoitai tanto o adúltero quanto a adúltera com cem chicotadas cada um. Se credes em Allah e no Último Dia, que a compaixão por eles não vos domine no cumprimento da lei de Allah. E que um grupo de crentes testemunhe o castigo aplicado a ambos.” (Surata An-Nur: versículo 2)
Seis. Às vezes, a esposa pode ser estéril e incapaz de gerar filhos, ou pode sofrer de uma doença da qual não se espera a cura. Apesar disso, ela pode desejar manter a vida conjugal. Por outro lado, o marido pode desejar ter filhos e, ao mesmo tempo, querer manter ao seu lado a esposa habilidosa na administração do lar. Nessa situação, seria sensato que o marido aceitasse essa condição penosa e, sem tomar outra mulher como esposa — uma mulher capaz de gerar filhos, oferecer-lhe companhia e administrar o lar —, se contentasse com a companhia da esposa enferma? E suportasse sozinho todos os prejuízos do lar? Ou seria sensato divorciar-se da esposa estéril e enferma, embora ela deseje continuar nesse lar, lançando-a em sofrimento e angústia ainda maiores? Não seria melhor, ao contrário, conciliar a vontade e o desejo do marido com a vontade e o interesse dessa esposa, casando-se com outra mulher, mantendo a relação conjugal com a esposa atual e garantindo o bem-estar de ambos? Creio que esta última solução é a mais correta, justa e aceitável. É impossível que uma pessoa consciente, sensata e compassiva não aceite essa solução e não se satisfaça com ela.
Sete. Devido a certas características físicas e psicológicas, alguns homens são excessivamente dominados pelo desejo sexual. Por isso, podem não se satisfazer com uma única esposa. Isso ocorre especialmente em algumas regiões de clima quente. Nesse caso, em vez de recorrer a uma concubina ou amante que destrua sua honra, foi-lhes permitido casar-se com várias esposas, a fim de satisfazer suas necessidades sexuais por meios halal e legítimos.
Oito. Estas são algumas das causas gerais e específicas reconhecidas pelo Islã. O Islã não estabelece leis para uma época específica ou para uma geração específica; ele estabelece leis para toda a humanidade e para o período que se estende até o Dia da Ressurreição. Portanto, neste assunto, é necessário considerar o lugar, o tempo, as vantagens e as dificuldades individuais. Além disso, assegurar o bem-estar da Ummah muçulmana por meio do aumento da população muçulmana e da preparação de uma força humana suficiente para os períodos de guerra e de paz é um dos objetivos mais importantes do Legislador islâmico.
Nove. É graças à observância desta lei no mundo muçulmano que ele permanece puro e livre de numerosas deficiências sociais e morais. Já nas outras sociedades, por negarem a poligamia, uma onda de desordem social e moral se espalha por elas.
Os tipos de desordem moral que se tornaram comuns nas sociedades que declararam ilegal a poligamia são os seguintes:
1. O adultério assumiu proporções tão amplas que o número de mulheres adúlteras se tornou maior que o de mulheres casadas.
2. Por causa disso, também aumentou o número de filhos ilegítimos. Em alguns lugares, a proporção de ilegítimos chega a ser superior a cinquenta por cento da população total.
Nos Estados Unidos, nascem todos os anos mais de duzentos mil filhos ilegítimos. Em agosto de 1959, o jornal “Ash-Sha‘ab” (“O Povo”) publicou o seguinte relatório:
“Aumento anormal do número de filhos ilegítimos nascidos nos Estados Unidos provoca uma nova onda de debates sobre a gravidade da decadência moral da América. Também se expressa indignação diante da enorme carga tributária que os contribuintes americanos têm de suportar para custear essa imensa multidão de ilegítimos. Não há motivo para espanto com essa indignação, pois ali nascem todos os anos duzentos mil filhos ilegítimos. Para enfrentar esse problema, autoridades de alguns países começaram a considerar se seria possível esterilizar as mulheres que se afastaram completamente dos princípios religiosos. Em outros lugares, discutem-se propostas para reduzir a assistência governamental às mães de vários filhos ilegítimos. Os ministérios da Saúde, da Educação e do Bem-Estar Social dos Estados Unidos informaram: este ano, os contribuintes americanos pagarão 210 milhões de dólares em impostos para custear as despesas dos filhos ilegítimos, o que equivale a 27 dólares e 29 centavos por criança, por mês. As estatísticas oficiais mostram que o número de filhos ilegítimos era de 87.900 em 1938 e chegou a 201.700 em 1957. Segundo os cálculos do Ministério do Bem-Estar Social, em 1958 o número dessas crianças chegou a 250 mil. Contudo, os especialistas acreditam que o número real é muito maior. As estatísticas mais recentes mostram que a taxa desses filhos ilegítimos triplicou por mil habitantes nas duas gerações mais recentes. Trata-se de um aumento que provoca temor entre as adolescentes. Os sociólogos também informaram que as famílias abastadas geralmente ocultam o fato quando alguma de suas filhas engravida ilegitimamente e enviam secretamente o recém-nascido para alguma família que o adote.”
3. Essas relações sexuais abomináveis estão causando diversas doenças, complicações psicológicas e perturbações nervosas.
4. O corpo e a mente estão sendo vítimas da fraqueza e do esgotamento.
5. O vínculo entre marido e mulher está se enfraquecendo, a vida conjugal está sendo atormentada por conflitos e desavenças, e os laços familiares estão sendo rompidos. Como resultado, ela já não conserva qualquer dignidade.
6. A verdadeira linhagem está sendo distorcida de tal maneira que nenhum marido é capaz de afirmar com certeza que os filhos que cria são realmente seus descendentes biológicos.
Essas distorções e calamidades não são senão as consequências naturais de comportamentos contrários à natureza humana e da violação das determinações de Allah. Isso prova da maneira mais irrefutável que o modo de vida islâmico é o modo de vida mais seguro, e que sua lei é a mais equilibrada para os seres humanos que caminham sobre a terra, não para os anjos que habitam o céu.
Por fim, encerro esta discussão citando as perguntas e respostas de Alphonse Étienne Dinet. Ele apresenta a seguinte pergunta:
“Haverá algum benefício moral na abolição dos casamentos múltiplos?” Em seguida, ele próprio responde: “Não se pode afirmar isso com certeza. O adultério e a prostituição, cuja existência atualmente é rara na maioria dos países muçulmanos, um dia se espalharão amplamente nesses países, e seus efeitos destrutivos se tornarão evidentes. Além disso, o mal chamado virgindade entre as mulheres se disseminará amplamente nos países onde não existe a prática de casamentos múltiplos, manifestando-se com seus efeitos nocivos. Isso já vem ocorrendo nesses países em proporções alarmantes, especialmente no período pós-guerra.”
Limitar ou proibir os casamentos múltiplos: alegando como pretexto a não implementação adequada da lei islâmica e a não observância dos ensinamentos islâmicos, os defensores da proibição dos casamentos múltiplos quiseram limitá-los e pretenderam proibir o marido de tomar outra esposa até que um juiz ou a autoridade competente, após examinar sua situação e sua capacidade financeira, lhe concedesse permissão para se casar novamente. Isso porque a vida familiar é extremamente dispendiosa. Assim, quando o número de membros da família aumenta em razão dos casamentos múltiplos, as responsabilidades do marido aumentam; ele se torna incapaz de arcar com as despesas deles. Não poderá proporcionar-lhes o tipo de educação necessário para formá-los como pessoas honestas, nem a educação e o treinamento necessários para capacitá-los a adquirir os meios de subsistência indispensáveis ao custeio de sua vida. Consequentemente, a ignorância e o analfabetismo assumirão grandes proporções, o desemprego aumentará, muitos membros da ummah muçulmana serão obrigados a abandonar seus lares e partir para outros lugares, e a propensão ao crime e a corrupção se espalharão entre a jovem geração.
Além disso, hoje em dia nenhum homem se casa com mais de uma mulher por qualquer outro motivo que não seja a ganância por dinheiro ou a satisfação de seus desejos sexuais. Por isso, não procura saber se há alguma justificativa para os casamentos múltiplos ou se deles advém algum benefício. Pelo contrário, frequentemente viola os direitos e prejudica os interesses da esposa anterior, causa danos aos filhos dela e os priva da herança. Como resultado, acende-se entre os filhos das coesposas o fogo da hostilidade e da vingança recíprocas; esse fogo da vingança se espalha entre as famílias, fazendo com que a hostilidade se intensifique. Cada esposa se empenha em se vingar da outra, e essas pequenas disputas, ao se ampliarem, às vezes acabam provocando até assassinatos. É assim que, ao se exporem os aspectos nocivos dos casamentos múltiplos, são apresentados argumentos e provas em favor da limitação do número de casamentos.
Em resposta, queremos dizer: tornar ilícito aquilo que Deus tornou lícito não é a solução para esse problema. A solução deve ser buscada por meio da educação e da formação, ensinando ao povo as normas do Islã. Deus também tornou lícitos para as pessoas os alimentos e as bebidas, mas sob a condição de que não transgridam os limites. Se alguém adoecer por consumir alimentos e bebidas com desperdício e extravagância, estes não serão os responsáveis por isso. A responsabilidade será do desperdício e do excesso no consumo de alimentos e bebidas. Problemas desse tipo não podem ser resolvidos proibindo alimentos e bebidas. Só podem ser resolvidos ensinando regras e princípios morais, que devem ser seguidos para evitar os danos. Embora os defensores da proibição dos casamentos múltiplos sem a autorização de um juiz apresentem como prova a realidade dos danos decorrentes dos casamentos múltiplos, eles ou não sabem que a proibição inevitavelmente causará danos ainda maiores, ou fingem não saber disso, apesar de saberem. Na realidade, os danos da proibição dos casamentos múltiplos são muito maiores que os danos decorrentes de sua permissão. Portanto, é necessário aceitar o dano menor para se proteger do dano maior. Isso porque o princípio é que, entre dois danos, deve-se aceitar o menor. E, quando não for possível controlar o dano, é recomendável submeter a questão ao controle do juiz, pois não existe um critério absolutamente preciso para conhecer a situação das pessoas. Além disso, às vezes o dano de impedir os casamentos múltiplos é mais próximo que seus benefícios. Os muçulmanos estão acostumados a contrair casamentos múltiplos desde os tempos antigos até os dias atuais. Nunca se ouviu dizer que algum deles tenha tentado proibir ou limitar os casamentos múltiplos da maneira como agora se pretende. Portanto, devemos também aceitar e preservar o costume que eles aceitaram e mantiveram. Não nos convém restringir a ampla misericórdia de Deus. Tampouco devemos tentar encontrar defeitos numa lei cujas excelentes características foram atestadas não apenas por nossos amigos, mas também por nossos inimigos.
Antecedentes dos casamentos múltiplos: na realidade, a prática dos casamentos múltiplos era comum entre numerosas nações antes do surgimento do Islã. Entre elas, destacavam-se os judeus, os árabes da época da ignorância, os povos sicilianos e os povos sabeus. A maioria dos habitantes dos países abaixo pertencia a essas nações:
Rússia, Lituânia, Estônia, Polônia, Tchecoslováquia (atualmente dividida em duas), Iugoslávia (atualmente fragmentada em vários países). Da mesma forma, também havia a prática dos casamentos múltiplos na Alemanha, Áustria, Suíça, Bélgica, Holanda, Dinamarca, Suécia, Noruega e Inglaterra. Portanto, não é correta a alegação de que foi o Islã que introduziu os casamentos múltiplos. Ainda hoje, a prática dos casamentos múltiplos existe em territórios de maioria não muçulmana, como a China, o Japão, a África e a Índia. Assim, também não é verdade que essa prática exista apenas entre os povos e nos países muçulmanos. Do mesmo modo, é verdade que os preceitos fundamentais do cristianismo também não proibiam os casamentos múltiplos. Isso porque não se encontra na Bíblia uma única frase que proíba claramente os casamentos múltiplos. Entretanto, a razão pela qual os europeus convertidos ao cristianismo seguiram, desde o início, o princípio de uma só esposa é que, entre os povos europeus pagãos que adotaram o cristianismo logo no começo — especificamente os gregos e os italianos —, suas tradições proibiam que tivessem várias esposas. Mesmo depois de adotarem o cristianismo, os povos grego e italiano continuaram apegados à sua cultura ancestral. Portanto, pode-se afirmar sem hesitação que a monogamia não era, para eles, um costume estranho e inédito importado do cristianismo recém-chegado; era, antes, um costume antigo, estabelecido durante a época de sua religião pagã primitiva. Mais tarde, as leis promulgadas pela Igreja proibiram permanentemente os casamentos múltiplos, e essa proibição passou a ser considerada parte dos ensinamentos religiosos. Contudo, em nenhuma parte da Bíblia se encontra a base dessa proibição. Também é uma verdade irrefutável que a prática dos casamentos múltiplos se difundiu de modo notável justamente entre os povos avançados no caminho da civilização. Em contrapartida, entre os povos antigos e atrasados, essa prática era muito rara ou simplesmente inexistente. Os pesquisadores da história das diversas civilizações do mundo e os especialistas em ciências sociais defendem precisamente essa opinião.
Observou-se que a prática da monogamia é mais comum entre a maioria dos povos subdesenvolvidos e tradicionalistas. Trata-se principalmente de povos dependentes da caça, produtores de frutas e dedicados à agricultura. Por outro lado, a poligamia é praticada apenas entre sociedades que avançaram consideravelmente no caminho do desenvolvimento e do progresso. Sociólogos e historiadores da civilização consideram inevitável uma expansão cada vez maior da poligamia no futuro e creem que, à medida que a vida urbana e a vida civilizada se expandirem, o número de povos que seguem essa prática aumentará continuamente. Portanto, não é correta a afirmação de que a poligamia está associada ao atraso cultural. Pelo contrário, é justamente o oposto que está plenamente de acordo com a realidade. Também do ponto de vista histórico, essa é a verdadeira natureza da poligamia. Essa é igualmente a perspectiva do cristianismo a respeito dela. Essa é a sua realidade: a extensão que essa prática alcançou e a relação que mantém com o progresso da civilização. Não dissemos isso com o objetivo de preservar essa prática. Fizemos essas afirmações apenas para revelar a distorção da verdade e da história.
19. A tutela matrimonial
O significado da tutela
A tutela é um direito concedido pela sharia. Em virtude desse direito, aquele que o possui pode impor coercitivamente sua ordem a outra pessoa. Há dois tipos de autoridade: a tutela geral e a tutela especial. A tutela especial, por sua vez, divide-se em dois tipos: a tutela sobre a pessoa e a tutela sobre os bens. Aqui, o tema em discussão é a tutela sobre a pessoa, isto é, a tutela de uma pessoa apta para o casamento.
Condições para ser tutor matrimonial
Há três condições para ser tutor: ser livre, ter pleno discernimento e ser adulto. Não faz diferença se a pessoa sob tutela é muçulmana ou não muçulmana. Portanto, um escravo, um louco, uma criança ou um menor não pode ser tutor de ninguém, pois essas pessoas nem sequer têm capacidade para serem tutoras de si mesmas. Assim, não se cogita que possam ser tutoras de outras pessoas. Há ainda uma quarta condição para a tutela: ser muçulmano. Essa condição se aplica quando a pessoa sob tutela é muçulmana, pois um não muçulmano não tem o direito de ser tutor de um muçulmano. Allah disse: “Allah jamais concederá aos incrédulos autoridade sobre os crentes.” (An-Nissá: versículo 141)
Dispensa da condição de honestidade
Não foi estipulada a condição de honestidade para ser tutor. Com efeito, o fato de ser desonesto e pecador não elimina a capacidade de casar a pessoa sob sua tutela. Contudo, se a desonestidade do tutor for tão grave que chegue ao nível da devassidão, então, em tal situação, ele não poderá ser considerado digno de confiança no que diz respeito à pessoa sob sua tutela. Por isso, seu direito à tutela será retirado.
A autonomia da mulher para celebrar o próprio casamento
Numerosos sábios são da opinião de que a mulher não pode casar a si mesma nem casar outra pessoa. O contrato de casamento não é válido quando celebrado sob sua autoridade, pois a presença de um wali é uma condição para a validade do casamento. Em outras palavras, é o wali quem celebra o contrato de casamento. As seguintes provas são apresentadas em apoio a essa posição:
1. Allah diz no versículo 32 da Surata An-Nur:
وَأَنْكِحُوا الْأَيَامَى مِنْكُمْ وَالصَّلِحِينَ مِنْ عِبَادِكُمْ وَإِمَائِكُمْ
“Celebrai o casamento dos solteiros entre vós e também dos virtuosos e aptos dentre vossos escravos e escravas.” (Surata An-Nur: versículo 32)
2. Foi dito no versículo 222 da Surata Al-Baqarah: ‘Não caseis vossas filhas com homens politeístas até que eles creiam.’ A prova extraída desses dois versículos é que Allah, Exaltado seja, dirigiu aos homens, e não às mulheres, a ordem de celebrar casamentos. Em outras palavras, o sentido do último versículo seria: “Ó tutores homens, não caseis as mulheres sob vossa tutela com homens politeístas.”
3. Foi narrado por Abu Musa (que Allah esteja satisfeito com ele) que o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: “Não há casamento sem um wali.” — Ahmad, Abu Dawud, At-Tirmidhi, Ibn Hibban e Al-Hakim.
O significado da expressão “não há casamento” no hadith é que o casamento não é válido. Portanto, um casamento celebrado sem um wali, ou tutor matrimonial, é considerado inválido.
4. Al-Bukhari narrou, por meio de Hasan: Ma‘qil ibn Yasar disse: “A ayah 232 da surata Al-Baqarah foi revelada a meu respeito.” Ele disse: “Eu casei uma de minhas irmãs com um homem. Depois, ele se divorciou dela (isto é, pronunciou dois divórcios). Então, após o término do período de ‘iddah, ele veio pedir novamente sua mão em casamento. Eu lhe disse: ‘Eu fiz você se casar, preparei sua moradia e o estabeleci com honra; ainda assim, você se divorciou de minha irmã. Agora você voltou pedindo novamente para se casar com ela. Não, por Allah, você jamais a terá de volta.’ Na verdade, o homem não era mau, e minha irmã também desejava voltar para ele. Então Allah revelou esta ayah: ‘Não impeçais as mulheres divorciadas de se casarem novamente com seus maridos depois de completarem o período de ‘iddah.’ Eu disse: ‘Ó Mensageiro de Allah, (uma vez que Allah proibiu impedir esse tipo de casamento,) agora eu a casarei.’ Então, casei-a novamente com ele.”
Hafiz Ibn Hajar disse em Fath al-Bari: “A própria causa da revelação mencionada para a ayah é a prova mais forte disso. Nela se encontra a prova mais decisiva e clara da importância e da necessidade do wali. Caso contrário, a oposição do irmão não teria sentido algum. E, se a irmã tivesse legitimidade para realizar seu próprio casamento, não teria precisado de seu irmão. Não se pode dizer, a respeito de alguém autossuficiente em seus próprios assuntos, que determinada pessoa o impediu de realizar algo que lhe dizia respeito.”
5. Foi narrado por ‘Aishah (que Allah esteja satisfeito com ela) que o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: “Qualquer mulher que se case sem a permissão de seu wali, seu casamento é inválido; seu casamento é inválido; seu casamento é inválido. Se, depois de esse casamento ser realizado, o marido tiver relações sexuais com ela, ela terá direito ao mahr por causa da relação sexual mantida com ela. E, se ela não tiver um wali específico e todos se abstiverem de casá-la, então o governante é o wali daquela que não tem wali.” Ahmad, Abu Dawud, Ibn Majah e At-Tirmidhi. Al-Qurtubi disse que este hadith é autêntico. Al-Hakim mencionou que este hadith também foi narrado com cadeias autênticas por Umm al-Mu’minin ‘Aishah, Umm Salamah e Zaynab.
Ibn al-Mundhir disse: “Nada foi encontrado que contradiga este hadith.”
6. Os fuqaha argumentaram dizendo: o casamento tem vários objetivos. As mulheres são frequentemente guiadas pelas emoções e, por isso, não conseguem escolher e tomar decisões de maneira adequada. Consequentemente, não conseguem alcançar os objetivos do casamento. Por isso, foram impedidas de concluir o contrato matrimonial, e essa tarefa foi confiada ao seu wali, para que todos os objetivos do casamento fossem plenamente alcançados.
At-Tirmidhi disse: segundo os ilustres Companheiros, como ‘Umar ibn al-Khattab, ‘Ali ibn Abi Talib, ‘Abdullah ibn ‘Abbas, Abu Hurayrah, Ibn ‘Umar, Ibn Mas‘ud e ‘Aishah (que Allah esteja satisfeito com eles), deve-se agir de acordo com o hadith do Mensageiro (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) segundo o qual não há casamento sem um wali.
Entre os tabi‘in, essa também foi a opinião de Sa‘id ibn al-Musayyab, Hasan al-Basri, Shurayh, Ibrahim an-Nakha‘i e ‘Umar ibn ‘Abd al-‘Aziz, entre outros. Essa opinião também foi apoiada por Sufyan ath-Thawri, Al-Awza‘i, ‘Abdullah ibn al-Mubarak, Ash-Shafi‘i, Ibn Shubrumah, Ahmad, Ishaq, Ibn Hazm, Ibn Abi Layla, At-Tabari e Abu Thawr.
At-Tabari disse: “Quando Hafsah ficou sem marido, seu pai, ‘Umar (que Allah esteja satisfeito com ele), realizou seu casamento; ela mesma não o realizou. Isso demonstra que é errônea a afirmação de que uma mulher adulta, capaz de tomar decisões sobre si mesma, tem o direito de realizar seu próprio casamento sem um wali. Se alguma mulher tivesse esse direito, o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) não teria deixado de pedir sua mão a ela. Com efeito, Hafsah (que Allah esteja satisfeito com ela) era mais apta e mais digna do que seu pai para tomar decisões sobre seus próprios assuntos.”
Segundo Abu Hanifa e Abu Yusuf, uma mulher adulta e mentalmente sã, seja virgem ou não, pode ela mesma realizar o próprio casamento. Contudo, é recomendável confiar essa tarefa ao wali, para que ela não seja constrangida nem se sinta envergonhada ao celebrar o contrato de casamento diante de um grupo de homens desconhecidos.
Se o wali da mulher for seu herdeiro, ele só terá o direito de contestar a realização de seu casamento quando ela quiser casar-se com um homem que não seja seu kufu (seu equivalente) e o mahr for inferior ao mahr al-mithl. Porém, se ela realizar seu próprio casamento com um homem que não seja seu kufu sem a permissão de seu wali ou tutor, a posição transmitida de Abu Hanifa e Abu Yusuf é que o casamento não será válido. É com base nessa opinião que se emitem fatwas na escola hanafita. Isso porque nem todo wali apresenta devidamente sua queixa perante o tribunal, e nem todo juiz julga com justiça. Por isso, eles emitiram a fatwa de que o casamento não será válido, para que não surja a possibilidade de acusações e contra-acusações nos tribunais.
Segundo algumas narrações, o wali tem o direito de apresentar uma contestação. Ele pode solicitar ao governante a dissolução do casamento, para não ter de carregar o peso da desonra. Esse direito permanece até que ela engravide do marido ou até que a gravidez se torne visível. Pois, depois de engravidar ou de a gravidez se tornar evidente, perde-se o direito de exigir a dissolução. Isso porque não se pode permitir que o feto seja perdido. Depois que a criança está no ventre, é dever de todos os envolvidos protegê-la. Se o marido for seu kufu e o mahr for inferior ao mahr al-mithl, então, se o marido aceitar o aqd, este se tornará necessariamente efetivo; mas, se ele o rejeitar, o caso será levado ao juiz para que o aqd seja anulado. Se a mulher não tiver um wali que seja seu herdeiro — seja porque não possui wali algum, seja porque possui um wali que não será seu herdeiro — ninguém terá o direito de contestar o aqd realizado pela mulher, quer ela se case com seu kufu, quer com alguém que não seja seu kufu, quer por um mahr inferior ao mahr al-mithl. Nesse caso, todas as responsabilidades do casamento recairão exclusivamente sobre a própria mulher, pois ela dispôs de um direito que lhe pertencia de forma absoluta. Ela não terá nenhum wali que possa sentir desonra por ela se casar com alguém que não seja seu kufu. E, ao renunciar voluntariamente ao direito ao mahr al-mithl, esse direito deixa de existir.
A maioria dos juristas hanafitas apresenta as seguintes provas em apoio à sua opinião:
1. O Deus Altíssimo disse:
فَإِنْ طَلَّقَهَا فَلَا تَحِلُّ لَهُ مِنْ بَعْدِ حَتَّى تَنْكِحَ زَوْجًا غَيْرَهُ
“Depois, se ele se divorciar dela — isto é, pelo terceiro divórcio — ela não lhe será lícita novamente até que se case com outro marido.” (Al-Baqara: 232).
2. Allah, o Altíssimo, disse:
وَإِذَا طَلَّقْتُمُ النِّسَاءَ فَبَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَلَا تَعْضُلُوهُنَّ أَنْ يَنْكِحُنَ أَزْوَاجَهُنَّ
Sentido: Quando vos divorciardes das vossas esposas duas vezes e elas completarem o período de espera, não as impeçais de se casarem com os seus maridos.” (Surata Al-Baqarah: versículo 132)
Nestes dois versículos, o poder de casar foi concedido à esposa. E o poder só pode ser concedido àquele que detém a autoridade efetiva.
3. Além disso, se as mulheres são independentes nos contratos relacionados à compra, venda e outros assuntos semelhantes, também são independentes no contrato matrimonial. Isso porque não há diferença entre um contrato e outro. Embora o wali tenha certos direitos no contrato matrimonial, ele não pode anulá-lo. Só pode anulá-lo quando a mulher fizer mau uso de seu direito e se casar com um homem que não lhe seja equivalente. E o mau uso do direito lança a desonra sobre o próprio wali.
O argumento dos imames hanafitas é que a condição do wali ou responsável no casamento só se aplica à moça que carece de capacidade e maturidade, como a menor de idade ou a insana. Contudo, alguns especialistas em usul al-fiqh consideram válida, mediante a aplicação do qiyas, a aplicação dessa condição em casos específicos.
É necessário obter o consentimento da noiva antes do casamento
Quaisquer que sejam as opiniões sobre a tutela da noiva, é obrigatório para o wali iniciar os preparativos do casamento levando em consideração a opinião dela e obter o seu consentimento antes do contrato matrimonial. Isso porque o casamento é uma convivência permanente e uma vida compartilhada entre o homem e a mulher. Enquanto não se souber do consentimento da noiva, não poderão surgir entre os dois amor duradouro, harmonia e cordialidade. Por isso, a sharia proibiu obrigar a noiva a se casar, seja ela virgem ou não virgem. Não é permitido realizar à força um casamento ao qual a noiva não deu sua aprovação. É ilícito impor-lhe um contrato matrimonial sem a sua permissão. Se algum wali lhe impuser à força esse tipo de contrato, a noiva tem o direito de exigir sua anulação. As provas são as seguintes:
1. Foi narrado por Ibn Abbas, que Allah esteja satisfeito com ele, que o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: “A mulher não virgem tem mais autoridade sobre o próprio casamento do que o seu wali. E deve-se obter a permissão da virgem para o seu casamento. O silêncio da virgem é a sua permissão.” — Todas as coletâneas de hadith autênticos, exceto a de Bukhari. “A mulher não virgem tem mais autoridade sobre o próprio casamento do que o seu wali” significa que, no que diz respeito à impossibilidade de o wali realizar o casamento sem o seu consentimento, ela tem mais autoridade do que a mulher virgem. E “o silêncio da virgem é a sua permissão” significa que, se ela não disser nada, deve-se entender que consentiu. Outra narração de Ahmad, Muslim, Abu Dawud e Nasa’i diz: “O pai da virgem deve consultar a sua opinião.” Isto é, deve obter o seu consentimento antes do contrato matrimonial.
2. Abu Huraira (que Deus esteja satisfeito com ele) narrou que o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: “Não se deve casar uma viúva ou uma mulher cujo marido faleceu sem o seu consentimento explícito, nem uma virgem sem a sua permissão.” Perguntaram: “Ó Mensageiro de Allah, como se obtém a permissão da virgem?” Ele respondeu: “O seu silêncio é a sua permissão.” O consentimento explícito, verbal ou expresso de qualquer outra forma, da viúva ou da mulher cujo marido faleceu é indispensável.
3. Hasna bint Khidam (que Deus esteja satisfeito com ela) narrou: seu pai a casou contra a sua vontade, embora ela não fosse virgem. Então ela apresentou uma queixa ao Mensageiro (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele), e ele anulou o seu casamento. — Todas as coletâneas autênticas de hadith, exceto Muslim.
4. Ibn Abbas (que Deus esteja satisfeito com ele) narrou: uma jovem escrava virgem foi ao Mensageiro (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) e informou que seu pai a havia casado apesar da sua recusa. O Mensageiro deu-lhe a opção de anular o casamento ou mantê-lo. — Ahmad, Abu Dawud, Ibn Majah e Darqutni.
5. Abdullah ibn Buraida (que Deus esteja satisfeito com ele) narra que uma jovem foi ao Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) e informou que seu pai a havia casado com o filho de seu irmão, para que, por meio dela, ele corrigisse o seu mau caráter. O Mensageiro deu-lhe liberdade para decidir sobre o seu casamento. Ela disse: “Aceitei o que meu pai fez. Contudo, quero informar às mulheres que o pai não tem autoridade alguma nesse assunto.” — Ibn Majah.
A tutela no casamento de uma menina menor de idade
Tudo o que foi discutido até agora dizia respeito à menina maior de idade. Agora passaremos a tratar da menina menor de idade.
Como a menina menor de idade não tem opinião própria, é criada pelo pai ou pelo avô e permanece sob a sua guarda, é lícito casá-la sem a sua permissão. Abu Bakr as-Siddiq (que Deus esteja satisfeito com ele) casou a Mãe dos Crentes, Aisha (que Deus esteja satisfeito com ela), com o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) quando ela ainda era menina, sem a sua permissão. Isso porque, na idade que tinha então, a sua opinião não era digna de consideração. Quando a menina menor de idade se casa e depois atinge a maioridade, ela tem o poder de anular esse casamento. Na escola jurídica Shafi‘i, considera-se recomendável não casá-la antes de atingir a maioridade nem sem a sua permissão, para que ela não seja lançada na servidão conjugal contra a sua vontade. Contudo, segundo a maioria dos eruditos, não é permitido ao pai, ao avô e a outros tutores casar uma menina menor de idade; e, se o fizerem, o casamento não será válido. Abu Hanifa, al-Awza‘i e um grupo dos antigos imãs dizem que isso é permitido a todos os tutores, mas que, depois de atingir a maioridade, a menina terá a opção de anular o casamento ou mantê-lo. Isso porque o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) casou Umama, filha de Hamza, quando ela ainda era menor de idade, e também informou que, depois de atingir a maioridade, ela teria a opção. O Mensageiro de Allah casou-a como sua parente e como seu tutor, e não como mulher. Se a tivesse casado como mulher, Umama não teria o direito de anular o casamento mesmo depois de atingir a maioridade. Pois Allah disse:
وَمَا كَانَ لِمُؤْمِنٍ وَلَا مُؤْمِنَةٍ إِذَا قَضَى اللهُ وَرَسُولَهُ أَمْرًا أَنْ يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ
“Quando Allah e Seu Mensageiro decidem algo, nenhum homem ou mulher crente tem escolha alguma em seus próprios assuntos.” (Surata Al-Ahzab: 36)
Entre os Companheiros, Umar, Ali, Abdullah ibn Masud, Ibn Umar e Abu Hurayra adotaram essa opinião.
A autoridade do wali
O wali possui autoridade absoluta sobre as pessoas incapazes de distinguir entre o bem e o mal, como os insanos e os meninos e meninas, bem como sobre os meninos, meninas ou pessoas sob tutela que são parcialmente incapazes de distinguir entre o bem e o mal, ou que são mentalmente deficientes. Ter essa autoridade absoluta significa que o wali tem o poder de casá-las sem o seu consentimento. Mesmo que não deem seu consentimento, esse casamento será válido e produzirá efeitos. A Sharia concedeu essa autoridade ao wali com o objetivo de assegurar o bem-estar da pessoa sob sua tutela, pois, devido à sua incapacidade ou imaturidade, ela não consegue compreender o que lhe é benéfico ou prejudicial. Por causa de sua menoridade, insanidade ou deficiência mental, não possui a capacidade intelectual necessária para compreender como proteger seus interesses nos contratos que celebrar ou nos atos que praticar. Por isso, a autoridade sobre todos os atos dessas pessoas incapazes ou parcialmente incapazes foi confiada aos seus walis. A única diferença entre essas duas categorias — os incapazes e os parcialmente incapazes — é que, se uma pessoa incapaz celebrar um contrato de casamento, esse contrato será nulo, pois ela não tem capacidade para distinguir entre o bem e o mal, embora justamente essa capacidade seja a base e o elemento essencial da aptidão para celebrar qualquer contrato. Já quando uma pessoa parcialmente incapaz celebrar um contrato de casamento, se ele tiver sido celebrado cumprindo todas as condições, será válido; contudo, sua eficácia dependerá da autorização do wali. Este poderá ratificá-lo ou, caso contrário, anulá-lo. Segundo os hanafitas, somente o wali agnático possui esse tipo de autoridade absoluta sobre os meninos e meninas menores, os insanos e as pessoas mentalmente deficientes sob sua tutela. Entretanto, segundo os juristas das outras escolas, além da hanafita, há uma diferença entre os menores e os insanos e mentalmente deficientes. Eles concordam que o pai, o avô paterno, a pessoa designada por testamento e o governante podem ser walis dos insanos e dos mentalmente deficientes. Contudo, divergem sobre quem pode ser wali dos meninos e meninas menores. O Imam Malik e o Imam Ahmad disseram: essa competência pertence somente ao pai e à pessoa designada por testamento, e a mais ninguém. Segundo o Imam Shafi’i, ela pertence ao pai e ao avô paterno.
Quem pode ser wali?
Segundo a maioria dos sábios, incluindo o Imam Malik, Sauri, Laith e Shafi’i, somente os parentes mais velhos da linhagem paterna podem ser walis no casamento. O tio materno, o meio-irmão e qualquer outro parente próximo não têm competência para ser wali.
O Imam Shafi’i disse: é necessário que o casamento de uma moça seja celebrado primeiro por seu wali mais próximo; na ausência deste, pelo wali mais distante; e, na ausência também deste, pelo governante. Caso contrário, o casamento não será válido. [Ou seja, segundo Shafi’i, a ordem dos walis é a seguinte: primeiro o pai, depois o avô paterno, depois o irmão consanguíneo, depois o meio-irmão, depois o filho do irmão consanguíneo, depois o filho do meio-irmão, depois o tio paterno, depois o primo paterno, e por fim o governante. Em outras palavras, ninguém pode celebrar o casamento quando estiver presente um parente mais próximo do que ele. Isso porque se trata de um direito adquirido em razão do parentesco pela linha paterna. Nesse aspecto, ele se assemelha à herança. Portanto, se alguém celebrar um casamento violando essa ordem, o casamento não será válido.
Portanto, se uma mulher celebrar seu próprio casamento, com ou sem a autorização do wali, ele será anulado. Segundo Abu Hanifa, outros parentes além dos parentes da linhagem paterna também têm o direito de ser walis no casamento. O autor da obra Rawdat an-Nadiyya, por sua vez, disse: “A opinião que considero mais confiável é que, no casamento, os parentes da noiva sejam seus walis. A ordem deve começar pelo parente mais próximo. Quando o casamento da noiva for celebrado por alguém que não seja o parente mais próximo, aqueles que sofrerão a humilhação por causa de um casamento sem kufu serão os mais qualificados para ser walis.” Esse critério não se restringe apenas aos parentes em posição paterna, mas também pode aplicar-se a outros, como o meio-irmão e o neto materno. Talvez o sentimento de humilhação do meio-irmão e do neto materno seja ainda mais intenso do que o dos primos paternos. Portanto, não há razão para limitar a tutela matrimonial apenas aos parentes da linhagem paterna. Do mesmo modo, não há razão para limitá-la apenas aos herdeiros. Quem sustenta essa opinião deve apresentar um argumento ou prova de que, segundo o significado linguístico ou técnico, wali significa precisamente isso.
O autor de “Rawdat an-Nadiyyah” também disse: “Não há dúvida de que alguns graus de parentesco têm precedência sobre outros. A base dessa precedência não é o direito de receber uma parte da propriedade nem o direito de administrá-la, de modo que isso se assemelhasse à herança ou à tutela de um menor. Pelo contrário, sua base é outra coisa: o sentimento de desonra ou vergonha que recairia sobre ele por parte de um parente. Esse sentimento de vergonha não existe somente entre os parentes paternos; outros também o possuem. Não há dúvida de que alguns graus de parentesco envolvem sentimentos mais fortes que outros.” Assim, os pais e os filhos têm precedência sobre os demais; depois, os irmãos germanos; depois, os irmãos consanguíneos; depois, os netos; depois, os netos por parte de filha; depois, os sobrinhos; depois, os sobrinhos por parte de irmã; depois, os tios paternos; depois, os tios maternos; e, em seguida, os parentes posteriores a estes, nessa ordem sucessiva. Quem preferir excluir alguém dentre eles e designar outro deve apresentar uma prova para isso. Se quiser apresentar como prova apenas as declarações de pessoas do passado, não estamos dispostos a confiar nele.” (Ar-Rawda, 2/14)
É permitido ao wali casar-se com sua subordinada
Um homem pode casar-se diretamente com uma mulher sob sua tutela, sem depender de outro wali, se ela concordar em aceitá-lo como marido. Isso porque Umm Hakim bint Qariz disse a Abdur-Rahman ibn Awf: “Vários homens me pediram em casamento. Case-me com aquele que você considerar melhor entre eles.” Abdur-Rahman ibn Awf perguntou: “Você me concede essa autoridade?” Ela respondeu: “Sim.” Então ele disse: “Eu mesmo me caso com você.”
O imã Malik disse: se uma mulher que não é virgem disser ao seu wali: “Case-me com quem você considerar adequado”, e então o wali a casar consigo mesmo ou com outra pessoa que tenha escolhido, será obrigatório para essa mulher aceitar o casamento, mesmo que ela não saiba especificamente quem é seu marido. Esta é a opinião da escola hanafita, de Laith, Sauri e Awzai. O imã Shafii e Dawud disseram: para que o casamento com o wali seja realizado, ele deve ser celebrado pelo governante, por outro wali ou por alguém mais distante que ele. Isso porque a presença de um wali é uma condição do casamento. Aquele que celebra o casamento não pode ser, ele próprio, o wali ou responsável por sua celebração. Contudo, Ibn Hazm contestou essa opinião de Shafii e apresentou como prova que o Mensageiro de Deus, que a paz esteja com ele, libertou Safiyyah e casou-se com ela, considerando sua libertação como seu dote. O Mensageiro, que a paz esteja com ele, casou-se pessoalmente com a mulher que estava sob sua autoridade; isso constitui uma prova decisiva para todos. Deus, o Altíssimo, disse:
وَانْكِحُوا الْأَيَامَى مِنْكُمْ وَالصَّلِحِينَ مِنْ عِبَادِكُمْ وَإِمَائِكُمْ مَا إِنْ يَكُونُوا فُقَرَاء يُغْنِهِمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ مَا وَاللَّهُ وَاسِعٌ عَلِيمٌ
“E casai os solteiros dentre vós e os virtuosos dentre vossos servos e servas. Se forem pobres, Deus os enriquecerá com Sua graça. Deus é Generoso e Onisciente.” (Surata An-Nur, versículo 32)
Portanto, aquele que se casa pessoalmente com uma mulher solteira, com o consentimento dela, está agindo de acordo com a ordem de Deus. Deus não disse que aquele que casa uma mulher solteira não pode casar-se pessoalmente com ela. Portanto, tal casamento é válido e eficaz.
Ausência do wali
Quando está presente um wali que reúne todas as condições e qualificações para exercer a wilaya, uma pessoa mais distante não é considerada apta a exercer essa função. Por exemplo, se o pai está presente, o irmão, o tio paterno ou qualquer outro não poderá ser wali. Se esse irmão ou tio paterno celebrar o casamento de uma menor ou de uma jovem dependente semelhante sem a autorização do pai, o casamento ficará suspenso até que essa autorização seja concedida. Porém, se o wali mais próximo estiver ausente e o pretendente adequado e compatível para o casamento não estiver disposto a esperar para conhecer sua opinião, a wilaya será transferida para a pessoa seguinte, para que os interesses da mulher não sejam prejudicados. Depois, quando o wali ausente retornar, não terá o direito de contestar o casamento celebrado pelo wali seguinte. Isso porque, devido à sua ausência, ele será considerado inexistente, e a pessoa seguinte será considerada o wali legítimo. Essa é a opinião da escola hanafita. Já al-Shafi‘i afirma: se um wali mais distante celebrar o casamento enquanto o wali mais próximo estiver presente, o casamento será inválido. E, quando o wali mais próximo estiver ausente, a pessoa seguinte não poderá celebrar o casamento; nesse caso, quem o celebrará será o juiz.
No livro Bidāyat al-Mujtahid, afirma-se que o Imam Malik expressou opiniões diferentes sobre essa questão em épocas distintas. Depois, afirmou que, se uma pessoa mais distante celebrar o casamento na presença da pessoa mais próxima, o casamento será inválido. Em outra ocasião, afirmou que o casamento será válido. E, em outra, disse que o wali mais próximo poderá tanto aprovar esse casamento quanto anulá-lo. Contudo, essa divergência não se aplica ao caso da filha virgem cujo casamento é celebrado pelo pai, nem ao da filha sob os cuidados de um testamentário. Nesses casos, permanece válida sua opinião de que o casamento será inválido. Isto é: se alguém que não seja o pai celebrar o casamento de uma filha virgem na presença do pai, ou se outra pessoa celebrar o casamento da filha sob os cuidados do testamentário na presença deste, o casamento será inválido. O Imam Malik apoia a opinião de Abu Hanifa de que, na ausência do wali mais próximo, a wilaya será transferida para o wali mais distante.
Quando o wali parente mais próximo está ausente, ele é considerado como o wali parente mais distante
Em al-Mughnī, afirma-se: quando o wali parente mais próximo está detido ou preso, de modo que não seja possível obter sua opinião, ele será considerado como o wali parente mais distante. Isso porque a distância não foi levada em consideração apenas em razão de sua localização pessoal, mas também devido à impossibilidade de celebrar o casamento sob sua supervisão. Esta última razão está presente nesse caso. Portanto, quando não se souber se o wali é parente próximo ou distante, ou quando ele for parente próximo mas não se souber onde está, será considerado como parente distante.
A celebração separada do casamento por dois walis
Quando dois walis celebram o contrato matrimonial de uma mulher, deve-se verificar se ambos os contratos foram concluídos ao mesmo tempo ou se um foi concluído antes e o outro depois. Se ambos tiverem sido concluídos ao mesmo tempo, os dois serão inválidos. Mas, se um tiver sido concluído antes e o outro depois, a noiva será considerada esposa do homem do primeiro contrato, mesmo que o segundo homem tenha mantido relações sexuais com ela. Se o marido do segundo contrato tiver mantido relações sexuais com ela sabendo previamente que já havia sido celebrado outro contrato matrimonial com ela, essa relação será considerada adultério, e ele será considerado sujeito à aplicação do hadd, a punição prescrita pela sharia. Porém, se ele não soubesse previamente disso, ela será devolvida ao marido do primeiro contrato, enquanto o segundo homem ficará isento da punição por causa de sua ignorância. Foi narrado por Samura, que Allah esteja satisfeito com ele, que o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: “A mulher que for dada em casamento separadamente por dois walis será esposa do marido do primeiro contrato.” (Ahmad, Abu Dawud, al-Tirmidhi, al-Nasa’i e Ibn Majah.) O fato de este hadith considerar, sem qualquer condição, o primeiro contrato válido e o segundo inválido implica que a noiva é esposa do marido do primeiro contrato, tenha ou não o marido do segundo contrato mantido relações sexuais com ela.
A mulher que não tem wali nem condições de recorrer ao tribunal
Al-Qurtubi afirma: se uma mulher estiver situada em um lugar onde não tenha wali nem governante, sua responsabilidade será confiada a algum vizinho digno de confiança, que celebrará seu casamento e, provisoriamente, será seu wali. Isso porque é necessário que a instituição do casamento exista na sociedade humana; basta que ela seja realizada corretamente, tanto quanto possível. (Ahkam al-Qur’an, p. 86, vol. 3.) Por essa razão, o Imam Malik disse a respeito da mulher necessitada: aquele a quem uma mulher desse tipo confiar sua responsabilidade é quem celebrará seu casamento, pois ela vive distante do governante. Assim, é comparável às pessoas de uma região sem governante. Portanto, pode-se dizer, em termos gerais, que a própria sociedade muçulmana é seu wali. Al-Shafi‘i afirma: se entre os vizinhos houver uma mulher que não tenha wali e ela escolher um homem para ser seu wali ou tutor, será permitido que esse homem a dê em casamento. Isso se assemelha à nomeação de um árbitro. E aquele que é nomeado árbitro ocupa o lugar do governante, sendo válida a sua decisão.
O wali impedindo o casamento da mulher sob sua tutela
Os sábios são unânimes em que não é permitido a nenhum wali impedir que a mulher sob sua tutela se case quando alguém compatível com ela, oferecendo o mahr equivalente, deseja desposá-la, cometendo assim uma injustiça contra ela ao impedir o casamento. Nesse caso, quando o wali a impedir de se casar, a mulher terá o direito de recorrer ao tribunal para que este realize seu casamento. Nessa situação, a tutela não será transferida para outro wali; ao contrário, será retirada diretamente do wali injusto e passará às mãos do tribunal. Isso porque impedir o casamento é uma injustiça, e compete ao tribunal impedir a injustiça. Contudo, quando o casamento é impedido por uma razão válida — por exemplo, quando o pretendente não é compatível, quando o mahr estipulado é inferior ao mahr equivalente, ou quando existe outro pretendente mais compatível —, a tutela não será transferida, pois, nesse caso, o wali não é considerado alguém que esteja impedindo injustamente. Ma‘qil ibn Yasar, que Allah esteja satisfeito com ele, disse: “Eu tinha uma irmã. Pretendentes costumavam pedi-la em casamento a mim. Certa vez, um dos meus primos veio pedir sua mão. Então casei minha irmã com ele. Depois, ele se divorciou dela com um divórcio revogável e partiu, deixando-a. Quando terminou o período de espera, começaram novamente a chegar a mim pedidos de casamento para minha irmã. Então aquele primo voltou a pedir sua mão. Eu disse: ‘Por Allah, jamais voltarei a casá-la com você.’ Então foi revelado a meu respeito o versículo: ‘Quando vos divorciardes das mulheres e elas tiverem completado seu período de espera, não as impeçais de voltar a se casar com seus maridos.’ (Surata Al-Baqara, versículo 232). Ma‘qil disse: ‘Depois, expiei meu juramento e casei minha irmã com ele.’
O casamento da órfã
É permitido casar a menina órfã antes de atingir a puberdade. O wali organizará seu casamento. Contudo, depois que ela atingir a puberdade, terá o poder de anular o casamento. Essa é a opinião de Aisha, que Allah esteja satisfeito com ela, de Ahmad e de Abu Hanifa. Allah, o Altíssimo, disse: “Eles te consultam sobre as mulheres. Dize: ‘Allah vos instrui a respeito delas e também sobre o que vos é recitado no Livro acerca das mulheres órfãs às quais não dais o que lhes é devido, embora desejeis casar-vos com elas.’” (Surata An-Nisa, versículo 127.)
Aisha, que Allah esteja satisfeito com ela, disse: “Este versículo diz respeito à mulher órfã que é criada sob os cuidados de seu wali e por quem esse wali se interessa em se casar, mas sem lhe conceder um mahr justo. Por isso, foi proibido casar-se com elas sem lhes dar um mahr justo.” Foi narrado de acordo com o Mensageiro, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, por Abu Dawud, At-Tirmidhi, An-Nasa’i e Ibn Majah: “Será solicitada à mulher órfã sua opinião sobre si mesma. Se ela permanecer em silêncio, isso será sua aprovação; mas, se manifestar sua recusa, seu casamento não será válido.” Ash-Shafi‘i disse: “Só é permitido casar a mulher órfã depois que ela atingir a puberdade, pois o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, ordenou que sua opinião fosse solicitada. Antes de atingir a puberdade, porém, não há possibilidade de solicitar sua opinião, pois perguntar a opinião de uma menina menor de idade é inútil e sem efeito.”
O casamento realizado pelo mesmo wali
Quando o wali do noivo e da noiva é a mesma pessoa, esse wali pode realizar o casamento de um menino e de uma menina menores de idade. Por exemplo, quando o avô é o wali ou um procurador autorizado, ele pode casar um de seus netos menores de idade com outra de suas netas menores de idade — isto é, primos paternos entre si.
Quando o governante ou o juiz é o wali
A tutela passa ao governante ou ao juiz em duas situações:
1. Quando há mais de um wali e eles entram em disputa.
2. Quando não há wali, seja porque ele não existe, seja porque está ausente. Nesse caso, se houver um pretendente compatível, a jovem adulta estiver de acordo com ele e nenhum dos walis estiver presente — por exemplo, se o wali estiver fora da cidade do noivo e da noiva —, o juiz poderá realizar o casamento. Contudo, se o noivo e a noiva concordarem em esperar o wali ausente, ainda que isso cause grande demora, deverão esperar por ele, e a tutela não passará às mãos do juiz. Entretanto, se a noiva não declarar sua concordância com esse tipo de espera, ela não será obrigatória. Com efeito, foi narrado de Ali, que Deus esteja satisfeito com ele, por al-Bayhaqi: “Não se deve adiar três coisas: a oração, quando chega o seu horário; o funeral, quando o corpo está presente; e o casamento da mulher sem marido, quando se encontra um pretendente compatível.”
20. Nomeação de um wakil (representante) para realizar o casamento
A nomeação de um representante é um contrato válido, pois as pessoas necessitam disso em muitos assuntos. É consenso entre os juristas que uma pessoa pode nomear outra como representante para realizar qualquer contrato que ela própria seja capaz de realizar, como compra e venda, locação, cobrança de dívidas, recorrer ao tribunal para cobrar dívidas, celebrar casamentos, pronunciar divórcios e todos os demais contratos nos quais a representação seja permitida. O Mensageiro de Deus, que Deus o abençoe e lhe conceda paz, atuava como representante na celebração do casamento de alguns de seus Companheiros.
Abu Dawud narrou, de Uqba ibn Amir, que Deus esteja satisfeito com ele: O Mensageiro de Deus, que Deus o abençoe e lhe conceda paz, disse a um homem: “Estás de acordo que eu te case com determinada mulher?” Ele respondeu: “Sim.” Ele também disse à mulher: “Se eu te casar com determinado homem, estarás de acordo?” Ela respondeu: “Sim.” Então ele casou um com o outro. Depois, o homem consumou o casamento com sua esposa, embora antes disso não tivesse fixado nenhum dote para ela nem lhe tivesse dado coisa alguma. Ele era um dos que estiveram presentes em Hudaybiyyah. Aqueles que estiveram presentes em Hudaybiyyah possuíam alguns bens em Khaybar. Quando a morte daquele homem se aproximou, ele disse: “O Mensageiro de Deus casou-me com determinada mulher, mas não fixei nenhum dote para ela nem lhe dei coisa alguma. Tomo todos vocês como testemunhas de que lhe dou meus bens em Khaybar como dote.” Então a mulher recebeu seus bens e os vendeu por cem mil moedas.”
Este hadith prova que é permitido que a pessoa nomeada como representante represente ambas as partes. Foi narrado de Umm Habiba, que Deus esteja satisfeito com ela, que ela estava entre os que emigraram para a Abissínia. Enquanto ela permanecia no país do Negus, o Negus celebrou seu casamento com o Mensageiro de Deus, que Deus o abençoe e lhe conceda paz.” (Abu Dawud). O representante que celebrou esse casamento em nome do Mensageiro de Deus foi Amr ibn Umayya al-Damri. O Mensageiro de Deus o nomeou representante para esse propósito. O Negus deu o dote a Umm Habiba. Assim, a cerimônia de casamento foi realizada sob sua organização.
Quem tem e quem não tem o direito de nomear um representante
Toda pessoa sã de espírito, adulta e livre tem o direito de nomear um representante, pois possui plena capacidade jurídica. Quem tem capacidade jurídica tem o direito de celebrar seu próprio casamento. E quem tem o direito de celebrar o próprio casamento também tem autoridade para nomear outra pessoa como seu representante. [Ao nomear um representante, deve-se verificar se as condições mencionadas foram plenamente cumpridas. Os juristas hanafitas dizem: se um rapaz menor de idade consegue distinguir entre o certo e o errado, pode nomear um representante. Do mesmo modo, um escravo pode nomear um representante.]
Mas aquele que não possui nenhuma capacidade jurídica, ou não possui plena capacidade jurídica, não tem o direito de nomear outra pessoa como representante. É o caso de crianças e meninos, dos insanos e dos deficientes mentais. Nenhum deles tem capacidade para celebrar seu próprio casamento. Portanto, também não são aptos a nomear um representante.
Há divergência entre os juristas quanto à validade de uma mulher adulta e sã de espírito nomear um representante. Isso porque também divergem quanto à sua capacidade de celebrar pessoalmente o próprio casamento. Abu Hanifa diz: como ela tem capacidade para celebrar seu próprio casamento, também tem capacidade para nomear outra pessoa como representante. Porém, segundo a maioria dos sábios, seu wali tem autoridade para celebrar o casamento mesmo sem ser nomeado representante. Contudo, deve-se necessariamente obter o consentimento da mulher. Alguns shafiitas diferenciaram o pai e o avô dos demais walis. Disseram: não é necessário nomear o pai e o avô como representantes. No caso dos demais, porém, isso é necessário.
Nomeação de representante com mandato específico e com mandato geral
É válido nomear um procurador ou representante de duas formas: com mandato específico e com mandato geral. Nomear um representante com mandato específico significa encarregá-lo de realizar o casamento com uma mulher determinada, com uma mulher de uma família determinada ou por um valor determinado de dote. Já nomear um representante com mandato geral significa encarregá-lo de realizar o casamento com qualquer mulher, com uma mulher de qualquer família ou por qualquer valor de dote. Quando o representante é nomeado com mandato geral, segundo o imame Abu Hanifa, ele é livre para realizar o casamento com qualquer mulher, de qualquer família e por qualquer valor de dote, exceto com sua própria filha, com uma moça sob sua tutela ou com alguma moça semelhante, em relação à qual ele poderia ser acusado ou censurado. Se ele realizar o casamento com uma moça que tenha algum defeito, que não seja compatível em termos de kufu ou cujo dote seja superior ao mahr al-mithl, o casamento será válido e não poderá ser rejeitado. Porém, se o representante casar a pessoa que o nomeou com sua própria filha, com uma moça sob sua tutela ou com alguma moça em relação à qual ele possa ser acusado, isso só será válido mediante a aprovação daquele que o nomeou representante. O imame Abu Yusuf e Muhammad dizem: por mais geral que seja o mandato do representante ou procurador, ele deve realizar o casamento com uma moça sem defeitos, compatível em termos de kufu e com o mahr al-mithl. Se, contudo, for fixado um dote ligeiramente superior ao mahr al-mithl, algo que as pessoas normalmente costumam aceitar, não haverá objeção. O argumento de Abu Yusuf e Muhammad é que quem nomeia alguém como representante o faz justamente para que ele escolha para si a moça mais benéfica e adequada. O fato de não especificar não significa que basta ele trazer qualquer mulher. Pois, em geral, ao nomear um representante, entende-se que ele escolherá uma moça com o mahr al-mithl. Essa compreensão geral deve ser plenamente observada e aplicada, pois aquilo que é compreendido segundo o costume deve ser considerado uma condição implícita. Não há alternativa senão adotar essa opinião. Por outro lado, quando o representante é nomeado com mandato específico, não é permitido afastar-se da especificação. Contudo, o afastamento será válido se resultar em alguma superioridade. Por exemplo, se a mulher escolhida pelo representante for mais bonita do que a mulher especificada, ou se seu dote for inferior ao dote estabelecido para a mulher especificada. Mas, mesmo que o afastamento não seja superior àquilo que foi especificado, o contrato será válido. Entretanto, aquele que nomeou o representante não será obrigado a aceitá-lo: poderá aceitá-lo se quiser ou rejeitá-lo.
Os juristas hanafitas disseram: se aquela que nomeia o representante for uma mulher e ordenar que ele celebre seu casamento com um homem determinado e por um dote determinado, sua ordem deverá ser cumprida à risca. Mas, se ela der uma ordem geral para que o casamento seja celebrado com qualquer homem, e o representante realizar o casamento com ele próprio, com seu próprio pai ou com seu filho, o contrato não será válido sem a aprovação da mulher, pois há possibilidade de acusação ou difamação. Se ele a casar com outro homem compatível em termos de kufu e com o mahr al-mithl, o contrato será válido e sua aceitação será obrigatória; a mulher ou seu wali não terá o direito de rejeitá-lo. Se o homem for compatível em termos de kufu, mas o dote for consideravelmente inferior ao mahr al-mithl, o contrato não produzirá efeito imediatamente; ficará suspenso até que se obtenha a autorização da mulher e de seu wali, pois estão envolvidos os direitos de ambos. Se o marido não for compatível em termos de kufu, o contrato será nulo, seja o dote igual, superior ou inferior ao mahr al-mithl. Nesse caso, a autorização não terá efeito, pois a autorização pode produzir efeito em um contrato suspenso, mas não em um contrato nulo.
O procurador ou representante nomeado para o casamento é simultaneamente o mensageiro daquele que o nomeou e o executor de sua vontade
O procurador do casamento difere em muitos aspectos do procurador de outros contratos. O procurador do casamento é apenas o mensageiro daquele que o nomeou e o executor de sua vontade. Portanto, ele não tem qualquer relação com os direitos decorrentes do contrato. Assim, não é obrigado a cobrar e entregar o dote. [Contudo, se tiver assumido a responsabilidade de cobrar e entregar o dote, será obrigado a fazê-lo. Mas essa não é uma obrigação sua na qualidade de procurador ou representante; trata-se de uma responsabilidade independente.] Quando ele é o procurador da esposa, também não lhe cabe a responsabilidade de fazer com que ela obedeça ao marido. Se for o procurador da esposa, não poderá receber do marido o dote em nome dela. Porém, se a esposa lhe der autorização, poderá recebê-lo como uma tarefa adicional. Essa é uma atribuição extra além de seu trabalho como procurador do casamento. Seu trabalho como procurador do casamento termina com a celebração do contrato.
21. O “kufu” no casamento
Definição de “kufu”
Kufu significa igualdade e semelhança. No casamento, kufu significa que o marido e a esposa sejam iguais em dignidade, posição social e nível moral e financeiro. Não há dúvida de que, quando a dignidade e a posição do homem são iguais às da mulher, isso contribui mais para garantir o sucesso da vida conjugal e é mais eficaz para evitar seu fracasso.
A determinação da Shariah acerca do “kufu”
Qual é a orientação da Shariah sobre esse “kufu” e em que medida ele deve ser observado? Há divergência entre os juristas quanto a essa questão. Ibn Hazm afirmou: “Kufu” não tem nenhuma validade. Ele disse: qualquer muçulmano, desde que não seja adúltero, pode casar-se com qualquer mulher muçulmana, desde que ela não seja adúltera. Todos os muçulmanos são irmãos. Não é proibido ao filho de uma mulher negra, de origem desconhecida e de boa linhagem, casar-se com a filha de um califa haxemita. E um muçulmano extremamente pecador, desde que não seja adúltero, é compatível com uma muçulmana extremamente pecadora, desde que ela não seja adúltera.
A prova disso está no versículo 10 da Surata Al-Hujurat: إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ“Os crentes são todos irmãos”; e no versículo 3 da Surata An-Nissa: “Casai-vos com as mulheres que vos agradarem”; e, depois de mencionar as mulheres proibidas, Allah diz no versículo 24 da Surata An-Nissa: “E todas as demais, além dessas, são lícitas para vós.”
O Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, casou Zaynab com seu escravo liberto, Zayd. E casou Al-Miqdad com Duba’a bint Az-Zubayr. Ibn Hazm disse: com base no que afirmei sobre o homem pecador e a mulher pecadora, não é permitido ao homem ímpio ou pecador casar-se com outra mulher que não seja pecadora. Do mesmo modo, não é permitido à mulher pecadora casar-se com outro homem que não seja pecador.” No entanto, ninguém afirma isso. Allah disse:
إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ وَقَالَ سُبْحَانَهُ وَالْمُؤْمِنُونَ وَالْمُؤْمِنَاتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِيَاءُ بَعْضٍ
(Todos os crentes são irmãos uns dos outros.) Allah também disse: “Os homens e as mulheres crentes são amigos e protetores uns dos outros.” (Surata At-Tawbah: versículo 71)
O “kufu” ou compatibilidade será determinado pela retidão e pelo bom caráter.
A opinião de outro grupo de sábios é que o “kufu” ou compatibilidade deve ser levado em consideração. No entanto, ele será determinado pela honestidade e pelo bom caráter. Portanto, a linhagem, a profissão, a riqueza ou qualquer outra coisa não têm valor. Assim, é lícito que um homem honesto sem nobreza de linhagem se case com uma mulher de família nobre; que um profissional de classe inferior se case com uma mulher de elevada posição; que um homem famoso se case com uma mulher de boa reputação e posição honrosa; e que um homem pobre se case com uma mulher rica, desde que ele seja muçulmano e tenha bom caráter. Nenhum wali tem o direito de objetar a esse respeito nem de exigir a dissolução do casamento. Mesmo que ele seja incompatível com a posição do wali que celebrou o casamento, e mesmo que o casamento tenha sido realizado com o consentimento da mulher, o wali não poderá exigir a dissolução. Contudo, se o homem não cumprir a condição de honestidade, ele não será compatível com uma mulher virtuosa. Nesse caso, se ela for virgem e seu pai a casar à força com um fásiq, ela terá o direito de exigir a anulação do casamento.
Na obra “Bidāyat al-Mujtahid”, afirma-se: na escola maliquita, não há divergência quanto ao fato de que, quando o pai casa sua filha virgem com um alcoólatra ou com alguém que seja, de modo geral, fásiq ou pecador, ela poderá desvincular-se desse casamento. Nesse caso, o governante examinará a questão e promoverá a separação entre os dois. Do mesmo modo, quando ele a casa com o proprietário de bens ilícitos ou com alguém que jura divorciar-se repetidamente, ela também poderá desvincular-se do casamento. As provas dos juristas dessa escola são as seguintes:
1. Allah, o Altíssimo, disse:
يَأَيُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَأُنثى وَجَعَلْنَكُمْ شُعُوبًا وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا مَا إِنْ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقَكُمْ
“Ó humanidade, criamos-vos de um homem e de uma mulher e dividimo-vos em diferentes povos e tribos para que vos conhecêsseis uns aos outros. Por certo, o mais honrado de vós perante Allah é o mais temente.” (Surata Al-Hujurāt: versículo 13).
Neste versículo, declara-se que todos os seres humanos são iguais quanto à criação e ao valor e à dignidade humanos, e que ninguém é mais honrado do que outro, exceto mediante a demonstração do mais elevado temor a Allah, cumprindo os direitos das pessoas e os direitos de Allah.
2. At-Tirmidhi narrou, por intermédio de Abu Hatim al-Mazani, que o Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe conceda paz) disse: “Quando alguém vier até vós, propondo casamento, cuja conduta e religiosidade vos sejam satisfatórias, então estabelecei com ele uma relação matrimonial. Se não o fizerdes, a terra será envolvida por uma grande tribulação e corrupção. As pessoas disseram: ‘Ó Mensageiro de Allah, mesmo que haja nele outra coisa?’ Ele repetiu três vezes: ‘Quando alguém cuja religiosidade e honestidade vos sejam satisfatórias vier até vós, então estabelecei com ele uma relação matrimonial.’ Neste hadith, ordena-se aos wali ou responsáveis que casem as moças sob sua tutela com pretendentes religiosos, honestos e de bom caráter. Mas, se não as casarem com homens de bom caráter e se deixarem seduzir pela nobreza de linhagem, posição social, status e riqueza, isso provocará tanta tribulação e corrupção que não terá fim.
3. O Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe conceda paz) disse: “Ó Banu Bayada, casai vossas filhas com Abu Hind, casai-as.” Abu Hind era um escravo liberto dos Banu Bayada e barbeiro. Ele não pertencia à linhagem daquela tribo. Na obra Ma‘alim as-Sunan, afirma-se que este hadith constitui uma prova decisiva para o Imam Malik e para aqueles que compartilham sua opinião de que a igualdade deve ser considerada exclusivamente sob o aspecto da religiosidade, e não sob qualquer outro aspecto.
4. O Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe conceda paz) propôs que Zaynab bint Jahsh se casasse com Zayd ibn Harithah. Porém, Zaynab e seu irmão Abdullah recusaram essa proposta. Isso porque, além de ela pertencer à nobre linhagem coraixita, era também prima paterna do Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe conceda paz). Sua mãe era Umaimah, filha de Abd al-Muttalib. Zayd, por outro lado, era um escravo. Então foi revelado o seguinte versículo:
وَمَا كَانَ لِمُؤْمِنٍ وَلَا مُؤْمِنَةٍ إِذَا قَضَى اللَّهُ وَرَسُولَهُ أَمْرًا أَنْ يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ وَمَنْ يَعْصِ اللَّهَ وَرَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلَالًا مُبِينًا
Significado: “Não cabe a nenhum crente ou crente, quando Allah e Seu Mensageiro decidem algo, exercer sua própria vontade a respeito disso. E quem desobedecer a Allah e a Seu Mensageiro terá caído em evidente desvio.” (Surata al-Ahzab, versículo 36)
Após a revelação desse versículo, seu irmão Abdullah disse ao Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe conceda paz): “Ordenai-me o que desejardes.” Então ele casou Zaynab com Zayd.
5. Abu Hudhayfah casou Salim com Hind, filha de al-Walid ibn Utbah. Ele era um escravo liberto de uma mulher ansarita.
6. Bilal ibn Rabah foi casado com a irmã de Abd ar-Rahman ibn Awf.
7. Ali, que Allah esteja satisfeito com ele, foi questionado sobre o casamento entre pessoas que possuem kufu. Ele respondeu: quando as pessoas creem e aceitam o Islã, todas são kufu umas das outras, sejam árabes ou não árabes, coraixitas ou haxemitas. Isto é, todas são iguais e equivalentes entre si. Essa é a opinião da escola maliquita. Al-Shawkani disse: Umar, que Allah esteja satisfeito com ele, Ibn Mas‘ud, que Allah esteja satisfeito com ele, Muhammad ibn Sirin, Umar ibn Abd al-Aziz e Ibn al-Qayyim disseram: o que o julgamento do Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, exige é a preservação de uma igualdade completa e fundamental na religiosidade. Portanto, não é permitido que uma mulher muçulmana se case com um incrédulo, nem que uma mulher casta se case com um homem pecador. O Alcorão e a Sunnah não consideraram nenhum outro fator além desse no que diz respeito ao kufu ou à igualdade. Foi proibido que uma mulher muçulmana casta se case com um homem adúltero e imoral. Nesse assunto, não foram considerados a nobreza de linhagem, a profissão, a riqueza ou qualquer outra coisa. Se um escravo for um muçulmano de bom caráter, é plenamente lícito para ele casar-se com uma mulher rica e de família nobre. Homens não coraixitas podem casar-se livremente com mulheres coraixitas; homens não haxemitas, com mulheres haxemitas; e homens pobres, com mulheres ricas.” — Zad al-Ma‘ad, 4/22.
Todos os juristas maliquitas e não maliquitas mencionados anteriormente consideram que somente a honestidade e a religiosidade são fatores aceitáveis do kufu. Os demais juristas também consideram a honestidade e a religiosidade fatores aceitáveis do kufu, e entendem igualmente que um homem ímpio não é kufu, ou equivalente, para uma mulher casta. Contudo, eles não são favoráveis a limitar o kufu apenas a essas duas questões. Consideram que existem ainda outros fatores nos quais é necessário preservar o kufu, ou a equivalência.
Outros fatores do kufu
Primeiro: o kufu de linhagem. Por exemplo, os árabes são kufu uns dos outros, e os coraixitas são kufu uns dos outros. Um homem não árabe não é considerado kufu para uma mulher árabe, nem um homem não coraixita para uma mulher coraixita. As provas são apresentadas a seguir:
Al-Hakim narrou, por intermédio de Umar, que o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: “Os árabes são kufu uns dos outros. Uma tribo é kufu de outra tribo, um clã é kufu de outro clã e uma pessoa é kufu de outra pessoa. Porém, um tecelão e um barbeiro não são kufu um do outro.”
Al-Bazzaz narrou, por intermédio de Mu‘adh ibn Jabal, que o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: “Os árabes são kufu uns dos outros. Os escravos libertos são kufu uns dos outros.”
Foi narrado por Umar, que Allah esteja satisfeito com ele, que disse: “Certamente não permitirei que mulheres nobres e de famílias ilustres se casem sem kufu.” — Al-Daraqutni.
Quando Ibn Abi Hatim perguntou a seu pai sobre o hadith acima, narrado por Ibn Umar, que Allah esteja satisfeito com ele, seu pai respondeu: “Este é um hadith falso e sem fundamento.” Al-Daraqutni disse: “Não é autêntico.” Ibn Abd al-Barr disse: “É forjado e inventado.” O hadith narrado por Mu‘adh também é controverso. A verdade é que não há nenhuma prova nos hadiths que confirme a validade do kufu e da equivalência de linhagem. Os juristas shafi‘itas e hanafitas não divergiram quanto à validade da equivalência de linhagem da maneira mencionada acima. Contudo, divergiram quanto às diferenças entre os coraixitas. Segundo os juristas hanafitas, os coraixitas são kufu, ou equivalentes, dos haxemitas. [Os descendentes de Nizar ibn Kinana são coraixitas; os descendentes de Hashim ibn Abd Manaf são haxemitas; e aqueles que foram reunidos por um ancestral acima de Nizar são conhecidos como árabes.] Segundo a opinião mais correta dos shafi‘itas, os coraixitas não são kufu dos haxemitas e dos mutalibitas. A prova deles é o hadith narrado por Wathila ibn al-Asqa‘. O Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: “Allah escolheu Kinana dentre os descendentes de Ismael, os coraixitas dentre os descendentes de Kinana, os Banu Hashim dentre os coraixitas e a mim dentre os Banu Hashim. Portanto, sou o melhor entre os melhores.” (Muslim)
Hafiz Ibn Hajar disse em Fath al-Bari: é correto dar preferência aos Banu Hashim e aos Banu al-Muttalib sobre os demais. Quanto a todos os outros, eles são kufu uns dos outros. Mas a verdade é o contrário. Pois o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, casou duas de suas filhas com Uthman, e Zaynab com As ibn al-Rabi. Ambos pertenciam à tribo de Abd Shams.
Por outro lado, o prestígio do ilm, isto é, do conhecimento islâmico, está acima de toda nobreza de linhagem e de qualquer outra nobreza. Um sábio é kufu para qualquer mulher, por mais nobre que seja a família dela e por mais desconhecida que seja a linhagem desse sábio. Pois o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: “As pessoas são como minas, tal como as minas de ouro e prata. As melhores entre elas no período da ignorância serão as melhores no Islã depois de adquirirem conhecimento islâmico.”
E Allah, o Altíssimo, disse:
يَرْفَعُ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَالَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجَاتٍ
“Allah elevará em muitos graus aqueles dentre vós que creem e aqueles que receberam conhecimento.” (Surata Al-Mujadalah: versículo 11)
قُلْ هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَالَّذِينَ لَا يَعْلَمُونَ
“Dize: serão iguais os que têm conhecimento e os que são ignorantes?” (Surata Az-Zumar: versículo 10).
Este é o caso dos árabes. Quanto aos não árabes, foi dito: “Entre eles, não é reconhecida a equivalência de nobreza de linhagem.”
Segundo al-Shafi‘i e a maioria de seus discípulos, entre eles também é válida a equivalência de linhagem, tal como entre os árabes. Isso porque, se uma mulher dentre eles se casar com um homem de linhagem inferior à sua, as pessoas a envergonharão. Portanto, como a mesma razão se aplica, a regra para eles é igual à dos árabes.
Dois: liberdade. Um escravo não é kufu, ou equivalente, para uma mulher livre. Da mesma forma, um escravo liberto não é kufu, ou equivalente, de nascimento, para uma mulher livre. Igualmente, aquele que teve algum antepassado escravo não é kufu da mulher que não foi tocada pela escravidão, nem ela nem qualquer de seus antepassados. Isso porque seria motivo de vergonha e desonra para uma mulher livre tornar-se esposa de um escravo ou de alguém cujos antepassados tenham sido escravos.
Três: islamismo. A equivalência deve ser considerada quanto ao fato de os antepassados terem sido muçulmanos. Isso é aplicável aos não árabes, mas não aos árabes, pois os árabes consideram suficiente orgulhar-se da nobreza de sua linhagem. Eles não se orgulham do fato de seus antepassados terem sido muçulmanos. Já os não árabes se orgulham do islamismo de seus antepassados.
Da mesma forma, quando uma mulher é muçulmana e seu pai e avô também eram muçulmanos, o homem muçulmano cujo pai ou avô não era muçulmano não é seu kufu. Para uma mulher que teve um antepassado muçulmano, é kufu o homem que também teve um antepassado muçulmano. Aquele cujo pai e avô, e somente eles, eram muçulmanos é kufu para uma mulher cujos numerosos antepassados eram muçulmanos. Isso porque a identificação da linhagem das mulheres se completa por meio de seu pai e de seu avô; além disso não é levado em consideração. Segundo Abu Yusuf, o homem que teve um antepassado muçulmano é kufu para uma mulher cujos numerosos antepassados eram muçulmanos, pois, em sua opinião, a identificação da linhagem se completa por meio do pai. Mas, segundo Abu Hanifa e Muhammad, ela não se completa sem o pai e o avô.
Quatro: profissão. Para a filha de uma família que exerce uma profissão honrosa, o homem de uma família de profissionais de classe inferior não é kufu. Porém, se as profissões de ambas as famílias forem honrosas e de natureza semelhante, a diferença existente não será levada em consideração. O critério para considerar uma profissão honrosa ou desonrosa são os costumes sociais. Uma profissão pode ser considerada honrosa em determinado período ou região e desonrosa em outro período ou região. Aqueles que defendem a kufu baseada na profissão apresentam como prova o hadith citado anteriormente: “Os árabes são equivalentes entre si, exceto o alfaiate e o barbeiro”. O imã Ahmad ibn Hanbal disse: é de acordo com esse hadith que a sociedade se organiza.
Na obra al-Mughni, foi dito: “O imã Ahmad quis dizer que isso está de acordo com os costumes vigentes na sociedade. Isso porque os profissionais de famílias nobres consideram desonroso para si casar suas filhas com profissionais de nível inferior, como alfaiates, curtidores, varredores, trabalhadores da limpeza e outros. Também é costume na sociedade tornar pública essa questão, que foi classificada como contrária à nobreza de linhagem. Essa é a opinião de al-Shafi‘i, Abu Yusuf e Muhammad e, segundo uma transmissão, também de Abu Hanifa e Ahmad. Outra opinião transmitida de Abu Yusuf é que isso não deve ser levado em consideração, a menos que seja extremamente desonroso.”
Cinco: riqueza. Há divergência entre os shafi‘itas sobre se ela deve ser levada em consideração. Alguns dizem que sim. Segundo eles, o pobre não é kufu para uma mulher rica. Isso porque foi narrado por Samura que o Mensageiro de Deus disse: “A nobreza está na riqueza, e a grandeza está na piedade”. Eles também argumentam que o custo de subsistência do pobre é menor que o custo de subsistência do rico. Outros dizem: a nobreza da riqueza não deve ser considerada no kufu, pois a riqueza não é algo estável. Além disso, as pessoas virtuosas e magnânimas não se orgulham da riqueza. O poeta diz: “Embora na necessidade e na pobreza, vivemos confortavelmente por longas eras. O tempo nos fez beber a todos da taça tanto da pobreza quanto da necessidade. Assim como nossa riqueza não aumentou nossa arrogância diante de nenhum parente, nossa pobreza tampouco diminuiu em nada nossa nobreza.”
Para os hanafitas, a riqueza é considerada e levada em conta no kufu. Aqui, o que se leva em consideração é possuir riqueza suficiente para pagar o mahr e o sustento. Quem não puder pagar ambos, ou um deles, não será considerado kufu. Por mahr entende-se o valor que, segundo o costume vigente na sociedade, deve ser pago imediatamente, pois o que excede esse valor geralmente é pago posteriormente. Segundo Abu Yusuf, basta ter capacidade para prover o sustento para ser considerado kufu; não é necessário ter capacidade para pagar o mahr, pois é costume conceder facilidades quanto a isso. Nesse assunto, a situação financeira e a capacidade do pai do marido são consideradas como a capacidade do próprio marido.
Segundo uma opinião atribuída ao Imām Aḥmad, a riqueza é um fator a ser considerado e necessário para o kufu. Isso porque, para uma mulher rica, a pobreza do marido é prejudicial, pois dificultará seu próprio sustento e o sustento dos filhos. Além disso, a pobreza é socialmente considerada um defeito. Assim como as pessoas competem pela nobreza da linhagem, também competem pela abundância de riqueza.
Sexto: estar livre de defeitos físicos e mentais: os juristas shāfiʿitas e mālikitas mencionaram estar livre de defeitos como uma condição do kufu. Um homem que possua um defeito que dê direito à anulação do casamento não é kufu para uma mulher livre de tal defeito. Porém, se o defeito não for grave a ponto de permitir a anulação do casamento, mas causar repulsa ou aversão, como a esterilidade, a amputação ou deformidade de um membro e coisas semelhantes, há duas opiniões a esse respeito. Contudo, segundo ar-Rūyānī, uma pessoa com esse tipo de defeito não é kufu para sua companheira. Os hanafitas e hanbalitas não consideraram isso uma condição do kufu.
Em al-Mughnī, consta: estar livre de defeitos não é uma condição para o kufu. Todos concordam que a existência de um defeito não anula o casamento. Isso concede à mulher o direito de recusar o casamento, mas não concede esse direito ao seu wali, pois o dano está relacionado somente à mulher. Contudo, o wali pode impedir que sua protegida se case com um louco, um leproso ou um incapacitado.
A quem se aplica o kufu?
No casamento, o kufu aplica-se ao marido, não à esposa. Ou seja, é o marido que deve ser kufu ou equivalente à esposa. Isso é uma condição para o casamento. Não é condição que a esposa seja kufu do marido. [Segundo os hanafitas, o kufu da parte da esposa aplica-se em duas situações: (1) quando um homem nomeia alguém como procurador para casá-lo, de forma indeterminada, com qualquer mulher. Nesse caso, o casamento celebrado pelo procurador ou representante produz efeitos para o mandante; (2) quando o wali que celebra o casamento de uma menina menor de idade é alguém que não o pai. Nesse caso, para que o casamento seja válido, é condição que a esposa seja kufu do marido, a fim de que os interesses deste não sejam prejudicados.]
A primeira prova é que o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: aquele que tem uma escrava sob sua posse, lhe dá uma boa educação e a trata bem, depois a liberta e se casa com ela, receberá uma recompensa dupla. — Bukhārī e Muslim.
Em segundo lugar, ninguém era equivalente ao Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, em dignidade. Ainda assim, ele se casou com mulheres de várias tribos árabes. Inclusive, quando se casou com Ṣafiyyah bint Ḥuyayy, era ela e seus tutores que geralmente tinham de suportar os insultos. Por outro lado, quando a esposa de um marido nobre é má e inferior a ele em dignidade, geralmente ela não é humilhada.
O direito da esposa e de seus tutores de obter o kufu
Segundo a maioria dos juristas, o kufu, isto é, a existência de um marido de condição equivalente, é um direito da mulher e de seus wali. Portanto, não é lícito ao wali casar a mulher sob sua tutela sem kufu, sem o consentimento dela e de todos os demais wali. Isso porque casá-la sem kufu equivale a desonrá-los e humilhá-los. Assim, tal casamento não é permitido sem o consentimento de todos eles. Se a mulher e seu wali derem consentimento, o casamento será válido, pois era a discordância deles que constituía o obstáculo. Quando deram seu consentimento, o obstáculo foi removido. Os juristas xafitas dizem: o direito ao kufu pertence ao wali que arca com as despesas financeiras. O imame Ahmad diz que esse é um direito de todos os wali, sejam próximos ou distantes. O wali que não der consentimento terá o poder de anular o casamento. Outra opinião foi transmitida de Ahmad, segundo a qual o kufu é um direito de Deus. Mesmo que a mulher e seus wali concordem com um casamento sem kufu, essa concordância não será válida. Contudo, a base dessa opinião é que o kufu só deve ser considerado em relação à religião, e não em qualquer outro aspecto. Essa opinião foi conhecida por meio de uma narração.
Quando o kufu deve ser considerado?
O kufu só deve ser considerado no momento da conclusão do contrato. Depois da conclusão do contrato, se ficar constatado que o kufu não foi preservado em algum aspecto, isso não causará nenhum prejuízo nem afetará o contrato, pois as condições do casamento devem ser consideradas no momento de sua conclusão. Se, no momento do casamento, o marido estiver estabelecido em uma profissão respeitável, for capaz de prover o sustento da esposa ou for um homem íntegro, mas depois as circunstâncias mudarem, levando-o a adotar uma profissão inferior, a tornar-se incapaz de prover o sustento ou a tornar-se desonesto e fásico depois do casamento, o contrato permanecerá válido. Isso porque o tempo muda e a condição das pessoas não permanece sempre a mesma. A esposa deve aceitar a realidade e manter-se firme no caminho da paciência e do temor a Deus. (Se uma moça for casada sem kufu, sem o consentimento dela e de seu wali, segundo alguns, o casamento será anulado. Segundo outros, o casamento será válido, mas a mulher terá o direito de anulá-lo. Essa é a opinião da escola xafita. A opinião dos hanafitas foi mencionada na discussão sobre a tutela.)
22. Os direitos conjugais
Quando o contrato é concluído validamente, seus efeitos apropriados se concretizam, e os direitos dos cônjuges tornam-se obrigatórios conforme o que ele exige. Esses direitos são de três tipos:
1. Os direitos da esposa sobre o marido
2. Os direitos do marido sobre a esposa
3. Os direitos comuns a ambos.
O cumprimento adequado, pelo marido e pela esposa, de suas respectivas responsabilidades e deveres garante a felicidade, a tranquilidade mental e a satisfação na vida conjugal. A seguir, apresentamos uma explicação detalhada desses direitos:
Os direitos comuns do marido e da esposa
1. Relações sexuais: é lícito que ambos os cônjuges desfrutem um do outro com satisfação. Ou seja, assim como é lícito ao marido obter da esposa prazer e satisfação sexual, também é lícito à esposa obter do marido esse prazer e satisfação sexual. Desfrutar um do outro dessa maneira e obter, um por meio do outro, o prazer da relação sexual é um direito de ambos os cônjuges. Esse direito não pode ser alcançado sem a participação conjunta e a cooperação mútua de ambos, pois a relação sexual não pode ser realizada por uma só pessoa.
2. Proibição decorrente do vínculo matrimonial: a esposa torna-se permanentemente proibida ao pai, ao avô, ao filho, ao neto e ao neto por parte da filha do marido. Do mesmo modo, o marido torna-se permanentemente proibido à mãe, à filha, ao neto e ao neto por parte da filha da esposa.
3. Assim que o contrato matrimonial é concluído, o marido e a esposa tornam-se herdeiros um do outro. Se, após o casamento, um dos dois morrer, mesmo sem ter havido relações sexuais, o outro será seu herdeiro.
4. O filho que nascer no leito do marido será reconhecido como descendente desse marido.
5. Os cônjuges devem tratar-se mutuamente com justiça, para que entre ambos se mantenham plena paz, harmonia e cordialidade. Allah diz no versículo 19 da Surata An-Nissá:
وَعَاشِرُوهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ
“Tratai vossas esposas com justiça”
Os direitos da esposa sobre o marido
Os direitos obrigatórios da esposa perante o marido são os seguintes:
1. Direitos financeiros: a saber, o mahr e o sustento.
2. Outros direitos: a saber, tratar justamente as esposas quando houver mais de uma e não causar nenhum dano à esposa. Os detalhes são apresentados a seguir:
23. O mahr
Uma das formas da grande benevolência e honra que o Islã demonstrou para com a mulher foi conceder-lhe a capacidade de exigir e tomar posse de seus direitos. Na era da ignorância, ela não possuía direito algum. Além disso, seu tutor costumava dispor arbitrariamente até mesmo de seus bens pessoais, não lhe dava a oportunidade de tomar posse deles nem permitia que os utilizasse. O Islã removeu dela todas essas injustiças e estabeleceu o mahr em seu favor.
Considerou o mahr como um direito exclusivo da esposa. Não permitiu que seu pai ou qualquer de seus parentes mais próximos tomasse dela qualquer parte sem o seu consentimento. Deus diz:
وَآتُوا النِّسَاءَ صَدُقَاتِهِنَّ نِحْلَةً فَإِنْ طِبْنَ لَكُمْ عَنْ شَيْءٍ مِنْهُ نَفْسًا فَكُلُوهُ هَنِيئًا مَرِيئًا
“E dai às mulheres os seus mahrs de bom grado. Porém, se elas, de livre vontade, vos concederem uma parte dele, desfrutai-a com prazer e satisfação.” (Surata An-Nissá: 4)
Isto é, dai às esposas o seu mahr, como algo que lhes é devido, sem exigir qualquer contrapartida. Depois que elas se tornarem proprietárias do mahr, sem qualquer coerção, constrangimento, hesitação, engano ou fraude, se elas vos derem uma parte dele, podereis consumi-la e aceitá-la sem hesitação. Não há pecado nisso.
Mas, se a esposa der alguma parte de seus bens por vergonha, medo ou fraude, não será lícito aceitá-la. Allah diz:
وَإِنْ أَرَدْتُّمُ اسْتِبْدَالَ زَوْجٍ مَكَانَ زَوْجٍ وَآتَيْتُمْ إِحْدَاهُنَّ قِنْطَارًا فَلَا تَأْخُذُوا مِنْهُ شَيْئًا أَتَأْخُذُونَهُ بُهْتَانًا وَإِثْمًا مُّبِينًا وَكَيْفَ تَأْخُذُونَهُ وَقَدْ أَفْضَى بَعْضُكُمْ إِلَى بَعْضٍ وَأَخَذْنَ مِنْكُمْ مِيثَاقًا غَلِيظًا
Significado: E, se desejardes tomar outra esposa em lugar de uma esposa e tiverdes dado a uma delas uma grande quantia, não tomeis de volta nada disso. Acaso o tomaríeis por meio de uma calúnia e de um pecado manifesto? E como o tomaríeis, quando tivestes relações íntimas uns com as outras e elas firmaram convosco um pacto solene?” (Surata An-Nissá: versículos 20–21)
O mahr estipulado para a esposa, por um lado, reconhece seu direito de propriedade econômica e, por outro, satisfaz seu coração e a incentiva a reconhecer o direito e a autoridade do marido sobre ela. Allah diz:
الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّسَاءِ بِمَا فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ عَلَى بَعْضٍ وَبِمَا أَنْفَقُوا مِنْ أَمْوَالِهِمْ
“Os homens são responsáveis pelas mulheres, porque Allah concedeu a alguns deles superioridade sobre outros e porque gastam de seus próprios bens.” (An-Nissá: 34)
Além disso, por meio disso, o relacionamento entre ambos se fortalece e o afeto se aprofunda.
A quantidade do mahr
A sharia islâmica não estabeleceu nenhum limite para o mahr, pois os níveis de pobreza e riqueza das pessoas são diferentes. Também variam seus níveis de prosperidade e necessidade. Além disso, cada grupo possui seus próprios costumes, hábitos e tradições culturais. Por isso, em vez de estabelecer um limite, deixou a questão à capacidade e às possibilidades de cada um. Cada pessoa deverá determiná-lo de acordo com sua própria situação e com os costumes e tradições de seu grupo. Todos os textos e indicações relacionados a esse assunto mostram que qualquer coisa de valor permanente pode ser oferecida como mahr, seja pouco ou muito. Um anel de metal, uma cesta de tâmaras ou mesmo o ensino de alguma parte do Alcorão podem ser oferecidos como mahr, se ambas as partes concordarem com isso.
Foi narrado por Amir ibn Rabi’a que uma mulher dos Banu Fazara se casou aceitando um par de sandálias como mahr. O Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: “Aceitaste entregar-te em troca de um par de sandálias?” Ela respondeu: “Sim.” O Mensageiro de Allah permitiu que ela o fizesse. — Ahmad, Ibn Majah e At-Tirmidhi.
Foi narrado por Sahl ibn Sa’d que uma mulher foi até o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, e disse: “Ó Mensageiro de Allah, entrego-me a ti.” Depois, permaneceu em pé por um longo tempo. Então um homem se levantou e disse: “Ó Mensageiro de Allah! Se não tens necessidade dessa mulher, casa-a comigo.” O Mensageiro disse: “Tens algo para oferecer como mahr?” Ele respondeu: “Não tenho nada além deste meu izar.” O Mensageiro de Allah disse: “Se deres o teu izar a ela, ficarás sentado sem roupa. Portanto, procura outra coisa e traz.” Ele respondeu: “Não encontro mais nada.” O Mensageiro disse: “Procura, mesmo que encontres apenas um anel de ferro.” Então ele procurou, mas não encontrou nada. O Mensageiro disse: “Tens algo do Alcorão?” Ele respondeu: “Sim, tal e tal surata.” O Mensageiro disse: “Está bem; caso-te com ela em troca do que sabes do Alcorão, para que lho ensines.” (Al-Bukhari e Muslim.) Foi narrado por Abu Hurayra que o Mensageiro estabeleceu vinte versículos.
Foi narrado por Anas que Abu Talha pediu Umm Sulaym em casamento. Umm Sulaym disse: “Juro por Allah, não se pode rejeitar alguém como tu. Porém, tu és um incrédulo e eu sou muçulmana; não me é permitido casar contigo. Mas, se aceitares o Islã, isso será o meu mahr. Além disso, não te peço mais nada.” E essa foi, então, o seu mahr.
Esses hadiths provam que qualquer coisa de pouco valor pode ser estabelecida como mahr. Até mesmo um serviço pode ser estabelecido como mahr. Ensinar o Alcorão também é um serviço. Os juristas hanafitas estabeleceram o mahr mínimo em dez dirhams, enquanto os maliquitas o estabeleceram em três dirhams. Contudo, não há nenhuma prova confiável para essa determinação de um mahr mínimo. Hafiz Ibn Hajar disse que há vários hadiths sobre o mahr mínimo, mas nenhum deles foi considerado autêntico. Ao analisar os hadiths mencionados, Ibn al-Qayyim disse: Umm Sulaym aceitou como mahr o benefício que resultaria da conversão de Abu Talha ao Islã e, em troca disso, esteve disposta a entregar-se a ele. Isso lhe era mais querido do que a riqueza e os bens do marido. Na verdade, o mahr foi estabelecido como um direito da esposa para seu benefício. Quando ela se satisfez com o conhecimento do Islã e a religiosidade, e aceitou que o marido ensinasse o Alcorão e abraçasse o Islã, isso se tornou o melhor mahr. Esse é o mahr mais benéfico. Portanto, não houve aqui um casamento sem mahr. Não há comparação entre isso e estabelecer três ou dez dirhams como mahr.
A mulher que se entregou ao Mensageiro, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, não está no mesmo nível deste caso. A situação daquela mulher era exclusivamente específica do Mensageiro, pois, ao entregar-se a ele, ela não levou em consideração nem um wali nem um mahr. Já nos casamentos que realizamos atualmente há um wali e também um mahr, embora esse mahr não seja necessariamente uma riqueza cujo valor possa ser determinado em moeda. Neste caso, a mulher aceitou o ensino do Alcorão pelo marido como substituto da riqueza, pois se beneficiaria disso. Ela não se entregou sem mahr, como aquela mulher, nem se ofereceu a ele como se lhe estivesse dando algum bem material. Esse é o resumo dos hadiths mencionados acima. Alguns discordaram dessa opinião, dizendo que o mahr deve necessariamente ser um bem. Nenhum serviço ou benefício pode servir como mahr. Segundo Abu Hanifa e Ahmad, o conhecimento do marido ou seu ensino não conta como mahr. De acordo com o Imam Abu Hanifa, o mahr não se cumpre com menos de dez dirhams; segundo Malik, não se cumpre com menos de três dirhams. Existem ainda outras opiniões a esse respeito, mas não há em seu favor nenhuma declaração do Alcorão, da Sunnah, do ijma’, do qiyas, nem de qualquer imam ou jurista. Aqueles que afirmam, a respeito dos hadiths citados acima, que eles eram específicos do Mensageiro, que foram revogados ou que a prática efetiva dos habitantes de Medina era contrária a eles não possuem nenhuma prova para suas alegações. Além disso, os princípios do fiqh são contrários a essas alegações. Sa’id ibn al-Musayyab, renomado tabi’i e principal líder dos habitantes de Medina, casou sua filha por apenas dois dirhams. Ninguém se opôs a isso; pelo contrário, foi reconhecido como uma demonstração de sua virtude e magnanimidade. Abd al-Rahman ibn Awf casou-se mediante um mahr de cinco dirhams, e o Mensageiro de Allah manteve esse casamento. Na realidade, ninguém além de Allah, o Legislador, e de Seu Mensageiro pode determinar o valor do mahr. Se alguém quiser aumentar o mahr, não há limite estabelecido para isso. Foi narrado que Umar, que Allah esteja satisfeito com ele, proibiu, enquanto estava no púlpito, que se estabelecesse um mahr superior a quatrocentos dirhams. Então, imediatamente, uma mulher coraixita foi até ele, desafiou-o e disse: “Acaso não leste este versículo do Alcorão: ‘E se tiverdes dado a uma de vossas esposas uma grande quantidade de bens, não tomeis de volta parte alguma disso’ (Surata An-Nisa)?” Umar respondeu imediatamente: “Ó Allah, perdoa-me. Todos têm mais conhecimento de fiqh do que Umar.” Depois voltou à mesquita, subiu ao púlpito e disse: “Eu vos havia proibido de dar um mahr superior a quatrocentos dirhams. Agora digo: qualquer pessoa pode dar, de seus bens, quanto quiser.” (Sa’id ibn Mansur e Abu Ya’la.) Foi narrado por Abdullah ibn Mus’ab que Umar disse: “Não deis um mahr superior a quarenta uqiyyas de ouro. Aquele que der mais do que isso terá o excedente de seu mahr depositado no tesouro público.” Uma mulher disse: “Não tens autoridade para fazer isso.” Ele perguntou: “Por quê?” Ela respondeu: “Porque Allah disse: ‘E se tiverdes dado uma grande quantidade de bens, não tomeis de volta nada disso.’” Umar disse: “Uma mulher falou corretamente, e um homem errou.”
É makruh aumentar excessivamente a quantidade do mahr
Em suma, o Islã está ansioso para criar o maior número possível de oportunidades de casamento para homens e mulheres, para que todos possam desfrutar do sexo com o sexo oposto de maneira lícita. Porém, isso não será possível enquanto não se encontrarem meios que tornem esse ato fácil e acessível. O casamento deve ser tão fácil que a maior parte da sociedade, especialmente a população pobre, possa realizá-lo sem dificuldade, pois é muito difícil para eles arcar com grandes despesas. Por isso, o Islã desaprovou o aumento excessivo do valor do mahr e informou que, quanto menor for o mahr, mais benéfico e abençoado será o casamento. Além disso, um mahr baixo é sinal da boa sorte da mulher. Foi narrado por Aisha (que Allah esteja satisfeito com ela) que o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: “Quanto menores forem as despesas de um casamento, mais abençoado ele será.” Ele também disse: “A boa sorte da mulher reside no baixo valor de seu mahr, na facilidade de seu casamento e na beleza de seu caráter. E sua má sorte reside no aumento do valor de seu mahr, na dificuldade de seu casamento e na feiura de seu caráter.” Muitos desconhecem esses ensinamentos, e muitos os contrariam e se envolvem em práticas da Jahiliyyah. É por estarem envolvidos nessas práticas de ignorância que negociam o mahr e não aceitam o casamento até que a família do noivo ofereça muitos bens. A família da noiva exige da família do noivo uma quantia tão elevada que ele tem grande dificuldade para pagá-la, como se a mulher fosse uma mercadoria comercial sobre a qual se pode regatear. Esse costume pernicioso deu origem a problemas sociais. Pessoas de todas as classes, homens e mulheres, sofrem continuamente com os problemas decorrentes do casamento. Em uma palavra, o mercado matrimonial entrou em recessão, e o ilícito tornou-se mais fácil na sociedade do que o lícito.
Mahr à vista e mahr diferido
O mahr pode ser entregue à vista no momento do contrato matrimonial ou pode ser adiado. Também é possível entregar uma parte à vista e adiar a outra. Isso depende dos costumes e hábitos das pessoas. Contudo, é recomendável entregar imediatamente pelo menos uma parte, pois Ibn Abbas (que Allah esteja satisfeito com ele) narrou: “O Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) proibiu Ali (que Allah esteja satisfeito com ele) de consumar o casamento com Fátima sem lhe dar nada. Ali disse: ‘Eu não tenho nada.’ O Mensageiro disse: ‘Onde está aquela sua armadura hutamita?’ Então Ali entregou a armadura a Fátima.” — Abu Dawud, an-Nasa’i e al-Hakim.
Por outro lado, Abu Dawud e Ibn Majah narraram, com base em Aisha (que Allah esteja satisfeito com ela), que ela disse: “O Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) ordenou-me que levasse uma mulher ao quarto nupcial para junto de seu marido antes que qualquer mahr lhe fosse entregue.” Este hadith prova que a esposa pode ir para o quarto nupcial antes que o marido entregue qualquer parte do mahr. Já o hadith de Ibn Abbas prova que é recomendável não consumar o casamento sem entregar pelo menos uma parte do mahr.
Al-Awza’i disse: Considerava-se melhor não consumar o casamento sem entregar uma parte do mahr. Az-Zuhri disse: Aprendemos na Sunnah que é impróprio um homem consumar o casamento com sua esposa recém-casada sem lhe dar ao menos algum sustento. Esse era o costume dos muçulmanos.
Contudo, se a condição de entregar imediatamente uma parte do mahr constava do contrato, embora o tribunal ordenasse que ela fosse entregue antes da consumação, mesmo que não a entregue imediatamente, o marido tem o direito de consumar o casamento com sua esposa; e a esposa tem o dever de se entregar ao marido e de não impedi-lo de consumar o casamento.
Ibn Hazm disse: Aquele que se casou tendo fixado ou não o mahr tem o direito de consumar o casamento, quer isso agrade à esposa ou não. E o marido será ordenado a entregar o mahr que fixou, quer isso lhe agrade ou não. Contudo, não se pode impedi-lo de consumar o casamento por esse motivo. Ele terá permissão para consumá-lo imediatamente após o contrato e será também obrigado a entregar imediatamente o mahr à esposa. O mahr será cobrado de tudo o que for encontrado em sua posse. Se o mahr não tiver sido previamente fixado, ele será ordenado a pagar o mahr equivalente. Porém, se marido e esposa concordarem com uma quantia menor ou maior do que essa, será essa quantia que deverá ser paga. Abu Hanifa disse: Se um homem se casar com mahr diferido, ele terá o direito de consumar o casamento com sua esposa, quer isso agrade a ela ou não, pois ela própria concordou em adiar o mahr. Portanto, o direito do marido à consumação não pode ser anulado por isso. Mas, se tiver sido estipulada a entrega imediata de todo o mahr ou de parte dele, não será lícito ao marido consumar o casamento enquanto não entregar a parte cuja entrega imediata foi estipulada. A esposa também tem o direito de impedir a consumação enquanto não lhe for entregue a parte do mahr cuja entrega imediata tenha sido estipulada por consenso.
Ibn al-Mundhir disse: Todos os sábios cujos nomes conhecemos concordam que a esposa tem o direito de impedir o marido de consumar o casamento até que o mahr devido seja entregue. Ao analisar essa opinião, o autor de Al-Muhalla disse: Nenhum muçulmano discorda de que, a partir do momento em que o contrato matrimonial é concluído, ambos são marido e mulher. Portanto, cada um é lícito para o outro. Aquele que impede a consumação até que algum mahr ou outra coisa seja entregue à esposa está obstruindo a união entre marido e mulher sem qualquer instrução clara da parte de Allah e do Mensageiro.
Mas o que dissemos é a verdadeira realidade. Isto é: o marido não pode ser impedido de manter relações sexuais com a esposa. Ninguém pode privar a esposa do mahr que lhe é devido pelo marido. Quer ela queira, quer não, o marido pode manter relações sexuais com ela, e o mahr da esposa será pago com qualquer bem que o marido possua, queira ele ou não. Foi autenticamente narrado, por parte do Mensageiro, que ele disse: “Dai a cada detentor de um direito o seu direito.”
Situações em que é obrigatório pagar o mahr integral
O pagamento do mahr integral torna-se obrigatório quando ocorre qualquer uma das situações mencionadas a seguir:
1. Quando ocorre efetivamente uma relação sexual entre o marido e a esposa: pois Allah disse: “E se desejardes substituir uma esposa por outra e tiverdes dado a uma delas uma grande quantidade de bens, não tomeis de volta coisa alguma disso. Por acaso o tomaríeis de volta mediante uma calúnia e um pecado manifesto? E como o tomaríeis de volta, quando já tivestes relações íntimas um com o outro e elas tomaram de vós um compromisso solene?” (Surata An-Nissá: versículos 20 e 21)
2. Quando qualquer um dos cônjuges morre antes da relação sexual. Esta é a opinião unânime.
3. Segundo Abu Hanifa, quando o marido se encontra com sua noiva em um isolamento privado no qual seja possível manter relações sexuais, todo o mahr estipulado torna-se devido à noiva. Esse isolamento privado significa que ambos se encontrem em um lugar no qual estejam certos de que ninguém perceberá sua presença. Nenhum dos dois deve estar submetido a uma situação que, segundo a sharia, impeça a relação sexual. Por exemplo, um deles estar cumprindo um jejum obrigatório, a mulher estar menstruada ou existir algum impedimento que seja, na prática, impossível superar, como uma doença que impossibilite a relação sexual naquele momento. Ou existir um impedimento natural, como a presença de uma terceira pessoa entre os dois. A prova apresentada pelo Imame Abu Hanifa em apoio à sua opinião é a seguinte: Abu Ubaida narrou, de Zaid ibn Abi Awfa, que a decisão dos Califas Bem-Guiados era que, quando a porta do aposento fosse fechada e as partes íntimas fossem descobertas, o mahr se tornava devido. Waki narrou, de Nafi ibn Jubair: os Companheiros do Mensageiro diziam que, quando as partes íntimas fossem descobertas e a porta fosse fechada, o mahr se tornava devido.
Além disso, ele apresenta o argumento de que, uma vez que a esposa se entregou inteiramente, o mahr necessariamente lhe é devido em troca disso. O Imame Shafi’i, Malik e Dawud opõem-se a essa opinião e afirmam que o mahr integral não se torna devido sem a relação sexual.
No entanto, o Imame Malik disse que, quando o marido investe contra a esposa com a intenção de ter relações sexuais e ela se deita em posição apropriada para a relação, o mahr torna-se devido, mesmo que a relação sexual não ocorra efetivamente.
Uma reclusão privada apropriada para a relação sexual não dá direito a mais da metade do mahr. Pois Allah disse:
وَإِن طَلَّقْتُمُوهُنَّ مِن قَبْلِ أَن تَمَسُّوهُنَّ وَقَدْ فَرَضْتُمْ لَمَنْ فَرِيضَةً فَنِصْفُ مَا فَرَمْتُمْ
“Se vos divorciardes delas antes de as haverdes tocado, embora já lhes tenhais fixado o mahr, devereis pagar-lhes a metade do que haveis fixado.” (Surata Al-Baqarah: versículo 237)
Ou seja, se o divórcio ocorrer antes da consumação, a esposa terá direito à metade do mahr estipulado. E o significado de “tocar” é a relação sexual real e completa. O simples fato de se encontrarem a sós não constitui relação sexual. Portanto, nesse caso, não se terá direito ao mahr integral.
Shuraih disse: “Não ouvi dizer que Allah, o Altíssimo, tenha mencionado no Alcorão qualquer porta ou cortina. Se o marido alegar que tocou sua esposa, deverá pagar-lhe metade do mahr.” E foi narrado por Ibn Abbas que ele dizia: “Quando uma mulher se une a um homem, e então ele se divorcia dela alegando que não a tocou, metade do mahr será obrigatória para ele.” Abd al-Razzaq narrou de Ibn Abbas, que Allah esteja satisfeito com ele: “O mahr integral não será devido ao marido até que ele tenha relações sexuais com sua esposa.”
O mahr integral é devido pelo ato sexual em um casamento inválido
Quando um homem mantém relações sexuais com sua esposa após o casamento e, posteriormente, por algum motivo, fica comprovado que o casamento é inválido, torna-se obrigatório pagar o mahr integral. Pois Abu Dawud narra: “Basra ibn Aqsam casou-se com uma jovem virgem e, ao manter relações sexuais com ela, descobriu que ela estava grávida. Mais tarde, quando informou o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, sobre o ocorrido, ele disse: ‘Como mantiveste relações sexuais com ela, ela terá direito ao mahr.’ … Em seguida, ele determinou a separação entre os dois.”
Este hadith esclarece que, em um casamento inválido, devido às relações sexuais, o mahr estipulado deve ser pago integralmente. Do mesmo modo, também se sabe que, se após o casamento for descoberta uma gravidez resultante de adultério, o casamento será anulado.
Casamento sem estipulação do mahr:
Há inúmeras opiniões dos sábios de que o casamento é válido sem a estipulação do mahr. Pois os sábios:
لَا جُنَاحَ عَلَيْكُمْ إِنْ طَلَّقْتُمُ النِّسَاءَ مَا لَمْ تَمَسُّوهُنَّ أَوْ تَفْرِضُوا لَهُنَّ فَرِيضَةً
“Não há culpa sobre vós se vos divorciardes de vossas esposas antes de terdes coabitado com elas ou de lhes terdes estipulado o mahr.” (Surata Al-Baqarah: versículo 236)
Como o divórcio não pode ocorrer senão depois do casamento, o versículo comprova a validade do casamento sem a estipulação do mahr. Porém, se alguém não estipula o mahr e, além disso, impõe a condição de não ser obrigado a pagá-lo, segundo a escola maliquita, esse casamento é inválido. Ibn Hazm disse: “Se alguém impuser a condição de não ser obrigado a pagar o mahr, esse casamento será considerado nulo. Pois o Mensageiro, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: ‘Qualquer condição que não esteja mencionada no Livro de Allah é nula.’” E essa condição não se encontra no Alcorão. Pelo contrário, o Alcorão invalidou essa condição ao dizer: “E dai às mulheres os seus mahr de bom grado.” Portanto, o casamento mencionado é nulo e inválido. Segundo os hanafitas, porém, esse casamento é permitido, pois o mahr não é uma condição nem um pilar (parte inseparável) do casamento.
A obrigatoriedade do mahr al-mithl devido à coabitação ou à morte antes da coabitação
Quando o marido coabita com a esposa ou morre antes de coabitar com ela, a esposa terá direito ao mahr al-mithl e à herança. Abu Dawud narra, com base em Abdullah ibn Masud, que ele disse em uma situação semelhante: “Expresso aqui a minha opinião. Se estiver correta, ela provém de Allah; e, se estiver errada, provém de mim. Em tal situação, a esposa receberá um mahr igual ao de outra esposa, nem menos nem mais. Ela observará o período de espera e também terá direito à herança.” Então Ma‘qal ibn Yasar levantou-se e disse: “Testemunho que vós proferistes a mesma decisão que o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, proferiu acerca de Barwa‘ bint Washiq.” Essa também é a opinião de Abu Hanifa, Ahmad, Dawud e Al-Shafi‘i.
O que é o mahr al-mithl?
O mahr al-mithl é o mahr que uma esposa tem direito de receber, no momento da celebração do contrato matrimonial, igual ao mahr de mulheres semelhantes a ela, considerando sua idade, beleza, riqueza, inteligência, religiosidade, virgindade ou não virgindade, local de residência e as demais características que fazem o valor do mahr variar. Ter ou não ter filhos também é uma dessas características. Isso porque, em geral, o valor do mahr da esposa varia conforme a diversidade dessas características. Entre os parentes paternos cuja equivalência deve ser considerada estão as irmãs, as tias paternas e as primas, tanto filhas dos tios paternos quanto das tias paternas. Ahmad disse que se deve julgar verificando se o mahr al-mithl é equivalente ao das parentes da esposa pelo lado paterno e pelo lado materno. Quando não se encontrar, entre as parentes pelo lado paterno, nenhuma mulher cujas características sejam semelhantes às da mulher para a qual o mahr al-mithl será determinado, considerar-se-á como mahr al-mithl o mahr de uma mulher não aparentada pertencente a uma família equivalente à família paterna dessa mulher.
O casamento de uma menina menor de idade por um mahr inferior ao mahr al-mithl
A opinião de Shafi‘i, Dawud, Ibn Hazm e, entre os hanafitas, Abu Yusuf e Muhammad, é que não é permitido ao pai casar sua filha menor de idade por um mahr inferior ao mahr al-mithl, e que, nesse caso, não é obrigatório aceitar a decisão do pai. Seu mahr deve necessariamente ser elevado ao nível do mahr al-mithl. Isso porque o mahr pertence exclusivamente à filha, sendo seu direito e seu patrimônio. Seu pai não tem o direito de tomar decisões sobre o patrimônio dela. Abu Hanifa disse que, quando o pai casa sua filha menor de idade e fixa para ela um mahr inferior, isso será válido e produzirá efeitos em relação à filha. Contudo, isso não será permitido a ninguém além do pai e do avô.
Quando se torna obrigatório metade do mahr?
Se o valor do mahr tiver sido estabelecido no momento da celebração do contrato matrimonial e o marido se divorciar da esposa antes da consumação do casamento, metade do mahr torna-se obrigatória para ele. Pois Deus disse:
وَإِنْ طَلَّقْتُمُوهُنَّ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَمَسُّوهُنَّ وَقَدْ فَرَضْتُمْ لَهُنَّ فَرِيضَةً فَنِصْفُ مَا فَرَضْتُمْ إِلَّا أَنْ يَعْفُونَ أَوْ يَعْفُوا الَّذِي بِيَدِهِ عُقْدَةُ النِّكَاحِ وَأَنْ تَعْفُوا أَقْرَبُ لِلتَّقْوَى وَلَا تَنْسَوُا الْفَضْلَ بَيْنَكُمْ إِنَّ اللَّهَ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ
Significado: E, se vos divorciardes delas antes de as haverdes tocado, mas já lhes houverdes fixado um mahr, então devereis dar-lhes metade do que fixastes. Exceto se as esposas (adultas) ou aquele sob cujo controle se encontra o contrato matrimonial — o marido ou o wali — perdoarem. E que perdoeis está mais próximo do temor a Deus. E não vos esqueçais de demonstrar generosidade uns para com os outros. Certamente, Deus observa o que fazeis.” (Surata Al-Baqara: versículo 237)
A obrigatoriedade da mut‘a
Quando o marido se divorcia da esposa antes da consumação do casamento, sem ter previamente estipulado qualquer mahr, é obrigatório que lhe dê alguma compensação como despesas. Isso constitui uma despedida honrosa. Allah diz: “Depois, ou conservai-as de maneira honrosa, ou despedi-as com benevolência.” (Surata Al-Baqara: versículo 229)
Há consenso entre os sábios de que a mulher para quem nenhum mahr foi estipulado e com quem não houve consumação do casamento, após o divórcio, nada receberá além da mut’a, isto é, alguma compensação em despesas. O tipo e o valor dessa mut’a variam conforme a condição financeira do marido. Não há um valor fixo para ela. Allah diz:
لَا جُنَاحَ عَلَيْكُمْ إِنْ طَلَّقْتُمُ النِّسَاءَ مَا لَمْ تَمَسُّوهُنَّ أَوْ تَفْرِضُوا لَهُنَّ فَرِيضَةً وَمَتِّعُوهُنَّ عَلَى الْمُوسِعِ قَدَرُهُ وَعَلَى الْمُقْتِرِ قَدَرُهُ مَتَاعًا بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَى الْمُحْسِنِينَ
“Não cometereis falta alguma se vos divorciardes de vossas esposas antes de as haverdes tocado ou de lhes haverdes estipulado um mahr. Porém, presenteai-as com alguma compensação, segundo os costumes reconhecidos pela sociedade. Isso será determinado conforme as possibilidades do abastado e conforme as possibilidades do necessitado. É uma obrigação para os benfeitores.” (Surata Al-Baqara: versículo 236)
Quando o mahr é anulado
Se a separação ocorrer por iniciativa da esposa antes da consumação do casamento, toda a obrigação relativa ao mahr será anulada para o marido, e ele não terá de lhe dar sequer um centavo. Exemplos de separação por iniciativa da esposa incluem: ela abandonar o Islã; a esposa dissolver o casamento devido à incapacidade financeira do marido ou a algum outro defeito; ou o marido ou a esposa dissolver o casamento por causa de algum defeito da esposa ou após ela atingir a maioridade e obter a liberdade, entre outros casos. Em tais situações, ela também não terá direito a qualquer compensação, pois foi ela própria que renunciou a esse direito. Do mesmo modo, se, antes da consumação do casamento, a esposa isentar o marido da obrigação do mahr ou lhe fizer doação dele, o marido também ficará livre do mahr, pois a própria esposa renunciou ao seu direito exclusivo.
Aumento do valor do mahr após o contrato matrimonial
Abu Hanifa disse: se o marido tiver consumado o casamento com a esposa ou morrer, o aumento que fizer no mahr após o contrato matrimonial será válido. Se ele se divorciar antes da consumação, a parte acrescentada ao mahr não será válida; ao contrário, ela terá direito apenas à metade do mahr estipulado. Segundo Malik, se tiver havido consumação, o mahr aumentado será válido. Mas, se ele se divorciar antes da consumação, deverá pagar tanto a metade do mahr original quanto a metade do mahr aumentado. Se o marido morrer antes da consumação e antes de a esposa receber a metade do mahr a que tem direito, todo o mahr será anulado, e ela receberá apenas o valor estipulado no momento do contrato matrimonial. Segundo Al-Shafi’i, o mahr aumentado é um novo presente: será válido se for recebido; caso contrário, será anulado. Ahmad disse que o mahr aumentado deve ser considerado de acordo com as regras do mahr original.
Mahr declarado e mahr secreto
Quando ambas as partes que celebram o contrato matrimonial estipulam secretamente um determinado mahr e publicamente um mahr superior, e depois entram em disputa e recorrem ao tribunal, como deverá o tribunal decidir? Abu Yusuf disse: o tribunal deverá decidir em favor do mahr que eles haviam acordado e estipulado secretamente. Isso porque esse mahr é o reflexo da verdadeira intenção e corresponde ao propósito das duas partes contratantes. Outros dizem que será válido o mahr estipulado publicamente, pois é esse que consta do contrato. Quanto ao que ocorreu em segredo, seu conhecimento está com Allah. A decisão judicial baseia-se apenas na situação manifesta. Esta é a opinião de Abu Hanifa, Muhammad, Ahmad, al-Awza’i, al-Sha’bi, al-Shafi’i, Ibn Abi Layla e Abu Ubayd.
Recebimento do mahr
Quando a esposa é menor de idade, o pai tem o direito de receber o seu mahr, pois é o tutor de seus bens. Portanto, ele pode receber seus bens, assim como pode receber o preço dos bens que ela vendeu. Se ela não tiver pai nem avô, o administrador de seus bens terá o direito de receber seu mahr. Depois de receber esse mahr, o tutor deverá depositá-lo no tribunal. Não poderá dispor dele sem a autorização do tribunal competente. Por outro lado, se a mulher adulta e não virgem tiver discernimento, ninguém poderá receber seu mahr sem sua autorização, pois somente ela tem poder para dispor de seus bens. Contudo, se o pai receber o mahr em sua presença e ela permanecer em silêncio, isso será considerado uma autorização de sua parte, e o marido ficará isento de responsabilidade. Se a virgem for adulta, mentalmente sã e dotada de discernimento, o pai não poderá receber seu mahr sem sua autorização, assim como não pode receber o mahr de uma mulher não virgem. Entretanto, alguns disseram que o pai pode receber seu mahr sem sua autorização, pois esse é o costume corrente e reconhecido, e a virgem é considerada como estando na condição de menor de idade.
24. Enxoval
O enxoval consiste nos bens que a esposa e seus familiares preparam para ela, para que permaneçam com ela durante a convivência com o marido. Trata-se de um costume difundido e reconhecido na sociedade: a esposa e sua família preparam o enxoval e decoram e mobiliam a casa da noiva. É uma forma de criar um ambiente agradável para a esposa por ocasião da noite de núpcias. Al-Nasa’i narrou, sob a autoridade de Ali — que Allah esteja satisfeito com ele —, que o Mensageiro de Allah — que Allah o abençoe e lhe conceda paz — deu a Fatimah, como enxoval, um conjunto de roupas valiosas, um odre de água e uma almofada feita de uma planta aromática chamada idhkhir. Isso não passa de um costume difundido na sociedade. Do ponto de vista jurídico, cabe ao marido decorar a casa e providenciar os móveis, a cama, os utensílios domésticos e tudo o que for necessário. A esposa não tem qualquer responsabilidade por isso, por maior que seja seu mahr. Mesmo que o mahr tenha sido aumentado especificamente com o objetivo de adquirir os utensílios domésticos, isso ainda não será responsabilidade da esposa. Isso porque o mahr lhe pertence exclusivamente como contraprestação pela satisfação do desejo sexual do marido com ela. O mahr não se destina à aquisição dos artigos de decoração da casa para a vida conjugal. O mahr é um direito exclusivo da esposa. Seu pai, seu marido ou qualquer outra pessoa não possui nele qualquer direito ou participação.
Contudo, segundo a escola maliquita, a esposa não tem direito exclusivo sobre o mahr. Portanto, não lhe é permitido gastar dele com seu próprio sustento nem pagar suas dívidas com ele. Entretanto, em caso de extrema necessidade, ela pode gastar uma parte dele e, se o valor do mahr for elevado, pode também quitar com ele uma pequena parte de suas dívidas.
O dinheiro do mahr não pode ser gasto para atender às necessidades pessoais e exclusivas da esposa. Isso porque, segundo o costume social e as normas vigentes, é responsabilidade da esposa decorar e preparar a casa para o marido.
Ela deverá providenciar esses utensílios domésticos com o valor do mahr recebido imediatamente antes da consumação. Se não receber nenhuma parte do mahr imediatamente antes da consumação, isso não será sua responsabilidade. Contudo, se houver uma condição ou um costume estabelecido nesse sentido, deverá providenciar os utensílios domésticos com o mahr recebido após a consumação.
Os legisladores do direito de família seguiram, nesse caso, a escola do imame Malik. O artigo 66 do Direito de Família estabelece: “É dever da esposa preparar-se e adornar-se de modo equilibrado, utilizando o mahr recebido imediatamente antes da consumação, enquanto não houver acordo sobre outro assunto. Porém, se ela não receber imediatamente nenhuma parte do mahr, não terá a responsabilidade de se preparar ou adornar-se. Naturalmente, deverá fazer aquilo que for necessário segundo o acordo e o costume social reconhecido.” — Direito de Família, Dr. Yusuf Musa, p. 214.
Quando a esposa compra os utensílios domésticos com seu próprio dinheiro, ou quando seu pai os compra para ela, eles constituem sua propriedade exclusiva e absoluta. O marido ou qualquer outra pessoa não terá direito algum sobre eles. Contudo, se quiser, ela poderá permitir que o marido e seus convidados os utilizem. E, se quiser, poderá não permitir. Se não quiser permitir, não poderá ser obrigada a fazê-lo. Segundo o imame Malik, é lícito ao marido utilizar os utensílios domésticos da esposa de acordo com o costume estabelecido.
25. Despesas de subsistência da esposa, isto é, manutenção (nafaqa)
Por despesas de subsistência entende-se aqui o custeio da alimentação, moradia, serviço e tratamento médico da esposa. Mesmo que a esposa seja rica, isso lhe é devido pelo marido. Sua obrigatoriedade está comprovada pelo Alcorão, pela Sunna e pelo ijma. Sua obrigatoriedade no Alcorão é comprovada pelos seguintes versículos:
1. O Deus Altíssimo disse:
وَعَلَى الْمَوْلُودِ لَهُ رِزْقُهُنَّ وَكِسْوَتُهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ لَا تُكَلِّفُ نَفْسًا إِلَّا وُسْعَهَا
“E é dever do pai prover às mães seu sustento de maneira apropriada. Ninguém é encarregado de uma responsabilidade além de sua capacidade.” (Surata Al-Baqara: versículo 233)
Neste versículo, “sustento conforme as normas” significa alimento e vestuário suficientes, de acordo com as normas da sharia e os costumes reconhecidos, sem serem inferiores nem superiores ao necessário.
2. Allah também diz:
أَسْكُنُوهُنَّ مِنْ حَيْثُ سَكَنْتُمْ مِنْ وُجْدِكُمْ وَلَا تُضَارُوهُنَّ لِتُضَيِّقُوا عَلَيْهِنَّ وَإِنْ كُنَّ أُولَاتِ حَمْلٍ فَأَنفِقُوا عَلَيْهِنَّ حَتَّى يَضَعْنَ حَمْلَهُنَّ
Significado: Deixai que as vossas esposas divorciadas habitem em moradias semelhantes àquelas em que habitais, conforme as vossas possibilidades. Não as importuneis com o intuito de lhes tornar a vida difícil. E, se estiverem grávidas, custeai as suas despesas até que deem à luz os filhos que carregam. (Surata At-Talaq: versículo 6)
3. Allah também diz:
لِيُنْفِقْ ذُو سَعَةٍ مِنْ سَعَتِهِ وَمَنْ قَدَرَ عَلَيْهِ رِزْقُهُ فَلْيُنْفِقْ مِمَّا آتَاهُ اللَّهُ لَا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْسًا إِلَّا مَا آتَاهَا
Significado: Que o abastado gaste conforme a sua riqueza; e aquele cuja provisão foi limitada que gaste daquilo que Allah lhe concedeu. Allah não impõe a ninguém um fardo maior do que aquilo que lhe concedeu. (At-Talaq: versículo 7)
A obrigatoriedade disso é comprovada pela Sunnah ou pelos hadiths, por meio dos seguintes hadiths:
1. Muslim narra que o Mensageiro, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse durante a Peregrinação de Despedida:
فَاتَّقُوا اللَّهَ فِي النِّسَاءِ فَإِنَّكُمْ أَخَذْتُمُوهُنَّ بِكَلِمَةِ اللَّهِ وَاسْتَحْلَلْتُمْ فُرُوجَهُنَّ بِكَلِمَةِ اللَّهِ وَلَكُمْ عَلَيْهِنَّ أَلَّا يُوطِئْنَ فُرُشَكُمْ أَحَدًا تَكْرَهُونَهُ فَإِنْ فَعَلْنَ ذَلِكَ فَاضْرِبُوهُنَّ ضَرْبًا غَيْرَ مُبَرِّحٍ وَلَهُنَّ عَلَيْكُمْ رِزْقُهُنَّ وَكِسْوَتُهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ
Significado: Temei a Allah no que diz respeito às mulheres. Pois vós as tomastes sob a proteção de Allah e tornastes lícita a relação sexual com elas pela palavra de Allah. É dever delas não permitir que entre em vossas camas alguém de quem não gostais. Se permitirem isso, então castigai-as com uma surra que não lhes cause dano. Em todas as circunstâncias, é vosso dever prover-lhes o sustento de maneira conforme à lei.”
2. Bukhari e Muslim narram, sob a autoridade de Aisha, que Hind bint Utbah disse: “Ó Mensageiro de Allah, Abu Sufyan (meu marido) é um homem extremamente avarento. Além do que tiro sem o seu conhecimento, ele não me dá nada, nem a mim nem ao meu filho.” O Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: “Toma, para ti e para teu filho, o quanto for suficiente de acordo com o costume reconhecido e a lei.”
3. Mu‘awiyah al-Qushayri, que Allah esteja satisfeito com ele, disse: “Perguntei: Ó Mensageiro de Allah, quais são os direitos de nossas esposas sobre nós? Ele respondeu: Quando comeres, alimenta-a também; quando vestires uma roupa, veste-a também; não batas no rosto; e, se precisares repreendê-la ou interromper temporariamente as relações, faze-o permanecendo em casa.”
Por meio do consenso, sua obrigatoriedade é comprovada da seguinte maneira: Ibn Qudamah disse: se os maridos forem adultos, a responsabilidade de prover o sustento de suas esposas recai sobre eles. Os estudiosos estão de acordo quanto a isso. Contudo, não é responsabilidade do marido prover o sustento da esposa desobediente a ele. Ibn al-Mundhir e outros disseram: disso se compreende que a esposa está subordinada ao marido. Ele a impede de trabalhar e de obter ganhos. Portanto, é dever do marido arcar com as despesas de sua subsistência.
A razão pela qual o sustento se torna obrigatório
A lei islâmica atribuiu ao marido a responsabilidade de prover o sustento da esposa somente porque, conforme exige um contrato matrimonial válido, a esposa está subordinada ao marido e fica retida em razão das exigências e dos direitos dele, para que ele possa desfrutar dela de modo permanente e contínuo e satisfazer por meio dela seu desejo sexual. Ela é obrigada a obedecê-lo, permanecer constantemente em sua casa, administrar e gerir seu lar e criar seus filhos. Em contrapartida, o marido é obrigado a atender a todas as suas necessidades e prover seu sustento enquanto a relação conjugal se mantiver e não ocorrer qualquer desobediência, rebelião ou outro motivo que impeça o recebimento do sustento. A regra corrente e universalmente reconhecida a esse respeito é: “A responsabilidade de prover o sustento daquele que é retido para preservar e servir os direitos de outro recai sobre a pessoa que o retém em seu próprio interesse.”
Condições para ter direito ao sustento
Aplicam-se as seguintes condições para ter direito ao sustento:
1. O contrato matrimonial deve ser correto e válido.
2. A esposa deve entregar-se ao marido.
3. A esposa deve permitir que o marido mantenha relações sexuais com ela, conforme a vontade dele.
4. A esposa não deve se opor a ir para o lugar para onde o marido deseja transferir sua residência. (Entretanto, se a esposa entender que o marido pretende prejudicá-la ou temer pela segurança de sua vida e de seus bens caso se mude, ela poderá discordar.)
5. Ambos devem ser capazes de manter relações sexuais.
Se qualquer uma dessas condições não for cumprida, o sustento não será obrigatório. Isso porque, se o contrato não for válido, mas ilícito ou inválido, a separação entre o marido e a esposa se torna inevitável e obrigatória, a fim de evitar desordem e corrupção. Do mesmo modo, se a esposa não se entregar ao marido, não lhe permitir desfrutar dela ou não concordar em ir para o lugar para onde ele deseja se mudar, o marido não será obrigado a sustentá-la nessas situações. Isso porque está ausente a retenção da esposa — que é a causa da obrigatoriedade do sustento. É como quando o vendedor se recusa a entregar ao comprador a mercadoria vendida, ou quando deseja realizar a entrega em outro lugar que não aquele onde o comprador efetuou a compra: nesse caso, ele não terá direito ao preço da mercadoria. Além disso, o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, consumou o casamento com Aisha dois anos depois de se casar com ela; somente a partir da consumação passou a sustentá-la e não considerou obrigatório o sustento referente ao período anterior. Se a esposa for tão jovem que não seja possível manter relações sexuais com uma menina de sua idade, embora ela tenha se entregue ao marido, segundo as escolas maliquita e shafiita, o sustento não será obrigatório. Isso porque a possibilidade de relações sexuais não está plenamente presente. Portanto, ela não terá direito ao sustento como contraprestação. Porém, se a esposa for adulta e o marido ainda não tiver atingido a puberdade, o sustento será obrigatório. Isso porque a esposa, de sua parte, não deixou de permitir que ele desfrutasse dela; apenas não foi possível aproveitar essa possibilidade por parte do marido. Assim, o sustento se torna necessário. Do mesmo modo, se a esposa se entregar ao marido e este, embora adulto, fugir deixando-a, o sustento também será obrigatório. A opinião vigente entre os hanafitas é que, se o marido mantiver em sua casa uma esposa que ainda não atingiu a puberdade, com o objetivo de criar proximidade e atração entre ela e ele, o sustento será obrigatório para ele, mesmo que o objetivo de mantê-la retida não seja alcançado, pois isso ocorreu com o consentimento do marido. Contudo, se ele não a mantiver em sua casa, o sustento não será obrigatório.
(Esta é a opinião do Imam Abu Yusuf. A opinião de Abu Hanifa e de Muhammad é semelhante à opinião de Shafi’i. Isso porque, para esse efeito, manter a esposa retida ou não mantê-la é a mesma coisa. Como o objetivo do casamento não é alcançado nesse caso, o sustento não é obrigatório.)
Quando a esposa se entrega ao marido, mas sofre de uma doença que impossibilita o marido de manter relações sexuais com ela, o sustento torna-se obrigatório para o marido. Privar a esposa do sustento por causa de sua doença não é uma conduta conjugal adequada, nem corresponde à exigência da boa convivência que Allah ordenou. A esposa cujo canal vaginal está obstruído, bem como aquela que é tão fraca ou possui alguma deficiência física ou mental que torna o marido incapaz de manter relações sexuais com ela, também se enquadra na categoria da esposa doente. Do mesmo modo, se o marido for impotente, tiver o órgão sexual amputado, sofrer de uma doença que impeça as relações sexuais com a esposa, ou estiver preso por dívidas ou por um crime cometido, ele continuará obrigado a sustentar a esposa. Isso porque, nesse caso, não há qualquer falha por parte da esposa em permitir as relações sexuais. Toda a incapacidade está somente do lado do marido. Ele não pode se eximir de sua responsabilidade alegando essa incapacidade. Ela apenas o priva de seu próprio direito. Por outro lado, quando a esposa sai da casa do marido para outro lugar sem uma razão reconhecida pela sharia e sem a permissão dele, viaja sem sua permissão ou entra no estado de ihram para o hajj, o marido não será obrigado a sustentá-la. Se ela viajar com a permissão do marido, entrar em ihram com sua permissão ou se ele a acompanhar, o marido não ficará isento de lhe fornecer o sustento. Isso porque, nesse caso, a esposa não lhe foi desobediente nem saiu de seu controle. Entretanto, se, enquanto a esposa viver com o marido na própria casa dela, ela o impedir de manter relações sexuais com ela, não lhe pedir que se mudem para outra casa e ele também não se opuser a isso, o marido não será obrigado a sustentá-la. Mas, se ela lhe pedir que se mudem e ele se recusar, e ela se recusar a permitir que ele mantenha relações sexuais com ela, a responsabilidade pelo sustento não será retirada do marido.
Do mesmo modo, se a esposa for presa por um crime, ou cumprir pena por causa de uma dívida ou injustamente, o marido não será obrigado a sustentá-la. Porém, se o próprio marido a prender por uma dívida que ela lhe deva, será obrigatório para ele sustentá-la. Isso porque, nesse caso, foi ele mesmo quem abriu mão de receber o que lhe era devido. Do mesmo modo, se a esposa for sequestrada por um sequestrador que se interponha entre ela e o marido, ela não terá direito ao sustento enquanto permanecer sequestrada. Da mesma forma, se o marido proibir uma esposa profissional de sair de casa para exercer sua profissão e ela não obedecer à proibição, ela não terá direito ao sustento. Igualmente, quando a esposa se abstiver das relações sexuais com o marido por meio de um jejum voluntário ou de um retiro espiritual voluntário, ela também não receberá sustento. Isso porque, nesses casos, a esposa privou o marido do direito às relações sexuais sem uma razão reconhecida pela sharia. Se ela o privasse desse direito por uma razão reconhecida pela sharia, teria direito ao sustento, como quando lhe desobedecesse porque a residência fosse ilícita ou porque o marido não oferecesse segurança para sua vida e seus bens. Nesse caso, ela continuaria tendo direito ao sustento.
Quando somente a esposa aceita o Islã, sem que o marido o faça
Se marido e mulher forem ambos não muçulmanos e, após terem mantido relações sexuais, somente a esposa se converter ao Islã, seu direito ao sustento não será anulado. Isso porque a impossibilidade de manter relações sexuais com a esposa foi causada pelo próprio marido. Ele poderia remover essa causa abraçando o Islã. Portanto, nesse caso, ele não ficará isento da obrigação de sustentar a esposa. Pelo mesmo motivo, um marido muçulmano que desapareça deixando a esposa também não ficará isento da obrigação de sustentá-la.
Quando o marido se torna apóstata
Se, após terem mantido relações sexuais, o marido se tornar apóstata — isto é, abandonar o Islã —, a obrigação de sustentar a esposa não será anulada. Isso porque foi ele mesmo quem criou a causa pela qual agora está privado do direito de manter relações sexuais com a esposa. Ele poderia remover essa causa retornando ao Islã. Por outro lado, se a esposa se tornar apóstata, não receberá sustento do marido, pois, por seu próprio pecado, fechou o caminho para as relações sexuais, tal como faz a esposa desobediente ao marido.
A opinião da escola zahirí sobre receber ou não receber sustento
A escola zahirí tem uma opinião distinta sobre a causa que torna obrigatório o sustento. Segundo eles, a relação conjugal é a causa do sustento. Enquanto existir a relação conjugal, a esposa receberá sustento. Com base nessa opinião, eles também consideram obrigatório sustentar a esposa menor de idade e a esposa desobediente ao marido. Os zahiritas não aceitam as condições que os demais juristas estabelecem para esse fim. Ibn Hazm disse: a partir do momento em que o contrato de casamento é concluído, o marido fica obrigado a sustentar a esposa, quer tenham estabelecido um lar ou não, quer a esposa seja adulta ou ainda esteja no berço, rica ou pobre, órfã de pai ou não, virgem ou não virgem, livre ou escrava. Em todas as circunstâncias, o sustento deve ser fornecido de acordo com a capacidade do marido. (Al-Muhalla, volume 10)
Ibn Hazm disse: Abu Sulayman, seus discípulos e Sufyan al-Thawri afirmaram que, desde o momento em que o contrato de casamento é concluído, torna-se obrigatório sustentar a esposa menor de idade.
Quando al-Hakam ibn Utayba foi consultado sobre uma mulher que havia saído, por raiva, da casa do marido, respondeu que ela deveria receber sustento. Não há nenhuma declaração de um Companheiro segundo a qual não se deve sustentar a esposa desobediente ao marido; isso foi relatado apenas de al-Nakha’i, al-Sha’bi, Hammad, al-Hasan e al-Zuhri. Também não se sabe que prova al-Nakha’i e os demais apresentaram em apoio a essa opinião. Eles apenas disseram: o sustento é a compensação pelas relações sexuais. Quando ela não permite as relações sexuais, também não receberá sustento.
A quantidade e a base do sustento
Quando a esposa vive junto com o marido, e ele provê seu sustento, fornecendo-lhe adequadamente alimento, roupas e outras coisas, ela não pode exigir do marido que seja fixada uma quantia específica para seu sustento, pois ele está cumprindo sua obrigação. Contudo, se o marido for tão avarento que não forneça à esposa sustento suficiente, ou a abandone injustamente sem sustento, ela tem o direito de exigir que sejam estabelecidas quantias específicas para alimento, vestuário, moradia e outras necessidades. O tribunal também pode decidir em favor do sustento dela e, uma vez comprovada a legitimidade de sua reivindicação, pode impor ao marido a obrigação de sustentá-la. Se a esposa for íntegra e temente a Deus, e não tomar mais do que necessita, ela própria poderá retirar dos bens do marido, em quantidade razoável, o sustento de que precisa. Poderá fazê-lo sem o conhecimento dele, pois o marido se abstém de cumprir sua obrigação e ela tem perante ele um crédito de sustento. Quando o titular de um direito é capaz de tomar pessoalmente aquilo que lhe é devido, ele tem o direito de fazê-lo. A fonte desse direito é o hadith narrado por Aisha, segundo Ahmad, Bukhari, Muslim, Abu Dawud e Nasai:
“Hind, esposa de Abu Sufyan, disse: ‘Ó Mensageiro de Deus, Abu Sufyan, meu marido, é um homem avarento; ele não me dá o sustento mínimo necessário, nem a mim nem ao meu filho. Além do que tomo sem seu conhecimento, ele não me dá mais nada.’ O Mensageiro, que Deus o abençoe e lhe conceda paz, disse: ‘Toma, de maneira razoável e conforme a lei, o quanto for suficiente para ti e para teu filho.’” Esse hadith prova que a quantia do sustento deve ser determinada à luz das necessidades mínimas da esposa, desde que seja justa e conforme a lei. Isto é, deve corresponder ao que é conhecido e reconhecido por todas as partes como a opinião mais aceita na família da esposa. Isso varia conforme o lugar, a época, as circunstâncias e a pessoa. Segundo o autor da obra Rawdat al-Nadiyya, quando se fala das necessidades mínimas relativas à alimentação, isso abrange tudo de que a esposa necessita. Portanto, inclui também as frutas. Incluem-se ainda as despesas adicionais durante diferentes festividades e todas as outras coisas que são sempre consideradas necessárias, cuja ausência causa prejuízo, tristeza ou desconforto. Os medicamentos também estão incluídos. É a isso que Deus se refere quando diz: “É dever do pai prover, de maneira justa, o sustento das mães”. De fato, este versículo descreve inequivocamente uma forma de sustento: aquele a quem incumbe a responsabilidade de sustentar deve fornecer o sustento àquele cuja manutenção está sob sua responsabilidade. As coisas incluídas nesse sustento já foram mencionadas acima. Em seguida, ele menciona a opinião de alguns juristas de que não é obrigatório pagar o preço dos medicamentos nem os honorários do médico, pois o objetivo disso é preservar o corpo. Contudo, ele também prefere, com base na preponderância, incluir as despesas de tratamento no sustento, considerando-as obrigatórias. O autor de Al-Ghayth diz: ‘O medicamento é um meio de preservar a vida. Portanto, assemelha-se ao sustento e faz parte dele.’ E afirma: ‘Esta é a posição correta, pois o Mensageiro, que Deus o abençoe e lhe conceda paz, disse a Hind: “Toma o quanto for suficiente para ti e para teu filho.”’ Essa afirmação tem sentido abrangente. Da mesma forma, a declaração do versículo mencionado — “É dever do pai prover o sustento das mães” — também tem sentido abrangente. Em suma, é dever daquele a quem foi atribuída a responsabilidade de sustentar alguém fornecer, de maneira conforme a lei, tudo o que for minimamente necessário. Isso não significa conceder à pessoa que tem direito ao sustento a capacidade de tomar pessoalmente aquilo que lhe é devido, pois há o risco de, em certas situações, ultrapassar os limites. Seu significado é que deve ser fornecido o sustento mínimo necessário de modo a evitar o risco de transgressão dos limites e de desperdício. A quantidade necessária será determinada com base nas informações dos conhecedores e na experiência dos experientes. Esse é o sentido da expressão do Mensageiro, que Deus o abençoe e lhe conceda paz: “de maneira conforme a lei”: não por arbitrariedade, nem por extravagância ou avareza. Contudo, quando o marido não está disposto a cumprir a obrigação de sustento que lhe foi atribuída, a pessoa que tem direito a esse sustento recebe autorização para tomar por si mesma o mínimo necessário para sua subsistência. Essa autorização é dada à mulher que possui suficiente razão e capacidade de discernimento, não àquela inclinada ao desperdício. Não se concede à esbanjadora ou extravagante a capacidade de retirar, conforme seu próprio critério, seu sustento dos bens daquele a quem incumbe a obrigação de sustentá-la, pois Deus disse: “Não confieis vossos bens aos insensatos.” Porém, se aquele a quem foi atribuída a responsabilidade de sustentar alguém não for consciente de seu dever nem estiver disposto a fornecer o sustento, e, por outro lado, a pessoa que tem direito a ele também for insensata, devemos confiar a responsabilidade de prover o sustento do insensato ao seu tutor ou a uma pessoa justa. Óleo, sabão, pente e os demais utensílios necessários à higiene também fazem parte dos itens essenciais do sustento da esposa.
Segundo a escola Shafi’i, se os perfumes forem usados para eliminar odores desagradáveis, eles fazem parte do sustento essencial, pois são necessários para a higiene. Mas, se o objetivo dos perfumes for o entretenimento e o luxo, não é obrigatório ao marido fornecê-los, pois isso fica a seu critério. Por isso, ele não pode ser impedido nem obrigado a fornecê-los.
A opinião dos hanafitas sobre a determinação da quantia do sustento
A opinião dos hanafitas é que a quantia do sustento não foi fixada pela Sharia. O marido é responsável por fornecer à esposa apenas o que lhe for suficiente e indispensável, como alimento, frutas, óleo e os demais meios essenciais de subsistência reconhecidos pelo costume, que variam conforme o lugar, a época e as circunstâncias. As roupas apropriadas para o inverno e o verão também estão incluídas. Segundo os hanafitas, é dever do marido sustentar a esposa de acordo com sua própria capacidade, qualquer que seja a situação financeira dela. Se o marido for rico, o sustento será determinado proporcionalmente à sua riqueza; se for pobre, proporcionalmente à sua pobreza. Pois Deus diz:
لِيُنْفِقْ ذُو سَعَةِ مِنْ سَعَتِهِ، وَمَنْ قُدِرَ عَلَيْهِ رِزْقَهُ فَلْيُنْفِقْ مِمَّا أَتَاهُ اللَّهُ لَا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْسًا إِلَّا مَا أَتَاهَا، سَيَجْعَلُ اللَّهُ بَعْدَ عُسْرِيسرًا .
“Que o abastado gaste conforme seus recursos, e aquele cujos recursos forem limitados gaste daquilo que Deus lhe concedeu. Deus não impõe a ninguém uma carga maior do que aquilo que lhe concedeu. Depois da dificuldade, Deus proporcionará alívio.” (Surata At-Talaq, versículo 7)
Deus também diz: “Acomodai-as onde habitais, conforme vossos recursos e capacidades.” (Surata At-Talaq, versículo 6)
A opinião dos shafiitas sobre a determinação do valor da pensão de manutenção
Os shafiitas não limitaram a determinação do valor da pensão de manutenção apenas aos meios mínimos e essenciais de subsistência; ao contrário, afirmaram que isso é determinado exclusivamente pela Sharia. Eles concordam com os hanafitas apenas quanto à necessidade de considerar a condição do marido, se pobre ou abastado. Define-se como marido abastado aquele que é capaz de prover a manutenção com seus bens e rendimentos. A obrigação do marido abastado é fornecer diariamente dois mudd de alimentos. Já o marido pobre é aquele que não consegue prover a manutenção nem com seus bens nem com seus rendimentos. Sua obrigação é fornecer diariamente um mudd de alimentos como manutenção, enquanto a obrigação do homem de condição intermediária é fornecer diariamente um mudd e meio de alimentos. Pois Allah diz: “Que o homem abastado gaste segundo a sua riqueza; e aquele cuja riqueza é limitada, que gaste daquilo que Allah lhe concedeu.” Vê-se que Allah distinguiu aqui entre o rico e o pobre e impôs a cada um a manutenção de acordo com sua capacidade. Ele não especificou a quantidade. Por isso, tornou-se necessário determinar a quantidade por meio do ijtihad. O que mais se assemelha à manutenção é o alimento oferecido como expiação, pois se trata de alimento prescrito pela Sharia para saciar a fome. Como expiação, deve-se dar aos pobres alimentos em quantidade máxima de dois mudd; a quantidade mínima é um mudd, oferecido como expiação pela relação sexual com a esposa durante o dia no Ramadã.
Se ele tiver uma condição financeira intermediária, deverá fornecer um mudd e meio, pois está abaixo do abastado e acima do pobre. Por isso, foi-lhe determinado fornecer um mudd e meio. Se se abrisse às esposas a possibilidade de exigir tudo o que satisfizesse suas necessidades, surgiriam disputas e isso não teria limite algum. Assim, a quantidade foi determinada segundo o ma’ruf, isto é, o costume consagrado e reconhecido. Alimentos essenciais, como caldo, carne e frutas, estão incluídos nisso. Os juristas shafiitas disseram: “Ao fornecer roupas à esposa, é necessário considerar se o marido é rico ou pobre. A esposa do homem rico tem direito às roupas de alta qualidade usadas pelos habitantes das cidades. A esposa do homem pobre receberá tecido grosso de algodão. A esposa do homem de condição média receberá roupas de qualidade intermediária. Ele também deverá fornecer-lhe moradia de acordo com sua própria condição, seja rico, pobre ou de classe média. Os móveis da casa também devem corresponder à condição dela. Se o marido for pobre, deverá fornecer à esposa, segundo o costume consagrado e reconhecido, a quantidade mínima de alimentos e caldo suficiente para ela, bem como a qualidade mínima de roupas suficiente no verão e no inverno. Se o marido for de classe média, sua manutenção deverá ser um pouco superior à do pobre e deverá seguir o costume consagrado e reconhecido. A manutenção deverá incluir, segundo o costume consagrado e reconhecido, a quantidade mínima de alimentos e caldo suficiente para ela, bem como a qualidade mínima de roupas suficiente no verão e no inverno. Se o marido for de classe média, sua manutenção deverá ser um pouco superior à do pobre e deverá seguir o costume consagrado e reconhecido. A manutenção deve seguir o costume consagrado e reconhecido porque é obrigatório proteger a esposa contra o dano. Essa proteção é possível mediante a prestação de uma manutenção de nível intermediário. É isso que se pretende com a expressão ma’ruf, isto é, o costume reconhecido e consagrado.”
A manutenção deve ser determinada em dinheiro ou em bens?
Ao destinar alimentos e roupas como manutenção, é permitido especificar determinados tipos de alimentos e roupas, assim como é permitido destinar o valor em dinheiro, para que a esposa possa comprar os bens de que necessita. A destinação pode ser feita anual, mensal, semanal ou diariamente, conforme for mais fácil para o marido. Atualmente, o que prevalece nos tribunais é o pagamento mensal em dinheiro referente à alimentação da esposa e semestral referente às roupas, pois ela necessita de um conjunto de roupas para o verão e outro para o inverno. Alguns juízes fixam uma quantia mensal referente aos três tipos de manutenção. Nesse caso, sua intenção é que esse dinheiro seja suficiente para a alimentação, as roupas e a moradia da esposa, e que seja proporcional à condição financeira do marido, seja ele abastado ou não.
Mudança na condição financeira do marido ou nos preços de mercado
Se os preços de mercado vigentes no momento em que a manutenção foi fixada mudarem posteriormente, ou se a condição financeira do marido mudar, deve-se primeiro verificar que tipo de alteração ocorreu nos preços: diminuíram ou aumentaram? E a condição financeira do marido piorou ou melhorou? É necessário considerar cada uma dessas mudanças. Se os preços de mercado aumentarem em relação ao momento em que a manutenção foi fixada, a esposa poderá exigir o aumento do valor de sua manutenção. Se os preços diminuírem, o marido poderá exigir a redução do valor da manutenção.
Se, depois de fixado o valor da manutenção, descobrir-se que o valor estabelecido estava errado e que, fosse qual fosse a condição do marido, boa ou ruim, ele não era suficiente para a esposa nessa proporção, ela poderá exigir a redefinição desse valor. Nesse caso, será dever do juiz fixar uma manutenção suficiente para a alimentação e as roupas da esposa, de acordo com a condição do marido.
A obrigação de prover o sustento é uma dívida válida, pela qual o marido é responsável.
Uma vez que, sob as condições anteriormente mencionadas, o sustento da esposa é obrigatório para o marido, e depois que essa obrigação se torna exigível devido à presença de determinadas causas e condições, se o marido deixar de fornecê-lo, isso será considerado uma dívida dele. Assim como qualquer outra dívida, ele deverá pagá-la ou obter da esposa a quitação dessa obrigação. Caso contrário, não ficará livre dessa dívida. Essa é a opinião da escola jurídica Shafi‘i. Desde a promulgação, no Egito, da Lei nº 15 de 1920, essa opinião vem sendo seguida até hoje. A referida lei estabelece: Artigo 1º: Depois que a esposa se entregar ao marido, as despesas de seu sustento serão consideradas uma dívida do marido. Embora essa obrigação de sustento recaia sobre o marido, ela será considerada uma dívida a partir do momento em que ele deixar de fornecê-la. Essa dívida não dependerá de decisão judicial nem do consentimento de ambas as partes. Permanecerá vigente até que seja paga ou até que a esposa isente o marido dessa obrigação.
Artigo 2º: O sustento da esposa divorciada que tenha direito a ele também será considerado uma dívida, a partir da data do divórcio, exatamente como mencionado no artigo anterior. Da mesma autoridade que promulgou a lei mencionada (isto é, do Ministério da Justiça), foram promulgadas simultaneamente outras disposições, como segue:
1. Não é necessária uma decisão judicial nem uma condição estipulada pelas partes interessadas para que o sustento da esposa ou da divorciada seja considerado uma dívida exigível do marido. Pelo contrário, ele será considerado uma dívida a partir do momento em que se tornar exigível do marido e este deixar de fornecê-lo.
2. A dívida de sustento é uma dívida plenamente constituída e não se extingue senão mediante pagamento ou quitação.
Dessas duas disposições derivam as seguintes normas complementares:
1. A esposa ou a divorciada poderá requerer ao tribunal a cobrança de seu sustento ao marido, e o pedido será considerado válido também em relação ao período anterior à sua apresentação, ainda que esse período seja superior a um mês. Se a esposa declarar que o marido a deixou sem sustento, embora durante esse período lhe coubesse a obrigação de provê-lo, sua reivindicação abrangerá todo o período, seja ele longo ou curto. Quando essa reivindicação da esposa ou da divorciada for comprovada por qualquer prova admissível, mesmo mediante a investigação prevista no artigo 178, será proferida uma ordem para que lhe seja concedido aquilo que ela requereu.
2. A dívida de sustento não se extingue com a morte de qualquer um dos cônjuges. Tampouco se extingue pelo divórcio, ainda que seja um divórcio khul‘. Independentemente do tipo de divórcio obtido, a divorciada terá direito à parte do sustento devido que tenha permanecido não paga durante a vigência do vínculo conjugal, enquanto esse sustento não tiver sido convertido em contrapartida do divórcio ou do khul‘.
3. A desobediência temporária da esposa ao marido não extingue os alimentos não pagos. Somente a desobediência permanente isenta o marido da obrigação de prover alimentos enquanto ela permanecer desobediente, seja durante a vida conjugal normal, seja durante o período de espera legal. Depois da promulgação desta lei, algumas esposas passaram a aproveitar-se dessa possibilidade e deixaram de reivindicar os alimentos, para que, com o passar do tempo, se acumulasse uma quantia considerável. Depois, reivindicavam de uma só vez do marido a totalidade dos alimentos não pagos. Isso submetia o marido a uma forte pressão e colocava sobre seus ombros um grande encargo. Por essa razão, procurou-se uma solução para aliviar os problemas dos maridos. Finalmente, no artigo 99, parágrafo 6, da Lei nº 78 de 1931, foram promulgadas normas sucessivas para os tribunais da sharia. Nelas se estabeleceu: “Nenhuma reivindicação referente a período anterior a três anos contados da data da apresentação da reivindicação será aceita.” No memorando que contém uma explicação mais detalhada dessa lei, afirma-se sobre esse parágrafo: “Quanto aos alimentos devidos relativos a períodos passados, decidiu-se, nos termos das normas relativas à competência judicial especial, que não será considerada nenhuma reivindicação de alimentos referente a período superior a três anos segundo o calendário cristão, sendo a data-limite a data do registro da reivindicação. Como a permissão incondicional e irrestrita para reivindicar alimentos não pagos relativos a determinado período anterior à apresentação da ação criava o risco de impor uma carga excessiva ao marido responsável mediante a reivindicação simultânea de alimentos referentes a vários anos, considerou-se necessário, no interesse da justiça, obrigar o titular do direito aos alimentos a reivindicá-los ano a ano, de modo que o atraso não ultrapassasse três anos. Por meio da publicação da norma, o requerente foi obrigado a apresentar sucessivamente a reivindicação de cada ano, sob pena de a reivindicação ser recusada. Isso não causa nenhum prejuízo ao titular do direito aos alimentos, pois ele tem a oportunidade de apresentar sua reivindicação antes que se completem três anos. A aplicação desta lei continua até o presente momento.”
Regras para a quitação da dívida de alimentos e sua compensação
Como os alimentos devidos à esposa, ou seu sustento, são considerados uma dívida devida pelo marido à esposa, e como essa obrigação permanece sobre ele como dívida desde o momento em que o marido deixa de pagá-los, a esposa pode, se quiser, isentar o marido total ou parcialmente dessa dívida ou liberá-lo de sua responsabilidade. Contudo, se ela declarar antecipadamente que o isenta dos alimentos que se tornarão devidos no futuro, essa declaração não será válida nem juridicamente eficaz, pois eles ainda não se transformaram em dívida. A quitação só pode ser concedida em relação a uma dívida que efetivamente se tenha constituído e se tornado devida como dívida. Entretanto, se tiver sido estabelecido que os alimentos serão pagos mensalmente ou por outro período determinado semelhante, poderá ser concedida antecipadamente a quitação referente ao mês ou ao ano seguinte.
Quando os alimentos são considerados uma dívida válida, que não se extingue senão mediante pagamento ou renúncia, e ao mesmo tempo o marido tem uma dívida exigível perante a esposa, se qualquer um dos dois reivindicar a compensação das duas dívidas, essa reivindicação será aceita e ambas as dívidas serão compensadas até o limite correspondente. Os hanbalitas têm uma opinião diferente sobre a compensação. Eles distinguem entre a esposa solvente e a insolvente. Se a esposa for solvente, o marido poderá cobrar dela a dívida que lhe é devida, compensando-a com os alimentos que ela tem direito a receber. Isso porque aquele que possui um direito exigível contra alguém pode cobrar esse direito de qualquer patrimônio dessa pessoa. Neste caso, o valor da dívida que a esposa lhe deve também faz parte de seu patrimônio. Mas, se a esposa for insolvente, o marido não poderá cobrar dela a dívida que lhe é devida em compensação pelos alimentos. Isso porque o pagamento da dívida só é obrigatório a partir dos bens que excedam aquilo que é indispensável para preservar a vida. A dívida que o marido tem a receber dela não excede seus bens indispensáveis. Além disso, Deus ordenou que se conceda prazo ao insolvente. Deus disse:
وَإِنْ كَانَ ذُو عُسْرَةٍ فَنَظِرَةٌ إِلَى مَيْسَرَةٍ .
“Se ele estiver em dificuldade, deve-se conceder-lhe um prazo até que alcance facilidade.” (Surata Al-Baqarah: versículo 280)
Pagamento antecipado dos alimentos e posterior perda, pela esposa, do direito a recebê-los
Quando o marido paga à esposa antecipadamente os alimentos referentes a um mês, um ano ou período semelhante, e depois ocorre algo que faz com que ela perca o direito aos alimentos — por exemplo, um dos dois morre ou a esposa desobedece ao marido —, o marido poderá recuperar da esposa os alimentos referentes ao período restante, durante o qual ela já não tem direito a recebê-los. Isso porque a esposa recebeu aqueles alimentos em troca de manter-se à disposição do marido para seu benefício. Quando, por causa da morte ou da desobediência, essa condição de disponibilidade chega ao fim, ela deve devolver os alimentos recebidos antecipadamente correspondentes ao período restante. Essa é a opinião do imame Al-Shafi‘i e de Muhammad ibn al-Hasan.
A opinião do Imam Abu Hanifa e de Abu Yusuf é que o marido não pode reaver nenhuma parte da pensão alimentícia paga antecipadamente. Isso porque, embora a pensão alimentícia seja uma compensação pela reclusão, ela também se assemelha a uma doação graciosa, que a esposa já recebeu. Contudo, uma doação graciosa trocada entre marido e mulher jamais pode ser reavida.
A pensão alimentícia da esposa que observa a idda
A mulher que observa a idda após um divórcio revogável e aquela que observa a idda estando grávida têm direito à pensão alimentícia. Pois Allah diz sobre as divorciadas por divórcio revogável:
اسكنوهن من حَيْثُ سَكَنتر، من وجدكُم
Sentido: «Dai às vossas esposas divorciadas moradias semelhantes às em que habitais, conforme as vossas possibilidades.» (Surata At-Talaq, versículo 6)
E, sobre as grávidas, Allah diz:
وَإِنْ كُنْ أُوْلَاتِ حَمْلٍ فَأَنْفِقُوا عَلَيْهِنَّ حَتَّى يَضَعْنَ حَمْلَهُنَّ
Sentido: «E, se estiverem grávidas, sustentai-as até que deem à luz.» (Surata At-Talaq, versículo 6)
Este versículo prova que é obrigatório prover sustento à grávida, esteja ela cumprindo o período de espera decorrente de um divórcio revogável, de um divórcio irrevogável ou da morte do marido. Quanto à mulher não grávida que cumpre o período de espera decorrente de um divórcio irrevogável, há três opiniões:
1. Deve-se fornecer-lhe moradia, mas não é necessário prover-lhe sustento. Esta é a opinião do imame Maleque e de Axafici. A prova deles é o versículo 6 da Surata At-Talaq, mencionado acima.
2. Deve-se fornecer-lhe tanto moradia quanto sustento. Esta é a opinião de Omar ibn Al-Khattab, Omar ibn Abdul Aziz, At-Tawri e da escola hanafita. Isso porque o referido versículo 6 da Surata At-Talaq declara obrigatório proporcionar moradia a todas as divorciadas. E onde é obrigatório proporcionar moradia, também é consequentemente obrigatório prover sustento. Isso é obrigatório no caso do divórcio revogável, do divórcio da grávida e também para a própria esposa. Omar — que Allah esteja satisfeito com ele — e Aisha — que Allah esteja satisfeito com ela — rejeitaram o hadith narrado por Fátima bint Qays e disseram: “Não abandonaremos o Livro de Allah e a Sunna do Mensageiro por causa da palavra de uma mulher. Não sabemos se essa mulher se lembrou corretamente da palavra do Mensageiro ou se a esqueceu.”
Quando Fátima soube disso, disse: “O Livro de Allah decidirá entre mim e vocês. Allah diz:
فَطَلِقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ وَأَحْصُوا الْعِدَّةَ ، وَاتَّقُوا اللهَ رَبِّكُمْ ، لَا تُخْرِجُوهُنَّ مِنْ بُيُوتِمِن وَلَا يَخْرُجْنَ إِلَّا أَنْ يَأْتِينَ بِفَاحِشَةٍ مُبَيِّنَةٍ ، وَتِلْكَ حُدُودُ اللَّهِ ، وَمَنْ يَتَعَدَّ حُدُودَ اللَّهِ فَقَدْ ظَلَمَ نَفْسَهُ ، لَا تَدْرِي لَعَلَّ اللَّهَ يُحْدِثُ بَعْدَ ذَلِكَ أَمْرًاه
Significado: Quando quiserdes divorciar-vos de vossas esposas, divorciai-vos delas visando ao início de seu período de espera e calculai esse período. Temei a Allah, vosso Senhor. Não as expulseis de suas casas, nem permitais que elas saiam, a menos que cometam uma obscenidade manifesta. Essas são as determinações de Allah. Quem transgride as determinações de Allah, na verdade, causa dano a si mesmo. Tu não sabes; talvez Allah, depois disso, faça surgir uma nova possibilidade.”
A questão é: que possibilidade surgirá depois do terceiro divórcio?”
3. Segundo Ahmad, Dawud, Abu Thawr, Ishaq, Ali ibn Abbas, Jabir, Hasan, Ata, Ash-Sha’bi, Ibn Abi Layla, Al-Awza’i e a escola xiita imamita, ela não tem direito nem a sustento nem a moradia. A prova deles é o hadith narrado por Bukhari e Muslim: Fátima bint Qays disse: “Meu marido divorciou-se de mim três vezes durante a época do Mensageiro de Allah, e não me proporcionou moradia nem sustento.” Em algumas narrações consta que o Mensageiro de Allah disse: “A esposa cujo marido ainda tem a possibilidade de reavê-la receberá moradia e sustento.” Ahmad, Muslim, Abu Dawud e An-Nasa’i também narram que o Mensageiro de Allah disse a Fátima bint Qays: “Não receberás sustento se não estiveres grávida.”
Sustento da esposa ausente
O artigo 25(5) da Lei egípcia de 1920 estabelece: “Quando o marido estiver ausente, mas residir em algum lugar próximo, e possuir algum bem visível, o sustento da esposa será provido com esse bem. Se não possuir nenhum bem visível, o tribunal lhe enviará, conforme o procedimento habitual, uma notificação para que apresente suas razões e lhe concederá um prazo determinado. Porém, se ele não fornecer à esposa o sustento necessário dentro desse prazo, depois de transcorrido o prazo o tribunal decretará o divórcio contra o marido. Mas, se o marido ausente estiver tão distante que seja difícil chegar até ele, como quando seu local de residência é desconhecido ou ele está desaparecido, e ficar comprovado que não possui nenhum bem do qual a esposa possa retirar seu sustento, o tribunal concederá o divórcio à referida esposa.”
26. Os direitos morais devidos à esposa
Já mencionei que os direitos da esposa perante o marido são de dois tipos: 1. materiais e 2. morais. Os direitos materiais são o mahr e o sustento; quanto aos direitos morais, menciono-os a seguir:
1. Bom tratamento: o primeiro dever do marido para com a esposa é tratá-la com urbanidade. Tratá-la bem, comportar-se com ela segundo os costumes reconhecidos, agir, tanto quanto possível, de modo a fazer nascer em seu coração afeição pelo marido e, quando receber dela algo desagradável, ter paciência com ela. Allah diz:
وَعَاشِرُوهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ : فَإِنْ كَرِهْتُمُوهُنَّ فَعَسَى أَنْ تَكْرَهُوا شَيْئًا وَيَجْعَلَ اللَّهُ فِيْهِ خَيْرًا كَثِيرًاه
Significado: “Tratai bem as esposas, segundo os costumes reconhecidos. E, se delas não gostardes, lembrai-vos de que talvez desgosteis de algo em que Allah tenha colocado muito bem.” (Surata An-Nissá: versículo 19)
Um sinal de elevada moralidade e de avanço na fé é ter um coração afetuoso e ser amistoso com a própria família. O Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe dê paz, disse: “O mais perfeito dos crentes em fé é aquele que possui o melhor caráter. E os melhores entre vós são os melhores para com suas esposas.” Demonstrar gentileza e cortesia para com a esposa é sinal de personalidade completa. Já tratá-la de modo humilhante é sinal de baixeza e vileza. O Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe dê paz, disse: “Somente o nobre trata bem as mulheres, e somente o desprezível as trata mal.”
Tratar a esposa com bondade e de maneira agradável, demonstrando carinho, afeto e bom humor, também faz parte de tratá-la com educação e cortesia. O Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, às vezes competia com Aisha, que Allah esteja satisfeito com ela, enquanto a tratava com bondade e de maneira agradável. Aisha, que Allah esteja satisfeito com ela, disse: “O Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, competiu comigo, e eu o venci. Alguns dias depois, quando meu corpo mais robusto começou a me dificultar, ele competiu comigo e eu perdi. Então ele disse: ‘Esta derrota é uma revanche pela derrota daquele dia.’” — Ahmad, Abu Dawud.
Ahmad, Abu Dawud, at-Tirmidhi, an-Nasa’i e Ibn Majah relataram que o Mensageiro, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: “Toda diversão dos filhos de Adão é vã, exceto três: atirar flechas com o arco, treinar cavalos e divertir-se com a esposa. Todas essas coisas são legítimas.” Elevar a esposa à própria condição, abster-se de prejudicá-la e não feri-la nem mesmo com palavras ásperas é uma forma de honrá-la. Muawiyah ibn Haydah, que Allah esteja satisfeito com ele, disse: “Perguntei: ‘Ó Mensageiro de Allah, quais são os direitos de nossas esposas sobre nós?’ Ele respondeu: ‘Quando comeres, alimenta-a; quando te vestires, veste-a; nunca a batas no rosto, não a repreendas e não te afastes dela, exceto dentro de casa.’”
É preciso lembrar que não se pode imaginar a perfeição na mulher. Ela deve ser aceita tal como é. O Mensageiro, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: “Recomendai o bem às mulheres, pois a mulher foi criada de uma costela curva. A parte superior da costela é a mais curva. Se tentares endireitá-la, quebrá-la-ás; mas, se a deixares como é, permanecerá curva para sempre.” — Bukhari, Muslim.
Este hadith indica que toda mulher possui uma inclinação natural à desviação em seu temperamento e caráter. Corrigi-la completamente é impossível. Seu temperamento é curvo como uma costela curva em forma de arco; não é possível endireitá-lo. Apesar disso, é indispensável conviver com a mulher aceitando tanto suas qualidades quanto seus defeitos e tratá-la da melhor maneira possível. Isso não significa que ela não deva ser educada e conduzida ao caminho correto. Quando ela se obstinar em alguma questão, deve-se tentar conduzi-la ao caminho correto com sabedoria e habilidade. Às vezes, o marido não dá atenção às boas características e aos maus traços de sua esposa; ao contrário, apenas as características desagradáveis de seu temperamento se destacam aos seus olhos. Por isso, o Islam recomenda avaliar comparativamente os defeitos e as qualidades da mulher. Pois, se ele encontra nela alguma coisa desagradável, certamente também encontrará alguma coisa agradável. O Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: “Não convém que um homem crente odeie uma mulher crente. Se alguma característica dela lhe desagrada, outra característica lhe agradará.”
2. A proteção da esposa: é dever do marido proteger a esposa de tudo que macule sua honra, dignidade e boa reputação. Isso é zelo pela honra e respeito próprio, algo muito amado por Allah. Bukhari relatou:
O Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: “Allah possui zelo pela honra, e o crente também possui zelo pela honra. O zelo de Allah pela honra consiste em que o servo não faça aquilo que lhe foi proibido.” Ibn Mas‘ud, que Allah esteja satisfeito com ele, relatou que o Mensageiro, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: “Ninguém tem mais zelo pela honra do que Allah. Por ter zelo pela honra, Ele proibiu as obscenidades e as indecências, tanto públicas quanto ocultas. Ninguém gosta mais de ser louvado do que Allah; por isso, Ele mesmo Se louvou. E ninguém aprecia mais as desculpas do que Allah; por isso, enviou profetas e mensageiros como anunciadores de boas-novas e admoestadores, para que as pessoas não pudessem alegar que desconheciam a vida futura.” Sa‘d ibn Ubadah, que Allah esteja satisfeito com ele, disse: “Se eu visse um homem com minha esposa, golpeá-lo-ia imediatamente com a espada.” O Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: “Estais admirados com o zelo de Sa‘d pela honra? Eu tenho ainda mais zelo pela honra do que ele, e Allah tem mais zelo pela honra do que eu. Foi por causa de Seu zelo pela honra que Allah proibiu as obscenidades ocultas e públicas.” Ibn Umar, que Allah esteja satisfeito com ele, relatou que o Mensageiro, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: “Três pessoas não entrarão no Paraíso: o filho desobediente aos pais, o dayyuth e a mulher que se veste como homem.” — an-Nasa’i, al-Bazzar, al-Hakim. Foi narrado por Ammar ibn Yasir que o Mensageiro, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: “Três pessoas jamais entrarão no Paraíso: o dayyuth, a mulher semelhante ao homem e o alcoólatra.” As pessoas perguntaram: “Ó Mensageiro de Allah, sabemos quem é o alcoólatra. Quem é o dayyuth?” O Mensageiro, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, respondeu: “É aquele que não se preocupa em saber quem entra e sai junto de sua família.” Perguntamos: “Quem é a mulher semelhante ao homem?” Ele respondeu: “É a mulher que adota vestimentas semelhantes às dos homens.” — at-Tabarani.
O Imam al-Mundhiri disse que não há nenhum narrador controverso na cadeia de transmissão do hadith acima. Contudo, é preciso lembrar que, assim como o marido deve possuir um forte zelo pela honra de sua esposa, também lhe cabe ser moderado e equilibrado nesse zelo. Portanto, é impróprio exagerar em alimentar suspeitas contra ela, observar e vigiar cada um de seus movimentos e contabilizar todos os seus defeitos. Isso prejudica a relação conjugal e rompe os vínculos que Allah ordenou que fossem mantidos. Abu Dawud, an-Nasa’i e Ibn Hibban narraram, por intermédio de Jabir ibn Amrah, que o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: “Há um zelo pela honra que Allah aprecia e outro que Allah desaprova. Há um orgulho que Allah aprecia e outro que Allah desaprova. O zelo pela honra que Allah aprecia é aquele que surge quando há motivo para suspeita; o zelo pela honra que Allah desaprova é aquele que surge quando não há qualquer suspeita. O orgulho que Allah aprecia é o orgulho de si mesmo na guerra e diante das adversidades; o orgulho que Allah desaprova é o orgulho em atos injustos e ilícitos.” Ali, que Allah esteja satisfeito com ele, disse: “Não tenhas zelo excessivo pela honra em relação à tua esposa, pois, por tua causa, a suspeita mútua continuará entre vocês dois.” Com efeito, Allah desaprova alimentar suspeitas e a propensão à desconfiança.
3. A relação sexual do marido com a esposa: Ibn Hazm disse que é obrigatório para o marido capaz manter relações sexuais pelo menos uma vez durante cada período de pureza (o período livre da menstruação). Caso contrário, será considerado pecador e desobediente a Allah. A prova disso é o seguinte trecho do versículo 222 da surata al-Baqarah:
فَإِذَا تَطَهِّرْنَ فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَيْثُ أَمَرَكُمُ اللَّهُ
“E, quando elas estiverem purificadas, aproximai-vos delas conforme a ordem de Allah.” A maioria dos sábios apoiou a opinião de Ibn Hazm de que, se o marido não tiver nenhuma escusa, isso lhe é obrigatório. O Imã Shafi‘i disse que isso não é obrigatório nem compulsório, pois se trata de um direito dela; portanto, assim como os demais direitos, não é obrigatório. O Imã Ahmad disse que se deve manter relações sexuais uma vez a cada quatro meses. E, quando o marido viajar deixando a esposa, se não houver uma escusa que o impeça de retornar ao país, o Imã Ahmad estabeleceu para ele o prazo máximo de seis meses. Perguntaram ao Imã Ahmad: por quanto tempo o marido pode permanecer ausente da esposa? Ele respondeu: seis meses. Depois disso, deve-se enviar-lhe uma mensagem ordenando que retorne. Se ele não voltar, o governante deverá separar os dois. A prova disso é que Zayd ibn Aslam narra que, enquanto Umar ibn al-Khattab percorria as ruas de Medina inspecionando a situação do povo, ouviu uma mulher recitar o seguinte poema: “Ah, como esta noite é longa e escura! Muitos dias se passaram sem meu amado, com quem eu poderia me divertir. Por Allah, se não fosse o temor que tenho somente de Allah, esta cama teria sido sacudida por todos os lados. Somente meu Senhor e a vergonha me contêm. E venero meu marido; por isso, não permito que ninguém pise em sua cama.” Umar, que Allah esteja satisfeito com ele, investigou a identidade daquela mulher. Disseram-lhe que era determinada mulher e que seu marido estava no estrangeiro, empenhado no jihad pelo caminho de Allah. Então ele foi até sua filha Hafsa e disse: “Minha filha, por quanto tempo uma mulher consegue suportar ficar sem o marido?” Hafsa respondeu: “Glorificado seja Allah! O senhor está me fazendo essa pergunta?” (Isto é, era vergonhoso e constrangedor que um pai fizesse tal pergunta à filha.) Umar, que Allah esteja satisfeito com ele, disse: “Se eu não me preocupasse com o bem-estar dos muçulmanos, não te faria essa pergunta.” Hafsa respondeu: “De cinco a seis meses.” Então Umar, que Allah esteja satisfeito com ele, estabeleceu seis meses como o período máximo para os homens permanecerem nas guerras e expedições: um mês para ir ao local de serviço, um mês para retornar e quatro meses para permanecer no local de serviço. O Imã al-Ghazali, da escola de Shafi‘i, disse que o mais justo é manter relações com a esposa uma vez a cada quatro dias, pois o número máximo de esposas é quatro; portanto, é lícito deixar passar até quatro dias. Contudo, é recomendável reduzir ou aumentar esse período conforme a necessidade de preservar a castidade da esposa, pois preservá-la é dever do marido. É verdade que não há prova de que seja obrigatório atender à exigência de relações sexuais, pois fazer tal exigência e cumpri-la é muito difícil.
Muhammad ibn Man al-Ghifari disse: uma mulher foi até Umar, que Allah esteja satisfeito com ele, e disse: “Ó Comandante dos Crentes, meu marido jejua durante o dia e reza durante a noite.” (Isto é, realiza orações voluntárias e jejua voluntariamente.) “Não gosto de reclamar da adoração que ele presta a Allah.” Umar, que Allah esteja satisfeito com ele, respondeu: “Teu marido é realmente um excelente marido.” Ainda assim, a mulher repetiu suas palavras, e Umar continuou repetindo a mesma resposta. Então, em certo momento, Ka‘b al-Asadi disse a Umar, que Allah esteja satisfeito com ele: “Ó Comandante dos Crentes, esta mulher está reclamando do marido porque ele a mantém afastada de seu leito.” Umar disse: “Já que compreendeste o que a mulher quer dizer, resolve tu mesmo a disputa.” Ka‘b respondeu: “É necessário trazer à minha presença o marido da mulher.” Ele foi trazido. Ka‘b disse-lhe: “Tua esposa apresentou uma queixa contra ti.” O marido perguntou: “É por causa da comida?” Ka‘b respondeu: “Não.” Então a mulher disse: “Ó sábio juiz, a mesquita afastou meu companheiro de mim. A adoração dele o mantém afastado do meu leito. Portanto, ó Ka‘b, profere a sentença sem hesitação nem constrangimento. A noite e o dia não lhe permitem dormir. Especialmente no que diz respeito às mulheres, não consigo elogiar seu comportamento.”
O marido respondeu: “Tudo o que foi revelado na surata An-Nahl e nas sete suratas longas, juntamente com as terríveis advertências encontradas por todo o Livro de Allah, fez-me esquecer da mulher e de sua casa.”
Ka‘b disse: “Ó homem, tua esposa tem um direito sobre ti: sua parte justa é um dia a cada quatro. Portanto, concede-lhe essa parte e abandona as desculpas. Além disso, Allah tornou lícito para ti tomar duas, três ou quatro esposas. Depois disso, restam-te três dias e três noites; nesses dias, podes realizar tanta adoração voluntária quanto quiseres.” Umar, que Allah esteja satisfeito com ele, disse: “Ó Ka‘b, não sei qual das duas coisas que fizeste me impressiona mais: ter compreendido o problema desse casal ou ter resolvido sua dificuldade. Seja como for, vai; nomeio-te juiz de Basra.” Está comprovado nos hadiths que a relação sexual do marido com a esposa é uma caridade pela qual Allah concede recompensa. Muslim narra que o Mensageiro, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: “Mesmo na relação sexual com tua esposa há uma recompensa para ti.” As pessoas perguntaram: “Ó Mensageiro de Allah, satisfazemos nosso desejo sexual e ainda assim recebemos uma recompensa?” O Mensageiro respondeu: “Considerai: se praticásseis esse ato de maneira ilícita, não haveria pecado nisso? Do mesmo modo, sereis recompensados por praticá-lo de maneira lícita.” É recomendável dedicar tempo às carícias, aos afagos, aos beijos, aos abraços e coisas semelhantes, para que a esposa alcance plena satisfação. Abu Ya‘la narra, de Anas ibn Malik, que o Mensageiro, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: “Quando mantiverdes relações com vossas esposas, fazei-o de maneira adequada. Quando o homem atingir o prazer antes que a esposa alcance plena satisfação, não deve levantar-se apressadamente até que ela também alcance plena satisfação.” Já foi citada anteriormente esta declaração do Mensageiro, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele: “Por que não te casaste com uma virgem, para que ela se divertisse contigo e tu te divertisses com ela?”
4. Não se deve ficar completamente nu durante a relação sexual: o Islã ordenou que se cubra a awrah em todas as situações, exceto quando houver necessidade de descobri-la. O avô de Bahz ibn Hakim perguntou ao Mensageiro, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele: “Ó Mensageiro de Allah, quanto das partes íntimas do nosso corpo devemos cobrir e quanto podemos descobrir?” Ele respondeu: “Esconde as partes íntimas dos olhos de todos, exceto de tua esposa ou de tua escrava.” Perguntaram novamente: “Ó Mensageiro de Allah, e quando um mantém relações com o outro?” O Mensageiro respondeu: “Se for possível evitar olhar para as partes íntimas, então que não olhe.” Perguntaram outra vez: “E quando algum de nós está completamente sozinho?” O Mensageiro respondeu: “Deve-se ter mais vergonha de Allah do que das pessoas.” (At-Tirmidhi)
É permitido descobrir a awrah durante a relação sexual. Contudo, o Mensageiro, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse que, durante a relação sexual, o marido e a esposa não devem ficar completamente nus. Foi narrado por Utbah ibn Abd as-Sulami que o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: “Quando mantiverdes relações com vossas esposas, cobri a awrah tanto quanto puderdes e não fiqueis nus como os jumentos macho e fêmea.” (Ibn Majah). Ibn Umar, que Allah esteja satisfeito com ele, narra:
O Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: “Cuidado! Não fiqueis nus, pois há convosco anjos que jamais vos abandonam, exceto durante a defecação, a micção e a relação sexual. Portanto, tende vergonha deles e honrai-os.” (At-Tirmidhi). Aisha, que Allah esteja satisfeito com ela, disse: “O Mensageiro, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, jamais viu minhas partes íntimas, e eu também jamais vi as partes íntimas dele.”
5. Dizer “Bismillah” durante a relação sexual: É sunnah recitar “A’udhu billah” e “Bismillah” durante a relação sexual. Al-Bukhari e Muslim narraram, segundo Ibn Abbas:
بسم الله … اللهم جنبنا الشَّيْطَانَ، وَجَنبِ الشَّيْطَانَ مَا رَزَقْتَنَا
O Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: “Se, antes de um de vocês manter relações com a esposa, disser: ‘Bismillāhir-Raḥmānir-Raḥīm, Allāhumma jannibnash-shayṭāna wa jannibish-shayṭāna mā razaqtanā’ (Em nome de Allah, o Misericordioso, o Compassivo; ó Allah, afasta-nos de Satanás e afasta Satanás do filho que nos concederes), então, se dessa relação lhes for destinado um filho, Satanás não poderá prejudicá-lo.”
6. Conversas entre marido e mulher relacionadas à relação sexual durante o ato: Discutir os detalhes da relação sexual e informá-los a outras pessoas é contrário às boas maneiras e é absolutamente inútil e desnecessário. Se não surgir uma necessidade extrema de falar sobre isso, é preferível evitá-lo. Num hadith autêntico, o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse que evitar aquilo que é desnecessário faz parte da beleza do Islam. Allah, o Altíssimo, também louvou aqueles que evitam as coisas vãs e desnecessárias
وَالَّذِينَ هُمْ عَنِ اللَّغْوِ مُعْرِضُونَ
“(Serão salvos também) aqueles que evitam as ações e as palavras vãs.” (Surata Al-Mu’minun, 23:3)
Entretanto, se for inevitável dizer algo a alguém sobre esse assunto, não há culpa nisso. Certa mulher queixou-se ao Mensageiro (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) de que o marido era incapaz de manter relações com ela. Então o marido disse: “Ó Mensageiro de Allah, eu a sacudo como se sacode uma pele curtida.” Porém, quando o marido ou a esposa amplia os relatos detalhados da relação sexual para além do que é indispensável e revela os pormenores dos atos secretos entre ambos, isso se torna um ato ilícito. Foi narrado por Abu Sa’id (que Allah esteja satisfeito com ele): O Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: “No Dia da Ressurreição, aos olhos de Allah, será considerado o pior homem aquele que mantém relações secretas com a esposa, e ela com ele, e depois divulga publicamente o que ocorreu nessa relação secreta.” (Ahmad) E foi narrado por Abu Hurayrah: O Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) conduziu a oração. Depois de pronunciar o salām, virou-se para os oradores, sentou-se e disse: “Há entre vocês algum homem que, ao manter relações com a esposa, fecha a porta e descobre a sua nudez, e depois sai e diz às pessoas: ‘Fiz isto e aquilo com a minha esposa’?” As pessoas permaneceram em silêncio. Em seguida, ele se voltou para as mulheres e disse: “Há entre vocês alguma mulher que divulgue essas coisas?” Então uma jovem começou a erguer-se, apoiando-se sobre os joelhos e levantando a cabeça, para que o Mensageiro (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) pudesse vê-la e ouvi-la. Ela disse: “Sim, por Allah! Os homens também falam dessas coisas, e as mulheres também.” O Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: “Vocês sabem qual é o exemplo daqueles que fazem isso? Os que praticam esse tipo de ato são como um homem demônio e uma mulher demônio que se encontram numa estrada e, então, diante dos olhos das pessoas, o homem satisfaz sua luxúria com a mulher.” (Ahmad, Abu Dawud)
7. Satisfazer o desejo sexual de maneira anormal: Manter relações com a mulher pelo ânus é um ato extremamente abominável, contrário à natureza e ilícito. Allah diz:
نِسَاؤُكُمْ حَرْثٌ لَكُمْ فَأْتُوا حَرْثَكُمْ أَنَّى شِئْتُمْ
“Vossas esposas são como um campo de cultivo para vós. Portanto, ide ao vosso campo como quiserdes.” (Surata Al-Baqarah, 223). Chama-se campo de cultivo à terra que é arada e semeada. Aqui, por campo de cultivo entende-se o lugar da procriação. E a ordem de ir ao campo de cultivo refere-se claramente à relação sexual na genitália feminina, pois a procriação só é possível através da vagina. Um poeta árabe disse:
“O útero é um campo de cultivo para nós. Cultivá-lo é nosso dever, e fazer a colheita é obra de Allah.” Sobre a ocasião da revelação do versículo mencionado, foi narrado em Al-Bukhari e Muslim: “No tempo do Mensageiro de Allah, os judeus acreditavam que, se o marido tivesse relação sexual com a esposa pela parte posterior, penetrando-lhe a vagina, o filho nasceria vesgo. A esse respeito, os Ansar seguiam os judeus. Por isso, Allah revelou: ‘Vossas esposas são como um campo de cultivo para vós. Portanto, ide ao vosso campo de cultivo como quiserdes.’” Isto é, basta ter relação sexual na vagina com o objetivo de gerar filhos, independentemente da posição.
Foram transmitidos vários hadiths proibindo a relação sexual anal. Ahmad, At-Tirmidhi e Ibn Majah narraram: O Mensageiro de Allah disse: “Não tenhais relação sexual com as mulheres pelo ânus.” O Mensageiro também disse: “A relação sexual anal é uma prática do povo de Lot.” Ahmad, Abu Dawud, At-Tirmidhi, An-Nasa’i e Ibn Majah narraram, sob a autoridade de Abu Hurayrah:
O Mensageiro de Allah disse: “É amaldiçoado aquele que tem relação sexual com o ânus de sua esposa.”
Ibn Taymiyyah disse: quando o marido mantém relação sexual com o ânus da esposa e ela lhe obedece nisso, ambos serão punidos. Caso contrário, os dois serão separados.
8. Coito interrompido e controle de natalidade: [ejaculação fora da genitália] Já foi dito anteriormente que o Islã apoia o crescimento populacional, pois este é um símbolo da força e da segurança das nações. Somente uma nação populosa é digna de honra e prestígio. A seguinte declaração do Mensageiro de Allah também o estabelece como necessário do ponto de vista da Sharia: “Casai-vos com mulheres amorosas e férteis, pois no Dia da Ressurreição me orgulharei da vossa grande quantidade.” Ainda assim, o Islã não proíbe limitar o número de filhos em circunstâncias específicas, seja mediante o uso de medicamentos contraceptivos, seja por qualquer outro meio.
Se uma pessoa tiver tantos filhos que não seja capaz de criá-los adequadamente, o controle de natalidade será lícito para ela. Do mesmo modo, quando a esposa tiver saúde debilitada, houver receio de que engravide continuamente ou o marido for pobre. Nessas situações, é permitido limitar a procriação. Segundo alguns estudiosos, nessas circunstâncias o controle de natalidade não é apenas lícito, mas também recomendável. Mesmo havendo receio de que ter muitos filhos prejudique a beleza da esposa, segundo o Imam Al-Ghazali, o controle de natalidade é lícito. Alguns estudiosos deram o veredito de que o controle de natalidade é lícito sem condições. Suas provas são as seguintes:
1. Al-Bukhari e Muslim relatam, com autoridade de Jabir: “Durante a época do Mensageiro, enquanto o Alcorão ainda estava sendo revelado, praticávamos o coito interrompido.”
2. Muslim relata, com autoridade de Jabir: “Durante a época do Mensageiro, praticávamos o coito interrompido. Mesmo sabendo disso, o Mensageiro não nos proibiu.”
O Imam al-Shafi‘i disse: “Sabemos que vários Companheiros o consideravam permitido e não faziam objeção a isso.” Al-Bayhaqi disse que Sa‘d ibn Abi Waqqas, Abu Ayyub al-Ansari, Zayd ibn Thabit, Ibn Abbas e outros consideravam o coito interrompido permitido. Essa é a opinião de Malik e de al-Shafi‘i. Umar e Ali estavam de acordo em que, enquanto o feto não tivesse passado por sete estágios, sua destruição não poderia ser chamada de assassinato de uma criança. O cádi Abu Ya‘la relatou que Ali, al-Zubayr, Sa‘d e alguns outros Companheiros estavam sentados junto de Umar e conversavam sobre o coito interrompido. Todos disseram que não havia impedimento nisso. Um homem disse: “Alguns o chamam de uma forma menor de assassinato de criança.” Ali opinou que só seria considerado assassinato de criança se a morte ocorresse depois de passar por sete estágios: primeiro, argila; depois, esperma; depois, sangue coagulado; depois, um pedaço de carne; depois, ossos; depois, carne; e, por fim, uma forma completa. Umar disse: “Você falou a verdade; que Deus lhe conceda uma vida longa.” Os sábios da escola zahirita dizem que a contracepção é totalmente proibida, pois Ju‘asa bint Wahab relatou: “Um homem perguntou ao Mensageiro o que ele dizia sobre o coito interrompido. Ele respondeu: ‘É um assassinato oculto de uma criança.’”
O Imam al-Ghazali refutou essa prova, dizendo que vários hadiths autênticos demonstram a permissibilidade do coito interrompido. A expressão “assassinato oculto de uma criança”, no hadith citado, é comparável à expressão “politeísmo oculto”. Com isso, prova-se que ele é makruh, não que seja haram. Makruh significa algo detestável. Alguns hanafitas consideram que o coito interrompido é permitido se a esposa der sua autorização; caso contrário, é makruh.
9. A norma sobre o aborto: depois de cento e vinte dias da estabilização do esperma no útero, não é permitido matar o feto. Isso porque, a partir de então, tal ato é considerado uma iniciativa de tirar uma vida, tornando a pessoa merecedora de punição neste mundo e no Além. O Mensageiro de Deus disse: “Cada um de vós permanece no ventre de sua mãe durante quarenta dias na forma de esperma; depois se transforma em sangue coagulado; depois, em um pedaço de carne. Em seguida, o espírito é insuflado nele e quatro coisas são registradas: seu sustento, sua duração de vida, suas obras e se será feliz ou infeliz.”
Antes de transcorridos cento e vinte dias, o aborto ou a destruição do feto é permitido em caso de necessidade inevitável. Sem uma razão concreta, é makruh. O autor da obra Subul al-Salam diz que a questão de ser permitido ou não usar medicamentos para destruir o feto antes da insuflação do espírito é tão controversa quanto a permissibilidade do coito interrompido. Quem considera o coito interrompido permitido também considera permitido o uso de medicamentos; e quem o considera haram considera isso haram. A mesma norma se aplica às mulheres que adotam medidas para impedir a gravidez desde o seu início.
O Imam al-Ghazali disse: “O aborto é um crime contra aquilo que existe no útero. Ele possui vários estágios. Primeiro, a emissão de esperma no útero; depois, sua mistura com o esperma da mulher; depois, sua capacidade de receber o espírito; e, em seguida, destruí-lo constitui um crime. Quando ele assume a forma de sangue coagulado e de um pedaço de carne, descartá-lo é um crime ainda mais grave. Descartá-lo depois da insuflação do espírito e depois da formação de uma forma completa é um crime ainda maior.”
27. Ila
Definição
O significado linguístico de îlā é fazer um juramento de não realizar determinada ação. Na terminologia da Sharia, significa jurar não manter relações sexuais com a esposa. É indiferente que o juramento seja feito em nome de Deus ou que consista em um voto de jejuar, dar caridade, realizar o hajj ou divorciar-se: todos têm o mesmo efeito. Na época da ignorância, o marido jurava não tocar na esposa durante um ano, dois anos ou até mais. Seu objetivo era maltratá-la ou prejudicá-la. Assim, ela era deixada em uma situação suspensa: não permanecia esposa, mas também não era divorciada. Deus quis estabelecer um limite para esse ato prejudicial e, por isso, determinou um prazo de quatro meses. Durante esse período, o temperamento do marido poderia abrandar-se; talvez ele recuperasse o bom senso. Se recuperasse o bom senso durante esse período ou ao seu final, quebrasse o juramento, tocasse a esposa e oferecesse a expiação pelo juramento, seria melhor. Caso contrário, deveria divorciar-se. Deus diz no versículo 227 da Surata Al-Baqara:
لِلَّذِينَ يُؤْلُونَ مِنْ نِسَائِهِمْ تَرَبُّصُ أَرْبَعَةِ أَشْهُرٍ فَإِنْ فَاءَوْ فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ . وَإِنْ عَزَمُوا الطَّلَاقَ فَإِنَّ اللَّهَ سَمِيعٌ عَلِيمٌ
“Aqueles que fazem îlā de suas esposas terão um prazo de espera de quatro meses. Depois, se desistirem do îlā, certamente Deus será Perdoador e Misericordioso. Mas, se decidirem pelo divórcio, certamente Deus é Oniouvinte, Onisciente.”
A duração do îlā
Os eruditos concordam que se configura o îlā quando alguém jura não tocar na esposa por mais de quatro meses, e que o prazo começa no momento em que o juramento é feito. Há divergência sobre o que ocorre quando se jura não tocar na esposa durante quatro meses. Segundo Abu Hanifa e seus discípulos, isso também configura îlā. De acordo com os demais, não configura îlā, pois Deus estabeleceu para isso um prazo de quatro meses. Depois de transcorrido esse prazo, o marido deverá ou retomar a convivência ou divorciar-se.
A norma do îlā
Se, depois de jurar não se aproximar da esposa, o marido a tocar dentro dos quatro meses, o îlā será encerrado e ele deverá oferecer a expiação pelo juramento. Mas, se o prazo transcorrer sem relações sexuais, segundo a maioria dos eruditos, a esposa terá o direito de continuar vivendo com ele ou exigir que ele se divorcie dela. Se ele não fizer nenhuma das duas coisas, segundo o Imam Malik, a autoridade poderá efetivar o divórcio do marido e libertar a esposa do dano. Segundo Ahmad e Al-Shafi’i, em vez de efetivar judicialmente o divórcio, o tribunal deverá pressioná-lo e mantê-lo detido até que ele próprio se divorcie da esposa.
Segundo os hanafitas, após o término do prazo sem que tenha havido relação sexual, ocorrerá automaticamente um divórcio bain contra a esposa. Depois disso, o marido não terá a possibilidade de revogar o divórcio, pois, ao abster-se da relação sexual sem justificativa válida, ele abusou de seu próprio direito. Assim, violou o direito de sua esposa e cometeu uma injustiça contra ela. Segundo o imame Maleque, se o marido tiver a intenção de prejudicar a esposa abstendo-se da relação sexual, o ila tornar-se-á aplicável ao marido, ainda que ele não tenha feito um juramento. Isso porque o prejuízo causado à esposa pelo juramento é o mesmo que ela sofre neste caso.
O divórcio decorrente do ila
O divórcio decorrente do ila é um divórcio bain. Pois, se fosse raj‘i, o marido teria a possibilidade de obrigar a esposa a retornar para ele, uma vez que isso constitui um direito seu. Contudo, nesse caso, os interesses da esposa não seriam preservados nem seu prejuízo seria eliminado. Essa é a posição da escola de Abu Hanifa. Por outro lado, segundo Maleque, Axáfi‘i, Sa‘id ibn al-Mussaiabe e Abu Bakr ibn Abder-Rahman, trata-se de um divórcio raj‘i, isto é, revogável, pois não há prova de que seja um divórcio bain. Além disso, é o divórcio de uma esposa com quem houve relação sexual, que foi divorciada sem qualquer compensação e sem garantia de que seria retomada.
O período de espera da esposa submetida ao ila
Segundo a maioria dos sábios, a esposa submetida ao ila deverá observar o período de espera como as demais esposas, pois foi divorciada. Jabir ibn Zaid disse que não é necessário que ela observe o período de espera se tiver tido três menstruações durante os quatro meses. Ibn Rushd disse que a razão disso é que o período de espera deve ser observado para limpar o útero; contudo, no caso do ila, o útero é limpo naturalmente.
28. Os direitos do marido sobre a esposa
Os direitos do marido sobre a esposa são: obedecer ao marido em toda ordem que não implique desobediência a Allah, proteger os bens do marido e preservar sua própria castidade. É dever da esposa abster-se de comportamentos que causem irritação ou constrangimento ao marido. Portanto, ela jamais deve mostrar-se diante dele com o rosto triste e abatido, nem comparecer diante dele usando roupas e adornos de que ele não goste. Esse é um dos maiores direitos do marido. Al-Hakem narra, sob a autoridade de Aixa, que ela disse: “Perguntei ao Mensageiro de Allah: ‘Quem tem o maior direito sobre a esposa?’ Ele respondeu: ‘Seu marido.’ Aixa perguntou novamente: ‘Quem tem o maior direito sobre o homem?’ Ele respondeu: ‘Sua mãe.’” Enfatizando ainda mais esse direito, o Mensageiro de Allah disse: “Se eu ordenasse a alguém que se prostrasse diante de outra pessoa, ordenaria à esposa que se prostrasse diante do marido. O direito do marido sobre a esposa é realmente tão preeminente.” — Abu Dawud, Tirmidhi e Ibn Majah.
No versículo 34 da Surata An-Nissá, Allah, o Altíssimo, descrevendo as mulheres virtuosas, disse:
فالصلحت قنتت حفظت لِلْغَيْبِ بِمَا حَفِظَ اللَّهُ
“As mulheres virtuosas são obedientes e preservam, mesmo na ausência dos maridos, aquilo que Allah ordenou que fosse protegido,
e não traem os maridos em sua pessoa nem em seus bens.” Essa é a melhor característica da mulher. É por meio dela que a vida conjugal se torna duradoura e feliz. O Mensageiro, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: “A melhor esposa é aquela que, quando olhas para ela, te alegra; quando lhe dás uma ordem, ela te obedece; e, quando te ausentas dela para algum lugar distante, ela preserva os teus bens e a própria honra.” A preservação dessa característica da esposa foi considerada equivalente à jihad no caminho de Allah. Ibn Abbas, que Allah esteja satisfeito com ele, narra: Uma mulher foi até o Mensageiro, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, e disse: “Ó Mensageiro de Allah, vim até ti como representante das mulheres. Allah tornou a jihad obrigatória para os homens. Quando os homens vencem, são recompensados; e, quando são mortos, tornam-se mártires e continuam recebendo provisão de Allah. Nós, mulheres, cuidamos de seus lares. O que obteremos desta jihad?” O Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, respondeu: “Informa a todas as mulheres que encontrares que a obediência ao marido e o cumprimento dos direitos dele equivalem à participação na jihad. Entretanto, são muito poucas as mulheres que cumprem devidamente esses direitos.” Esse direito é tão importante e valioso que o Islã mencionou a obediência ao marido juntamente com o cumprimento dos deveres religiosos e a implementação da ordem de Allah. Foi narrado por Abdur-Rahman ibn Awf que o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: “Quando uma mulher cumpre as suas cinco orações diárias, jejua durante um mês, preserva a sua castidade e pudor e obedece às ordens e proibições do marido, ser-lhe-á dito: ‘Entra no Paraíso pela porta que desejares.’” — Ahmad e at-Tabarani.
Foi narrado por Umm Salama, que Allah esteja satisfeito com ela, que o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: “A esposa que morrer numa situação em que o marido esteja satisfeito com ela entrará no Paraíso.” O que mais leva as mulheres ao Inferno é a desobediência ao marido e a negação da sua bondade e generosidade. Foi narrado por Ibn Abbas, que Allah esteja satisfeito com ele, que o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: “Visitei o Inferno e vi que a maioria dos seus habitantes era constituída por mulheres, porque são ingratas para com aqueles que lhes fazem o bem. Algumas são tão ingratas que, mesmo que lhes faças o bem durante eras, basta que recebam de ti um único tratamento desagradável para dizerem: ‘Nunca recebi nada de bom de ti.’” — Bukhari.
E foi narrado por Abu Huraira, que Allah esteja satisfeito com ele, que o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: “Quando o marido chama a esposa para o leito e ela recusa, e ele passa a noite zangado com ela, os anjos continuam a amaldiçoá-la até de manhã.” — Ahmad, Bukhari e Muslim.
Contudo, essa obediência está condicionada a que seja justa, pois não é permitido obedecer a uma criatura em algo que implique desobedecer ao Criador. Portanto, se o marido lhe ordenar alguma ação injusta, é obrigatório que ela se oponha a ele. Também faz parte da obediência ao marido não jejuar jejuns voluntários sem a sua permissão. Do mesmo modo, não realizar o Hajj voluntário sem a sua permissão e não sair de casa também fazem parte da obediência ao marido. Abu Dawud at-Tayalisi narra, por intermédio de Abdullah ibn Umar, que Allah esteja satisfeito com ele, que o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: “O marido tem direitos sobre a esposa: mesmo que ele queira ter relações com ela sobre o estreito assento no dorso de um camelo, ela não deve impedi-lo. E não deve jejuar sequer um dia, exceto os jejuns obrigatórios, sem a permissão do marido. Se o fizer, cometerá pecado e o jejum não será aceito como adoração. E não deve dar nada da casa dele a ninguém sem a sua permissão. Se o fizer, o marido receberá a recompensa, mas ela cometerá pecado. (…) E não deve sair de sua casa sem a sua permissão. Se sair, Allah e os anjos da ira a amaldiçoarão até que se arrependa ou retorne, mesmo que o marido seja opressor.”
Não permitir que entre em casa alguém de quem o marido não gosta
Outro direito do marido sobre a esposa é que ela não deve permitir nem deixar entrar em casa, sem a sua permissão, alguém de quem ele não gosta. Amr ibn al-Ahwas al-Jushami, que Allah esteja satisfeito com ele, narra que, durante a Peregrinação de Despedida, depois de louvar Allah e dar conselhos, o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse:
“Sabei que deveis tratar bem as vossas esposas. Elas estão sob a vossa custódia. Não vos é permitido tomar qualquer medida contra elas, exceto se cometerem adultério manifesto. Se cometerem uma falta, mantende-as afastadas nos leitos e castigai-as levemente. Se então vos obedecerem, não procureis mais nenhum meio contra elas. Sabei que também tendes direitos sobre as vossas esposas, e elas têm direitos sobre vós. O vosso direito sobre elas é que não permitam que alguém de quem não gostais pise os vossos leitos, nem permitam entrar em vossas casas alguém de quem não gostais. E sabei que o direito delas sobre vós é que lhes forneçais adequadamente alimento e vestuário. — Ibn Majah, Tirmidhi.”
O serviço da esposa ao marido
A base da relação entre marido e esposa é a igualdade entre o homem e a mulher no que diz respeito aos direitos e às responsabilidades. Sua origem é a palavra de Allah:
وَلَهُنَّ مِثْلُ الَّذِي عَلَيْمِن بِالْمَعْرُوفِ مِن وَالرِّجَالِ عَلَيْمِنْ دَرَجَةٌ طَ وَاللَّهُ عَزِيزٌ حَكِيرٌه
Significado: “As esposas têm direitos equivalentes às suas obrigações, de acordo com o que é justo; e os homens têm um grau de superioridade sobre elas.” (Surata Al-Baqarah: versículo 229)
Assim, este versículo concedeu à mulher direitos equivalentes aos direitos que o marido possui sobre ela. Do mesmo modo que se pode exigir algo da mulher (esposa), pode-se exigir algo do homem (marido).
A base que o Islã estabeleceu para as transações e as relações mútuas entre marido e esposa é uma base inteiramente natural. Pode-se dizer, por exemplo, que o homem tem maior capacidade para todos os trabalhos fora de casa, para o esforço físico e para obter renda. Por outro lado, a mulher é mais capaz de administrar o lar, criar os filhos e proporcionar os meios para a tranquilidade e a segurança da casa. Por isso, ao homem foi confiado o papel que lhe é adequado e conveniente. À mulher foi confiada a responsabilidade que lhe é natural. Assim, o lar é administrado corretamente, tanto no interior quanto no exterior. Nenhum dos cônjuges precisa assumir sozinho a parte das responsabilidades domésticas que cabe ao outro. O Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, distribuiu as responsabilidades domésticas entre Ali ibn Abi Talib e sua esposa Fátima: confiou a Fátima a administração da família e a Ali o sustento, os ganhos e os trabalhos. Al-Bukhari e Muslim narraram que certo dia Fátima, que Allah esteja satisfeito com ela, foi ao Mensageiro, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, queixando-se de que suas mãos estavam calejadas por girar o moinho, e pediu-lhe uma serva. Em resposta, o Mensageiro, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: “Quereis que vos indique algo melhor do que aquilo que pedistes? Quando fordes dormir, dizei trinta e três vezes Subhanallah, trinta e três vezes Alhamdulillah e trinta e quatro vezes Allahu Akbar! Isso é melhor para vós do que uma serva.”
Asma, filha de Abu Bakr, disse: “Eu realizava pessoalmente todos os trabalhos da casa de Az-Zubair (meu marido). Ele tinha um cavalo. Eu cuidava dele, cortava e trazia capim para ele e atendia a todas as suas necessidades.” Asma alimentava o cavalo com folhas e ramos, dava-lhe água, puxava água do poço com um balde preso a uma corda, moía a farinha e trazia sobre a cabeça ramos de tamareira (lenha) da terra de Az-Zubair, situada a cerca de um farsakh de distância. Esses dois hadiths mostram que servir a família e cuidar da casa é uma responsabilidade dela, assim como é responsabilidade do marido arcar com todas as despesas. Quando Fátima, que Allah esteja satisfeito com ela, foi ao Mensageiro, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, queixar-se, exausta, dos trabalhos domésticos, o Mensageiro não disse a Ali, que Allah esteja satisfeito com ele, que os trabalhos da casa não eram responsabilidade dela e que cabiam somente a Ali. Da mesma forma, quando viu Asma servindo o marido, não disse que servir o marido não era responsabilidade dela; ao contrário, manteve-a nesse serviço. Ele também manteve todas as mulheres Companheiras no serviço de seus respectivos maridos, embora soubesse que algumas delas apreciavam isso e outras não. Ibn al-Qayyim disse: é indubitavelmente verdade que não é permitido fazer distinção entre mulheres ricas e pobres, nobres e comuns. A mulher mais digna de respeito e mais nobre entre todas as mulheres do mundo servia o marido. Quando veio ao Mensageiro, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, para expor seu sofrimento, ele não deu atenção à sua queixa. Na sociedade muçulmana, tanto nos tempos antigos quanto nos modernos, os trabalhos mencionados acima são tradicionalmente reconhecidos como responsabilidades das mulheres. Até mesmo as esposas do Mensageiro, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, e as esposas de seus Companheiros realizavam todos os trabalhos domésticos, como moer trigo, fazer pão, cozinhar, preparar as camas e preparar e servir a comida. Não se conhece nenhuma mulher que tenha recusado ou se abstido de realizar esses trabalhos. Não havia possibilidade de fazê-lo, pois, quando ocorria alguma falha nesses trabalhos, eles chegavam a repreender as esposas e obrigavam-nas a continuar servindo. Se essas tarefas não fossem responsabilidades das esposas, eles não as exigiriam delas. Esta é a opinião correta. Contudo, segundo Malik, Abu Hanifah e Ash-Shafi‘i, não é obrigatório para a esposa realizar os trabalhos domésticos do marido e servi-lo; isso é facultativo. Eles dizem que o contrato de casamento se destina somente ao desfrute sexual, e não à prestação de serviços. Segundo eles, o que se depreende dos hadiths citados é uma ação inteiramente voluntária e uma expressão de elevada moralidade.
Exceção à veracidade entre marido e mulher
Preservar a união, a harmonia e a naturalidade da vida conjugal, bem como fortalecer os laços familiares, é um objetivo pelo qual, em certas ocasiões, é permitido abrir exceção à veracidade. Abu ‘Uzra ad-Du’ali costumava ausentar-se de suas esposas durante o califado de ‘Umar. Como resultado, espalhou-se entre as mulheres uma difamação indesejável a seu respeito. Ao tomar conhecimento disso, Abu ‘Uzra foi para casa acompanhado de ‘Abdullah ibn al-Arqam. Então disse à sua esposa: “Eu te pergunto, jurando por Allah: estás zangada comigo?” Ela respondeu: “Não me perguntes jurando por Allah.” Abu ‘Uzra disse: “Eu te pergunto, jurando por Allah.” Ela respondeu: “Sim.” Abu ‘Uzra disse a Ibn al-Arqam: “Ouviste?” Em seguida, ambos foram até ‘Umar. Abu ‘Uzra disse: “Vocês dizem que maltrato minhas esposas e que me ausento, deixando-as. Pergunte a Ibn al-Arqam.” ‘Umar perguntou a Ibn al-Arqam, que lhe contou a verdade. Depois, ‘Umar mandou chamar a esposa de Abu ‘Uzra por meio de um mensageiro. A esposa e sua tia paterna vieram. ‘Umar perguntou à esposa de Abu ‘Uzra: “És tu a mulher que diz ao marido: ‘Estou zangada contigo’?” Ela respondeu: “Sou a primeira a arrepender-me e a retornar à lei de Allah. Meu marido me perguntou jurando por Allah; por isso hesitei em mentir. Ó Emir dos Crentes, eu deveria mentir?” ‘Umar respondeu: “Sim, mentirás? Se uma mulher não gosta do marido, que não lhe diga isso. Pois são muito poucas as famílias estabelecidas sobre o gosto e o amor. As pessoas convivem umas com as outras com base no Islã e no sentimento de nobreza da linhagem.”
Al-Bukhari e Muslim relatam, por Umm Kulthum, que ela ouviu o Mensageiro de Allah dizer: “Aquele que inventa uma boa palavra para reconciliar as pessoas em conflito não é mentiroso.” Umm Kulthum também disse: “O Mensageiro não permitiu mentir nas conversas das pessoas, exceto em três situações: na guerra, na reconciliação entre pessoas em conflito e nas conversas da esposa com o marido e do marido com a esposa.” Portanto, este hadith afirma claramente que é permitido dizer certas inverdades em prol do estabelecimento de boas relações e do bem-estar.
Manter a esposa confinada na casa do marido
Manter a esposa na casa do marido significa que o marido tem o direito de não permitir que ela saia sem sua autorização. Contudo, ele não pode impedi-la de visitar os pais. A esposa pode visitar os pais sem a autorização do marido uma vez por semana ou conforme o costume vigente na região em questão. Isso é necessário e obrigatório para manter os laços de parentesco. Se os pais estiverem doentes e não houver outra pessoa para cuidar deles, ela também poderá ir cuidar deles, mesmo contrariando a recusa do marido, pois isso é obrigatório. O marido não tem o direito de impedi-la de cumprir uma obrigação. Porém, isso está condicionado a que a casa seja adequada para a esposa morar e assegure a estabilidade e a continuidade da vida conjugal. Uma casa assim é chamada de moradia conforme a Sharia. Se a casa não for adequada para a esposa e não for apropriada para alcançar os direitos conjugais que constituem o objetivo do casamento, ela não é obrigada a morar nela, pois essa não é uma casa conforme a Sharia. Por exemplo, quando moram na casa outras pessoas cuja convivência com ela torna impossível levar uma vida conjugal; ou quando a presença delas lhe causa dano; ou quando, por causa delas, há receio de que seus bens não estejam seguros; ou quando a casa não dispõe das instalações e dos equipamentos residenciais necessários; ou quando seu ambiente lhe parece assustador e desconfortável; ou quando os vizinhos são maus.
Transferência da residência junto com a esposa
O marido pode mudar-se com sua esposa para onde quiser. Pois Allah
disse:أَسْكُنُوهُنَّ مِنْ حَيْثُ سَكَنْتُمْ، مِنْ وَجَدِكُمْ وَلَا تُضَارُوهُنَّ لِتُفَرِّقُوا عَلَيْهِنَّ
Significado: Deixai que vossas esposas habitem em moradias do mesmo tipo das que habitais, conforme vossos meios. Não as importuneis com a intenção de colocá-las em dificuldades.” (Surata At-Talaq: versículo 6)
A proibição expressa neste versículo contra colocar as esposas em dificuldades e importuná-las ou prejudicá-las indica que a transferência da esposa para outra casa também não deve ter como objetivo colocá-la em dificuldades ou importuná-la. Pelo contrário, seu objetivo deve ser a convivência conjunta e a concretização da finalidade do casamento. Entretanto, se a intenção do marido ao querer transferi-la for colocá-la em dificuldades e causar-lhe sofrimento — por exemplo, fazê-la devolver-lhe como presente parte do mahr, renunciar a parte da manutenção que o marido é obrigado a fornecer-lhe, ou transferi-la para uma casa que não seja segura para ela —, a esposa tem o direito de recusar-se a ir para a nova casa. O tribunal poderá conceder-lhe o direito de rejeitar a ordem de ir para a nova casa. Para o exercício desse direito, os juristas também estabeleceram como condição que se assegure que a esposa não sofrerá dano ao ser transferida para outra casa, como a existência de perigos no caminho, a obrigação de suportar um trabalho excessivamente árduo ou o receio de ser incomodada por inimigos na nova casa, entre outras coisas. Se a esposa recear qualquer um desses problemas, poderá abster-se de realizar a transferência. A propósito, citarei alguns trechos de um memorando judicial:
“Como não há um critério fixo para determinar quando é vantajoso ou desvantajoso transferir a residência do casal, os juristas deixaram essa questão indeterminada. Sem mencionar qualquer critério possível, confiaram o assunto à sabedoria, discernimento e justiça do juiz. Pois é absolutamente claro que a mera tranquilidade do marido quanto à esposa não é suficiente para garantir a vantagem de obrigá-la a mudar-se. Pelo contrário, devem ser consideradas as demais circunstâncias do marido e da esposa, bem como do lugar para onde e do lugar de onde se transferem. Por exemplo: (1) alguma oportunidade ou vantagem importante que não possa ser obtida sem a transferência; (2) depois de custear as despesas da viagem do casal, restar-lhe dinheiro suficiente para que, caso invista em um negócio, haja forte probabilidade de obter lucro capaz de custear as despesas de toda a família, ou para que possa exercer uma profissão técnica que contribua para o sustento dele e de toda a família; (3) as estradas entre as duas localidades serem seguras para a vida, os bens e a honra; (4) a esposa ser suficientemente saudável e forte para suportar todas as dificuldades da viagem do lugar onde atualmente reside até o novo local; (5) o lugar planejado para a transferência não ser afetado por diversas doenças ou epidemias; (6) não haver entre as duas localidades uma diferença de temperatura, entre frio e calor, que seja insuportável para o corpo; (7) a honra e a dignidade da esposa permanecerem tão protegidas e seguras no novo local quanto no local de origem; (8) a transferência não causar à esposa dano financeiro, físico ou moral. Muitos outros fatores desse tipo devem ser considerados em situações semelhantes; eles podem variar conforme o lugar, o tempo e as pessoas, e não escapam à atenção de um juiz competente.” Pode-se considerar esta uma excelente exposição sobre o assunto.
Condição de não expulsar a esposa de sua casa
Aquele que se casa com uma mulher sob a condição de não tirá-la de sua casa nem levá-la para outra cidade que não seja a sua é obrigado a cumprir essa condição. Com efeito, Bukhari e Muslim narraram, por intermédio de Uqba ibn Amir, que o Mensageiro de Allah disse: “A condição cujo cumprimento é mais digno de ser observado é aquela pela qual tornastes lícita a consumação do casamento com vossas esposas.” Essa é a opinião do Imam Ahmad, de Al-Awzai e de Ishaq ibn Rahwayh. Segundo os demais juristas, não é obrigatório cumprir essa condição. O marido tem o direito de transferir a esposa de sua residência original. Eles interpretam este hadith dizendo: “É obrigatório cumprir a condição relacionada aos direitos conjugais, de acordo com as exigências do mahr e do contrato. O que não for exigido pelo contrato não precisa ser cumprido.” As condições matrimoniais e as divergências dos eruditos a esse respeito já foram discutidas anteriormente.
Não permitir que a esposa trabalhe
Os eruditos classificaram o trabalho da esposa em duas categorias: uma delas consiste no trabalho que prejudica ou compromete os direitos do marido, ou que a obriga a sair de casa.
A outra consiste no trabalho que não causa nenhum dano. Eles classificaram o primeiro como ilícito para a esposa e o segundo como lícito. Entre os juristas hanafitas, Ibn Abidin afirmou: a esposa pode ser impedida de realizar qualquer trabalho que prejudique ou comprometa os direitos do marido, ou que a obrigue a sair de casa. Não há justificativa para impedi-la de realizar um trabalho que não ofereça possibilidade de causar dano. Contudo, se uma mulher adotar como profissão uma atividade de obrigação coletiva que somente as mulheres podem desempenhar, como o trabalho de parteira, o marido não tem o direito de impedi-la de sair de casa para realizá-la.
A saída da mulher para adquirir conhecimento islâmico
Também é obrigatório adquirir conhecimento sobre todas as ações que Allah tornou obrigatórias para Seus servos. Se o marido tiver capacidade para ensinar esse tipo de conhecimento, é obrigatório que ele o ensine à esposa. Se o marido não tiver capacidade ou não lhe ensinar, a esposa tem o direito de ir aos sábios e aos lugares onde são ensinados conhecimentos religiosos para adquiri-los, mesmo sem a permissão do marido. Se o marido possuir conhecimento islâmico e o ensinar à esposa, ela não tem o direito de sair de casa, sem a permissão dele, com o objetivo de adquirir conhecimento islâmico.
Disciplinar a esposa desobediente
Allah, o Altíssimo, disse:
وَاللَّاتِي تَخَافُونَ نُشُوزَهُنَّ فَعِظُوهُنَّ وَاهْجُرُوهُنَّ فِي الْمَضَاجِعِ وَاضْرِبُوهُنَّ جِ فَإِنْ أَطَعْنَكُمْ فَلَا تَبْغُوا عَلَيْهِ سَبِيلاً
Significado: Àquelas de cujas desobediências temerdes, admoestai-as, abandonai-as nos leitos e golpeai-as. Porém, se vos obedecerem, não procureis meios contra elas. (Surata An-Nissá, versículo 34)
A desobediência da esposa: significa desconsiderar e desobedecer às ordens e proibições do marido, recusar-se a ir para o leito dele ou sair de casa sem a permissão do marido.
Aconselhar devidamente a esposa: significa lembrá-la de Allah e adverti-la, fazendo-a temer Allah. Lembrá-la e adverti-la de que é seu dever obedecer ao marido e cumprir os direitos que ele tem sobre ela. Chamar sua atenção para o pecado decorrente da desobediência às ordens do marido e informá-la de que, se for desobediente, será privada do sustento que lhe é devido.
Abandoná-la na cama: não é permitido interromper a conversa por mais de três dias. Pois Abu Huraira (que Allah esteja satisfeito com ele) narrou: “O Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: ‘Não é lícito a um muçulmano deixar de falar com seu irmão por mais de três dias.’”
Quanto à agressão física, deve-se lembrar que não se pode bater por causa da primeira desobediência. Na realidade, há algumas palavras subentendidas no versículo.
Isto é: “Àquelas cuja desobediência temeis, admoestai-as. (Se ainda assim desobedecerem,) deixai-as abandonadas nas camas. (Se ainda assim persistirem na desobediência,) batei nelas.” Ou seja, se, mesmo depois da admoestação e de deixá-las abandonadas nas camas, elas não se corrigirem, o marido tem o direito de bater na esposa. O Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: “Vós tendes direitos sobre vossas esposas: não permitais que alguém de quem não gostais pise em vossas camas. … Se elas permitirem, então batei nelas suavemente.” Ao bater, deve-se evitar o rosto e as partes vulneráveis do corpo, pois o objetivo é educar, não destruir. Abu Dawud narrou, por intermédio do pai de Hakim ibn Muawiya al-Qushayri: “Eu disse: Ó Mensageiro de Allah, quais são os nossos direitos sobre nossas esposas?”
Ele respondeu: “Quando comeres, alimenta-a; quando vestires uma roupa, veste-a também; não batas no rosto dela, não a repreendas com insultos e, quando te afastares dela, não o faças senão dentro de casa.”
O embelezamento da esposa para agradar ao marido
É recomendável que a esposa cuide da sua beleza e se embeleze para agradar ao marido, usando kohl, vários tipos de tinturas, perfumes e outros produtos cosméticos. O imame Ahmad narrou de Karima bint Hummam que ela disse a Aisha (que Allah esteja satisfeito com ela): “Ó Mãe dos Crentes, qual é a sua opinião sobre a hena?” Aisha (que Allah esteja satisfeito com ela) respondeu: “O meu amado (o Mensageiro) (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) gostava da cor da hena, mas não gostava do seu odor. Não é proibido para vós usá-la entre dois períodos menstruais ou próximo de cada menstruação.”
29. Tabarruj
O significado de tabarruj
Chama-se tabarruj a exposição daquilo que deve ser ocultado. Em seu sentido etimológico e original, significa sair de uma fortaleza. Posteriormente, passou a ser usado no sentido de a mulher abandonar a modéstia e a reserva, exibindo seus atrativos e sua beleza.
O tema do tabarruj no Alcorão
A palavra tabarruj foi usada duas vezes no Sagrado Alcorão: a primeira, na surata An-Nur:
وَالْقَوَاعِدُ مِنَ النِّسَاءِ اللَّتِي لَا يَرْجُونَ نِكَامًا فَلَيْسَ عَلَيْهِنَّ جُنَاحٌ أَنْ يَضَعْنَ ثِيَابَهُنَّ غَيْرَ مُتبرج بِزِينَةٍ وَأَنْ يَسْتَعْفِفْنَ خَيْرٌ لَّهُنَّ
Significado: “Quanto às mulheres idosas que não esperam mais se casar, não há pecado em que deixem de lado suas vestes externas, sem intenção de exibir sua beleza. Contudo, abster-se disso é melhor para elas.” (Versículo 60)
A segunda, na surata Al-Ahzab, o tabarruj foi proibido e condenado:
وَلا تَبَرجْنَ تَبَرُّجَ الْجَاهِلِيةَ الأولى
“E não vos exibais como na época da ignorância antiga.” (Não saiais exibindo-vos.) (Surata Al-Ahzab: versículo 33)
O tabarruj é contrário tanto ao Islã quanto à civilização
Entre as características que distinguem o ser humano dos animais inferiores, a mais importante é o uso de roupas e adornos. Allah, o Altíssimo, diz:
يَا بَنِي آدَمَ قَدْ أَنْزَلْنَا عَلَيْكُمْ لِبَاسًا يُوَارِي سَوْاتِكُمْ وَرِيْهَا. وَلِبَاسُ التَّقْوَى، ذَلِكَ خَيْرٌ مِنْ آيَاتِ اللَّهِ، لَعَلَّهُمْ يَذْكُرُونَ .
Significado: Ó filhos de Adão! Fizemos descer para vós vestimentas que cobrem as vossas partes íntimas e servem também como adorno; mas a vestimenta da piedade é a melhor. Isso está entre os sinais de Allah, para que eles reflitam.” (Surata Al-A‘raf, versículo 26)
As roupas e os adornos são sinais de civilização e decoro. A ausência dessas duas coisas equivale a um retorno ao nível da animalidade. Quando a vida flui em seu curso natural, seu retrocesso não é possível enquanto ela não for atingida por uma grave decadência que provoque uma transformação radical em suas opiniões e em seu modo de pensar, obrigando-a a voltar para trás, esquecendo — ou fingindo esquecer — o progresso alcançado por sua civilização e humanidade.
E, se vestir-se é uma característica indispensável do ser humano evoluído, isso é ainda mais indispensável para a mulher. Pois essa é a proteção essencial que preserva sua religião, honra, dignidade, castidade, decoro e pudor. Essas nobres qualidades estão mais estreitamente ligadas à mulher e são mais necessárias para ela do que para o homem. Por isso, o pudor e a reserva são os mais excelentes adornos da mulher. Na realidade, os bens mais valiosos da mulher são o decoro, o pudor e a castidade. Preservar essas qualidades é preservar o mais elevado nível de humanidade da mulher. Afastar-se do pudor e do decoro não é benéfico para os interesses da mulher, nem é proveitoso para a sociedade. Isso é especialmente importante quando o impulso e a atração sexual constituem os sentimentos mais fortes e a atração mais indomável de todos os tempos. A falta de pudor e a indecência estimulam e excitam essa atração, tornando-a desenfreada e impetuosa. Quanto mais obstáculos, restrições e grilhões forem impostos a ela, mais sua excitação e desregramento serão acalmados, mais ela será controlada e mais se tornará decorosa e moderada, de modo adequado ao ser humano e à sua humanidade. É por isso que o Islã deu especial importância à vestimenta da mulher e apresentou uma descrição extremamente detalhada dela, embora a exposição minuciosa de regras e disposições não seja, em geral, o método do Alcorão. Assim, Allah diz no versículo 59 da Surata Al-Ahzab:
يَأَيُّهَا النَّبِيُّ قُلِ الْأَزْوَاجِكَ وَبَنَتِكَ وَنِسَاءِ الْمُؤْمِنِينَ يُدْنِينَ عَلَيْهِنَّ مِنْ جَلَابِيبِهِنَّ ما ذلِكَ أَدْنَى أَنْ يُعْرَفْنَ فَلَا يُؤْذَيْنَ ،
“Ó Profeta, dize a tuas esposas, a tuas filhas e às mulheres dos crentes que estendam sobre si os seus véus. Isso fará com que sejam facilmente reconhecidas e, assim, não sejam molestadas.” O fato de as esposas, as filhas do Profeta e as mulheres muçulmanas serem incluídas no apelo prova que todas as mulheres são responsáveis por cumprir essa ordem. Nenhuma mulher é uma exceção, ainda que seja tão virtuosa quanto as filhas do Profeta e as esposas do Profeta. O Alcorão atribuiu extrema importância a esse assunto e explicou detalhadamente todos os seus pormenores. Também descreveu minuciosamente quais partes do corpo da mulher devem ser cobertas e quais podem ficar descobertas:
وَقُلْ لِلْمُؤْمِنَتِ يَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصَارِهِنَّ وَيَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ وَلَا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلَّا مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَلْيَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلَى جُيُوبِهِنَّ وَلَا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلَّا لِبُعُولَتِهِنَّ أَوْ آبَائِهِنَّ أَوْ آبَاءِ بُعُولَتِهِنَّ أَوْ أَبْنَائِهِنَّ أَوْا أَبْنَاءِ بُعُولَتِهِنَّ
Significado: Ó Profeta, dize às mulheres crentes que baixem o olhar, preservem a castidade e não exibam sua beleza, exceto aquilo que normalmente aparece por si só. E que estendam seus véus sobre o peito. E que não revelem sua beleza a ninguém, exceto aos seus maridos, seus pais, seus sogros, seus filhos, os filhos de seus maridos, seus irmãos, seus sobrinhos por parte de irmão, seus sobrinhos por parte de irmã, as mulheres de sua família, suas escravas, os homens impotentes, sem desejo sexual, e as crianças que não têm conhecimento das partes íntimas das mulheres. E que não batam os pés com força, com o propósito de revelar sua beleza oculta.” (Surata An-Nur: versículo 31)
Mesmo que a mulher seja tão idosa que já não tenha nenhum desejo sexual e que ninguém sinta desejo sexual por ela, isso ainda será melhor para ela.
O Islã deu tanta importância a esse assunto que também mencionou a partir de que idade a mulher deve começar a observar o hijab. O Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: “Ó Asma, quando a mulher atinge a puberdade, nada de seu corpo deve ser revelado, exceto as palmas das mãos e o rosto.” Ele também disse: “Quando a mulher avança, há um demônio com ela, e quando recua, também há um demônio com ela.” Na verdade, a mulher é a prova mais prejudicial e perigosa para o homem. Portanto, a nudez e a exibição da beleza da mulher destroem a modéstia e a honra, que são os elementos mais valiosos de sua humanidade, e a rebaixam de seu nível humano. Se sua humanidade for manchada por isso, ela não poderá ser purificada por nada além do fogo do Inferno. O Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: “Não vi duas categorias entre os habitantes do Inferno: homens que carregam chicotes semelhantes às caudas de vacas nas mãos, e mulheres que, embora vestidas, estão nuas e caminham inclinando-se e balançando-se para atrair as pessoas para si. Elas não entrarão no Paraíso, nem sequer sentirão seu aroma, embora seu aroma possa ser sentido de uma grande distância.”
Na época da Profecia, o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) observava alguns sinais de tabarruj (circular sem observar o hijab) e, chamando a atenção das mulheres para eles, dizia: “Isto equivale a uma rebelião contra os preceitos de Allah.” Ele ordenava-lhes que retornassem ao caminho simples e reto do Islã, responsabilizava os maridos e os tutores pelas consequências dessa corrupção e desse desvio, e advertia-os contra o castigo de Allah.
1. Musa ibn Yasar (que Allah esteja satisfeito com ele) disse: uma mulher que usava um cosmético de aroma forte passou diante de Abu Huraira (que Allah esteja satisfeito com ele). Abu Huraira (que Allah esteja satisfeito com ele) perguntou-lhe: “Aonde vais?” Ela respondeu: “À mesquita.” Ele perguntou: “Parece que usaste perfume?” Ela respondeu: “Sim.” Abu Huraira (que Allah esteja satisfeito com ele) disse: “Volta para casa e toma um banho antes de vir.” Pois ouvi o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) dizer: “Allah não aceita a oração de uma mulher da qual emana um odor forte enquanto ela não voltar para casa e tomar um banho.” A ordem de tomar banho tinha apenas o propósito de remover o odor.
2. Abu Huraira (que Allah esteja satisfeito com ele) também narrou que o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: “A mulher que usar perfume não deve vir à oração em congregação.” (Abu Dawud, An-Nasa’i)
3. Foi narrado por Aisha (que Allah esteja satisfeito com ela) que ela disse: o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) estava sentado na Mesquita do Profeta. Nesse momento, uma mulher da tribo de Muzaina entrou na mesquita com adornos luxuosos e altivamente. Ao ver isso, o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: “Ó povo, proibais que vossas mulheres venham à mesquita adornadas e com arrogância. As mulheres dos Filhos de Israel não foram amaldiçoadas até começarem a ir à mesquita adornadas e com arrogância.” (Ibn Majah)
Umar (r.a.) estava apreensivo com essa grave fitna. Por isso, seguindo o princípio de que “a prevenção é melhor do que a cura”, preferia tratar antecipadamente essa fitna antes que ela ocorresse. É relatado que, certa noite, ele percorria as ruas, investigando a situação do povo. De repente, ouviu uma mulher dizer: “Ah! Haverá algum meio de beber um pouco de vinho? Caso contrário, haverá algum meio de ir ter com Nasr ibn Hujjaj?”
Umar (r.a.) disse imediatamente, para si mesmo: “Durante o governo de Umar, nenhuma dessas duas coisas é possível.” Na manhã seguinte, apresentou Nasr ibn Hujjaj perante ele. Viu que era um homem extremamente belo. Então ordenou que lhe raspassem o cabelo. Com isso, ele passou a parecer ainda mais belo. Por conseguinte, exilou-o do país e enviou-o para a Síria.
A causa do desvio
A causa desse afastamento do caminho simples e reto do Islã foi a ignorância e a imitação cega. Depois veio o imperialismo e, ao incentivar esse desvio, levou-o ao extremo. Como resultado, um homem muçulmano passou a ver sem hesitação uma mulher muçulmana como indecente, desavergonhada, exibicionista de sua aparência e beleza, que circulava em público toda adornada e maquiada, deixando à mostra o peito, o pescoço, as costas, os braços e parte das pernas. As mulheres muçulmanas chegaram até mesmo a não sentir vergonha nem constrangimento de cortar e encurtar os cabelos.
Aplicar diversos tipos de cosméticos coloridos e pó facial, usar perfume e andar por aí vestindo roupas luxuosas tornou-se, por assim dizer, indispensável para elas. E não terminou aí: as jovens muçulmanas começaram a considerar diversos tipos de pecados, adultério, dança, música, esportes, teatro e as reuniões em hotéis e restaurantes como motivo de orgulho e sinal de progresso. Sobretudo no verão e nas praias, essa decadência moral assumiu proporções extremas. Em certo momento, tudo isso se tornou habitual. Depois, começamos a organizar concursos de beleza. Neles, a mulher não apenas passou a comparecer diante dos homens; cada parte de seu corpo passou a ser submetida a exame e cada membro começou a ser medido e avaliado diante dos olhos de homens e mulheres de todos os tipos. Os jornais e os demais meios de comunicação passaram a desempenhar um papel de longo alcance no incentivo a essas práticas desprezíveis. Ao reduzir a mulher a esse nível barato de animalidade, os meios de comunicação conquistavam aplausos e glorificavam a mulher. Os comerciantes de roupas também aproveitaram a oportunidade e iniciaram negócios extremamente lucrativos.
As consequências do desvio
Como consequência desse desvio, os pecados e o adultério espalharam-se amplamente, os laços familiares se romperam, os deveres religiosos foram negligenciados, abandonou-se a atenção às crianças, as crises da vida conjugal se agravaram e se tornaram mais complexas, e o ilícito tornou-se mais fácil na sociedade do que o lícito. Em suma, esse desvio acelerou a decadência moral. Até os valores morais aos quais as pessoas de todas as religiões estavam acostumadas começaram a caminhar para a destruição. Gradualmente, essa decadência alcançou um nível que nenhum muçulmano jamais poderia ter imaginado. Os promotores da decadência deram-lhe uma forma institucional e cultural; foram inventados diversos meios de usar cosméticos e de se embelezar, descobriram-se vários métodos e fundaram-se instituições para ensinar essas técnicas e métodos.
Vejam, como exemplo, alguns dos títulos das notícias publicadas no diário cairota Al-Ahram, sob o título “Com a mulher”: “A primeira escola de ensino de penteado feminino em Alexandria; dentro de um mês, uma especialista alemã virá lecionar nessa escola”. O resumo da notícia sob esse título é o seguinte: essa escola foi fundada com as contribuições dos membros da Associação de Penteado Feminino de Alexandria. ….. A associação também alugou um pequeno apartamento para a escola, para que ele possa futuramente servir de base para uma escola de maior porte. A associação convidou todos os seus membros a comparecerem para fazer discursos diante das alunas. Ontem de manhã, em Cleópatra, uma das integrantes da associação inaugurou a escola e proferiu um discurso. Nessa escola serão ensinados penteado, coloração dos cabelos, corte de cabelo, corte das unhas, esfoliação e depilação corporal, entre outras atividades.
O presidente da associação declarou no Cairo: “A associação organizará, no próximo mês, um concurso para a conquista do prêmio nacional egípcio de penteado.” Somente no Cairo, o número de salões de penteado chegou a mil. ….Mesmo diante dessa impetuosa corrente de cuidados de beleza feminina, exibição da beleza e degradação moral, não cessam as iniciativas voltadas ao surgimento de pensamentos contrários, a fim de proteger dela a pureza e a honra das famílias muçulmanas. No diário Akhbar al-Yawm, de 29/9/1962, foi publicado um artigo com o seguinte título:
“A jovem universitária não vê diferença entre a universidade e um showroom de venda de roupas.”
A autora do artigo com esse título diz: Hoje em dia, todos os anos, quando começa o período de matrícula de estudantes nas universidades, os jornais e revistas começam a publicar artigos, reportagens e outros textos sobre como devem ser as roupas e a maquiagem das estudantes universitárias. Alguns as convidam a adotar todas o mesmo tipo de roupa. Outros exigem que se abstenham de usar maquiagem. Eu não apoio essas opiniões, pois acredito que a escolha livre das roupas pelas jovens desenvolve sua personalidade e ajuda a formar seu gosto individual. …..A maioria das estudantes universitárias não usa roupas uniformes, nem é privada da maquiagem. Ainda assim, costumo repreender os que defendem essas opiniões extremistas, pois, em nossa opinião, são as próprias jovens universitárias que os levam a fazer tais exigências. Elas não sabem escolher roupas e maquiagem adequadas para si. Na realidade, na maioria dos casos, não conseguem distinguir entre o campus universitário e um showroom de roupas. Frequentemente vão ao campus usando roupas tão justas e saltos tão altos que não conseguem caminhar com facilidade e naturalidade. Podem até esquecer de levar livros e anotações das aulas, mas nunca se esquecem de levar consigo artigos de adorno e cosméticos. Na minha opinião, a principal causa disso é que as estudantes universitárias de hoje não dão a devida importância ao hábito da leitura e dão mais importância à sua aparência. Na verdade, o correto seria o contrário, pois vivemos numa época em que a educação feminina está sendo mais valorizada. Isso não significa que eu despreze as roupas e os adornos das jovens universitárias. Apenas as convido a dar máxima importância aos estudos e, depois, uma importância relativamente menor à maquiagem do rosto. Isso é necessário não apenas por consideração ao campus, mas também por cuidado com a pele, pois o excesso de maquiagem prejudica a pele, especialmente numa idade em que a beleza natural do rosto é mais bonita que a maquiagem artificial. Ao mesmo tempo, convido-as a usar roupas simples, confortáveis e folgadas, em vez de roupas apertadas. Afinal, o primeiro e o último objetivo da vida de uma jovem nessa idade não é chamar a atenção com maquiagem excessiva e adornos extravagantes. “Hoje, ela deve dar prioridade a aguçar sua inteligência e seus conhecimentos e a enriquecer-se com um gosto refinado e civilizado.” Sentar-se numa cadeira de secretária para atender ao telefone do diretor não deve ser agora seu objetivo máximo. A cadeira ministerial ainda está aberta diante dela. Depois de visitar o Cairo, outra jornalista britânica criticou, num artigo, as mulheres cairota ultramodernas e escreveu:
“Fiquei triste assim que desembarquei no aeroporto. Eu pensava que encontraria uma verdadeira mulher oriental. Com isso, não me refiro à mulher recatada que usa burca e niqab. Refiro-me à elegante mulher oriental, de traços orientais, que usa roupas apropriadas para o trabalho e se comporta à maneira oriental. Mas não encontrei nada disso. Aqui encontrei mulheres do mesmo tipo que se encontram em qualquer aeroporto europeu. As mesmas roupas, o mesmo tipo de penteado, a mesma maquiagem e até o mesmo modo de falar e andar. Até a língua era a mesma, conforme o caso: para algumas, o inglês; para outras, o francês. Entristeceu-me a ideia dessas mulheres orientais de que, adotando roupas e costumes semelhantes aos das mulheres ocidentais, tornam-se imitadoras da mulher ocidental. Elas se esqueceram de que também podem alcançar desenvolvimento e progresso mantendo suas próprias roupas e trajes orientais, tão encantadores.”
No jornal diário “As-Sabt”, de sábado, 9 de junho de 1962, foi publicado um artigo com o seguinte título: “Pedido de uma escritora americana: acabem com a mistura indiscriminada entre rapazes e moças e limitem a liberdade feminina.” Apresentando uma declaração importante e franca sob esse título, o jornal disse: “A jornalista americana Helsian Cansbery deixou recentemente o Cairo, após permanecer ali por algumas semanas. Durante sua viagem, visitou várias escolas, universidades, diversos acampamentos frequentados por jovens, várias instituições sociais, centros para adolescentes, centros para mulheres e crianças de diferentes regiões e diversas famílias. Tratou-se de uma viagem de investigação sobre os problemas da família e da juventude na sociedade árabe. Helsian é jornalista itinerante e correspondente de aproximadamente 250 jornais americanos. Ela envia um artigo diariamente, lido por milhões de pessoas, sobre os problemas de jovens com menos de vinte anos. Trabalha no rádio e na televisão há mais de vinte anos e já visitou todos os países do mundo. Atualmente, tem cinquenta e cinco anos. Depois de permanecer um mês no Egito, essa jornalista americana declarou em seu relatório:”
“A sociedade árabe é uma sociedade completa e pacífica. Para aqueles que nela vivem, é apropriado seguir os costumes e as tradições dessa sociedade. Essa tradição impõe um controle razoável sobre os jovens de ambos os sexos. Essa sociedade é diferente das sociedades europeia e americana. Nela existem tradições herdadas que impõem um controle obrigatório sobre as mulheres, tornam obrigatórias a devoção e a reverência aos pais e, acima de tudo, tornam obrigatório rejeitar a devassidão desenfreada do Ocidente, que atualmente ameaça a existência das sociedades e das famílias da América e da Europa. Portanto, as restrições e limitações que a sociedade árabe impõe a todas as adolescentes e jovens, inclusive às menores de vinte anos, são adequadas e benéficas para elas. Por isso, aconselho os árabes: preservem sua moral e suas tradições, ponham fim à mistura indiscriminada entre os sexos, controlem a liberdade das adolescentes e jovens e retornem à era do véu. Para vocês, isso é melhor do que a liberdade irrestrita e desenfreada, a permissividade e a falta de pudor americana e europeia. Ponham fim à convivência entre rapazes e moças menores de vinte anos. Nós, na América, sofremos muito por causa disso. A sociedade americana, repleta de toda espécie de devassidão e permissividade, transformou-se numa sociedade paralisada. Os jovens de ambos os sexos menores de vinte anos, vítimas da devassidão, da permissividade e da convivência irrestrita, vivem nas prisões, nos bares e nas casas clandestinas americanas. A liberdade que concedemos aos nossos adolescentes e às nossas adolescentes de pouca idade transformou-os em terroristas, usuários de drogas e alcoólatras. Nas sociedades americana e europeia, a convivência irrestrita, a permissividade e a liberdade desenfreada ameaçaram a existência das famílias e colocaram em crise a moral e os valores. A adolescente menor de vinte anos convive com rapazes, dança, bebe álcool, fuma e usa drogas na sociedade moderna. E tudo isso em nome da liberdade individual. O surpreendente na América e na Europa é que uma jovem menor de vinte anos brinca e convive com quem quiser diante dos olhos de sua própria família. Mais que isso, na verdade, ela faz tudo isso desafiando seus pais, professores e responsáveis em nome da liberdade individual e do direito à convivência irrestrita. Casa-se com alguém em poucos minutos e, poucas horas depois, divorcia-se dele. Às vezes, há também novo casamento e novo divórcio.”
Remédio para a situação insuportável
Para escapar dessa situação destrutiva, não há alternativa senão adotar um plano firme e determinado, no âmbito do qual devem ser tomadas as seguintes medidas:
1. Deve-se promover a consciência religiosa e alertar as pessoas sobre as terríveis consequências de se deixar levar por essa corrente impetuosa.
2. Deve-se organizar e exigir em voz alta a promulgação de leis que garantam a proteção do caráter e dos valores, assegurando também a aplicação de punições severas àqueles que as violarem.
3. Deve-se proibir os jornais e todos os meios de comunicação de publicar imagens ofensivas e nuas, além de estabelecer fiscalização sobre os estilistas de roupas.
4. Deve-se proibir os concursos de beleza e as danças e músicas obscenas, e desencorajar toda forma de falta de pudor.
5. Deve-se tornar obrigatório o uso de roupas decorosas.
6. Cada um deve primeiro pôr isso em prática por si mesmo e, depois, convidar os outros a fazê-lo.
7. Deve-se elogiar e incentivar a modéstia, o recato, o uso do véu e uma vida virtuosa.
8. Deve-se organizar os momentos de lazer de modo que sejam passados em atividades construtivas, para que não surja a oportunidade de se envolver em más ações.
9. Para remediar a situação, deve-se incluir o tempo no planejamento, pois esse trabalho exige um longo período.
Eliminação de uma dúvida
Algumas pessoas gostam de se acomodar aos costumes, tradições e sistemas sociais vigentes, argumentando que isso é uma exigência inevitável da modernidade e do progresso. Nós não somos contra o desenvolvimento, o avanço e o progresso. Contudo, não apoiamos qualquer desenvolvimento ou progresso que possa levar à erradicação da religião, da moralidade e dos valores. Isso porque a religião, a moralidade baseada na religião e os valores foram recebidos diretamente da revelação de Allah. Eles fazem parte das leis eternas e imutáveis de Allah, aplicáveis a todos os tempos e lugares. A religião do Islã, de Allah, colocou toda a natureza do universo diante da razão e da consciência humanas, para que o ser humano a contemple, beneficie-se das forças e dos bens nela contidos e conduza a vida rumo ao progresso, a fim de alcançar o mais elevado desenvolvimento e prosperidade que lhe foram destinados. O Islã de modo algum é contrário ao desenvolvimento e ao progresso, nem constitui um obstáculo a eles. Ele é contrário apenas ao desenvolvimento e ao progresso que seguem os desejos e se opõem à moralidade.
30. O embelezamento do marido para agradar à esposa
É recomendável que o marido se embeleze para agradar à esposa. Ibn Abbas, que Allah esteja satisfeito com ele, disse: “Assim como minha esposa se embeleza para mim, eu também me embelezo para ela. Não gosto de exigir dela todos os seus direitos até o último detalhe, pois, nesse caso, ela também desejaria exigir de mim todos os meus direitos até o último detalhe.” O próprio Allah disse: “Assim como os maridos têm direitos sobre as esposas, elas também têm direitos justos sobre os maridos.”
Sobre esta declaração de Ibn Abbas, Al-Qurtubi disse: “Os sábios afirmaram: ‘Não há regras fixas para o embelezamento dos homens. Isso dependerá de como eles concretizarão sua prudência e sua adequação às circunstâncias ao seu redor. Um determinado tipo de adorno pode parecer apropriado para a época em curso, enquanto outro pode parecer inadequado. Um pode ser adequado aos jovens e inadequado aos idosos. Outro pode ser inadequado aos jovens e adequado aos idosos. O mesmo se aplica às roupas. Em todas essas coisas, deve-se dar prioridade aos direitos e ao agrado da esposa, procurando, dessa maneira, conquistar sua aceitação e adequar-se às suas preferências e desejos. O objetivo principal deve ser um embelezamento que agrade e proporcione prazer à esposa, para que ela seja protegida de sentir-se atraída por outros homens. O uso de perfume, a limpeza dos dentes, a limpeza entre eles, a higienização do corpo, a remoção dos pelos e cabelos desnecessários, manter-se limpo e puro e cortar as unhas — tudo isso é evidentemente desejável para todos. Para os idosos, tingir os cabelos grisalhos com hena, e, para jovens e idosos, usar anéis são formas excelentes de embelezamento. O anel é um adorno lícito para o homem. Além disso, é dever do marido conhecer o momento em que a esposa sente verdadeira necessidade dele e mantê-la livre da atração por outro homem. Se alguma vez o marido sentir em si mesmo uma fraqueza para satisfazer a necessidade sexual da esposa, deverá tomar medicamentos que aumentem sua potência sexual, para impedir que ela se sinta atraída por outro homem. Contudo, com esse objetivo, algumas pessoas enveredaram por um caminho destrutivo e equivocado, consumindo drogas como maconha, ópio e semelhantes; isso, por um lado, equivale a incapacitar permanentemente a potência sexual e, por outro, a cometer injustiça e pecado contra si mesmo e contra sua família. Os sábios decidiram por unanimidade que o consumo de maconha, ópio e drogas semelhantes é completamente haram e punível como o consumo de álcool. E aquele que o considerar halal tornar-se-á apóstata do Islã e kafir. E sua separação permanente da esposa será inevitável.’”
O exemplo do marido de Umm Zara
Foi narrado em An-Nasa’i que Aisha, que Allah esteja satisfeito com ela, disse: “A ocasião deste hadith foi a seguinte: durante a época da jahiliyyah, eu me orgulhava da grande riqueza e opulência de meu pai. Meu pai possuía bens no valor de milhares de uqiyyah. O Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse-me: ‘Ó Aisha, pare. Para você, sou como Abu Zara, o marido de Umm Zara.’ Em outra narração, foi relatado que a ocasião do hadith foi a seguinte: certa vez, Aisha e Fatimah trocaram algumas palavras ásperas. Nesse momento, de repente, o Mensageiro, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, apareceu ali. Ele disse: ‘Ó Humayra (Aisha), você não vai parar de discutir com minha filha? A comparação entre você e mim é como a de Umm Zara e Abu Zara.’ Aisha, que Allah esteja satisfeito com ela, disse: ‘Ó Mensageiro de Allah, conte-nos a história desses dois.’ Então o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: ‘Em uma aldeia viviam onze mulheres. Seus maridos residiam em outro lugar. Então as mulheres disseram umas às outras: “Venham, vamos falar umas às outras a verdade sobre o caráter e a personalidade de cada um de nossos maridos. Não mentiremos.”’ Segundo alguns, essa aldeia ficava no Iêmen. Outros dizem que essas mulheres eram habitantes de Meca. Outros ainda afirmam que eram mulheres da época da jahiliyyah.”
Aisha (que Allah esteja satisfeito com ela) narra a história que ouviu do Mensageiro (que Allah o abençoe e lhe conceda paz): Certa vez, onze mulheres se reuniram para conversar. Em determinado momento, fizeram entre si um pacto de que revelariam informações verdadeiras sobre seus respectivos maridos e nada esconderiam. A primeira disse: “Meu marido é tão magro e miserável que provoca repulsa quando olhado. É um homem muito instável, grosseiro, avarento e de mau caráter. Por isso, todos se desesperam por causa dele. Ninguém quer se aproximar dele.” A segunda mulher disse: “Meu marido não possui nenhuma boa qualidade. Ele tem tantos defeitos que levaria muito tempo para mencioná-los. Em resumo, basta dizer que é extremamente irascível.” A terceira disse: “Embora meu marido seja um homem de caráter desonesto, eu o amo. Se ele descobrir que estou difamando-o, certamente me dará o divórcio. Por isso, é melhor que eu permaneça calada.” A quarta disse: “Meu marido é como a noite para os habitantes de Tehama: confortável e agradável. Ele é bom em seu comportamento e trato. Nunca sofri nenhum mal por parte dele e vivo em segurança. Seu caráter não é mau. Portanto, não há dificuldade alguma em viver com ele. Vivo com ele em perfeita tranquilidade.” A quinta disse: “Enquanto meu marido está em casa, ou dorme ou fica pulando e brincando. Mas, quando está fora, ergue-se como uma espada contra o inimigo. Ele é muito generoso e acostumado a dar com mão aberta.” A sexta disse: “Quando meu marido come ou bebe alguma coisa, consome tudo completamente. E, quando dorme, dorme enrolado em seu próprio cobertor, deixando-me sozinha. Não estende sequer a mão na minha direção para tentar entender o que desejo.” A sétima disse: “Meu marido é tolo. Se alguma doença contagiosa surgir no país, certamente o atingirá. É muito hábil em bater na esposa. Quando bate, ou quebra um osso, ou abre a cabeça, ou faz as duas coisas.” A oitava disse: “Meu marido tem a pele extremamente macia e é perfumado.” A nona disse: “Meu marido é muito alto, corajoso, generoso e sociável.” A décima disse: “Meu marido é dono de muitos camelos. Contudo, ele os abate com tanta frequência para os hóspedes que eles quase não têm oportunidade de pastar no campo. Quando os camelos ouvem música na casa de seu dono, têm certeza de que se aproxima a hora de serem abatidos.” A décima primeira mulher disse: “O nome do meu marido é Abu Zara. Que magnífico é Abu Zara! Ele encheu minhas duas orelhas de adornos. Alimentou-me com tantos tipos variados de comida que meu corpo engordou. Encheu-me de toda espécie de alegria e honrou-me. Com muito esforço, tirou-me de uma família rica para casar-se comigo. E, também aqui, cobriu-me de imensa riqueza e prosperidade. Tudo o que lhe peço, ele nunca se recusa a conceder, nem se irrita com isso. Passo a primeira parte do dia dormindo. Ninguém me acorda. Bebo diversos tipos de bebidas, com intervalos entre elas. E o que dizer da minha sogra, a mãe de Abu Zara? Quando vai a algum lugar, sua bolsa fica tão cheia de coisas que ela nem consegue caminhar depressa carregando-a. Ela possui uma casa enorme e espaçosa. E quer ouvir sobre meu filho, o filho de Abu Zara? Ele dorme em uma pequena cama separada. Quando entra em casa, não me incomoda muito. Um pouco de comida é suficiente para ele. E minha filha, a filha de Abu Zara? Ela é devotada e obediente aos pais. É incomparável em beleza e formosura. Ao vê-la, as vizinhas ardem de inveja. E quer ouvir sobre minha criada? Ela não revela nenhum de nossos segredos nem comete furtos. Mantém a casa limpa e arrumada. Certo dia, Abu Zara saiu de casa muito cedo. Encontrou uma mulher que, embora fosse mãe de dois filhos, era uma jovem de pouca idade. Imediatamente, divorciou-se de mim e casou-se com ela. Depois disso, casei-me com um homem nobre. Ele costumava montar cavalos velozes. Manteve-me em grande abundância, dava-me muitos presentes e dizia: ‘Ó Umm Zara, dê bastante alimento a seus pais, irmãos e irmãs.’ Mesmo que eu reunisse tudo o que ele me deu, isso não chegaria sequer ao tamanho do menor recipiente em que Abu Zara costumava cozinhar.” Depois, Aisha (que Allah esteja satisfeito com ela) disse: O Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe conceda paz) disse: “Ó Aisha, para você eu sou como Abu Zara foi para Umm Zara. Contudo, ele divorciou-se dela, ao passo que eu jamais me divorciarei de você.” Aisha (que Allah esteja satisfeito com ela) disse: “Ó Mensageiro de Allah, você é ainda melhor para mim do que Abu Zara foi para ela.” (Bukhari, Muslim e An-Nasa’i)
31. O sermão antes do casamento
Antes do casamento, aquele que realiza o contrato matrimonial ou outra pessoa deverá proferir uma khutbah ou discurso contendo, no mínimo, o louvor a Allah e as bênçãos sobre o Mensageiro de Allah. Isso é mustahabb.
1. Foi narrado por Abu Hurayrah (que Allah esteja satisfeito com ele) que o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: “A khutbah que não contém o tashahhud é como uma mão afetada pela lepra.” (Abu Dawud, at-Tirmidhi)
2. Também foi narrado por Abu Hurayrah (que Allah esteja satisfeito com ele) que o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: “Qualquer assunto importante que não comece com o louvor a Allah é desprovido de bênção.” (Abu Dawud, Ibn Majah)
Aqui não se pretende apenas o louvor a Allah; pretende-se, de modo geral, mencionar Suas grandiosas obras e Seus atributos. Com essa explicação, esta narração pode ser conciliada com as demais narrações. O melhor é proferir a khutbah da necessidade:
Foi narrado por Abdullah ibn Mas‘ud (que Allah esteja satisfeito com ele) que ele disse: “O Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) era o orador de todas as palavras benéficas e das palavras de benefício conclusivo.” Segundo outra narração: “Era o orador de todas as palavras benéficas introdutórias e das palavras benéficas conclusivas.” Por isso, ele nos ensinou tanto a khutbah da oração quanto a khutbah da necessidade. A khutbah da oração é: (tashahhud) Attahiyyatu lillahi wassalawatu wattayyibat, assalamu alaika ayyuhan-nabiyyu… Todas as saudações, todas as louvações e todas as palavras puras pertencem a Allah. Ó Profeta, que a paz esteja sobre você, e que a misericórdia e as bênçãos de Allah desçam sobre você. Que a paz esteja sobre nós e sobre os servos virtuosos de Allah. Testemunho que não há divindade além de Allah e testemunho também que Muhammad é Seu servo e Mensageiro.” E a khutbah da necessidade (que é recitada no casamento) é:
إِنَّ الْحَمدَ لِلَّهِ، نَحْمَدُهُ وَنَسْتَعِينُهُ وَنَسْتَغْفِرْهُ، وَنَعْنُ بِهِ مِنْ شُورُورِ أَنْفُسِنَا وَمَنْ سَيِّئَاتِ أَعْمَالِنَا . وَمَنْ يَهْدِ اللَّهَ فَلَا مُضِلَّ لَهُ، وَمَنْ يُضْلِ الله فَلَا هَادِي لَهُ، وَأَشْهَدُ أَنْ لَّا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ وَحْدَهُ لَا شَرَيْكَ لَهُ وَأَشْهَدَ أَنْ مُحَمَّدًا عَبْدَهُ وَرَسُولَهُ …
Significado: Todo louvor pertence a Allah; nós O louvamos, pedimos ajuda a Ele e pedimos Seu perdão. E buscamos refúgio n’Ele contra o mal que há em nós e contra nossas más ações. Aquele a quem Allah guia para o caminho reto, ninguém pode desviá-lo; e aquele a quem Allah desvia, ninguém pode guiá-lo. Testemunho que não há divindade além de Allah; Ele é Único e não tem parceiro. E testemunho que Muhammad é Seu servo e Mensageiro.”
Em seguida, acrescentará à khutbah os três versículos seguintes do Alcorão:
يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللهَ حَقَّ تُقَتِهِ وَلَا تَمُوتُنَّ إِلَّا وَأَنْتُمْ مُسْلِمُونَ
1. Ó crentes, temei a Allah como Ele deve ser temido e não morrais senão como muçulmanos. (Al-Imran, versículo 102)
يَأَيُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِّن نَّفْسٍ وَاحِدَةٍ وَخَلَقَ مِنْهَا زَوْجَهَا وَبَثَّ مِنْهُمَا رِجَالًا كَثِيرًا وَنِسَاءً وَاتَّقُوا اللَّهَ الَّذِي تَسَاءَلُونَ بِهِ وَالْأَرْحَامَ ، إِنَّ اللَّهَ كَانَ عَلَيْكُمْ رَقِيبًا
2. Ó humanidade, temei vosso Senhor, que vos criou de uma única pessoa; depois, dela criou sua esposa, e de ambos disseminou numerosos homens e mulheres. Temei a Allah, em cujo nome pedis uns aos outros ajuda. Certamente, Allah vos observa. (Surata An-Nissa, versículo 1)
يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللهَ وَقُولُوا قَوْلًا سَدِيدًا يُصْلِحْ لَكُمْ أَعْمَالَكُمْ وَيَغْفِرْ لَكُمْ ذُنُوبَكُمْ ، وَمَنْ يُطِعِ اللَّهَ وَرَسُولَهُ فَقَدْ فَازَ فَوْزًا عَظِيمًا
3. Ó crentes, temei a Allah e dizei palavras corretas. Allah corrigirá vossas obras e perdoará vossos pecados. E quem obedecer a Allah e a Seu Mensageiro alcançará, certamente, um grandioso sucesso. (Surata Al-Ahzab, versículos 70 e 71)
Ibn Majah] O casamento é válido mesmo sem khutbah ou sermão. Isso porque um homem de Banu Sulaym relatou que, a respeito da mulher que se oferecera ao Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) para que ele se casasse com ela, esse homem fez uma proposta ao Mensageiro (que a paz esteja sobre ele). Então, o Mensageiro de Allah disse: “Casei vocês dois em troca do que você sabe de cor do Alcorão.” Além disso, ele não proferiu nenhum outro sermão.
Sabedoria ou justificativa
Foi dito na obra Hujjatullah al-Baligha: as pessoas da época da ignorância costumavam proferir um sermão antes do contrato, relatando os feitos gloriosos de sua própria tribo. Por meio disso, tentavam alcançar seus objetivos. A permanência desse costume era benéfica, pois o objetivo principal do sermão é divulgar e levar o assunto do casamento aos ouvidos e aos olhos do público. O objetivo de divulgar o casamento é distingui-lo do adultério. Além disso, o sermão não é utilizado senão em assuntos importantes. E transformar o casamento em uma ocasião importante e solene é um objetivo nobre. Por isso, o Mensageiro, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, manteve a essência desse costume da época da ignorância, mas modificou suas características. Para modificá-las, associou ao sermão a menção do assunto relacionado e estabeleceu, em cada ocasião, a descrição da majestade e dos sinais de Allah, para que a verdadeira religião de Allah continuasse sendo divulgada e propagada, e seus sinais se manifestassem. Por isso, instituiu nos sermões diversos tipos de dhikr, tais como louvar a Allah, pedir Sua ajuda, pedir-Lhe perdão pelos pecados, buscar refúgio nEle contra Satanás, confiar nEle, recitar o tashahhud e ler diversos versículos do Alcorão. Indicando essa eficácia do sermão, ele disse: “O sermão que não contém o tashahhud é como uma mão afetada pela lepra.” Também disse: “Toda palavra que não começa com o louvor a Allah é afetada pela lepra.” E ainda disse: “A distinção entre o lícito e o ilícito é a divulgação do casamento e o toque dos tambores.”
Súplica após o contrato matrimonial
Depois de concluído o contrato matrimonial, é recomendável fazer súplicas pelo marido e pela esposa, conforme foi narrado do Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele.
1. Foi narrado por Abu Huraira, que Allah esteja satisfeito com ele: quando alguém se casava, o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, dizia:
بَارَكَ اللهُ لَكَ وَبَارَكَ عَلَيْكَ وَجَمَعَ بَيْنَكُمَا فِي خَيْرِ
“Que Allah abençoe este casamento para você, derrame bênçãos sobre você e una bem vocês dois.”
2. Foi narrado por Aisha, que Allah esteja satisfeito com ela. Quando o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, se casou comigo, minha mãe veio até mim e me conduziu para dentro de casa. Vi um grupo de mulheres dos Ansar reunido na casa. Elas disseram: “Que você permaneça no bem, na bênção e no bem que vem voando até você.” — Bukhari e Abu Dawud.
3. Foi narrado por Hasan, que Allah esteja satisfeito com ele: quando Aqil, filho de Abu Talib, se casou com uma mulher da tribo de Banu Jusham, disseram: “Permaneçam com bem e descendência.” Aqil, que Allah esteja satisfeito com ele, disse: “Digam como disse o Mensageiro de Allah: que haja bênção em seu lar e que bênçãos sejam derramadas sobre vocês.” — Nasa’i.
32. Tornar público o casamento
Segundo a perspectiva da Sharia, é recomendável tornar o casamento público, para distingui-lo do casamento secreto proibido. Além disso, isso também é necessário para expressar alegria por uma prática pura que Allah tornou lícita. Na verdade, é algo que merece ser divulgado, para que pessoas de todas as classes, próximas ou distantes, possam saber do assunto. Outro objetivo de tornar o casamento público é incentivar aqueles que, na sociedade, preferem permanecer solteiros e viver sozinhos a se casarem. Desse modo, a prática do casamento se amplia na sociedade.
O casamento pode ser divulgado da maneira como isso é costumeiro na sociedade e como cada classe e tribo costuma fazê-lo, desde que não estejam associados a ele atos proibidos pela Sharia, como o consumo de álcool, a livre mistura entre homens e mulheres e semelhantes.
1. Foi narrado por Aisha, que Allah esteja satisfeito com ela, que o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: “Tornai público o casamento, realizai-o nas mesquitas e tocai o daff por ocasião dele.” — Ahmad, Tirmidhi.
Sem dúvida, realizar a cerimônia de casamento na mesquita é a maneira mais eficaz de torná-lo público. Isso porque a mesquita é o local de reunião do povo. Especialmente para os muçulmanos dos primeiros tempos, a mesquita era como um clube ou centro comunitário.
2. Foi narrado por Yahya ibn Salim, que disse: Eu disse a Muhammad ibn Hatib: Casei-me com duas mulheres, mas em nenhum desses casamentos houve toque do daff nem divulgação pública. Muhammad, que Allah esteja satisfeito com ele, disse: O Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: “A distinção entre o lícito e o ilícito — isto é, entre o casamento e a fornicação — é tocar o daff e tornar o casamento público.”
Música no casamento
Com o objetivo de incentivar o entretenimento inocente e criar um ambiente alegre, o Islam tornou a música lícita nas cerimônias de casamento e declarou-a recomendável. Contudo, essa música deve estar livre de palhaçadas, indecência e obscenidade.
1. Amr ibn Sa‘d (que Allah esteja satisfeito com ele) disse: Fui a uma cerimônia de casamento, junto de Qaraza ibn Ka‘b e Abu Mas‘ud al-Ansari, e vi algumas escravas cantando. Eu disse: “Vós sois ambos companheiros do Mensageiro de Allah e guerreiros de Badr. Como podeis permitir que isso aconteça em vossa presença?” Eles responderam: “Se quiseres, senta-te conosco e escuta; caso contrário, vai embora. Foi-nos permitido o entretenimento nas cerimônias de casamento.” — An-Nasa’i e Al-Hakim.
2. Aisha (que Allah esteja satisfeito com ela) conduziu Fari‘a bint As‘ad à câmara nupcial e, naquela noite, foi com ela até a casa de seu marido, Nabīt ibn Jabir al-Ansari. Depois, o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) perguntou: “Ó Aisha, havia algum entretenimento musical convosco? Os ansar amam muito a música.” (Al-Bukhari e Ahmad.) Em outra versão deste hadith, é dito: “Vós enviastes com aquela moça uma escrava que soubesse tocar o tamborim e cantar?” Aisha (que Allah esteja satisfeito com ela) disse: “Ó Mensageiro de Allah, o que ela cantará?” O Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) respondeu: “Ela dirá: ‘Viemos até vós, viemos até vós; cumprimentai-nos, e nós vos cumprimentaremos. Se não houvesse ouro vermelho, esta moça não teria vindo à vossa terra. E se não nascesse trigo de cor parda, vossas moças virgens não seriam bem nutridas.’”
Ruba‘i bint Mu‘awwidh disse: Quando me casei, o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) veio até mim e sentou-se em minha cama. Então, algumas de nossas jovens escravas começaram a tocar o tamborim e a lamentar, mencionando as virtudes de meus antepassados mortos na batalha de Badr. (O pai de Ruba‘i, Mu‘awwidh, e seus dois tios, ‘Awf e Mu‘adh, foram martirizados na batalha de Badr.) De repente, uma escrava disse: “Agora há entre nós um profeta que sabe o que acontecerá amanhã.” Nesse momento, o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: “Deixai de lado esta última afirmação e continuai dizendo tudo o que estáveis dizendo antes.” (O Mensageiro de Allah proibiu essa afirmação porque ninguém conhece o invisível além de Allah. Em outro hadith, é dito: “O Mensageiro de Allah disse: Ninguém além de Allah sabe o que acontecerá amanhã.”) — Al-Bukhari, Abu Dawud e At-Tirmidhi.
33. Dar bons conselhos à noiva por ocasião do casamento
É recomendável aconselhar a esposa
Anas (que Allah esteja satisfeito com ele) disse: Quando os companheiros enviavam uma mulher para a casa de seu marido, aconselhavam-na a servi-lo e a cumprir os direitos dele.
Conselhos do pai à filha por ocasião do casamento
‘Abdullah ibn Ja‘far ibn Abu Talib aconselhou sua filha da seguinte maneira: “Evita o orgulho, o ressentimento e as censuras, pois isso dá origem ao ódio e à inimizade. Aplica kohl nos olhos; essa é a melhor forma de adornar-se. E a água é o melhor perfume.”
Conselhos do marido à esposa
Abu al-Dardā, que Allah esteja satisfeito com ele, disse à sua esposa: “Quando perceberes que estou zangado, acalma a minha ira. E quando me vires zangado contigo, alegra-me; caso contrário, não permanecerei contigo.” Certo marido disse à sua esposa: “Adota comigo uma atitude de perdão e receberás o meu amor permanente. E, quando eu estiver irado, não fales comigo durante o auge da minha ira. E nunca me dês pancadas como se bate num tambor. Pois não sabes como passam os dias de um marido quando está longe da sua esposa. Não te queixes excessivamente, pois isso apenas consumirá as forças. Se alguma vez o meu coração te rejeitar, lembra-te de que o coração também muda. Tenho visto que, quando o amor e o sofrimento se reúnem no coração de alguém, o amor não perdura: afasta-se.”
Conselhos de uma mãe à filha sobre o casamento
O rei de Kindah, Amr ibn Hajar, pediu em casamento e desposou uma mulher chamada Umm Iyās. Quando se aproximou a noite de núpcias, a mãe de Umm Iyās, Umāmah, encontrou-se a sós com ela e deu à filha alguns conselhos pelos quais se conhecem os fundamentos de uma vida conjugal feliz e os deveres da esposa para com o marido. Umāmah disse: “Minha filha, se os conselhos fossem dados como sinal de uma virtude excedente, eu os teria guardado para ti. Mas, na realidade, eles servem para despertar o inconsciente e auxiliar o inteligente. Se alguma mulher pudesse prescindir do marido por causa da riqueza dos seus pais e da grande necessidade que estes têm dela, eu seria a que mais prescindiria do marido. Porém, as mulheres foram criadas para os homens, e os homens foram criados para as mulheres. Minha filha, abandonaste o ambiente de onde surgiste, deixaste a casa em que foste criada e mudaste-te para uma morada desconhecida, tornando-te companheira de um homem que não conheces. Ele agora se tornou teu responsável e aquele que tem autoridade sobre ti. Portanto, se quiseres fazer dele o teu escravo agradecido, torna-te sua serva. E guarda na memória, a respeito dele, dez conselhos que se tornarão um tesouro precioso para ti.”
1.º e 2.º: Demonstrarás dedicação e sinceridade para com ele, contentando-te com pouco, e escutarás atentamente as suas palavras e obedecer-lhe-ás.
3.º e 4.º: Terás cuidado com os olhos e o nariz dele. Que os seus olhos nunca vejam em ti algo mau, nem o seu nariz sinta em ti qualquer mau odor.
5.º e 6.º: Vigiarás os horários do seu sono e das suas refeições. A fome constante provoca ira, e a perturbação do sono causa irritação.
7.º e 8.º: Protegerás os seus bens e cuidarás da sua família. Lembra-te de que, no que diz respeito aos bens, o essencial é a boa sorte, e, na criação e manutenção da família, o essencial é uma administração adequada.
9º e 10º: Não desobedeça a nenhuma ordem do seu marido nem revele nenhum de seus segredos. Se desobedecer às suas ordens, o fogo do rancor se acenderá em seu peito. E, se revelar seus segredos, não poderá ficar a salvo de sua vingança. Quando ele estiver preocupado, não demonstre alegria diante dele; e, quando estiver alegre, não demonstre tristeza diante dele.
34. Walima ou banquete nupcial
1. Definição: A palavra walima significa, segundo o léxico, reunir-se. Recebe esse nome porque o marido e a esposa se reúnem em uma refeição. Nos dicionários, qualquer refeição relacionada ao casamento ou organizada para qualquer outro convite também é chamada de walima.
Segundo a maioria dos sábios, a walima é uma sunna mu’akkada.
1. O Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse a Abd al-Rahman ibn Awf: “Faça a walima, ainda que seja com uma única ovelha.”
2. Foi narrado por Anas, que Allah esteja satisfeito com ele, que disse: O Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, não realizou para nenhuma de suas outras esposas uma walima como a que realizou para Zaynab. Para Zaynab, ele realizou uma walima com uma ovelha. (Bukhari e Muslim)
3. Buraida, que Allah esteja satisfeito com ele, disse: Quando Ali, que Allah esteja satisfeito com ele, pediu Fatima, que Allah esteja satisfeito com ela, em casamento, o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: “Para o casamento, a walima é necessária.” (Ahmad)
4. Anas, que Allah esteja satisfeito com ele, disse: “O Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, não realizou para nenhuma de suas esposas uma walima como a que realizou para Zaynab. Ele começou a enviar-me para convidar as pessoas e saciá-las com pão e carne.
5. Al-Bukhari narrou que o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) ofereceu uma walima para uma de suas esposas com dois mudd de cevada.
A razão dessa diferença não é dar preferência a uma esposa em relação às outras. A razão é que em determinada época havia necessidade e escassez, enquanto em outra havia prosperidade.
3. O momento da walima: O momento da walima é imediatamente antes ou depois do contrato matrimonial, ou imediatamente antes ou depois da consumação. Há nisso flexibilidade conforme os costumes e práticas vigentes. Segundo Al-Bukhari, o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) convidou as pessoas após consumar o casamento com Zaynab.
4. Aceitar o convite: Quando alguém é convidado para a walima de casamento, é obrigatório que aceite o convite. Isso demonstra consideração pela pessoa convidada, expressa alegria por ela e alegra o seu coração.
1. Foi narrado por Ibn Umar (que Allah esteja satisfeito com ele) que o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: Quando um de vocês for convidado para uma walima, deve comparecer a ela.
2. Foi narrado por Abu Hurayra (que Allah esteja satisfeito com ele) que o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: Quem rejeitar um convite terá desobedecido a Allah e ao Seu Mensageiro.
3. Também foi narrado por Abu Hurayra que o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: Se eu fosse convidado a ir a uma distância de uma milha, eu iria; e, se fosse convidado a ir a uma distância de um côvado, também iria. (Todos esses hadiths foram narrados por Al-Bukhari.)
Contudo, se o convite for feito de modo geral, sem ser dirigido a uma pessoa ou grupo específico, não é obrigatório nem recomendável aceitá-lo. Por exemplo, quando o mensageiro diz: “Ó pessoas, venham à walima”, sem especificar ninguém; ou quando dizem ao mensageiro: “Convide todos que encontrar”. Foi assim que o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) fez certa vez. Anas (que Allah esteja satisfeito com ele) disse: “O Mensageiro de Allah casou-se e, depois, consumou o casamento com sua esposa. Então minha mãe, Umm Sulaym, preparou hais (um alimento feito de tâmaras, manteiga clarificada e farinha torrada), colocou-o em um recipiente e disse: ‘Leve isto ao Mensageiro de Allah’. Eu o levei. Ele disse: ‘Coloque-o aqui’. Depois disse: ‘Convide fulano, fulano e todos que encontrar’. Ele mencionou os nomes de algumas pessoas, e eu convidei cada uma das pessoas que encontrei.” — Muslim.
Alguns são de opinião que aceitar um convite é uma obrigação comunitária. Outros consideram-no recomendável. Contudo, a primeira opinião é a mais razoável. Essa é a regra referente ao convite para a refeição da celebração matrimonial organizada pela família da noiva. Segundo a opinião da maioria dos sábios, é obrigatório participar do convite para a refeição da celebração matrimonial organizada pela família do noivo. Alguns juristas do madhhab Shafi‘i dizem: é obrigatório aceitar todo convite. Segundo Ibn Hazm, esta última opinião era a da maioria dos Companheiros e dos tabi‘in. Isso porque se sabe, pelos hadiths, que é obrigatório aceitar todos os tipos de convite, seja ele para uma celebração matrimonial ou para qualquer outra ocasião.
Condições para que aceitar um convite seja obrigatório
O hafiz Ibn Hajar disse em Fath al-Bari: Há oito condições para que aceitar um convite seja obrigatório:
1. O anfitrião deve ser independente, ter atingido a maturidade e ser mentalmente capaz.
2. O convite não deve ser dirigido somente aos ricos, excluindo os pobres.
3. O objetivo do convite não deve ser demonstrar afeição por uma pessoa específica nem afastar o temor em relação a uma pessoa específica.
4. O anfitrião deve ser muçulmano.
5. Deve estar relacionado ao primeiro dia.
6. É obrigatório aceitar o convite daquele cujo convite for recebido primeiro.
7. No local do convite, não deve ocorrer nenhum ato repreensível cuja presença torne difícil participar dele.
8. A pessoa convidada não deve ter nenhuma escusa válida.
Al-Baghawi disse: se houver uma escusa válida ou o caminho for longo, não há problema em ausentar-se.
É desaconselhável convidar apenas os ricos, excluindo os pobres:
É desaconselhável convidar os ricos para a walima e excluir os pobres. Abu Huraira, que Allah esteja satisfeito com ele, relatou que o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: “A pior walima é aquela em que se impede a entrada daqueles que desejam participar e se convidam aqueles que não desejam comparecer.” — Muslim.
E Al-Bukhari narrou, segundo Abu Huraira, que Allah esteja satisfeito com ele: “A pior walima é aquela em que os pobres são excluídos e apenas os ricos são convidados.”
35. O casamento dos não muçulmanos
Princípio geral sobre os casamentos dos não muçulmanos: quando eles aceitam o Islã, será mantida a parte de seus atos anteriores que for reconhecida pela lei islâmica.
O Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) nunca se preocupou em saber como os casamentos dos incrédulos haviam sido realizados, nem se deveriam ser considerados inválidos por não terem sido celebrados de acordo com as condições do Islã. Ele considerava apenas a situação do marido no momento em que aceitava o Islã. Se fosse lícito que ele permanecesse com sua esposa, mantinha o casamento, tivesse ele sido celebrado na época da ignorância ou não, e tivesse sido realizado de acordo com as condições islâmicas, mediante tutor, testemunhas e outros requisitos, ou não. Porém, se o casamento fosse de tal natureza que não fosse lícito mantê-lo, não o mantinha. Por exemplo, se, no momento de aceitar o Islã, sua esposa fosse uma mulher com quem ele não pudesse casar-se, ou se tivesse como esposas duas irmãs de sangue, ou mais de duas irmãs. Este é o princípio seguido pelo Mensageiro (que a paz esteja sobre ele). Ele não mantinha qualquer situação que entrasse em conflito com esse princípio. — Allamah Ibn al-Qayyim.
Se, no momento de aceitar o Islã, um homem tiver simultaneamente duas irmãs de sangue como esposas, será permitido que ele mantenha uma delas e se separe da outra: Dahhak ibn Fayruz narra de seu pai, que disse: “Quando aceitei o Islã, eu tinha como esposas duas mulheres que eram irmãs de sangue. O Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) ordenou-me que me divorciasse de uma delas.” — Ahmad, Abu Dawud, at-Tirmidhi, an-Nasa’i, Ibn Majah, ash-Shafi’i, ad-Daraqutni e al-Bayhaqi.
Se, no momento de aceitar o Islã, alguém tiver mais de quatro esposas, deverá escolher quatro: Ibn Umar (que Allah esteja satisfeito com ele) disse: “Quando Ghilan ath-Thaqafi aceitou o Islã, tinha dez esposas da época da ignorância. Todas aceitaram o Islã com ele. Então, o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) ordenou-lhe que escolhesse quatro delas e as mantivesse.” — Ahmad, at-Tirmidhi, Ibn Majah, ash-Shafi’i, Ibn Hibban e al-Hakim.
Quando apenas um dos cônjuges aceita o Islã: se, após o casamento ter sido celebrado enquanto ambos eram não muçulmanos, marido e mulher aceitarem o Islã, como já foi mencionado, ambos permanecerão como marido e mulher se o casamento for permitido pelo Islã; caso contrário, serão separados. Mas, se apenas um aceitar o Islã, deve-se verificar se foi o marido ou a esposa. Se for a esposa, o casamento será anulado e ela deverá observar a iddah. Se o marido aceitar o Islã enquanto a esposa ainda estiver dentro do período de iddah, ele terá maior direito a ela. Isso porque se sabe, por meio dos hadiths, que quando Atikah, filha de al-Walid ibn al-Mughirah, aceitou o Islã um mês antes de seu marido Safwan, e depois o marido aceitou o Islã, o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) manteve o casamento. Ibn Shihab disse: sempre que uma mulher migrava e chegava ao Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele), enquanto seu marido permanecia incrédulo e vivia em território de incrédulos, a separação entre ela e o marido ocorria em razão de sua migração. Contudo, se o marido migrasse antes do término da iddah dela, o casamento permanecia válido. Do mesmo modo, se o marido aceitasse o Islã após o término da iddah, e ambos concordassem em manter o casamento, o casamento anterior permaneceria válido até que a esposa se casasse com outro homem, por mais longo que fosse esse período. O Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) enviou sua própria filha Zaynab de volta ao marido, Abu al-As, dois anos depois, mantendo o primeiro casamento. Naquela ocasião, não realizou um novo contrato matrimonial nem estabeleceu um novo dote. — Ahmad, Abu Dawud e at-Tirmidhi.
Ibn al-Qayyim disse: o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) não separava o marido que havia aceitado o Islã de sua esposa quando ela ainda não havia aceitado o Islã. Ao contrário, quando o outro cônjuge aceitava o Islã, o casamento permanecia válido, desde que a esposa não tivesse se casado com outro homem. Esta é a sua Sunnah bem conhecida. O Imam ash-Shafi’i disse: Abu Sufyan ibn Harb aceitou o Islã em Marr az-Zahran, antes da conquista de Meca, em território de residência muçulmana. Marr az-Zahran era a terra habitada pela tribo de Khuza’ah. Havia muitos muçulmanos nessa tribo. Depois, Abu Sufyan voltou a Meca. Sua esposa, Hind bint Utbah, ainda era não muçulmana. Ela segurou a barba de Abu Sufyan e disse: “Matem este velho extraviado.” Mais tarde, Hind aceitou o Islã muito tempo depois de Abu Sufyan. Ela permanecia em território de incrédulos e não muçulmanos, enquanto Abu Sufyan era muçulmano. Hind aceitou o Islã depois de transcorrido o período de iddah, e o casamento deles permaneceu válido. Entretanto, a iddah de Hind não havia terminado até que ela aceitasse o Islã. A conversão de Hakim ibn Hizam ocorreu da mesma maneira. A esposa de Ikrimah, filho de Abu Jahl, aceitou o Islã em Meca, e Meca transformou-se em território islâmico. Ao ver o governo do Mensageiro (que a paz esteja sobre ele) em Meca, Ikrimah fugiu para o Iêmen. O Iêmen ainda era dar al-harb, isto é, um país não muçulmano. Safwan, embora tivesse a intenção de ir para o Iêmen, que era dar al-harb, voltou para Meca, dar al-Islam. Ele participou da batalha de Hunayn ainda como incrédulo. Depois aceitou o Islã, e seu casamento com a esposa permaneceu intacto, pois a iddah dela ainda não havia terminado. Os estudiosos que compilaram a história das guerras e batalhas ocorridas na época do Mensageiro (que a paz esteja sobre ele) mencionaram que uma mulher dos Ansar era esposa de um homem de Meca. Ela aceitou o Islã e migrou para Meca. Alguns dias depois, enquanto ainda estava em sua iddah, seu marido foi a Meca, e o casamento deles permaneceu válido.
O autor de Rawdat an-Nadiyyah disse: se o marido permanece na incredulidade, a aceitação do Islã pela esposa não equivale a um divórcio. Pois, se assim fosse, a reunião deles após a iddah não seria possível sem o consentimento da esposa e a renovação do contrato matrimonial. Em suma, depois de aceitar o Islã, uma mulher muçulmana adulta pode casar-se com quem quiser. Se, depois de ela se casar, o marido anterior aceitar o Islã, ela não poderá aceitá-lo novamente. Mas, se ela não se casar, permanecerá vinculada ao contrato matrimonial com o primeiro marido, quer renove o contrato e dê seu consentimento, quer não. Esta é a decisão baseada nas provas, seja ela ou não compatível com as opiniões dos sábios. A mesma regra se aplica quando um dos cônjuges se torna apóstata. Se o apóstata voltar a aceitar o Islã, sua situação será como a da pessoa que era incrédula e depois aceitou o Islã.
Décimo capítulo: Divórcio
Definição
A origem da palavra talaq é itlaq. Itlaq significa deixar, libertar e lançar. A palavra itlaq é usada no sentido de libertar e soltar um prisioneiro. Na terminologia da Sharia, o término da relação conjugal é chamado talaq.
O talaq é detestável
Um dos objetivos que o Islã busca alcançar com grande zelo e empenho é manter o vínculo conjugal duradouro, estável e indissolúvel. O vínculo matrimonial é celebrado para permanecer por toda a vida, para que marido e mulher possam transformar seu lar em um refúgio para ambos, sob cuja proteção vivam em paz e preparem adequadamente seus filhos. É por isso que a relação entre marido e mulher é uma das mais sagradas e indissolúveis relações. O fato de o Altíssimo Allah ter denominado o pacto entre marido e mulher de “firme compromisso” constitui a prova mais irrefutável da santidade dessa relação. Allah diz no versículo 21 da Surata An-Nissá:
وَأَخَذْنَ مِنْكُمْ مِيثَاقًا غَلِيظًا
“(Vossas esposas) assumiram de vós um firme compromisso.”
Uma vez que a relação entre marido e mulher foi assim descrita como firme e indissolúvel, não deve sofrer qualquer tipo de perturbação nem ter sua dignidade diminuída. Tudo aquilo que enfraquece essa relação e reduz sua dignidade é detestável aos olhos do Islã, pois prejudica a finalidade do casamento e os interesses do marido e da mulher. Ibn Umar, que Allah esteja satisfeito com ele, disse: O Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: “Entre as coisas lícitas, o talaq é a mais detestável para Allah.” — Abu Dawud e Al-Hakim.
O Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, também disse: “Quem incita uma mulher contra seu marido não faz parte do meu grupo.” — Abu Dawud e An-Nassai.
Isso deixa claro que o vínculo entre marido e mulher é tão sagrado aos olhos do Islã que aquele que tenta destruir esse vínculo é tão indigno aos olhos do Islã que nem sequer é digno de afirmar que se vincula ao Islã. Algumas mulheres tentam criar intimidade com o marido de outra mulher e empenham-se em ocupar o lugar dela como esposa. O Islã proibiu isso rigorosamente. Narra-se de Abu Huraira, que o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: “Não é lícito a uma mulher pedir o divórcio da irmã, para que a proteção de sua castidade proporcionada pelo vínculo matrimonial seja desfeita e ela própria se torne sua esposa. O marido que lhe foi destinado já está designado para ela.” Ou seja, ela pode casar-se com qualquer outro homem. Não lhe é lícito privar outra mulher do marido sem motivo. E para a mulher que pedir o divórcio ao marido sem motivo é proibido até sentir o aroma do Paraíso. Narra-se de Thawban, que o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: “A mulher que pedir o divórcio ao marido sem motivo terá proibido para si até o aroma do Paraíso.” — Abu Dawud, Tirmidhi, Nasa’i e Ibn Majah.
A legislação do divórcio na Sharia
Observam-se diversas opiniões dos juristas a respeito da legislação do divórcio. Contudo, a opinião mais correta é a dos hanafitas e hanbalitas: “Ele é ilícito sem necessidade.” A prova dessa afirmação, para eles, é o hadith do Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele: “A maldição recai sobre aquele que dá ou aceita divórcios repetidamente e sobre aquele que muda frequentemente de preferência conjugal.” Além disso, uma vez que o próprio significado de dar o divórcio é mostrar ingratidão por uma dádiva de Allah. O casamento é uma dádiva de Allah. E mostrar ingratidão por uma dádiva de Allah é ilícito. Portanto, o divórcio não é lícito sem uma necessidade inevitável. As situações abrangidas por essa necessidade inevitável, com base nas quais o divórcio se torna lícito, são: o surgimento, na mente do marido, de suspeita quanto ao caráter da esposa, e o desaparecimento do afeto e da atração do marido pela esposa ou da esposa pelo marido. Isso porque a transformação do coração humano está inteiramente nas mãos de Allah. Se não surgir absolutamente nenhuma necessidade de divórcio, ele será mera ingratidão pela dádiva de Allah e uma conduta imoral para com o outro companheiro de vida. Assim, resultará em algo indesejável e proibido.
Na escola hanbalita, há uma excelente classificação jurídica do divórcio. Seu resumo é o seguinte: o divórcio pode ser obrigatório, ilícito, permitido ou recomendável.
Divórcio obrigatório:
Quando os árbitros de ambas as partes, após fracassarem em reconciliar o conflito entre marido e mulher, decidem a favor do divórcio e consideram que o divórcio é o único meio de resolver o conflito, nessa situação o divórcio se torna obrigatório. Do mesmo modo, quando aquele que fez o juramento de īlā, após esperar quatro meses, dá o divórcio por não encontrar outra saída além dele. Pois Allah disse:
لِلَّذِينَ يُؤْلُونَ مِنْ نِسَائِهِمْ تَرَبُّصُ أَرْبَعَةِ أَشْمُرِج فَإِنْ فَاءُوْ فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ وَإِنْ عَزَمُوا الطَّلَاقَ فَإِنَّ اللَّهَ سَمِيعٌ عَلِيمٌ
Significado: Aqueles que fazem īlā de suas esposas deverão esperar quatro meses. Depois, se retornarem (à situação normal), então Allah é Perdoador e Misericordioso. Mas, se decidirem pelo divórcio, então Allah é Oniouvinte, Onisciente.” (Al-Baqarah: 125–126)
Divórcio haram:
O divórcio concedido sem necessidade é o divórcio haram. A razão de sua proibição é que ele prejudica tanto o marido quanto a esposa e, sem motivo, destrói os interesses de ambos. Por isso, é haram, assim como é haram destruir qualquer bem. O Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: “Ninguém deve prejudicar a si mesmo nem prejudicar os outros.” Segundo outra narração, esse tipo de divórcio é makruh. Isso porque o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: “Entre as coisas lícitas, a mais detestável para Allah é o divórcio.” (Abu Dawud) Ele é detestado porque não há necessidade dele, embora o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, o tenha declarado lícito. Além disso, como ele põe fim ao casamento, fonte de muitos benefícios, é makruh.
O divórcio mubah é aquele concedido com base numa necessidade legítima, devido ao mau comportamento da esposa, à sua conduta prejudicial e ao fato de ela não cumprir o objetivo desejado.
O divórcio mustahabb é aquele concedido quando a esposa demonstra negligência no cumprimento das ordens de Allah, como a oração e outras obrigações, mas não é possível obrigá-la a cumpri-las, ou quando ela é impudica. O imame Ahmad disse: não se deve manter uma esposa impudica, pois isso causa dano religioso ao marido. Além disso, não há garantia de que ela não engravide do filho de outro homem e o atribua ao marido, nem de que não estabeleça relações ilícitas com outro homem e cubra de desonra o lar do marido. Em tal situação, não há mal em pressioná-la para que vá embora renunciando ao direito ao seu mahr, pois Allah disse:
وَ لَا تَعْضُلُوهُنَّ لِتَذْهَبُوا بِبَعْضٍ مَا أَتَيْتُمُوهُنَّ إِلَّا أَنْ يَأْتِينَ بِفَاحِشَةٍ مُبَيِّنَةٍ
Significado: “Não as pressioneis para recuperar parte do que lhes destes, a menos que cometam uma obscenidade manifesta.” (An-Nisá: versículo 19)
Ibn Qudamah disse que, nesses dois casos, o divórcio pode ser considerado obrigatório. Ele também disse: quando há aversão mútua e quando a esposa está disposta a pedir khul‘ para se proteger do dano, o divórcio é mustahabb.
A justificativa do divórcio
Ibn Sina disse em seu «Kitab al-Shifa»: deve haver algum meio para que marido e mulher possam se separar, e é impróprio bloquear completamente esse caminho. Com efeito, fechar de todos os modos todas as vias do divórcio pode ser prejudicial e perigoso por várias razões. Primeiro, por natureza, algumas pessoas têm uma disposição que não lhes permite adaptar-se à natureza de outras pessoas, nem tornar-se tolerantes e afetuosas. Quanto mais se tentar manter à força duas pessoas desse tipo juntas, mais aumentarão o conflito, a amargura e o infortúnio. Segundo, pode acontecer que, por circunstâncias da vida, alguém se depare com um marido ou uma esposa que não esteja à sua altura, que não seja agradável na convivência ou que tenha um caráter tão irritante que o outro simplesmente não consiga aceitá-lo. Em consequência de um vínculo conjugal tão incompatível, a pessoa pode inclinar-se para um amor extraconjugal ou para relações ilícitas fora do casamento. Isso porque o desejo e o impulso sexual são naturais e podem arrastar a pessoa a diversas injustiças e crimes. Ou, no mínimo, um casal desse tipo pode não conseguir cooperar mutuamente na geração de filhos, embora pudesse fazê-lo caso tivesse a oportunidade de trocar de companheiro ou companheira de vida. Portanto, é indispensável que exista uma possibilidade de separação em caso de necessidade inevitável. Entretanto, a pessoa envolvida deve ser rigorosa a esse respeito.
O divórcio na sociedade judaica
Segundo a lei judaica, o procedimento de divórcio que é estabelecido e válido permite o divórcio mesmo sem qualquer justificativa. Assim, um homem pode divorciar-se da esposa para casar-se com uma mulher mais bonita. Contudo, o divórcio sem justificativa não é considerado recomendável. Na sociedade judaica, essas justificativas são de dois tipos: 1. Defeitos físicos: como cegueira, surdez, mudez, mutilação, esterilidade e semelhantes. 2. Defeitos de caráter e comportamento: como arrogância e falta de educação, loquacidade, falta de higiene, desobediência, precipitação, teimosia, desperdício e esbanjamento, gula, ganância, extravagância alimentar e orgulho. Para eles, a maior justificativa é o adultério. Até mesmo a disseminação de um rumor de adultério é suficiente para isso, tenha ele sido provado ou não. Entretanto, Jesus, que a paz esteja com ele, não reconheceu nenhuma das justificativas mencionadas, exceto o adultério. Quanto à esposa, porém, em nenhuma circunstância lhe é permitido pedir o divórcio ao marido, nem mesmo se o adultério dele for comprovado.
O divórcio no cristianismo
O cristianismo seguido pelos povos cristãos do Ocidente divide-se em três denominações: 1. Católica; 2. Ortodoxa; 3. Protestante.
Entre eles, o divórcio é totalmente proibido para os católicos. Por maior que seja a razão, em nenhuma circunstância é permitido romper o vínculo matrimonial. Mesmo a infidelidade conjugal não é considerada uma justificativa aceitável para o divórcio. No caso de infidelidade, segundo a concepção de marido e mulher, somente a separação física pode tornar o divórcio válido. Contudo, mesmo após essa separação física, segundo eles, o vínculo conjugal continua existindo. Por isso, nenhum dos dois, marido ou mulher, pode casar-se com outra pessoa durante esse período de separação, pois isso seria considerado poligamia, que em nenhuma circunstância é permitida pelo cristianismo. Os católicos baseiam-se, a esse respeito, no que é citado na Bíblia de Marcos como uma declaração de Jesus, que a paz esteja com ele. Ele disse: «Marido e mulher tornam-se um só corpo. Portanto, depois do casamento, já não são dois, mas um só corpo. Pois aquilo que Deus uniu, ninguém pode separar.» Já as outras duas denominações cristãs, a ortodoxa e a protestante, permitem o divórcio em algumas circunstâncias específicas. Entre elas, uma situação importante é a infidelidade ao vínculo conjugal, isto é, uma relação extraconjugal. Contudo, ambas as denominações proíbem tanto o marido quanto a mulher de se casar novamente depois disso. Como prova da permissão do divórcio por causa da infidelidade conjugal, elas citam a seguinte declaração de Jesus, que a paz esteja com ele, registrada na Bíblia de Mateus: «Aquele que se divorcia de sua esposa, exceto por adultério, obriga-a a cometer adultério.» E todas as denominações cristãs proíbem o casamento dos maridos e esposas divorciados, baseando-se na seguinte declaração de Jesus, que a paz esteja com ele, narrada na Bíblia de Marcos: «Aquele que se divorcia de sua esposa e se casa com outra mulher comete adultério com ela. E, se uma mulher se divorcia de seu marido e se casa com outro homem, comete adultério com ele.»
O divórcio na época da Jahiliyyah
Aisha, que Deus esteja satisfeito com ela, disse: «Antes de ser revelada a legislação sobre o divórcio, um marido divorciava-se da esposa quantas vezes quisesse. Depois, durante o período de espera, revogava o divórcio e a mantinha novamente como esposa. Fazia isso mesmo depois de divorciar-se dela cem vezes ou mais. Certa vez, um marido disse à esposa: “Juro por Deus, nunca me divorciarei de você de tal modo que fique separada de mim, e, depois de separada, nunca permitirei que você permaneça em casa.” A esposa perguntou: “Como isso será possível?” Ele respondeu: “Vou divorciar-me de você. Então, sempre que estiver próximo o fim do seu período de espera, revogarei o divórcio.” Depois de ouvir isso, a esposa foi até Aisha, que Deus esteja satisfeito com ela, e informou-lhe o que o marido havia dito. Aisha permaneceu em silêncio e, quando o Mensageiro de Deus, que Deus o abençoe e lhe dê paz, chegou, contou-lhe. O Mensageiro permaneceu calado. Em seguida, foi revelado o seguinte versículo:
الطَّلَاقُ مَرْتَانِ فَإِمْسَاكَ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِيعُ بِإِحْسَانٍ
Significado: O divórcio ocorre apenas duas vezes. Depois disso, deve-se ou manter o vínculo de maneira apropriada, ou libertá-la com bondade.” (Al-Baqarah: versículo 229)
Aisha (que Allah esteja satisfeito com ela) disse: Depois disso, as pessoas começaram a pronunciar novamente o divórcio para o futuro, tivessem ou não se divorciado anteriormente. — Tirmidhi.
O direito exclusivo do divórcio pertence ao homem
O Islã colocou o divórcio exclusivamente sob a autoridade do homem. Isso porque, tendo ele gasto seus próprios recursos para estabelecer a relação conjugal, é natural que tenha maior interesse em mantê-la. Além disso, ele não gastou dinheiro apenas neste casamento; sabe também que, se se divorciar e casar novamente, terá de gastar uma quantia semelhante ou ainda maior. Por isso, ninguém compreende melhor do que o marido que manter o primeiro casamento é mais econômico. Ele também sabe que deverá pagar à esposa divorciada o restante do mahr, alguns presentes por ocasião do divórcio e a pensão durante o período da iddah. Outra razão para conceder ao marido o direito exclusivo ao divórcio é que, devido à sua inteligência e equilíbrio, ele tende a ser mais paciente, mesmo quando recebe da esposa muitos comportamentos indesejáveis. Assim, não se precipita em direção ao divórcio por estar dominado pela ira de um momento, nem por se tornar intolerante e impaciente diante de uma má conduta ou injustiça da esposa. Ao contrário, a esposa se irrita e perde o controle mais rapidamente que o marido e costuma ser menos paciente do que ele. Além disso, embora o marido tenha de arcar com as consequências e os encargos financeiros do divórcio, a esposa não teria de suportá-los se recebesse o poder de divorciar-se. Por isso, é a esposa quem poderia demonstrar maior rapidez para romper o vínculo conjugal pela menor razão ou por uma razão totalmente equivocada. A prova da validade desse último argumento é que, quando a nação inglesa transformou o direito de requerer o divórcio em um direito igual para marido e esposa, o número de divórcios em sua sociedade aumentou tanto que se tornou muitas vezes maior do que entre os muçulmanos.
De quem o divórcio é válido?
Os estudiosos concordam que, se o marido estiver mentalmente são, for adulto e tiver vontade própria, é lícito que se divorcie, e seu divórcio é válido. Porém, se for insano, menor de idade ou estiver agindo sob coerção de outra pessoa, o divórcio que pronunciar não será válido. Isso porque o divórcio é um ato cujos efeitos se refletem na vida do marido e da esposa. Portanto, para que todos os atos daquele que pronuncia o divórcio sejam corretos e conformes à lei, é necessário que ele possua plena capacidade. Essa plena capacidade depende apenas da saúde mental, da idade adulta e da liberdade de vontade. A esse respeito, Abu Dawud, Tirmidhi, Nasa’i e Ibn Majah narraram de Ali (que Allah esteja satisfeito com ele): “O Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: Três pessoas estão isentas de responsabilidade e prestação de contas: a pessoa adormecida, até que acorde; a criança menor, até que atinja a maturidade; e o insano, até que recupere a razão.” Bukhari e Tirmidhi narraram de Abu Huraira que o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: O divórcio de todos é válido, exceto o daquele cuja mente não esteja normal. Quanto às disposições seguintes, os estudiosos têm opiniões divergentes, que apresento resumidamente: 1. o divórcio pronunciado sob coerção de alguém; 2. o divórcio pronunciado por um embriagado; 3. o divórcio pronunciado em tom de brincadeira; 4. o divórcio pronunciado em estado de ira e desorientação; 5. o divórcio pronunciado por uma pessoa negligente; 6. o divórcio pronunciado por uma pessoa inconsciente.
O divórcio pronunciado sob coerção
Aquele que é coagido não tem capacidade de tomar decisões livremente nem de agir livremente. Quando essas duas coisas são eliminadas, a pessoa em questão deixa de ser responsável por qualquer assunto, e aquele que foi coagido não é considerado responsável por seus atos. Isso porque sua vontade livre lhe foi retirada. Na realidade, ele apenas executa a vontade e a decisão daquele que o coage. Portanto, aquele que é obrigado a proferir alguma palavra de incredulidade não se torna incrédulo por tê-la proferido. Pois Allah diz, no versículo 106 da surata An-Nahl:
إِلَّا مَنْ أُكْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنُّ بِالْإِيْمَانِ
“Mas aquele que é obrigado a proferir palavras de incredulidade, enquanto seu coração permanece firme na fé, não se torna incrédulo.” Do mesmo modo, aquele que é obrigado a tornar-se muçulmano não se torna muçulmano. E aquele que é obrigado a divorciar-se não tem seu divórcio considerado válido. Ibn Majah, Ibn Hibban, Ad-Daraqutni, At-Tabarani e Al-Hakim narraram que o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: “Minha comunidade foi isentada de todos os erros e enganos (das coisas abandonadas por engano e das ações praticadas involuntariamente), bem como daquilo a que é obrigada.” O Imam Malik, Ash-Shafi‘i, Ahmad, Dawud, Umar ibn Al-Khattab, Abdullah ibn Umar, Ali ibn Abi Talib e Ibn Abbas também sustentaram opinião semelhante. O Imam Abu Hanifah e seus discípulos dizem que, mesmo que o divórcio seja pronunciado sob coação, ele será válido. Não há nenhuma prova em favor dessa opinião. Além disso, a maioria dos Companheiros diverge dessa opinião.
O divórcio do embriagado
Segundo a maioria dos juristas, o divórcio do embriagado será válido, pois a causa de sua razão ter sido incapacitada foi uma escolha sua. Outro grupo de juristas afirma que seu divórcio é sem efeito e não tem validade alguma, pois ele e o louco estão no mesmo nível: ambos carecem de discernimento. Ora, o discernimento é a base sobre a qual se fundamenta a imposição das responsabilidades da sharia. Além disso, Allah, o Altíssimo, diz no versículo 43 da surata An-Nisa:
يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَقْرَبُوا الصَّلوةَ وَأَنْتُمْ سُكْرَى حَتَّى تَعْلَمُوا مَا تَقُولُونَ
Isto é: “Ó crentes, não vos aproximeis da oração enquanto estiverdes embriagados, até que saibais o que dizeis.”
Neste versículo, Allah qualificou as palavras do embriagado como sem sentido, pois ele próprio não sabe o que está dizendo. Foi narrado que Uthman não considerava válido o divórcio do embriagado, e alguns informam que nenhum dos Companheiros se opôs a ele nesse assunto. Yahya ibn Sa‘id, Humayd ibn Abd ar-Rahman, Rabi‘ah, Al-Layth, Abdullah ibn Al-Husayn, Ishaq ibn Rahwayh, Abu Thawr, Ash-Shafi‘i, Al-Muzani, Ahmad, a escola Zahiri, At-Tahawi e Al-Karkhi também sustentaram essa opinião. Ash-Shawkani disse que, como o embriagado não compreende, seu divórcio é inválido, pois aquilo sobre o qual se baseia a vigência de qualquer norma — isto é, o discernimento — está ausente e inativo nesse caso. Contudo, como a sharia o puniu, não temos o direito de isentá-lo conforme nossa própria opinião. Diremos que seu divórcio será válido como punição. Assim, duas punições serão aplicadas a ele: uma pela ingestão de álcool e outra pela validade do divórcio pronunciado nesse estado.
O divórcio proferido por uma pessoa irada
O divórcio daquele que, tomado pela ira, fica tão desnorteado que não pensa no que diz e não sabe o que sai de sua boca não é válido. Isso porque ele está privado de sua livre vontade. Ahmad, Abu Dawud, Ibn Majah e al-Hakim narraram, por intermédio de Aisha, que o Mensageiro de Allah disse: “Não há divórcio quando proferido em estado de desnorteamento, nem há libertação de escravo quando realizada nesse estado.” Esse estado de desnorteamento foi interpretado como ira, coação e loucura. Ibn Taymiyyah, em Zad al-Ma‘ad, ecoando essa afirmação, disse que o estado de desnorteamento é aquele em que a pessoa não tem qualquer intenção por trás do que diz, nem sequer sabe o que está dizendo. É como se sua intenção, compreensão e vontade tivessem ficado completamente inativas. Ele acrescenta que o divórcio do coagido e do louco também está incluído nessa categoria. E aquele cuja razão fica inativa por causa da embriaguez ou da ira, cuja vontade deixa de exercer qualquer autoridade e que não sabe o que está dizendo: o divórcio proferido por ele nesse estado é igualmente inválido e ineficaz. A ira é de três tipos:
1. Aquela que incapacita e torna inativa a razão, fazendo com que a pessoa fique tão desnorteada que ela própria não sabe o que está dizendo. O divórcio de tal pessoa é unanimemente inválido.
2. A ira que ainda está em seu estágio inicial e não priva a pessoa da capacidade de falar ponderadamente. O divórcio de tal pessoa é válido.
3. A ira que atinge um estado mais intenso, mas não incapacita completamente a razão. No entanto, ela prejudica sua intenção e determinação. Por isso, mais tarde, a pessoa se arrepende do que fez nesse estado. Esse caso está sujeito a consideração. Há fortes argumentos para considerar inválido o divórcio proferido nessa situação.
O divórcio proferido em tom de brincadeira e gracejo
Segundo a maioria dos sábios, o divórcio proferido em tom de brincadeira e gracejo é válido. Do mesmo modo, o casamento celebrado nessa situação também é válido. Ahmad, Abu Dawud, Ibn Majah, at-Tirmidhi e al-Hakim narraram, por intermédio de Abu Hurayrah, que o Mensageiro de Allah disse: “Há três coisas que são sérias quando feitas seriamente e sérias quando feitas em tom de brincadeira: o casamento, o divórcio e a revogação do divórcio.”
Alguns sábios são da opinião de que o divórcio proferido em tom de brincadeira não é válido. O Imam al-Baqir, as-Sadiq e an-Nasir fazem parte desse grupo. Uma opinião de Ahmad e Malik também é assim. Isso porque esses sábios estabeleceram como condição para a validade do divórcio que haja, por meio das palavras, consentimento ou manifestação de vontade. Portanto, quando a intenção e o propósito estão ausentes, o juramento e a determinação são considerados sem efeito. Allah diz:
وَإِنْ عَزَمُوا الطَّلَاقَ، فَإِنَّ اللَّهَ سَمِيعٌ عَلِيمٌ
“E, se decidirem pelo divórcio, certamente Allah é Onouvinte, Onisciente.” (Al-Baqarah: 227)
A intenção firme de realizar uma ação é chamada de propósito. Ela se manifesta por meio da vontade resoluta de realizar ou não realizar algo. O Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse que as ações dependem das intenções. De fato, o divórcio é uma ação que depende da intenção, da vontade e do propósito. Porém, aquele que age em tom de brincadeira não tem intenção nem propósito. Al-Bukhari narrou, segundo Ibn Abbas: “Deve haver uma intenção por trás do divórcio.” Isto é, o divórcio só será efetivo quando o homem que o pronuncia tiver a intenção de divorciar-se. Segundo Ibn Hajar, é reprovável divorciar-se, exceto quando a esposa é desobediente. Quanto àquele que pronuncia o divórcio por descuido, isto é, sem intenção — não pretendia divorciar-se, mas deixou escapar essa palavra —, os juristas hanafitas opinam que o divórcio será juridicamente efetivo. Porém, religiosamente, entre ele e Allah, o divórcio não será efetivo. Sua esposa continuará lícita para ele.
O divórcio pronunciado por descuido e por engano
O resultado do divórcio pronunciado por descuido e por engano é semelhante ao do divórcio pronunciado em tom de brincadeira e sem intenção. A diferença, porém, entre o divórcio pronunciado em tom de brincadeira e o divórcio pronunciado por engano é que o primeiro será efetivo tanto juridicamente quanto religiosamente, enquanto o segundo será efetivo apenas juridicamente. Isso porque o divórcio não é algo para brincadeiras ou gracejos.
O divórcio de uma pessoa inconsciente
Quando uma pessoa sofre um golpe que lhe priva do discernimento, elimina sua capacidade de pensar e faz com que ela própria não saiba o que está dizendo, seu divórcio não será efetivo; do mesmo modo, não é efetivo o divórcio de uma pessoa louca, idiota ou cuja razão se tenha deteriorado em razão de um acidente súbito, de uma doença ou da velhice.
A quem o divórcio se aplica
O talaq não se torna efetivo contra a esposa se ela não for elegível para o talaq. A esposa é elegível para o talaq quando:
1. existe, de fato, uma relação conjugal entre ela e o marido,
2. quando a esposa, após receber um talaq revogável, está cumprindo a iddah, ou está no período de iddah após um pequeno talaq bain. Isso porque, nesses dois casos, a relação matrimonial permanece legalmente vigente até o término da iddah.
3. durante o cumprimento da iddah após uma separação considerada talaq, a esposa permanece elegível para o talaq. Um exemplo desse tipo de separação ocorre quando o marido não aceita o Islã, apesar de a esposa tê-lo aceitado, ou quando termina o período de ila. Segundo os hanafitas, a separação ocorrida nessas duas situações é considerada talaq.
4. quando a esposa está cumprindo a iddah resultante de uma separação denominada dissolução do casamento. Essa separação não rompe propriamente o akad, como a separação causada pelo fato de a esposa se tornar apóstata, isto é, descrente. Isso porque, nesse caso, o casamento se desfaz por uma causa surgida depois de ter sido validamente celebrado.
Aquela contra quem o talaq não se torna efetivo
Dissemos que o talaq não se torna efetivo contra a esposa que não é elegível para o talaq. Portanto, quando ela não é elegível para o talaq, este não se torna efetivo contra ela. É o caso da esposa que está cumprindo a iddah decorrente da dissolução do casamento, por se ter comprovado que o akad não foi válido devido à falta de equivalência, à fixação de um mahr inferior ao mahr al-mithl, à rejeição do casamento por ter atingido a maioridade ou ao não cumprimento de qualquer uma das condições de validade do casamento. Isso porque, nesses casos, o akad foi rompido desde a sua origem. Assim, durante a iddah, ela sequer tem existência jurídica como esposa. Nessas circunstâncias, se alguém disser à sua esposa: “Eu te dei o talaq”, isso se tornará uma frase sem sentido e não produzirá efeito algum. Do mesmo modo, não se pode dar talaq novamente à esposa que recebeu talaq sem ter havido consumação ou reclusão conjugal válida. Isso porque a relação conjugal entre os dois já terminou, e essa esposa, assim que recebeu o talaq, tornou-se completamente uma mulher estranha para ele. Portanto, depois disso ela não permanece elegível para o talaq, pois já não é sua esposa nem está cumprindo a iddah. Assim, se alguém der três talaqs à esposa com quem não teve relações sexuais, somente um talaq bain se tornará efetivo contra ela, pois a relação matrimonial ainda existia. O segundo e o terceiro talaq serão vãos e sem efeito, porque, quando foram proferidos, ela já não era sua esposa nem estava cumprindo a iddah. A mulher com quem não houve relações sexuais não tem iddah (esta é a opinião dos hanafitas e dos shafiitas). Do mesmo modo, o talaq não se torna efetivo contra aquela com quem nunca houve relação matrimonial ou cuja iddah já terminou, pois, assim que a iddah termina, ela se torna uma mulher estranha. A esposa que recebeu três talaqs também não permanece elegível para o talaq enquanto cumpre a iddah, pois recebeu um talaq bain maior. Qualquer talaq contra ela é absolutamente sem efeito.
Talaq antes do casamento
Se um homem se casar com uma mulher desconhecida, o divórcio não terá efeito sobre ela; mesmo que ele pronuncie esse tipo de divórcio, ele não será válido. Por exemplo, se alguém disser: “Se eu me casar com determinada mulher, ela estará divorciada.” At-Tirmidhi narra que o Mensageiro de Allah — que Allah o abençoe e lhe conceda paz — disse: “O voto de um filho de Adão não é válido em relação àquilo que não possui; ele não pode libertar um escravo que não possui, nem pode divorciar-se de uma esposa da qual não é marido.” Essa é a opinião do Imame ash-Shafi‘i. Sobre o divórcio condicionado, o Imame Abu Hanifa afirmou que, quando a condição se cumprir, o divórcio será válido, quer a declaração se refira indistintamente a qualquer mulher, quer a uma mulher específica. O Imame Malik e seus discípulos disseram que, se a declaração se referir indistintamente a todas as mulheres, o divórcio não será válido; mas, se mencionar uma mulher específica, será válido. Um exemplo de declaração indistinta é: “Sempre que eu me casar com qualquer mulher, ela estará divorciada.” E um exemplo de declaração específica é: “Se eu me casar com determinada mulher, ela estará divorciada.”
Por meio de que o divórcio se torna válido
O divórcio se torna válido por qualquer meio que indique o fim da relação conjugal, seja por meio de palavras, de uma carta escrita à esposa, de um gesto feito por um mudo ou do envio de um mensageiro.
Divórcio por meio de palavras: as palavras podem ser explícitas ou alusivas. Consideram-se explícitas as palavras cujo significado é compreendido assim que são pronunciadas. Por exemplo: “Eu me divorciei de você” ou “Você está divorciada”. Ash-Shafi‘i afirmou que as expressões explícitas de divórcio são três: divórcio, separação e despedida. Todas as três são mencionadas no Alcorão. Alguns seguidores da escola zahirita afirmaram que o divórcio não se torna válido por meio de outras palavras além dessas três, pois somente elas são mencionadas na Sharia. O divórcio é um ato de adoração, e sua condição é o uso das palavras apropriadas. Portanto, é necessário limitar-se às palavras estabelecidas pela Sharia. (Bidayat al-Mujtahid, vol. 2, p. 70)
Palavras ambíguas ou alusivas: são palavras que podem indicar divórcio, mas também outro tipo de separação. Por exemplo, se for dito: “Você está bain, isto é, separada”, isso pode significar separação do casamento ou separação do mal. Da mesma forma, se for dito: “O seu destino está em suas mãos”, isso também pode significar que você pode assumir a responsabilidade de preservar sua castidade. Do mesmo modo, se alguém disser: “Você é proibida para mim”, isso pode ter dois significados: primeiro, que é proibida para mim a relação sexual com você; segundo, que é proibido para mim causar-lhe sofrimento.
Para que o divórcio se torne válido por meio desse tipo de palavras ambíguas e alusivas, é necessário conhecer a intenção daquele que o pronuncia. Se ele disser: “Com isso não quis dizer divórcio”, o divórcio não ocorrerá.
Palavras explícitas: o divórcio se torna válido por meio de palavras explícitas, mesmo sem declarar a intenção. Isso porque seu significado não depende de interpretação. Contudo, para que o divórcio se torne válido por meio dessas palavras explícitas, também é condição que a declaração envolva a esposa ou seja dirigida a ela. Por exemplo: “Divorciei-me da minha esposa” ou “Divorciei-me de você”.
Mesmo depois de pronunciar palavras explícitas de divórcio, se o locutor disser: “Não quis dizer divórcio; minha intenção não era divorciar-me, eu quis dizer outra coisa”, sua declaração não será aceita legalmente, e seu divórcio será válido. Porém, se aquele que pronunciou palavras ambíguas e alusivas disser: “Não quis dizer divórcio; minha intenção era outra coisa”, sua declaração será aceita legalmente, e seu divórcio não será válido. Isso porque o significado das palavras que pronunciou pode ser divórcio ou outra coisa. É a sua intenção que determinará o que ele quis dizer. Essa é a opinião das escolas de Malik e ash-Shafi‘i. Al-Bukhari narra, de ‘A’isha — que Allah esteja satisfeito com ela —:
Quando a filha de al-Jawn foi conduzida à câmara nupcial do Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) e ele se aproximou dela, ela exclamou: “Busco refúgio em Allah contra o seu toque.” Imediatamente, o Mensageiro de Allah lhe disse: “Buscaste refúgio em uma Grande Entidade. Volta para a casa de teu pai.”
Foi narrado por al-Bukhari e Muslim que, quando disseram a Ka’b ibn Malik, que se abstivera de participar da batalha de Tabuk, que o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) havia ordenado que ele se separasse de sua esposa, Ka’b perguntou: “Devo divorciar-me dela ou o que devo fazer?” Responderam-lhe: “Apenas mantém-te afastado dela. Não te aproximes dela.” Então Ka’b disse à sua esposa: “Vai para a casa de teu pai.”
Com base nesses dois hadiths, compreende-se que a expressão “separar-se da esposa” somente produz o divórcio quando se pretende, por meio dela, referir-se ao divórcio. Caso contrário, o divórcio não ocorre. Essa é também a regra seguida atualmente. O artigo 4 da Lei egípcia nº 25, de 1929, estabelece: “Expressões alusivas ao divórcio: compreendem-se por elas as expressões que podem indicar tanto o divórcio quanto outra coisa. Por meio delas, o divórcio não ocorre sem intenção.”
Entretanto, segundo a escola hanafita, o divórcio por meio de expressões alusivas pode ocorrer com base na intenção, bem como com base nas circunstâncias. Mas essa opinião da escola hanafita não foi aceita pela lei, e o divórcio baseado unicamente nas circunstâncias é inválido aos olhos da lei. Pelo contrário, quando aquele que divorcia utilizar expressões alusivas e ambíguas, é condição para que ocorra o divórcio que ele tenha tido a intenção de referir-se ao divórcio por meio delas.
Declarar a esposa proibida para si mesmo produz divórcio?
Quando o marido declara sua esposa proibida para si, deve-se verificar se ele realmente pretendeu declará-la proibida ou se, sem pretender o sentido literal da expressão, pretendeu despedi-la, isto é, divorciar-se dela. Se ele realmente pretendeu declará-la proibida, o divórcio não ocorre. Isso porque al-Tirmidhi narra, por meio de Aisha (que Allah esteja satisfeito com ela): “O Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) fez īlā’ contra suas esposas, declarou ilícito o que era lícito e ofereceu a expiação pelo juramento.”
Foi narrado no Sahih Muslim, por meio de Ibn Abbas (que Allah esteja satisfeito com ele): “Quando o marido declara sua esposa proibida, isso se converte em um juramento; se o quebrar, deverá oferecer expiação.
Então ele (Ibn Abbas) disse:
لَقَدْ كَانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللهِ أَسْوَةٌ حَسَ
“Há para vós, no Mensageiro de Allah, um excelente modelo.” Foi narrado por An-Nasa’i, segundo Ibn Abbas — que Allah esteja satisfeito com ele —, que um homem foi até ele e disse: “Declare i lícita a minha esposa para mim.” Ibn Abbas respondeu: “Mentiste. Ela não é ilícita para ti.” Em seguida, recitou este versículo (o versículo 1 da Surata At-Tahrim):
يَأَيُّهَا النَّبِيُّ لِمَ تُحَرِّمُ مَا أَحَلَّ اللهُ لَكَ ، تَبْتَغِي مَرْضَاتِ أَزْوَاجِكَ ، وَاللَّهُ غَفُورٌ
رَّحِيمٌ قَدْ فَرَضَ اللَّهُ لَكُمْ تَحِلَّةَ أَيْمَانِكُمْ وَاللَّهُ مَوْلَكُمْ ، وَهُوَ الْعَلِيمُ الْحَكِيمُ
Significado: “Ó Profeta! Por que declaras ilícito aquilo que Allah tornou lícito para ti, buscando a satisfação de tuas esposas? E Allah é Perdoador, Misericordioso. Allah prescreveu-vos tornar lícitos os vossos juramentos.”
(Este versículo deixa claro que declarar a esposa ilícita ou proibida é um juramento, cuja violação exige uma expiação.) Em seguida, Ibn Abbas disse-lhe: “Foi estabelecida para ti a expiação mais severa: libertar um escravo.”
E, se com isso se pretender o divórcio, o divórcio ocorrerá. Isso porque a palavra “proibir”, assim como todas as outras expressões alusivas, é uma expressão alusiva.
Dar o divórcio por escrito
O divórcio ocorrerá mesmo quando for dado por escrito, ainda que aquele que o pronuncia tenha capacidade de falar. O marido pode divorciar-se da esposa verbalmente e também enviar-lhe, por escrito, o documento de divórcio. Contudo, os juristas estabeleceram como condição que o texto seja claro, dirigido à esposa e entregue em seu endereço. Ou seja, deve escrever-lhe o seguinte: “Ó fulana, estás divorciada.” Se escrever isso numa folha, mas não a enviar ao endereço dela, o divórcio não ocorrerá sem a intenção.
O gesto do mudo
Para o mudo, o gesto é um meio de expressar o que sente. Portanto, quando seu gesto indicar o fim da relação conjugal, ele substituirá as palavras para efetivar o talaq. Os juristas estabeleceram, para isso, a condição de que, a fim de que o talaq seja efetivado pelo gesto do mudo, ele não seja capaz de escrever; se puder escrever, o gesto não será suficiente. Isso porque uma declaração escrita expressa o que se sente de maneira mais clara. Assim, o gesto não é aceitável, exceto quando a pessoa é incapaz de escrever.
Enviar um mensageiro
É permitido enviar o talaq por meio de um mensageiro para informar à esposa ausente que ela foi repudiada. Nessa situação, o mensageiro será o representante daquele que pronunciou o talaq e o tornará efetivo.
Tomar testemunhas do talaq
Segundo a maioria dos juristas antigos e contemporâneos, o talaq é válido mesmo sem a presença de testemunhas. Isso porque o talaq é um direito do marido. Para exercer esse direito, ele não precisa de testemunhas. Na verdade, não há nenhuma evidência transmitida do Mensageiro de Allah ou dos Companheiros que estabeleça a necessidade de testemunhas. As duas seguintes ayat comprovam que o talaq é prerrogativa exclusiva do marido e que ninguém mais tem qualquer participação nele:
يا أيها الذين امنوا إذا لكحتُ الْمُؤْمِنَاتِ ثُمَّ طَلَّقْتُمُوهُنَّ .
إذا طلقتم النساء فبلغن أجلهن فأمسكوهن بمعروف أو فارقوهن بمعروف
“Ó crentes, quando vos casardes com mulheres crentes e depois vos divorciardes delas.”
E: “Quando vos divorciardes de vossas esposas e elas concluírem o período de iddah, então ou conservai-as de maneira justa, ou separai-vos delas de forma honrosa.” Ibn al-Qayyim disse que isso prova que Allah concedeu ao marido a autoridade para pronunciar o talaq, pois o poder de mantê-la como esposa também pertence a ele. Ibn Abbas relatou que um homem foi até o Mensageiro de Allah e disse: “Ó Mensageiro de Allah, meu senhor casou-me com sua escrava, e agora quer separar-me de minha esposa.” Assim que ouviu isso, o Mensageiro de Allah subiu ao púlpito e disse: “Ó pessoas, que desatino é esse de alguns de vós, que casam uma escrava com seu próprio escravo e depois querem separá-los? O talaq pertence exclusivamente àquele que realizou o casamento.” — Ibn Majah.
Entretanto, os xiitas imamitas adotam uma opinião diferente sobre essa questão. Eles afirmam que a presença de testemunhas é uma condição para a validade do talaq. Eles apresentam como prova esta ayah da Surata at-Talaq:
وَأَشْهِدُوا ذَوِي عَدْلٍ مِّنكُمْ وَأَقِيمُوا الشَّهَادَةَ لِلَّهِ
“Tomai como testemunhas dois homens justos e prestai testemunho por Allah.”
Os que consideram necessária a presença de testemunhas no divórcio
Entre aqueles que consideram indispensável ou obrigatória a presença de testemunhas no divórcio e a qualificam como condição para a validade do divórcio estão o Comandante dos Crentes, Ali ibn Abi Talib, Imran ibn Husayn, o Imam Baqir, o Imam Ja‘far al-Sadiq e os imãs da Ahl al-Bayt, descendentes desses dois últimos imãs. Além deles, também ‘Ata, Ibn Jurayj e Ibn Sirin — que Allah tenha misericórdia deles. Na obra Jawahir al-Kalam, é narrado de Ali — que Allah esteja satisfeito com ele — que, quando um homem lhe perguntou sobre o divórcio, ele lhe perguntou: “Tomaste dois homens justos como testemunhas?” O homem respondeu: “Não.” Então Ali — que Allah esteja satisfeito com ele — disse: “Vai embora; teu divórcio não ocorreu.” Abu Dawud narrou de Imran ibn Husayn — que Allah esteja satisfeito com ele — que lhe perguntaram sobre um homem que se divorciava da esposa quando queria e depois mantinha relações com ela, sem tomar ninguém como testemunha nem do divórcio nem de sua revogação. Ele então lhe disse: “Tu te divorciaste contrariando o método da Sunna do Mensageiro de Allah — que Allah o abençoe e lhe conceda paz — e também revogaste o divórcio contrariando a Sunna. Toma testemunhas tanto do divórcio quanto de sua revogação. E não voltes a fazer o que fizeste até agora.”
Na ciência dos fundamentos do fiqh, menciona-se o princípio de que, quando um Companheiro diz: “Isto é Sunna”, deve-se entender que ele o afirmou após tê-lo ouvido diretamente do Mensageiro de Allah — que Allah o abençoe e lhe conceda paz — de maneira autêntica. Isso porque toda declaração de um Companheiro está claramente relacionada à Sunna do Mensageiro de Allah, cuja observância é obrigatória. Além disso, o objetivo do Companheiro é explicar uma norma da Sharia, e não descrever linguagem, costumes, práticas ou hábitos. O hafiz al-Suyuti, em sua obra de exegese al-Durr al-Manthur, ao comentar o seguinte versículo, afirmou:٨٨-
فَإِذَا بَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَأَمْسِكُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ أَوْ فَارِقُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ وَأَشْهِدُوا ذَوِي
عَدْلٍ مِّنكُمْ
“Quando elas estiverem prestes a completar o período de espera, então conservai-as de maneira justa ou separai-vos delas de maneira justa, e tomai como testemunhas dois homens justos dentre vós.” Ibn Sirin narrou: um homem informou a Imran ibn Husayn que certa pessoa havia se divorciado sem tomar testemunhas. Então ele disse: “Ele cometeu uma ação muito má. Seu divórcio é uma inovação, e sua revogação do divórcio contraria a Sunna. Que tome testemunhas tanto do divórcio quanto de sua revogação, e que peça perdão a Allah.” Portanto, o fato de Imran ibn Husayn — que Allah esteja satisfeito com ele — ter reprovado o divórcio e sua revogação sem testemunhas, advertido contra tal prática, qualificando-a como pecado, e ordenado que se pedisse perdão por ela, só pode explicar-se claramente pelo fato de ele considerar indispensável a presença de testemunhas. Na obra intitulada al-Wasa’il, consta que o Imam Baqir disse: “O divórcio sobre o qual Allah orientou em Seu Livro e cujo método o Mensageiro de Allah — que Allah o abençoe e lhe conceda paz — ensinou é o seguinte: quando a esposa menstruar e depois se purificar da menstruação, o marido deverá abster-se de manter relações com ela. Depois, quando ela estiver pura e não estiver impura devido a alguma relação sexual, ele deverá divorciar-se dela tomando dois homens justos como testemunhas. Após esse divórcio, o marido terá maior direito de revogá-lo até que ela passe por três menstruações e três períodos de purificação.”
O divórcio realizado sem seguir esse procedimento é inválido; não é divórcio. Ja‘far al-Sadiq disse: “O divórcio realizado sem testemunhas não é divórcio algum.” Sayyid Murtada afirma na obra al-Intisar: “A prova de que os xiitas imamitas consideram a presença de dois homens justos como condição para o divórcio, e de que, se essa condição não for cumprida, o divórcio não ocorre, é a palavra de Allah: ‘E tomai como testemunhas dois homens justos.’ Evidentemente, trata-se de uma ordem de Allah para que se tomem testemunhas. Segundo o uso da Sharia, uma ordem explícita indica um dever obrigatório. Depois de comprovada a obrigatoriedade por uma ordem explícita, considerar esse ato apenas recomendável significa violar, sem prova, o conhecido princípio da Sharia.” No Durr al-Manthur, al-Suyuti cita ‘Ata: “É indispensável haver testemunhas no casamento, no divórcio e também na revogação do divórcio.”
Contudo, Ibn Kathir citou em seu tafsir a afirmação de ‘Ata de que, sem uma justificativa, não é permitido casar, divorciar-se ou revogar o divórcio sem testemunhas. Pelas citações mencionadas, tornou-se claro que a opinião de que a presença de testemunhas é indispensável não pertence apenas aos xiitas; ela também é sustentada pelos imãs sunitas ‘Ata, Ibn Jurayj e Ibn Sirin.
Classificação do talaq
À luz das palavras ou expressões utilizadas para pronunciar o talaq, este divide-se em três categorias: talaq imediato, talaq condicionado e talaq cuja efetivação ocorre no futuro. O talaq imediato é aquele que não depende de qualquer condição nem de um momento futuro; ao contrário, aquele que pronuncia o talaq pretende efetivá-lo imediatamente. Por exemplo, dizer à esposa: “Você está divorciada” ou “Eu me divorciei de você”. A regra desse talaq é que ele se efetiva assim que é pronunciado pelo autor do talaq. O talaq condicionado é aquele em que o marido faz a declaração depender de uma condição. Por exemplo, dizer à esposa: “Se você for a tal lugar, o talaq se efetivará contra você”. Para que o talaq condicionado se torne efetivo, é necessário que três condições sejam cumpridas:
1. O talaq deve depender de algo que atualmente não existe, mas que pode vir a existir posteriormente. Em contrapartida, se depender de algo que já existe no momento da pronúncia do talaq, será um talaq imediato, ainda que tenha sido pronunciado na forma de um talaq condicionado. Por exemplo, dizer, quando o sol já nasceu: “Quando o sol nascer, o talaq se efetivará contra você”. Porém, se o talaq for condicionado a algo impossível, como dizer: “Se um camelo entrar pelo orifício do sol, o talaq se efetivará contra você”, então a declaração que contém o talaq será completamente sem efeito.
2. No momento em que o talaq é pronunciado, a esposa deve ser elegível para o talaq, isto é, deve estar vinculada pelo matrimônio.
3. No momento do cumprimento da condição do talaq condicionado, a esposa também deve continuar sendo elegível para o talaq.
O talaq condicionado é de dois tipos: 1. Aquele cujo objetivo é incentivar a esposa a fazer ou deixar de fazer algo. Por exemplo, dizer-lhe: “Se você sair de casa, o talaq se efetivará contra você”. Aqui, ela foi proibida de sair de casa para que o talaq não se efetivasse. Isso se enquadra na categoria de fazer um juramento relativo ao talaq.
2. Aquele cujo objetivo é que o talaq se efetive quando a condição for cumprida. Por exemplo, o marido dizer à esposa: “Se você me liberar do restante do mahr que lhe é devido, o talaq se efetivará contra você”.
Segundo a maioria dos sábios, ambos os tipos de talaq tornam-se efetivos. Porém, segundo Ibn Hazm, o talaq não se torna efetivo. Ibn al-Qayyim e Ibn Taymiyyah disseram: se o talaq condicionado tiver o sentido de um juramento, esse talaq não se tornará efetivo. Nesse caso, quando ocorrer aquilo sobre o qual se fez o juramento, será obrigatório oferecer a expiação do juramento. A expiação consiste em alimentar ou vestir dez necessitados, ou jejuar durante três dias. Se for um verdadeiro talaq condicionado, sem o sentido de um juramento, ele se tornará efetivo assim que a condição for cumprida.
Ibn Taymiyyah disse que as palavras que as pessoas geralmente usam para pronunciar o talaq são de três tipos: 1. Imediatas e sem juramento, como: “Eu me divorciei de você”. Com isso, o talaq se efetiva. Não há aí qualquer juramento; portanto, por consenso, não há expiação. 2. Palavras que expressam um juramento, como: “Sou obrigado a divorciar-me; eu certamente o farei”. 3. Palavras condicionais, como: “Se minha esposa fizer tal coisa, o talaq se efetivará contra ela”. Se, com isso, o marido pretende expressar um juramento e não deseja divorciar-se, então isso é um juramento, tal como o talaq acompanhado de juramento. Todos os juristas concordam quanto a isso. Mas, se pretende expressar uma condição, o talaq ocorrerá quando a condição for cumprida. Por exemplo: “Se você me der mil unidades monetárias, o talaq se efetivará contra você”, ou: “Quando você cometer adultério, o talaq ocorrerá contra você”. Se, ao dizer isso, ele deseja que o talaq ocorra assim que o adultério for cometido, e não pretende apenas fazer um juramento, então isso não é um juramento e nenhuma expiação será devida. Contudo, o talaq se efetivará assim que a condição for cumprida. Quaisquer palavras pelas quais o falante pretende incentivar alguém a fazer algo, impedi-lo de fazê-lo, confirmar algo ou negá-lo — sejam palavras que contenham um juramento ou apenas palavras condicionais — são consideradas juramentos por consenso. Se forem palavras que contenham um juramento, será necessário oferecer a expiação quando esse juramento for religiosamente válido. Se não for válido, como no caso de jurar por uma criatura, não será necessário oferecer expiação. E, se o juramento for religiosamente válido, mas consistir apenas em uma expressão de reverência, para a qual não há expiação, então não existe nenhuma regra a esse respeito nem no Alcorão nem no hadith, e não há qualquer prova que a sustente.
A legislação atualmente em vigor no Egito sobre o talaq condicionado ou prestado sob juramento está descrita da seguinte forma no artigo 2.º da Lei n.º 25 de 1929: “Quando, por meio de um talaq condicionado ou prestado sob juramento, se pretende apenas induzir alguém a realizar ou abandonar uma ação, o talaq não se concretiza por esse meio.” Na explicação relacionada a esse assunto, afirma-se: “Foi promulgada uma lei que considera inválido o talaq prestado sob juramento, de acordo com a opinião de alguns eruditos hanafitas, malikitas e shafiitas; e foi promulgada uma lei que considera inválido o talaq condicionado cujo sentido seja o de um juramento, de acordo com a opinião de Ali, que Deus esteja satisfeito com ele, do cádi Shurayh, de Dawud al-Zahiri e de outros.”
O talaq mediante o uso de palavras ligadas ao tempo futuro
Usam-se certas palavras para fazer o talaq vigorar em algum momento futuro, como: “O talaq sobre ti ocorrerá amanhã ou no início do próximo ano.” Nesse caso, se ainda houver vínculo matrimonial com a esposa no momento ao qual o talaq foi ligado, ele vigorará amanhã ou no início do ano. Porém, se o marido disser à esposa: “O talaq sobre ti ocorrerá até o fim do ano”, segundo Abu Hanifa e Malik, o talaq ocorrerá no momento em que isso for dito. Segundo al-Shafi‘i e Ahmad, o talaq não ocorrerá antes de transcorrido o ano. Ibn Hazm disse que, qualquer que seja o momento futuro determinado para o talaq, ele não ocorrerá, nem naquele momento nem quando chegar o prazo determinado. A prova disso é que não há, em nenhum lugar do Alcorão ou da Sunnah, qualquer menção que sustente a validade do talaq dessa forma. Deus ensinou-nos apenas dois tipos de talaq: o talaq da esposa com quem houve relação sexual e o da esposa com quem não houve relação sexual. Quanto ao talaq em discussão, não temos, pelo que sabemos, nenhuma informação a respeito. Deus disse: “Quem transgride os limites de Deus, na verdade, comete injustiça contra si mesmo.” Além disso, se nem todo talaq pronunciado imediatamente se torna válido, quando o talaq não foi pronunciado no momento futuro, ele muito menos poderá tornar-se válido.
Talaq conforme a Sunnah e talaq inovador
Com base na observância ou não da Sunnah, o talaq divide-se em dois tipos: talaq conforme a Sunnah e talaq inovador.
Talaq conforme a Sunnah
Talaq conforme a Sunnah é aquele que é pronunciado da maneira indicada pela Sharia. Chama-se talaq conforme a Sunnah o talaq da esposa com quem houve relação sexual, pronunciado durante um período de pureza após a menstruação, sem que tenha havido relação sexual nesse período.
Deus disse:
الطَّلَاقُ مَرْتَانِ فَإِمْسَاكَ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِيعُ بِإِحْسَانٍ
“O divórcio ocorre duas vezes. Depois, ou se conserva a esposa de maneira justa, ou se a deixa partir com benevolência.” Isto é, o divórcio conforme a Shariah deve ser pronunciado uma vez, após a qual existe a possibilidade de revogá-lo. Depois, deve ser pronunciado pela segunda vez, após a qual também existe a possibilidade de revogá-lo. Em seguida, aquele que pronuncia o divórcio terá a opção: ou conservará a esposa de maneira justa, ou a deixará partir com benevolência. Allah, o Altíssimo, diz:
يَا أَيُّهَا النَّبِي إِذَا طَلَّقْتُمُ النِّسَاءَ فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ
“Ó Profeta, quando divorciardes as esposas, divorciai-vos delas para o período de espera.” Isto é, se quiseres divorciar-te, faze-o num momento em que ela possa iniciar o período de espera. A esposa divorciada poderá iniciar o período de espera somente quando estiver purificada da menstruação (hayd) ou do sangramento pós-parto (nifas), e o divórcio tiver sido pronunciado antes da relação sexual. A razão é que, se a esposa for divorciada enquanto estiver menstruada, o tempo restante desse período não será contado como parte do seu período de espera. Com isso, ela será prejudicada. E, se o divórcio for pronunciado depois de uma relação sexual durante um período de pureza, a esposa não saberá se está grávida ou não. Consequentemente, não saberá como calcular o seu período de espera: pela pureza ou pelo parto.
Nafi‘ narra que ‘Abdullah, filho de ‘Umar, divorciou-se de sua esposa enquanto ela estava menstruada, durante a vida do Mensageiro de Allah ﷺ. Quando ‘Umar perguntou ao Mensageiro de Allah ﷺ sobre isso, ele disse: “Ordena a ‘Abdullah que revogue o divórcio. Depois, que a conserve até que ela se purifique; então ela menstruará e se purificará novamente. Depois disso, se quiser, ele poderá conservá-la; caso contrário, deverá divorciar-se dela antes de ter relações sexuais. Este é o período de espera em vista do qual Allah ordenou que as mulheres fossem divorciadas.” Em outra narração, foi relatado que o Mensageiro de Allah ﷺ disse: “Ordena-lhe que revogue o divórcio. Depois, que se divorcie dela quando ela estiver purificada ou grávida.” — An-Nasa’i, Muslim, Ibn Majah e Abu Dawud.
Este divórcio prova claramente que o divórcio pronunciado durante um período de pureza após a menstruação, antes da relação sexual, é o divórcio conforme a Sunnah. Esta é a posição da escola de Abu Hanifah e, segundo uma narração, também a de Ahmad e Ash-Shafi‘i. Eles apresentaram como prova as palavras explícitas do hadith. Além disso, uma vez que o divórcio foi proibido por causa da menstruação, depois da purificação já não existe a razão para a proibição. Portanto, é permitido pronunciar o divórcio durante esse período de pureza.
Divórcio bid‘ah
O divórcio bid‘ah é o divórcio contrário à Shariah. Por exemplo: pronunciar três divórcios de uma só vez; ou pronunciar três divórcios na mesma sessão, dizendo: “Divorcio-me de ti, divorcio-me de ti, divorcio-me de ti”; ou pronunciar o divórcio enquanto a mulher está menstruada ou no período pós-parto, ou depois de ter relações sexuais durante um período de pureza. Os eruditos afirmaram por unanimidade que o divórcio bid‘ah é haram e um pecado grave. Segundo a maioria dos eruditos, embora o divórcio bid‘ah seja haram, ele será válido. A prova é:
1. O divórcio bid‘ah está abrangido pelos versículos gerais referentes ao divórcio.
2. Ibn Umar (que Allah esteja satisfeito com ele) declarou claramente, a respeito do divórcio que ele pronunciou contra sua esposa durante a menstruação e do qual o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) lhe ordenou que desistisse, que aquele divórcio foi contado como divórcio. Contudo, alguns sábios, entre eles Ibn Ulayya, Ibn Taymiyyah, Ibn Hazm e Ibn al-Qayyim, consideram que o divórcio inovado não produz efeito e o mencionam como uma exceção ao divórcio comum. Isso porque ele não está incluído no divórcio que Allah permitiu; ao contrário, está incluído no divórcio que Ele proibiu. Além disso, o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse a Umar (que Allah esteja satisfeito com ele): “Ordena-lhe que desista do divórcio.” Também está autenticamente comprovado que, ao tomar conhecimento desse fato, o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) ficou irado. Ora, ele não poderia ficar irado com a prática de algo que Allah tornou lícito. Embora Ibn Umar (que Allah esteja satisfeito com ele) tenha dito que aquele divórcio foi contado como divórcio, ele não disse quem o considerou como tal.
Em suma, o divórcio contrário ao divórcio conforme a Sunnah é o divórcio inovado, e todos concordam quanto a isso. O Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: “Toda inovação é desvio.” Todos concordam que esse divórcio é contrário à norma de divórcio estabelecida por Allah em Seu Livro e ao método descrito pelo Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) no hadith narrado por Ibn Umar (que Allah esteja satisfeito com ele). Na realidade, tudo o que contradiz a norma estabelecida por Allah e Seu Mensageiro é rejeitável. Aisha (que Allah esteja satisfeito com ela) narrou que o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: “Toda ação que não for realizada de acordo com o nosso método estabelecido será rejeitada.” Este é um hadith narrado por Bukhari e Muslim. Portanto, quem afirma que a efetividade desse divórcio inovado é obrigatória e que, embora não esteja de acordo com a norma do Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele), ele produzirá efeito, não terá sua afirmação aceita sem prova.
Aqueles que consideram que o divórcio inovado não produz efeito:
Abdullah ibn Umar (que Allah esteja satisfeito com ele), Said ibn al-Musayyab e, entre os discípulos de Ibn Abbas, Tawus, Khallas ibn Umar e Abu Qilabah; o imame hanbali Ibn Aqil; os imames da Ahl al-Bayt; a escola zahiri; uma parte dos seguidores da escola do imame Ahmad; e Ibn Taymiyyah sustentam que o divórcio inovado não produz efeito.
O divórcio da mulher grávida:
É lícito divorciar-se da mulher grávida quando se desejar. Com efeito, foi narrado por Muslim, Nasa’i, Abu Dawud e Ibn Majah que Ibn Umar (que Allah esteja satisfeito com ele) divorciou-se de uma de suas esposas enquanto ela estava menstruada. Quando Umar (que Allah esteja satisfeito com ele) informou o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) sobre o caso, ele disse: “Ordena-lhe que desista do divórcio. Depois, quando ela estiver purificada ou grávida, deverá divorciar-se dela.” Esta é a opinião de todos os sábios, exceto os hanafitas. O imame Abu Hanifah e Abu Yusuf dizem que é necessário deixar um intervalo de um mês entre dois divórcios, para que se completem os três divórcios. Muhammad e Zufar dizem que não se pode pronunciar mais de um divórcio contra a mulher grávida. Deve-se divorciar-se dela uma vez e dar-lhe prazo até o parto; depois, devem ser pronunciados os divórcios restantes.
O divórcio daquelas que já não esperam menstruar, cuja menstruação cessou, e das menores de idade: para todas elas, o divórcio conforme a Sunnah ocorre somente quando é pronunciado um único divórcio. Além disso, nenhuma outra condição é exigida.
O número de divórcios
O marido tem o direito de pronunciar o talak três vezes contra a esposa com quem teve relações sexuais. Os eruditos, por decisão unânime, afirmaram que é proibido ao marido pronunciar três talaks numa só frase ou pronunciar, em frases diferentes e consecutivas, três talaks durante o mesmo período de pureza. Eles explicam que isso se deve ao fato de que, se ele pronunciar três talaks de uma só vez e depois se arrepender, o caminho para remediar a situação ficará bloqueado. A Sharia estabeleceu a possibilidade de vários talaks de forma gradual e com intervalos, para que se possa remediar a situação em caso de arrependimento e pesar. Além disso, isso causa à esposa um dano irreparável, pois rompe para sempre a relação dela com o marido.
An-Nasa’i narra, com base em Mahmud ibn Labid: “Informamos o Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe conceda paz) de que um homem havia pronunciado três talaks contra sua esposa de uma só vez. Assim que ouviu isso, o Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe conceda paz) levantou-se furioso e disse: ‘Ele está brincando com o Livro de Allah enquanto ainda estou vivo entre vocês?’ Um homem se levantou e disse: ‘Ó Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe conceda paz), devo então matá-lo?’” Ibn al-Qayyim diz que esse hadith indica que o Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe conceda paz) o acusou de brincar com o Livro de Allah, pois ele violou o método prescrito para o talak e se opôs ao que Allah desejou. Allah desejou que, se ele quisesse pronunciar o talak, o fizesse de modo que pudesse reaver a esposa, caso desejasse. No entanto, ao pronunciar três talaks, ele expressou precisamente a intenção de não manter em suas mãos a possibilidade de reavê-la. Além disso, pronunciar três talaks de uma só vez contradiz diretamente a palavra de Allah: ‘O talak é duas vezes’. Seja em árabe ou em qualquer outra língua do mundo, quando se diz “duas vezes” ou “muitas vezes”, isso indica claramente uma vez seguida de outra; nunca indica várias vezes simultaneamente. Portanto, quando alguém pronuncia dois ou mais talaks de uma só vez, transgride os limites estabelecidos por Allah, conforme comprovado pelo Livro de Allah. Embora os imames considerem unanimemente proibido pronunciar vários talaks de uma só vez, divergem quanto à eficácia dos três talaks. Se forem eficazes, será contado como um ou os três talaks serão efetivados?
Alguns eruditos dizem que os três talaks serão efetivados. Outros dizem que será contado como um talak. E alguns afirmam que, se tiver havido relações sexuais com a mulher contra quem o talak foi pronunciado, serão três talaks; caso contrário, será um talak.
As provas dos que defendem a eficácia dos três talaks são:
فَإِنْ طَلَّقَهَا فَلَا تَحِلُّ لَهُ مِنْ بَعْدِ حَتَّى تَنْكِحَ زَوْجًا غَيْرَه
1. Allah diz: “Se ele se divorciar dela, depois disso ela não lhe será lícita até que se case com outro marido.”
2. Allah diz:وَإِن طَلَّقْتُمُوهُنَّ مِن قَبْلِ أَنْ تَمَسُّوهُنَّ وَقَدْ فَرَضْتُم“E se vos divorciardes delas antes de terdes relações sexuais…”
3. Allah diz:لا جُنَاحَ عَلَيْكُمْ إِنْ طَلَّقْتُمُ النِّسَاءَ
“Se vos divorciardes de vossas esposas, não haverá culpa nisso.” O sentido desses versículos deixa perfeitamente claro que, seja dado um, dois ou três divórcios, eles serão válidos. Pois aqui não se faz distinção quanto ao número de divórcios.
4. E Allah diz:….. الطَّلَاقُ مَرَّتَنِ مِن فَإِمْسَاكَ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِيحٌ بِإِحْسَانٍ
“O divórcio é permitido duas vezes. Depois disso, deve-se mantê-la de maneira justa ou despedi-la com benevolência.” Este versículo deixa claro que, sejam dados três ou dois divórcios, simultaneamente ou separadamente, de qualquer modo serão válidos e produzirão efeito.
5. O imame Ahmad narra, por intermédio de Sahl ibn Sa‘d, que, quando um membro dos Banū ‘Ajlān realizou li‘ān com sua esposa, disse: “Ó Mensageiro, se eu a mantiver, estarei cometendo uma injustiça contra ela. Eu me divorciei dela, eu me divorciei dela, eu me divorciei dela.”
6. ‘Abdullah ibn ‘Umar relatou que se divorciou de sua esposa uma vez, quando ela estava menstruada. Depois, desejou divorciar-se dela mais duas vezes durante os dois períodos de pureza seguintes. Ao saber disso, o Mensageiro disse: “Ó Ibn ‘Umar, Allah não te ordenou isso. Cometeste um erro ao não seguir o método da Sunna. A Sunna é que, quando a esposa estiver em estado de pureza, deves divorciar-te dela em cada período de pureza.” Então, seguindo a ordem do Mensageiro, revoguei o divórcio. Depois ele disse: “Quando tua esposa estiver pura, ou divorcia-te dela ou mantém-na.” Eu disse: “Ó Mensageiro de Allah, como teria sido se eu lhe tivesse dado três divórcios? Teria sido lícito para mim revogar o divórcio?” Ele respondeu: “Não; teria ocorrido tua separação definitiva dela, e isso teria sido um pecado.”
7. ‘Abd al-Razzaq narrou, por intermédio de ‘Ubada ibn as-Samit: “Meu avô deu mil divórcios a uma de suas esposas. Então ‘Ubada foi até o Mensageiro de Allah e informou-o do ocorrido. O Mensageiro de Allah disse: ‘Teu avô não fez algo condizente com a taqwa. Dos mil divórcios, três são válidos para ele. Os novecentos e noventa e sete restantes são injustiça e opressão. Se Allah quiser perdoá-lo, perdoá-lo-á; e, se quiser castigá-lo, castigá-lo-á.’”
Segundo outra narração, “teu avô não temeu a Allah e não deixou para si um caminho de salvação. Por meio dos três divórcios, sua esposa separou-se dele de maneira contrária à Sunna. E os novecentos e noventa e sete divórcios restantes permanecem pendurados sobre seu pescoço como pecados.”
8. É narrado no hadith de Rukana que o Mensageiro de Allah o fez jurar que ele não pretendia dar mais de um divórcio. Isso prova que, se ele tivesse pretendido dar três divórcios, estes teriam produzido efeito. Essa é a opinião da maioria dos tabi‘in, de um grande número de Companheiros e dos imames das quatro escolas jurídicas.
Por outro lado, as provas daqueles que dizem que, mesmo quando se pronunciam vários talaqs de uma só vez, apenas um talaq entra em vigor são as seguintes:
Primeiramente, o hadith narrado por Muslim: Abu as-Sahba disse a Ibn Abbas: “Você sabe que, durante a época do Mensageiro de Allah e de Abu Bakr, e no início do califado de Umar, três talaqs eram considerados um único talaq?” Ibn Abbas respondeu: “Sim, eu sei.”
Também foi narrado por Muslim que, durante a época do Mensageiro de Allah, a época de Abu Bakr e os dois primeiros anos do califado de Umar, três talaqs eram considerados um único talaq. Umar disse: “As pessoas estão se precipitando em uma questão na qual tinham oportunidade de revogar o talaq. Se nós a fizermos vigorar, o que acham?” Então ele a fez vigorar. Ou seja, antes as pessoas pronunciavam um talaq; hoje em dia, pronunciam três talaqs de uma só vez.
Em segundo lugar, Ikrima narra de Ibn Abbas: “Rukana pronunciou três talaqs contra sua esposa em uma única reunião. Depois, ficou profundamente angustiado por causa dela. O Mensageiro de Allah perguntou-lhe: ‘Como você pronunciou o talaq?’ Ele respondeu: ‘Três talaqs.’ O Mensageiro de Allah perguntou: ‘Em uma única reunião?’ Ele respondeu: ‘Sim.’ Ele disse: ‘Isso não é mais que um único talaq. Se quiser, pode retomar sua esposa.’ Então ele a retomou. — Ahmad e Abu Dawud.
Ibn Taymiyya disse (Fatwas, vol. 3, p. 22): “Nas fontes da Sharia, isto é, no Alcorão, na Sunnah, no ijma e no qiyas, não há nada que determine obrigatoriamente três talaqs para ele. Seu casamento permanece definitivamente válido. Sua esposa está definitivamente proibida para outro homem. Se três talaqs fossem obrigatórios, sua esposa se tornaria proibida para ele e lícita para os outros. Além disso, abrir-se-ia o caminho para procurar justificativas para o casamento de halala, que Allah e Seu Mensageiro proibiram. Durante a época do Mensageiro de Allah e de seus califas, não surgiu o casamento de halala ou casamento de tahlil. Não foi narrado nenhum caso em que, naquela época, uma esposa tenha sido devolvida ao marido por meio do tahlil após três talaqs. Pelo contrário, o Mensageiro de Allah amaldiçoou tanto aquele que contrai o casamento de tahlil quanto aquele em benefício de quem ele é contraído. Em suma, o Mensageiro de Allah não o transformou, para sua comunidade, em uma disposição da Sharia que não pudesse sofrer qualquer alteração. Isso porque, depois do Mensageiro de Allah, nenhuma disposição pode ser ab-rogada. Está autenticamente comprovado que, durante a época do Mensageiro de Allah, bem como no período de Abu Bakr e na primeira parte do califado de Umar, três talaqs eram considerados um único talaq. O máximo que se pode depreender posteriormente é que os Companheiros continuavam seguindo essa disposição, embora ele não soubesse disso. Embora isso pareça impossível, prova que, durante a época do Mensageiro de Allah e de Abu Bakr, eles emitiam fatwas de acordo com essa regra. O Mensageiro de Allah também havia emitido anteriormente sua fatwa dessa maneira. Essa era a sua fatwa. Seus Companheiros a aplicaram como se a tivessem recebido diretamente dele, e ninguém se opôs a ela.”
Em determinado momento, Umar preferiu fazer vigorar três talaqs como punição para o povo, para que nunca mais pronunciassem três talaqs de uma só vez. Isso foi um ijtihad de Umar. Seu objetivo era instituir uma medida de interesse público. Isso, porém, não torna lícito abandonar a fatwa do Mensageiro de Allah por causa desse ijtihad de Umar. Pois seus Companheiros seguiam essa mesma fatwa durante a época do Mensageiro de Allah e durante a época de seus califas. Quando a verdade se tornou manifesta, que cada um diga o que quiser.
O Imam ash-Shawkani disse que Abu Musa, Ali, Ibn Abbas, Tawus, Ata, Jabir, Ibn Zayd, Hadi, Qasim, Baqir, Ahmad ibn Isa, Abdullah ibn Musa, Zayd ibn Ali, Ibn Taymiyya, Ibn al-Qayyim, Ibn Dinar, Ibn Masud, Abdur-Rahman ibn Awzai e az-Zubayr também sustentavam essa opinião. Recentemente, essa opinião também passou a ser aplicada nos tribunais.
Por outro lado, aqueles que dizem que, ao pronunciar três talaqs de uma só vez, nenhum talaq ocorre de fato baseiam-se no argumento de que se trata de um talaq inovado, totalmente sem efeito. Alguns tabi’un, como Ibn Aliyya, Hisham, Abu Ubayda, alguns imams da escola zahirí, Baqir, Sadiq, Nasir e outros, defendem essa opinião. Segundo eles, o talaq inovado não entra em vigor. Quanto àqueles que fazem distinção entre pronunciar o talaq antes e depois da consumação do casamento, são um grupo de discípulos de Ibn Abbas e de Ishaq ibn Rahwayh.
Talāq de separação
O imã At-Tirmidhi disse: há divergência entre os Companheiros e os sábios que vieram depois deles acerca do talāq de separação. Umar ibn al-Khattab, que Deus esteja satisfeito com ele, considerou o talāq de separação como um único divórcio, enquanto Ali, que Deus esteja satisfeito com ele, transformou-o em três divórcios. Alguns dizem que, nesse caso, deve ser considerada a intenção do marido. Se ele tiver pretendido um único divórcio, será um único divórcio. Se tiver pretendido três divórcios, serão três. E, se tiver pretendido dois divórcios, será um único divórcio. Essa é a opinião do imã At-Thawri e dos sábios de Kufa. Malik ibn Anas disse que, no caso da esposa com quem houve relação sexual, separação significa três divórcios. Ash-Shafi‘i disse que, se ele tiver pretendido um único divórcio, será um único divórcio, e o marido poderá revogá-lo. Se tiver pretendido dois divórcios, serão dois; e, se tiver pretendido três, serão três divórcios.
Talāq revogável e talāq irrevogável
O talāq pode ser de dois tipos: revogável (isto é, passível de revogação) ou irrevogável (isto é, que produz a separação ou não é passível de revogação). O irrevogável também se divide em dois tipos: o irrevogável menor e o irrevogável maior. Há disposições específicas para cada um dos dois tipos de talāq.
Se o marido divorciar a esposa com quem teve relação sexual, sem que o divórcio seja em troca de qualquer quantia, e se anteriormente ele lhe tiver dado um único divórcio ou nenhum, esse divórcio será chamado de talāq revogável, isto é, passível de revogação. Não faz diferença se esse divórcio for pronunciado em termos explícitos ou em linguagem alusiva. Porém, se ele não tiver tido relação sexual com ela após o casamento, ou se tiver dado o divórcio em troca de uma quantia, ou ainda se lhe der um terceiro divórcio depois de já lhe ter dado dois, então esse divórcio será irrevogável. O artigo 25, parágrafo 5, da lei egípcia de 1929 estabelece:
“Todo divórcio é revogável, exceto o divórcio que completa três divórcios (isto é, o terceiro divórcio), o divórcio dado antes da relação sexual, o divórcio dado em troca de uma quantia e o divórcio que foi denominado irrevogável nesta lei e na lei de 1920. O divórcio considerado irrevogável nessas duas leis é aquele decorrente de alguma falha do marido: sua ausência, seu encarceramento ou algum dano. O princípio a esse respeito foi estabelecido na seguinte declaração de Deus:
فَإِذَا بَلَغن أَجَلَهُنَّ فَامْسِكُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ أَوْ فَارِقُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ وَأَشْهَدُوا ذَوِي عَدْلٍ مِّنكُمْ
“O divórcio é por duas vezes. Depois disso, deve-se manter a esposa de maneira justa ou dispensá-la com benevolência.” (Al-Baqarah, versículo 229)
Isto é, o divórcio que Allah estabeleceu como legítimo pode ocorrer uma vez e, depois, outra vez. Para o marido, manter o casamento de forma justa após o primeiro divórcio significa revogar o divórcio, restabelecer a esposa no vínculo matrimonial e tratá-la com bondade. Se o divórcio não for revogável, o marido não poderá fazer isso. Allah diz:
وَالْمُطَلَّقَت يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلَثَةَ قُرُوءٍ ، وَلَا يَحِلُّ لَهُنَّ أَن يَكْتُمْنَ مَا خَلَقَ اللَّهُ
فِي أَرْحَامِهِنَّ إِن كُنْ يُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ وَبُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ فِي ذَلِكَ
إِنْ أَرَادُوا إِصْلَاحًا
Significado: “As mulheres divorciadas deverão aguardar por três menstruações. Não lhes é permitido ocultar o que Allah criou em seus úteros, se creem em Allah e no Último Dia. E, se desejarem a reconciliação, seus maridos têm maior direito de retomá-las durante esse período.” (Al-Baqarah: versículo 227)
Evidentemente, a diferença entre o terceiro divórcio e o divórcio revogável é comprovada pelo Sagrado Alcorão. Isso será apresentado a seguir:
O terceiro divórcio separa a esposa do marido e torna-a ilícita para ele. Após o terceiro divórcio, não é permitido ao primeiro marido trazê-la de volta ao lar até que ela se case com outro homem e, por um processo natural, se separe desse marido. Além disso, se o casamento ocorrer com o objetivo de torná-la lícita para o primeiro marido, esse casamento também não a tornará lícita para ele. Allah, o Altíssimo, disse:
فَإِنْ طَلَّقَهَا فَلَا تَحِلُّ لَهُ مِنْ بَعْدِ حَتَّى تَنْكِحَ زَوْجًا غَيْرَهُ6
“Depois, se ele se divorciar dela (após os dois divórcios), ela não lhe será lícita enquanto não se casar com outro marido.” Isto é, enquanto não se casar de maneira válida e sem condições preestabelecidas. Se, após o casamento, ele se divorciar dela antes da consumação, a esposa também se separará desse marido, pois, nesse caso, a divorciada não precisa observar nenhum período de espera. A possibilidade de revogar o divórcio limita-se exclusivamente ao período de espera. Quando não há período de espera, também não há possibilidade de revogação. Allah diz:
بِأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا نَكَعْتُمُ الْمُؤْمِنَاتِ ثُمَّ طَلَّقْتُمُوهُنَّ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَمَسُّوهُنَّ فَمَا
لَكُمْ عَلَيْهِنَّ مِنْ عِدَّةٍ تَعْتَدُونَهَا جَ فَمَتِعُوهُنَّ وَسَرِّمُوهُنَّ سَرَاحًا جَمِيلاه
“Ó crentes, quando vos casardes com mulheres crentes e depois vos divorciardes delas antes de as haverdes tocado, não tereis de exigir delas nenhum período de espera. Portanto, presenteai-as com alguns bens de uso e despedi-as de maneira honrosa.” (Al-Ahzab: 49)
Contudo, a esposa divorciada antes da consumação do casamento e a esposa divorciada após o isolamento privado ficam separadas, isto é, recebem um divórcio irrevogável. No entanto, por precaução, é obrigatório que ela observe o período de espera, não para que o divórcio seja revogado. E quando uma esposa oferece ao marido certa quantia em dinheiro e, em troca, obtém o divórcio, ela recebe um divórcio irrevogável. Isso porque lhe entregou o dinheiro com o objetivo de libertar-se dele. Se esse divórcio não fosse irrevogável, essa libertação não seria alcançada. Allah diz:
فَإِنْ خِفْتُمْ أَلَّا يُقِيمَا حُدُودَ اللهِ لاَ فَلاَ جُنَاحَ عَلَيْهِمَا فِيمَا افْتَدَتْ بِهِ
“E, se temerdes que o marido e a esposa não observem os limites de Allah, não haverá pecado se a esposa quiser libertar-se mediante o pagamento de uma compensação.” (Al-Baqarah: 229)
Disposições sobre o divórcio revogável:
O divórcio revogável não impede a relação sexual com a esposa, pois não rompe o vínculo matrimonial, nem prejudica os direitos conjugais do marido sobre a esposa ou a validade do casamento. Embora seja uma forma de separação, ele não produz efeito durante o período de espera legal da mulher divorciada. Só se torna efetivo após o término desse período, caso o divórcio não seja revogado. Enquanto o período de espera continuar, o marido continuará obrigado a prover o sustento da esposa; se ele a divorciar, o divórcio produzirá efeito. Do mesmo modo, produzirão efeito o zihār e o īlā; e, se um dos dois morrer durante esse período, o outro será seu herdeiro. Quanto ao dote cujo prazo foi fixado até a ocorrência de uma destas duas coisas — a morte ou o divórcio —, ele não se torna devido por meio do divórcio revogável. O dote remanescente só se torna devido após o término do período de espera. O direito de revogar o divórcio pertence exclusivamente ao marido durante todo o período de espera. A Sharīʿah concedeu-lhe esse direito por si mesma. Se ele próprio renunciar a esse direito, a renúncia não será válida. Mesmo que diga: “Renuncio ao meu direito de revogar o divórcio”, ele ainda conservará o direito de revogá-lo e de reaver a esposa. Isso porque Allah disse: “Seus maridos têm mais direito de reavê-las.” Como a revogação do divórcio é um direito do marido, o consentimento e o conhecimento da esposa não são condições para isso. Portanto, não é necessário haver tutor nem testemunhas. Contudo, é recomendável ter testemunhas, pois posteriormente pode haver o risco de o marido negar que revogou o divórcio. Allah diz: “Tomai como testemunhas dois homens justos.” A revogação do divórcio também é válida por palavras, como ao dizer: “Revoguei o divórcio que lhe dei.” Também é válida por atos, como a relação sexual ou seus prelúdios, tais como o beijo e o abraço acompanhado de desejo, entre outros. Segundo o Imam Shāfiʿī, a revogação do divórcio só é válida por palavras explícitas, não por atos como a relação sexual, os prelúdios da relação sexual, o beijo e o abraço. Segundo ele, o divórcio põe fim ao casamento imediatamente.
Ibn Hazm, que Allah tenha misericórdia dele, disse: se o marido tiver relação sexual, isso não fará dele alguém que revogou o divórcio, até que declare a revogação diante de duas testemunhas e informe a esposa antes que termine o período de espera dela. Se não declarar a revogação diante de testemunhas, não será considerado alguém que a revogou. Pois Allah disse:
فَإِذَا بَلَغن أَجَلَهُنَّ فَامْسِكُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ أَوْ فَارِقُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ وَأَشْهَدُوا ذَوِي عَدْلٍ مِّنكُمْ
“Quando elas tiverem completado o período de espera, então ou conservai-as de maneira honrosa, ou separai-vos delas com bondade, e tomai como testemunhas duas pessoas justas dentre vós.” Vê-se que Allah distinguiu entre pronunciar o talaq, revogá-lo e tomar testemunhas. Portanto, não é permitido separar uma dessas coisas da outra. Assim, quem pronunciar o talaq sem tomar como testemunhas duas pessoas justas, ou revogar o talaq sem tomar como testemunhas duas pessoas justas, será transgressor da determinação de Allah. O Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: “Quem fizer algo que não esteja de acordo com a nossa orientação terá isso rejeitado.” Abu Dawud, Ibn Majah, al-Bayhaqi e al-Tabarani narraram, sob a autoridade de Imran ibn Husayn:
“Perguntaram-lhe — a Imran ibn Husayn, que Allah esteja satisfeito com ele — sobre o homem que pronuncia o talaq contra sua esposa e depois mantém relações com ela, sem tomar ninguém como testemunha do talaq nem de sua revogação. Ele respondeu: ‘Tanto o talaq quanto a sua revogação foram feitos de maneira contrária à Sunnah. Tomai testemunhas no talaq e na revogação do talaq da esposa, e não volteis a fazer isso.’”
Al-Shawkani disse: O que disseram os sábios das primeiras gerações é o correto, pois o período de espera é um tempo para reconsiderar a decisão. E essa reconsideração pode ocorrer tanto por palavras quanto por atos. Além disso, as palavras de Allah — “Seus maridos têm mais direito de retomá-las” — e a ordem dada pelo Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, a Umar, que Allah esteja satisfeito com ele — “Ordena-lhe que revogue o talaq” — deixam claro que também é permitido revogar o talaq por meio de um ato. Isso porque o Mensageiro, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, não especificou palavras ou atos. Quem afirmar que se deve fazer tal especificação terá de apresentar uma prova. (Nayl al-Awtar, vol. 6, p. 214.)
A relação do marido com a esposa que recebeu um talaq revogável:
Abu Hanifa disse que é permitido à esposa que recebeu um talaq revogável adornar-se para o marido, usar perfume, espiá-lo, usar joias, mostrar os dedos diante dele e exibir o kohl aplicado aos olhos. Contudo, não é permitido ao marido aproximar-se dela sem informá-la, seja tossindo, fazendo soar os sapatos ou por qualquer outra palavra ou atitude. Segundo o Imam al-Shafi’i, a esposa que recebeu um talaq revogável é completamente ilícita para aquele que pronunciou o talaq. O Imam Malik disse que não é permitido ao marido encontrar-se a sós com essa esposa nem aproximar-se dela sem sua permissão. Também não é permitido olhar para os cabelos dela. Entretanto, se houver outra pessoa com a esposa, é permitido comer e beber junto com ela. Mais tarde, porém, o Imam Malik declarou ilícito comer junto com ela.
O talaq revogável reduz o número de talaqs:
O talaq revogável reduz o número de talaqs que o marido tem o direito de pronunciar contra sua esposa. Se este for o primeiro talaq, restarão a ele duas oportunidades de pronunciar o talaq. E, se for o segundo talaq, restará uma. Depois, mesmo que ele revogue o talaq pronunciado contra a esposa, o efeito deste não será anulado. Pelo contrário, se ele a deixar naquela condição e o período de espera terminar sem revogação, e depois ela se casar com outro marido, separar-se dele e então retornar ao primeiro marido, recuperará os talaqs restantes. O segundo marido não pode anular nenhum talaq que tenha recaído sobre ela. Isso porque um homem havia pronunciado dois talaqs contra sua esposa. Depois, o período de espera terminou, e a mulher casou-se com outro marido, separou-se dele e então voltou a casar-se com o primeiro marido. Quando esse fato foi comunicado a Umar, que Allah esteja satisfeito com ele, ele disse: ‘Ela retornou ao primeiro marido levando consigo os talaqs restantes.’ Ali, Mu’adh, Abdullah ibn Amr, Sa’id ibn al-Musayyab e al-Hasan al-Basri também sustentavam essa opinião.
Talaq irrevogável
Já mencionamos anteriormente que o último dos três talaks, o talak pronunciado antes da consumação do casamento e o talak dado em troca de uma compensação financeira são talaks ba’in. Ibn Rushd afirmou na obra intitulada Bidāyat al-Mujtahid: “Quanto ao talak ba’in, os juristas concordam que o talak se torna ba’in em três situações: quando é pronunciado antes da consumação do casamento, conforme o número de talaks, e quando se oferece uma compensação no talak khul’. Contudo, há divergência quanto a saber se o khul’ é um talak ou a anulação do casamento. Os juristas concordam que o número de talaks que transforma o talak de uma mulher livre em talak ba’in é três, se forem pronunciados separadamente. Pois Allah disse: ‘O talak ocorre duas vezes—-
Segundo Ibn Hazm, o talak ba’in é apenas o último dos três talaks, ou o talak pronunciado antes da consumação do casamento. Ele disse: “Na religião de Allah, não encontramos, da parte de Allah ou do Mensageiro (s.a.w.), outro talak ba’in irrevogável além dos três talaks pronunciados de uma só vez ou separadamente, ou daquele cujo casamento não foi consumado. Quanto a tudo o mais, não há prova que o sustente.” (Al-Muhallā, vol. 10, pp. 216, 240.) Além disso, na legislação familiar, também se denomina talak ba’in o divórcio concedido por causa de um defeito do marido, de seu desaparecimento, de sua prisão ou de um dano causado por ele.
Tipos de talak ba’in:
O talak ba’in é de dois tipos: o talak ba’in menor, que é aquele inferior a três talaks; e o talak ba’in maior, que é o último dos três talaks.
Regulamentação do talak ba’in menor:
Assim que o talak ba’in menor é pronunciado, ele rompe o vínculo conjugal. Em razão dessa ruptura, a esposa divorciada passa a ser considerada, para o marido, uma mulher estranha ou uma mulher que lhe é alheia. Portanto, não é lícito ao marido manter relações sexuais com ela. Se um dos dois morrer antes ou depois do término da iddah, o outro não será seu herdeiro. Assim que o talak ba’in é pronunciado, vence o prazo para o pagamento do mahr restante e diferido na data que ocorrer por último: a morte ou o divórcio.
O marido tem o direito de trazer de volta para casa a esposa divorciada por meio de um novo contrato matrimonial, com um novo mahr. Nesse caso, não é necessário que ela se case com outro marido. Quando ele a trouxer de volta, ela retornará ao marido com os talaks restantes. Se o marido já lhe tiver dado um talak, depois de trazê-la de volta terá o direito de dar-lhe mais dois talaks. E se já lhe tiver dado dois talaks, terá direito a dar-lhe apenas mais um; isto é, caso algum dia queira divorciá-la.
Regulamentação do talak ba’in maior:
Assim como o talaq ba’in menor, o talaq ba’in maior também rompe o vínculo conjugal. Todas as demais disposições são iguais. A única diferença é que, depois de pronunciar o talaq ba’in maior, não é lícito ao marido trazer a esposa de volta para casa até que ela se case legitimamente com outro marido. Ela deve casar-se com o outro marido sem a intenção de tahليل, e a consumação do casamento deve ocorrer. Pois Deus disse:
“Depois, se o marido se divorciar dela, ela não será lícita para ele até que se case com outro marido.” Isto é, se, depois de dois talaqs, o marido pronunciar um terceiro talaq, então, depois de consumado o talaq ba’in triplo, essa mulher não será lícita para ele até que se case legitimamente com outro marido. O Mensageiro de Deus disse à esposa de Rifa‘a: “Não poderás voltar para o teu primeiro marido até que o segundo marido te desfrute plenamente e tu também o desfrutes plenamente.” Isto é, até que tenham relações sexuais de modo natural. — Bukhari, Muslim
O segundo marido elimina a possibilidade de talaq do primeiro marido?
É consenso que, quando uma mulher divorciada por um talaq ba’in maior se casa com outro marido, depois se divorcia e, após a ‘iddah, retorna ao primeiro marido, ela retorna com um vínculo matrimonial completamente novo, e o primeiro marido adquire o direito de pronunciar três talaqs contra ela. Isso porque o segundo marido pôs fim ao primeiro vínculo matrimonial. Depois, quando ela retorna ao primeiro marido mediante um novo contrato, esse contrato cria um novo vínculo matrimonial e uma nova relação conjugal.
Por outro lado, quando uma mulher divorciada por um talaq ba’in menor, após o término da ‘iddah, se casa com outro homem, depois se divorcia dele e retorna ao primeiro marido, ela passa a ser como a mulher divorciada por um talaq ba’in maior. Ela se une a ele em um novo vínculo conjugal, e seu marido passa a ter novamente o direito de pronunciar três talaqs contra ela. Esta é a opinião de Abu Hanifa e Abu Yusuf. Porém, o Imam Muhammad disse que ele terá direito apenas ao número de talaqs que ainda lhe restavam. Assim, ela se torna como uma esposa divorciada por talaq raj‘i ou como uma esposa que, após receber um talaq ba’in menor, foi novamente unida ao casamento. Contudo, a opinião do Imam Muhammad é quase rejeitada na escola hanafi.
Divórcio pronunciado no leito de morte
Não há, no Alcorão e na Sunnah, nenhuma prova clara sobre qual é o efeito do divórcio pronunciado no leito de morte. Contudo, sabe-se pelos Companheiros que, durante a doença da qual morreu, ‘Abd al-Rahman ibn ‘Awf divorciou-se de sua esposa, Tamadur. Esse divórcio foi o terceiro talaq. ‘Uthman concedeu àquela esposa sua parte da herança deixada por ele. ‘Uthman disse: “Não acuso ‘Abd al-Rahman de ter desejado privar sua esposa de sua herança. Apenas quis seguir a Sunnah.” É relatado que o próprio Ibn ‘Awf também disse: “Não me divorciei dela para prejudicá-la ou privá-la.” Ou seja, ele não negou o direito da esposa à herança. Algo semelhante ocorreu na própria vida de ‘Uthman: quando foi cercado em sua casa pelos rebeldes, divorciou-se de sua esposa, Umm al-Banin. Mais tarde, quando ‘Uthman foi martirizado naquela situação, Umm al-Banin foi até ‘Ali e informou-o de tudo. ‘Ali concedeu-lhe sua parte da herança e disse: “‘Uthman manteve sua esposa em estado de abandono; depois, quando se aproximou da morte, rompeu a relação com ela.” Por essa razão, os juristas apresentaram opiniões diferentes sobre o efeito do divórcio pronunciado durante a doença da qual a pessoa morre. Os hanafitas disseram que, se uma pessoa enferma pronunciar um talaq ba’in contra sua esposa e depois morrer daquela doença, a mulher terá direito à sua herança. Porém, se ele morrer depois do término da ‘iddah, a esposa não herdará. A mesma regra se aplica àquele que está em guerra com alguém ou que foi levado a um local determinado para ser executado por qisas ou rajm, caso morra ou seja morto por essa razão. Mas, se ele pronunciar três talaqs a pedido da esposa, ou lhe disser: “Podes fazer o que quiseres”, e então a esposa se libertar do vínculo matrimonial ou aceitar o talaq khul‘, e o marido morrer enquanto ela estiver na ‘iddah, ela não herdará do marido. A diferença entre os dois casos mencionados é que, no primeiro, o divórcio foi pronunciado pelo enfermo, que estava consciente de que a pronunciava com o objetivo de privá-la de sua herança. Assim, ele age contra a própria vontade e garante à esposa sua herança. É precisamente por isso que esse divórcio é chamado de divórcio por privação. No segundo caso, porém, não há possibilidade de privação, pois a própria esposa o solicitou e o aceitou livremente. Do mesmo modo, aplica-se a mesma regra àquele que está detido ou sitiado, ou envolvido em um combate armado e, nessa situação, pronuncia um talaq ba’in contra sua esposa. Ahmad e Ibn Abi Layla disseram que ela herdará até que, depois da ‘iddah, se case com outro marido. Malik e al-Layth disseram que ela herdará, esteja ou não na ‘iddah, e se case ou não com outro marido. Al-Shafi‘i disse que ela não herdará.
Na obra ‘Bidayat al-Mujtahid’, afirma-se que a divergência entre essas opiniões decorre da questão de saber se é obrigatório impedir o caminho que cause dano à esposa. Quando se acusa o enfermo de estar divorciando-se da esposa durante sua doença precisamente para privá-la de sua parte da herança, aqueles que consideram obrigatório impedir o caminho que cause dano entendem que a esposa herdará. Já aqueles que não consideram obrigatório impedir o caminho que cause dano não reconhecem à esposa o direito à herança. Isso porque a opinião desse grupo é:
Se o divórcio tiver de fato ocorrido, ele terá ocorrido com todas as suas normas e consequências. Pois eles dizem que, se a esposa morrer, o marido não a herdará. Mas, se o divórcio não tiver ocorrido, então o vínculo conjugal permanece intacto, com todas as suas normas e consequências.
Os seus opositores terão de escolher uma das duas respostas. Pois é extremamente difícil afirmar que a Sharia também admite um divórcio que contenha algumas normas do divórcio e algumas normas da relação conjugal. Mais difícil ainda é afirmar que há uma diferença entre o válido e o inválido. Pois esse seria um divórcio cujas normas não poderiam ser conhecidas enquanto não se esclarecesse se ele é válido ou inválido.
Não há espaço na Sharia para qualquer declaração desse tipo. Contudo, aqueles que dizem que, se o marido morrer durante o período de espera, a esposa herdará dele, dizem isso porque, para eles, o período de espera faz parte da vida conjugal. Na realidade, consideram esse divórcio semelhante ao divórcio revogável, e foi narrado que essa também era a opinião de Umar e de Aisha. Por outro lado, aqueles que impuseram como condição para que a esposa herdasse que ela não se casasse com outro marido após o período de espera fizeram isso porque há consenso entre os muçulmanos de que não é permitido que uma mulher seja herdeira de dois maridos. Há ainda outra razão: aqueles que opinaram a favor da herança consideraram a alegação como sua causa; porém, quando a própria esposa solicita o divórcio, ou quando o marido lhe concede o poder de efetivar o divórcio contra si mesma e, em conformidade com isso, ela efetiva o divórcio contra si mesma, os juristas divergiram. Abu Hanifa afirma que, nesse caso, a esposa não receberá absolutamente nenhuma herança. Al-Awzai distinguiu entre conceder o divórcio e conceder o poder para efetivá-lo. Segundo ele, quando se concede o poder, a esposa não herdará; mas, no caso do divórcio, herdará. Para o Imam Malik, a norma é a mesma tanto no divórcio quanto na concessão do poder para efetivá-lo. Contudo, ele afirma que, se a esposa morrer, o marido não herdará dela, mas, se o marido morrer, a esposa herdará dele. Isso, porém, contraria os princípios fundamentais da Sharia. (Bidayat al-Mujtahid, 2/86-87)
Ibn Hazm disse: “O divórcio dado por um doente é como o divórcio dado por uma pessoa saudável, quer ele morra ou não dessa doença. Se o divórcio dado pelo doente for um terceiro divórcio, ou o último de três divórcios, ou um divórcio dado antes da consumação do casamento, e depois um dos dois morrer antes ou depois do término do período de espera; ou se for um divórcio revogável que não tenha sido revogado, e finalmente um dos dois morrer após o término do período de espera, então, em todos esses casos, nem a esposa herdará do marido, nem o marido herdará da esposa. A mesma norma se aplica ao marido saudável que divorcia sua esposa doente e ao marido doente que divorcia sua esposa doente. Não há nenhuma diferença entre os dois casos. Do mesmo modo, o divórcio dado por alguém que tenha sido detido para ser morto e o divórcio dado a uma mulher grávida estão no mesmo nível. Contudo, os juristas divergiram consideravelmente a respeito disso. (Al-Muhalla, 10/223)”
Conceder à esposa ou a outra pessoa o poder de efetivar o divórcio
O divórcio é um direito do marido. Se quiser, ele próprio pode divorciar-se da esposa; também pode conceder à esposa o poder de efetivar o divórcio contra si mesma. Pode ainda nomear uma terceira pessoa como representante para dar o divórcio. Qualquer que seja uma dessas duas ações — conceder à esposa ou a outra pessoa o poder de divorciar — isso não reduz em nada o seu próprio poder nem o impede de exercê-lo quando quiser. A escola zahirita se opõe a essa opinião. Segundo eles, não é permitido ao marido conceder à esposa ou a outra pessoa o poder de divorciar. Ibn Hazm disse que, se um homem delegar à esposa o poder de efetivar o divórcio contra si mesmo, quando a pessoa autorizada exercer esse poder, isso não será obrigatoriamente válido, e o divórcio não será efetivado contra a esposa, quer ela se divorcie de si mesma, quer não. Isso porque Allah concedeu aos homens, e não às esposas, o poder de dar o divórcio.
As fórmulas para conceder à esposa o poder de efetivar o divórcio:
1. “Siga o seu caminho”, ou “Escolha o seu futuro”, ou “Considere-se livre”.
2. “A sua autoridade está em suas mãos.”
3. “Se quiser, divorcie-se de si mesma.”
Os juristas divergiram em suas opiniões quanto ao uso de cada uma dessas três expressões. Apresentarei a seguir um resumo dessas opiniões:
1. “Escolhe o teu caminho” ou “Escolhe o teu futuro”:
Os juristas são da opinião de que o divórcio se efetiva com o uso dessa expressão, pois ela está entre as expressões que a lei islâmica reconheceu como fórmulas de divórcio. Allah disse:
يَأَيُّهَا النَّبِيُّ قُلْ لِأَزْوَاجِكَ إِنْ كُنْتَى تُرِدْنَ الْحَيُوةَ الدُّنْيَا وَزِينَتَهَا فَتَعَالَيْنَ أَمَتِّعْكُن وَاسْرَحْكُن سَرَاحًا جَمِيله وَإِن كُنتُى تُرِدْنَ اللهَ وَرَسُولَهُ وَالدَّارَ الْآخِرَةَ فَإِنَّ اللَّهَ اعَن لِلْمُحْسِنَتِ مِنْكُنْ أَجْرًا عَظِيمَانِ
Significado: Ó Profeta, dize a tuas esposas: “Se desejais a vida terrena e seus adornos, vinde, que vos concederei os meios de desfrute e vos deixarei partir dignamente. Mas, se desejais a Allah, Seu Mensageiro e a Derradeira Vida, sabei que Allah preparou uma magnífica recompensa para as virtuosas dentre vós.” (Al-Ahzab: 28-29)
Depois que este versículo foi revelado, o Mensageiro foi até Aisha e disse: “Estou te comunicando, por intermédio do Mensageiro de Allah, algo da parte de Allah. Portanto, não te apresses a tomar uma decisão sobre isso sem consultar teus pais.” Aisha perguntou: “Ó Mensageiro de Allah, do que se trata?” Então o Mensageiro de Allah recitou-lhe os dois versículos. Aisha disse: “Ó Mensageiro de Allah, por acaso devo consultar meus pais a teu respeito? Pelo contrário, escolho Allah, Seu Mensageiro e a Derradeira Vida. Peço apenas que não digas às tuas outras esposas o que me disseste.” O Mensageiro de Allah respondeu: “Não me peças isso, pois certamente informarei cada uma delas.” Depois disso, todas as esposas do Mensageiro reagiram como Aisha. Cada uma delas deu preferência a Allah, a Seu Mensageiro e à Vida Futura.”
Al-Bukhari, Muslim, Abu Dawud, At-Tirmidhi, An-Nasa’i e Ibn Majah narram que Aisha disse: “O Mensageiro de Allah nos deu a escolha, e então escolhemos a ele. Por isso, ele não considerou isso um problema.” Na versão de Muslim consta: “O Mensageiro de Allah deu a suas esposas a escolha, mas não ocorreu divórcio.” Isso prova que, se elas tivessem escolhido a si mesmas, isso teria resultado em divórcio, e que essa expressão é usada com o sentido de divórcio.
A opinião da escola zahirí é que, se as esposas do Mensageiro tivessem escolhido a si mesmas, o Mensageiro teria se divorciado delas. O divórcio não teria ocorrido simplesmente pelo fato de elas escolherem a si mesmas.
Nenhum jurista, exceto os juristas zahiritas, divergiu a esse respeito. Agora, há divergência quanto ao que acontecerá se, depois de receber a autoridade delegada, a esposa se considerar livre. Alguns dizem que ocorrerá um divórcio revogável. Essa também é a opinião de Umar, Ibn Mas‘ud, Ibn Abbas, Umar ibn Abd al-Aziz, Ibn Abi Layla, Sufyan, al-Shafi‘i, Ahmad e Ishaq. Segundo Ali (r.a.) e a escola hanafita, ocorrerá um divórcio irrevogável. Segundo Malik ibn Anas, se a esposa se considerar livre, ocorrerão três divórcios; mas, se escolher o marido, ocorrerá um divórcio. Os hanafitas, contudo, estabelecem a condição de que, se lhe for dito: “Considera-te livre”, ela deverá responder mencionando a si mesma, dizendo: “Aceitei-me como livre”, ou “Escolhi meu próprio futuro”, ou “Escolhi meu próprio caminho”. Se disser apenas: “Considerei-me livre” ou “Escolhi”, nada disso produzirá efeito. A declaração será completamente inválida e sem sentido.
2. A tua autoridade ou poder está em tuas mãos: isto é, eu te concedo a autoridade que está em minhas mãos de divorciar-te ou não. Depois de o marido dizer isso, se a esposa se divorciar, segundo a opinião de Umar (r.a.), de Abdullah ibn Mas‘ud, de Sufyan, de al-Shafi‘i e de Ahmad, ocorrerá um divórcio. É narrado que um homem foi até Ibn Mas‘ud e disse: “Aconteceu algo desagradável entre mim e minha esposa, como acontece entre muitas pessoas.” Então ele disse: “Se a autoridade que tens sobre mim (isto é, a autoridade relativa ao divórcio) estivesse comigo, eu saberia como utilizá-la.” O homem disse: “Delego-te a autoridade que tenho sobre ti.” Imediatamente, ela disse: “Então, estás divorciado por três divórcios.” Ibn Mas‘ud (r.a.) disse-lhe: “Creio que ocorreu apenas um divórcio. Contudo, enquanto ela estiver no período de espera (‘iddah), tu tens prioridade sobre ela. Em breve encontrarei o Comandante dos Crentes, Umar (r.a.).” Depois, encontrou-se com Umar (r.a.) e informou-o de todo o ocorrido. Umar (r.a.) disse: “Allah concedeu autoridade aos homens. Eles transferem para as esposas a autoridade que Allah colocou em suas mãos. O que disseste a esse respeito?” Abdullah ibn Mas‘ud (r.a.) respondeu: “Creio que ocorreu um divórcio e que o marido ainda tem prioridade sobre sua esposa.” Umar (r.a.) disse: “Também penso assim. Se tivesses dito outra coisa, eu teria entendido que não estavas correto.” Segundo os hanafitas, neste caso ocorrerá um divórcio irrevogável. Isso porque a delegação da autoridade do marido à esposa implica o fim da autoridade dele sobre ela. E, quando a esposa aceita essa autoridade como uma autoridade independente, é inevitável que a autoridade do marido sobre ela cesse. Isso não é possível no caso de um divórcio revogável.
Deve ser considerada a intenção do marido ou a intenção da esposa?
Segundo o Imam al-Shafi‘i, deve ser considerada a intenção do marido: se ele intencionar um divórcio, ocorrerá um divórcio; e, se intencionar três divórcios, ocorrerão três divórcios. Além disso, no caso da delegação de autoridade, o marido pode contestar a esposa quanto ao divórcio ou quanto ao número de divórcios. Outros dizem que, se a esposa intencionar mais de um divórcio, ocorrerá o número que ela tiver intencionado. Isso porque ela possui o direito aos três divórcios por meio de uma declaração explícita. Portanto, assim como o marido, ela também terá o direito aos três divórcios por meio de uma alusão. Depois, se a esposa se divorciar por três divórcios e o marido disser: “Eu não lhe concedi autoridade para mais de um divórcio”, sua declaração não será levada em consideração. O julgamento será proferido de acordo com o que a esposa disser. Essa é a opinião de Uthman, Ibn Umar e Ibn Abbas. Umar (r.a.) e Ibn Mas‘ud (r.a.) dizem que ocorrerá um divórcio.
A delegação à esposa da autoridade para o divórcio produz efeito imediatamente?
Ibn Qudamah diz em al-Mughni: quando é concedida à esposa a autoridade para o divórcio, ela permanece em suas mãos de forma permanente, e não apenas imediatamente. Essa é a opinião de Ali, Abu Thawr, Ibn al-Mundhir e al-Hakam. Malik, al-Shafi‘i e os companheiros da opinião jurídica dizem que ela produz efeito imediatamente e fica limitada à mesma sessão em que a autoridade foi delegada. Depois de se separar do marido, ela não poderá divorciar-se. Isso porque, ao dizer-lhe “Considera-te livre”, foi-lhe delegada a autoridade para aceitar o divórcio. Portanto, sua eficácia ficará limitada à mesma sessão em que essa autoridade foi delegada.
Contudo, a primeira opinião é a mais preponderante. Quando um homem delegou essa autoridade à sua esposa, Ali (r.a.) disse que ela permaneceria em suas mãos enquanto não renunciasse a essa autoridade. Não se sabe de nenhum Companheiro que tenha se manifestado contra essa opinião. Portanto, pode-se considerar que ela é uma posição unânime. Além disso, como se trata de uma forma de nomeação de representante, é natural que permaneça válida de modo permanente. Por exemplo, se essa autoridade for concedida a uma pessoa desconhecida e alheia, ela também permanecerá válida, e não apenas de forma imediata.
Revogação da delegação da autoridade de divórcio pelo marido
Se o marido revogar a autoridade que foi delegada à esposa, ou disser: “Anulo a autoridade que te havia concedido”, então ela será anulada. Essa é a opinião de Ata, Mujáhid, Cha‘bi, Nakhai, Awzai e Is’haq. Porém, Zuhri, Sauri, Malik e os companheiros da opinião jurídica sustentam que o marido não tem o poder de revogar ou anular essa autoridade, pois ele a tornou sua proprietária. Portanto, não tem o direito nem a possibilidade de revogá-la. Mas, se o marido mantiver relações sexuais com ela, isso será considerado uma revogação, pois se trata de uma espécie de nomeação de representante. Quando aquele que nomeia um representante intervém diretamente no assunto em questão, a representação é anulada. E, se ele devolver a autoridade que lhe havia sido delegada, a autoridade delegada será anulada, assim como é anulada a nomeação de um representante quando se cancela o contrato de representação.
3. “Se quiseres, pronuncia o talak contra ti mesma”: Os hanafitas dizem que, se um homem disser à sua esposa, sem qualquer intenção específica ou com a intenção de um único talak: “Pronuncia o talak contra ti mesma”, e ela responder imediatamente: “Pronunciei o talak contra mim mesma”, ocorrerá um único talak raj‘i. Se ela pronunciar três talaks contra si mesma e o marido também tiver essa intenção, ocorrerão os três talaks. Se o marido lhe disser: “Pronuncia o talak contra ti mesma”, e ela responder: “Pronunciei contra mim mesma um talak bain”, o talak será efetivado contra ela. Mas, se ela disser: “Tornei-me livre”, o talak não será efetivado. Se o marido lhe disser: “Pronuncia o talak contra ti mesma quando quiseres”, ela poderá fazê-lo imediatamente ou em qualquer momento posterior. Se ele disser a outra pessoa: “Pronuncia o talak contra a minha esposa”, essa pessoa poderá fazê-lo imediatamente ou posteriormente. Mas, se disser a alguém: “Se quiseres, pronuncia o talak contra a minha esposa”, essa pessoa só poderá fazê-lo imediatamente, e não posteriormente.
Pronunciar o talak por meio da nomeação de um representante:
É permitido encarregar outra pessoa de efetivar o talak contra a própria esposa. Isso é semelhante a pronunciar pessoalmente o talak. A pessoa encarregada poderá pronunciar o talak imediatamente ou posteriormente. O imã Shafi‘i declarou esse talak válido e afirmou que ele pode ser pronunciado tanto imediatamente quanto posteriormente. Porém, os discípulos do imã Abu Hanifa disseram que só poderá ser pronunciado imediatamente, e não posteriormente. O autor de Al-Mughni diz que, quando se nomeia um representante em termos incondicionais, é válido pronunciar o talak a qualquer momento. A única condição é que isso ocorra antes de a nomeação ser revogada ou de haver relações sexuais. O representante poderá pronunciar um talak ou três talaks, assim como, quando se delega essa autoridade à esposa, ela pode pronunciar um ou três talaks.
Contudo, uma condição para a nomeação de um representante é que ele seja apto a exercer essa função, isto é, que possua discernimento mental. Não é permitido nomear uma criança ou um louco como representante. Se alguém assim for nomeado e o representante pronunciar o talak, este não será efetivado. Os companheiros da opinião jurídica sustentam que é válido nomear uma criança ou um louco como representante.
Uso de linguagem incondicional e condicional ao delegar a autoridade para o talak:
Às vezes, essas expressões são incondicionais. Por exemplo, quando se concede à esposa apenas a autoridade para pronunciar o talak, sem mencionar qualquer outra coisa, ou quando ela aceita tornar-se livre por si mesma. Nessa situação, a esposa só poderá pronunciar o talak imediatamente e durante a sessão em que a autoridade lhe foi delegada, caso esteja presente. Se não estiver presente, só poderá pronunciar o talak na sessão em que tomar conhecimento de que lhe foi concedida essa autoridade. Se a sessão de delegação da autoridade, ou a sessão em que ela toma conhecimento dessa delegação, terminar ou mudar sem que o talak seja pronunciado, ela não terá mais esse direito. Isso ocorre porque a linguagem usada para a delegação era incondicional e, portanto, estava vinculada à sessão correspondente. Sem a sessão, não haverá autoridade. Essa regra aplica-se quando não há nenhuma prova de que a linguagem da delegação da autoridade era incondicional. Por exemplo, se a autoridade tiver sido delegada no momento da conclusão do contrato matrimonial, a situação será essa. Com efeito, não é compreensível que aquele que delega a autoridade conceda à esposa o poder de pronunciar o talak apenas na assembleia matrimonial. Assim, nesse caso, não se entende, por uma prova verbal, mas pelas circunstâncias, que a linguagem da delegação era incondicional.
Alguns tribunais egípcios de primeira instância proferiram decisões no sentido de que, se a autoridade para pronunciar o talak for concedida incondicionalmente no momento da conclusão do contrato matrimonial, ela não ficará limitada à sessão. A esposa poderá pronunciar o talak contra si mesma quando quiser; caso contrário, a delegação da autoridade não teria utilidade alguma. Essa decisão também foi confirmada em recurso. Às vezes, essa linguagem é incondicional. Por exemplo, quando o marido diz à esposa: “Podes declarar-te livre quando quiseres” ou “Podes assumir em tuas próprias mãos a autoridade de pronunciar o talak quando quiseres”. Nesse caso, a esposa poderá pronunciar o talak contra si mesma quando desejar, pois ele lhe concedeu incondicionalmente a autoridade para o talak. Assim, ela poderá usar essa autoridade a qualquer momento para pronunciar o talak contra si mesma. Em outras ocasiões, a linguagem usada para delegar a autoridade para o talak pode ser limitada a um período determinado. Por exemplo, pode-se conceder à esposa a autoridade para pronunciar o talak contra si mesma no prazo de um ano. Nesse caso, ela só poderá fazê-lo dentro do prazo estabelecido. Depois de transcorrido esse prazo, a esposa não terá mais autoridade para pronunciar o talak contra si mesma.
Delegação do poder de divórcio no momento da celebração do casamento e depois dela:
O poder de divórcio pode ser concedido à esposa no momento da celebração do contrato matrimonial ou posteriormente. Contudo, segundo a escola hanafita, a condição para a delegação desse poder no momento do contrato é que a própria esposa tome a iniciativa. Por exemplo, a esposa dirá ao marido: “Casei-me com você sob a condição de que o poder esteja em minhas mãos, para que eu possa pedir o divórcio quando quiser.” Em resposta, o marido dirá: “Aceitei.” Por meio dessa aceitação, o casamento estará concluído, o divórcio será válido e a esposa terá o direito de divorciar-se sempre que quiser. Isso porque o casamento se conclui com o consentimento do marido e, com a conclusão do casamento, o poder de divórcio é concedido à esposa. Porém, quando o próprio marido tomar a iniciativa de delegar o poder de divórcio no momento da celebração do contrato matrimonial, como quando disser à esposa: “Casei-me com você sob a condição de que o poder de dispor de si mesma esteja em suas mãos, e você possa divorciar-se quando quiser”, e ela responder: “Aceitei”, o casamento será concluído por meio disso, mas a delegação do poder de divórcio não será válida, e a esposa não poderá divorciar-se. A diferença entre essas duas situações é que, na primeira, o marido consentiu em delegar o poder de divórcio depois da conclusão do contrato matrimonial. Isso significa que, com a conclusão do contrato, o marido adquiriu o direito de divorciar-se e, em seguida, concedeu esse direito à esposa. Já na segunda situação, o marido delegou esse direito à esposa antes de se tornar ele próprio titular do poder de divórcio, pois o delegou antes da conclusão do contrato matrimonial. Até então, somente a proposta havia sido feita; a aceitação ainda não havia ocorrido.
Situações em que o tribunal pode decretar o divórcio:
As leis egípcias de 1920 e 1929 mencionam as situações em que o tribunal pode decretar o divórcio. Essas disposições foram adotadas unicamente com base no ijtihad dos juristas, pois não há nenhuma declaração explícita sobre isso no Alcorão ou nos hadiths. Nelas, levou-se em consideração o benefício da população e a libertação das pessoas das dificuldades, preservando-se a consonância com os princípios de liberalidade do Islã.
A Lei nº 25 de 1920 estabeleceu a possibilidade de decretar o divórcio quando o marido não provê o sustento e em razão de um defeito grave do marido. Além disso, a Lei nº 25 de 1929 estabeleceu a possibilidade de divórcio por dano, pela ausência indefinida do marido sem justificativa e por sua prisão. A seguir, mencionam-se algumas disposições importantes dessa lei:
Divórcio por falta de provisão do sustento:
Malik, al-Shafi‘i e Ahmad opinaram que, quando o marido não provê o sustento da esposa e não possui nenhum bem conhecido, é permitido, caso ela apresente uma reivindicação, dissolver o casamento entre ambos por decisão judicial. (Por provisão do sustento entendem-se os itens essenciais e mínimos necessários, como alimentação, vestuário e moradia. A falta de provisão do sustento significa a falta do sustento presente e futuro. Se o sustento não tiver sido fornecido no passado, não se pode pedir a dissolução por esse motivo, e a reivindicação da esposa não será acolhida. Contudo, o sustento passado não fornecido permanecerá como uma dívida sobre o marido; se ele for pobre, deverá receber prazo até alcançar condições financeiras. Se o marido possuir algum bem, em vez de dissolver a relação conjugal entre marido e esposa, o sustento será obtido desse bem.)
As provas que sustentam a opinião de Malik, al-Shafi‘i e Ahmad são as seguintes:
A Shariah ordenou ao marido que mantenha a esposa de maneira justa ou que a liberte de forma honrosa. Pois Allah disse: deve mantê-la de maneira justa ou libertá-la de forma honrosa. Não há dúvida de que deixar de pagar a pensão alimentícia é contrário a mantê-la de maneira justa. Allah disse:
وَلَا تُمْسِكُوهُنَّ مِرَارًا لِتَعْتَدُوا
“Não as retenhais com a intenção de prejudicá-las e transgredir contra elas.” E o Mensageiro de Allah disse: “Não se deve causar dano a ninguém, nem causar dano a si mesmo.” É desnecessário dizer que não pode haver injustiça e dano maiores do que deixar de pagar a pensão alimentícia da esposa. É dever do tribunal eliminar esse dano e essa injustiça. Quando há consenso de que, se o marido possui algum defeito grave, é responsabilidade do tribunal dissolver o vínculo entre marido e esposa por essa razão, então a dissolução do casamento por falta de pagamento da pensão alimentícia é mais justa do que por qualquer outro defeito do marido. Segundo os hanafitas, não é permitido dissolver o casamento por falta de pagamento da pensão alimentícia, quer a única causa seja simplesmente a recusa em pagá-la, quer sejam a pobreza e a incapacidade. Sua prova
لِيُنْفِقْ ذُوسَعَةٍ مِّنْ سَعَتِهِ وَمَنْ قُدِرَ عَلَيْهِ رِزْقَهُ فَلْيُنْفِقْ مِمَّا اللَّهُ اللَّهُ ، لَا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْسًا إِلَّا مَا أَتْهَا ، سَيَجْعَلُ اللَّهُ بَعْدَ عُسْرِ يُسْرًا .
Significado: O dever do homem abastado é fornecer a pensão alimentícia conforme a sua prosperidade. E aquele que se encontra em dificuldade quanto ao sustento deve fornecer a pensão alimentícia a partir daquilo que Allah lhe concedeu. Allah não impõe a ninguém uma responsabilidade além da capacidade que lhe concedeu. Allah logo proporcionará alívio após a dificuldade. (Surata At-Talaq: versículo 7)
Perguntaram ao Imam Zuhri sobre um homem incapaz de fornecer a pensão alimentícia à esposa: o vínculo entre os dois deveria ser dissolvido? Ele respondeu: deve-se adotar uma atitude de espera em relação ao marido; o vínculo não será dissolvido. Em seguida, recitou o versículo mencionado acima.
2. Entre os Companheiros havia tanto pessoas pobres quanto abastadas. Não se sabe que o Mensageiro de Allah tenha dissolvido o vínculo conjugal de qualquer um deles por não conseguir fornecer a pensão alimentícia devido à pobreza.
3. As esposas do Mensageiro de Allah lhe pediram coisas que ele não possuía. Por isso, ele se afastou delas durante um mês, como punição. Se pedir ao marido aquilo que ele não possui ou não tem capacidade de dar é passível de punição, então exigir a dissolução do casamento por causa da pobreza certamente deve ser considerado uma injustiça, e não há necessidade alguma de dar atenção a tal exigência.
Eles também disseram: quando deixar de pagar o sustento, apesar de ter condições para fazê-lo, é uma injustiça, o meio de reparar essa injustiça é vender os bens dele para cobrar o sustento ou prendê-lo para obrigá-lo a pagá-lo. Não há justificativa legal para considerar a dissolução do casamento o único recurso, embora existam outros meios. Portanto, o tribunal não dissolverá o vínculo matrimonial por esse motivo. Isso porque, embora a dissolução do vínculo conjugal seja lícita, nada é mais detestado pelo próprio Allah do que ela, depois daquilo que é mais detestado pelo marido. Sendo assim, quando essa não é a única maneira de reparar a injustiça, como poderia o tribunal recorrer a ela? Essa regra se aplica quando o marido tem condições de pagar o sustento. Porém, aquele que não tem essa capacidade não cometeu nenhuma injustiça, pois Allah não impõe a nenhuma pessoa senão a responsabilidade que lhe deu capacidade de suportar. Por outro lado, o artigo 4 da lei de 1920 estabelece: “Quando o marido se abstiver de prover o sustento da esposa, se ele possuir algum bem conhecido, o sustento será providenciado a partir dele. Se não possuir bens conhecidos e, sem declarar se é solvente ou insolvente, persistir simplesmente em não pagar o sustento, o tribunal fará o divórcio produzir efeitos imediatamente contra o marido. Se ele alegar incapacidade e não puder comprová-la, o tribunal fará o divórcio produzir efeitos imediatamente contra o marido. Se puder comprová-la, conceder-lhe-á um prazo máximo de um mês. Se, mesmo dentro de um mês, não pagar o sustento, o divórcio produzirá efeitos depois disso.”
Artigo 5: “Quando o marido estiver ausente em algum lugar próximo, o tribunal emitirá e executará uma ordem para cobrar o sustento de qualquer bem conhecido que ele possua. Se não possuir nenhum bem conhecido, o tribunal considerará justamente sua desculpa e suas alegações e fixará para ele um prazo. Se, dentro desse prazo, ele não enviar o sustento da esposa ou não comparecer pessoalmente para providenciá-lo, o tribunal fará o divórcio produzir efeitos contra ele ao término do prazo estabelecido. Se estiver ausente em lugar tão distante que seja difícil alcançá-lo, ou se o local onde se encontra for desconhecido, ou se estiver completamente desaparecido, e ficar comprovado que não possui nenhum bem do qual a esposa possa obter seu próprio sustento, o tribunal fará o divórcio produzir efeitos contra ele. Este artigo também se aplicará ao prisioneiro incapaz de pagar o sustento.”
Artigo 6: O divórcio decretado pelo tribunal por falta de pagamento do sustento é um divórcio revogável (rajʿi). Se, durante o período de espera legal (ʿiddah), ficar comprovado que ele se tornou solvente e estiver disposto a pagar o sustento, poderá revogar o divórcio. Se a solvência não for comprovada e ele não estiver disposto a pagar o sustento, a revogação do divórcio não será válida.
Divórcio por causa de dano e maus-tratos:
Segundo o imame Malik e Ahmad, se a esposa alegar que o marido a está submetendo a maus-tratos que tornam impossível, nas atuais circunstâncias, a manutenção da relação conjugal entre ambos — como agressões físicas, insultos ou qualquer outra forma de opressão intolerável, ou obrigá-la a praticar ou proferir atos injustos e imorais —, ela poderá pedir a dissolução do casamento como reparação por essa queixa. Quando essa alegação for comprovada pelo testemunho da esposa ou pela confissão do marido, e os maus-tratos atingirem tal grau que seja impossível manter a relação conjugal, e o tribunal for incapaz de reconciliá-los, decretará um divórcio irrevogável (bā’in) entre eles. Mas, se a esposa for incapaz de apresentar provas ou o marido não confessar, o tribunal rejeitará sua alegação. Contudo, se a esposa continuar apresentando queixas e pedindo a dissolução, sem que a veracidade de suas alegações seja comprovada perante o tribunal, este nomeará como árbitros dois homens justos que tenham experiência anterior com o casal e capacidade para corrigi-lo. Será melhor se os dois árbitros puderem ser escolhidos entre as famílias do casal; caso contrário, deverão ser escolhidos onde quer que possam ser encontrados. O dever desses dois árbitros é informar-se sobre a causa da divergência entre o casal e procurar corrigi-lo na medida de suas possibilidades. Se eles forem incapazes de reconciliar o casal e a responsabilidade pela deterioração da relação couber a ambos, marido e esposa, ou ao marido, ou se não ficar claro quem é o responsável, os árbitros decidirão separá-los mediante um divórcio irrevogável (bā’in). Mas, se a responsabilidade for da esposa, a separação deverá ocorrer não por meio de divórcio, mas por meio de khula.
Segundo Abu Hanifa, Ahmad e al-Shafiʿi, os dois árbitros não têm o direito de decretar o divórcio se o marido não lhes tiver delegado essa autoridade. Segundo al-Shafiʿi e Malik, se ambos considerarem conveniente resolver a disputa mediante uma compensação ou sem compensação, poderão fazê-lo. E, se considerarem conveniente realizar o khula, poderão promovê-lo. Se o árbitro designado pelo marido considerar conveniente o divórcio, poderá decretá-lo. Eles não são obrigados a obter a autorização do marido para isso, pois são árbitros, não procuradores. Se fossem procuradores, não teriam essa autoridade.
Se os dois árbitros não chegarem a um acordo sobre alguma questão, o tribunal ordenará que ambos realizem novamente a investigação e a apuração dos fatos. Se, ainda assim, não conseguirem chegar a um acordo, o tribunal os destituirá e nomeará novamente dois árbitros. É dever dos dois árbitros apresentar suas respectivas opiniões ao tribunal, e é dever do tribunal executar sua decisão, pois Allah disse:
وَإِنْ خِفْتُمْ شِقَاقَ بَيْنِهِمَا فَابْعَثُوا حَكَمًا مِّنْ أَهْلِهِ وَحَكَمًا مِّنْ أَهْلِهَا جِ إِنْ يُرِيدَا إِصْلَاحًا يُوَفِّقِ اللَّهُ بَيْنَهُمَا .
“Se temerdes que ambos se separem, enviai um árbitro da família do marido e um árbitro da família da esposa. Se o marido e a esposa desejarem a reconciliação, Allah fará a conciliação entre ambos.” (An-Nissá, 35)
Allah também disse:
فَإِمْسَاكَ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِيعُ بِإِحْسَانٍ .
“Ou se deve readmitir de maneira justa, ou despedir com benevolência.” Como a oportunidade de readmissão já foi perdida, resta apenas o caminho de despedir com benevolência. O Mensageiro (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: لَا ضَرَرَ وَلَاضِرَارَ “Ninguém deve sofrer dano por si mesmo, nem causar dano a outrem.”
A Lei nº 25, de 1929, estabelece:
Artigo 6: Quando a esposa alegar que o marido a maltrata de tal modo que a convivência entre ambos se torna impossível, poderá solicitar ao tribunal a dissolução do casamento. Se os maus-tratos forem comprovados e a reconciliação fracassar, o tribunal concederá à esposa um divórcio irrevogável. Se o tribunal rejeitar o pedido da esposa, mas as queixas continuarem a ser apresentadas repetidamente e os maus-tratos não forem comprovados, nomeará dois árbitros e decidirá de acordo com os artigos 7, 8, 9, 10 e 11.
Artigo 7: A condição para a nomeação dos árbitros é que ambos sejam homens justos; se possível, um deverá ser escolhido de cada família. Caso contrário, deverão ser escolhidos fora das famílias, devendo conhecer previamente o casal e ser capazes de corrigi-lo.
Artigo 8: A responsabilidade dos dois árbitros é conhecer a causa da divergência entre o marido e a esposa e empenhar-se ao máximo para resolvê-la. Deverão solucioná-la por qualquer método específico, se isso for possível.
Se ambos os árbitros fracassarem em resolver a divergência, e o marido, ou ambos — marido e esposa — forem responsáveis por isso, ou se a situação real permanecer desconhecida, eles deverão separá-los mediante um divórcio irrevogável.
Quando surgir divergência entre os dois árbitros, o tribunal ordenará que realizem uma nova investigação. Se, ainda assim, a divergência persistir, o tribunal nomeará outros dois árbitros em seu lugar.
Os dois árbitros apresentarão ao tribunal, exatamente, a decisão a que chegaram, e o tribunal proferirá sua sentença de acordo com ela.
Divórcio devido à ausência do marido:
Segundo o Imam Malek e Ahmad, o divórcio pode ser efetivado devido à longa ausência do marido, com o objetivo de remediar o prejuízo causado à esposa. Mesmo que o marido possua algum patrimônio acessível à esposa, do qual ela possa receber seu sustento, ela poderá, ainda assim, solicitar a separação devido à longa ausência do marido, desde que observadas as condições seguintes. Se a separação ocorrer, segundo Malek, será um divórcio irrevogável; segundo Ahmad, será a dissolução do casamento.
Condições:
1. Que a ausência do marido não tenha uma razão aceitável.
2. Que a esposa sofra prejuízo em decorrência de sua ausência.
3. Que o marido resida em uma cidade diferente daquela onde a esposa mora.
4. Que a ausência do marido se prolongue por um ano lunar, de modo que o prejuízo causado à esposa fique comprovado.
Se o marido estiver ausente por uma razão aceitável — como estar ausente para adquirir conhecimento, por motivo de comércio ou por causa do trabalho —, nesse caso não será lícito solicitar a separação. Da mesma forma, se o marido estiver na mesma cidade em que a esposa mora, também não será permitido solicitar a separação. Por outro lado, mesmo que a ausência do marido não seja longa, se a esposa sofrer prejuízo por ele permanecer afastado dela por um período relativamente curto, ela também terá o direito de solicitar a separação. É necessário que o período de ausência se prolongue por um ano lunar, fazendo com que o prejuízo à esposa se torne inevitável, que ela sinta o assustador isolamento e a solidão e tema cair em alguma das coisas que Deus proibiu e declarou ilícitas. O Imam Malek estabeleceu um ano lunar como período de ausência. Segundo outros sábios, são três meses. Segundo Ahmad, o período mínimo adequado para solicitar a separação é de seis meses, pois já foi discutido anteriormente e ficou comprovado pela investigação de Umar e pela fatwa de Hafsa, Mãe dos Crentes, que o período máximo durante o qual a esposa consegue suportar a ausência do marido é de seis meses.
Obter o divórcio devido à prisão do marido:
Segundo o Imam Malik e Ahmad, a esposa tem o direito de pedir o divórcio devido à prisão e ao encarceramento do marido. Isso porque ela sofre prejuízo em razão da ausência do marido. Quando uma pena de prisão de três anos ou mais for definitivamente decretada, começar a ser cumprida pelo marido e transcorrer um ano desde o início de seu cumprimento, a esposa terá o direito de requerer o divórcio perante o tribunal. Isso porque ela pode sofrer prejuízo por estar afastada do marido. Depois de comprovado esse fato, o tribunal concederá à esposa um divórcio. Para o Imam Malik, este é um divórcio irrevogável; para Ahmad, é uma dissolução do casamento. Ibn Taymiyyah disse: A situação da esposa de um encarcerado ou de alguém semelhante, de quem ela não tem possibilidade alguma de obter benefício como marido, e a situação da esposa de um desaparecido são, por consenso, iguais. O artigo 12 da lei estabelece: “Quando o marido estiver ausente por um ano ou mais sem motivo aceitável, e a esposa sofrer prejuízo por estar afastada dele, ela terá o direito de requerer perante o tribunal um divórcio irrevogável, ainda que tenha ou não a possibilidade de receber pensão alimentícia dos bens do marido.”
Artigo 13: Se houver possibilidade de que uma carta chegue ao marido desaparecido, o tribunal lhe enviará uma notificação, fixando-lhe um prazo, informando que, se dentro desse prazo o marido não comparecer para viver com a esposa, não a levar para junto de si nem se divorciar dela, o próprio tribunal efetivará o divórcio da esposa. Se, mesmo após o término do prazo estabelecido, o marido não realizar nenhuma dessas ações e não apresentar uma justificativa aceitável para isso, o tribunal efetivará um divórcio irrevogável e dissolverá o casamento entre ambos. Porém, se não for possível fazer chegar uma carta ao marido desaparecido, o tribunal divorciará a esposa sem conceder qualquer prazo específico nem enviar notificação.
Artigo 14: A esposa de um homem condenado definitivamente a uma pena de prisão de três anos ou mais poderá, depois de transcorrido um ano desde o início do encarceramento do marido, apresentar ao tribunal um pedido de divórcio irrevogável, buscando reparar o prejuízo que sofreu. Isso independentemente de ela ter ou não a possibilidade de receber pensão alimentícia dos bens do marido. Caso o marido tenha algum outro defeito ou falha, a norma da shariah a esse respeito já foi discutida anteriormente.
Capítulo onze: Khulʿ
O vínculo conjugal subsiste sobre os fundamentos da paz, harmonia, afeto, ternura, bom trato e concessão mútua dos direitos. Às vezes acontece de o marido não gostar da esposa ou de a esposa não gostar do marido. Nesses casos, o Islã recomenda paciência e tolerância, e aconselha a remediar ou tratar as possíveis causas da aversão. Allah disse:
وَعَاشِرُوهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ : فَإِنْ كَرِهْتُمُوهُنَّ فَعَسَى أَنْ تَكْرَهُوا شَيْئًا وَيَجْعَلَ اللَّهُ فِيْهِ خَيْرًا كَثِيرًا
Significado: Convivei com elas de maneira justa. Se não gostardes delas, pode ser que não gosteis de algo no qual Allah tenha colocado muitos bens. (Surata An-Nisāʾ: versículo 19)
Em um hadith autêntico, o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: “Não é apropriado que um homem crente nutra aversão por uma mulher crente. Se ele não gostar de uma de suas características, poderá gostar de outra de suas características.”
Entretanto, às vezes a aversão pode aumentar, o conflito pode se intensificar, o tratamento e a solução podem tornar-se difíceis, os limites da paciência podem romper-se, e os fundamentos da vida conjugal — felicidade e paz, afeto e carinho, misericórdia e compaixão, concessão recíproca de direitos e outros semelhantes — podem desmoronar um após outro. Consequentemente, a vida conjugal pode tornar-se impossível de reformar e corrigir. Somente em uma situação extrema como essa o Islã permite esse último tratamento, além do qual não resta nenhuma outra alternativa.
Se essa irritação e repulsa em grau insuportável surgir da parte do homem, ele já possui o poder de pronunciar o divórcio. Esse também é um de seus direitos fundamentais. Ele pode exercer esse direito dentro dos limites aprovados por Allah. Mas, se a irritação surgir na esposa, o Islã também lhe permitiu libertar-se do vínculo conjugal por meio do khula. Esse procedimento consiste em devolver ao marido, com o objetivo de pôr fim à relação matrimonial com ele, tudo o que ela recebeu dele em razão de ser sua esposa. Sobre isso, Allah disse:
وَلَا يَحِلُّ لَكُمْ أَنْ تَأْخُذُوا مِمَّا أَتَيْتُمُوهُنَّ شَيْئًا إِلَّا أَن يُغَانَا اَلَّا يُقِيْهَا حُدُودَ اللَّهِ . فَإِنْ خِفْتُمْ أَلا يُقِيمَا حُدُودَ اللَّهِ لا فَلَا جُنَاحَ عَلَيْهِمَا فِيمَا افْتَدَتْ بِهِ مَا
Significado: Não vos é lícito tomar de volta nada daquilo que destes às vossas esposas. Contudo, será diferente se ambos, marido e esposa, temerem não conseguir observar os limites de Allah. Portanto, se temerdes que ambos não consigam observar os limites de Allah, não haverá pecado para nenhum dos dois naquilo que a esposa oferecer como compensação. (Surata Al-Baqara: versículo 229)
A aceitação dessa compensação pelo marido reflete justiça e equidade. Afinal, foi ele quem deu o dote à esposa, arcou com todas as despesas do casamento e da noite de núpcias e gastou muito dinheiro com ela. Em troca, a esposa negou todas as suas contribuições e pediu a separação. Portanto, não há nenhuma violação da justiça no fato de ela devolver ao marido aquilo que recebeu.
Se ambos se detestarem simultaneamente, então, caso o marido peça primeiro a separação, ele terá o poder de pronunciar o divórcio. E deverá arcar sozinho com todas as consequências do exercício desse poder. Mas, se a esposa pedir a separação, ela terá o khula, e deverá arcar sozinha com todas as consequências do khula. Sabe-se que o khula já ocorria na época da Jahiliyyah. Amer bin Dhirab casou sua filha com seu próprio sobrinho. Quando a filha foi para a câmara nupcial do marido, Amer bin Harith, passou a sentir intensa aversão por ele. Então o sobrinho apresentou uma queixa ao pai da esposa. O pai da esposa disse ao sobrinho: “Não permitirei que percas tanto a esposa quanto os bens. Devolvei aquilo que deste à minha filha, e eu a retirarei de ti.”
O que é o khula?
O khula permitido pelo Islã deriva da palavraلَعَ ‘khalaya’, usada com o sentido de retirar a roupa do corpo. Como, segundo a expressão corânica, a mulher é a roupa do homem e o homem é a roupa da mulher, Allah diz:
هُنَّ لِبَاسٌ لَكُمْ وَأَنْتُمْ لِبَاسٌ لَّهُنَّ
“Elas (as esposas) são vossas vestimentas, e vós sois as vestimentas delas.” (Al-Baqara: 187)
Por isso, o rompimento do vínculo matrimonial recebeu o nome de khulʿ. Também é chamado de resgate, pois a esposa oferece algo ao marido para libertar-se dele. Os juristas definiram-no da seguinte forma: “Khulʿ é o afastamento do homem de sua esposa em troca de receber algo.” Sua base é este hadith narrado por Ibn Abbas e registrado por al-Bukhari e al-Nasa’i: “A esposa de Thabit ibn Qays foi até o Mensageiro de Allah e disse: Ó Mensageiro de Allah! Não reprovo a religião nem o caráter de meu marido. Porém, no Islã, detesto tratar mal os parentes.”
(Ou seja, ela não queria deixá-lo por causa de sua religiosidade ou de alguma deficiência em seu caráter. Queria deixá-lo porque ele não tratava bem os parentes dela. Como ela desaprovava esse comportamento do marido, temia que, por causa dessa aversão, pudesse ser incapaz de cumprir os direitos dele. Foi por esse receio que pediu a separação.)
O Mensageiro disse: “Devolverás a ele o jardim que te deu?” Ela respondeu: “Sim.” Então o Mensageiro disse ao marido dela: “Aceita o jardim e divorcia-te dela.”
As expressões usadas no khulʿ:
Segundo os juristas, o khulʿ deve necessariamente ser efetivado pela palavra khulʿ ou por uma palavra dela derivada. Também se pode usar alguma expressão sinônima de khulʿ, como resgate ou libertação, e semelhantes. Porém, se, em vez de khulʿ ou de um sinônimo, for usada outra expressão — por exemplo, o marido dizer: “Divorcio-me de ti em troca de tal quantia”, e a esposa aceitar — isso será divórcio em troca de dinheiro, não khulʿ.
Contudo, Ibn al-Qayyim disse: “Considerando a realidade e o objetivo do contrato, qualquer que seja a expressão usada, o khulʿ indica o fim do vínculo matrimonial, ainda que seja pronunciado com a palavra divórcio.” A opinião dos discípulos do Imam Ahmad, de Ibn Taymiyya e de Ibn Abbas é semelhante. Depois, Ibn Taymiyya disse novamente: “Aqueles que dão importância à expressão quanto à validade do contrato transformam em divórcio o khulʿ realizado com a palavra divórcio.” Ibn al-Qayyim deu preferência a esta opinião e disse: “O estudo da jurisprudência islâmica e de seus princípios revela que, nos contratos, deve ser considerada sua realidade, não sua expressão nem sua forma externa. Uma prova disso é que o Mensageiro de Allah ordenou a Thabit ibn Qays que se divorciasse de sua esposa para realizar o khulʿ. Apesar disso, ordenou que ela cumprisse a ʿiddah durante apenas um período menstrual. Isso prova categoricamente que, mesmo quando o khulʿ ocorre mediante a palavra divórcio, ele é, na realidade, o fim do vínculo matrimonial. Além disso, Allah, o Altíssimo, vinculou a regra do resgate a ele justamente porque se trata de um resgate. O resgate não está restrito a uma expressão específica, e Allah não determinou para ele nenhuma expressão específica. O divórcio obtido em troca de resgate é um divórcio condicionado, não um divórcio incondicionado. Do mesmo modo, a revogabilidade do divórcio e o cumprimento da ʿiddah durante três períodos de pureza não estão comprovados por hadith autêntico. (Zad al-Maʿad, 4/27)”
A contraprestação do khulʿ:
Como já foi dito, khulʿ é a dissolução do vínculo matrimonial mediante uma contraprestação financeira. Portanto, a contraprestação é uma parte essencial e inseparável do contrato indicado pela palavra khulʿ. Assim, onde não há contraprestação, não há khulʿ. Se o marido disser à esposa apenas: “Concluí o khulʿ contigo”, e permanecer em silêncio sem mencionar a contraprestação, isso não será khulʿ. Se ele tiver a intenção de realizar o divórcio, será um divórcio revogável (ṭalāq rajʿī). Se não tiver intenção alguma, nada acontecerá, pois essa é uma expressão alusiva, para a qual a intenção é indispensável.
É válida como contraprestação do khulʿ tudo aquilo que é válido como mahr:
Segundo a escola shafiʿita, é válido realizar o khulʿ em troca do mahr integral, de parte dele ou de qualquer outro bem, seja ele menor ou maior que o mahr, seja um bem material, uma dívida ou um benefício. A regra é: “Tudo aquilo com que é válido dar o mahr também é válido dar como contraprestação do khulʿ.” Isso porque Deus disse de forma geral:
فَلَا جُنَاحَ عَلَيْهِمَا فِيمَا افْتَدَتْ بِهِ.
“Não haverá culpa para nenhum dos dois se ela oferecer algo como resgate.” E, uma vez que o khulʿ é um contrato baseado em uma coisa de uso, ele se assemelha ao casamento. Portanto, é natural que a contraprestação do khulʿ também se assemelhe ao mahr. É condição que a contraprestação do khulʿ seja algo que constitua um bem e seja conhecido. Além disso, deve reunir as condições exigidas nas demais contraprestações, como a possibilidade de transferência e a estabilidade da propriedade, entre outras. Isso porque o khulʿ é um contrato de troca; por isso, assemelha-se à compra e venda e ao mahr. No khulʿ válido, essas condições também devem estar presentes de forma válida. No khulʿ inválido, por outro lado, não é condição que a contraprestação seja conhecida. Assim, se um marido fizer khulʿ com sua esposa em troca de algo desconhecido, como uma roupa não especificada, ou “o que estiver sobre o dorso deste animal”, ou sob uma condição inválida, ocorrerá um divórcio irrevogável (ṭalāq bāʾin), e a esposa terá direito ao mahr equivalente. Exemplos de condições inválidas são: não prover o sustento da esposa enquanto ela estiver grávida, não lhe fornecer moradia ou realizar o khulʿ em troca de ela pagar mil takas durante determinado período.
A razão pela qual a separação entre o casal ocorre por meio do khulʿ é que o khulʿ não é outra coisa senão uma terceira categoria, além da dissolução do casamento e do divórcio. Se for uma dissolução do casamento, então, como o casamento não se torna inválido quando a contraprestação — isto é, o mahr — é inválida, a dissolução do casamento também não será inválida. Se for divórcio, o divórcio ocorre mesmo sem contraprestação. E aquilo que se concretiza sem contraprestação realiza-se corretamente mesmo quando a contraprestação é inválida, como no casamento. Na verdade, o casamento realiza-se de modo ainda mais completo. O divórcio ocorre sem contraprestação porque é muito forte: torna-se eficaz por si só e imediatamente. A razão da obrigação de conceder o mahr equivalente é que, quando uma contraprestação é anulada, outra contraprestação é restituída. Porém, depois que a separação ocorre, já não é possível recuperar a esposa; portanto, é inevitável devolver algo em seu lugar. E podemos fazer analogia entre o que mencionamos e algo semelhante a ele. Isso porque, quando algo não é parte de outra coisa, o fato de ser desconhecido não causa prejuízo. O mahr é justamente algo desse tipo. Um exemplo é alguém propor à esposa o khulʿ em troca do que ela tiver na mão, embora o marido não saiba o que é esse objeto. Nesse caso, ocorrerá contra a esposa um divórcio irrevogável, em troca do mahr equivalente. Se ela não tiver nada na mão, alguns dizem que ocorrerá um divórcio revogável; outros dizem que ocorrerá um divórcio irrevogável em troca do mahr equivalente. Segundo os malekitas, é válido realizar o khulʿ em troca de um objeto incerto, como o bezerro que está no ventre de determinada vaca. Se depois o bezerro morrer no ventre, o marido não receberá nada, e ocorrerá sobre a esposa um divórcio irrevogável. Do mesmo modo, é válido realizar o khulʿ em troca de algo não especificado, de frutos ou colheitas que ainda não pareçam prontos para ser colhidos, ou em troca de isentar a esposa da responsabilidade de criar o filho. Nesse caso, o direito de criar a criança será atribuído ao marido. Se alguém realizar o khulʿ em troca de algo ilícito, como vinho ou um bem roubado cuja origem seja conhecida, o marido não receberá nada. Nesse caso, ocorrerá sobre a esposa um divórcio irrevogável; o vinho deverá ser descartado, e o bem roubado deverá ser devolvido ao seu proprietário. A esposa não será obrigada a oferecer qualquer outra coisa em troca. Basta que o marido saiba que o objeto da contraprestação é ilícito; não faz diferença se a esposa sabe disso ou não. Contudo, se a esposa souber que o objeto é ilícito, mas o marido não souber, ele não será obrigado a aceitar o khulʿ.
Realizar o khulʿ oferecendo algo além do que foi recebido do marido:
Segundo a maioria dos juristas, como compensação pelo khulʿ, o marido pode exigir da esposa algo superior ao que anteriormente lhe havia dado. Pois Allah disse: جُنَاحَ عَلَيْهِمَا فِيمَا افْتَدَتْ بِهِ“É lícito ao casal realizar o khulʿ com base no que quer que a esposa ofereça como resgate.” (Al-Baqarah, 229) Aqui, a expressão “o que quer que” tem sentido abrangente. Tanto pouco quanto muito estão incluídos nela. Al-Bayhaqi narrou, sob a autoridade de Abu Saʿid al-Khudri: “Minha irmã era esposa de um homem dos Ansar. Certo dia, ambos foram até o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, apresentando queixas um contra o outro. O Mensageiro de Allah disse: ‘Devolverás a ele o jardim que teu marido te deu?’ Ela respondeu: ‘Sim. Darei ainda algo a mais.’ Então, ela lhe deu o jardim e algo adicional. (Os especialistas em hadith classificaram este hadith como fraco.)
Segundo alguns estudiosos, não é lícito ao marido exigir da esposa mais do que aquilo que lhe havia dado. Pois foi narrado em al-Daraqutni, com uma cadeia autêntica: “Abu al-Zubayr disse: ‘Eu lhe havia dado um jardim como dote.’ O Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse à esposa: ‘Devolverás a ele o jardim que ele te deu?’ Ela respondeu: ‘Sim, e darei ainda mais.’ O Mensageiro de Allah disse: ‘Não é necessário dar mais. Apenas devolve-lhe o jardim.’ A mulher disse: ‘Está bem.’ A causa fundamental da divergência sobre esta regra é a discordância quanto a saber se um hadith narrado por um único narrador pode especificar ou restringir o sentido abrangente de uma expressão corânica. Aquele que considera que isso é possível afirma, à luz deste hadith, que não se pode exigir mais. Já aquele que considera que isso não é possível entende que é lícito exigir mais. Na obra “Bidāyat al-Mujtahid”, afirma-se:
“Aquele que considera a compensação do khulʿ semelhante à compensação em todas as demais transações entende que o valor da compensação deve ser estabelecido de comum acordo entre as duas partes. Já aquele que toma o hadith em seu sentido literal entende que não é lícito exigir nem sequer um pouco a mais. Em sua perspectiva, isso constituiria apropriação ilícita dos bens alheios.”
Khulʿ sem motivo:
O khulʿ só é lícito quando solicitado por uma razão válida. Por exemplo, quando o marido possui algum defeito físico ou falha de caráter, quando não concede à esposa seus direitos, ou quando surge no coração da esposa o temor de que talvez não consiga respeitar os limites de Allah, isto é, viver a vida conjugal de acordo com as determinações de Allah — como é seu dever conviver com o marido com o devido bom trato —, conforme se depreende do versículo. Na ausência de qualquer razão desse tipo, o khulʿ é proibido. Pois Ahmad e al-Nasaʾi narraram, sob a autoridade de Abu Hurayrah: “As mulheres que buscam o khulʿ de maneira artificial são hipócritas.” Os estudiosos consideraram makruh buscar o khulʿ sem motivo.
Khulʿ com o consentimento do marido e da esposa:
O khulʿ deve ocorrer com o consentimento de ambos, marido e esposa. Contudo, se o marido não consentir, o tribunal poderá obrigá-lo. Pois, quando Thabit e sua esposa foram até o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, para resolver sua disputa, o Mensageiro obrigou Thabit a divorciar-se dela mediante o recebimento do jardim.
No khulʿ, basta a insatisfação da esposa:
Al-Shawkani disse: Os hadiths relativos ao khulʿ deixam claro, considerados em conjunto, que somente a aversão e a insatisfação da esposa são suficientes para o khulʿ. Segundo Ibn al-Mundhir, o khulʿ não é permitido sem a aversão e a insatisfação de ambos. Ele adotou o sentido aparente e literal do versículo. Tawus, al-Shaʿbi e um grupo de tabiʿin apoiam essa opinião. Outro grupo de tabiʿin, incluindo al-Tabari e outros, responde: o significado do versículo é que, quando a esposa não concede ao marido os direitos que lhe são devidos, isso se torna motivo para que ele se ressinta dela. Por isso, a aversão é mencionada como sendo a aversão da esposa. Quando a esposa de Thabit manifestou aversão pelo marido, o fato de o Mensageiro, que a paz esteja com ele, não ter perguntado se Thabit também nutria alguma aversão por ela mostra que a aversão do marido não é um fator relevante neste caso.
É proibido maltratar a esposa para obrigá-la a aceitar o khulʿ:
É proibido ao marido causar sofrimento e maltratar a esposa, recusando-se a conceder-lhe alguns de seus direitos, para que ela se sinta importunada e desesperada e seja obrigada a aceitar o khulʿ. Se ele fizer isso, o khulʿ será inválido, e a compensação entregue deverá ser devolvida, mesmo que tenha sido entregue por determinação judicial. Isso foi proibido para que a esposa não seja submetida simultaneamente ao duplo infortúnio de ficar sem marido e sofrer prejuízo financeiro. Deus, exaltado seja, disse:
يأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا يَحِلُّ لَكُمْ أَنْ تَرَثُوا النِّسَاءَ كَرْهًا وَ لَا تَعْضُلُوهُنَّ لِتَذْهَبُوا بِبَعْضِ مَا أَتَيْتُمُوهُنَّ إِلَّا أَن يَأْتِينَ بِفَاحِشَةٍ مُبَيِّنَةٍ
Significado: Ó crentes, não vos é lícito tratar as mulheres como herança contra a vontade delas. E não as retenhais nem as maltrateis com o objetivo de recuperar algo do que lhes destes anteriormente. (Surata An-Nisa: versículo 11)
وَإِنْ أَرَدْتُّ اسْتِبْدَالَ زَوْجٍ مَكَانَ زَوْجٍ لا و أَتَيْتُمْ إِحْدهُنَّ قِنْطَارًا فَلَا تَأْخُذُوا مِنْهُ شَيْئًا ، أَتَأْخُذُونَهُ بُهْتَانًا وَإِثْمًا مُّبِينًا
Significado: E, se desejardes tomar uma esposa em lugar de outra, e tiverdes dado a uma delas uma grande quantia, não tomeis dela coisa alguma. Porventura, tomaríeis isso por meio de uma calúnia e de um pecado manifesto?”
Segundo alguns eruditos, embora reter e maltratar a esposa sejam proibidos, o khulʿ será válido neste caso. Contudo, segundo o Imam Malik, o khulʿ será válido como divórcio. E será obrigatório para o marido devolver a compensação recebida da esposa.
A khula é permitida durante o estado de pureza e durante a menstruação:
A khula é permitida tanto durante o estado de pureza quanto durante a menstruação. Não há um período específico fixado para isso, pois Allah não determinou nenhum período para ela. Ele disse: “É lícito ao casal realizar a khula em troca do resgate que a esposa oferecer.” Além disso, quando o Mensageiro de Allah (que a paz esteja com ele) decidiu a khula para a esposa de Thabit, não perguntou sobre o estado em que ela se encontrava. Ora, não é raro que as mulheres estejam menstruadas em qualquer momento.
O Imam Shafi’i disse: “O fato de não ter tomado nenhuma iniciativa para verificar e investigar, apesar da possibilidade de as circunstâncias serem diferentes, indica que a khula pode ocorrer em todas as situações. O Mensageiro (que a paz esteja com ele) não perguntou se a mulher estava menstruada. Na verdade, o que é proibido durante a menstruação é o talaq, para que o período de espera da esposa não seja prolongado. A khula, porém, é exatamente o oposto disso. Aqui, é a esposa que pede a separação, deseja a khula e consente voluntariamente com uma separação prolongada.”
A khula entre o marido e um terceiro:
Se um terceiro concordar com o marido em que ele fará khula com sua esposa, e esse terceiro prometer pagar ao marido a compensação da khula, então a separação será efetivada e o referido terceiro será obrigado a entregar ao marido a compensação prometida. Nesse caso, a khula não dependerá do consentimento da esposa, pois o marido tem o direito de pronunciar o talaq por iniciativa própria, sem o consentimento dela. O pagamento da compensação será obrigatório para aquele que assumiu a responsabilidade de pagá-la. Segundo Abu Thawr, isso não é válido, pois se trata de um artifício. O terceiro está pagando uma compensação em uma situação da qual não obterá nenhum benefício. Alguns juristas maliquitas estabeleceram, nesse caso, a condição de que o objetivo seja alcançar algum bem ou impedir algum mal. Se o objetivo for prejudicar a esposa, não será válido. A obra intitulada “Mawahib al-Jalil” afirma: “Por trás do pagamento da compensação ao marido pelo terceiro deve haver a intenção de que esse terceiro obtenha algum benefício ou bem, ou se proteja de algum dano, sem que se pretenda prejudicar a esposa.”
A khula coloca nas mãos da mulher a autoridade sobre si mesma:
A opinião da maioria dos sábios, especialmente dos quatro imames, é que, quando o homem faz khula com sua esposa, ela passa a ter autoridade sobre si mesma. Depois disso, o homem não pode revogá-la, pois a esposa gastou dinheiro justamente para se libertar do vínculo conjugal. Se o marido tivesse o poder de revogá-la, não haveria sentido em ela gastar dinheiro e pagar um resgate ao marido para se libertar dele. Mesmo que o marido devolva o resgate recebido da esposa e ela o aceite, ainda assim ele não poderá revogar a khula durante o período de espera. Isso porque, por meio da khula, ocorreu contra ela um talaq irrevogável, e ela se separou do marido. Contudo, durante o período de espera, ele deverá devolver o dinheiro ou os bens recebidos da esposa e deverá haver testemunhas da revogação. Entretanto, se a esposa consentir, será lícito ao marido casar-se novamente com ela durante o período de espera, mediante um novo contrato.
A khula da menina dotada de discernimento:
Segundo os hanafitas, se a esposa for uma menina menor de idade, mas tiver capacidade de discernir entre o bem e o mal, quando o marido fizer khulʿ com ela, aplicar-se-á sobre ela um divórcio revogável (ṭalāq rajʿī), e a esposa não será obrigada a pagar qualquer quantia. A razão pela qual o divórcio se efetiva é que a declaração de divórcio feita pelo marido depende da aceitação da esposa. Aquele que proferiu o divórcio é apto a pronunciá-lo. Portanto, é válido tornar o divórcio condicionado à aceitação. E aquilo de que ele depende é a aceitação por parte de alguém que tenha capacidade para aceitá-lo, o que se verifica neste caso. Isso porque a capacidade de aceitar decorre da capacidade de discernir entre o bem e o mal. Como a esposa, embora menor de idade, possui essa capacidade de discernimento, sua aptidão para aceitar está presente. E, estando ela presente, o divórcio condicionado a ela se efetivará. A razão pela qual a esposa não é obrigada a pagar qualquer quantia é que, por ser menor de idade, não tem capacidade para fazer doações. Com efeito, para ter capacidade de doar, são exigidos a maioridade, a razão e a não privação do direito de realizar transações em razão de doença ou de deficiência mental. A razão pela qual o divórcio é revogável é que, não estando comprovada a obrigação de pagar qualquer quantia, o divórcio ocorreu sem compensação financeira. E esse tipo de divórcio é revogável.
O khulʿ da menor de idade sem capacidade de discernimento:
O khulʿ da esposa menor de idade que não possui capacidade de discernimento não produz efeito algum como divórcio. Isso porque ele não foi aceito por alguém que tivesse capacidade para aceitar o divórcio. Ora, o divórcio depende dessa aceitação.
O khulʿ da esposa privada do direito de realizar transações:
Os juristas disseram: quando a esposa é privada do direito de realizar transações por causa de deficiência mental, se o marido fizer khulʿ com ela mediante uma quantia em dinheiro e ela o aceitar, a esposa não será obrigada a pagar essa quantia, e um divórcio revogável se efetivará sobre ela. Isso porque, no que diz respeito à falta de capacidade para doar, ela é como a esposa menor de idade que possui capacidade de discernir entre o bem e o mal. Contudo, ela tem capacidade para aceitar.
O khulʿ entre o tutor da esposa menor de idade e seu marido:
Quando ocorrer khulʿ entre o marido de uma esposa menor de idade e seu tutor, o divórcio se efetivará sobre ela; contudo, nem ela será obrigada a pagar a quantia, nem seu tutor. Um exemplo disso é o seguinte: o marido diz ao pai da menina menor de idade: “Faço khulʿ com sua filha em troca do seu dote, ou em troca de cem libras, com o consentimento da esposa.” Nesse caso, o pai disse: “Aceito”, sem assumir a responsabilidade pelo pagamento da compensação.
Neste caso, o divórcio se efetivará porque o divórcio condicionado se efetiva quando a condição é cumprida. A aceitação por parte do pai ou do tutor era a condição neste caso, e ela foi cumprida. Por outro lado, a razão pela qual a esposa não é obrigada a pagar a quantia é que ela não tem capacidade para doar. A razão pela qual o pai não é obrigado é que ele não assumiu essa obrigação. Essa obrigação não se impõe sem que ele a aceite. Contudo, se ele a aceitar e oferecer garantia, será obrigado a pagá-la. Alguns dizem que, neste caso, o divórcio não ocorrerá, pois a condição para isso é a aceitação da compensação, o que não aconteceu de fato. Essa opinião parece correta. Entretanto, a primeira opinião é a que tem sido seguida.
Khul‘ da mulher enferma:
Não há divergência quanto à validade do khul‘ realizado por uma mulher acometida de doença terminal. Ela pode realizar o khul‘ com o marido da mesma forma que uma mulher saudável. Contudo, há divergência sobre o valor da compensação que ela pode dar ao marido. Isso porque ela deve evitar prejudicar os herdeiros ao tentar preservar a satisfação do marido. O imame Mālik disse que essa compensação não pode exceder a herança a que o marido teria direito sobre os bens deixados pela esposa. Se exceder, o excedente deverá ser devolvido, e o divórcio será válido. Enquanto o marido estiver saudável, não haverá qualquer transação sucessória entre os dois. A posição dos hanbalitas é semelhante à dos mālikitas: a compensação que exceder a herança será anulada. Al-Shāfi‘ī disse que o khul‘ será permitido se a compensação for equivalente ao mahr equivalente. Se for superior a isso, deverá ser retirada de um terço da herança, sendo considerada uma doação voluntária. Os hanafitas permitiram o khul‘ sob a condição de que a compensação não exceda um terço dos bens pertencentes à esposa. Segundo eles, isso será considerado uma doação voluntária. A doação feita por uma pessoa em doença terminal, a partir do seu leito de morte, é considerada um testamento. E, quando o testamento é feito em favor de um terceiro, deve ser limitado a um terço; caso contrário, não será válido. Em razão do khul‘, o marido passa a ser considerado um terceiro. Eles dizem que, se a mulher enferma que realizou o khul‘ morrer durante o período de espera, seu marido terá direito ao menor dos seguintes valores: a compensação ou contrapartida do khul‘, um terço dos bens deixados pela esposa e o total da herança a que o marido teria direito por parte dela. Isso porque, durante a doença terminal da esposa, ela frequentemente se apega ao marido e se dispõe a dar-lhe uma grande quantia como compensação pelo khul‘, superior à herança a que ele teria direito. Portanto, para preservar os direitos dos herdeiros da esposa e, ao mesmo tempo, resguardar a satisfação do marido, afirmamos que, se a esposa morrer durante o período de espera, o marido receberá o menor dos três valores mencionados. Se ela se recuperar daquela doença e não morrer, o marido receberá integralmente a compensação estipulada, pois ficará claro que o ato não ocorreu durante uma doença terminal. Porém, se ela morrer depois do término do período de espera, o marido receberá a compensação pelo khul‘ estipulada de comum acordo entre ambos, sob a condição de que ela não exceda um terço dos bens deixados por ela, pois isso equivale a um testamento.
Atualmente, após a entrada em vigor da lei de 1946 no Egito, o procedimento adotado pelos tribunais é que o marido receba o menor destes dois valores: a compensação pelo khul‘ e um terço dos bens deixados pela esposa, quer ela morra durante o período de espera, quer morra depois dele. Isso porque essa lei tornou válido o testamento tanto em favor de herdeiros quanto de não herdeiros. Segundo essa lei, o testamento será executado dentro do limite de um terço e não dependerá da autorização de ninguém. Por isso, não há necessidade de impedir ou dissuadir a esposa de demonstrar seu apego ao marido dando-lhe uma compensação superior àquela a que ele teria direito.
O khul‘ é divórcio ou separação?
Segundo a maioria dos sábios, o khul‘ é um divórcio irrevogável. Isso porque anteriormente mencionamos um hadith no qual o Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe conceda paz) disse: “Toma o jardim e divorcia-te dela.” E, uma vez que, na separação, o marido não recupera qualquer autoridade, ao passo que no khul‘ ele recupera essa autoridade, o khul‘ não é uma separação.
Por outro lado, segundo Aḥmad, Dāwūd, Ibn ‘Abbās, ‘Uthmān, Ibn ‘Umar — que Allah esteja satisfeito com eles — e outros, trata-se de separação, não de divórcio. Isso porque Allah disse no Alcorão: “O divórcio é por duas vezes.” Depois, ao explicar o khul‘, disse: “Então, se ele se divorciar dela novamente, ela não lhe será lícita até que se case com outro marido.” (Al-Baqara: 230) Portanto, se o khul‘ fosse divórcio, aquele divórcio após o qual a mulher não se torna lícita sem se casar com outro marido seria o quarto divórcio.
Esses juristas afirmam que a separação ocorre por consentimento de ambas as partes, assim como uma compra e venda pode ser anulada por meio da iqālah.
Ibn al-Qayyim disse que a prova de que o khul‘ não é divórcio é que Allah, o Altíssimo, estabeleceu três regras para os divórcios inferiores a três proferidos após a consumação do casamento, e cada uma delas é incompatível com o khul‘:
– Primeiro: o marido tem o poder de revogá-lo.
– Segundo: ele é considerado um dos três divórcios. Portanto, depois que os três forem completados, ela não voltará a ser lícita para ele até que tenha relações com outro marido.
– Terceiro: nesse caso, três menstruações são consideradas como o período de espera legal.
Está comprovado pelo Alcorão, pela Sunnah e pelo consenso que não há possibilidade de revogar o khulʿ. Também está comprovado pela Sunnah e pelas declarações dos Companheiros que seu período de espera legal é de apenas uma menstruação. No caso do divórcio, o período de espera seria de três menstruações. Também se sabe, pelo Alcorão e pelos hadiths, que o khulʿ é permitido depois de dois divórcios e também depois do terceiro divórcio. Isso deixa claro que o khulʿ não é divórcio. O resultado dessa divergência fica evidente quanto ao período de espera do divórcio. Aqueles que consideram o khulʿ um divórcio contam-no como um divórcio irrevogável. Já aqueles que o consideram apenas uma separação não o contam como um divórcio irrevogável. Para o homem que divorciou sua esposa duas vezes, depois fez khulʿ e então deseja casar-se novamente com ela, isso é permitido. Não é necessário que ela se case com outro marido, pois aqui houve apenas dois divórcios, e o khulʿ não é divórcio. Segundo aqueles que consideram o khulʿ um divórcio, não é permitido casar-se novamente com ela até que ela tenha se casado com outro homem. Nesse caso, por meio do khulʿ, ela completou os três divórcios.
É permitido divorciar uma mulher que fez khulʿ?
Depois disso, nenhum outro divórcio pode ser pronunciado contra a mulher que fez khulʿ, quer consideremos o khulʿ um divórcio, quer o consideremos uma separação. Ambos transformam a esposa, em relação ao marido, numa mulher estranha; e não se pode pronunciar divórcio contra uma mulher estranha. Abu Hanifah, porém, diz que o divórcio também pode ser pronunciado contra a mulher que fez khulʿ. Por isso, segundo ele, mesmo depois da separação por meio do khulʿ, não é permitido casar-se com a irmã daquela mulher.
O período de espera legal da mulher que fez khulʿ:
Está comprovado pela Sunnah que o período de espera legal do khulʿ é de uma menstruação. No caso de Thabit, o Mensageiro — que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele — disse-lhe: “Toma o que te é devido da tua esposa e liberta-a.” Thabit disse: “Está bem.” Então, o Mensageiro ordenou à sua esposa que, depois de cumprir um período de espera legal de uma menstruação, fosse para a casa de seu pai. (An-Nasa’i)
Esta é a opinião de Uthman, Ibn Abbas, Ahmad, Ishaq ibn Rahwayh e Ibn Taymiyyah. Ibn Taymiyyah disse: “Quem refletir sobre esta opinião verá que ela é a que está de acordo com a Shariah. O período de espera legal foi estabelecido em três menstruações para que houvesse um longo prazo para a revogação. O marido pode, depois de refletir, revogar o divórcio durante o período de espera. Se não houver revogação, o objetivo é deixar o útero livre de um embrião. Nesse caso, uma única menstruação é suficiente como período de espera legal.”
Ibn al-Qayyim disse: Esta é a opinião do Comandante dos Crentes, Uthman, de Abdullah ibn Umar, de Rubayyiʿ bint Muʿawwidh e de seu tio, que era um ilustre Companheiro. Não se sabe que alguém tenha divergido desses quatro Companheiros. Conforme foi narrado por Nafiʿ, ele ouviu Rubayyiʿ bint Muʿawwidh informar Abdullah ibn Umar de que ela — isto é, Rubayyiʿ — havia feito khulʿ com seu marido durante o califado de Uthman ibn Affan. Depois, seu tio foi até Uthman — que Allah esteja satisfeito com ele — e disse-lhe: “A filha de Muʿawwidh fez khulʿ hoje com seu marido. Ela deve deixar a casa do marido?” Uthman — que Allah esteja satisfeito com ele — respondeu: “Certamente, deve deixá-la. Além disso, nenhum dos dois herdará do outro, e ela não terá de cumprir um período de espera legal, mas não poderá casar-se antes que passe uma menstruação, pois ela pode estar grávida.” Depois disso, Abdullah ibn Umar — que Allah esteja satisfeito com ele — disse: “Uthman — que Allah esteja satisfeito com ele — é o melhor e o mais sábio de todos nós.” No livro intitulado “An-Nasikh wal-Mansukh”, afirma-se que esta era a opinião unânime dos Companheiros. Entretanto, segundo a maioria dos sábios, se a mulher que fez khulʿ estiver em idade de menstruar, seu período de espera legal é de três menstruações.
O tratamento rude do marido
Quando a esposa teme que o marido a trate mal ou a negligencie por causa de sua doença, idade avançada ou aparência desagradável, não há culpa se ambos chegarem a um acordo por consentimento mútuo. Se, nesse tipo de acordo, a esposa tiver de renunciar a alguns de seus direitos, também lhe é permitido fazê-lo. Pois Allah diz:
وَإِنِ امْرَأَةٌ خَافَتْ مِنْ بَعْلِهَا نُشُوزًا أَوْ إِعْرَاضًا فَلَا جُنَاحَ عَلَيْهِمَا أَنْ يُصْلِهَا بَيْنَهُمَا مُلْحَاطَ وَالصُّلْحُ خَيْرٌ
Significado: Se uma mulher teme maus-tratos ou negligência por parte de seu marido, não haverá pecado se ambos chegarem a um acordo entre si. Ao contrário, o acordo é melhor.” (Surata An-Nissā’: versículo 128)
Foi narrado em Al-Bukhari que Aisha, que Allah esteja satisfeito com ela, disse sobre este versículo: “Trata-se da mulher que permanece com o marido, mas este não deseja muito a sua companhia e, depois, quer divorciar-se dela e casar-se com outra enquanto ela ainda estiver sob sua tutela. Então, a esposa lhe diz: ‘Mantenha-me e não se divorcie de mim; case-se com outra enquanto eu permanecer com você. Quanto ao meu sustento e à minha vez de permanecer com você, distribua-os como quiser.’” Abu Dawud narra, com base em Aisha, que Allah esteja satisfeito com ela: quando a Mãe dos Crentes, Sawda bint Zam‘a, envelheceu e temeu que o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, rompesse o vínculo com ela, disse: “Ó Mensageiro de Allah, cedo o meu dia a Aisha.” O Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, aceitou essa proposta. Aisha, que Allah esteja satisfeito com ela, disse que foi nesse contexto que Allah revelou: “Se uma mulher teme negligência por parte de seu marido…”
Em Al-Mughni, foi dito: É permitido que a esposa renuncie, parcial ou totalmente, ao seu sustento ou à sua vez, mediante um acordo com o marido. Se posteriormente ela retirar essa renúncia, também poderá fazê-lo.
Sobre o marido que se mantém afastado da esposa, Ahmad disse: se o marido lhe disser: ‘Se você aceitar a minha ausência, será bom; caso contrário, você sabe melhor o que fazer’, e ela responder: ‘Eu aceito’, isso será permitido. Depois, se a esposa retirar seu consentimento, também poderá fazê-lo.
A discórdia entre marido e esposa:
Quando surgem desentendimentos entre o marido e a esposa, a hostilidade se intensifica, aparece o temor de uma separação e a vida conjugal fica ameaçada de ruptura, o governante competente enviará dois árbitros para examinar a situação deles. Se for benéfico manter o casamento, eles o farão; e, se for benéfico promover a separação, eles também o farão. Allah diz:
وَإِنْ خِفْتُمْ شِقَاقَ بَيْنِهِمَا فَابْعَثُوا حَكَمًا مِّنْ أَهْلِهِ وَحَكَمًا مِّنْ أَهْلِهَا جِ
“Se temerdes uma ruptura entre ambos, enviai um árbitro da família do marido e um árbitro da família da esposa.” É condição que os dois árbitros sejam mentalmente sãos, adultos, justos e muçulmanos. Contudo, não é necessário que sejam membros das respectivas famílias. Também será válido que sejam escolhidos fora de ambas as famílias. O que foi mencionado no versículo sob a forma de uma ordem foi, na realidade, para indicar uma recomendação. Isso porque os membros da família estão mais informados sobre os acontecimentos em curso e são mais compassivos para com o casal envolvido. Entre manter a relação conjugal ou rompê-la, os dois árbitros poderão escolher aquilo que considerarem mais benéfico, sem esperar o consentimento ou a autorização do casal. Esta é a opinião de Ali, Ibn Abbas, Abu Salama, al-Sha’bi, al-Nakha’i, Sa’id ibn Jubayr, Malik, al-Awza’i, Ishaq e Ibn al-Mundhir. (A respeito da conduta indevida da esposa, já se falou anteriormente.)
Décimo segundo capítulo: Zihar
Definição
A palavra zihar deriva de “zahrun” (costas). Zihar é o marido dizer à esposa: “Anti ‘alayya kazahri ummi” (Tu és para mim como as costas da minha mãe). Em Fath al-Bari, foi dito: A razão de mencionar especificamente as costas, excluindo as demais partes do corpo, é que, principalmente, é sobre as costas que as pessoas montam. E o homem monta sobre a mulher. Por isso, a esposa foi comparada às costas. Na época da ignorância, quando alguém fazia zihar, este era considerado divórcio. O Islam aboliu essa prática. Contudo, a esposa permanecerá proibida para o marido por causa do zihar até que ele ofereça a expiação. Se o marido fizer zihar com a intenção de divorciar-se, ainda assim será zihar. E, se pronunciar o divórcio com a intenção de fazer zihar, será divórcio. Se alguém disser à esposa: “Tu és para mim como as costas da minha mãe”, pretendendo com isso o divórcio, não será divórcio. Será zihar, pelo qual a esposa não se divorcia.
Ibn al-Qayyim disse: “A razão é que, na época da ignorância, o zihar era sinônimo de divórcio. Por isso, essa prática foi abolida. Consequentemente, aquilo que foi revogado não será restabelecido. Embora o Companheiro Aws ibn al-Samit tenha feito zihar com a intenção de divorciar-se, a regra do zihar, e não a do divórcio, foi aplicada a ele. Além disso, a regra do zihar é muito clara. Portanto, não há possibilidade de tomar o zihar como uma alusão à prática que Allah aboliu por meio de Sua lei. A lei de Allah é superior, e o mandamento de Allah deve ser acatado acima de tudo.”
Os eruditos, por consenso, consideraram o zihar proibido. Portanto, o zihar não é permitido. Pois Allah diz:
الَّذِينَ يُظْهِرُونَ مِنْكُم مِّن نِّسَائِهِمْ مَا هُنَّ أُمَّهَتِهِمْ إِنْ أَمَّمْتُهُمْ إِلَّا الَّتِي وَلَدْنَهُمْ وَانَّهُمْ لَيَقُولُونَ مُنْكَرًا مِّنَ الْقَوْلِ وَزُورًا ، وَإِنَّ اللَّهَ لَعَفُو غَفُورٌ
Significado: Aqueles dentre vós que comparam suas esposas às suas mães, elas não são suas mães. Suas mães são apenas aquelas que os deram à luz. Eles proferem, de fato, uma palavra injusta e falsa. E Allah é Indulgente e Generoso. (Surata Al-Mujadalah: versículo 2)
A causa da revelação foi o hadith relacionado a Awf ibn Samit. Ele praticou o zihar com sua esposa, Khawla bint Malik. Ela foi a mulher que discutiu com o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, sobre esse zihar e suplicou a Allah. E Allah ouvia sua queixa do alto dos sete céus. Khawla disse: “Ó Mensageiro de Allah, Awf ibn Samit casou-se comigo. Naquela época, eu era jovem e atraente. Mais tarde, quando envelheci e minha barriga aumentou, ele me equiparou à sua mãe.” O Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: “Ainda não há nenhuma instrução de Allah a seu respeito.” Khawla disse: “Ó Allah, apresento minha queixa a Ti.” Em algumas narrativas consta que Khawla disse: “Tenho algumas crianças pequenas. Se Awf as levar, elas perecerão; e, se eu ficar com elas, morrerão de fome.” Logo depois, foram revelados os primeiros versículos da Surata Al-Mujadalah sobre esse assunto. Aisha, que Allah esteja satisfeito com ela, disse: “Louvado seja Allah, cuja audição é tão abrangente que alcança todas as vozes. Khawla veio ao Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, para apresentar sua queixa. Eu estava dentro da casa e não consegui ouvir algumas partes de sua fala. Em seguida, Allah revelou:
قَدْ سَمِعَ اللهُ قَوْلَ الَّتِي تُجَادِلُكَ فِي زَوْجِهَا وَتَشْتَكِي إِلَى اللَّهِ وَاللَّهُ يَسْمَعُ تَعَاوُرَكُمَا إِنَّ اللَّهَ سَمِيعٌ بَصِيرَه
Significado: Allah ouviu as palavras daquela mulher que discutia contigo a respeito de seu marido e suplicava a Allah. Allah ouvia o diálogo de ambos. Em verdade, Allah é Oniouvinte, Onividente. (Surata Al-Mujadalah: versículo 1)
O Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse a Khawla: “Que Awf liberte um escravo.” Khawla disse: “Ele não tem condições para isso.” O Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: “Então, que jejue durante dois meses consecutivos.” Khawla disse: “Ó Mensageiro de Allah, ele é muito velho; não tem capacidade para jejuar.” O Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: “Então, que alimente sessenta pobres.” Khawla disse: “Ele não possui nada para dar em caridade.” Ele disse: “Eu o ajudarei com um cesto de tâmaras.” Khawla disse: “Eu também o ajudarei com outro cesto.” O Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: “Muito bem. Então, em nome dele, alimenta tu mesma sessenta necessitados e volta para teu primo (marido).”
Consta nos livros de hadith que Salama ibn Sakhr al-Bayami praticou o zihar com sua esposa durante o mês de Ramadan. Depois, manteve relações com ela na noite anterior ao fim do Ramadan. O Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse a Salama: “Ó Salama, tu és responsável por esse ato injusto.” Salama disse: “Eu sou o responsável, ó Mensageiro de Allah?” (duas vezes). “Muito bem, estou pronto para obedecer à ordem de Allah. Portanto, ordena-me conforme Allah te ordenou.”
O Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: “Liberta um escravo.” Salama disse: “Por Allah, além daquela esposa, não tenho sob minha autoridade ninguém que eu possa libertar.” O Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: “Então, jejua durante dois meses consecutivos e sem interrupção.” Salama disse: “Mas cometi o pecado justamente enquanto estava jejuando.” O Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: “Então, dá a sessenta necessitados um wasaq de tâmaras para cada um.” Salama disse: “Por Allah, somos absolutamente pobres; não temos alimento algum.” O Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: “Então, vai até a tribo de Banu Zurayq. Eles te darão o zakat deles. Com ele, dá a sessenta necessitados um wasaq de tâmaras para cada um. Depois, come tu e tua família o que restar.” Salama disse: “Então fui até meu povo e lhes disse: ‘De vós só encontrei mesquinhez e más opiniões, mas junto ao Mensageiro de Allah encontrei generosidade e uma boa decisão. Ele me ordenou que recebesse de vós o vosso zakat.”
O zihar é especificado apenas em relação à mãe?
A opinião da maioria dos sábios é que o zihar é especificado apenas em relação à mãe. Isso também é o que se conhece do Alcorão e do hadith. Portanto, se alguém disser à sua esposa: “Para mim, tu és como as costas da minha mãe” (isto é, tão inviolável quanto a mãe), isso será zihar. Mas, se disser: “Para mim, tu és como as costas da minha irmã”, isso não será zihar. Segundo os hanafitas, al-Awza‘i, al-Thawri, al-Shafi‘i e Zayd ibn ‘Ali, por analogia com a mãe, todas as mulheres que são mahram serão incluídas no zihar. Isso porque, para eles, zihar é o marido considerar a esposa semelhante ou equivalente a mulheres que lhe são perpetuamente proibidas, seja por parentesco sanguíneo, por vínculo matrimonial ou por parentesco decorrente da amamentação. A causa fundamental é a proibição permanente. Contudo, se alguém disser à esposa, simplesmente como forma de honra ou respeito: “Ela é minha mãe ou minha irmã”, isso não será zihar.
Condições do zihar:
É condição indispensável do zihar que o marido seja muçulmano, adulto e mentalmente são, e que a mulher tenha adquirido a condição de esposa por meio de um casamento válido.
Zihar temporário:
O zihar feito em relação à esposa por um período determinado é zihar temporário. Um exemplo é dizer à esposa: “Até a noite, para mim, tu és como as costas da minha mãe”. Se ele tiver relações sexuais antes de terminar esse período, haverá zihar e será necessário oferecer a expiação. Segundo Malik e Ibn Abi Layla, a expiação será necessária mesmo que não haja relações sexuais. Porém, segundo a maioria dos sábios, não é necessário oferecer expiação se não houver relações sexuais. Uma das duas opiniões atribuídas a al-Shafi‘i é que o zihar temporário não é zihar.
Consequências do zihar:
Quando o marido faz zihar de sua esposa de maneira juridicamente válida, surgem duas consequências. Primeira: as relações sexuais com a esposa são proibidas até que ele ofereça a expiação pelo zihar. Pois Deus disse: “A expiação deve ser oferecida antes que ambos tenham relações.” E, como as relações sexuais são proibidas, também são proibidas as ações que conduzem a elas, como beijar, abraçar e semelhantes. Essa é a opinião da maioria dos sábios. Segundo al-Thawri e al-Shafi‘i, somente as relações sexuais são proibidas.
Segundo: a expiação torna-se obrigatória quando se pretende revogar o zihār. Há divergência quanto à interpretação dessa revogação. Qatādah, Saʿīd ibn Jubayr, Abū Ḥanīfah e seus discípulos dizem: pretender ter relações sexuais com a esposa que se tornou proibida devido ao zihār é a revogação do zihār. Isso porque, assim que manifesta essa intenção, ele recua da decisão expressa no zihār e deseja ter relações sexuais, quer efetivamente o faça ou não.
Al-Shāfiʿī afirma: manter a esposa, após o zihār, durante o período em que seria possível divorciá-la, sem efetivamente divorciá-la — isso é a revogação. Com efeito, a implicação de comparar a esposa à mãe é abandoná-la definitivamente. Mantê-la é completamente contrário ao zihār. Portanto, ao mantê-la, considera-se que ele voltou atrás no que havia dito, pois revogar uma afirmação significa contrariá-la. O Imām Mālik e Aḥmad dizem: essa revogação significa pretender ter relações sexuais, quer ele o faça ou não.
Dāwūd, Shuʿbah e os imãs da escola Ẓāhirī disseram: não é necessário oferecer expiação pelo zihār cometido pela primeira vez. A expiação só se torna obrigatória quando o zihār é pronunciado pela segunda vez.
Relações sexuais com a esposa antes de oferecer a expiação:
É proibido ter relações sexuais com a esposa antes de oferecer a expiação. A expiação nunca é anulada nem aumentada; ao contrário, permanece como uma única expiação. Sānt ibn Dīnār disse: «Perguntei a dez juristas o que deveria fazer aquele que proferiu o zihār caso tivesse relações sexuais antes de oferecer a expiação.» Eles responderam: «Deverá oferecer apenas uma expiação.»
A expiação pelo zihār:
A expiação pelo zihār consiste em libertar um escravo; caso não seja possível, jejuar continuamente durante dois meses; e, caso isso também não seja possível, alimentar sessenta necessitados. Pois Deus disse:
وَالَّذِينَ يُظْهِرُونَ مِنْ نِسَائِهِمْ ثُمَّ يَعُودُونَ لِمَا قَالُوا فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مِّنْ قَبْلِ أَنْ يَتَمَاسًا ، ذَلِكُمْ تُوعَظُونَ بِهِ ، وَاللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِيرٌ فَمَنْ لَمْ يَجِدْ فَصِيَامُ شَهْرَيْنِ مُتَتَابِعَيْنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ يَتَمَاسًا ، فَمَنْ لَمْ يَسْتَطِعْ فَاطْعَامُ سِتِّينَ مِسْكِينًا ،
Significado: Aqueles que fazem zihar com suas esposas e depois desejam voltar atrás nisso devem libertar um escravo antes de terem relações sexuais. Isso é uma exortação para vós. Allah está ciente de tudo o que fazeis. E quem não for capaz de fazê-lo deverá jejuar continuamente durante dois meses antes de ter relações sexuais. E quem também não puder fazê-lo deverá alimentar sessenta necessitados. (Surata Al-Mujadalah, 3-4)
Na kaffara do zihar, é utilizada uma linguagem severa. Seu objetivo é proteger a relação conjugal e impedir a opressão da esposa. Pois, quando o marido perceber que oferecer a kaffara é difícil para ele, respeitará a relação conjugal e não oprimirá a esposa.
Décimo terceiro capítulo: Sobre a anulação do casamento
A anulação do contrato de casamento significa seu término e a ruptura da relação conjugal. O casamento também pode ser anulado se houver um defeito grave no aqd ou no contrato matrimonial, ou se surgir alguma circunstância que torne impossível sua continuidade.
Alguns exemplos de anulação do casamento devido a um defeito no aqd são:
1. Após a conclusão do aqd, ficou comprovado que a esposa com quem ele se casou era sua irmã de leite.
2. Um tutor, que não fosse o pai ou o avô, casou um menino ou uma menina menor de idade; posteriormente, esse menino ou essa menina atingiu a maioridade. Nesse caso, cada um deles tem a opção de manter ou anular esse casamento. Se escolher o caminho da anulação, o casamento será anulado.
Exemplos de anulação do casamento devido a acontecimentos supervenientes:
1. Se qualquer um dos cônjuges abandonar o Islã e não retornar a ele, o casamento será anulado em razão da apostasia superveniente.
2. Se o marido aceitar o Islã e sua esposa politeísta não aceitar o Islã, o casamento será anulado. Entretanto, se a esposa for judia ou cristã, o casamento permanecerá válido mesmo que ela não se torne muçulmana, pois o casamento de um homem muçulmano com uma mulher judia ou cristã é originalmente permitido pela lei islâmica.
A separação entre marido e esposa decorrente da anulação do casamento é diferente da separação decorrente do talaq. O talaq é de dois tipos: raj’i e ba’in. O raj’i não extingue nem encerra imediatamente a vida conjugal. Já o ba’in encerra imediatamente a vida conjugal. Em contrapartida, a anulação do casamento encerra imediatamente a vida conjugal, quer ocorra devido a um acontecimento superveniente após o casamento, quer devido a um defeito existente no casamento. Por outro lado, a separação decorrente do talaq reduz o número de talaqs. Por exemplo, se o marido der à esposa um talaq raj’i e depois, durante o período de idda, revogar o talaq, isto é, restabelecer a relação, ou casar-se novamente com ela mediante um novo aqd após o término da idda, esse talaq continuará sendo contado como um talaq, e depois disso ele poderá dar à esposa apenas mais dois talaqs. Porém, na separação decorrente da anulação do casamento, o número de talaqs não diminui. Se, após atingir a maioridade, alguém anular seu próprio casamento e, posteriormente, ambos se casarem novamente, o marido terá então o direito de dar três talaqs. Para distinguir esses dois tipos de separação — a decorrente do talaq e a decorrente da anulação do casamento — os juristas formularam um princípio. Disseram: a separação que ocorre por iniciativa do marido e não pode ocorrer por iniciativa da esposa é talaq. Já a separação que ocorre por iniciativa da esposa, sem qualquer participação do marido, ou que ocorre por iniciativa do marido, mas também pode ocorrer por iniciativa da esposa, é uma separação decorrente da anulação do casamento.
Anulação do casamento por decisão judicial:
Há casos em que a razão para a anulação do casamento é tão evidente que não há necessidade de uma decisão judicial. Quando o marido e a esposa descobrem que são irmãos de leite, torna-se obrigatório para ambos, espontaneamente, anular o casamento.
Entretanto, em certos casos, a razão para a anulação do casamento permanece desconhecida ou pouco clara. Nesse caso, é necessária uma decisão judicial, e a questão fica suspensa até que essa decisão seja proferida. Por exemplo, se o marido aceitar o Islã e a esposa politeísta não aceitar, a anulação do casamento ficará suspensa. Se a esposa aceitar o Islã, o casamento não será anulado.
Capítulo décimo quarto: Liʿān
Definição:
Liʿān deriva da palavra laʿn ou laʿnat. Isso porque aquele que realiza o liʿān, na quinta vez, jura da seguinte forma: “Se ele, o marido, estiver mentindo, que a maldição de Allah recaia sobre ele.” Segundo alguns, o significado da palavra liʿān é afastar ou expulsar. A primeira razão para o marido e a esposa que lançam maldições um sobre o outro serem chamados de “aqueles que realizam o liʿān” ou “aqueles que expulsam” é que, como resultado do liʿān, torna-se inevitável que ambos se afastem ou sejam expulsos um do outro. A segunda razão é que é uma verdade indiscutível que um dos dois é mentiroso. E todo mentiroso é amaldiçoado ou objeto de laʿnat. Alguns dizem que há ainda outra razão: ambos se afastam e expulsam um ao outro ao tornarem-se mutuamente proibidos para sempre.
A forma do liʿān:
Quando o marido acusar a esposa de adultério, ele primeiro jurará quatro vezes, afirmando que está dizendo a verdade. Na quinta vez, dirá: “Se eu tiver feito uma acusação falsa, que a maldição ou o castigo de Allah recaia sobre mim.” Então, se a esposa quiser negar a acusação, dirá primeiro quatro vezes: “Por Allah, ele, meu marido, é um mentiroso.” E, na quinta vez, dirá: “Se a acusação feita por ele, o marido, for verdadeira, que a ira de Allah recaia sobre mim.”
A norma da Shariah sobre o liʿān:
Se o marido acusar a esposa de adultério, ela não admitir a acusação e ele permanecer firme em sua acusação, então Allah estabeleceu para esse casal a regra do li‘ān. (Essa regra foi revelada no mês de Sha‘bān do nono ano da Hégira; segundo outra opinião, no ano em que o Mensageiro de Allah faleceu.)
Al-Bukhari narra, citando Ibn ‘Abbas: Hilal ibn Umayyah, o primeiro a realizar li‘ān no Islã, apresentou ao Mensageiro de Allah a acusação de que sua esposa havia cometido adultério com Shurayk ibn Sahmā’. O Mensageiro de Allah disse imediatamente: “Ou você apresentará testemunhas, ou será aplicada às suas costas a punição de oitenta golpes de chicote por falsa acusação.” Hilal disse: “Ó Mensageiro de Allah, quando um de nós vê com os próprios olhos outro homem sobre o corpo de sua esposa, ainda assim deverá sair procurando testemunhas?” O Mensageiro de Allah repetiu a mesma resposta: “Ou traga testemunhas, ou será aplicada punição às suas costas.”
Hilal disse: “Juro por Aquele que o enviou com a verdadeira religião: estou dizendo a verdade. Tenho certeza de que Allah revelará uma revelação e salvará minhas costas da punição.” Logo depois, Jibril desceu e revelou ao Mensageiro de Allah as palavras de Allah:
وَالَّذِينَ يَرْمُونَ أَزْوَاجَهُمْ وَلَمْ يَكُنْ لَهُمْ شُهَدَاء إِلَّا أَنْفُسُهُمْ فَشَادَةً أَحَدِهِرْ أَرْبَعُ شَمَاتِ بِاللَّهِ لا إِنَّهُ لَمِنَ الصَّدِقِينَ وَالْخَامِسَةُ أَنْ لَعْنَتَ اللَّهِ عَلَيْهِ إِنْ كَانَ مِنَ الْكَذِبِينَ وَيَدْرُوا عَنْهَا الْعَذَابَ أَنْ تَشْهَدَ أَرْبَعَ شَمَاتِ بِاللَّهِ لا إِنَّهُ لَمِنَ الْكُذِبِينَ وَالْخَامِسَةَ أَنْ غَضَبَ اللَّهِ عَلَيْهَا إِنْ كَانَ مِنَ الصَّدِقِينَ
Significado: Aqueles que acusam suas esposas de adultério e não têm testemunhas além de si mesmos prestarão, cada um deles, quatro testemunhos, jurando por Allah que diz a verdade. Na quinta vez, dirá: “Que a maldição de Allah recaia sobre ele, se estiver mentindo.” A esposa ficará livre da punição se prestar quatro testemunhos, jurando por Allah que ele, o marido, é mentiroso; e, na quinta vez, disser: “Que a ira de Allah recaia sobre ela, se ele estiver dizendo a verdade.” (Surata An-Nur: versículos 6–9)
Depois, o Mensageiro de Allah voltou-se para a mulher. Então Hilal prestou seu testemunho. O Mensageiro de Allah ainda dizia: “Um de vocês dois certamente é mentiroso. Há alguém que queira se arrepender?” Então a mulher prestou seu testemunho. Quando chegou o momento do quinto testemunho, as pessoas a impediram e disseram: “Agora, porém, o julgamento se tornará inevitável.” Ibn ‘Abbas disse: Nesse momento, a mulher hesitou e recuou. Ao vê-la, pensamos que talvez quisesse abster-se de fazer o juramento. Mas logo disse: “Não cobrirei meu povo de vergonha.” Então jurou e prestou o testemunho conforme prescrito. (Isto é, não se pode tirar nenhuma conclusão apenas porque alguém hesitou.)
O Mensageiro de Allah disse: “Observem atentamente essa mulher. Se ela der à luz uma criança cujos cílios sejam negros como se estivessem pintados de surma, cujas nádegas sejam volumosas e cujos tornozelos sejam carnudos, então saibam que essa criança é de Shurayk.” Quando ela deu à luz, a criança tinha exatamente essas características. (Ou seja, era como o Mensageiro de Allah havia descrito; ficou evidente que a mulher estava grávida.)
Então o Mensageiro de Allah disse: “Se não houvesse uma determinação no Livro de Allah, haveria uma situação especial entre mim e essa mulher.” (Isto é, como o li‘ān revoga a punição por adultério, se essa determinação não tivesse sido estabelecida no Alcorão, o Mensageiro de Allah teria aplicado a ela a punição por adultério.)
O autor de “Bidayat al-Mujtahid” afirma: em condições normais, o leito conjugal é estabelecido como critério para determinar a filiação. Porém, quando se confirma alguma irregularidade, tornou-se indispensável encontrar um meio de deixar de considerar o leito conjugal como critério para determinar a filiação. Esse meio é o li‘an. Com efeito, à luz do Alcorão, da Sunnah, do ijma‘ e do qiyas — de todos eles — o li‘an é um procedimento estabelecido e comprovado. De modo geral, não há divergência a esse respeito.
Quando deve ser realizado o li‘an?
O li‘an torna-se obrigatório em duas situações:
1. Quando o marido acusa a esposa de adultério e, para fundamentar sua acusação, não dispõe dos quatro testemunhos necessários além de si próprio.
2. Quando o marido não reconhece como seu, por descendência, o filho gerado por sua esposa.
Na primeira situação, o li‘an só será legalmente válido quando o marido estiver certo de que a esposa cometeu adultério. Por exemplo, quando a viu cometê-lo ou quando ela confessou o adultério e se estabeleceu no coração do marido uma firme convicção de que isso é verdade. Em tal caso, é melhor divorciar-se simplesmente, sem realizar o li‘an. Contudo, se não tiver certeza quanto ao adultério, não é permitido acusar a esposa de adultério. Se negar a paternidade da criança, o li‘an só será permitido quando o marido alegar que, após o casamento, jamais manteve relações sexuais com a esposa, ou alegar que ela deu à luz antes de seis meses após a relação sexual ou depois de mais de um ano.
Somente o juiz oficial ou reconhecido decidirá sobre o li‘an:
A presença do representante do governante é indispensável no li‘an. É seu dever aconselhar previamente a esposa. O conselho do representante deve ser semelhante ao deste hadith narrado por Abu Dawud, an-Nasa’i e Ibn Majah: “Qualquer mulher que introduzir numa família uma criança que não pertence à sua linhagem não terá nenhuma relação com Allah, e Allah jamais a fará entrar no Paraíso. E qualquer homem que negar seu filho, embora tenha certeza de que ele é seu filho biológico, Allah se ocultará dele (no Dia da Ressurreição) e o humilhará diante de todos, dos primeiros aos últimos.”
Condições do li‘an:
Assim como é necessária a presença do governante ou de seu representante no li‘an, também é condição que tanto o marido quanto a esposa tenham plena capacidade mental e sejam adultos. Essa é a opinião consensual dos juristas.
O li’an continua válido depois que se encontram testemunhas?
Se o marido apresentar testemunhas da acusação de adultério, segundo Abu Hanifa e Dawud, o li’an não será permitido, pois o li’an é um substituto das testemunhas. Allah disse: “Aqueles que acusam suas esposas de adultério, mas não têm outras testemunhas além deles mesmos….” Segundo o Imam Malik e al-Shafi’i, o li’an continua válido, pois as testemunhas não têm influência sobre a determinação da filiação da criança com base no leito.
O li’an é um testemunho ou um juramento?
Segundo a opinião do Imam Malik, de al-Shafi’i e da maioria dos sábios, o li’an é um juramento, embora seja designado pelo termo shahadah, ou testemunho. Isso porque ninguém testemunha em seu próprio favor. Em algumas versões do hadith de Ibn Abbas, narrado anteriormente, consta que o Mensageiro disse: “Se a mulher não tivesse feito o juramento, a situação entre mim e ela teria sido diferente.”
Segundo Abu Hanifa e seus discípulos, trata-se de um testemunho. Eles apresentam como prova a seguinte afirmação do Alcorão: “Então, o testemunho de um deles será que ele testemunhe quatro vezes em nome de Allah.” No hadith de Ibn Abbas também consta: “Então Hilal veio e testemunhou, e depois a mulher se levantou e testemunhou.” Para os que dizem que se trata de um juramento, o li’an é válido entre quaisquer marido e esposa, sejam eles livres ou escravos, ou seja, mesmo que um deles seja livre e o outro seja escravo ou escrava; e sejam ambos virtuosos ou imorais, ou apenas um deles seja virtuoso ou imoral. Para os que dizem que se trata de um testemunho, porém, o li’an não é válido se ambos não forem aptos a testemunhar, isto é, se não forem muçulmanos livres. O li’an não é válido para marido e esposa escravos, nem para aqueles que foram punidos por acusação falsa de adultério. Também não é válido quando um dos dois é apto a testemunhar e o outro não.
Ibn al-Qayyim disse: A realidade é que o li’an é simultaneamente testemunho e juramento. Assim como o testemunho foi reforçado pelo juramento e pela repetição, o juramento foi fortalecido pela repetição e pelo uso das palavras próprias do testemunho. Isso porque a situação exige que o assunto seja fortalecido. Por isso, nele há dez elementos que lhe conferem força:
1. A menção da expressão “prestar testemunho”.
2. Jurar em nome de Allah.
3. لام ان uso e, em vez de empregar as formas verbais “disse a verdade” ou “mentiu” (صدق وكذب), o uso de صادق وكاذب “veraz e mentiroso” como adjetivos reforça a frase que vem depois do juramento.
4. A repetição do juramento quatro vezes.
5. Na quinta vez, o marido invoca uma maldição sobre si mesmo, dizendo que ela recaia sobre ele caso seja mentiroso.
6. Na quinta vez, o marido declara que isso torna inevitável o castigo de Allah e que o castigo deste mundo é muito menos doloroso que o castigo da Outra Vida.
7. Informar a ambos que o li’an do marido torna inevitável o castigo ou a prisão da esposa, enquanto o li’an da esposa afasta dela o castigo.
8. O li’an torna inevitável o castigo de um dos dois, marido ou esposa, seja neste mundo ou no Além.
9. O li’an provoca a separação entre o marido e a esposa que o realizam e destrói sua vida conjugal.
10. Essa separação torna-se permanente, e os dois passam a ser proibidos um para o outro para sempre.
Foi justamente por causa dessas consequências dolorosas do li’an que o juramento foi unido ao testemunho e o testemunho ao juramento. E o marido que realiza o li’an foi reduzido à condição de uma única testemunha. Depois, se a esposa recuar do li’an, o testemunho do marido terá efeito, a punição prescrita pelo adultério será aplicada à esposa e o testemunho do marido produzirá resultado. O efeito inevitável do juramento do marido é que o castigo seja afastado dele e imposto à esposa. Mas, se a esposa realizar o li’an e fizer, de sua parte, um li’an em resposta ao li’an do marido, o li’an do marido afasta dele próprio o castigo, mas não o impõe à esposa. Nesse caso, o li’an do marido é, para ele, simultaneamente testemunho e juramento, mas não o é para a esposa. Pois, se o li’an fosse apenas um juramento, a esposa não poderia ser punida somente pelo juramento do marido. E, se fosse um testemunho, ela também não poderia ser punida pelo testemunho de um homem sozinho. Portanto, quando a isso se acrescenta o recuo da esposa, o testemunho e o juramento do marido são fortalecidos pela sua acusação reforçada e pelo recuo da esposa. Assim, obtém-se uma prova clara da veracidade do marido. Por isso, o castigo é afastado dele e torna-se obrigatório para a esposa. Esse é o mais excelente julgamento. Por isso Allah disse:
وَمَنْ أَحْسَنَ مِنَ اللَّهِ حُكْمًا لِقَوْمٍ يُوقِنُونَ
“E quem é melhor juiz do que Allah para um povo que crê?” (Al-Mā’idah: 50). Isso também deixou claro que o li‘ān é um juramento. Contudo, ele tem o sentido de testemunho e também é um testemunho, embora com o sentido de juramento.
O li‘ān do cego e do mudo:
O li‘ān do cego é válido por consenso. Porém, há divergência quanto ao li‘ān do mudo. Segundo o Imam Mālik e al-Shāfi‘ī, o li‘ān do mudo é válido quando ele o expressa por sinais. Abū Ḥanīfa diz: não é válido, pois o mudo não está habilitado a prestar testemunho.
Quem deve fazer o li‘ān primeiro?
Há consenso entre os sábios de que, no li‘ān, é sunna que o homem preste testemunho antes da mulher. Contudo, há divergência sobre se isso é obrigatório. Segundo al-Shāfi‘ī e outros, é obrigatório. Se a esposa fizer o li‘ān antes do marido, ele não será aceito. O argumento deles é que o li‘ān foi instituído na sharia precisamente para afastar do homem a punição. Se ele for iniciado pela esposa, não há prova que justifique o afastamento daquilo que é afastado. Segundo Abū Ḥanīfa e Mālik, se for iniciado pela esposa, será válido e aceito. O argumento deles é que Allah vinculou no Alcorão o li‘ān do marido e o da esposa por meio da conjunção “e”, o que não exige uma sequência; apenas indica que ambos devem fazer o li‘ān.
Abster-se do li‘ān ou recuar dele:
Qualquer um dos dois, marido ou esposa, pode recuar do li‘ān. Se o marido recuar, a punição de ‘idd al-qadhf, isto é, a punição por calúnia, será aplicada a ele. Pois Allah disse: “E aqueles que acusam suas esposas de adultério e não têm testemunhas além deles mesmos, então o testemunho de um deles será jurar quatro vezes por Allah que ele diz a verdade.” (Surata al-Nūr, versículo 6.) Isso prova que, quando ele não presta quatro testemunhos semelhantes sob juramento, passa a ser, quanto à calúnia, como uma terceira pessoa. Já foi citado anteriormente este hadith do Mensageiro: ou apresentas testemunhas, ou receberás a punição nas costas — isto é, a punição por calúnia: oitenta açoites. Esta é a posição dos madhhabs dos três imames.
Abu Hanifa, porém, afirma: o marido não será submetido à pena por calúnia; contudo, permanecerá detido enquanto não fizer o li‘ān ou não se declarar mentiroso. Se confessar que mentiu, será submetido à pena por calúnia. Quando a esposa recusa-se a realizar o li‘ān, segundo Malik e al-Shafi‘i, a pena por adultério será aplicada a ela. Abu Hanifa afirma: o simples fato de recusar-se não torna permissível aplicar-lhe a pena por adultério; ao contrário, ela será presa até fazer o li‘ān ou reconhecer como verdadeira a acusação do marido — uma dessas duas coisas. Se confessar, será submetida à pena por adultério.
A prova de Abu Hanifa é que o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: o sangue de um muçulmano não é lícito, salvo por uma destas três transgressões: adultério após o casamento, incredulidade após a fé e matar alguém que tenha sido condenado por homicídio. Além disso, a Shariah não permite derramar sangue apenas porque alguém se recusa a prestar juramento. Visto que muitos juristas não consideram necessário impor uma pena pecuniária a quem se recusa a prestar juramento, muito menos se pode cogitar derramar sangue por essa razão.
Ibn Rushd afirma: em suma, o princípio fundamental da Shariah quanto ao derramamento de sangue é que não é lícito derramar o sangue de alguém sem prova conclusiva ou confissão. Portanto, Abu Hanifa apresentou a posição correta sobre essa questão, e o Imam al-Shafi‘i também reconheceu, na obra Al-Burhan, a força da opinião de Abu Hanifa sobre essa norma.
A separação entre o marido e a esposa que realizaram o li‘ān:
Quando ambos, marido e esposa, realizam o li‘ān, ocorre entre eles uma separação permanente. Essa separação não termina em circunstância alguma. É narrado por Ibn Abbas, que Allah esteja satisfeito com ele, que o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: depois que ocorre a separação entre o marido e a esposa que realizaram o li‘ān, eles jamais poderão voltar a se unir. ‘Ali e Ibn Mas‘ud, que Allah esteja satisfeito com ambos, disseram: a prática consagrada é que o marido e a esposa que realizaram o li‘ān jamais voltem a se unir. — Al-Daraqutni.
Além disso, como entre eles surgiu tal ódio e inimizade que tornou inevitável a separação permanente, e como foram destruídos o afeto mútuo, o amor e a tranquilidade, considerados a base da vida conjugal, a Shariah impôs a ambos a punição da separação definitiva. Se posteriormente o marido confessar que mentiu, os juristas divergem sobre esse caso. Segundo a maioria, eles jamais poderão voltar a se unir. Os hadiths citados anteriormente também corroboram essa posição. Abu Hanifa afirma: se ele confessar que mentiu, será açoitado como pena por calúnia. No entanto, poderá casar-se novamente com aquela esposa. O argumento de Abu Hanifa é que, ao confessar que mentiu, o li‘ān será anulado. Nessa situação, ele também será reconhecido como pai da criança, e a esposa lhe será devolvida. Isso porque a causa original da proibição era a existência de uma incerteza, decorrente da impossibilidade de determinar qual dos dois era veraz e qual era mentiroso. Mas, quando a realidade se tornou conhecida, nenhum dos dois permaneceu proibido para o outro.
Quando ocorre a separação?
Segundo o Imam Malik, a separação ocorre no exato momento em que o marido e a esposa concluem o li‘ān um contra o outro. Segundo al-Shafi‘i, a separação ocorre assim que o marido conclui o li‘ān. Porém, segundo Abu Hanifa, Ahmad e al-Thawri, a separação só ocorre quando o governante proferir a decisão de separá-los, e não antes disso.
A separação decorrente do li‘ān é um divórcio ou a dissolução do casamento?
Segundo a maioria dos sábios, a separação decorrente do li‘ān não é um divórcio, mas sim a dissolução do casamento. Segundo Abu Hanifa, trata-se de um divórcio irrevogável (ṭalāq bā’in), pois sua origem está no homem. É inconcebível que tenha origem na esposa. Qualquer separação desse tipo é considerada divórcio, e não dissolução do casamento. A separação que ocorre neste caso é semelhante à separação de um eunuco, quando ocorre por decisão do governante.
Por outro lado, a prova daqueles que adotaram a primeira opinião é a proibição permanente de um para o outro. Por isso, a esposa foi equiparada às mulheres que são permanentemente proibidas. Eles entendem que a dissolução do casamento por meio do li‘ān não confere à esposa o direito de receber do marido moradia e sustento durante o período da ‘idda, pois esses dois direitos existem durante a ‘idda do divórcio, mas não durante a ‘idda decorrente da dissolução do casamento. Em apoio a isso, há o hadith narrado por Ibn ‘Abbas: o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, declarou, em um caso de li‘ān, que a esposa não teria direito a sustento nem a moradia, pois a separação entre eles não ocorreu por divórcio nem por morte. (Ahmad, Abu Dawud)
Atribuição do filho à mãe e sua vinculação a ela:
Quando o marido nega a paternidade de seu filho, e o li‘ān ocorre precisamente em razão dessa negação, a filiação da criança não é vinculada ao pai. A criança também não tem direito a receber dele sustento. A herança entre ambos deixa de existir, e a criança é atribuída e vinculada à mãe. A mãe herda da criança, e a criança herda da mãe. ‘Amr ibn Shu‘ayb narrou, por intermédio de seu avô, que o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, decidiu, acerca do filho de um casal que realizou o li‘ān, que ele herdaria de sua mãe e ela herdaria dele. E aquele que acusasse sua mãe de adultério por causa dessa criança receberia oitenta chibatadas. — Ahmad. Em apoio a este hadith estão as evidências segundo as quais “o filho pertence ao leito”; contudo, neste caso, a força da presunção do leito não se aplica, devido à negação da criança pelo marido. Entretanto, quem acusar a esposa de adultério será considerado caluniador e deverá receber oitenta chibatadas, pois o li‘ān diz respeito às mulheres casadas. Neste caso, não há prova de adultério contra a mulher. Portanto, aquele que a acusar de adultério por causa de seu filho receberá necessariamente a punição de ḥadd al-qadhf, ou seja, a punição por calúnia. Aquele que acusar a esposa e aquele que acusar a criança são iguais. Esta é a regra relativa ao marido. Contudo, segundo a regra geral estabelecida por Allah para todas as pessoas, por precaução, a criança será considerada filha daquele marido. Assim, ele não poderá dar-lhe zakat, e, se a matar, não estará sujeito a qiṣāṣ. O casamento dele com as filhas da criança permanecerá proibido. O testemunho recíproco entre ambos não será válido. A criança não será considerada sem filiação, e ninguém mais poderá reivindicar sua paternidade. Se o marido reconhecer que mentiu, a paternidade da criança será estabelecida em seu favor, e o li‘ān não terá qualquer efeito sobre a criança.
Décimo quinto capítulo: a ‘idda
1. Definição de ‘idda:
A palavra ‘idda deriva de al-‘add, que significa número e contagem. O período de ‘idda é o conjunto dos dias e dos ciclos menstruais que a mulher conta. ‘Idda é o nome dado ao período cuja passagem a esposa aguarda e durante o qual, após a morte do marido ou a separação dele, abstém-se de se casar com outro marido. Essa ‘idda começa no momento do divórcio ou da morte do marido. A ‘idda já era praticada na época da ignorância, e quase todos a observavam. Quando o Islã chegou, manteve-a, pois nela existem muitos benefícios e sabedorias. Os sábios a consideraram obrigatória à luz do seguinte versículo:
والمُطلقت يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلثَةَ قُرُوءٍ
“As mulheres divorciadas deverão esperar por três períodos menstruais.” (Al-Baqarah, 228) Além disso, o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse a Fátima bint Qays, que havia sido divorciada: “Cumpra seu período de iddah na casa de Umm Maktum.”
2. A sabedoria da iddah na Sharia:
a. Saber se o útero está livre de um embrião, para que não haja confusão quanto à linhagem da criança.
b. Dar ao marido e à esposa a oportunidade de restabelecerem a relação conjugal, caso desejem fazê-lo visando ao bem maior de ambos.
c. Transmitir a ideia de que o casamento é uma questão honrosa, difícil de contrair e que requer muito tempo para ser dissolvido. Caso contrário, ele se transformaria em uma brincadeira de criança, que se une em um instante e se desfaz no instante seguinte.
d. O casamento não tem sentido se tanto o marido quanto a esposa não estiverem firmemente decididos a tornar este pacto duradouro. Contudo, se ocorrer algo que torne inevitável a separação na vida conjugal, torna-se indispensável um período de espera para, de modo geral, preservar a relação. Durante esse período, a esposa precisa esperar, suportando muitas dificuldades. (Hujjatullah al-Balighah)
3. Classificação da iddah:
A ‘iddah é de vários tipos:
1. A ‘iddah da mulher que menstrua: três menstruações.
2. A ‘iddah da mulher que já passou da idade da menstruação: três meses.
3. A ‘iddah da mulher cujo marido morreu: quatro meses e dez dias, se ela não estiver grávida.
4. A ‘iddah da mulher grávida: até o parto.
Esta é uma breve descrição da ‘iddah. Agora apresentaremos seus detalhes: a esposa pode estar em uma de duas situações: ter tido relações sexuais ou não ter tido relações sexuais.
A ‘iddah da esposa com quem não houve relações sexuais:
Se uma esposa com quem não houve relações sexuais for divorciada, ela não terá de cumprir nenhuma ‘iddah. Allah disse:
يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا نَكَحْتُمُ الْمُؤْمِنَاتِ ثُمَّ طَلَّقْتُمُوهُنَّ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَمَسُّوهُنَّ فَمَا لَكُمْ عَلَيْهِنَّ مِنْ عِدَّةٍ تَعْتَدُونَهَا
Isto significa: Ó crentes! Quando vos casardes com mulheres crentes e depois vos divorciardes delas antes de as haverdes tocado, não tereis o direito de exigir que cumpram qualquer ‘iddah por vossa causa.” (Surata al-Ahzab, versículo 49)
Mas, se o marido de uma esposa com quem não houve relações sexuais morrer, ela deverá cumprir a ‘iddah da mesma forma que a esposa com quem houve relações sexuais. Pois Allah disse:
وَالَّذِينَ يُتَوَفَّوْنَ مِنْكُمْ وَيَذَرُونَ أَزْوَاجًا يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ وَعَشْرًا
“As esposas daqueles que morrem deixando esposas devem esperar quatro meses e dez dias.” A finalidade de tornar obrigatório que ela observe a ‘iddah, mesmo sem ter tido relações com o marido, é demonstrar lealdade e afeição pelo marido falecido e cumprir o seu direito. (Outra razão para estabelecer a ‘iddah de quatro meses e dez dias é que, durante esse período, a formação do feto alcança a sua completude e, após 120 dias, o espírito é insuflado nele. O motivo de acrescentar dez dias é que o mês lunar também pode ser mais curto. Assim, por precaução, acrescentam-se esses dez dias, para compensar a eventual falta.)
A ‘iddah da esposa com quem houve relações: segundo os hanafitas, os hanbalis e os Califas Bem-Guiados, a esposa que se isolou com o marido também será considerada uma esposa com quem houve relações, e será obrigatório que observe a ‘iddah. Contudo, segundo a nova opinião de al-Shafi‘i, não será obrigatório que ela observe a ‘iddah. A esposa com quem houve relações divide-se ainda em dois tipos: a menstruada e a não menstruada.
A ‘iddah da mulher menstruada:
A ‘iddah da mulher menstruada é de três menstruações. Pois Allah disse: “As divorciadas devem esperar três menstruações.” Na ayat, há a palavra قروء“qurū’”. Ela é o plural de “qar’”, isto é, menstruação. (Embora haja divergência quanto ao seu significado,) segundo Ibn al-Qayyim, o significado de menstruação é o mais preponderante. Em nenhum lugar do Alcorão ou dos hadiths ela foi usada no sentido de pureza. Portanto, é melhor — e, na verdade, necessário — adotar o significado mais conhecido. Pois o Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe conceda paz) disse à mulher que sofria de istihada: “Não faças a oração durante os dias da tua menstruação.” O Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe conceda paz) usava a própria linguagem de Allah, e o Alcorão foi revelado na língua do seu povo. Assim, quando ele usa, em algum lugar dos seus hadiths, uma palavra ambígua e indica um dos seus dois significados, esse mesmo significado deve ser adotado para a palavra nos demais hadiths. Enquanto não houver prova em algum dos seus hadiths de que ele quis indicar outro significado, em tal caso essa palavra se tornará uma expressão da linguagem do Alcorão, mesmo que, em alguma língua diferente da do Alcorão, essa palavra tenha outro significado. Quando se comprovou que, na linguagem da Sharia, o significado da palavra “qurū’” é menstruação, soube-se que essa é a linguagem da Sharia. Portanto, em toda a Sharia, esse será o significado adotado para essa palavra. Na frase seguinte da ayat, Allah diz:
وَلَا يَحِلُّ لَهُنَّ أَن يَكْتُمْنَ مَا خَلَقَ اللَّهُ فِي أَرْحَامِهِنَّ
“Não é permitido às mulheres ocultarem aquilo que Allah criou em seus úteros.” Segundo a maioria dos exegetas, isso se refere à menstruação e ao feto. Com efeito, o feto que é criado no útero é uma menstruação com forma definida. Os sábios dos tempos antigos e dos tempos recentes disseram exatamente isso. Ninguém disse que se trata de “tuhr”, ou seja, de estado de pureza.
Além disso, o Altíssimo Allah disse na surata At-Talaq, ayat 4:
وَالَّتِي يَئِسْنَ مِنَ الْمَحِيضِ مِنْ نِسَائِكُمْ إِنِ ارْتَبْتُمْ فَعِدَّتُهُنَّ ثَلَاثَةُ أَشْهُرٍ وَاللَّائِي لَمْ يَحِضْنَ ، وَأُولَاتُ الْأَحْمَالِ أَجَلُهُنَّ أَن يَضَعْنَ حَمْلَهُنَّ وَمَن يَتَّقِ اللَّهَ يَجْعَل لَّهُ مِنْ أَمْرِهِ يُسْرًا
Significado: Se tiverdes dúvidas acerca daquelas dentre as vossas esposas que já não esperam menstruar, o período de espera delas será de três meses. E também será de três meses o período de espera daquelas que ainda não menstruaram. Quanto às grávidas, o seu período de espera será até darem à luz.” (At-Talaq: 4)
Assim, fica evidente que Deus estabeleceu um mês para cada menstruação e vinculou a regra à ausência de menstruação, e não à ausência simultânea de menstruação e de pureza. Em outro trecho, disse:
فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ
“Divorciai-vos delas tendo em vista o seu período de espera.” Isto é, considerando o início do período de espera delas, e não durante o período de espera. Com efeito, o período de espera em razão do qual as esposas são divorciadas, quando se inicia após o divórcio, é necessariamente precedido por menstruação, e não por outra coisa. Uma mulher que se encontra em estado de pureza não se depara com outro estado de pureza; antes, permanece no estado de pureza em que está. Depois desse estado de pureza, ela se depara com a menstruação.
Duração mínima do período de espera contado por meio de ambos, os “qur’”, isto é, a menstruação e o estado de pureza: segundo a escola de Shafi‘i, o período mínimo durante o qual uma mulher livre pode cumprir o período de espera mediante a combinação de menstruação e estado de pureza é de trinta e dois dias e uma hora. Isso ocorre da seguinte maneira: o marido divorcia a esposa enquanto ela está em estado de pureza, restando uma hora desse estado após o divórcio. Essa uma hora será o estado de pureza. Em seguida, ela menstruará por um dia e permanecerá pura por quinze dias. Esse será o seu segundo estado de pureza. Depois, menstruará novamente por um dia. Em seguida, permanecerá pura por quinze dias. Esse será o seu terceiro estado de pureza. Quando então entrar na terceira menstruação, o seu período de espera chegará ao fim.
Por outro lado, segundo Abu Hanifa, a duração mínima é de sessenta dias. Para os seus dois discípulos, é de trinta e nove dias. De acordo com a opinião do imame Abu Hanifa, ela iniciará o período de espera com uma menstruação de dez dias, que é a duração máxima da menstruação. Depois, haverá quinze dias de pureza, novamente dez dias de menstruação e, em seguida, novamente quinze dias de pureza. Depois virá a terceira menstruação, cuja duração será de dez dias. Assim, o período de espera totaliza sessenta dias. Quando esse período terminar e a esposa declarar que o seu período de espera chegou ao fim, ela estará autorizada a casar-se com outro marido.
Por outro lado, os dois discípulos de Abu Hanifa contam três dias para cada menstruação, que é a sua duração mínima, e quinze dias para cada um dos dois estados de pureza entre as três menstruações. Assim, o período de espera totaliza 39 dias.
Período de espera da mulher que não menstrua (cuja menstruação ainda não ocorreu): se a esposa não menstruar, o seu período de espera será de três meses. Isso se aplica tanto à menina que ainda não atingiu a puberdade quanto à mulher idosa que já ultrapassou a idade da menstruação, quer ela jamais tenha menstruado, quer a menstruação tenha cessado depois de ter ocorrido. A prova disso encontra-se no versículo 4 da surata At-Talaq, mencionado anteriormente.
Ibn Abi Hachem mencionou em seu tafsir que Ubayy ibn Ka‘b disse: “Eu disse: Ó Mensageiro de Allah, como Allah não mencionou no Alcorão nada sobre o período de espera legal das mulheres menores de idade, das idosas e das grávidas, algumas pessoas de Medina fazem várias afirmações. Então Allah revelou o versículo 4 da surata At-Talaq. Nesse versículo, foi dito que o período de espera legal da mulher grávida se estende até o parto. Quando ela der à luz, seu período de espera legal chegará ao fim.”
A versão da narração de Jarir é a seguinte: “Eu disse: Ó Mensageiro de Allah, depois que foi revelado o versículo sobre o período de espera legal das mulheres na surata Al-Baqarah, algumas pessoas de Medina disseram: O Alcorão não mencionou o período de espera legal de algumas mulheres. São elas as menores de idade, as idosas que já ultrapassaram a idade da menstruação e as mulheres grávidas. Então Allah revelou o versículo 4 da surata At-Talaq.”
O que a mulher menstruada deve fazer quando não menstrua?: Quando uma mulher que se encontra em estado de pureza é divorciada, mas não menstruа regularmente e também não conhece a razão disso, ela observará um período de espera legal de um ano. Primeiro, aguardará nove meses, para saber se seu útero está livre de um feto, pois esse é, em geral, o período da gestação. Quando nesse intervalo não se manifestar uma gravidez, ficará claro que seu útero está livre de um feto. Depois, observará o período de espera legal de três meses das mulheres idosas cuja menstruação cessou. Essa foi a decisão de Umar, que Allah esteja satisfeito com ele. O imã Ash-Shafi‘i disse: Essa foi a decisão de Umar, que Allah esteja satisfeito com ele, entre os emigrados e os ansar. Não temos conhecimento de que alguém a tenha rejeitado.
Idade em que a menstruação cessa devido à velhice: Há divergência entre os estudiosos quanto a isso. Alguns dizem que a idade em que a menstruação cessa devido à velhice é cinquenta anos; outros dizem sessenta anos. Porém, a realidade é que isso varia de uma mulher para outra. O shaykh do Islã Ibn Taymiyyah disse: “A idade em que a menstruação cessa varia de uma mulher para outra. Não há uma idade determinada para isso com a qual todas as mulheres concordem. O significado do versículo 4 da surata At-Talaq é que cada mulher pode saber por si mesma se sua menstruação cessou ou não. Quando uma mulher acredita que sua menstruação cessou e não voltará, ela pode ser incluída na categoria das mulheres cuja menstruação cessou devido à velhice, tenha quarenta anos ou idade próxima disso. Entretanto, muitas mulheres, mesmo ao chegar aos cinquenta anos, não acreditam que sua menstruação tenha cessado e não voltará.”
O período de espera legal da mulher grávida: O período de espera legal da mulher grávida termina imediatamente após o parto, quer ela tenha sido divorciada, quer seja viúva. Pois Allah diz:
وَأُولَاتُ الْأَحْمَالِ أَجَلُهُنَّ أَن يَضَعْنَ حَمْلَهُنَّ
“O período de espera legal das grávidas se estende até que deem à luz.” (At-Talaq, versículo 4)
No livro Zad al-Ma‘ad, foi dito: A partir do trecho acima do versículo 4 da surata At-Talaq, fica comprovado inequivocamente que, quando a esposa está grávida de gêmeos, seu período de espera legal não terminará até que dê à luz aos dois filhos. Além disso, sejam os filhos vivos ou mortos, completos ou incompletos, com vida ou sem vida, qualquer que seja a condição, o período de espera legal terminará assim que ocorrer o parto.
Suraiya al-Aslamiyya, que Deus esteja satisfeito com ela, era esposa de Sa‘d ibn Khawla, participante da batalha de Badr. Posteriormente, enquanto ela estava grávida, Sa‘d morreu durante a Peregrinação de Despedida. Alguns dias depois de sua morte, Subaiya deu à luz. Depois de se purificar do sangramento pós-parto, o nifas, começou a adornar-se com o propósito de receber propostas de casamento. Nesse momento, Abu Sanabil, da tribo de Banu Abduddar, foi até ela e disse: “O que aconteceu? Vejo que você está se adornando. Talvez esteja esperando casar-se? Por Deus, você não poderá casar-se antes de transcorrerem quatro meses e dez dias.” Suraiya disse: “Ao ouvir isso, fui até o Mensageiro de Deus, que Deus o abençoe e lhe conceda paz, e perguntei-lhe sobre o assunto. Ele disse: ‘Você se tornou lícita assim que deu à luz’, e ordenou-me que me casasse, se quisesse.” Ibn Shihab disse: “Não vejo impedimento para que uma mulher se case imediatamente após dar à luz, nem mesmo durante o sangramento pós-parto. Contudo, o marido não poderá ter relações com ela até que ela se purifique.” — Bukhari, Muslim, Nasa’i e Ibn Majah.
Os eruditos consideraram que o período de espera (‘idda) mencionado no versículo 234 da surata Al-Baqara — quatro meses e dez dias — se aplica à viúva que não está grávida, enquanto o período de espera mencionado no versículo 4 da surata At-Talaq — cujo prazo se estende até o parto — se aplica às grávidas. Portanto, o segundo versículo não contradiz o primeiro.
O período de espera da viúva:
A mulher cujo marido morreu deve observar um período de espera de quatro meses e dez dias, se não estiver grávida, pois isso foi claramente declarado no versículo 234 da surata Al-Baqara. Se o marido morrer durante o período de espera após tê-la repudiado com um talaq raj‘i, ela deverá observar o período de espera da viúva, pois, no momento da morte do marido, ela ainda era sua esposa.
O período de espera da mulher que sofre de istihada: a mulher que sofre de istihada deverá observar o período de espera de acordo com a menstruação. Se ela tiver um ciclo ou hábito regular, deverá seguir seu padrão tanto quanto ao sangramento como aos períodos de pureza. Assim, seu período de espera terminará depois de transcorrerem três menstruações. Porém, se a menstruação tiver cessado por causa da velhice, seu período de espera será de três meses.
É obrigatório observar o período de espera mesmo quando o casamento não é válido: a mulher com quem um homem manteve relações sexuais por causa de uma dúvida também deverá observar o período de espera. Isso porque, no que diz respeito à determinação da linhagem do filho, a relação sexual por engano e a relação sexual decorrente de casamento estão no mesmo nível. Em ambos os casos, observar o período de espera é obrigatório. Se houver relação sexual decorrente de um casamento inválido, também será obrigatório observar o período de espera. Porém, se alguém cometer adultério com uma mulher, não será obrigatório que ela observe um período de espera, pois o período de espera foi estabelecido para preservar a linhagem, enquanto o adultério não preserva a linhagem. Essa é a opinião de Hanafi, Shafi‘i e Sauri. É também a opinião de Abu Bakr e Umar.
O imã Malik e Ahmad dizem que, nesse caso, ela também deve observar um período de espera. Mas esse período será de três menstruações ou de uma menstruação que permita saber que o útero está livre? Há duas opiniões transmitidas de Ahmad: segundo uma delas, são três menstruações; segundo a outra, é uma única menstruação.
Quando o período de espera calculado pelas menstruações se transforma em um período de espera calculado em meses: se o marido morrer durante o período de espera após repudiar uma esposa que ainda menstrua, deve-se verificar se o repúdio foi raj‘i. Se foi raj‘i, ela deverá observar o período de espera da viúva: quatro meses e dez dias. Isso porque ela ainda era sua esposa, e o talaq raj‘i não dissolve o vínculo conjugal. Por isso, se qualquer um dos dois morrer durante o período de espera, ambos herdarão um do outro.
E, se o divórcio for irrevogável, a esposa cumprirá a iddah do divórcio com base na menstruação. Nesse caso, a iddah não se transformará na iddah da viúva, pois o vínculo conjugal do casal já havia sido rompido desde o momento do divórcio. O divórcio irrevogável põe fim à relação conjugal. Portanto, quando o marido morreu, ele já não era seu marido. Assim, se um dos dois morrer durante a iddah, nenhum deles herdará do outro. Contudo, se o marido for considerado fugitivo, a questão será diferente.
O divórcio do fugitivo: chama-se divórcio do fugitivo aquele divórcio irrevogável que um homem concede à esposa, sem o consentimento dela, enquanto está em seu leito de morte, e depois morre enquanto ela ainda cumpre a iddah. Nessa situação, esse marido é chamado de fugitivo, pois foge da obrigação de deixar-lhe a herança. Por isso, o Imam Malik disse: mesmo que o marido morra depois de terminado o período de iddah da esposa e depois de ela se casar com outro marido, ela ainda será sua herdeira. Isso porque ele quis privá-la da herança e, como medida contrária à sua intenção injusta, a herança será concedida à esposa.
Segundo Abu Hanifa e Muhammad, nesse caso a regra da iddah será alterada. Ela cumprirá o período mais longo entre a iddah do divórcio e a iddah da viuvez, para que a esposa não seja privada da herança do marido da qual ele tentou fugir mediante o divórcio. Segundo Abu Yusuf, nesse caso a esposa cumprirá a iddah do divórcio. Segundo Al-Shafi’i, a esposa não herdará, assim como a esposa divorciada irrevogavelmente em estado de saúde normal não herda. Seu argumento é que o vínculo conjugal foi rompido pelo divórcio antes da morte. Portanto, desapareceu a causa que dava direito à herança. A alegação de que ele tentou fugir não é aceitável, pois as normas da Sharia estão ligadas às causas aparentes, e não às intenções ocultas. No entanto, todos concordam que, se o marido conceder à esposa um divórcio irrevogável durante sua enfermidade e depois a esposa morrer, o marido não herdará da esposa falecida.
Do mesmo modo, no caso da mulher cuja menstruação cessou devido à velhice depois de ela ter menstruado uma ou duas vezes, a iddah calculada com base na menstruação será transformada em uma iddah calculada em meses. Nesse caso, será obrigatório que a mulher cumpra uma iddah de três meses, pois é impossível completar a iddah com base na menstruação, já que ela cessou. Nesse caso, só será possível completar a iddah recalculando-a com base nos meses; então, os meses substituirão a menstruação.
Transformação da iddah calculada em meses em iddah calculada com base na menstruação
Quando a esposa começa a contar a iddah em meses por ser menor de idade ou por ter atingido a idade em que a menstruação cessa devido à velhice, e depois começa a menstruar, torna-se obrigatório para ela transformar a iddah em uma iddah calculada com base na menstruação. Isso porque os meses são um substituto da menstruação. Enquanto a menstruação original não tiver cessado, não é permitido cumprir a iddah por meio do substituto. Mas, se a iddah calculada em meses terminar e, depois disso, começar a menstruação, não será necessário voltar a calcular a iddah combinando menstruação e períodos de pureza, pois isso ocorreu depois de a iddah já ter transcorrido. E, se ela começar a calcular a iddah em meses ou combinando menstruação e períodos de pureza e, depois, descobrir que está grávida do marido, a iddah será transformada em um período que se estende até o parto, pois o parto é a prova definitiva de que o útero foi esvaziado.
O término da iddah
Se a esposa estiver grávida, sua iddah terminará com o parto. Se a iddah for calculada em meses, será contada a partir do momento da separação ou da morte do marido, até se completarem três meses ou quatro meses e dez dias. E, se a iddah for calculada com base na menstruação, terminará após três menstruações, cuja ocorrência será determinada pela própria esposa.
Segundo o Imam Malik e Ash-Shafi‘i, se o divórcio ocorrer no meio do mês, a mulher deverá observar a ‘iddah pelo restante desse mês e pelos dois meses seguintes, contando-os como meses lunares. Depois, deverá observar um mês completo de trinta dias. Segundo Abu Hanifah, ela deverá observar o restante do primeiro mês e o que faltar do quarto mês, desde o seu início, conforme esse cálculo, seja ele completo ou incompleto.
A ‘iddah deve ser observada permanecendo na casa do marido
É obrigatório que a mulher que observa a ‘iddah permaneça na casa do marido até o término da ‘iddah. Não lhe é lícito sair de lá, e também não é permitido ao marido expulsá-la. Se ela estiver em algum lugar diferente da casa do marido quando for divorciada ou quando ocorrer a separação, será obrigatório que retorne à casa do marido assim que tomar conhecimento disso. Pois Allah diz:
يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ إِذَا طَلَّقْتُمُ النِّسَاءَ فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ وَأَحْصُوا الْعِدَّةَ وَاتَّقُوا اللَّهَ رَبَّكُمْ لَا تُخْرِجُوهُنَّ مِنْ بُيُوتِهِنَّ وَلَا يَخْرُجْنَ إِلَّا أَن يَأْتِينَ بِفَاحِشَةٍ مُّبَيِّنَةٍ وَتِلْكَ حُدُودُ اللَّهِ وَمَن يَتَعَدَّ حُدُودَ اللَّهِ فَقَدْ ظَلَمَ نَفْسَهُ
Significado: Ó Profeta (diga à comunidade): quando quiserdes divorciar-vos de vossas esposas, divorciai-vos delas observando a ‘iddah e calculai a ‘iddah. Temei Allah, vosso Senhor. Não as expulseis de suas casas, nem permitais que elas saiam. Exceto se cometerem uma obscenidade manifesta; então, será diferente. Essas são as determinações estabelecidas por Allah. Quem transgredir as determinações de Allah, certamente estará sendo injusto consigo mesmo. (Surata At-Talaq: versículo 1)
Ibn Abbas (que Allah esteja satisfeito com ele) disse que o significado de obscenidade manifesta é uma obscenidade da qual a família do marido tome conhecimento. Quando a família tomar conhecimento disso, será permitido expulsá-la de casa.
Foi narrado por Furay‘ah, irmã de Abu Sa‘id Al-Khudri, que ela foi até o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) e perguntou se poderia retornar à sua própria família, na tribo de Banu Khudrah (à casa de seus pais). Isso porque seu marido havia saído à procura de alguns escravos fugitivos que lhe pertenciam. Quando chegaram aos arredores de Qadum, situado a seis milhas de Medina, ele (o marido) os alcançou, mas eles o mataram. Furay‘ah perguntou ao Mensageiro de Allah: “Posso retornar à casa de meus pais? Meu marido não me deixou em nenhuma casa de sua propriedade, nem deixou provisão para meu sustento.” O Mensageiro de Allah respondeu: “Sim.” Furay‘ah disse: “Então parti imediatamente. Mas, enquanto ainda estava no aposento ou na mesquita, ele mandou chamar-me. Compareci, e o Mensageiro de Allah disse: ‘O que estavas dizendo?’ Então relatei diante dele todo o ocorrido com meu marido. Ele disse: ‘Permanece na casa que teu marido deixou até que completes a ‘iddah.’” Depois disso, passei ali o período de ‘iddah de quatro meses e dez dias. Quando Uthman (que Allah esteja satisfeito com ele) se tornou califa, enviou-me um mensageiro para perguntar sobre esse caso. Eu lhe relatei todo o ocorrido, e ele seguiu e confirmou essa decisão.” (Abu Dawud, An-Nasa’i, Ibn Majah e At-Tirmidhi. At-Tirmidhi disse: “Umar (que Allah esteja satisfeito com ele) costumava mandar as viúvas de volta das regiões desérticas e não lhes permitia realizar o Hajj.”) Contudo, se os familiares de uma viúva beduína forem nômades, ela poderá deixar a casa do marido e partir com seus familiares.
Segundo Aisha, Ibn Abbas, Jabir, Al-Hasan, Ata e Ali, não é obrigatório observar a ‘iddah na casa do marido. Aisha (que Allah esteja satisfeito com ela) emitia fatwas permitindo que a viúva saísse da casa do marido durante a ‘iddah. Ela mesma foi a Meca com sua irmã Umm Kulthum para realizar a ‘umrah, depois que o marido dela, Talhah ibn Ubaydullah, foi morto. Ibn Abbas disse: “Allah apenas determinou que a viúva observasse a ‘iddah durante quatro meses e dez dias; não disse que ela deveria observá-la permanecendo na casa do marido. Ela pode observar a ‘iddah onde quiser.” Abu Dawud narrou de Ibn Abbas (que Allah esteja satisfeito com ele) que este versículo revogou a determinação de a viúva permanecer com a família do marido e manteve silêncio quanto ao testamento da esposa. Ela pode sair da casa do marido se desejar. Pois Allah disse:
فَإِنْ خَرَجْنَ فَلَا جُنَاحَ عَلَيْكُم فِي مَا فَعَلْنَ فِي أَنْفُسِهِنَّ
“Se elas saírem, não haverá pecado sobre elas pelo que fizerem consigo mesmas.” (Surata Al-Baqara: versículo 24)
‘Ata disse: Depois, veio a norma da herança e revogou a norma de permanecer na casa do marido. Ela poderá cumprir a idda onde quiser.
Divergência quanto à saída da mulher durante a idda:
Os juristas expressaram opiniões divergentes sobre a saída das mulheres da casa do marido durante a idda. Segundo os hanafitas, a mulher divorciada, seja o divórcio revogável ou irrevogável, não pode sair de sua casa, nem à noite nem durante o dia. Já a viúva pode sair durante o dia e em parte da noite. Contudo, não pode passar a noite em nenhum lugar além de sua própria casa. A diferença entre as duas é que o sustento da mulher divorciada provém dos bens do marido. Portanto, assim como quando ainda era esposa, ela não pode sair de casa. A viúva, por outro lado, não recebe sustento. Por isso, pode sair durante o dia para melhorar sua situação. Além disso, deve cumprir a idda no mesmo quarto em que lhe foi permitido permanecer quando ocorreu a separação. Se a parte da casa do falecido que coube à esposa não for suficiente para sua moradia, ou se os herdeiros a expulsarem da parte que lhes coube, ela poderá mudar-se para outro lugar, pois isso constitui uma justificativa. Permanecer em sua própria casa é um ato de adoração; porém, quando há uma justificativa, o ato de adoração deixa de ser obrigatório. Se ela morar em uma casa alugada e não puder continuar ali por causa do aluguel elevado, poderá mudar-se para uma casa com aluguel mais baixo.
Das palavras dos juristas, fica evidente que a responsabilidade pelo pagamento do aluguel da moradia cabe à esposa que cumpre a idda. Somente se ela for incapaz de arcar com esse custo ficará isenta dele. Por isso, eles disseram que, se a parte da esposa recebida por herança for suficiente para sua moradia, ela deverá morar ali. Isso porque, segundo eles, a viúva, esteja grávida ou não, não tem direito a uma moradia. É seu dever permanecer dia e noite na casa em que o marido morreu enquanto ela estava ali. Segundo os hambalitas, se ela não estiver grávida, não terá direito à moradia. Se estiver grávida, há uma opinião segundo a qual terá esse direito e outra segundo a qual não terá. Também são transmitidas duas opiniões de Al-Shafi‘i. Segundo a escola maliquita, ela tem direito obrigatório à moradia em todas as circunstâncias. Se os herdeiros providenciarem uma moradia alternativa para ela, tanto melhor. Caso contrário, se for necessário alugar uma casa, ela mesma deverá pagar o aluguel. Segundo os hambalitas, a mulher que cumpre a idda, seja divorciada ou viúva, pode sair durante o dia.
Ibn Qudama disse: A mulher que cumpre a idda, seja divorciada ou viúva, pode sair durante o dia quando houver necessidade. Jabir, que Allah esteja satisfeito com ele, disse: “Minha tia materna recebeu três divórcios. Ela saiu para colher os frutos de suas tamareiras. Um homem a viu e proibiu-a de sair. Ela informou o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, sobre o ocorrido. O Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse-lhe: ‘Sai, colhe as tâmaras; talvez dês algo delas em caridade ou pratiques alguma outra boa ação.’” — An-Nasa’i e Abu Dawud.
Mujahid narrou: No dia de Uhud, muitas pessoas foram martirizadas. Suas esposas foram ao Mensageiro, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, e disseram: “Ó Mensageiro, sentimo-nos solitárias durante a noite. Podemos passar a noite na casa umas das outras? Assim que amanhecer, retornaremos novamente às nossas próprias casas.” O Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: “Ide umas às casas das outras e continuai conversando. Depois, quando o sono chegar, cada uma deverá retornar à sua própria casa.”
Na verdade, não é permitido à esposa passar a noite em outro lugar que não seja sua própria casa. Também não é permitido sair à noite, salvo em caso de necessidade extrema, pois a noite é o período de todo tipo de desordem. O dia não é assim; é o momento de realizar as tarefas necessárias e buscar o sustento.
O luto da mulher que cumpre a iddah
Durante a iddah, é obrigatório para a viúva observar luto pelo marido falecido. Não há divergência entre os juristas quanto a isso. Há divergência quanto à mulher divorciada por um divórcio irrevogável. Segundo os hanafitas, também é obrigatório para ela observar o luto. Outros afirmam que ela não precisa observar luto algum. O significado do luto será explicado posteriormente.
A manutenção da mulher que cumpre a iddah
Os juristas concordam unanimemente que a esposa divorciada por divórcio revogável tem direito à manutenção e à moradia. Embora haja divergência quanto à divorciada por divórcio irrevogável, Abu Hanifa afirmou que ela também tem direito à manutenção e à moradia, assim como a divorciada por divórcio revogável. Isso porque é obrigatório para ela cumprir a iddah na casa do marido. Portanto, ela tem direito a exigir esse direito. Assim, a manutenção é devida a ela. A partir do momento do divórcio, a manutenção será considerada uma dívida legítima devida a ela. Isso não dependerá de consentimento mútuo, nem de decisão judicial. Essa dívida só será extinta de duas formas: mediante pagamento ou mediante perdão concedido pela credora. O Imam Ahmad afirmou que ela não receberá manutenção nem terá direito à moradia. Isso porque, quando o marido de Fátima bint Qays se divorciou dela irrevogavelmente, o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse a Fátima: “Você não receberá qualquer manutenção de seu marido.” O Imam al-Shafi‘i e Malik afirmaram que a esposa tem direito à moradia em qualquer situação. Contudo, se não estiver grávida, não terá direito à manutenção. Isso porque Aisha e Ibn al-Musayyab não aceitaram o hadith de Fátima bint Qays. O Imam Malik afirmou: “Ouvi Ibn Shihab dizer que a mulher divorciada por divórcio irrevogável não poderá sair de sua moradia até que sua iddah termine e, se não estiver grávida, também não receberá manutenção. Deverá receber manutenção até dar à luz.” O Imam Malik afirmou: “Essa é a nossa opinião.”
Décimo sexto capítulo: sobre a guarda dos filhos
Significado das palavras e definição:
A palavra árabe original é “hudanah”, cujo significado lexicográfico é tomar no colo ou abraçar com os dois braços. “Hadanat at-tairu baydahu” significa: o pássaro protegeu seu ovo sob as duas asas. Do mesmo modo, o ato de uma mulher envolver a criança com os braços é chamado de “hadanah”.
Os juristas definiram-na da seguinte forma: cuidar de uma criança menor de idade ou de uma pessoa incapaz de discernir entre o bem e o mal, que não é autossuficiente, não consegue assumir a responsabilidade de garantir o próprio bem-estar, é incapaz de se proteger de coisas prejudiciais e dolorosas, não consegue assumir a responsabilidade pelo seu desenvolvimento físico, psicológico e intelectual, nem é capaz de assumir a responsabilidade pelo aperfeiçoamento e progresso da própria vida. É obrigatório cuidar e prover o sustento de uma criança menor de idade, seja menino ou menina, pois a negligência nesse assunto necessariamente causará a sua destruição.
A criação dos filhos é um direito compartilhado:
Como a criança menor de idade depende de um responsável que assuma a responsabilidade por sua criação, sustento e educação, ser criada e cuidada é um de seus direitos. (Um filho adulto pode permanecer com qualquer um dos pais. Se for menino, poderá, se quiser, viver sozinho. Contudo, é recomendável que permaneça com o pai ou a mãe e não viva sozinho. Se for uma moça, não poderá viver sozinha. O pai e, na ausência dele, o responsável ou os parentes poderão impedi-la de viver sozinha, pois viver sozinha não é seguro para sua honra e a de sua família.) A mãe também tem o direito de criar o filho, pois o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: “Tu, mãe, tens maior prioridade na criação do filho.”
Quando ser criado e cuidado é um direito da criança menor de idade, se ninguém além da mãe for apto a cuidar dela, a mãe será obrigada a assumir essa responsabilidade, para que a criança não seja privada do direito de adquirir conhecimento e boas maneiras. Porém, se houver outra pessoa disponível — por exemplo, a avó — que queira acolhê-la, enquanto a mãe não quiser fazê-lo, esse direito deixará de recair sobre a mãe, por ela renunciar ao direito de criar o filho. Isso porque o direito de criar o filho pertence originalmente à mãe. Sabe-se que alguns tribunais da shariah emitiram decisões favoráveis a essa posição. Na decisão do Tribunal de Jarjar, de 13/7/1933, foi declarado:
“Tanto a pessoa que é criada quanto aquela que a cria têm direitos sobre a criação. Contudo, o direito da pessoa criada é mais forte que o direito daquela que a cria. O simples fato de aquela que cria renunciar unilateralmente ao direito de criar não faz com que o direito da criança de ser criada e cuidada seja abandonado.”
O Tribunal de Al-Yat declarou em uma decisão de 7 de outubro de 1928: “Mesmo que alguém, além da mãe, assuma voluntariamente a responsabilidade de criar um bebê de peito, o direito da mãe à criação desse bebê não será extinto; pelo contrário, permanecerá em suas mãos. Enquanto a criança depender do leite, ninguém poderá retirar esse direito da mãe, pois não há justificativa para prejudicar a criança privando-a dos cuidados de sua mãe. Isso porque a mãe é mais afetuosa com ela do que qualquer outra pessoa e mais paciente no servi-la.” — Dr. Yusuf Musa: Direito da Família Muçulmana.
A mãe tem mais direito sobre o filho do que o pai
A educação que a criança recebe sendo criada no colo do pai e da mãe é a melhor educação. Isso porque, como resultado dos cuidados dos pais, a formação física, o desenvolvimento intelectual e a purificação psicológica e espiritual da criança são realizados de maneira tão perfeita que contribuem efetivamente para a construção da base de toda a sua vida. Por essa razão, quando ocorre algo que provoca a separação entre o pai e a mãe, embora eles tenham um filho, a mãe tem mais direito do que o pai de criar essa criança. A exceção a isso ocorrerá somente quando a mãe enfrentar algum impedimento para obter essa prioridade (como a ausência das condições indispensáveis para criar o filho) ou quando surgir na criança alguma característica que lhe dê liberdade para escolher entre o pai e a mãe (como deixar de depender dos cuidados de uma mulher). A razão da prioridade da mãe é que a responsabilidade pela criação e pela amamentação do filho foi confiada a ela, pois a mãe possui a maior competência e capacidade para criar e educar a criança. Além disso, a paciência e a tolerância necessárias para esse trabalho estão presentes na mãe em maior medida do que no homem. Ela também dispõe de mais tempo para isso do que o homem. Por essas razões, a mãe recebeu prioridade visando ao bem-estar da criança. Foi narrado por Abdullah ibn Umar, que Allah esteja satisfeito com ele:
Uma mulher disse: “Ó Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, meu ventre foi a morada deste meu filho, meu colo foi uma fortaleza, e meus seios foram o armazém de seu alimento e bebida. No entanto, o pai dele quer arrancá-lo de mim.” O Mensageiro de Allah disse: “Se não te casares, tu tens mais direito de ficar com ele.” — Ahmad, Abu Dawud, Bayhaqi e Hakim.
O Imam Malik narra no Muwatta que Umar ibn al-Khattab tinha uma esposa ansarita. Dela nasceu seu filho Asim. Mais tarde, Umar e essa esposa se separaram. Certo dia, Umar, que Allah esteja satisfeito com ele, foi a Quba. Viu seu filho Asim brincando no pátio da mesquita. Imediatamente, segurou-o pelo braço, levantou-o e colocou-o sobre o dorso de seu animal. Ao ver isso, a avó materna do menino começou a discutir com Umar, que Allah esteja satisfeito com ele, e ambos foram apresentar sua queixa a Abu Bakr. Umar disse: “Ele é meu filho.” A mulher disse: “Ele é meu filho.” Abu Bakr, que Allah esteja satisfeito com ele, decidiu: “Deixem-no ir com sua avó.” Depois disso, Umar não voltou a repetir sua reivindicação. Em algumas narrações consta que Abu Bakr disse: “A mãe é a mais afetuosa, carinhosa, compassiva e consciente do que é bom e mau. Por isso, enquanto não se casar, ela tem prioridade na criação desse filho.” A declaração de Abu Bakr deixa claro que o fato de a mãe ser mais afetuosa e carinhosa é a razão fundamental de sua prioridade na criação de seu filho menor. (Embora inicialmente Umar, que Allah esteja satisfeito com ele, discordasse dessa opinião de Abu Bakr, mais tarde ele a aceitou e, inclusive durante seu califado, emitiu fatwas e decisões judiciais de acordo com ela. Os Companheiros também concordaram com essa opinião dos dois a respeito da criança menor.)
Ordem de prioridade no direito à criação dos filhos:
Como o direito à criação dos filhos é inicialmente atribuído à mãe, os parentes do lado materno têm prioridade sobre os parentes do lado paterno nesse assunto. A ordem daqueles que receberão sucessivamente o direito à criação dos filhos é a seguinte: primeiro a mãe; se a mãe se tornar incapaz por alguma razão (como a ausência de uma das condições), então a avó materna, depois a mãe da avó materna, e assim por diante, ascendendo. Se também houver impedimento nesse caso, o direito será transferido à avó paterna. Depois, será transferido à irmã germana; em seguida, à meia-irmã por parte de mãe; depois, à meia-irmã por parte de pai; depois, à filha da irmã germana; em seguida, à filha da meia-irmã por parte de mãe; depois, à tia materna germana; em seguida, à meia-tia materna por parte de mãe; depois, à meia-tia materna por parte de pai; em seguida, à filha da meia-irmã por parte de pai; depois, à filha do irmão germano; em seguida, à filha do meio-irmão por parte de mãe; depois, à filha do meio-irmão por parte de pai; em seguida, à tia paterna germana; depois, à meia-tia paterna por parte de mãe; em seguida, à meia-tia paterna por parte de pai; depois, à meia-tia materna por parte de mãe; em seguida, à meia-tia materna por parte de pai; depois, à tia paterna da mãe; e, por fim, à tia paterna do pai. Em todos os casos, porém, a tia paterna germana, a tia materna germana e semelhantes terão prioridade.
Quando nenhum desses parentes mahram estiver disponível para a criança menor, ou quando, embora disponíveis, nenhum deles for considerado apto para criar a criança, o direito à criação será transferido aos parentes homens mahram do lado paterno, segundo a ordem de prioridade estabelecida pelo direito sucessório. O direito à criação será transferido primeiro ao pai, depois ao avô paterno, ascendendo tanto quanto possível. Depois, ao irmão germano; em seguida, ao meio-irmão por parte de pai; depois, ao filho do irmão germano; em seguida, ao filho do meio-irmão por parte de pai; depois, ao tio paterno germano; em seguida, ao meio-tio paterno por parte de pai; depois, ao tio paterno germano do pai; em seguida, ao meio-tio paterno por parte de pai; depois, ao tio paterno germano do pai; e, por fim, ao avô paterno que seja meio-irmão do pai. Se nenhum dos parentes homens mahram paternos for encontrado, ou se forem encontrados mas não forem considerados aptos para criar a criança, o direito será transferido a qualquer outro homem mahram que não seja parente paterno. Assim, esse direito será transferido, em determinado momento, ao avô materno que seja meio-irmão da mãe; depois, ao meio-irmão da mãe; em seguida, ao filho do meio-irmão da mãe; depois, ao meio-tio materno; em seguida, ao tio materno germano; e, por fim, ao meio-tio materno por parte de pai. Se ficar constatado que não resta nenhum parente da criança, o tribunal nomeará uma mulher cuidadora capaz de assumir sua criação. A razão para estabelecer dessa forma a ordem da criação dos filhos é que criar uma criança é uma tarefa extremamente necessária. Nessa tarefa, os parentes da criança têm prioridade. Entre eles, alguns parentes têm mais prioridade que outros. Nesse caso, os tutores terão prioridade, pois nomeá-los atende melhor aos interesses da criança. Se eles não estiverem disponíveis ou se lhes faltar alguma das condições para a criação, essa responsabilidade será atribuída sucessivamente aos parentes mais próximos. E, se não houver absolutamente nenhum parente, caberá ao juiz nomear uma cuidadora adequada.
Condições para a criação de uma criança:
É indispensável que a cuidadora da criança tenha aptidão e capacidade para criá-la. Essa aptidão e capacidade são asseguradas quando algumas condições específicas são cumpridas. Se ela não puder cumprir essas condições, sua responsabilidade pela criação da criança será anulada. Essas condições são:
1. Ter a mente sã: por isso, uma pessoa louca ou mentalmente incapaz não receberá a responsabilidade pela criação da criança. Isso porque essas duas pessoas nem sequer conseguem administrar adequadamente a própria vida. Portanto, não se pode confiar a elas a responsabilidade de cuidar de outra pessoa. Como alguém que não conseguiu obter algo para si mesmo poderá dá-lo a outra pessoa?
2. Ser adulto: pois, ainda que a criança menor de idade tenha adquirido a capacidade de distinguir o bem do mal, continua necessitando de um tutor, cuidador e responsável. Portanto, não pode ser responsável ou tutor de outra pessoa.
3. Aptidão e capacidade para cuidar: em razão desta condição, uma pessoa cega, com visão fraca, acometida por uma doença contagiosa ou por uma enfermidade que a incapacite de cumprir suas responsabilidades, ou tão idosa que necessite da supervisão de outra pessoa até para si mesma, não receberá a responsabilidade de cuidar de uma criança. Da mesma forma, essa responsabilidade não pode ser confiada a uma mulher negligente de suas tarefas domésticas e que frequentemente permanece fora de casa, havendo o receio de que, por causa dessa negligência, a criança seja prejudicada ou sua segurança seja posta em risco. Também não se pode confiar essa responsabilidade a uma mulher que viva com alguém acometido por uma doença contagiosa ou com alguém que odeie a criança. Tal pessoa não é aceitável nem mesmo se for parente da criança. Isso porque, na presença de alguém assim, a criança inevitavelmente ficará privada de supervisão e acompanhamento adequados, bem como de um ambiente saudável.
4. Bom caráter e confiabilidade: pois uma mulher pecadora é perigosa para a criança. Não se pode confiar a ela a responsabilidade de cuidar dela. É possível também que a criança seja criada segundo os hábitos de sua cuidadora e adquira um caráter tão mau quanto o dela. Ibn al-Qayyim, ao explicar esta condição, disse: “Embora os seguidores de al-Shafi’i e Ahmad tenham estabelecido a honestidade e a retidão como condição para a cuidadora da criança, a opinião correta é que isso não constitui de modo algum uma condição. E, mesmo que fosse uma condição, poderia sê-lo apenas como último recurso. Se essa condição fosse aplicada de maneira geral, quase todas as crianças do mundo morreriam por falta de cuidadoras; as pessoas ficariam em grande dificuldade por causa delas, seu sofrimento e miséria atingiriam proporções terríveis, e ninguém se apresentaria para cuidar dos filhos pequenos dos pecadores desde o início do estabelecimento do Islã até o Dia da Ressurreição. E eles são numerosos. Na verdade, no Islã, retirar um filho de um de seus pais por causa da pecaminosidade de um deles é algo extremamente difícil e árduo, e em todas as regiões habitadas por muçulmanos e em todas as épocas prevaleceu a prática contrária. Estabelecer a honestidade como condição para cuidar de uma criança é semelhante a estabelecê-la como condição para a tutela matrimonial. Essa tutela existe em toda parte, nas cidades e no campo, em todas as épocas, embora muitos tutores sejam desonestos e pecadores. Além disso, a pecaminosidade existe na sociedade humana. O Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, nem qualquer Companheiro impediu um pecador ou um fásiq de cuidar de seus filhos ou de casar a filha que estivesse sob sua tutela. Os costumes correntes na sociedade também testemunham que, mesmo quando um homem é fásiq, ele é muito cuidadoso em relação à filha e geralmente não permite que ela se desvie. Pelo contrário, empenha-se e se esforça para que ela alcance o que é melhor para si. Mesmo quando ocorre o contrário, isso acontece raramente. A shariah, neste caso, baseia-se na consciência e nos impulsos naturais das pessoas. Se a shariah privasse o fásiq de cuidar dos filhos e da tutela matrimonial, daria máxima importância à menção desse assunto e à sua aplicação. Se a própria pecaminosidade fosse incompatível com o cuidado dos filhos, separaria o adúltero, o alcoólatra e aquele que comete pecados graves de seus filhos e designaria outra pessoa para cuidar deles.”
5. Ser muçulmana: em consequência desta condição, mesmo que a cuidadora de uma criança menor de idade seja sua parente próxima, seu cuidado não será válido. Isso porque cuidar dos filhos também é uma forma de tutela. Allah não concedeu a nenhum incrédulo autoridade sobre um crente. Allah diz no versículo 141 da Surata An-Nissá:
وَلَنْ يَجْعَلَ اللَّهُ لِلْكَافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلًا
“Allah jamais concederá aos incrédulos autoridade sobre os crentes.”
A tutela é como a tutela dos bens e a tutela matrimonial. Além disso, não se pode descartar o receio de que a identidade religiosa da criança seja influenciada pela religião de sua cuidadora. É natural que ela se empenhe em iniciá-la em sua própria religião. E, uma vez que a tenha convertido à sua religião, será difícil para a criança retornar ao Islã posteriormente. Nada pode ser mais prejudicial à criança do que isso. O Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: “Toda criança nasce sobre o Islã; depois, seus pais fazem dela uma judia, uma cristã ou uma adoradora do fogo.”
Por outro lado, a opinião de Abu al-Qasim entre os hanafitas e de Ibn al-Qasim e Abu Thawr entre os maliquitas é que uma mulher incrédula pode ser a cuidadora de uma criança, mesmo que esta seja muçulmana. Isso porque cuidar da criança não é mais do que amamentá-la e prestar-lhe cuidados. Ambas as coisas podem ser legitimamente realizadas por qualquer mulher incrédula.
É narrado em Abu Dawud e an-Nasa’i: «Quando Rafi ibn Sinan aceitou o Islã, sua esposa recusou-se a aceitar o Islã. Então ele foi até o Mensageiro de Allah — que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele — e, mostrando-lhe sua filha desmamada, disse: “Esta é minha filha.”
Rafi disse: “Esta é minha filha.” O Mensageiro de Allah — que a paz esteja sobre ele — disse: “Ó Allah, guia a menina.”» Imediatamente, a menina inclinou-se para o pai. Embora os hanafitas tenham emitido o parecer de que é permitido a uma mulher não muçulmana exercer a custódia de uma criança, estabeleceram como condição que ela não fosse uma apóstata, isto é, alguém que tivesse abandonado o Islã. Isso porque, segundo eles, a apóstata deve ser imediatamente presa e permanecer encarcerada até que se arrependa ou morra. Portanto, não lhe seria possível obter a oportunidade de cuidar da criança. Se ela se arrependesse e retornasse ao Islã, recuperaria o direito de cuidar dela.
6. Ser solteira:
Uma mulher casada não tem o direito de exercer a custódia da criança. Isso porque, no hadith narrado por Abdullah ibn Umar — que Allah esteja satisfeito com ele — (mencionado anteriormente), é dito que certa mulher falou: “Ó Mensageiro de Allah, meu ventre foi a morada de meu filho, meu colo foi seu abrigo seguro e meu seio foi seu reservatório de alimento e bebida. Contudo, seu pai ameaça arrancá-lo de mim.” O Mensageiro de Allah — que a paz esteja sobre ele — disse: “Enquanto não te casares, terás mais direito a essa criança.” — Ahmad, Abu Dawud, al-Bayhaqi e al-Hakim.
Contudo, esta regra se aplica apenas à mulher que se casa com um homem que não seja parente ou que seja um parente distante. Se a mulher se casar com um homem que seja mahram da criança, como seu próprio tio paterno, ela manterá o direito de cuidar dela. Isso porque o tio paterno também tem o direito de cuidar da criança. Além disso, existe entre ele e a criança uma relação e proximidade que o envolvem de afeto por ela e o incentivam a cuidar dela. Assim, surgirá entre marido e mulher um espírito de cooperação na tutela e no cuidado da criança. Mas, se ela se casasse com um homem que não fosse seu parente ou fosse um parente distante, esse marido não teria, ele próprio, afeto nem compaixão pela criança e também não permitiria que sua esposa lhe desse o carinho e o cuidado adequados. Consequentemente, a criança não encontraria um ambiente saudável, natural e afetuoso, favorável ao desenvolvimento de suas capacidades e talentos.
Segundo Hasan e Ibn Hazm, se uma mulher que possui o direito legítimo de cuidar de uma criança se casar, esse direito não será prejudicado.
7. Ser livre:
Uma pessoa submetida à servidão está sempre tão ocupada com os trabalhos de seu senhor que não lhe é possível encontrar oportunidade nem tempo para cuidar da criança. Ibn al-Qayyim disse: Não se encontram argumentos ou provas particularmente convincentes em favor da estipulação da liberdade como condição. Ainda assim, os três imames estabeleceram essa condição. O imame Malik disse: Se um homem livre tiver um filho gerado por uma escrava, esta terá prioridade no cuidado da criança enquanto não for vendida e transferida para outro lugar. Porém, quando for transferida e levada para outro lugar, essa prioridade passará para o pai.
Remuneração pela criação dos filhos
A regra relativa à remuneração pela criação dos filhos é a mesma que a regra relativa à remuneração pela amamentação. Enquanto a mãe permanecer como esposa ou estiver cumprindo o período de ‘iddah, ela não terá direito a receber remuneração por isso, pois nesse período recebe o sustento devido pela vida conjugal ou pelo período de ‘iddah. Allah disse:
وَالْوَالِدَاتُ يُرْضِعْنَ أَوْلَادَهُنَّ حَوْلَيْنِ كَامِلَيْنِ لِمَنْ أَرَادَ أَنْ يُتِمَّ الرَّضَاعَةَ ۚ وَعَلَى الْمَوْلُودِ لَهُ رِزْقُهُنَّ وَكِسْوَتُهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ
Significado: «As mães amamentarão seus filhos por dois anos completos, para quem desejar completar o período de amamentação. E cabe ao pai prover o sustento e o vestuário delas de maneira apropriada.» (Surata Al-Baqarah: versículo 233)
Este versículo comprova que não se tem direito a remuneração pela criação dos filhos enquanto a mulher permanecer casada com o marido ou estiver cumprindo o período de ‘iddah. Contudo, após o período de ‘iddah, ela terá direito à remuneração, assim como tem direito à remuneração pela amamentação. Allah disse:
فَأَنْفِقُوا عَلَيْهِنَّ حَتَّى يَضَعْنَ حَمْلَهُنَّ ۚ فَإِنْ أَرْضَعْنَ لَكُمْ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ ۖ وَأْتَمِرُوا بَيْنَكُمْ بِمَعْرُوفٍ ۖ وَإِنْ تَعَاسَرْتُمْ فَسَتُرْضِعُ لَهُ أُخْرَىٰ
Significado: «Provede-lhes o sustento até que deem à luz. Então, se elas amamentarem os vossos filhos em vosso benefício, dai-lhes a sua remuneração e consultai-vos mutuamente, de maneira conveniente. Porém, se encontrardes dificuldade nisso, então outra mulher os amamentará.» (Surata At-Talaq: versículo 6)
Qualquer mulher, exceto a mãe, tem direito a receber remuneração pela criação dos filhos, assim como a ama contratada para amamentar a criança tem direito à remuneração. Se a mãe não tiver uma residência de sua propriedade onde possa criar o filho, então também é dever do pai providenciar uma residência ou pagar o aluguel, tal como deve pagar a remuneração pela criação e pela amamentação. Do mesmo modo, se a mãe precisar de uma criada e o pai tiver condições financeiras, será dever dele pagar a remuneração da criada ou providenciá-la. Quanto aos itens indispensáveis especificamente para a criança, como alimento, vestuário, cama, medicamentos e outros, sem os quais ela não pode viver, isso constitui uma questão à parte, pois é dever do pai fornecê-los em qualquer circunstância. A remuneração pela criação dos filhos torna-se devida pelo pai desde o início do trabalho de criação. Ela jamais será anulada sem que seja paga ou que o credor a perdoe.
Cuidado dos filhos sem remuneração:
Se entre os parentes da criança houver alguém que tenha direito à sua custódia e, além disso, esteja disposto a cuidar dela sem remuneração, enquanto sua mãe declarar-se incapaz de cuidar dela sem receber pagamento, deverá verificar-se se o pai é abastado ou necessitado. Se for abastado, será obrigado a contratar a mãe da criança para cuidar dela mediante remuneração e não entregará a criança à mulher disposta a criá-la sem remuneração; ao contrário, manterá a criança com sua mãe. Isso porque, quando o pai tem condições de pagar, os cuidados maternos são mais adequados e benéficos para a criança. Por outro lado, se o pai for necessitado, deverá entregar a criança à mulher disposta a cuidar dela sem remuneração, devido à sua própria incapacidade financeira. Isso porque essa mulher é uma das parentes próximas que têm direito à custódia da criança.
Esta regra se aplica quando é obrigatório que o pai forneça o sustento da criança. Porém, quando a criança possui algum patrimônio próprio com o qual se possam custear as despesas necessárias para sua manutenção, ela será entregue à mulher disposta a criá-la sem remuneração. Assim, seu patrimônio será preservado. E quando o pai for abastado, a criança não tiver patrimônio, sua mãe não estiver disposta a cuidar dela sem remuneração e não houver entre os parentes mahram da criança ninguém disposto a criá-la sem remuneração, sua mãe será obrigada a assumir a custódia, e essa remuneração permanecerá como uma dívida a cargo do pai, que não será extinta senão mediante pagamento ou renúncia.
Término do período de custódia dos filhos
O período de custódia da criança terminará somente quando ela já não depender dos cuidados e da assistência das mulheres, tiver desenvolvido autonomia e capacidade de distinguir o bem do mal e puder realizar sozinha suas necessidades essenciais, como comer, vestir-se e limpar-se sem ajuda, entre outras coisas. Não é possível determinar com precisão quando ela adquirirá capacidade para realizar essas tarefas. Por isso, também não se pode determinar quando terminará o período de custódia. Na realidade, o limite que determina o término desse período é a aquisição, pela criança, da capacidade de distinguir o bem do mal e o fim de sua dependência dos cuidados e da assistência das mulheres. Quando a criança for capaz de distinguir o bem do mal, não depender mais dos cuidados femininos e puder satisfazer sozinha suas necessidades básicas, seu período de custódia chegará ao fim. A posição jurídica adotada pela escola hanafita é que o período de custódia do menino termina quando ele completa sete anos, e o da menina quando ela completa nove anos. No caso da menina, eles consideraram apropriável acrescentar dois anos, para que ela tenha oportunidade de aprender com sua cuidadora as normas da vida feminina. O artigo 20 da Lei egípcia nº 25, de 1929, estabeleceu da seguinte forma a idade da custódia dos filhos:
“O tribunal pode fixar o período de custódia do menino por mulheres entre sete e nove anos de idade, e o da menina entre nove e onze anos, se ficar comprovado que isso corresponde ao interesse da criança.” Assim, foi deixada ao tribunal a responsabilidade de determinar o que é melhor para a criança. Na interpretação desta disposição da lei, foi dito: “A prática vigente até o momento é que o direito de custódia termina aos sete anos para o menino e aos nove anos para a menina.” Na realidade, essas são as idades em relação às quais a experiência comprova que, até então, tanto o menino quanto a menina continuam dependendo de alguma cuidadora. Até essa idade, entregar o menino ou a menina, em lugar de uma cuidadora, aos cuidados de um homem é perigoso para ambos, especialmente quando o pai se casa com outra mulher que não seja a mãe. Portanto, nesse período, não se deve permitir que as mulheres apresentem queixas excessivas contra a retirada dos filhos. A regra fundamental da escola hanafita é que o menino será entregue ao pai quando deixar de depender dos cuidados da cuidadora, e a menina quando atingir a puberdade. Contudo, os juristas adotaram opiniões diversas para determinar com que idade a criança se livra dessa dependência. Segundo alguns, isso ocorre aos sete anos; segundo outros, aos nove anos. Alguns dizem que a puberdade ocorre aos nove anos, enquanto outros dizem que ocorre aos onze anos. Por outro lado, segundo o ministério competente, é benéfico confiar ao tribunal a competência para considerar como proteger os interesses do menino depois dos sete anos e os da menina depois dos nove anos. Se o tribunal considerar benéfico que continuem sob os cuidados de uma cuidadora mesmo após essas idades, poderá decidir manter o menino com ela por mais dois anos, até os nove anos, e a menina por mais dois anos, até os onze anos. Se considerar benéfica outra medida, poderá entregar ambos aos cuidados de um tutor homem.” O artigo 175 da Lei da Família Muçulmana estabelece que, quando a cuidadora for uma mulher, o tribunal também poderá estender o período por dois anos da mesma forma. O tribunal poderá ainda permitir que tanto o menino quanto a menina permaneçam com a mãe ou a avó até os quinze anos de idade. Em nossa opinião, porém, é mais benéfico seguir o artigo 20 da Lei nº 25, de 1929, que continua em vigor. — Dr. Muhammad Yusuf Musa.
A lei do Sudão:
O Dr. Muhammad Yusuf Musa mencionou que, até a promulgação da Lei nº 34 de 1932, vigorava nos tribunais islâmicos do Sudão a regra de que a idade máxima para a custódia do menino era de sete anos, e a da menina, de nove anos. Posteriormente, o primeiro artigo da Lei de 1932 estabeleceu: “O tribunal pode permitir que o menino permaneça sob os cuidados de uma cuidadora dos sete anos até a puberdade, e que a menina permaneça sob seus cuidados dos nove anos até a consumação do casamento, se ficar comprovado que isso garante seu bem-estar. Enquanto estiver sob os cuidados da cuidadora, o pai e todos os demais adultos responsáveis poderão ensinar-lhe conhecimento e boas maneiras.” Em seguida, o segundo artigo estabeleceu: “Depois dos sete anos do menino e dos nove anos da menina, não será devida nenhuma remuneração pela custódia.” O terceiro artigo dispõe: “Se o pai casar a filha com o objetivo de liberar a cuidadora da responsabilidade de criá-la, a responsabilidade pela custódia não será extinta simplesmente quando ela for para a casa do marido, enquanto a cuidadora continuar capaz de cuidar dela.” O resumo do que consta nos regulamentos publicados em Cartum em 1942 é o seguinte:
1. A regra jurídica islâmica nº 34 estendeu o período de custódia do menino até a puberdade e o da menina até o casamento. Isso contraria a opinião de Abu Hanifa e se assemelha à escola maliquita.
Esta parece ser uma situação excepcional, para superar a qual é necessário adotar as seguintes medidas:
1. O tribunal só estenderá o período de custódia quando a cuidadora solicitar autorização para manter sob seus cuidados a criança que cria. Junto com o pedido, deverá declarar que o bem-estar da criança reside nisso e apresentar também os detalhes do benefício esperado. Ou, pelo mesmo motivo, poderá recusar-se a entregar à parentela paterna a criança que cria. Quando os parentes paternos não concordarem em deixar a criança sob os cuidados da cuidadora, será solicitado a ela que apresente suas provas; ou o próprio tribunal investigará em que consiste o interesse e o bem-estar daquele menino ou menina. Se a cuidadora não apresentar provas, ou se as apresentar, mas elas não forem suficientes para a tomada de decisão, e também não ficar claro ao tribunal que é benéfico manter a criança com a cuidadora, então, mediante o pedido da cuidadora, o tribunal exigirá que o parente paterno preste juramento de que o bem-estar da criança não será assegurado se ela permanecer com a cuidadora. Se ele prestar esse juramento, o tribunal decidirá entregar-lhe a criança. Mas, se se recusar a jurar, rejeitará seu pedido.
2. Se a cuidadora não se opuser à entrega da criança a um parente paterno, ou se nem sequer comparecer ao tribunal, será dever do tribunal seguir a regra da escola do Imame Abu Hanifa. De acordo com essa regra, a criança que tiver ultrapassado a idade-limite da custódia será entregue ao parente paterno considerado adequado, sem que seja necessário provar que isso deve ser feito por ser uma exigência do interesse da criança.
3. Se a cuidadora estiver ausente no momento da transferência da criança para um parente paterno, ela poderá contestar a decisão do tribunal e reivindicar que a criança permaneça sob seus cuidados. Nesse caso, o tribunal adotará com a cuidadora ausente exatamente as mesmas medidas que adota com a cuidadora presente.
4. Se o tribunal decidir manter a criança entre mulheres em benefício dela e, posteriormente, por algum motivo, o caminho para esse benefício se ampliar e surgir novamente uma disputa sobre o que será melhor para ela, então, depois de se certificar de que não há benefício algum em a criança permanecer com a cuidadora, o tribunal autorizará que ela seja retirada de seus cuidados e entregue a um parente paterno. (Dr. Muhammad Yusuf Musa: Direito de Família Muçulmano, p. 516.)
A liberdade do menino e da menina ao término do período de custódia
Quando a criança completar sete anos, ou atingir a idade em que consiga discernir o que é bom e o que é mau, e terminar o período de ser criada e cuidada por outra pessoa, se o pai e a cuidadora concordarem que ela deve permanecer com qualquer um dos dois, deverá seguir-se esse acordo. Mas, se discordarem e entrarem em disputa, será dada à criança liberdade para escolher qualquer um dos dois. Aquele que ela escolher entre eles terá preferência para ficar com ela. (Há duas condições para dar liberdade de escolha à criança: 1. Todos os litigantes devem ter direito à custódia. 2. A criança não deve ser mentalmente enferma nem ter deficiência intelectual. Se for mentalmente enferma, a mãe terá preferência para ser sua tutora, ainda que a criança já seja adulta. Isso porque, nessa situação, mesmo sendo adulta, ela continua sendo filha da mãe, e a mãe é mais afetuosa para com a criança.)
Abu Huraira (que Allah esteja satisfeito com ele) narrou: Uma mulher foi até o Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe conceda paz) e disse: “Ó Mensageiro de Allah, meu marido quer levar meu filho. No entanto, este menino costumava trazer-me água do poço de Abu Anaba, situado a uma milha de Medina, e prestou-me muitos outros serviços.” O Mensageiro de Allah disse ao menino: “Este é o teu pai, e esta é a tua mãe. Segura a mão de quem quiseres.” O menino segurou a mão de sua mãe. Então, a mulher partiu levando o filho consigo.” — Abu Dawud.
Umar, Ali e Shuraih deram veredictos de acordo com esta regra. Esta é também a posição dos madhhabs Shafi’i e Hanbali. Se o menino escolher ambos, ou não escolher nenhum dos dois, um deles será escolhido por sorteio. Abu Hanifa disse: O direito do pai tem precedência. Não é permitido dar ao menino liberdade de escolha, pois ele não tem opinião própria nem compreende o que é bom ou mau para si. Pode acontecer que escolha justamente aquele com quem possa brincar livremente, que não lhe ensine boas maneiras e o deixe agir como quiser. Como resultado, tornar-se-á um desordeiro. Além disso, como ainda não atingiu a maturidade, não se pode dar-lhe liberdade de escolha, assim como não se deu liberdade de escolha a uma criança com menos de sete anos. Segundo o Imam Malik, o direito da mãe sobre o menino prevalece até que seus dentes de leite caiam. Esta regra aplica-se ao menino. Quanto à menina, a opinião do Imam Shafi’i é que ela terá liberdade de escolha, assim como o menino. Abu Hanifa disse que o direito da mãe sobre a menina prevalece até ela atingir a puberdade ou se casar. O Imam Malik disse que o direito da mãe prevalece até ela se casar e ir para a casa do marido. Segundo os hanbalis, o direito do pai sobre a menina prevalece até ela completar nove anos, e não se lhe dará liberdade de escolha. A Shariah não contém qualquer orientação clara sobre a liberdade de escolha da criança quanto à preferência por um dos pais ou à escolha de um deles. Os estudiosos também concordam que nenhum dos dois foi estabelecido pela Shariah de forma incondicional. Pelo contrário, entre os dois, aquele que for excessivamente rigoroso ou negligente não será preferido ao justo, equilibrado e correto. O que deve ser considerado neste caso é a capacidade de cuidar e supervisionar a criança. Ibn al-Qayyim opinou que, se o pai for negligente, descuidado ou incapaz de cuidar do filho, ou se sua capacidade não for satisfatória, enquanto a mãe for o oposto, então a mãe terá precedência na criação do filho. Ele disse: Qualquer dos dois que preferirmos — seja por meio da liberdade de escolha dada à criança, por sorteio ou de qualquer outra forma — deve ser escolhido de modo a garantir o interesse e o bem-estar da criança. Se a mãe for uma cuidadora e supervisora melhor que o pai, ela terá precedência sobre ele. Em tal caso, não se dará qualquer importância ao sorteio nem à liberdade de escolha da criança. Isso porque o discernimento da criança é fraco e incompleto, e ela tende a preferir brincar ou permanecer inativa. Naturalmente, escolherá aquele que a ajudar nisso. Portanto, não se deve dar importância a quem a criança escolheu ou deixou de escolher. Ela deve permanecer com aquele, entre a mãe e o pai, que seja mais benéfico e útil para ela. A Shariah não pode tolerar outra coisa. Pois o Mensageiro de Allah disse: “Ordenai aos vossos filhos que façam a oração aos sete anos; aos dez anos, castigai-os se não rezarem e separai os seus leitos.” Por outro lado, Allah disse:
يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا قُوا أَنفُسَكُمْ وَأَهْلِيكُمْ نَارًا وَقُودُهَا النَّاسُ وَالْحِجَارَةُ
Significado: Ó vós que credes, protegei a vós mesmos e às vossas famílias do Fogo cujo combustível serão os seres humanos e as pedras. (Surata At-Tahrim: versículo 6)
O Imam Hasan al-Basri disse: “Ensinai conhecimento aos vossos filhos, ensinai-lhes boas maneiras e ensinai-lhes as normas islâmicas.”
Assim, a mãe que envia a criança à escola corânica e lhe ensina o Alcorão tem precedência sobre um pai que ajuda a criança, na maior parte do tempo, a brincar e a conviver com os seus pares. Neste caso, não se coloca a questão de sorteio nem de dar à criança o poder de escolher. Se, em vez da mãe, for o pai quem age assim, a mesma regra se aplica a ele. Entre os pais, terá precedência aquele que obedecer às ordens de Allah e do Seu Mensageiro sobre aquele que desobedecer a essas ordens em relação aos filhos. O Imam Ibn Taymiyyah disse: Certa vez, ambos os pais apresentaram ao governante reivindicações opostas a respeito do filho. O governante deu à criança liberdade de escolha. Ela escolheu o pai. Então, a mãe disse ao governante: “Pergunte-lhe por que escolheu o pai.” O governante perguntou. A criança respondeu: “Minha mãe envia-me todos os dias à escola corânica, onde o professor me bate. Meu pai deixa-me brincar com os meninos.” Ao ouvir isso, o governante decidiu a favor da mãe e disse: “Tu tens mais direito ao teu filho.” Ibn Taymiyyah também disse: Entre os pais, aquele que abandonar o ensino islâmico da criança é pecador e não tem direito de ser seu tutor. Isso se aplica não apenas ao pai e à mãe, mas a todos os responsáveis. Ele deve renunciar à tutela e nomear como tutor alguém que conduza os seus filhos de acordo com os princípios e normas islâmicos. Pois o objetivo fundamental de todos deve ser obedecer a Allah e ao Seu Mensageiro tanto quanto possível.
Quando a criança permanecerá alternadamente com ambos os pais
Os eruditos shafiitas disseram: se o filho for menino e escolher a mãe, ficará com ela à noite, e o pai o levará durante o dia à escola ou a uma instituição de ensino profissional. Isso porque o objetivo principal é promover o futuro da criança. Se escolher o pai, permanecerá com ele todo o tempo, dia e noite. Contudo, não se pode impedi-lo de visitar ou encontrar-se com a mãe, pois impedi-lo significaria incitá-lo a desobedecer à mãe e a romper os laços de sangue. Se o menino adoecer, a mãe terá maior direito de cuidar dele, pois, devido à doença, ele se torna completamente dependente de um cuidador, como uma criança pequena. Em tal situação, a mãe tem prioridade em seus cuidados. Se o filho for menina e escolher um dos dois, permanecerá dia e noite com aquele que escolheu. Entretanto, não se poderá impedir o outro de visitá-la, embora a visita não deva ser muito prolongada, pois, quando ocorre a separação entre marido e mulher, nenhum dos dois deve passar longos períodos com o outro. Se a menina adoecer, a mãe terá prioridade para levá-la à sua própria casa e cuidar dela. Se um dos pais adoecer e o filho estiver com o outro, não se poderá impedi-lo de permanecer com o doente para cuidar dele e estar ao seu lado no momento da morte. Se a criança escolher um dos pais e for entregue a ele, mas depois escolher o outro, deverá ser transferida para este. E, depois de ser entregue a ele, se escolher novamente o primeiro, deverá ser devolvida a ele, pois sua escolha deve seguir sua livre vontade. Além disso, uma criança que esteja com um dos pais pode, em momentos diferentes, preferir ficar ora com um, ora com o outro. Nesse caso, assim como sua vontade é respeitada no fornecimento de comida e bebida, também deverá ser respeitada essa sua preferência.
Transferência da criança
Quando um dos pais viaja por alguma necessidade e o outro permanece em casa, aquele que está em casa tem prioridade para manter o filho consigo, pois viajar levando uma criança é prejudicial para ele, especialmente se ainda estiver sendo amamentado. Isso deve ser entendido de forma geral; a viagem para o hajj não foi excluída dessa regra. Se um deles se mudar de uma cidade para outra com a intenção de residir ali, e essa cidade, a estrada até ela, ou qualquer uma das duas, for perigosa, aquele que permanecer estabelecido terá prioridade na criação da criança. Se a cidade e o caminho até ela forem seguros e tranquilos, uma das duas opiniões transmitidas de Ahmad é que o direito de criação cabe ao pai, para que ele possa educar a criança. Essa também é a opinião de Malik e dos shafiitas, e Shurayh julgou de acordo com ela. A outra opinião é que o direito da mãe deve prevalecer. Há ainda uma terceira opinião: se quem se muda for o pai, o direito da mãe prevalece; se for a mãe, deve-se verificar se a cidade para a qual ela se muda é aquela onde o casamento original foi celebrado. Se for, o direito da mãe prevalece; caso contrário, o direito do pai prevalece. Essa é a opinião de Abu Hanifah. Também foi transmitida outra opinião de Abu Hanifah: se a mãe se mudar da cidade para o campo, o pai terá prioridade; se se mudar de uma cidade para outra, a mãe terá prioridade. Nenhuma dessas opiniões, porém, conta com uma prova particularmente satisfatória. Portanto, o correto e mais prudente é fazer aquilo que assegure melhor o bem-estar da criança. Deve-se verificar qual é mais benéfico: a mudança ou a permanência. Deve-se escolher o que for mais benéfico e seguro para a criança. Essas disposições só se aplicam quando nenhum dos pais pretende, por meio da mudança, prejudicar o outro e retirar-lhe o filho. A criança não será confiada àquele que tiver essa intenção.
Decisões judiciais
Há inúmeras decisões dos tribunais islâmicos em casos relacionados à criação de crianças, tantas que é difícil enumerá-las. Muitas dessas decisões deram origem a diferentes normas e princípios. Apresentarei aqui algumas delas:
Primeira decisão: esta decisão, proferida em 1932 pelo tribunal de primeira instância do estado de Karmuz, foi confirmada em 1933 por uma decisão do tribunal de primeira instância de Alexandria. Nela, foi rejeitado o pedido do pai para assumir pessoalmente a criação de sua filha, sob o pretexto da ausência da mãe. A esposa havia começado a residir numa cidade muito distante daquela onde o pai e a mãe da menina viviam e onde o casamento fora celebrado. Como a distância em que a mãe se encontrava anulava seu direito de criar a filha, o pai pediu autorização para assumir pessoalmente essa responsabilidade. Em sua decisão, o tribunal citou a norma da jurisprudência islâmica segundo a qual a mãe tem prioridade na criação dos filhos antes e depois da separação entre marido e mulher. Nem mesmo a desobediência da esposa ao marido anula seu direito de criar os filhos. Enquanto o vínculo matrimonial permanecer vigente, se o pai quiser assumir pessoalmente a criação do filho, deverá primeiro enviar à esposa desobediente uma notificação para que retorne à obediência. Se, simplesmente após enviar a notificação, ele solicitar unilateralmente a criação da criança, será considerado opressor e seu pedido não será aceito, pois isso privaria a mãe do direito de criar e cuidar do filho. Dessa decisão, depreende-se o seguinte princípio: quando a mãe da criança se muda com ela para um lugar distante, o pai não tem o direito de tomar-lhe a criança enquanto o vínculo matrimonial permanecer vigente. Isso porque ele ainda possui autoridade conjugal sobre a mãe e o poder de fazê-la retornar à obediência. Com base nesse poder, pode trazê-la novamente para sua autoridade e manter o filho sob seus próprios cuidados. O mesmo se aplica à esposa que esteja cumprindo a iddah, pois é responsabilidade do marido providenciar que ela permaneça no lar conjugal durante o período da iddah.
Segunda decisão: esta decisão, proferida inicialmente em maio de 1931 pelo tribunal de primeira instância do estado de Beba e posteriormente confirmada, em recurso, pelo tribunal superior de Banu Suwaid em julho de 1931, estabeleceu o seguinte princípio: “Enquanto a mãe da criança residir em sua própria cidade e a distância entre essa cidade e a cidade do pai, situada longe dela, não for tão grande que ele não possa ir ver a criança e retornar à sua própria cidade antes do anoitecer, não será aceita a alegação do pai de que não pode ir à cidade da mãe e cuidadora da criança, vê-la e retornar à sua própria cidade antes do anoitecer; tampouco lhe será permitido, com base nessa alegação, assumir pessoalmente a responsabilidade pela criação da criança, seja a distância do pai daquela cidade intencional ou não.” Isso porque, em nenhuma circunstância, haverá culpa da mãe nesse caso.
Os fatos deste processo são os seguintes: o autor casou-se com a ré na cidade natal dela, Banu Mazar, e, enquanto o vínculo matrimonial ainda existia, nasceu uma filha do casal. A esposa foi divorciada nessa mesma cidade, e seu período de espera (‘iddah) terminou com o parto. Em seguida, a ré obteve do tribunal da cidade de Beba, em 29 de outubro de 1930, uma sentença determinando que seria ela quem criaria e cuidaria da filha. Naquela época, o autor residia na cidade de Banu Mazar. Mais tarde, quando o autor foi transferido para a cidade de Assiute, essa sentença deixou de vigorar, e ele requereu ao tribunal daquela cidade autorização para criar pessoalmente a filha. Naquele momento, a menina tinha pouco mais de dois anos e oito meses.
Terceira decisão: esta decisão foi proferida pelo tribunal de Daminpur em 25 de outubro de 1927, e não foi interposto recurso contra ela. A decisão declarou que, segundo as disposições da Sharia, não é permitido a nenhuma cuidadora que não seja a mãe transferir o filho da cidade do pai para outra cidade sem a autorização dele. Contudo, segundo alguns juristas, isso se refere à transferência para um local tão distante que o pai não consiga retornar à sua própria casa antes da noite depois de ir visitar o filho. No caso de transferência para um local mais próximo, não há diferença entre a mãe e outra mulher que não seja a mãe. Na realidade, é dever de todos tomar conhecimento das decisões judiciais consideradas manifestações práticas das exposições jurídicas islâmicas, pois nelas estão contidas soluções para muitos problemas da vida real. É à luz da realidade da vida que os tribunais examinam essas exposições jurídicas islâmicas.
Capítulo XVII: Hudud (Direito Penal Islâmico)
Na língua árabe, a palavra “hudud” é o plural de “hadd”. “Hadd” é o limite extremo entre duas coisas. Alguns dizem que se chama hadd aquilo que separa uma coisa de outra.
Os limites de uma casa e de uma propriedade também são chamados de hadd ou hudud. Em sentido lexical, hadd significa impedir ou refrear. As punições pelos pecados ou crimes são chamadas de “hudud” porque, na maioria dos casos, impedem o criminoso de voltar ao crime pelo qual foi punido. Às vezes, a própria palavra hadd ou hudud também é aplicada ao crime em si. Como diz Deus:
تِلْكَ حُدُودُ اللَّهِ فَلَا تَقْرَبُوهَا
“Esses são os limites de Deus. Portanto, não vos aproximeis deles.” (Al-Baqarah: 187)
Na terminologia da Sharia, “hadd” é a punição estabelecida pela violação dos direitos de Deus. Em outras palavras, essas punições foram estabelecidas para preservar a sociedade e a paz e a ordem social, pois esse é o objetivo principal da religião de Deus. E, sendo isso um direito de Deus, nenhuma pessoa ou sociedade pode aboli-lo nem isentar alguém de sua responsabilidade. O ta‘zir (punição leve aplicada pelo tribunal islâmico) distingue-se do hadd, pois não é uma punição determinada por Deus, mas uma punição baseada no discernimento do juiz. O qisas também se distingue do hadd, pois é um direito dos seres humanos, não de Deus.
Crimes puníveis
O Alcorão e a Sunnah estabeleceram certas punições para alguns crimes específicos. Estes são denominados “crimes passíveis de hadd”, isto é, crimes puníveis. Esses crimes são: adultério, acusação de adultério sem testemunhas, roubo, consumo de bebidas alcoólicas, provocar tumultos e desordem, abandonar o Islã e cometer traição contra o Estado. Para quem cometer qualquer um desses crimes, a Shariah estabeleceu uma punição.
A punição pelo adultério é açoitamento para o solteiro e morte por lapidação para o casado. Allah diz:
وَاللَّاتِي يَأْتِينَ الْفَاحِشَةَ مِنْ نِسَائِكُمْ فَاسْتَشْهِدُوا عَلَيْهِنَّ أَرْبَعَةً مِنْكُمْ ۖ فَإِنْ شَهِدُوا فَأَمْسِكُوهُنَّ فِي الْبُيُوتِ حَتَّى يَتَوَفَّاهُنَّ الْمَوْتُ أَوْ يَجْعَلَ اللَّهُ لَهُنَّ سَبِيلًا
Isto significa: “E, dentre as vossas mulheres, aquelas que cometerem adultério, convocai contra elas quatro testemunhas dentre vós. Se testemunharem, confinai-as em suas casas até que a morte as alcance ou até que Allah lhes determine outro meio.” (Surata An-Nissá: versículo 15)
الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا مِائَةَ جَلْدَةٍ وَلَا تَأْخُذْكُمْ بِهِمَا رَأْفَةً فِي دِينِ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ وَلْيَشْهَدْ عَذَابَهُمَا طَائِفَةٌ مِّنَ الْمُؤْمِنِينَ
“Açoitai cada uma das adúlteras e dos adúlteros com cem açoites. E que a compaixão por eles não vos influencie na aplicação da lei de Allah, se credes em Allah e no Dia do Juízo. E que um grupo de crentes testemunhe o castigo deles.” (Surata An-Nur: versículo 2)
E o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: “Recebei de mim, recebei de mim. Allah estabeleceu para elas (as adúlteras) outro meio. Para o solteiro que cometer adultério com uma solteira: cem açoites e exílio por um ano. E para o casado que cometer adultério com uma casada: cem açoites e morte por lapidação.”
E a punição pela acusação de adultério é de oitenta chibatadas. Allah diz:
وَالَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنَاتِ ثُمَّ لَمْ يَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَدَاءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمَانِينَ جَلْدَةً وَلَا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهَادَةً أَبَدًا ۚ وَأُولَٰئِكَ هُمُ الْفَاسِقُونَ
“Aos que acusarem mulheres castas e não apresentarem quatro testemunhas, aplicai-lhes oitenta chibatadas e jamais aceiteis o seu testemunho. Esses são os transgressores.” (Surata An-Nur: versículo 4)
E a punição pelo roubo é a amputação da mão. A esse respeito, Allah diz:
وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمَا جَزَاءً بِمَا كَسَبَا نَكَالًا مِّنَ اللَّهِ ۗ وَاللَّهُ عَزِيزٌ حَكِيمٌ
“Quanto ao homem ou à mulher que roubar, cortai-lhes as mãos como retribuição pelo que fizeram e como punição exemplar determinada por Allah. Allah é Poderoso e Sábio.” (Al-Ma’idah: versículo 38)
E a punição por espalhar tumulto, desordem e anarquia no país é a execução, a crucificação, o exílio ou o corte das mãos e dos pés de lados opostos. Allah diz:
إِنَّمَا جَزَاءُ الَّذِينَ يُحَارِبُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَيَسْعَوْنَ فِي الْأَرْضِ فَسَادًا أَنْ يُقَتَّلُوا أَوْ يُصَلَّبُوا أَوْ تُقَطَّعَ أَيْدِيهِمْ وَأَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلَافٍ أَوْ يُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ ۚ ذَلِكَ لَهُمْ خِزْيٌ فِي الدُّنْيَا وَلَهُمْ فِي الْآخِرَةِ عَذَابٌ عَظِيمٌ
“Aqueles que guerreiam contra Allah e Seu Mensageiro e espalham a corrupção na terra, sua punição é que sejam mortos, ou crucificados, ou que lhes sejam amputadas as mãos e os pés de lados opostos, ou que sejam banidos do país. Essa será a sua humilhação neste mundo, e no Além terão um castigo grandioso.” (Surata Al-Maida: versículo 33)
A punição pelo consumo de vinho e entorpecentes é de oitenta ou quarenta açoites, cuja explicação detalhada virá mais adiante. A punição por abandonar o Islã é a pena de morte. Pois o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: “Aquele que abandonar o Islã, executai-o.”
Além disso, a punição pela rebelião contra o Estado é a morte. Pois Allah diz:
وَإِنْ طَائِفَتَانِ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُمَا ۖ فَإِنْ بَغَتْ إِحْدَاهُمَا عَلَى الْأُخْرَىٰ فَقَاتِلُوا الَّتِي تَبْغِي حَتَّى تَفِيءَ إِلَىٰ أَمْرِ اللَّهِ ۚ فَإِنْ فَاءَتْ فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُمَا بِالْعَدْلِ وَأَقْسِطُوا ۖ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ
“E se dois grupos de crentes entrarem em conflito, reconciliai-os. E se um deles agredir o outro, combatei o grupo agressor até que ele retorne à ordem de Allah. Se ele retornar, reconciliai-os com justiça e sede equitativos. Certamente, Allah ama os equitativos.” (Surata Al-Hujurat: versículo 9)
Além disso, o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: “Depois de mim virá muita fraqueza. Se alguém quiser dividir os muçulmanos enquanto eles estiverem unidos, golpeai-o com a espada, seja ele quem for.”
A lógica dessas punições
Essas punições, por um lado, preservam o interesse público e, por outro, garantem a segurança pública. Portanto, são punições extremamente justas.
Consideremos primeiro o adultério. O adultério é um dos crimes mais obscenos e abomináveis. Trata-se de uma agressão contra a moralidade, a nobreza e a honra; destrói a estrutura familiar e promove numerosas injustiças e más ações que corrompem os elementos nobres do indivíduo e da sociedade. Apesar disso, o Islã adotou extrema cautela para comprovar a veracidade desse crime. Para isso, impôs condições cuja satisfação é quase impossível.
O principal objetivo da punição do adultério é incutir temor, advertir e impedir. A falsa acusação de adultério contra mulheres e homens castos, virtuosos e casados é um crime gravíssimo que rompe os laços familiares, provoca discórdia e separação entre marido e mulher e derruba os pilares da família. Entretanto, a família é a base da sociedade. Se ela for saudável, a sociedade será saudável; se for destruída e corrompida, a sociedade inevitavelmente também será destruída. A pessoa envolvida nesse crime só recebe a punição de oitenta chibatadas quando não consegue apresentar quatro testemunhas em apoio à acusação que fez. Assim, isso demonstra o mais alto grau de sabedoria e discernimento e protege o interesse e o bem-estar geral da sociedade. Essa punição preserva a honra e a dignidade das pessoas contra a corrupção e mantém intactas sua reputação e boa fama.
O roubo, por sua vez, é uma agressão contra os bens das pessoas e equivale a brincar com eles. No entanto, os bens são as coisas mais queridas pelas pessoas. Portanto, o objetivo de amputar a mão da pessoa envolvida nesse crime é impedir que outros roubem. Desse modo, todos poderão sentir-se seguros quanto aos seus próprios bens. Nos países onde essa lei foi aplicada unicamente com o objetivo de preservar a paz e a segurança da sociedade e proteger os bens contra aqueles que violam a Sharia e a lei, seus benefícios tornaram-se evidentes. Como a pena de prisão não contribuiu para reduzir a gravidade de crimes como o roubo, na extinta União Soviética a punição do roubo foi agravada. Ali, a pena de morte dos ladrões era executada fuzilando-os. Quanto àqueles que espalham violência, terrorismo, sabotagem e anarquia no país, provocam tumultos, destroem a paz e a ordem e tentam derrubar pela força o governo estabelecido, sua pena mínima é ter as mãos e os pés amputados de lados opostos ou ser expulsos do país. O consumo de álcool e drogas destrói no cérebro do consumidor a normalidade do raciocínio saudável. Assim que isso é destruído, a pessoa começa a praticar todo tipo de atos obscenos e insensatos. Por isso, a punição da Sharia por meio de chibatadas, por um lado, a protegerá da reincidência nesse crime e, por outro, incentivará os demais a manterem-se afastados de crimes desse tipo.
A aplicação dos hudud é obrigatória
A aplicação dos hudud ou das penas prescritas pela Sharia encerra grande benefício para as pessoas. Pois os hudud impedem os crimes, reprimem os malfeitores e impedem as pessoas de se envolverem em atos ilícitos e proibidos. Garantem a segurança da vida, da honra, dos bens, da reputação, da liberdade e da dignidade de cada indivíduo da sociedade. An-Nasa’i e Ibn Majah narraram, com base em Abu Huraira, que o Mensageiro de Allah disse: “A aplicação de um hadd prescrito por Allah na terra é mais benéfica para os habitantes da terra do que a chuva que cai sobre eles durante quarenta dias.” E qualquer ação que impeça a aplicação dos hudud equivale a neutralizar a lei de Allah e constitui uma forma de guerrear contra ela. Pois isso significa estabelecer a injustiça e disseminar a depravação.
Ahmad, Abu Dawud e Al-Hakim narraram que o Mensageiro de Allah disse: “Aquele cuja intercessão se torna um obstáculo à aplicação de uma punição prescrita por Allah é um opositor da autoridade de Allah.” Muitas vezes acontece que as pessoas desconhecem o crime cometido pelo malfeitor e veem apenas a punição aplicada a ele. Ao vê-la, ficam profundamente comovidas e passam a sentir compaixão por ele. É a respeito disso que o Alcorão afirma que tal atitude é contrária à fé. Pois criar um ambiente livre de crimes e elevar o indivíduo e a sociedade a um nível superior de cultura e a padrões morais firmes é uma exigência da fé. Allah diz:
الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا مِائَةَ جَلْدَةٍ وَلَا تَأْخُذْكُمْ بِهِمَا رَأْفَةً فِي دِينِ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ وَلْيَشْهَدْ عَذَابَهُمَا طَائِفَةٌ مِّنَ الْمُؤْمِنِينَ
“A cada uma da adúltera e do adúltero aplicareis cem chibatadas. Que a compaixão por eles não vos impeça de aplicar a lei de Allah, se credes em Allah e no Último Dia. E que um grupo de crentes testemunhe a punição deles.” (An-Nur: 2)
A propósito, é importante mencionar que a compaixão pela sociedade é muito mais importante do que a compaixão pelo indivíduo.
Interceder em questões relacionadas aos hudud
É proibido interceder contra a aplicação de qualquer hadd ou fazer algo para anulá-lo. Isso destruiria um benefício cuja eficácia foi comprovada de forma clara e testada. Incentivaria a prática de crimes e significaria consentir que o criminoso fosse poupado de sofrer as consequências de seu crime. Essa proibição da intercessão entra em vigor depois que a denúncia chega ao governante competente. Isso porque, a partir de então, a intercessão o impediria de cumprir seu dever e abriria caminho para tornar a punição ineficaz. (Observação: Ibn Abd al-Barr afirmou que existe consenso dos sábios e da comunidade muçulmana — ijma — de que, depois que a denúncia chega ao governante, a aplicação do hadd se torna obrigatória para ele.) Por outro lado, antes que a denúncia seja apresentada ao governante (ou ao tribunal), não há reprovação em ocultar o criminoso e interceder por ele junto ao governante.
Abu Dawud, al-Nasa’i e al-Hakim narraram que o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: “Perdoai entre vós os crimes. Pois, quando algo chegar até mim, sua punição será inevitável.” Ahmad, Abu Dawud, al-Tirmidhi, al-Nasa’i, Ibn Majah e al-Hakim narraram: quando o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, decidiu cortar a mão do homem que havia roubado a capa de Safwan ibn Umayya, e Safwan intercedeu em seu favor, o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: “Por que não intercedeste por ele antes de trazê-lo até mim?”
Ahmad, Muslim e al-Nasa’i narraram, por intermédio de Aisha, que Allah esteja satisfeito com ela: uma mulher da tribo de Banu Makhzum costumava pedir diversos objetos emprestados às pessoas e depois negar que os tivesse recebido. O Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, ordenou que sua mão fosse cortada. Os familiares dela foram até Usama ibn Zayd e falaram com ele. Então, Usama intercedeu por essa mulher junto ao Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele. Ele lhe disse: “Ó Usama, não quero ver-te interceder a respeito de uma punição prescrita por Allah.” Em seguida, o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, levantou-se e fez um sermão, dizendo: “Os que vos precederam foram destruídos apenas porque, quando uma pessoa nobre entre eles cometia um crime, deixavam-na impune; mas, quando uma pessoa fraca cometia um crime, puniam-na. Juro por Allah que, se Fatima, filha de Muhammad, roubasse, eu lhe cortaria a mão.” Depois disso, cortaram a mão da mulher da tribo de Banu Makhzum.
Quando surge uma dúvida, o hadd é suspenso
O hadd é uma punição que causa dano ao corpo e à reputação do criminoso. Não é permitido lesar a honra e a dignidade de alguém, nem causar-lhe sofrimento, exceto por uma razão legítima. Enquanto o crime não for comprovado por uma prova inequívoca e conclusiva, não se pode dizer que a punição tenha sido aplicada por uma razão legítima. Portanto, quando surge dúvida ou incerteza, deixa de existir a base segura e incontestável necessária para aplicar a punição. Por isso, acusações e dúvidas não devem ser consideradas nem levadas em conta, pois são enganosas. Ibn Majah narrou, por intermédio de Abu Huraira, que o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: “Enquanto puderdes evitar as punições, fazei-o.” Al-Tirmidhi narrou, por intermédio de Aisha, que o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: “Afastai dos muçulmanos as punições tanto quanto puderdes. Se encontrardes uma oportunidade de isentá-lo, isentai-o. Pois, para o governante, perdoar por engano é melhor do que punir por engano.”
Quantos tipos de dúvida existem e quais são eles?
Os hanafitas e os shafiitas discutiram amplamente a questão da dúvida. Cada um deles possui uma opinião específica a esse respeito. O resumo dessas opiniões é o seguinte:
Segundo os shafiitas, a dúvida é de três tipos:
1. Dúvida quanto ao local da penetração:
Por exemplo, o marido manter relações com a esposa menstruada ou em jejum, ou manter relações com ela pelo ânus. Nesse caso, há dúvida quanto ao local proibido da penetração. Isso porque a esposa está sob a autoridade do marido, e ele tem o direito de manter relações com ela. Embora não seja permitido manter relações com a esposa menstruada ou em jejum, nem pelo ânus da esposa, o direito e a autoridade que ele possui sobre ela geram certo tipo de dúvida. É essa dúvida que exige que o hadd seja afastado, quer aquele que praticou a penetração acreditasse que o ato era lícito ou ilícito, quer não tivesse tal crença. Isso porque essa ideia e essa crença não são a causa da dúvida. A causa da dúvida é o local da penetração e a autoridade legal que aquele que a praticou possui sobre esse local.
2. Dúvida baseada na suposição daquele que praticou a penetração:
Por exemplo, um homem manteve relações com uma mulher encontrada no quarto nupcial, supondo que ela fosse sua esposa, e depois ficou comprovado que ela não era sua esposa. Nesse caso, a base da dúvida é a suposição e a crença daquele que praticou a penetração de que não estava cometendo um ato ilícito. Essa dúvida afasta o hadd. Porém, se aquele que praticou a penetração mantiver relações com a mulher sabendo que ela lhe era proibida, isso não será considerado dúvida.
3. Dúvida decorrente da divergência entre os juristas:
Trata-se da dúvida sobre se a relação sexual era lícita ou ilícita. A base dessa dúvida é a divergência entre os juristas. As questões sobre cuja licitude ou ilicitude os juristas divergem tornam-se, devido a essa divergência, objeto de dúvida, o que afasta o hadd. Por exemplo, Abu Hanifa considera válido o casamento sem wali, e Malik considera válido o casamento sem testemunhas, enquanto a maioria dos sábios não os considera válidos. Como há divergência quanto à validade desse tipo de casamento, se ocorrer uma relação sexual depois de um casamento assim, o hadd não será aplicado. Isso porque a dúvida gerada pela divergência afasta o hadd. Mesmo que aquele que praticou a relação sexual a considerasse ilícita, o hadd não será aplicado. Isso porque, enquanto os juristas continuarem divergindo sobre essa questão, a suposição ou crença daquele que praticou a relação sexual não terá qualquer efeito.
Segundo os hanafitas, a dúvida é de dois tipos:
1. Dúvida quanto à relação sexual:
A dúvida quanto à relação sexual será considerada dúvida somente para aquele que a possui. Para quem não tem dúvida quanto à relação sexual, ela não será considerada dúvida. Aquele que tiver dúvida se a relação sexual é lícita ou ilícita, sem que haja uma prova textual que estabeleça sua licitude, terá essa dúvida considerada como tal. Por exemplo, manter relações com a esposa durante o período de espera após divorciá-la irrevogavelmente, com três divórcios ou por meio de um divórcio ba’in, em troca de uma compensação financeira. A razão para a dúvida sobre a licitude ou ilicitude dessa relação sexual é que, embora o casamento tenha terminado devido ao divórcio, ele permanece válido sob o aspecto de que, se a divorciada estiver grávida, o filho será considerado filho daquele marido. Esse tipo de relação sexual é ilícito e constitui adultério punível com hadd. Contudo, se aquele que manteve a relação alegar que tinha dúvida e que considerava o ato lícito, isso não será considerado adultério. Isso porque ele tomou sua suposição como prova. Embora, na realidade, ela não seja digna de ser considerada prova, quando ele a considerou como tal, essa dúvida será, para ele, uma dúvida que afasta o hadd no caso de um delito que pode ser afastado pela dúvida. Para que a dúvida quanto à relação sexual seja aceitável, é condição que não haja absolutamente nenhuma prova de que o ato seja ilícito e que aquele que manteve a relação acreditasse que ela era lícita. Se houver alguma prova de sua ilicitude, ou se aquele que manteve a relação não acreditasse que ela era lícita, não haverá dúvida alguma. E, quando ficar comprovado que ele sabia que a relação sexual era ilícita, será obrigatório aplicar-lhe o hadd.
2. Dúvida quanto à pessoa com quem a relação sexual foi mantida: A base dessa dúvida é a dúvida quanto à norma da Shariah relativa à mulher com quem a relação sexual foi mantida. Portanto, para que essa dúvida seja aceitável, é condição que ela se origine de alguma norma da Shariah. Quando houver uma prova que invalide a proibição daquela mulher, essa dúvida se concretizará. (Ou seja, o hadd não será aplicado.) Aqui, a suposição daquele que manteve a relação não tem relevância. Não faz diferença se ele supunha que o ato era ilícito ou lícito. Isso porque a dúvida foi comprovada pela prova da Shariah, e não pelo fato de ele ter ou não conhecimento dela.
Quem tem a autoridade e a responsabilidade de aplicar o hadd?
Os juristas são unânimes em afirmar que somente o governante ou seu representante possui a autoridade e o direito de aplicar o hadd. Os cidadãos não têm autoridade nem direito de fazê-lo por iniciativa própria.
At-Tahawi narrou de Muslim ibn Yasar: um Companheiro costumava dizer: “O zakat, os hudud, os impostos e a oração de sexta-feira estão sob a responsabilidade do governante.” At-Tahawi disse: não sabemos de nenhum Companheiro que tenha contestado essa afirmação. Al-Bayhaqi narrou que os habitantes de Medina costumavam dizer: “Ninguém além do governante tem o direito de aplicar os hudud. Contudo, o senhor tem autoridade para aplicar o hadd por adultério aos seus escravos e escravas.” A opinião de um grupo de antigos sábios, incluindo Ash-Shafi‘i, é que o senhor deve aplicar o hadd aos seus escravos e escravas. A prova deles é que ‘Ali, que Allah esteja satisfeito com ele, disse: uma serva doméstica do Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, deu à luz uma criança. O Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, ordenou-me que aplicasse o hadd a ela. Fui até ela e vi que seu sangramento ainda não havia cessado. Então voltei ao Mensageiro de Allah e informei-o do ocorrido. Ele disse: “Quando o sangramento cessar, aplica-lhe o hadd. Aplicai os hudud aos vossos escravos e escravas.” (Ahmad, Abu Dawud, Muslim, Al-Bayhaqi e Al-Hakim)
Entretanto, segundo o Imam Abu Hanifa, o senhor não deve aplicá-lo pessoalmente. Em vez disso, deve apresentar a queixa ao governante.
A legitimidade de ocultar o infrator nos casos dos hudud
Ocultar as ações criminosas daqueles que se envolvem em crimes e pecados pode, às vezes, constituir um tratamento muito benéfico para eles. Como resultado desse encobrimento, algumas vezes eles se arrependem sinceramente por iniciativa própria, mesmo depois de cometerem o crime, e começam a viver novamente uma vida íntegra. Por essa razão, o Islã ordenou que se ocultassem os infratores e que não se tivesse pressa em revelar os seus crimes.
Sa‘id ibn al-Musayyab disse: ouvi dizer que, antes da revelação do versículo 2 da surata An-Nur sobre a punição do adultério, um homem chamado Hazzal, da tribo de Banu Aslam, foi até o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, e apresentou uma acusação de adultério contra certo homem. O Mensageiro de Allah disse-lhe: “Ó Hazzal, teria sido melhor para ti se o tivesses ocultado sob o teu manto.” Yazid, neto de Hazzal, posteriormente testemunhou que essa declaração de seu avô era verdadeira.
Ibn Majah narrou de Ibn ‘Abbas que o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: “Quem ocultar a falta de seu irmão muçulmano, Allah ocultará a sua falta no Dia da Ressurreição. E quem revelar a falta de seu irmão, Allah revelará a sua falta e até o humilhará diante de sua própria família.” Na verdade, quando é recomendável ocultar a falta, não deveria ser desejável testemunhar sobre ela. Isso é makruh tanzihi. Naturalmente, esse encobrimento se aplica à pessoa que não tem o hábito de cometer adultério e que não o divulga por iniciativa própria. Porém, quando a situação chega ao ponto de ela própria não se esforçar para preservar o seu segredo, mas sim revelá-lo e divulgá-lo, então é melhor testemunhar contra ela do que não testemunhar. Isso porque o objetivo da shariah é libertar e purificar a Terra do pecado e da obscenidade. Quando os criminosos e pecadores se arrependem disso e são repreendidos e punidos por isso, o processo de purificar a Terra do pecado começa e se torna efetivo. Mas, quando o adúltero demonstra tamanha insolência que, mesmo cometendo adultério, não se importa em ocultá-lo, nem se constrange quando ele é revelado, deixa de haver qualquer garantia de que a Terra será libertada do pecado por meio do arrependimento. Portanto, quando essa insolência e esse desdém forem observados em alguém, não haverá alternativa senão adotar o segundo meio para eliminar a sua perversidade. Esse segundo meio é a aplicação dos hudud, ou seja, a punição. Em contrapartida, quanto à pessoa que comete adultério de maneira extremamente secreta e com grande temor, arrependendo-se depois de cada vez, é recomendável que a testemunha oculte o fato, ainda que ela o tenha cometido uma ou várias vezes.
O muçulmano ocultar o próprio pecado
Ao contrário, é obrigatório que todo muçulmano oculte o próprio pecado e se abstenha de expô-lo por meio de uma confissão ao governante, sujeitando-se assim ao castigo e à humilhação. O imame Malik narrou no Muwatta que o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: “Ó humanidade! Chegou o momento de vos absterdes das coisas que Allah proibiu. Quem cometer algum desses atos abomináveis deve aproveitar o encobrimento de Allah e ocultar-se. Porém, aquele cujo pecado se tornar manifesto diante de nós, a esse aplicaremos o Livro de Allah.”
A expiação dos pecados punidos com hudud
Segundo a maioria dos sábios, quando o hadd for aplicado ao criminoso, ele servirá como expiação pelo pecado cometido, e ele não será mais punido na Vida Futura. Isso porque al-Bukhari narrou, por intermédio de Ubada ibn Samit: “Estávamos reunidos com o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, quando ele disse: ‘Comprometei-vos comigo a não associar ninguém a Allah, não cometer adultério, não roubar e não matar a vida que Allah proibiu, exceto com justa causa. Quem cumprir esse compromisso receberá sua recompensa de Allah. E quem cometer algum desses pecados e sofrer a punição por ele, isso lhe servirá de expiação (remissão do pecado). Quanto àquele que cometer algum desses pecados e Allah o encobrir — isto é, protegê-lo do julgamento e do castigo —, seu caso ficará sob a consideração de Allah. Se Ele quiser, perdoá-lo-á; caso contrário, puni-lo-á.’”
A aplicação do hadd é, por um lado, uma expiação pelo pecado e, por outro, simultaneamente, uma advertência para os demais. Ela é, ao mesmo tempo, remissora do pecado e um alerta contra o pecado.
A aplicação do hadd em Dar al-Harb
Segundo um grupo de sábios, assim como os hudud podem ser aplicados em Dar al-Islam (o Estado islâmico), também podem ser aplicados em Dar al-Harb (um Estado governado por não muçulmanos). Isso porque a ordem de aplicar os hudud é geral e abrangente, não estando restrita a nenhum país específico. O imame Malik e Layth ibn Sa’d defendem essa opinião. Abu Hanifa e outros, por outro lado, dizem: “Quando um comandante conduz uma incursão em Dar al-Harb (um país não muçulmano), não aplicará o hadd a nenhum membro de seu exército. Porém, se for comandante de um exército em países como o Egito, a Síria, o Iraque e outros semelhantes (países muçulmanos), aplicará os hudud em seu exército.” O argumento do imame Abu Hanifa é que, se os hudud forem aplicados em Dar al-Harb, a pessoa punida poderá ser levada a adotar o caminho da descrença. Esta é a opinião preponderante, pois o próprio Allah proibiu a aplicação de Seus castigos durante o período de guerra e conflito, uma vez que isso pode resultar em algo ainda pior. Os imames Ahmad, Ishaq, al-Awza’i e outros disseram que os hudud não devem ser aplicados em território inimigo. Os Companheiros estavam de acordo quanto a isso.
A esse respeito, é digno de menção o caso de Abu Mahjan Saqafi. Ele estava tão habituado a beber vinho que não conseguia permanecer muito tempo sem beber. Durante a batalha de Cadesia, ele sentou-se para beber vinho. Então o comandante Sa’d ibn Abi Waqqas ordenou que ele fosse preso e que suas mãos e seus pés fossem amarrados com cordas. Quando os dois lados se enfrentaram, Abu Mahjan começou a lamentar-se, dizendo: “Os cavalos serão lançados à carga com as lanças, enquanto eu permanecerei caído, amarrado com cordas. Poderia haver algo mais doloroso do que isso?” Em seguida, disse à esposa de Sa’d: “Solte-me. Prometo-lhe que, se Allah me fizer retornar são e salvo do campo de batalha, voltarei para cá e colocarei novamente os pés nas amarras das cordas. E, se eu for morto, então vocês já estarão livres de mim.” A esposa de Sa’d soltou suas amarras. Imediatamente, Abu Mahjan saltou para o dorso de um cavalo de Sa’d chamado Balqa, pegou uma lança e correu para o campo de batalha. Ali demonstrou tamanha bravura que não apenas Sa’d, mas todo o exército muçulmano ficou atônito ao vê-lo. Pensaram que talvez fosse um anjo enviado para ajudá-los. Depois de derrotar completamente o inimigo, ele voltou à tenda de Sa’d e colocou novamente os próprios pés nas amarras. A esposa de Sa’d informou-o sobre Abu Mahjan. Sa’d imediatamente o libertou. Considerando a maneira como sua extraordinária proeza na batalha havia fortalecido o exército muçulmano, Sa’d jurou que não aplicaria a Abu Mahjan a punição pelo consumo de vinho. Depois disso, Abu Mahjan arrependeu-se e comprometeu-se a não voltar a beber vinho. Nesse caso, quer se diga que o hadd pelo consumo de vinho foi suspenso ou abolido, isso foi feito em razão de um benefício maior. Tratava-se de algo benéfico para toda a comunidade muçulmana, embora Sa’d tivesse autoridade para aplicar-lhe o hadd.
É proibido aplicar a pena de hadd na mesquita, para que ela não fique suja:
Abu Dawud narrou, por intermédio de Hakim ibn Hizam, que o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, proibiu aplicar qisas na mesquita, recitar poesia e aplicar as penas de hadd.
Pode o juiz proferir uma sentença com base no que ele próprio sabe?
A escola zahirí considera obrigatório para o juiz julgar, nos casos de hudud, qisas, derramamento de sangue, adultério e disputas financeiras, com base no que ele próprio sabe, quer tenha tomado conhecimento disso antes ou depois de ser nomeado juiz. Além disso, segundo eles, a sentença que o juiz proferir com base no que sabe é a mais forte, pois se trata, para ele, de uma informação verdadeira e específica. Depois disso, deverá julgar com base na confissão do criminoso e, em seguida, no testemunho das testemunhas. Pois Allah diz:
يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُونُوا قَوْمِينَ بِالْقِسْطِ عُمَدَاءَ لِلَّهِ
“Ó crentes, permanecei firmes na justiça.” (An-Nisá: versículo 135)
E o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: “Quem quer que veja entre vós uma ação injusta, que a impeça com a mão; se não puder, que o faça com a língua…” Portanto, é dever do juiz agir com justiça. Manter um opressor em sua opressão e não corrigi-lo não é justiça. E é obrigatório para o juiz corrigir com as próprias mãos a injustiça de que tenha conhecimento. É sua responsabilidade dar a cada pessoa detentora de um direito aquilo que lhe é devido. Se não cumprir essa responsabilidade, o juiz se tornará um opressor.
Mas, segundo a maioria dos juristas, não é permitido ao juiz julgar com base no que ele próprio sabe. Abu Bakr, que Allah esteja satisfeito com ele, disse: “Mesmo que eu veja com os meus próprios olhos uma pessoa cometer um crime punível, não aplicarei a pena de hadd contra ela até que sejam apresentadas perante mim provas testemunhais.” Também segundo a razão, isso é correto: o juiz é um ser humano comum, como qualquer outra pessoa. Enquanto não tiver em seu poder provas testemunhais completas, não tem o direito de fazer qualquer declaração com base no que quer que tenha visto pessoalmente. Até mesmo se o juiz vir alguém cometer adultério e acusá-lo, mas for incapaz de apresentar contra ele provas testemunhais completas, será considerado alguém que lançou uma falsa acusação e será obrigado a sofrer a punição por falsa acusação. Se é proibido ao juiz falar com base no que ele próprio sabe, também lhe será proibido agir de acordo com esse conhecimento. A base dessa opinião é a grandiosa palavra de Allah:
فَإِذْ لَمْ يَأْتُوا بِالشُّهَدَاءِ فَأُولَٰئِكَ عِنْدَ اللَّهِ هُمُ الْكَاذِبُونَ
Significado: Como não apresentaram as testemunhas, são mentirosos segundo a lei de Allah.” (Surata An-Nur, versículo 13)
1. Consumo de bebidas alcoólicas
Medidas graduais para a proibição das bebidas alcoólicas
Antes de o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) emigrar de Meca para Medina, as pessoas consumiam bebidas alcoólicas em grande escala. Após a Hégira, aumentaram consideravelmente as perguntas dos muçulmanos sobre as bebidas alcoólicas e os jogos de azar. Isso porque eles testemunhavam muitos dos efeitos nocivos dessas duas coisas. Então Allah, o Altíssimo, revelou:
يَسْأَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَالْمَيْسِرِ ۖ قُلْ فِيهِمَا إِثْمٌ كَبِيرٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ وَإِثْمُهُمَا أَكْبَرُ مِنْ نَفْعِهِمَا
Significado: Eles perguntam-te sobre as bebidas alcoólicas e os jogos de azar. Dize: Há neles um grande pecado e alguns benefícios para as pessoas. Contudo, o pecado de ambos é maior que os seus benefícios.” (Surata Al-Baqara, 219)
Ou seja, o pecado das bebidas alcoólicas e dos jogos de azar é muito grande, pois ambos causam enormes danos religiosos e materiais. Neles também há alguns benefícios para as pessoas. Esses benefícios são materiais: no comércio de bebidas alcoólicas há grandes lucros, e nos jogos de azar existe a oportunidade de ganhar dinheiro sem esforço. Porém, o pecado cometido por meio dessas duas coisas é maior que os seus benefícios. Dessa forma, indicou-se que o aspecto proibitivo dessas duas coisas era mais preponderante. Contudo, elas ainda não foram declaradas explicitamente haram. Alguns dias depois, foi revelado um versículo que declarou proibido o consumo de bebidas alcoólicas durante a oração. Como as pessoas tinham um forte apego às bebidas alcoólicas e as haviam tornado parte de suas vidas, foi necessário proibi-las gradualmente, dessa maneira. Allah diz:
يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَقْرَبُوا الصَّلوةَ وَأَنْتُمْ سُكَى حَتَّى تَعْلَمُوا مَا تَقُولُونَ
Significado: Ó crentes, não vos aproximeis da oração enquanto estiverdes embriagados, até que compreendais o que dizeis.” (An-Nissá: versículo 43)
A razão da revelação deste versículo foi que um homem, embriagado por ter bebido vinho, estava rezando e recitou a Surata Al-Káfirun de forma deturpada, dizendo: “Dize: ó incrédulos, eu também adoro aquilo que adorais.” Na realidade, a surata diz: “Eu não adoro aquilo que adorais.”
Esta foi a preparação final para a proibição do vinho. Alguns dias depois, foi revelado o versículo que declarou definitivamente o vinho ilícito:
يأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَالْمَيْسِرُ وَالْأَنْصَابُ وَالْأَزْلَامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطَنِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ إِنَّمَا يُرِيدُ الشَّيْطَنُ أَنْ يُوقِعَ بَيْنَكُمُ الْعَدَاوَةَ وَالْبَغْضَاءَ فِي الْغَمْرِ وَالْمَيْسِرِ وَيَصُدَّكُمْ عَنْ ذِكْرِ اللَّهِ وَعَنِ الصَّلُوةِ ، فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُونَ
Significado: Ó crentes, o vinho, os jogos de azar, os altares e as flechas divinatórias são apenas uma imundície da obra de Satanás. Portanto, afastai-vos deles, para que prospereis. Satanás deseja apenas semear entre vós a inimizade e o ódio por meio do vinho e dos jogos de azar, e afastar-vos da lembrança de Allah e da oração. Então, não vos abstereis disso?” (Al-Má’idah: 90–91)
Aqui está claro que Allah, o Altíssimo, associou ou acrescentou os jogos de azar, os ídolos e as flechas divinatórias ao vinho, e declarou uma decisão sobre todas essas coisas: uma vez que elas são:
1. atos imundos e impuros;
2. obras de Satanás, suas instigações e suas conspirações;
3. pelas razões mencionadas, é obrigatório para os crentes abandoná-las, para que as pessoas alcancem o bem e o sucesso;
4. o objetivo de Satanás ao incitar ao consumo de vinho e aos jogos de azar é criar inimizade e ódio entre os crentes; esse é o seu prejuízo terreno;
5. outro objetivo de Satanás é afastar os crentes da lembrança de Allah e fazê-los negligenciar a oração. Esse é o seu prejuízo na Outra Vida;
6. tudo isso exige que essas coisas sejam completamente abandonadas. Com efeito, este é o último versículo revelado a respeito da legislação sobre o vinho, e ele o proibiu definitivamente.
Abd ibn Humayd narrou, citando ‘Atá: Quando o vinho foi proibido, o primeiro versículo revelado foi o versículo 219 da surata Al-Baqarah: “Perguntam-te sobre o vinho e o jogo de azar. Dize: Há neles grande pecado e também alguns benefícios para as pessoas; porém, o pecado de ambos é maior que o seu benefício.” Depois que esse versículo foi revelado, algumas pessoas disseram:
“Como há algum benefício no vinho, beberemos por causa disso.” Outros disseram: “Não há nele benefício algum; nele há apenas pecado.” Em seguida, foi revelado o versículo 43 da surata An-Nissá: “Ó crentes! Não vos aproximeis da oração enquanto estiverdes embriagados, até que compreendais o que dizeis.” Então, algumas pessoas disseram: “Beberemos vinho e ficaremos sentados em casa.” Outros disseram: “Não há bem algum naquilo que nos impede de rezar em congregação com os muçulmanos.” Então foram revelados os versículos 90 e 91 da surata Al-Má’idah: “Ó crentes! O vinho, o jogo de azar, os altares e as flechas divinatórias são uma abominação das obras de Satanás… Portanto, não vos abstereis disso?” Por meio desses versículos, tais coisas foram definitivamente proibidas. Assim, os muçulmanos abandonaram completamente o consumo de vinho. Essa proibição definitiva foi revelada depois da Batalha de Al-Ahzab. Quando ‘Umar — que Allah esteja satisfeito com ele — ouviu a parte final do versículo, “Portanto, não vos abstereis disso?”, compreendeu que se tratava de uma ameaça muito mais severa do que simplesmente dizer “abstende-vos disso”. Por isso, disse imediatamente: “Nós nos abstivemos.” Então o Mensageiro de Allah — que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele — enviou um arauto para anunciar pelas ruas e vielas de Medina: “Sabei que o vinho se tornou ilícito.” Imediatamente, os recipientes de vinho foram quebrados, e uma torrente de vinho correu pelas ruas e vielas de Medina.
Qatadah disse: Allah proibiu o vinho na surata Al-Má’idah, depois da Batalha de Al-Ahzab. Essa batalha ocorreu no quarto ou quinto ano da Hégira. Ibn Ishaq disse: O vinho foi proibido no quarto ano da Hégira, durante a expedição contra os Banu Nadir. Ad-Dimyati disse: O vinho foi proibido no sexto ano da Hégira, no ano de Hudaybiyah.
A severidade do Islã na proibição do vinho
A proibição do vinho está plenamente de acordo com os princípios e ideais do Islã. Isso porque o objetivo de todos os princípios e ideais islâmicos é formar uma personalidade forte no corpo, na mente e na razão. Não há dúvida de que o vinho enfraquece a personalidade e destrói a inteligência.
Certo poeta disse: “Bebi vinho. Como resultado, minha razão se perturbou. É assim que o vinho paralisa e confunde a razão.” Quando a razão se torna inativa, o ser humano transforma-se num animal desprezível, e por meio dele são cometidos inúmeros atos perversos. Homicídio, guerra, adultério, divulgação de informações confidenciais e traição contra o país são alguns dos malefícios do consumo de vinho. Esses malefícios do vinho afetam igualmente a própria pessoa e seus amigos e vizinhos.
Foi narrado por ‘Ali — que Allah esteja satisfeito com ele —: Certo dia, ele estava com seu tio Hamzah. ‘Ali possuía duas camelas idosas. Pretendia recolher a planta aromática izkhir, transportá-la sobre as camelas e, acompanhado por um ourives judeu, levá-la a outros ourives para vendê-la, a fim de usar o dinheiro obtido com a venda para realizar o banquete de casamento de Fátima. Naquele momento, seu tio Hamzah estava bebendo vinho com alguns ansares. Uma cantora cantava com eles. (Isso ocorreu antes da revelação das normas relativas ao véu e ao vinho.) A cantora entoou uma canção que incitou Hamzah a abater as duas camelas e comer as partes saborosas dos corpos de ambas. Assim que ouviu a canção, Hamzah lançou-se sobre elas, abateu as duas camelas, cortou suas corcovas e retirou-lhes os fígados. Quando ‘Ali viu aquilo, ficou tão angustiado que não conseguiu conter as lágrimas e apresentou uma queixa contra Hamzah ao Mensageiro de Allah — que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele. O Mensageiro de Allah foi até Hamzah. ‘Ali e Zayd ibn Harithah estavam com ele. Ele ficou irado com Hamzah e começou a repreendê-lo. Hamzah estava embriagado, e seus olhos haviam ficado vermelhos. Ele olhou para o Mensageiro de Allah e seus companheiros e disse: “Vós não passais de escravos do meu pai.” O Mensageiro de Allah percebeu que Hamzah estava embriagado; então virou-se e foi embora com seus companheiros. É assim que o vinho brinca com a mente de quem o bebe e lhe arrebata a capacidade de discernimento. Por isso, o Islã chamou-o de “Umm al-Khabá’is”, isto é, a mãe de todas as imundícies. ‘Abdullah ibn ‘Amr narrou que o Mensageiro de Allah — que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele — disse: “O vinho é a mãe de todas as ações imundas.” ‘Abdullah ibn ‘Amr disse: “O vinho é a mãe de todas as obscenidades, e bebê-lo é o pior dos pecados graves. Quem bebe vinho abandona a oração e chega até a violentar a própria mãe, tia materna e tia paterna.”
Depois de chamar o vinho de mãe de todas as imundícies, o Islã tornou ainda mais severa a proibição dele. Amaldiçoou o bebedor de vinho e todos os que têm relação com ele, e declarou-o fora da fé. Foi narrado por Anas — que Allah esteja satisfeito com ele —: O Mensageiro de Allah — que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele — amaldiçoou dez pessoas relacionadas ao vinho: aquele que o produz, aquele para quem é produzido, aquele que o bebe, aquele que o transporta, aquele para quem é transportado, aquele que o serve, aquele que o vende, aquele que consome o dinheiro obtido com sua venda, aquele para quem o vinho é comprado e aquele que o compra.” (Ibn Majah, At-Tirmidhi.) Foi narrado por Abu Hurayrah — que Allah esteja satisfeito com ele —: O Mensageiro de Allah — que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele — disse: “O adúltero não comete adultério enquanto é crente; o bebedor de vinho não bebe vinho enquanto é crente; e o ladrão não rouba enquanto é crente.” — Ahmad, Al-Bukhari, Muslim, Abu Dawud, At-Tirmidhi e An-Nassa’i.
(A explicação deste hadith é que, quando o bebedor de vinho, o adúltero e o ladrão cometem essas más ações, não possuem uma fé verdadeira. Isso porque fé é crer que essas ações são ilícitas e proibidas, e que constituem causa do castigo e da ira de Allah. Se acreditassem que essas ações provocam o castigo e a ira de Allah, isso os obrigaria a se manterem afastados delas. Alguns dizem que a fé abandona a pessoa que comete pecados graves desse tipo e permanece afastada dela enquanto persistir no pecado; depois, retorna quando ela se arrepende. Outros dizem que, com isso, pretende-se referir à fé completa. Contudo, o imame Al-Ghazali declarou que a primeira opinião é a mais correta.)
Também foi estabelecido, para o bebedor de vinho neste mundo, o castigo de que ele não poderá beber o vinho puro do Além. O Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: “Quem beber vinho neste mundo e não se arrepender não poderá beber vinho no Além, mesmo que entre no Paraíso.”
A proibição do vinho no cristianismo
Assim como o vinho é ilícito no Islã, também é ilícito no cristianismo. Em 1922, os sacerdotes cristãos do Egito emitiram por unanimidade uma fatwa, cujo resumo é o seguinte:
“Todos os Livros Celestiais ordenaram à humanidade que se mantivesse afastada das substâncias intoxicantes.” Os sacerdotes cristãos da Síria também declararam ilícitas todas as substâncias intoxicantes, citando as Escrituras Sagradas: “Em suma, toda e qualquer substância intoxicante é proibida em todos os Livros Celestiais, seja ela produzida de uvas, cevada, tâmaras, mel, maçãs ou qualquer outra coisa.” Paulo disse a Afsumbali: “Não vos embriagueis com vinho… pois os embriagados não herdarão o reino dos céus.”
Os malefícios do vinho
No livro intitulado At-Tamaddunul Islami, escrito pelo Dr. Abdul Wahab Khalil, são descritos os danos físicos, mentais e morais do vinho. Ele também descreveu os diversos efeitos nocivos que esses danos provocam na vida do indivíduo e da sociedade. Foi dito que, se perguntarmos a líderes religiosos, cientistas médicos, especialistas em ética, sociólogos e economistas sobre o consumo de substâncias intoxicantes e drogas, todos darão a mesma resposta: seu consumo é rigorosamente proibido, pois causa danos gravíssimos.
Os líderes religiosos dizem: “Isso é ilícito, pois é a mãe de toda obscenidade.” Os cientistas médicos dizem: “É a ameaça mais grave contra a humanidade.” Não apenas porque seus efeitos tóxicos causam danos diretos ao corpo, mas também porque uma de suas consequências de longo alcance é a tuberculose. Além disso, o vinho enfraquece o corpo humano e reduz sua resistência contra numerosas doenças. Danifica todos os órgãos internos do corpo, especialmente o estômago, e também causa graves danos ao sistema nervoso. Portanto, não é de admirar que ele se torne causa da maioria das doenças nervosas e a principal causa de enfermidades como a loucura e a depressão. E isso não afeta apenas o bebedor de vinho, mas também seus descendentes.
Com efeito, o álcool e as drogas são, sem dúvida, uma terrível maldição para a humanidade, a causa de toda tristeza, pobreza e desgraça, e o germe da miséria e da humilhação. Qualquer nação sobre a qual recaia esse objeto abjeto será destruída por ele. Ele a arruinará completamente em todos os aspectos: físico, espiritual e intelectual.
Os especialistas em ética dizem: uma vez que é responsabilidade do ser humano preservar a honestidade, a castidade, a cortesia, a boa educação, a nobreza e a generosidade, não lhe é absolutamente adequado consumir algo que destrua essas nobres qualidades. Os sociólogos dizem: não se deve contaminar a sociedade com qualquer atividade que perturbe sua paz e sua ordem, para que nela se mantenham os mais elevados níveis de paz e ordem. Sempre que a paz e a ordem social são perturbadas, surge a anarquia. Por outro lado, também é verdade que a anarquia gera conflitos, discórdias e divisões. E a divisão beneficia os inimigos.
Os economistas dizem: se uma pessoa gastar até mesmo uma moeda em benefício da sociedade, isso aumentará a força da sociedade e do país. Mas, se até mesmo uma moeda for gasta em algo prejudicial à sociedade, isso trará a ruína da sociedade e do país. Portanto, os bilhões gastos inutilmente no consumo de diferentes tipos de álcool e drogas causam enormes prejuízos ao país. Isso provoca o colapso da nossa economia e ocasiona a deterioração da nossa humanidade e da nossa nobreza.
Por essas razões, consideramos que a nossa consciência nos ordena a abster-nos do consumo de álcool. E, se o governo desejar consultar especialistas sobre esse assunto, mencionamos que todos os cientistas concordam quanto ao seu caráter nocivo, para que ele possa obter essa orientação sem esforço nem gasto. E, uma vez que o governo é parte do próprio povo, o povo naturalmente espera de seu governo que elimine tudo aquilo que lhe seja prejudicial e doloroso. Pois os governantes são responsáveis pelos governados.
Se o povo for impedido de consumir drogas, ele se desenvolverá saudável, forte, resoluto e dotado de uma inteligência madura. Isso é um elemento extremamente importante para elevar o nível da saúde do país. Do mesmo modo, é o principal suporte para elevar os níveis moral, social e econômico. Pois, quanto mais diminuir o número de usuários de drogas, tanto mais diminuirão os transtornos e problemas dos diversos ministérios, especialmente do Ministério da Justiça. O número de réus nos tribunais e de presos nas penitenciárias poderá diminuir gradualmente até talvez chegar a zero um dia, e as penitenciárias, talvez sem nenhum preso, poderão transformar-se em centros de diversas reformas sociais. Isso é civilização e cultura. Esse é o segredo do desenvolvimento e do progresso. E esse é o critério para medir o desenvolvimento das nações. É assim que podemos ajudar uns aos outros a superar nossas perdas e danos. Para essa cooperação, as oportunidades de realizar obras proveitosas são ilimitadas e o campo é vastíssimo. Allah diz:
وَقُلِ اعْمَلُوا فَسَيَرَى اللَّهُ عَمَلَكُمْ وَرَسُولَهُ وَالْمُؤْمِنُونَ
Significado: Dize: “Agi! Allah, o Seu Mensageiro e os crentes verão as vossas obras.” (Surata At-Tawbah, versículo 105)
Esses danos do álcool e das drogas foram comprovados sem sombra de dúvida. Por isso, alguns países sensatos foram motivados a impedir o consumo de todas as substâncias intoxicantes à base de álcool. Entre os países empenhados em combater o consumo de álcool e drogas, os Estados Unidos da América desempenharam o papel de liderança. No livro intitulado “Tanqihat” (O conflito entre o Islã e a civilização ocidental), Sayyid Abul Ala Maududi escreveu: “O governo americano proibiu o álcool e empreendeu esforços totais para eliminá-lo daquele país. Por meio de todos os modernos meios de comunicação, como jornais, revistas, fotografias, filmes, reuniões, assembleias e outros, lançou uma ampla campanha para divulgar seus danos e condenar seu consumo. Na campanha contra o álcool, os Estados Unidos gastaram mais de sessenta milhões de dólares. Quanto aos livros, obras e folhetos que divulgaram, seu volume chegou a dez bilhões de páginas. Nos quatorze anos em que implementaram a lei de proibição do álcool, gastaram uma quantia não inferior a 250 milhões de libras. Por isso, condenaram 300 pessoas à morte, 532.335 à prisão, impuseram 16 milhões de libras em multas e confiscaram propriedades no valor de 404 milhões de libras. Mas tudo isso apenas aumentou ainda mais o vício e a obstinação dos americanos em relação ao álcool. Finalmente, em 1933, o governo foi obrigado a revogar essa lei e legalizar o consumo livre de álcool em todo o país.”
Apesar de todos os seus grandes esforços, os Estados Unidos da América fracassaram completamente em proibir o álcool. Mas, como o Islam treinou o povo com base na motivação religiosa, plantou em seus corações a semente da fé na verdade e na justiça e avivou suas consciências por meio do ensino dos melhores ideais e das boas obras, não precisou fazer tudo isso nem empreender tantos esforços. Da parte de Allah, o Altíssimo, foi pronunciada apenas uma frase e, assim que foi pronunciada, todos os corações a aceitaram sem contestação. Al-Bukhari e Muslim narraram, por intermédio de Anas ibn Malik: “Além daquilo que vocês chamam de essência de uvas ou de tâmaras, não tínhamos outro vinho. Eu estava servindo-o em nossa casa a Abu Talhah, Abu Ayyub e a alguns outros Companheiros do Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz. De repente, chegou um homem e disse: ‘Vocês receberam a notícia?’ Dissemos: ‘Não.’ Ele disse: ‘O vinho foi declarado haram.’ Imediatamente, alguém disse: ‘Ó Anas, despeje esses recipientes.’ Anas disse: ‘Depois disso, ninguém fez sequer uma pergunta a respeito, e, depois que o homem transmitiu a notícia, ninguém foi investigá-la.’
É assim que a fé forma os crentes.
O que é o vinho?
Vinho são aquelas bebidas líquidas conhecidas, preparadas de tal maneira que transformam certas frutas ou cereais em substâncias embriagantes e produzem nelas elementos de embriaguez ou intoxicação, em virtude dos quais a razão se perde. Essa transformação ocorre por meio de certos organismos vivos, cuja presença é considerada necessária para a produção dos elementos indispensáveis ao processo de criação da embriaguez. Ele é chamado de khamr ou vinho porque encobre a razão e a inteligência. (A palavra “khamr” significa, literalmente, encobrir.) Ou seja, o vinho destrói a razão e a capacidade de percepção da pessoa. Essa é a definição do vinho segundo a ciência médica.
Tudo aquilo que causa embriaguez, intoxicação ou entorpecimento é considerado vinho. A matéria de que foi produzido não é relevante. Tudo o que provoca embriaguez é, segundo a sharia, vinho e está sujeito à regra ou à legislação do vinho, seja produzido de uvas, tâmaras, mel, trigo, cevada ou qualquer outra coisa. Pois tudo isso é vinho proibido. Seus efeitos nocivos são abrangentes. Além disso, ele impede a lembrança de Allah e a oração e cria inimizade, ódio e ressentimento entre as pessoas.
A sharia não faz distinção entre coisas que possuem características iguais. Assim como não declara halal uma das duas bebidas que provocam embriaguez ou intoxicação e haram a outra, também não considera lícita a pequena quantidade de uma dessas bebidas e ilícita a pequena quantidade da outra. A esse respeito, os textos do Alcorão e da Sunna são claros e decisivos. Não deixam espaço para qualquer dúvida ou incerteza. A seguir, citamos alguns desses textos:
1. Ahmad e Abu Dawud narraram, por intermédio de Ibn Umar, que o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: “Toda substância embriagante é vinho, e todo vinho é haram.”
2. Al-Bukhari e Muslim narraram que Umar ibn al-Khattab, de pé no púlpito do Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: “Ó povo, ouvi: foi revelada a determinação de que o vinho é haram. Esse vinho é produzido de cinco coisas: uvas, tâmaras, mel, trigo e cevada. E aquilo que torna a razão inoperante é vinho.”
A declaração de ʿUmar, o Amir dos Crentes, que Allah esteja satisfeito com ele, é definitiva e irrevogável. Isso porque ele era mais versado tanto na Sharia quanto na língua. Nunca se ouviu dizer que algum Companheiro tivesse se oposto à opinião que ele sustentava.
3. Muslim narrou, citando Jابر, que um homem do Iêmen perguntou ao Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, sobre uma bebida consumida em seu país: ela era haram ou halal? O Mensageiro de Allah perguntou-lhe: “Essa bebida embriaga?” Ele respondeu: “Sim.” Então o Mensageiro de Allah disse: “Toda substância intoxicante é haram.” “Allah Se comprometeu a fazer aquele que bebe substâncias intoxicantes beber o pus dos habitantes do Inferno.”
4. Foi narrado por an-Nuʿmān ibn Bashīr que o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: “O vinho é produzido a partir da uva, o vinho é produzido a partir da tâmara, o vinho é produzido a partir do mel, o vinho é produzido a partir da cevada e o vinho é produzido a partir do trigo.” (Abu Dawud, at-Tirmidhi, an-Nasa’i e Ibn Majah)
5. Foi narrado por ʿAisha, que Allah esteja satisfeito com ela: “Toda substância intoxicante é haram. A quantidade equivalente à palma da mão de uma bebida que embriaga com dezesseis ratl também é haram.”
6. Ahmad, al-Bukhari e Muslim narraram, citando Abu Musa al-Ashʿari, que ele disse: “Ó Mensageiro de Allah, preparávamos duas bebidas no Iêmen. Uma delas era a bebida intoxicante chamada bitʿ, feita fervendo e concentrando o mel; a outra era a bebida intoxicante chamada mizr, feita fervendo e concentrando carne e cevada juntos. Dê-nos uma decisão jurídica sobre ambas.” Abu Musa al-Ashʿari disse: “O Mensageiro de Allah possuía uma extraordinária capacidade, concedida por Allah, de proferir palavras breves e abrangentes. Ele apenas disse, de forma concisa: ‘Toda substância intoxicante é haram.’”
7. ʿAli, que Allah esteja satisfeito com ele, disse que o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, proibiu beber o extrato de cevada. — Abu Dawud e an-Nasa’i.
Esta é a opinião dos nobres Companheiros, dos tabi’un e da maioria dos juristas. Contudo, ela é totalmente contrária às provas e evidências que citamos anteriormente. Também é contrária à opinião dos juristas regionais, dos ahl al-hadith e do Imam Muhammad, discípulo do Imam Abu Hanifa. Apesar disso, é segundo essa opinião que se emitem fatwas. Os juristas do Iraque, Ibrahim an-Nakhaʿi, Sufyan ath-Thawri, Ibn Abi Layla, Shurayk, Ibn Shubruma, todos os demais juristas de Kufa, a maioria dos juristas de Basra e Abu Hanifa dizem: o vinho produzido do extrato de uva é haram, seja pouco ou muito. Quanto ao extrato de qualquer fruta ou cereal que não seja a uva, se consumir muito dele causa embriaguez, então é haram consumi-lo em grande quantidade. Mas, se consumi-lo em pequena quantidade não causa embriaguez, então é halal consumi-lo em pequena quantidade. Ibn Rushd diz em sua obra Bidayat al-Mujtahid:
“A maioria dos juristas do Hijaz e a maioria dos estudiosos do hadith dizem: qualquer extrato que cause intoxicação ou embriaguez é haram, seja pouco ou muito. Já Ibrahim an-Nakhaʿi, Sufyan ath-Thawri, Ibn Abi Layla, Shurayk, Ibn Shubruma, Abu Hanifa, todos os demais juristas de Kufa e a maioria dos sábios de Basra disseram: de todos os extratos que causam embriaguez, somente o componente intoxicante contido neles é haram, não o extrato. Essa divergência deles é contrária ao hadith e à razão.”
Os juristas do Hijaz comprovam a correção de sua opinião de duas maneiras: citando os hadiths relacionados ao assunto e dando o nome de vinho a todas as bebidas fermentadas. O hadith mais famoso que os juristas do Hijaz citam é o hadith de Aisha, narrado por Malik: quando o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, foi questionado sobre o extrato de mel, respondeu: “Toda bebida que causa embriaguez é proibida.” (Bukhari) Yahya ibn Ma’in disse: entre todos os hadiths narrados sobre a proibição das substâncias intoxicantes, este é o mais autêntico. Muslim narrou, por intermédio de Umar, que o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: “Toda substância intoxicante é vinho, e todo vinho é proibido.”
Os dois hadiths mencionados, narrados por Bukhari e Muslim, são autênticos. Todos concordam quanto ao primeiro. Quanto ao segundo, somente Muslim o declarou autêntico. Já Tirmidhi, Abu Dawud e Nasa’i narraram de Jabir ibn Abdullah que o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: “Aquilo que, quando consumido em grande quantidade, embriaga a pessoa, também é proibido em pequena quantidade.” Houve divergência quanto ao significado deste hadith.
Seu segundo argumento é que todas as bebidas fermentadas são denominadas vinho. Para comprovar a validade desse argumento, adotam-se dois métodos. Um consiste em considerar correto o nome à luz de sua derivação etimológica; o outro, em considerá-lo correto à luz do uso corrente. O método etimológico é o seguinte: segundo os lexicógrafos, a única razão pela qual, em árabe, “khamr” (vinho) recebe o nome de “khamr” é que ele cobre ou encobre a razão, isto é, a torna “khamr”. De acordo com essa explicação, toda substância que paralisa a razão pode ser chamada de “khamr” ou vinho. Os especialistas em usul al-fiqh (princípios da jurisprudência islâmica) divergem quanto a esse método de denominação de “khamr”. Quanto ao segundo método, baseado no uso corrente, afirma-se que, embora do ponto de vista lexical uma bebida fermentada não possa ser chamada de “khamr” ou vinho, ela pode receber esse nome como termo jurídico-religioso. Isso é comprovado pelo hadith de Ibn Umar citado anteriormente e pelo seguinte hadith narrado por Abu Hurayra. Abu Hurayra disse que o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, afirmou: “O vinho é produzido a partir de duas árvores: a videira e a tamareira.” Como melhor prova de que todas as bebidas fermentadas são proibidas, os juristas do Hijaz também citam este hadith de Ibn Umar: “O vinho é feito de uvas, também de mel, de passas e de trigo. Proíbo-vos de consumir aquilo que causa embriaguez.”
Por outro lado, os juristas de Kufa apresentam sua prova com base no sentido literal do versículo 67 da surata An-Nahl. O versículo é:
وَمِنْ ثَمَرَتِ النَّخِيلِ وَالْأَعْنَابِ تَتَّخِذُونَ مِنْهُ سَكَرًا وَرِزْقًا حَسَنًا ، إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَةً لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ
“E tomais os frutos das tamareiras e das videiras como fonte de embriaguez e de sustento excelente.” Além disso, apresentam argumentos semelhantes com base em outros hadiths narrados nesse sentido e também por analogia jurídica. Argumentam com base no versículo da seguinte forma: o que é essencialmente proibido é a embriaguez. Se a substância em si fosse proibida, Allah não a teria chamado de “sustento excelente”. Entre os hadiths usados como prova a esse respeito, o mais famoso é o seguinte: Ibn Abbas disse que o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, afirmou: “O vinho foi proibido por causa de sua substância original, enquanto a embriaguez foi proibida por outra razão.” De fato, o significado deste hadith é claro. Não é possível oferecer-lhe outra interpretação. No entanto, os habitantes do Hijaz o classificaram como fraco. Narra-se de Abu Burda ibn Nazar que o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: “Eu vos havia proibido de beber vinho. Agora podeis bebê-lo, mas cuidado para não vos embriagardes.” — Tahawi.
Ibn Mas’ud, que Allah esteja satisfeito com ele, disse: “Quando as bebidas fermentadas foram inicialmente proibidas, eu testemunhei isso, assim como vós. Depois, quando foram novamente permitidas, também testemunhei e guardei isso na memória. Mas vós esquecestes o que ocorreu por último.”
Abu Musa al-Ash’ari disse: quando o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, me enviou, juntamente com Mu’adh, ao Iêmen, dissemos: “Ó Mensageiro de Allah, no Iêmen há dois tipos de bebida: uma é feita de trigo e a outra, de cevada. Qual delas devemos beber?” O Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, respondeu: “Bebei, mas não vos embriagueis.” — Tahawi.
Mas a prova apresentada com base no raciocínio é a seguinte: o Alcorão menciona claramente que a razão pela qual o vinho foi proibido é afastar as pessoas da lembrança de Allah e criar inimizade e ódio entre elas. Assim, Allah diz:
إِنَّمَا يُرِيدُ الشَّيْطَنُ أَنْ يُوقِعَ بَيْنَكُمُ الْعَدَاوَةَ وَالْبَغْضَاءَ فِي الْغَمْرِ وَالْمَيْسِرِ وَيَصُدَّكُمْ عَنْ ذِكْرِ اللَّهِ وَعَنِ الصَّلوة
Significado: “O Satanás deseja apenas criar inimizade e ódio entre vós por meio do vinho e do jogo, e afastar-vos da lembrança de Allah.” (Surata Al-Ma’idah: anteriormente citada)
Essa razão só está presente na quantidade cujo consumo provoca embriaguez, e não em quantidade menor. Portanto, é proibido consumir a quantidade que deixa a pessoa embriagada. Contudo, o vinho sobre o qual existe ijma‘ de que é proibido, seja consumido em pouca ou muita quantidade, constitui uma exceção a essa regra. Na realidade, esse tipo de qiyas é considerado abrangido pelas palavras do Alcorão e da Sunna, pois a própria Shariah indicou a causa desse qiyas.
O cádi disse: “Parece-me — e Allah sabe melhor qual é a verdade — que, embora a afirmação do Mensageiro de Allah, ‘Toda substância intoxicante é proibida’, possa admitir a interpretação de que não se pretende proibir toda substância intoxicante, mas apenas a quantidade cujo consumo provoca embriaguez ou intoxicação, a interpretação aparentemente mais forte é que, por meio dela, toda substância intoxicante ou embriagante foi proibida, e não apenas a quantidade que provoca embriaguez. Isso porque, embora o dano certo esteja presente em grandes quantidades, não é impossível que Allah e Seu Mensageiro tenham proibido tanto a pequena quanto a grande quantidade das substâncias que provocam embriaguez, com o objetivo de adotar rigor na prevenção dos meios e caminhos que levam à embriaguez. Além disso, está comprovado por consenso a partir das normas da Shariah que ela proibiu completamente o vinho, e não apenas em grande quantidade. Assim, qualquer coisa em que se encontre a causa do vinho — isto é, a embriaguez, a intoxicação ou a perda da razão — será considerada vinho. Aqueles que entendem que há diferença entre a pequena e a grande quantidade nesse caso têm a responsabilidade de apresentar a prova dessa diferença. Mesmo aqueles que não reconhecem como autêntico o hadith: ‘Aquilo que, quando consumido em grande quantidade, deixa a pessoa embriagada, é proibido também em pequena quantidade’, ainda assim não poderão alterar a afirmação acima. Isso porque, embora seja objeto de divergência, ele foi apresentado como uma palavra da Revelação; e não é permitido considerar contestável uma palavra da Revelação apenas com base no qiyas humano ou em argumentos racionais. Além disso, a própria Shariah declarou claramente que o vinho contém tanto danos quanto benefícios. Allah disse: ‘Dize: No vinho e no jogo há um grande pecado e também benefícios para as pessoas.’ O raciocínio e o qiyas exigiriam que, se fosse desejável afastar o dano para obter os benefícios, se pudesse considerar lícito o vinho em pequena quantidade e ilícito em grande quantidade. Porém, quando a Shariah deu precedência à norma do dano sobre a norma do benefício do vinho e o proibiu, fosse em pequena ou em grande quantidade, essa norma se aplicará a qualquer coisa em que se encontre a causa da proibição do vinho. Ou seja, será proibida independentemente de ser pouca ou muita. Contudo, quando uma distinção reconhecida pela Shariah for comprovada, haverá uma exceção a essa regra.”
Os juristas também chegaram a um consenso de que é lícito consumir nabidh enquanto ele não produzir uma intoxicação intensa semelhante à do vinho. Pois o Mensageiro de Allah disse: “Bebei nabidh, mas sabei que toda substância intoxicante é proibida.” Também se sabe que o Mensageiro de Allah consumia nabidh, mas o descartava no segundo ou no terceiro dia. A partir disso, os juristas divergiram sobre duas questões: primeiro, em quais recipientes o nabidh pode ser armazenado; segundo, sobre o nabidh de tâmaras maduras e verdes e o nabidh de tâmaras secas e uvas-passas.
Algumas categorias famosas de vinho
No mercado encontram-se vinhos com diversos nomes. Eles são divididos em diferentes categorias conforme o seu teor alcoólico seja maior ou menor. Entre eles estão a brandy, o uísque, o rum, o licor e outros. Seu teor alcoólico varia de 40% a 70%. Já o gim, o holandês, o genebra e semelhantes apresentam teor alcoólico de 33% a 40%. O vinho do Porto, o xerez, a Madeira e semelhantes contêm de 15% a 25% de álcool. Entre os vinhos ainda mais leves estão o claret, o hock, o champel e o borgonha, com 10% a 15%. Entre as bebidas ainda mais leves, como a cerveja, estão a ale, a porter, a stout e a mednik, com 2% a 9% de álcool. Entre as bebidas de baixo teor alcoólico desse último tipo, também merecem destaque a brisa e a kassab.
beber suco e extrato conservado
É permitido beber suco ou extrato de frutas até que adquira acidez e espuma. Abu Dawud, An-Nasa’i e Ibn Majah narraram, por intermédio de Abu Huraira (r.a.), que ele disse: “Soube que o Mensageiro de Allah (s.a.w.) estava jejuando. Então levei suco de frutas conservado em uma cabaça e esperei para que ele quebrasse o jejum. Depois fui até ele com aquilo e vi que havia formado espuma. Ao ver isso, o Mensageiro de Allah (s.a.w.) disse: ‘Jogue-o contra esta parede, pois esta é a bebida de quem não crê em Allah e no Dia Final.’” Ahmad narrou que Ibn Umar disse a respeito do extrato: “Bebam esta coisa enquanto seu demônio não a tiver atingido.” Perguntaram-lhe: “Depois de quanto tempo o demônio a atinge?” Ele respondeu: “Depois de três dias.” Muslim e outros narraram, por intermédio de Ibn Abbas, que ele costumava deixar passas de molho em água para o Mensageiro de Allah (s.a.w.). Ele bebia aquela água naquele dia, no dia seguinte e até a tarde do terceiro dia. Depois fazia o servo bebê-la ou a jogava fora. Abu Dawud disse: fazê-la ser bebida pelo servo significa que nela já se percebiam sinais de alteração; isso acontecia depois de três dias. Muslim narrou que Aisha (r.a.) preparava pela manhã um extrato de frutas para o Mensageiro de Allah (s.a.w.) e o fazia bebê-lo após a refeição noturna. Se sobrasse algo, ela o despejava fora ou esvaziava o recipiente. Depois preparava novamente o extrato à noite e ele o bebia pela manhã, após o desjejum. Os odres eram lavados de manhã e à tarde. Convém mencionar que é bem conhecido, pela biografia do Mensageiro de Allah (s.a.w.), que ele jamais bebeu vinho, nem antes nem depois da profecia. Ele bebia apenas o extrato que ainda não havia se transformado em vinho.
Quando o vinho se transforma em vinagre
Os sábios concordam que, quando o vinho se transforma espontaneamente em vinagre, é permitido bebê-lo. Porém, quando se pretende transformá-lo em vinagre, há três opiniões entre os juristas: 1. haram; 2. makruh; 3. mubah (permitido). Esta última opinião foi adotada por Umar ibn al-Khattab, Ash-Shafi’i, Ahmad, Sufyan ath-Thawri, Ibn al-Mubarak, Ata ibn Abi Rabah, Umar ibn Abd al-Aziz e Abu Hanifa. A divergência entre o hadith e o qiyas, isto é, o raciocínio analógico, bem como a divergência quanto à interpretação do hadith, são as razões dessa diferença de opiniões. Abu Dawud, Muslim e At-Tirmidhi narraram, por intermédio de Anas ibn Malik: “Abu Talha perguntou ao Mensageiro de Allah (s.a.w.): ‘Alguns órfãos herdaram a propriedade de certa quantidade de vinho. O que deve ser feito com esse vinho?’ O Mensageiro de Allah (s.a.w.) respondeu: ‘Jogue-o fora.’ Abu Talha perguntou: ‘Posso transformá-lo em vinagre?’ O Mensageiro de Allah (s.a.w.) respondeu: ‘Não.’” Aquele que entendeu que este hadith estabelece uma medida para fechar o caminho ao haram considerou makruh a intenção de transformá-lo em vinagre. Já aquele que observou que o hadith proibiu transformar o vinho em vinagre sem mencionar qualquer justificativa considerou essa ação haram. Ao mesmo tempo, também se pode concluir deste hadith que aqueles que entendem que a proibição de algo proibido não deixa de vigorar pelo fato de esse objeto se deteriorar não consideram haram o vinho transformado em vinagre. Al-Khattabi disse: “Este hadith informa inequivocamente que é ilícito tentar transformar vinho em vinagre. Se isso fosse permitido, conservar a propriedade dos órfãos transformando-a em um bem lícito e tentar aumentá-la por meio de investimento seria uma ação ainda mais meritória, pois é obrigatório conservar a propriedade dos órfãos. Além disso, o Mensageiro de Allah (s.a.w.) proibiu destruir qualquer propriedade. É evidente que jogar o vinho fora equivale a destruí-lo. Portanto, fica claro que não é possível purificar o vinho por meio de algum processo de transformação nem convertê-lo em propriedade comum.”
O qiyas ou argumento apresentado contra considerar o vinagre haram é o seguinte: é bem conhecida a regra fundamental da Shariah de que as diferentes normas da Shariah se aplicam a coisas diferentes. O vinho e o vinagre são duas coisas distintas. O vinho é consensualmente haram, enquanto o vinagre é consensualmente halal. Quando o vinho se transforma em vinagre, ele necessariamente se torna halal, independentemente do meio pelo qual tenha ocorrido essa transformação.
Substâncias entorpecentes
Tudo o que foi mencionado até aqui dizia respeito à norma de Allah sobre a bebida chamada khamr ou vinho. Porém, todas as substâncias que não são bebidas, mas que, assim como o vinho, causam a perda da razão — como bhang, maconha, ópio e outras — também são completamente haram, pois são intoxicantes e embriagantes. Já citamos anteriormente um hadith narrado por Muslim, no qual o Mensageiro de Allah (s.a.w.) disse: “Toda substância intoxicante é vinho, e todo vinho é haram.”
Perguntaram ao mufti do Egito, Sheikh Abd al-Majid Salim (que Allah tenha misericórdia dele), sobre a norma da Shariah relativa às substâncias entorpecentes. As perguntas eram as seguintes:
1. É permitido consumir entorpecentes?
2. É permitido comercializar entorpecentes e adotá-los como meio de obter lucro comercial?
3. É permitido vender bhang e ópio, produzir entorpecentes a partir deles, cultivá-los, consumi-los e comercializá-los?
4. O lucro obtido com a venda de entorpecentes é lícito ou ilícito? Em resposta, ele disse:
O consumo de entorpecentes:
1. O consumo desses entorpecentes é indubitavelmente ilícito, pois causa danos ao corpo e corrompe a razão. Portanto, se a shariah proibiu o vinho, que é menos nocivo do que eles, é absolutamente impossível que os considere lícitos. Por isso, alguns sábios hanafitas disseram: “Quem acredita que o bhang e o ópio são lícitos é um incrédulo e um inovador.” Isso prova que, para eles, a proibição desses produtos é clara e incontestável. Além disso, como a maioria desses entorpecentes obscurece e paralisa a razão, e aqueles que os consomem sentem tamanho prazer e deleite que permanecem embriagados e dependentes deles por toda a vida, eles também estão abrangidos pelo vinho e pelos entorpecentes que o Deus Altíssimo declarou ilícitos em Seu Livro e que o Mensageiro de Deus declarou ilícitos em seus hadiths. O xeique do Islã, Ibn Taymiyyah, apresentou em sua obra “As-Siyasah ash-Shar‘iyyah” (A política islâmica) o que segue sobre este assunto, cujo resumo é:
O haxixe (cannabis, bhang e semelhantes) é ilícito. A punição prevista pela shariah também deve ser aplicada a quem o consome, assim como ao bebedor de vinho. Eles são ainda piores e mais repugnantes do que o vinho, pois corrompem e destroem a razão, o caráter e a natureza humana. Chegam até a transformar a pessoa em afeminada e covarde. Além disso, também impedem as pessoas de se lembrarem de Deus e de realizarem a oração. Eles estão incluídos entre o vinho e os entorpecentes que Deus e Seu Mensageiro declararam ilícitos. Abu Musa al-Ash‘ari (que Allah esteja satisfeito com ele) disse: “Ó Mensageiro de Deus, quando estávamos no Iêmen, preparávamos dois tipos de bebidas. Uma se chamava ‘bit‘’, preparada deixando-se o mel em um local reservado até engrossar e solidificar. A outra se chamava ‘mizr’, preparada extraindo-se o suco da cevada e do trigo e deixando-o em um local reservado até engrossar e solidificar.” O Mensageiro de Deus possuía uma capacidade extraordinária de expressar significados amplos com poucas palavras. Em resposta à minha pergunta, limitou-se a dizer brevemente: “Todo entorpecente é ilícito.” — Bukhari e Muslim.
Nu‘man ibn Bashir (que Allah esteja satisfeito com ele) disse: O Mensageiro de Deus disse: “O vinho é produzido do trigo, o vinho é produzido da cevada, o vinho é produzido das passas, o vinho é produzido das tâmaras e o vinho é produzido do mel. Proíbo-vos de beber tudo aquilo que embriaga as pessoas.” — Abu Dawud.
Segundo Ibn Umar (que Allah esteja satisfeito com ele), o Mensageiro de Deus disse: “Todo entorpecente é vinho, e todo vinho é ilícito.” — Muslim.
Aisha (que Allah esteja satisfeito com ela) disse: O Mensageiro de Deus disse: “Todo entorpecente é ilícito. Aquilo que, quando consumido em grande quantidade, embriaga a pessoa, é ilícito também em pequena quantidade.” (Tirmidhi)
Segundo Jabir (que Allah esteja satisfeito com ele), um homem perguntou ao Mensageiro de Deus sobre uma bebida chamada ‘mizr’, produzida em sua região a partir do milho: seria permitido bebê-la? O Mensageiro de Deus disse: “Ela é entorpecente?” O homem respondeu: “Sim.” O Mensageiro de Deus disse: “Todo entorpecente é ilícito. Quem beber um entorpecente, Allah certamente o fará beber ‘Tinat al-Khabal’ (a bebida venenosa).” As pessoas perguntaram: “Ó Mensageiro de Deus, o que é essa bebida venenosa?” Ele respondeu: “O suor dos habitantes do Inferno.” (Muslim)
Ibn Abbas (que Allah esteja satisfeito com ele) narra que o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: “Tudo aquilo que entorpece a razão e embriaga a pessoa é ilícito.” — Abu Dawud.
Há muitos hadiths sobre esse tema. O Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele), por meio de suas declarações concisas por natureza, mas abrangentes em significado, classificou como ilícitas todas as substâncias intoxicantes e que fazem perder a razão, sem fazer qualquer distinção entre elas, quer fossem alimentos, quer bebidas. Além disso, às vezes o vinho é consumido misturado a alimentos sólidos, enquanto o cânhamo, o ópio e outros semelhantes também são transformados em líquido e ingeridos. Assim, o vinho pode assumir tanto a forma de alimento quanto a de bebida, e o ópio e o cânhamo também podem ser transformados em alimentos e bebidas. Qualquer que seja sua forma, são ilícitos em todas as circunstâncias. O fato de terem sido produzidos depois da época do Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) e dos imames não os coloca fora do alcance das declarações gerais que ele fez sobre as substâncias intoxicantes. Depois do Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele), foram produzidas muitas substâncias e bebidas intoxicantes, e todas estão abrangidas pelas declarações existentes no Alcorão e na Sunnah a respeito das substâncias intoxicantes.”
O Imam Ibn Taymiyyah também discutiu esse tema várias vezes em sua coletânea de fatwas, cujo resumo é o seguinte: “Os consumidores deste maldito bhang e aqueles que o consideram lícito provocam a ira de Allah, de Seu Mensageiro e de Seus servos, e o castigo de Allah é inevitável para eles. Ele corrompe e prejudica a religião, o caráter, a razão e a natureza humana, e torna o temperamento tão ruim e irritadiço que muitos chegam a se transformar em loucos incuráveis. Os consumidores dessas substâncias intoxicantes descem a um nível tão baixo de vileza e bestialidade que até os bêbados ficam aquém deles. Portanto, são mais perigosas que o vinho. Por isso, é ainda mais razoável e apropriado considerá-las ilícitas. Há consenso dos muçulmanos de que o consumo dessas substâncias intoxicantes é ilícito. Àquele que acreditar que são lícitas será ordenado que se arrependa. Se se arrepender, será poupado; caso contrário, será declarado apóstata. Sua oração fúnebre não será realizada, nem será enterrado no cemitério dos muçulmanos. Deve-se também ter em mente que, de acordo com as normas relativas ao vinho, até mesmo uma pequena quantidade dessas substâncias é ilícita.”
Seu discípulo, o eminente Imam Ibn al-Qayyim, seguindo seus passos, afirmou em sua obra Zad al-Ma’ad: “Toda substância intoxicante está abrangida pelo khamr, ou vinho, seja ela líquida ou sólida, um extrato ou algo cozido. O haxixe, isto é, o bhang, o cânhamo e semelhantes também estão incluídos. Isso porque, à luz das declarações claras e categóricas do Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele), todos eles são vinho. Ele disse: ‘Toda substância intoxicante é ilícita.’ E os Companheiros, que compreenderam melhor que todos o significado e o sentido das palavras do Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele), também concordaram que vinho é tudo aquilo que provoca intoxicação e faz perder a razão. Além disso, mesmo que as palavras do Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) não abrangessem todas as substâncias intoxicantes, ainda assim, à luz da razão clara, a norma para todos os tipos e categorias de substâncias intoxicantes seria a mesma. Não há qualquer possibilidade de criar, sem motivo e sem fundamento racional, distinção e discriminação entre coisas iguais e equivalentes em todos os aspectos.”
O autor do comentário Subul as-Salam sobre a obra Bulugh al-Maram afirma: “Tudo aquilo que provoca intoxicação e embriaguez é ilícito, mesmo que não seja uma bebida.” Hafiz Ibn Hajar disse: “Aquele que afirma que o bhang ou o ópio não embriaga, mas apenas entorpece, é um homem obstinado. Pois eles produzem o mesmo tipo de intoxicação e embriaguez que o vinho produz.” O eminente médico Ibn al-Baytar disse: “O bhang encontrado no Egito é extremamente intoxicante. Se uma pessoa consumir a quantidade de um ou dois dirhams, ficará embriagada. Os malefícios do bhang são muitos. Alguns estudiosos enumeraram e apresentaram cento e vinte malefícios religiosos e mundanos. Todos esses malefícios também existem no ópio. Contudo, os malefícios do ópio são ainda maiores.”
Tudo o que o Shaykh al-Islam Ibn Taymiyyah e seu capaz discípulo Ibn al-Qayyim disseram é, por um lado, racional e, por outro, satisfatório. Esta discussão também deixou claro que as declarações do Alcorão e da Sunnah, assim como incluem o bhang juntamente com o vinho, também incluem o ópio, que é ainda mais prejudicial. Em suma, estão abrangidas todas as substâncias intoxicantes que surgiram recentemente e que antes eram desconhecidas. Elas também fazem perder a razão e provocam intoxicação, tal como o vinho feito de uvas. Além dos malefícios do vinho, possuem malefícios ainda mais terríveis, que vemos com nossos próprios olhos. É absolutamente impossível que o Islam considere lícitas essas substâncias intoxicantes que destroem a razão. Aqueles que consideram lícita qualquer uma delas atribuem falsidade a Allah ou falam sobre Allah por ignorância. Quando essas substâncias prejudicam as pessoas individual e coletivamente, materialmente, em termos de saúde, cultural e moralmente — em suma, em todos os aspectos — como poderia a Shariah islâmica considerá-las lícitas? O Islam veio precisamente para oferecer às pessoas o bem-estar completo, ou pelo menos um bem relativo, e para protegê-las e preservá-las de tudo que é prejudicial e nocivo.
Quando Allah, Onisciente e Sapientíssimo, proibiu o vinho feito de uvas, tanto em pequena quanto em grande quantidade, por ser prejudicial e por induzir do consumo de uma pequena quantidade ao consumo de uma quantidade maior e tornar-se causa deste, como poderia Ele tornar lícitas e permitidas as substâncias intoxicantes ainda mais prejudiciais, que destroem o corpo, a razão, a religião, o caráter e a natureza humana? Ninguém além de alguém ignorante sobre o Islam, incrédulo ou inovador poderia fazer tal afirmação. Portanto, seja qual for a forma de consumo dessas substâncias — comê-las, bebê-las, inalá-las ou injetá-las —, são completamente ilícitas. Não há nisso qualquer espaço para ambiguidade, obscuridade ou dissimulação.
Negociar substâncias intoxicantes e adotá-las como instrumento para obter lucro comercial:
Numerosos hadiths narrados do Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) declararam ilícita a venda de bebidas alcoólicas. Entre eles, destaca-se o seguinte hadith narrado por Jâbir (que Allah esteja satisfeito com ele) e registrado por Bukhari e Muslim: “Allah, o Altíssimo, proibiu a venda de bebidas alcoólicas, de animais mortos, de suínos e de ídolos.” Também foram narrados numerosos hadiths com o sentido de que tudo aquilo cujo usufruto Allah proibiu também é ilícito vender, assim como consumir o seu preço. Já se soube, pela resposta à primeira pergunta, que, segundo a Sharia, o termo “bebida alcoólica” também se aplica a esses entorpecentes. Portanto, assim como o comércio de bebidas alcoólicas foi proibido, a venda de entorpecentes será igualmente considerada ilícita pela mesma proibição. Consequentemente, fica claramente estabelecido que é ilícito negociar esses entorpecentes e adotá-los como meio de subsistência ou profissão. Além disso, todos os entorpecentes induzem a pecados cuja ilicitude não deixa margem para a menor dúvida, pois sua proibição está comprovada pelo Alcorão:
وَتَعَاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَالتَّقْوَى ط وَلَا تَعَاوَنُوا عَلَى الْإِثْمِ وَالْعُدْوَانِ ص
Significado: “Ajudai-vos mutuamente na prática da virtude e da taqwa, e não vos ajudeis mutuamente no pecado e na transgressão.” (Surata Al-Ma’idah, versículo 2)
Por isso, é absolutamente correta a opinião da maioria dos juristas: é ilícito vender suco de uva a alguém que o transforma em bebida alcoólica, e tal venda é inválida, pois constitui uma ajuda para a prática do pecado.
Cultivo de plantas entorpecentes com a finalidade de vendê-las e extração de seus componentes entorpecentes para consumo ou comércio:
É indubitavelmente ilícito cultivar ópio e bhang para extrair deles componentes entorpecentes destinados ao consumo ou ao comércio. As razões são as seguintes:
1. Abu Dawud narrou, de Ibn Abbas, que o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: “Aquele que, durante a estação da colheita, armazenar uvas com a intenção de vendê-las àquele que fará bebida alcoólica com elas certamente entrará no Inferno.” Esse hadith prova, por implicação, que, se é ilícito armazenar uvas com a intenção de vendê-las a quem fabrica bebidas alcoólicas, também é ilícito cultivar bhang e ópio com a mesma intenção.
2. Isso equivale a auxiliar na prática do pecado. O pecado em questão é o comércio de entorpecentes ou o consumo de entorpecentes. Já mencionamos anteriormente que ajudar na prática do pecado também é pecado.
3. O agricultor que planta a árvore da droga com esse propósito manifesta, por meio disso, sua aprovação de que as pessoas consumam drogas e se envolvam no comércio de drogas. Com efeito, aprovar qualquer ato pecaminoso também é pecado. Isso se deve ao fato de que desgostar e rejeitar sinceramente uma ação injusta equivale, na realidade, a odiar a injustiça e nutrir aversão por ela, o que é obrigatório para todo muçulmano em todas as circunstâncias. Além disso, foi narrado no Sahih Muslim que o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: “Aquele que não desaprova e rejeita sinceramente uma ação pecaminosa não possui no coração nem mesmo o equivalente a um grão de mostarda de fé.” Ademais, o cultivo de bhang e ópio também é pecado por outro motivo: o fato de essa prática ser proibida pela legislação vigente no país. Pois há consenso entre os muçulmanos de que é obrigatório obedecer às leis e às ordens administrativas vigentes que não violem as ordens de Allah e de Seu Mensageiro. O Imam Nawawi, na explicação do Muslim, no capítulo intitulado “A obediência aos governantes”, disse: esta última razão é significativa para provar a proibição do consumo de drogas e de seu comércio.
Lucros obtidos com drogas:
Desta discussão, ficou claro que vender drogas é proibido. E, quando a venda é proibida, seu preço também é ilícito. Pois Allah disse:
وَلَا تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ
“Não consumais injustamente os bens uns dos outros.” (An-Nisā’: 29)
Ou seja, não tomeis nem desfruteis injustamente dos bens uns dos outros. Há duas formas de apropriar-se injustamente dos bens alheios:
1. Apropriar-se dos bens alheios por meio da opressão, do roubo, da traição, da usurpação e de outros métodos injustos.
2. Obter ganhos por meios proibidos e ilegais, como o jogo, ou por meio de contratos ilícitos, como os juros, e através da venda de coisas das quais Allah proibiu que se obtivesse benefício; isso é ilícito, ainda que feito voluntária e prazerosamente. Em segundo lugar, o preço da venda de todas as coisas das quais Allah proibiu que se obtivesse benefício também foi declarado ilícito em diversos hadiths. Por exemplo, o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: “Quando Allah proíbe algo, proíbe também o seu preço.” — Narrado por Ibn Abi Shaybah, de Ibn Abbas.
Foi dito em Zād al-Maʿād: a opinião da maioria dos juristas é que, quando as uvas são vendidas a alguém que as transformará em vinho, é ilícito usufruir do seu preço. Mas, quando as uvas são vendidas a alguém que as comerá, isso é lícito. Do mesmo modo, quando uma arma é vendida a alguém que a usará para atacar um muçulmano, é ilícito usufruir do preço dessa arma. Porém, quando ela é vendida a um combatente que luta no caminho de Allah, seu preço é lícito. Da mesma forma, quando uma roupa de seda é vendida a alguém para quem é proibido usá-la, é ilícito usufruir do seu preço. E, quando é vendida a alguém para quem é lícito usar roupa de seda, é lícito usufruir do seu preço. Se alguém pretende usar para desobedecer a Allah um objeto cujo uso é lícito e esse objeto lhe é vendido, então, segundo a opinião da maioria dos juristas, é ilícito usufruir do seu preço. Quanto àquilo cujo uso é proibido, como as drogas, é evidente que também é ilícito usufruir do seu preço. E, como o preço dessas drogas é ilícito, se ele for gasto em atos de adoração, como a caridade e o Hajj, não será aceito, e aquele que o gastar não receberá recompensa por isso.
Muslim narrou, com base em Abu Huraira (r.a.): “O Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: Allah é puro. Ele não aceita senão aquilo que é puro. E Allah ordenou aos crentes o mesmo que ordenou aos mensageiros. Ele disse:
يَأَيُّهَا الرُّسُلُ كُلُوا مِنَ الطَّيِّبَتِ وَاعْمَلُوا صَالِحًا
“Ó mensageiros, comei do que é lícito e praticai boas obras.” Ele também disse:
يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُلُوا مِنْ طَيِّبَتِ مَا رَزَقْنَكُمْ وَاشْكُرُوا لِلَّهِ إِنْ كُنْتُمْ إِيَّاهُ تَعْبُدُونَ
“Ó crentes, comei do sustento puro que vos concedi e agradecei a Allah, se adorais somente a Ele.” Em seguida, o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) mencionou o caso de um homem que, exausto após uma longa viagem, ergue as mãos para Allah e suplica: “Ó meu Senhor, ó meu Senhor!”, enquanto sua comida é ilícita, sua bebida é ilícita, suas roupas são ilícitas e ele se nutre apenas do que é ilícito. Como, então, sua súplica poderia ser aceita?”
Foi narrado no Musnad de Ahmad, com base em Ibn Mas‘ud (r.a.), que o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: “Juro por Allah, o Altíssimo: nenhum servo que adquirir riqueza ilícita e gastar dela será abençoado por isso; se der caridade dela, ela não será aceita; e, se a deixar como herança, ela será sua provisão para o Inferno. Allah não apaga pecados com bens ilícitos, mas os apaga com bens lícitos. Uma coisa impura não elimina outra coisa impura.”
Foi narrado por Abu Huraira (r.a.) que o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: “Quem adquirir riqueza ilícita e depois der caridade dela não obterá nenhuma recompensa por isso; ao contrário, o pecado e o castigo recairão sobre ele.” — Jami‘ al-‘Ulum.
Qasim ibn Mukhaymara narrou que o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: “Quem ganhar dinheiro por meio de um ato pecaminoso e depois, com ele, mantiver os laços com seus parentes consanguíneos, der caridade ou fizer uma doação no caminho de Allah, tudo isso será reunido e, em seguida, ele será lançado no Inferno.” — Jami‘ al-‘Ulum.
Mullah Ali Qari citou este hadith na explicação dos quarenta hadith compilados pelo Imam Nawawi: o Mensageiro de Allah — que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele — disse: “Quando alguém parte para realizar o hajj com dinheiro ilícito e, depois de montar sua montaria, diz: ‘Labbayka’ (Eis-me presente diante de Ti), um anjo do céu lhe diz: ‘Nenhum de seus labbayka será aceito. Seu hajj foi devolvido a você.’” Esses hadith, em conjunto, comprovam que Allah não aceita nenhum hajj, sadaqa ou outra adoração realizada com bens ilícitos e impuros. Por isso, alguns sábios hanafis dizem que também é ilícito gastar bens ilícitos no hajj.
O resumo de nossa discussão é o seguinte:
1. É totalmente haram consumir drogas como ópio, cocaína, maconha e semelhantes.
2. É haram comercializá-las e transformá-las em uma profissão lucrativa.
3. É haram cultivar ópio, maconha e semelhantes, extrair deles substâncias intoxicantes e consumi-las ou comercializá-las.
4. O lucro obtido com o comércio dessas coisas é haram e impuro, e gastá-lo em boas ações não é apenas inaceitável, mas também haram.
2. A punição do consumidor de álcool
Os juristas concordam que é obrigatório punir o consumidor de álcool e que sua punição é açoitamento. Porém, divergem quanto ao número de açoites. Segundo os hanafis e malikis, são oitenta; segundo os shafi’is, quarenta; e, segundo uma das opiniões do Imam Ahmad, oitenta, enquanto segundo outra, quarenta. O Imam Malik, Sufyan al-Thawri, Abu Hanifa e seus discípulos defendem os oitenta. O consenso dos Companheiros também foi estabelecido sobre essa opinião. É relatado que Umar — que Allah esteja satisfeito com ele — consultou o povo, isto é, os Companheiros, sobre a punição pelo consumo de álcool. Abd al-Rahman ibn Awf disse: “Determine para isso a punição mais leve.” Ela é de oitenta açoites. Então Umar instituiu os oitenta açoites e escreveu também a Khalid e Abu Ubayda, na Síria, ordenando-lhes o mesmo.
Durante a consulta, Ali — que Allah esteja satisfeito com ele — disse: “Quando as pessoas ficam embriagadas, proferem disparates; e, quando proferem disparates, mentem. Portanto, aplique-lhe a punição do mentiroso — isto é, daquele que acusa falsamente alguém de adultério —, que é a mais baixa: oitenta açoites.” A segunda opinião, isto é, a de quarenta açoites, é a adotada por parte da escola hambali e pela escola shafi’i. Isso porque Ali aplicou quarenta açoites a Al-Walid ibn Uqba. Depois disse: “O Mensageiro de Allah aplicou quarenta, Abu Bakr aplicou quarenta e Umar — que Allah esteja satisfeito com ele — aplicou oitenta. Tudo isso é sunna; contudo, prefiro os quarenta.” — Muslim.
Anas — que Allah esteja satisfeito com ele — disse: Um homem que havia bebido álcool foi levado ao Mensageiro de Allah — que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele —, e ele lhe aplicou cerca de quarenta golpes com sandálias. Mais tarde, quando voltou a beber, foi levado a Abu Bakr, que fez com ele o mesmo que o Mensageiro de Allah. Depois, quando foi levado a Umar, este consultou o povo. Nessa ocasião, Abd al-Rahman ibn Awf disse: “O mínimo das penas hudud é de oitenta açoites, que é o mínimo.” (Bukhari e Muslim.) Então Umar açoitou o consumidor de álcool. A conduta do Mensageiro de Allah é uma prova decisiva da sharia. Não é permitido abandoná-la por causa da conduta de outra pessoa. E não pode haver ijma sobre uma prática que contrarie a prática do Mensageiro de Allah, de Abu Bakr e de Umar. Portanto, os açoites adicionais aplicados por Umar serão considerados uma punição discricionária do governante (ta’zir). (Isto é, a punição shar’i propriamente dita, ou hadd, é de quarenta açoites. Quando parecer benéfico aumentar a punição, é permitido aumentá-la.) Essa opinião pode ser considerada a mais forte com base no relato de que Umar — que Allah esteja satisfeito com ele — aplicava oitenta açoites ao indivíduo forte e excessivamente habituado ao álcool, e quarenta ao fraco e àquele que o consumia ocasionalmente por um deslize. Contudo, a regra de executar o consumidor reincidente foi ab-rogada. É narrado por Qubays ibn Dhu’ayb — que Allah esteja satisfeito com ele — que o Mensageiro de Allah — que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele — disse: “Açoitai quem beber álcool. Se voltar a beber, açoitai-o novamente. Se voltar a beber, açoitai-o novamente. Se voltar a beber — pela terceira ou quarta vez —, matai-o.” Porém, quando um homem foi detido três vezes consecutivas por beber álcool, ele o açoitou e aboliu a pena de morte. Isso era uma questão discricionária.
Como será provada a punição?
A punição será provada por qualquer um dos dois meios:
1. A confissão do bebedor de vinho de que bebeu vinho.
2. O testemunho de duas pessoas justas.
Há divergência entre os juristas quanto à comprovação da infração pela punição hadd por meio do odor da boca. Segundo os maliquitas, se duas testemunhas justas testemunharem perante o juiz com base no odor, a punição hadd tornar-se-á obrigatória. Isso porque o consumo de vinho é comprovado pelo odor, assim como um ato é comprovado por sons e pegadas. Porém, segundo Abu Hanifa e Al-Shafi‘i, a punição hadd não é comprovada pelo odor, pois há dúvida nisso. Diferentes odores podem ser semelhantes entre si, sendo, portanto, natural que surja dúvida. E a dúvida anula a punição hadd. Além disso, o odor pode ser de vinho misturado com outra coisa, ou pode ter ocorrido de alguém ter sido forçado a beber vinho. Também há coisas que não são vinho, mas cujo odor se assemelha ao do vinho. De acordo com o princípio fundamental do Islam, se houver a mínima possibilidade de isentar alguém da punição hadd, deve-se conceder a isenção, pois a shariah procura avidamente evitar as penas.
Condições para a aplicação da punição hadd
Para aplicar a punição prescrita pela shariah (hadd) pelo consumo de vinho, é necessário cumprir as seguintes condições:
1. Possuir mente sã. Isso porque, sem isso, a responsabilidade de cumprir as normas da shariah sequer é atribuída à pessoa. Portanto, se um louco beber vinho, a punição hadd não será aplicada a ele. O deficiente intelectual também não está incluído nessa categoria.
2. Ser adulto. Se um rapaz ou uma criança beber vinho, a punição hadd não será aplicada a ele, pois a responsabilidade de cumprir as normas da shariah não lhe foi atribuída.
3. Agir voluntariamente: se alguém forçar outra pessoa a beber vinho, a punição hadd não será aplicada ao bebedor, quer essa coerção ocorra por meio de ameaça de morte, de ameaça de espancamento extremamente doloroso ou de ameaça de destruir todos os seus bens e recursos. Isso porque, mediante coerção, a pessoa fica isenta da responsabilidade pelo pecado que cometeu.
O Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: “O pecado dos atos involuntários ou dos atos abandonados por engano foi removido da minha comunidade.” Quando o pecado ou a responsabilidade é removido, a punição hadd não pode ser aplicada a essa pessoa, pois o pecado é a causa da punição hadd. Beber vinho em situação de extrema necessidade está incluído no ato de beber vinho sob coerção. Assim, se uma pessoa estiver atormentada por uma sede intensa e correr risco de morrer por não encontrar água, e encontrar vinho, será lícito para ela bebê-lo. Da mesma forma, aquele que estiver sob forte risco de morrer de fome poderá beber vinho se o encontrar, pois, nesse caso, sua vida dependerá de beber vinho. Com efeito, a necessidade inevitável torna lícitas até mesmo as coisas proibidas. Allah diz:
فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ بَاغِ وَلَا عَادٍ فَلَا إِثْمَ عَلَيْهِ ، إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيرُه
“Mas quem se encontra em situação de necessidade, sem ser desobediente nem transgressor, não cometerá pecado. Allah é Perdoador, Misericordioso.” Em Al-Mugni, relata-se: o imperador romano capturou Abdullah ibn Hudhafa e confinou-o numa sala onde não havia nenhum alimento ou bebida além de água misturada com vinho e carne de porco assada, para obrigá-lo a consumir vinho e carne de porco. Ele foi mantido assim durante três dias. Ainda assim, não tocou naquele alimento nem naquela bebida. Então, temendo que ele pudesse morrer, foi libertado. Depois de ser libertado, disse: “Juro por Allah, Allah havia tornado lícitos para mim esse alimento e essa bebida, pois eu não tinha outra alternativa. Mas não quis permitir que vocês se alegrassem ao ver as leis do Islã serem violadas.”
4. O consumidor deve saber que aquilo que pretende beber é intoxicante e embriagador. Se beber sem saber que o que está consumindo é vinho, será isentado por sua ignorância, e a pena de hadd não será aplicada contra ele. Porém, se alguém lhe explicar isso e, ainda assim, ele beber ou continuar bebendo, não será isentado. Isso porque sua ignorância foi removida e, mesmo sabendo, ele insistiu em desobedecer a Allah. Portanto, tornou-se merecedor da punição, e a pena de hadd será aplicada contra ele. Mas, se consumir uma bebida cuja classificação como vinho seja objeto de divergência entre os juristas, a pena de hadd não será aplicada contra ele, pois a controvérsia e a divergência geram dúvida, e a dúvida sempre afasta a pena de hadd. Do mesmo modo, quem beber o suco de uva cru depois que ele se tornar espesso, coagulado e espumoso, sem saber — por viver num país de descrentes ou por ter abraçado o Islã há pouco tempo — que todos os juristas concordam sobre a proibição de beber esse tipo de suco, também não terá a pena de hadd aplicada contra ele. Isso porque sua ignorância será considerada uma escusa que afasta a pena de hadd. Quanto àquele que vive num país muçulmano e não abraçou o Islã recentemente, a pena de hadd será aplicada contra ele, e não será dispensado por sua ignorância, pois esse assunto faz parte do conhecimento essencial do Islã.
Ser livre e muçulmano não é condição para a aplicação da pena de hadd
Não é condição, para a aplicação da pena de hadd, que o infrator seja muçulmano ou livre. Se até mesmo um escravo beber vinho, será punido, pois também está sujeito às ordens e proibições de Allah. Contudo, há algumas práticas que lhe são difíceis de realizar por estar ocupado obedecendo às ordens de seu senhor, como a oração de sexta-feira e a oração em congregação. Foi o próprio Allah quem proibiu o consumo de vinho. Essa proibição aplica-se tanto ao livre quanto ao escravo, e abster-se do vinho não é uma tarefa difícil. Além disso, o dano causado pelo vinho atinge igualmente o livre e o escravo. A única diferença entre eles está na punição, pois a punição do escravo será a metade: vinte golpes ou quarenta açoites. Essas duas formas de punição correspondem às opiniões divergentes sobre a determinação da pena para o consumo de vinho.
Assim como ser livre não é condição para a aplicação da pena de hadd, ser muçulmano também não o é. Se judeus e cristãos pertencentes ao Povo do Livro obtiverem a cidadania de um país muçulmano e viverem junto com os muçulmanos, como vivem os pertencentes ao Povo do Livro no Egito, ou se alguns deles viverem temporariamente em países muçulmanos sob um tratado especial de proteção, como ocorre com os estrangeiros, a pena de hadd será aplicada a eles se beberem vinho num país muçulmano. Isso porque desfrutam dos mesmos direitos que os muçulmanos e também assumem as mesmas responsabilidades. Além disso, o vinho é proibido pela religião deles, como já mencionamos anteriormente.
Além disso, os efeitos nocivos do vinho na vida individual e na vida social são extremamente amplos, e o Islã está determinado a manter a sociedade pura, equilibrada e coesa, para que nenhum cidadão, muçulmano ou não muçulmano, possa enfraquecê-la ou corrompê-la. Essa é a opinião da maioria dos juristas, e tal opinião não pode, de modo algum, ser alterada.
Entretanto, os hanafitas consideram que, embora o vinho não seja um bem para os muçulmanos, por o Islã tê-lo declarado ilícito, ele é um bem para os pertencentes ao Povo do Livro. Se um muçulmano derramar o vinho de alguém pertencente ao Povo do Livro, será obrigado a pagar o seu valor como compensação, pois, para essa pessoa, beber vinho é lícito. Fomos ordenados a não interferir na religião e nos costumes deles. Portanto, um pertencente ao Povo do Livro que beba vinho não pode ser punido, ainda que o vinho tenha sido proibido em suas escrituras religiosas. Mesmo assim, concederemos a eles liberdade, pois não observam essa proibição de sua própria religião. Nosso tratamento para com eles será baseado em suas concepções e crenças, e não na verdade objetiva da questão.
Tratamento com álcool
Antes do Islã, na época da ignorância, as pessoas bebiam álcool para se tratar. Quando o Islã chegou, proibiu que se tratassem com álcool e declarou-o ilícito.
Ahmad, Muslim, Abu Dawud e Tirmidhi narraram que Tariq ibn Suwayd al-Ju’fi perguntou ao Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) sobre o álcool. O Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) proibiu-o de beber álcool. Al-Ju’fi disse: “Nós o preparamos como remédio.” O Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: “Ele não é um remédio, mas uma doença.”
Abu Dawud narrou, de Abu al-Darda (que Allah esteja satisfeito com ele), que o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: “Allah, o Altíssimo, criou tanto a doença quanto o remédio. Portanto, tratem as doenças com remédios, mas não as tratem com coisas ilícitas.” Antes do Islã, as pessoas também bebiam álcool algumas vezes para se proteger do frio. O Islã também proibiu isso. Abu Dawud narrou que Dailam al-Himyari perguntou ao Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele): “Ó Mensageiro de Allah, vivemos numa região muito fria. Temos uma vida extremamente difícil ali. Produzimos, com trigo, uma bebida que nos dá força para trabalhar e nos ajuda a enfrentar o frio de nosso país. Há algum problema nisso?” O Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: “Essa bebida causa embriaguez?”
Al-Himyari disse: “Sim.”
O Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: “Então, abandonem-na.”
Al-Himyari disse: “Mas as pessoas não querem abandoná-la.”
O Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: “Se as pessoas não quiserem abandoná-la, então lutem contra elas.”
Alguns sábios permitiram o tratamento de doenças com álcool, mas sob a condição de que não se encontre um medicamento alternativo fabricado a partir de alguma substância lícita. A pessoa que está sendo tratada não deve ter como objetivo o prazer ou a embriaguez, nem deve consumir uma quantidade superior àquela determinada pelo médico. Assim como é permitido beber álcool em uma situação de extrema necessidade, também é permitido tratar-se com álcool em uma situação semelhante. Os juristas deram os seguintes exemplos: se um pedaço de comida ficar preso na garganta de alguém e não houver outra coisa além do álcool para fazê-lo descer; se alguém estiver prestes a morrer de frio intenso e não houver outro meio de evitar a morte senão beber um copo ou um gole de álcool; ou se alguém sofrer de uma doença cardíaca e estiver diante da morte, e então descobrir, ou for informado pelo médico, que não há outra maneira de afastar esse perigo senão beber uma quantidade específica de álcool.
3. A punição do adultério
1. O Islam convocou ao casamento, incentivou-o e o tornou popular, pois ele é o meio mais seguro e pacífico de apaziguar os impulsos sexuais. É também a melhor maneira de o marido e a esposa assumirem juntos o compromisso de gerar filhos e criá-los. É a forma mais nobre de cultivar o afeto, o carinho, o respeito, a dignidade e uma relação pura. Somente por esse meio é possível formar a nova geração de modo que ela seja capaz de cumprir suas responsabilidades e de se empenhar adequadamente para melhorar seu padrão de vida.
2. Por um lado, o Islam estabeleceu o casamento como o melhor meio de apaziguar os impulsos e a excitação sexual. Impediu o uso desses impulsos por meios contrários à Sharia e proibiu estimulá-los por qualquer outro meio, a fim de evitar o desvio do método lícito estabelecido. Por outro lado, proibiu a mistura livre entre homens e mulheres, a dança, as canções obscenas, as imagens provocantes, os olhares lascivos e toda atividade que estimule sexualmente ou convide à obscenidade, para que os elementos que enfraquecem a estrutura familiar não penetrem na sociedade.
3. O Islam classificou o adultério, do ponto de vista legal, como um crime passível da pena máxima, pois suas consequências são extremamente terríveis e ele é fonte de muitos crimes e males. Portanto, as relações sexuais livres e ilícitas não constituem apenas uma conduta injusta e repugnante; são também causa da destruição de toda a sociedade. Allah diz:
وَلَا تَقْرَبُوا الزِّنِّي إِنَّهُ كَانَ فَاحِشَةٌ ، وَسَاءَ سَبِيلاه
“Não vos aproximeis do adultério. Isso é uma obscenidade e uma conduta vil.” Ou seja, afastai-vos de todas as atividades que conduzem ao adultério, como olhares obscenos, toques, beijos e coisas semelhantes. Assim, o versículo proíbe as atividades que aproximam do adultério; portanto, o próprio adultério é proibido com muito mais rigor.
4. O adultério é uma causa direta da disseminação de doenças infecciosas gravemente prejudiciais ao corpo humano. Essas doenças não são apenas contagiosas; também se transmitem hereditariamente de geração em geração, como a gonorreia, a sífilis, as úlceras e as doenças de pele.
5. O adultério é uma das causas de crimes hediondos, como o homicídio. Isso porque o sentimento de honra é uma característica inata de todo ser humano. Um homem honrado e uma mulher casta geralmente não conseguem suportar a depravação sexual. Na verdade, quando um homem vê que a honra e a dignidade dele e de sua família foram maculadas e humilhadas, não vê outra alternativa, senão derramar sangue para lavar e limpar essa desonra.
6. O adultério destrói a estrutura familiar, rompe a relação conjugal e lança a criação dos filhos à beira da ruína. Como consequência, os filhos tornam-se desviados, inclinados ao crime e delinquentes.
7. O adultério destrói a identidade da linhagem, e, no momento da distribuição da herança, os verdadeiros herdeiros são privados dos bens.
8. Por meio do adultério, o marido é enganado, pois um filho pode ser concebido em decorrência do adultério. Assim, o marido cria o filho de outro homem acreditando que é seu.
9. O adultério é uma relação passageira. Ninguém assume qualquer responsabilidade por ela. Portanto, é um ato puramente bestial, do qual toda pessoa nobre se mantém afastada.
Em suma, foi cientificamente comprovado, de modo irrefutável, que os danos do adultério são extremamente graves. Ele provoca na sociedade extrema desordem, anarquia, a disseminação das doenças mais letais, o celibato permanente e a expansão das relações extraconjugais. É por essas razões que o Islã estabeleceu a punição do adultério como a mais severa das punições. E um crime cuja punição é tão rigorosa necessariamente produz consequências ainda mais destrutivas para a sociedade. O Islã compara o dano causado pelo crime ao criminoso com o dano causado à sociedade e decide à luz daquele que é relativamente menor. Na verdade, isso é a verdadeira justiça.
Pode-se afirmar sem dúvida que o dano causado pela punição do adúltero não pode ser comparado ao dano causado à sociedade, isto é, não pode ser comparado à disseminação do adultério, da obscenidade e da depravação que ocorre na sociedade. Ainda que o próprio adúltero sofra algum dano com a punição do adultério, a aplicação dessa punição protege muitas vidas, muita honra e muitas famílias. Essas famílias são os pilares fundamentais da sociedade. Quando estão bem, a sociedade está bem; quando estão mal, a sociedade fica mal. O fator determinante da grandeza de uma nação é a pureza de seu caráter, sua nobre conduta e seus bons costumes, bem como sua libertação e purificação da decadência moral e da imundície.
Convém mencionar que, com o objetivo de manter a sociedade livre da impureza do adultério, o Islã, por um lado, instituiu o casamento e, por outro, permitiu também o casamento com mais de uma mulher, para que não houvesse restrição, mas sim amplitude, na permanência dentro do caminho lícito. E para que o autor desse crime não pudesse apresentar qualquer desculpa ou pretexto. Assim como, pela severidade da punição do adultério, incutiu medo e terror nos adúlteros, também adotou igual cautela na aplicação dessa punição. Por exemplo:
1. A pena é suspensa quando houver a mínima possibilidade de dúvida. O hadd não é aplicado sem que a ocorrência do crime seja estabelecida com certeza.
2. O testemunho de quatro homens honestos e justos é indispensável para provar esse crime. O testemunho de mulheres e de pessoas desonestas não é aceito neste caso.
3. É necessário que todos os testemunhas tenham visto o ato de adultério com os próprios olhos. Deve-se ver o órgão masculino penetrar na vagina, tal como o bastão do kohl entra no recipiente do kohl. Devido à rigorosa exigência dessa observação direta, torna-se difícil provar o crime.
4. Se três testemunhas depuserem dessa forma, mas a quarta testemunhar em oposição a elas, ou se uma das quatro retirar seu testemunho, a pena por falsa acusação — oitenta açoites — será aplicada às três testemunhas restantes.
A cautela adotada pelo Islã para provar esse crime garante que ele seja estabelecido de maneira incontestável. Assim, mais do que sua legitimidade e eficácia, essa pena tem uma capacidade muito maior de provocar medo e terror. Pode-se perguntar: se a aplicação do hadd, após a comprovação por testemunhos, é um acontecimento tão raro, por que o Islã o instituiu? A resposta é que, quando as pessoas percebem a severidade da pena, são obrigadas a pensar mil vezes antes de se envolverem no crime. Na realidade, trata-se de uma forma de forte intimidação contra esse crime. Como o impulso sexual é um dos impulsos mais intensos do ser humano, foram tomadas medidas para conter sua tendência por meio da severidade da pena.
Medidas graduais na proibição do adultério
Muitos juristas consideram que foram adotadas medidas graduais na determinação da pena para o adultério, assim como ocorreu na obrigatoriedade do jejum e na proibição do álcool. Inicialmente, a pena para o adultério consistia apenas em repreensão e censura. Alá diz:
وَالَّذِينَ يَأْتِينِهَا مِنْكُمْ فَخُذُوهُمَا ، فَإِنْ تَابَا وَأَصْلَهَا فَأَعْرِضُوا عَنْهُمَا ،
Significado: Quanto àqueles dois dentre vós que cometerem esse ato (isto é, adultério), castigai-os. Mas, se ambos se arrependerem e se corrigirem, deixai-os em paz. (Surata An-Nissá: versículo 16)
Depois, a norma foi elevada ao confinamento dentro de casa. Alá diz:
وَالَّتِي يَأْتِينَ الْفَاحِشَةَ مِنْ نِسَائِكُمْ فَاسْتَشْهِدُوا عَلَيْهِنَّ أَرْبَعَةٌ مِنْكُمْ فَإِنْ شَهِدُوا فَامْسَكُوهُنَّ فِي الْبُيُوتِ حَتَّى يَتَوَفَهُنَّ الْمَوْتِ أَوْ يَجْعَلَ اللَّهُ لَهُنَّ سَبِيلاه
Significado: Reclamai quatro testemunhas dentre vós contra aquelas de vossas mulheres que cometerem adultério. Se elas testemunharem, mantende-as confinadas em suas casas até que morram ou até que Allah lhes estabeleça outro caminho.” (Surata An-Nissá: versículo 15)
Depois, a situação se estabilizou e Allah estabeleceu outra medida. Nessa etapa, determinou-se que a punição para o adúltero solteiro seria de cem açoites, e que o adúltero casado seria apedrejado até a morte. O objetivo dessa aplicação gradual era permitir que a sociedade humana tivesse oportunidade de progredir e se desenvolver, conduzindo-a, por meio da gentileza e da cooperação, à honestidade e à castidade, para que essa mudança não fosse difícil para as pessoas e elas não enfrentassem nenhuma severidade em relação ao Islam. A prova apresentada sobre este assunto é o seguinte hadith narrado por Ubada ibn al-Samit:
O Mensageiro de Allah (s.a.) disse: “Aprendei de mim. Allah estabeleceu outro procedimento para eles. Se um homem solteiro cometer adultério com uma mulher solteira, sua punição será de cem açoites e exílio do país por um ano. E a punição pelo adultério de uma pessoa casada com outra casada será de cem açoites e apedrejamento.” — Muslim, Abu Dawud, Tirmidhi.
Aparentemente, parece-nos que esses dois versículos (as suratas An-Nissá, 15 e 16) descrevem as normas relativas à homossexualidade feminina e à homossexualidade masculina. As normas relativas a ambas são diferentes daquelas referentes ao adultério mencionadas na Surata An-Nur.
1. O significado do primeiro versículo é: convocai quatro testemunhas do sexo masculino a respeito das mulheres que se envolverem em atos obscenos, isto é, em relações homossexuais com outras mulheres. Se quatro homens testemunharem, confinai-as em suas casas de tal maneira que uma das duas mulheres homossexuais permaneça afastada da outra, até que morra ou até que Allah estabeleça outra possibilidade de libertá-la do confinamento, por meio do arrependimento ou do casamento, fazendo com que se livre da homossexualidade.
2. O significado do segundo versículo é: puni os dois homens que cometerem um ato obsceno, isto é, que praticarem homossexualidade, depois que esse ato ilícito for comprovado por testemunho. Se, antes que ambos sejam punidos mediante a aplicação da pena hadd estabelecida pela Sharia, eles se arrependerem e corrigirem sua conduta, abstende-vos de aplicar-lhes a punição e perdoai-os.
O adultério cuja punição é obrigatória
Qualquer relação sexual contrária à Sharia é considerada adultério, e a punição prescrita para ela será aplicada. Isso porque é um dos crimes para os quais a Sharia estabeleceu uma punição. Se a extremidade do pênis, ou uma parte equivalente à quantidade de pele que é cortada na circuncisão, penetrar a vagina de uma mulher com quem a relação sexual é completamente ilícita e com quem não existe qualquer possibilidade de vínculo matrimonial, o adultério passível de punição estará consumado, tenha havido ejaculação ou não. Se alguém buscar satisfação sexual com uma mulher com quem a relação sexual é ilícita, em qualquer parte que não seja sua vagina, a punição prescrita para o adultério não se aplicará. Contudo, deverá ser aplicada a ela a ta’zir (isto é, outra punição). Pois foi narrado por Ibn Mas‘ud (que Allah esteja satisfeito com ele):
Um homem foi até o Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe conceda paz) e disse: “Eu tratei uma mulher que veio dos arredores de Medina. Durante o tratamento, cometi um ato ilícito com ela, mas não tive relação sexual. Agora estou aqui. Portanto, aplique sobre mim o que quiser.” Umar (que Allah esteja satisfeito com ele) disse: “Allah havia ocultado o seu pecado. Você também poderia tê-lo ocultado.” O Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe conceda paz) não respondeu. Então o homem partiu. Imediatamente, o Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe conceda paz) enviou alguém atrás dele para chamá-lo de volta. Em seguida, recitou-lhe este versículo:
وَأَقِمِ الصَّلوةَ طَرَفَي النَّهَارِ وَزُلَفًا مِنَ اليْلِ ، إِنَّ الْحَسَنَتِ يُذْهِبْنَ السَّيِّاتِ ، ذَلِكَ
ذِكْرَى لِلذَّرِينَ
“Estabelece a oração nas duas extremidades do dia e nas primeiras horas da noite. As boas ações certamente apagam as más ações. Isso é uma exortação para aqueles que aceitam a admoestação.”
Um dos presentes perguntou: “Ó Mensageiro de Allah, isso é específico apenas para este homem ou para todos?” O Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe conceda paz) respondeu: “Para todos.” — Muslim, Abu Dawud e Tirmidhi.
Categorias dos adúlteros
Há dois tipos de adúlteros: casados e solteiros. Para ambos existem disposições distintas:
A punição do solteiro
Os juristas afirmaram unanimemente: se um homem ou uma mulher livres e solteiros cometerem adultério, deverão receber cem açoites. Pois Allah disse na Surata An-Nur:
الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي فَاجْلِدُوا كُلِّ وَاحِلٍ مِنْهُمَا مِائَةَ جَلْدَةٍ ، وَلَا تَأْخُذُكُرُ بِهِمَا رَأْفَةٌ فِي دِينِ اللَّهِ
إن كُنتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ وَلْيَشْهَدْ عَذَابَهُمَا طَائِفَةٌ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ
“À cada adúltera e a cada adúltero, aplicai cem açoites; que a compaixão por eles não vos impeça de cumprir a lei de Allah, se credes em Allah e no Último Dia. E que um grupo de crentes testemunhe o castigo deles.”
Neste versículo, é proferida uma proibição contra deixar sem aplicação a punição prescrita pela Sharia. Segundo alguns, proibiu-se tornar as chicotadas tão leves que o criminoso não sentisse dor significativa. Há divergência quanto ao número de pessoas que devem presenciar a aplicação da punição. Alguns dizem: três ou mais. Outros dizem que, além das testemunhas, devem estar presentes quatro pessoas. Abu Hanifa disse: se a punição for comprovada por testemunhas, basta que estejam presentes o governante e as testemunhas.
A combinação da flagelação com o exílio: embora os juristas estejam de acordo quanto à obrigatoriedade da flagelação, divergiram sobre acrescentar a ela a pena de exílio:
1. Al-Shafi‘i e Ahmad disseram: além de cem açoites, deve-se aplicar também um ano de exílio. Isso porque foi narrado em al-Bukhari e Muslim:
“Um beduíno foi até o Mensageiro de Allah e disse: Ó Mensageiro de Allah, suplico-te por Allah: julga o meu caso segundo o Livro de Allah. Seu outro adversário era mais instruído do que ele. Este disse: Sim, é isso mesmo que quero. Julga entre nós segundo o Livro de Allah e permite-me relatar o ocorrido. O Mensageiro de Allah disse: Fala. Ele disse: Meu filho trabalhava como assalariado na casa deste homem. Ele cometeu adultério com a esposa dele. Ouvi dizer que a punição devida ao meu filho era o apedrejamento. Para livrá-lo dessa punição, trouxe cem ovelhas e uma escrava como resgate. Depois, ao consultar os sábios, soube que a punição devida ao meu filho não era o apedrejamento, mas cem açoites e um ano de exílio; e que o apedrejamento era devido à esposa deste homem. O Mensageiro de Allah disse: Certamente julgarei o caso de vocês dois segundo o Livro de Allah. Tu receberás de volta o rebanho de ovelhas e a escrava. Teu filho receberá cem açoites e um ano de exílio. Então, dirigindo-se a um homem da tribo de Banu Aslam, disse: Ó Uzaiz, vai até a esposa deste homem; se ela confessar o adultério, apedreja-a. O homem foi até sua esposa, e ela confessou. Então o Mensageiro de Allah ordenou que ela fosse apedrejada, e ela foi apedrejada.”
Al-Bukhari narra, sob a autoridade de Abu Huraira: “O Mensageiro de Allah ordenou que o adúltero solteiro fosse exilado por um ano e que lhe fosse aplicada a hadd (flagelação).”
Todos os Califas Bem-Guiados aplicaram a pena de exílio. Ninguém se opôs a isso. Abu Bakr al-Siddiq exilava para a região de Fadak; Umar al-Faruq, para a Síria; Uthman, para o Egito; e Ali, para Basra. Quanto à ordem de aplicação da flagelação e do exílio, os shafi‘itas não consideram necessário seguir uma regra fixa. Qualquer uma das duas pode ser aplicada antes ou depois. Contudo, estabeleceu-se como condição para o exílio que ele seja aplicado a uma distância que permita encurtar as orações. Isso porque seu objetivo é afastá-lo de sua própria área residencial e de seus familiares. Considera-se como sua área residencial uma distância que não permita encurtar as orações. Se o governante considerar melhor exilá-lo para uma distância ainda maior, poderá fazê-lo. Se uma mulher for exilada, o marido ou um mahram deverá acompanhá-la. Se ela se recusar a ir sem remuneração, será obrigatório pagar-lhe uma remuneração, que deverá ser retirada de seus bens.
2. O imame Malik e al-Awza’i disseram: é obrigatório exilar o homem livre, solteiro e adúltero, mas não a mulher livre, solteira e adúltera. A mulher não deve ser exilada, pois está sujeita às normas do hijab. (A possibilidade de ela observar o hijab em uma terra estrangeira desconhecida é incerta.)
3. Abu Hanifa (que Allah tenha misericórdia dele) disse: no caso da mulher, a pena de exílio não deve ser acrescentada à pena de açoites. Contudo, se o governante considerar isso apropriado, poderá enviá-la para a distância que julgar conveniente.
O hadd da pessoa casada
Os juristas concordam que, no caso da pessoa casada, se ela cometer adultério, é obrigatório matá-la por rajm (apedrejamento), seja homem ou mulher. Como prova disso, eles mencionam:
1. Foi narrado por Abu Huraira (que Allah esteja satisfeito com ele): o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) estava na Mesquita do Profeta. Nesse momento, um homem veio até ele e disse: “Ó Mensageiro de Allah, cometi adultério.” O Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) ignorou o que ele disse. Ele repetiu suas palavras quatro vezes. Quando deu testemunho contra si mesmo pela quarta vez, o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) chamou-o e disse: “Estás louco?” Ele respondeu: “Não.” Ele perguntou novamente: “És casado?” Ele respondeu: “Sim.” Então o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: “Levai-o e aplicai-lhe o rajm.” Jabir ibn Abdullah disse: “Eu também estava entre aqueles que apedrejaram esse homem. Nós o apedrejamos no campo de oração do Eid. Quando ficou coberto pelos golpes das pedras, começou a fugir correndo. Nós o alcançamos em Harra e o matamos por rajm.” (Bukhari e Muslim). Este hadith prova que o fato de ser casado é estabelecido por uma única confissão, e que a confissão é feita simplesmente dizendo “sim”.
2. Ibn Abbas (que Allah esteja satisfeito com ele) disse: Umar (que Allah esteja satisfeito com ele) fez um sermão e disse: “Allah enviou Muhammad (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) com a verdadeira religião e revelou-lhe o Livro. Entre tudo o que lhe foi revelado estava o versículo do rajm. Nós o recitamos, compreendemos e memorizamos. O Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) aplicou o rajm, e nós também o aplicamos. Temo que, depois de muito tempo, alguém diga: ‘Não encontramos o rajm no Livro de Allah.’ E, então, se desviem abandonando uma obrigação revelada por Allah! Seja homem ou mulher, se for casado e cometer adultério, e houver contra ele testemunhas, confissão ou gravidez, será obrigatório aplicar-lhe o rajm. Juro por Allah: se eu não temesse que as pessoas dissessem que Umar acrescentou um versículo ao Livro de Allah, eu teria escrito este versículo.” — Bukhari, Muslim, Abu Dawud, Tirmidhi e Nasa’i.
Em Nail al-Awtar foi dito: o rajm é uma questão sobre a qual houve ijma’ (consenso unânime). Sabe-se apenas que os kharijitas o consideravam desnecessário. Alguns mu’tazilitas também o consideravam desnecessário. Contudo, além de dizerem que “não há menção a isso no Alcorão”, não puderam apresentar nenhum outro argumento ou prova em seu favor. No entanto, esse argumento é inválido e inaceitável, pois isso foi estabelecido por hadiths mutawatir universalmente aceitos. Umar (que Allah esteja satisfeito com ele) disse diante de um grande número de pessoas: “Entre as revelações enviadas ao Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) estava também o versículo do rajm; nós o recitamos e o memorizamos. O próprio Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) aplicou o rajm, e, depois dele, nós também o aplicamos.”
O fato de a recitação de um versículo ter sido ab-rogada não implica necessariamente que sua norma também tenha sido ab-rogada. Abu Dawud narrou essa afirmação de Ibn Abbas (que Allah esteja satisfeito com ele). Ahmad e al-Tabarani narraram que, no Alcorão revelado por Allah, havia este versículo:
الشيخ وَالشَّيْعَةُ إِذَا زَلَيَا فَارْجُمُوهُهَا البَتَّةَ بِمَا قَضَيَا مِنَ اللَّةِ
“Quando um homem idoso e uma mulher idosa cometem adultério, certamente apedrejai ambos, como punição pelo prazer que ambos desfrutaram.” E Ibn Hibban citou esta declaração de Ubayy ibn Ka‘b:
“A Surata Al-Ahzab era anteriormente tão extensa quanto a Surata Al-Baqarah, e nela havia o versículo sobre o homem idoso e a mulher idosa.”
Condições para a aplicação do rajm
Para aplicar o rajm ao adúltero casado, é necessário que sejam cumpridas as seguintes condições:
1. O adúltero deve ser adulto e mentalmente são. Se for insano ou menor de idade, não se aplicará o hadd, mas sim o ta‘zir (qualquer punição relativamente mais leve).
2. O adúltero deve ser livre. Se for escravo ou escrava, o rajm não será aplicado a ele ou a ela. Pois Allah, ao mencionar a punição da escrava, disse:
فَإِنْ أَتَيْنَ بِفَاحِشَةٍ فَعَلَيْهِنَّ نِصْفُ مَا عَلَى الْمُحْصَنَتِ مِنَ الْعَذَابِ
“Se elas (as escravas) cometerem adultério, será aplicada a elas metade da pena das mulheres livres.” Como o apedrejamento não pode ser reduzido nem aumentado, a palavra “pena” aqui não significa apedrejamento, mas açoites.
3. É necessário que a pessoa tenha se casado legitimamente anteriormente e tenha tido relações sexuais. Isso vale tenha havido ejaculação ou não. Mesmo que tenha tido relações durante a menstruação ou enquanto estivesse em estado de ihram, a condição será considerada cumprida. Porém, se o casamento tiver sido inválido, a condição para o apedrejamento não será cumprida. Para cumprir a condição de ser casado, não é necessário que o casamento ainda esteja vigente. Se alguém tiver se casado uma vez de maneira legítima, tiver tido relações com sua esposa, depois o vínculo conjugal tiver sido rompido e, em seguida, cometer adultério sem contrair um novo casamento, ainda assim será apedrejado. O mesmo se aplica à mulher casada. Se ela tiver se casado uma vez, depois tiver sido divorciada e cometer adultério após o divórcio, será considerada casada e será apedrejada.
Muçulmanos e não muçulmanos são iguais quanto à punição pelo adultério
Quando o adultério é comprovado, o hadd deve ser aplicado ao muçulmano, e também ao não muçulmano ou ao apóstata. Isso porque o cidadão não muçulmano que vive em um Estado muçulmano também está comprometido a obedecer às leis vigentes do país. Foi narrado que o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) apedrejou dois judeus casados que haviam cometido adultério. As leis islâmicas serão aplicadas ao apóstata. O fato de ele ser apóstata não o isenta da responsabilidade perante as leis, nem o exime de sua aplicação.
Bukhari e Muslim narraram, sob a autoridade de Ibn Umar (que Allah esteja satisfeito com ele): Os judeus levaram ao Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) um homem e uma mulher adúlteros de seu povo. O Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) perguntou: “O que há em vosso Livro?” Eles responderam: “Serão humilhados, com seus rostos manchados de preto.” O Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: “Mentistes. Nele há o apedrejamento. Ide buscar a Torá e lede-a, se sois verdadeiros.” Então trouxeram também um leitor dentre eles. Ele começou a ler e, ao chegar a um trecho, colocou a mão sobre ele. Disseram-lhe: “Tira a mão.” Quando ele a retirou, apareceu o que estava escrito naquele lugar. Ele disse: “Ó Muhammad, aqui está o apedrejamento. No entanto, costumávamos escondê-lo entre nós.” Então, por ordem do Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele), ambos foram apedrejados. Ibn Umar (que Allah esteja satisfeito com ele) disse: “Vi o homem inclinado sobre a mulher, tentando protegê-la das pedras.”
Jabir ibn Abdullah disse: “O Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) apedrejou um homem da tribo de Banu Aslam e um dos judeus.” — Ahmad e Muslim.
Al-Bara ibn Azib (que Allah esteja satisfeito com ele) disse: “Um judeu que havia sido açoitado e cujo rosto fora manchado de preto foi levado diante do Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele). O Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) chamou-os e perguntou: ‘Encontrai em vosso Livro uma punição para o adultério como esta?’ Eles responderam: ‘Sim.’ Então ele chamou um de seus eruditos e disse: ‘Interrogo-te, jurando-te por Allah, que revelou a Torá a Moisés: encontrais em vosso Livro uma punição para o adúltero como esta?’ Ele respondeu: ‘Não. Se não me tivesses interrogado fazendo-me jurar, não te teria informado sobre a punição do apedrejamento. Porém, isso se tornou comum entre nossos nobres: quando prendíamos uma pessoa nobre, deixávamo-la escapar; e, quando encontrávamos uma pessoa fraca, aplicávamos-lhe a punição. Por fim, dissemos: “Vinde, concordemos sobre algo que possamos aplicar tanto aos nobres quanto aos humildes.” Então adotamos a mancha negra no rosto e os açoites como alternativa ao apedrejamento.’ O Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: ‘Ó Allah, fui eu o primeiro a reavivar o Teu mandamento depois que eles o haviam tornado inoperante.’ Em seguida, ordenou que aquele homem fosse apedrejado, e ele foi apedrejado.”
Então foi revelado o seguinte versículo:
يَأَيُّهَا الرَّسُولُ لَا يَحْزُنُكَ الَّذِينَ يُسَارِعُونَ فِي الْكُفْرِ مِنَ الَّذِينَ قَالُوا آمَنَّا بِأَفْوَاهِهِمْ
وَلَمْ تُؤْمِنْ مِنْ قُلُوبُهُمْ
“Ó Mensageiro, que não te entristeçam aqueles que se precipitam na descrença — os que dizem com a boca: ‘Cremos’, embora seus corações não creiam — e, entre os judeus, aqueles que se empenham em ouvir falsidades e escutam atentamente em favor de outro grupo que não veio até ti. Mesmo depois de as palavras estarem devidamente ordenadas, eles distorcem seus significados; dizem: ‘Aceitai esta decisão, se ela vos for dada, e rejeitai-a, se não vos for dada’.” Isto é, dizem: “Vinde a Maomé para que ele julgue o adúltero”. Se Maomé (que a paz e as bênçãos de Deus estejam sobre ele) vos ordenar que lhe enegreçais o rosto e apliqueis a flagelação, obedecei-lhe; mas, se ordenar o apedrejamento, rejeitai-o.
Neste momento, Deus revelou:
وَمَنْ لَمْ يَحْكُرُ بِمَا أَنْزَلَ اللهُ فَأُولَئِكَ هُمُ الْكَفِرُونَ ، وَمَن لَّمْ يَحْكُمُ بِمَا أَنْزَلَ
اللهُ فَأُولَئِكَ هُمُ الظَّلِمُونَ وَمَنْ لَمْ يَحْكُم بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولَئِكَ هُمُ الْفَسِقُونَ
(Aquele que não julga conforme o que Deus revelou é incrédulo. Aquele que não julga conforme o que Deus revelou é injusto. Aquele que não julga conforme o que Deus revelou é transgressor.) Ibn Umar (que Deus esteja satisfeito com ele) disse: “Isto se aplica a todos os incrédulos”. (Ahmad, Abu Dawud e Muslim) O Imame An-Nawawi disse: “Os dois judeus foram apedrejados com base em sua confissão”. Eis algumas citações da Torá sobre o apedrejamento: “Quando um homem for encontrado deitado com a mulher de outro homem, ambos serão mortos. Assim, o mal será eliminado de Israel. E quando alguém encontrar na cidade uma jovem virgem noiva de outro homem e se deitar com ela, levareis ambos para fora da cidade e os apedrejareis até a morte: a jovem, porque não gritou pedindo ajuda aos habitantes da cidade; e o homem, porque desonrou a noiva de seu próximo. Ao puni-los, eliminareis a perversidade da cidade.” Esta é uma palavra da Torá. Não há na Bíblia nada que contradiga esta palavra. Portanto, também é obrigatório que os cristãos a observem.)
Opiniões dos juristas:
Se um não muçulmano adúltero que não seja cidadão sujeito à autoridade de um país muçulmano for solteiro, deverá ser flagelado. Os juristas são unânimes quanto a isso. Contudo, há divergência sobre se ele deverá ser apedrejado caso seja casado. Segundo Ash-Shafi‘i, Abu Yusuf e Al-Qasimi, um incrédulo casado deverá ser apedrejado se for adulto, mentalmente são, livre e tiver contraído um casamento válido segundo sua religião. Segundo Abu Hanifa, Muhammad, Zayd ibn Ali, Nasir e o Imame Yahya, ele deverá ser flagelado, e não apedrejado, pois, para eles, ser muçulmano é condição para o apedrejamento. O Mensageiro de Deus (que a paz e as bênçãos de Deus estejam sobre ele) apedrejou os dois judeus conforme a Torá, seu livro religioso. Segundo o Imame Malik, nenhuma pena hadd deverá ser aplicada a ele. Porém, quanto ao não muçulmano que, embora não seja sujeito à autoridade de um país muçulmano, busque refúgio junto a ele, Ash-Shafi‘i e Abu Yusuf são favoráveis à aplicação da pena hadd; Malik, Abu Hanifa e Muhammad, contudo, são contrários à sua aplicação. Ibn Abd al-Barr disse que ser muçulmano é indispensável como condição para o apedrejamento. Ash-Shafi‘i e Ahmad, porém, não impõem essa condição. Rabi‘a e uma parte da escola de Ash-Shafi‘i impõem a condição de ser muçulmano.
Aplicação conjunta da flagelação e do apedrejamento
Segundo Ibn Hazm, Ishaq ibn Rahwayh e Hasan al-Basri, quando uma pessoa casada comete fornicação, primeiro deve receber cem chibatadas e, depois, ser apedrejada até morrer. Eles apresentam como prova o seguinte hadith, narrado por Muslim, Abu Dawud e Tirmidhi, com base em Ubada ibn as-Samit: “Se um homem solteiro cometer fornicação com uma mulher solteira, receberá cem chibatadas e será exilado por um ano. E se um homem casado cometer fornicação com uma mulher casada, receberá cem chibatadas e será apedrejado.”
Foi narrado que Ali açoitou na quinta-feira uma mulher chamada Shurahah e a apedrejou na sexta-feira. Ele disse: “Estou aplicando-lhe a chibatada de acordo com o Livro de Allah e apedrejando-a de acordo com a palavra do Mensageiro de Allah.” Abu Hanifa, Malik e Shafi‘i dizem: não se devem aplicar a eles simultaneamente as chibatadas e o apedrejamento. Somente o apedrejamento é obrigatório. Há duas opiniões transmitidas de Ahmad: uma favorável à aplicação de ambas as penas e outra contrária. A prova deles é que o Mensageiro de Allah apedrejou somente Ma‘iz, a mulher al-Ghamidiyyah e os dois judeus, sem aplicar-lhes chibatadas. Ele disse a Unays al-Aslami: “Se a mulher confessar, apedreja-a.” Não lhe ordenou que lhe aplicasse chibatadas. E essa foi sua última ordem, pois o narrador desse hadith é Abu Hurayrah, que aceitou o Islã tardiamente. Portanto, o hadith por ele narrado ab-roga, entre o apedrejamento e as chibatadas, aquela que tiver sido instituída primeiro. Depois, durante o seu califado, Abu Bakr e Umar aplicaram o apedrejamento, mas não aplicaram conjuntamente o apedrejamento e as chibatadas. O xeique Dehlawi considera que não há contradição entre os dois hadiths e que nenhuma ordem foi ab-rogada. A questão deve ser deixada a cargo do governante. Se ele aplicar ambas as penas, poderá fazê-lo. Contudo, é recomendável aplicar somente o apedrejamento, pois o Mensageiro de Allah aplicou somente essa pena. A justificativa, na minha opinião, é que o apedrejamento provoca a morte do criminoso. Assim, a verdadeira medida punitiva é realizada por meio dele. As chibatadas são uma punição adicional, cuja dispensa é permitida. Essa é, na minha opinião, a razão para considerar suficiente o apedrejamento.
Condições para a aplicação da pena por fornicação
Para que a pena por fornicação seja aplicada, é necessário cumprir as seguintes condições:
1. Ter discernimento mental. 2. Ser adulto. 3. Ser livre. 4. Saber que a fornicação é proibida.
Portanto, o menor não receberá a pena por fornicação (mas receberá uma punição disciplinar relativamente mais leve), o insano não será punido, e tampouco será punido aquele que foi forçado a cometer fornicação. Isso porque Ahmad, Abu Dawud, Tirmidhi, Nasa’i e Ibn Majah narraram de Aisha que o Mensageiro de Allah disse: “Três pessoas estão isentas de responsabilidade: 1. a pessoa adormecida, até despertar; 2. o menor, até atingir a maturidade; 3. o insano, até recuperar o discernimento.” A condição de saber que a fornicação é proibida deve-se ao fato de que a pena prescrita pela Sharia, ou hadd, é estabelecida somente para atos proibidos. Ora, essa pessoa não cometeu um ato que sabia ser proibido. O Mensageiro de Allah perguntou a Ma‘iz: “Sabes o que é fornicação?” Além disso, foi narrado que uma escrava negra foi levada até Umar, sob a acusação de ter cometido fornicação. Umar desferiu nela algumas chicotadas e disse: “Com que homem vil cometeste zina?” Ela respondeu: “Com Ghawth, em troca de dois dirhams.” (Ghawth era o nome de um homem.) Umar perguntou a Ali, Uthman e Abd ar-Rahman ibn Awf, que estavam ao seu lado: “Qual é a vossa opinião?” Ali disse: “Penso que deves apedrejá-la.” Abd ar-Rahman disse: “Minha opinião é a mesma que Ali expressou.” Uthman disse: “Penso que deves tratar com indulgência o que a escrava fez, pois ela não o considerou algo censurável. Allah estabeleceu o hadd somente para aquele que conhece a determinação de Allah.” Umar disse: “Disseste a verdade.”
Como a fornicação será comprovada?
A fornicação será comprovada por confissão ou por testemunhas.
Comprovação da fornicação por meio de confissão
A confissão é considerada a “melhor prova”. O Mensageiro de Allah (s.a.w.) aceitou as confissões de Ma’iz e da mulher da tribo de Ghamid. Nenhum imame divergiu quanto a isso. Contudo, há divergência sobre quantas vezes se deve confessar para que o hadd se torne obrigatório.
Malik, ash-Shafi’i, Dawud, at-Tabari e Abu Thawr dizem: o hadd será aplicado após uma única confissão. Isso porque, no hadith narrado por Abu Huraira (r.a.), o Mensageiro de Allah (s.a.w.) não mencionou um número quando ordenou a Unais que obtivesse a confissão daquela mulher. Segundo os hanafitas, a confissão deve ser obtida quatro vezes, em locais diferentes. Segundo Ahmad e Ishaq, deve ser obtida quatro vezes, mas não é condição que isso ocorra em locais diferentes. Contudo, a primeira opinião é a mais preponderante.
A pena é anulada quando a confissão é retirada
Segundo as escolas shafi’ita e hanafita e o Imam Ahmad, a retirada da confissão anula o hadd. Isso porque Ahmad e at-Tirmidhi narraram, de Abu Huraira (r.a.): Quando Ma’iz ficou atormentado pelos golpes das pedras, começou a fugir. Ao passar por um homem durante a fuga, este o golpeou com um osso de camelo que tinha consigo. As pessoas ao redor também o golpearam, e ele morreu. Mais tarde, quando informaram o Mensageiro de Allah (s.a.w.) sobre isso, ele disse: “Teria sido melhor que o tivésseis deixado.” Abu Dawud e an-Nasa’i também narraram um hadith semelhante, de Jabir (r.a.). Contudo, acrescentam: “Ma’iz, perturbado pelos golpes das pedras, gritou: ‘Levai-me de volta ao Mensageiro de Allah (s.a.w.). Meu povo causou a minha ruína e enganou-me, dizendo que o Mensageiro de Allah (s.a.w.) não me mataria.’ Porém, não nos afastamos dele até que o matámos. Depois, quando voltámos ao Mensageiro de Allah (s.a.w.) e lhe relatámos o que acontecera a Ma’iz, ele disse: ‘Por que não o deixastes e não o trouxestes até mim?’”
Confissão de adultério com uma mulher, enquanto a mulher o nega:
Quando alguém confessa ter cometido adultério com determinada mulher e ela nega, o hadd será aplicado somente ao homem, e não à mulher. Isso porque Ahmad e Abu Dawud narraram, de Sahl ibn Sa’d: Um homem foi até o Mensageiro de Allah (s.a.w.) e informou que havia cometido adultério com uma mulher, mencionando o nome dela. Imediatamente, o Mensageiro de Allah (s.a.w.) enviou um mensageiro para convocá-la. Quando ela veio, ele a interrogou. Ela negou. O Mensageiro de Allah (s.a.w.) deixou a mulher livre e aplicou o hadd ao homem. Esta foi a pena por adultério aplicada com base na sua confissão, e não a pena por calúnia, segundo a opinião do Imam Malik e de ash-Shafi’i. Al-Awza’i e Abu Hanifa disseram: ele será punido somente por calúnia, pois a negação da mulher suscitou dúvida. Contestando essa opinião, foi dito que a negação da mulher não invalida a confissão do homem. Segundo al-Hadawi, Muhammad e ash-Shafi’i, ele será punido tanto por adultério como por calúnia. Isso porque Abu Dawud e an-Nasa’i narraram, de Ibn Abbas (r.a.): Um homem da tribo de Bakr foi até o Mensageiro de Allah (s.a.w.) e confessou quatro vezes que havia cometido adultério com uma mulher. O homem era solteiro. Ele lhe aplicou cem chibatadas. Em seguida, ordenou-lhe que apresentasse testemunhas contra a mulher. Então ela disse: “Ó Mensageiro de Allah (s.a.w.), este homem mentiu.” Assim, ele também lhe aplicou a pena de calúnia, oitenta chibatadas.
Comprovação do adultério por testemunho
Seja homem ou mulher, uma acusação ou calúnia de adultério lança por terra a honra da pessoa, da sua família e dos seus descendentes, destrói a sua reputação e notoriedade e a cobre de vergonha. Em suma, provoca a sua ruína completa. Por isso, o Islão impôs rigor extremo na comprovação desse crime, a fim de impedir que uma pessoa inocente seja acusada ou eternamente desonrada por meio de uma acusação ou calúnia baseada em suposições, sem fundamento, ou motivada por uma pequena dose de ira e hostilidade. Por essa razão, é indispensável cumprir as seguintes condições para testemunhar sobre adultério:
Primeiramente: quatro testemunhas são indispensáveis. Contudo, para provar outras acusações, não são necessárias quatro testemunhas. Allah diz:
وَالَّتِي يَأْتِينَ الْفَاحِشَةَ مِنْ نِّسَائِكُمْ فَاسْتَشْهِدُوا عَلَيْهِنَّ أَرْبَعَةٌ مِنْكُمْ ، فَإِنْ شَهِدُوا
فَأَمْسِكُوهُنَّ فِي الْبُيُوتِ حَتَّى يَتَوَفَّهُنَّ الْمَوْتُ أَوْ يَجْعَلَ اللَّهُ لَهُنَّ سَبِيلاه
“E, dentre as vossas mulheres que cometerem adultério, convocai quatro testemunhas dentre vós contra elas. Se elas testemunharem, confinai-as nas casas até que morram ou até que Allah lhes determine outro meio.” (Surata An-Nissá: versículo 15).
Allah diz no versículo 4 da Surata An-Nur:
وَالَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنَاتِ ثُمَّ لَمْ يَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَدَاءَ فَاجْلِدُ وَهُمْ ثَمِنِينَ جَلْدَةً
“E aqueles que acusarem mulheres castas e não apresentarem quatro testemunhas, açoitai-os com oitenta açoites.”
Se houver menos de quatro testemunhas, o testemunho não será aceito.
Se houver menos de quatro testemunhas, elas receberão a punição por calúnia? Segundo os juristas hanafitas, maliquitas, os principais juristas shafiitas e o Imã Ahmad, elas receberão a punição por calúnia. Isso porque Umar (que Allah esteja satisfeito com ele) aplicou a pena hadd aos três testemunhos que testemunharam contra Mughirah. Outros dizem: elas não receberão a punição por calúnia, pois sua intenção era testemunhar, e não caluniar o acusado. Na visão das escolas shafiita, hanafita e zahirita, essa opinião é inaceitável.
A segunda condição é: ser adulto. Pois Allah, o Altíssimo, disse:
وَاسْتَشْهِدُوا شَهِيدَيْنِ مِن رِجَالِكُمْ ، فَإِن لَّمْ يَكُونَا رَجُلَيْنِ فَرَجُلٌ وَ أَمْرَأَتِي مِمَّن
تَرْضَوْنَ مِنَ الشُّهَدَاءِ
“Tomai como testemunhas dois homens dentre aqueles que considerais dignos de confiança; se não houver dois homens como testemunhas, então um homem e duas mulheres.” (Al-Baqarah: 282)
Se a testemunha não for adulta, seu testemunho não será aceito. Isso porque ela não é considerada um homem, nem está entre aqueles cujo testemunho as pessoas em geral consideram digno de confiança ou satisfatório. O fato de que, aparentemente, ela possa prestar testemunho não altera nada. Além disso, o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: “Três pessoas estão isentas de responsabilidade: a criança, até atingir a maturidade; a pessoa adormecida, até despertar; e o insano, até recuperar a sanidade.”
Como a criança sequer é capaz de assumir a responsabilidade pela preservação de seus próprios bens, também não é capaz de testemunhar contra outra pessoa. Prestar testemunho é uma função de tutela.
A terceira condição é: ter a mente sã. Portanto, o testemunho do insano e da pessoa com deficiência intelectual não será aceito. Se o testemunho da criança menor de idade não é aceito devido à sua mente ainda imatura, é ainda mais razoável que o testemunho do insano e da pessoa com deficiência intelectual não seja aceito.
A quarta condição é: a retidão e a veracidade da testemunha, pois Allah disse: “Tomai como testemunhas duas pessoas justas dentre vós.” (Surata At-Talaq: 2)
Allah também disse:
يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ جَاءَكُمْ فَاسِقٌ بِنَبَا فَتَبَيَّنُوا أَنْ تُصِيبُوا قَوْمًا بِجَهَالَةٍ فَتُصْبِحُوا
عَلَى مَا فَعَلْتُمْ نَدِمِينَ
“Ó crentes, se um perverso vos trouxer uma notícia, verificai-a, para que, por ignorância, não prejudiqueis um povo e depois não vos arrependais do que fizestes.” (Surata Al-Hujurat: 6)
A quinta condição é que a testemunha seja muçulmana, quer testemunhe contra um muçulmano, quer contra um não muçulmano. Todos os imames são unânimes quanto a isso.
A sexta condição é que a testemunha tenha visto o ato diretamente. Isto é, a testemunha deverá declarar claramente em seu testemunho que viu o órgão sexual do homem penetrar o órgão sexual da mulher, tal como o bastão do recipiente de kohl entra no recipiente de kohl. Pois o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse a Ma’iz: “Talvez tenhas apenas beijado, tocado ou olhado para ela.” Ele respondeu: “Ó Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele), não, não foi isso.” Então o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) perguntou-lhe em termos claros, sem alusões ou insinuações. Ele respondeu: “Sim.” Novamente, ele perguntou: “Da mesma forma que o bastão do recipiente de kohl desaparece dentro do recipiente de kohl?” Ele respondeu: “Sim.”
Em casos como esse, é permitido olhar para as partes íntimas do corpo humano apenas por necessidade, com o propósito de prestar testemunho, assim como há permissão para o médico e a parteira.
A sétima condição é que a penetração do órgão sexual masculino no órgão sexual feminino seja mencionada em termos inequívocos, e não por alusões ou insinuações.
A oitava condição é que o testemunho seja concluído na mesma sessão. Segundo a maioria dos juristas, uma das condições desse testemunho é que todas as testemunhas prestem depoimento no mesmo lugar e ao mesmo tempo. Se vierem separadamente, seu testemunho não será aceito.
As escolas jurídicas Shafi’i, Zahiri e Zaydi não impõem essa condição. Segundo elas, o testemunho será aceito quer seja prestado na mesma sessão ou em várias sessões, separadamente ou em conjunto. Isso porque Allah mencionou as testemunhas, mas não mencionou a sessão nem o lugar. Além disso, se todos os testemunhos forem iguais e não houver discrepância, serão aceitos como os demais testemunhos, ainda que tenham sido prestados em várias sessões.
A nona condição é que todas as testemunhas sejam homens. Nesse caso, o testemunho das mulheres não é aceitável. Ibn Hazm afirma: no lugar de cada homem, serão aceitos os testemunhos de duas mulheres muçulmanas justas. Portanto, serão aceitos os testemunhos de três homens e duas mulheres, de dois homens e quatro mulheres, de um homem e seis mulheres ou de oito mulheres sem nenhum homem.
A décima condição é não atrasar o testemunho, pois Umar disse: “Se um grupo prestar testemunho acerca de um hadd e não testemunhar imediatamente após o acontecimento, deve-se entender que testemunhou movido por alguma animosidade, e seu testemunho não será aceito.”
Se as testemunhas prestarem testemunho contra alguém por um caso de adultério depois de o acontecimento ter se tornado antigo, seu testemunho não será aceito segundo a escola hanafita. O argumento deles é que, depois de presenciar um acontecimento, a pessoa tem liberdade para fazer uma de duas coisas: ou testemunhar contra o autor do ato, esperando obter recompensa, ou ocultar o crime do criminoso. Quando permanece em silêncio sobre o acontecimento e, como resultado, este se torna antigo, fica comprovado que ela escolheu ocultá-lo. Depois, quando presta testemunho, entende-se que foi a animosidade que a levou a testemunhar. O testemunho de uma pessoa assim não é aceito por apresentar uma acusação motivada por animosidade, como Umar disse. Não se ouviu que alguém tenha contrariado essa declaração de Umar. Portanto, ela será considerada um ijma‘, ou consenso. Contudo, o testemunho tardio só não será aceito quando a testemunha não tiver nenhuma desculpa válida que a tenha obrigado a atrasar o testemunho. Se houver uma desculpa manifesta para o atraso, como a distância da testemunha em relação ao tribunal ou a doença da testemunha, entre outras, então o testemunho será aceito, e o caso não será invalidado por ter se tornado antigo. Os juristas hanafitas que defendem essa condição não determinaram nenhum prazo específico para ela. Pelo contrário, deixaram o assunto nas mãos do juiz. Em cada caso concreto, ele determinará o prazo conforme as circunstâncias, pois, como as diferentes pessoas têm diferentes tipos de desculpas, não é possível estabelecer um prazo geral. Contudo, alguns juristas hanafitas fixaram esse atraso em um mês, enquanto outros o fixaram em seis meses. Já a maioria dos juristas maliquitas, shafi‘itas, zahiritas e dos xiitas zaiditas considera que não há impedimento para aceitar o testemunho, por maior que seja o atraso da testemunha. Entre os hanbalitas, há duas opiniões correntes: uma é semelhante à dos hanafitas, e a outra, à opinião da maioria dos juristas.
O juiz pode proferir uma sentença com base no que ele próprio sabe?
Segundo a opinião da escola zahirita, é obrigatório que o juiz julgue, nos casos de derramamento de sangue, qisas, questões econômicas, adultério e hudud, de acordo com o que ele próprio sabe, quer tenha tomado conhecimento disso antes ou depois de ser nomeado juiz. O julgamento baseado no conhecimento próprio é o mais confiável; depois dele vem a confissão do criminoso e, por último, o julgamento realizado com base no testemunho. Pois Allah diz, no versículo 135 da surata An-Nisá:
يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُونُوا قَوْمِينَ بِالْقِسْطِ شُهَدَاءَ لِلَّهِ
“Ó crentes, mantende-vos firmes na justiça, como testemunhas perante Allah.”
E o Mensageiro de Allah disse: “Quem dentre vós vir uma injustiça, que a impeça com a sua própria mão; se não puder, que a impeça com a sua língua.”
Portanto, é verdade que é dever do juiz estabelecer a justiça, isto é, a verdade e a equidade. Não é justiça permitir conscientemente que o opressor persista em sua opressão, sem impedi-lo. É dever do juiz impedir pessoalmente toda injustiça de que tenha conhecimento e conceder a cada pessoa que tem direito aquilo que lhe é devido. Caso contrário, esse juiz será considerado injusto e opressor.
Contudo, segundo a maioria dos fuqahā, o juiz não tem o direito de julgar com base no que ele próprio sabe. Abū Bakr (r.a.) disse: “Se eu vir alguém cometer um crime, não aplicarei a punição contra ele enquanto isso não for comprovado perante mim por meio de testemunhos e provas.” Além disso, há outra razão: o juiz é um cidadão como os demais cidadãos do país. Portanto, não lhe é permitido decidir com base no testemunho apresentado pelas testemunhas enquanto não houver perante ele provas completas. Se o juiz acusar de adultério alguém que viu em determinada situação, sem possuir provas completas que sustentem essa acusação, será considerado caluniador, e será obrigatório aplicar-lhe a punição por calúnia. Assim, se é proibido ao juiz falar de acordo com aquilo que sabe, é ainda mais razoável que lhe seja proibido agir com base nisso. A fundamentação dessa opinião encontra-se nesta parte do versículo 13 da Sūrat an-Nūr:
فَإِذَا لَمْ يَأْتُوا بِالشُّهَدَاءِ فَأُولَئِكَ عِنْدَ اللَّهِ هُمُ الْكَاذِبُونَ
“Quando não apresentaram as testemunhas, então, perante Allah, são mentirosos.”
A gravidez comprova o adultério?
A opinião da maioria dos sábios é que a pena de hadd não pode ser aplicada somente pelo fato de a mulher estar grávida. Pelo contrário, são indispensáveis a confissão do culpado ou o testemunho. Como prova disso, eles citam o hadith segundo o qual a pena de hadd deve ser afastada sempre que surgir uma dúvida. Além disso, é narrado que ʿAlī (r.a.) disse a uma mulher grávida: “Foste violada?” Ela respondeu: “Não.” Ele disse: “Então, talvez alguém tenha vindo até ti enquanto dormias.” Também é narrado que uma mulher informou a ʿUmar (r.a.) que tinha o hábito de dormir profundamente. Um homem tinha ido até ela no meio da noite, mas ela não o reconhecera. ʿUmar (r.a.) aceitou essa justificativa da mulher e a isentou da pena de hadd.
Por outro lado, o Imām Mālik e seus discípulos dizem: se uma mulher cujo marido não é conhecido estiver grávida, e também não se souber que foi violada, ela será punida. Se alegar que foi violada, deverá necessariamente apresentar algum indício ou testemunho que comprove que foi violentada, como o fato de ser virgem e ter começado a sangrar após o estupro, ou de estar repreendendo a si mesma como reação à violação. Da mesma forma, se alegar que era casada, essa alegação não será aceita sem testemunhos e provas. Em apoio a essa opinião, cita-se a seguinte declaração de ʿUmar (r.a.): “É obrigatório aplicar a pena de hadd a todo adúltero casado, seja homem ou mulher, quando houver testemunho, gravidez ou confissão.” E ʿAlī (r.a.) disse: “Ó gente, o adultério é de dois tipos: secreto e manifesto. O adultério secreto é aquele que se torna conhecido pelo testemunho das testemunhas. E o adultério manifesto é aquele que se torna conhecido por meio da confissão ou da gravidez.” Essas são declarações dos Companheiros, e ninguém se opôs a elas durante sua época. Portanto, isso é necessariamente ijmāʿ, ou uma decisão consensual.
A pena de hadd será afastada quando forem encontrados indícios que comprovem a inocência do acusado
Quando, entre a mulher ou o homem acusados de adultério, se encontra algum indício que prova de modo incontestável que nenhum dos dois cometeu adultério, o hadd será anulado. Por exemplo, a permanência da virgindade da jovem virgem, a obstrução da abertura vaginal, a impotência do homem ou a amputação de seu pênis. O Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe conceda paz) enviou Ali (que Allah esteja satisfeito com ele) para matar um homem acusado que costumava frequentar certa mulher. Ali (que Allah esteja satisfeito com ele) foi até lá e o encontrou banhando-se em um lago. Ele o agarrou pessoalmente e o tirou da água. Viu que seu pênis havia sido amputado. Então, deixou-o e voltou ao Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe conceda paz), informando-lhe o ocorrido.
quando o filho nasce após seis meses
Se uma mulher casada der à luz seis meses após o casamento, o hadd não será aplicado a ela. O Imam Malik disse: Fui informado de que, quando levaram a Uthman (que Allah esteja satisfeito com ele) uma mulher que dera à luz seis meses após o casamento, ele ordenou que ela fosse apedrejada. Ali (que Allah esteja satisfeito com ele) contestou-o, dizendo: O apedrejamento não será aplicado a essa mulher, pois Allah, Exaltado seja, disse em Seu Livro:
وَحَمْلُهُ وَفِصَالُهُ ثَلَاثُونَ شَهْرًاه
“A gestação e o desmame duram trinta meses.” Allah também diz:
وَالْوَالِدَت يُرْضِعْنَ أَوْلَادَهُنَّ حَوْلَيْنِ كَامِلَيْنِ لِمَنْ أَرَادَ أَنْ يُتِمَّ الرَّضَاعَةَ
“As mães amamentarão seus filhos durante dois anos completos, para quem desejar completar o período da amamentação.” Isso prova que é possível uma criança nascer após seis meses. Portanto, o apedrejamento não pode ser aplicado a ela.” Ao ouvir isso, Uthman (que Allah esteja satisfeito com ele) enviou um mensageiro àquela mulher. Porém, o mensageiro descobriu que a mulher já havia sido apedrejada (morta por apedrejamento).
O momento da aplicação do hadd:
Na obra Bidāyat al-Mujtahid, afirma-se: segundo a maioria dos juristas, o hadd não será aplicado durante calor ou frio intensos, nem enquanto o acusado estiver enfermo. Segundo o Imām Ahmad e Isḥāq, o hadd será aplicado. Eles apresentam como prova o fato de que ʿUmar aplicou o hadd a Qudāma enquanto ele estava enfermo. A causa dessa divergência é a discordância dos juristas da escola Ẓāhirī quanto ao significado do “hadd”. Eles dizem: o hadd não será aplicado quando prevalecer, na opinião daqueles que o aplicam, a convicção de que o criminoso morrerá caso o hadd seja aplicado. Aqueles que consideram incondicional e sem exceções a ordem de aplicar o hadd afirmam que ele será aplicado mesmo durante a enfermidade. Já os que consideram o significado do hadd dizem: o enfermo não será punido até se recuperar. Do mesmo modo, não será punido durante calor ou frio intensos. Al-Shawkānī disse: há consenso de que a aplicação do hadd ao criminoso não casado será adiada até que diminua a intensidade do frio ou do calor. Contudo, se não houver essa expectativa, então, segundo a escola Shāfiʿī, caso isso seja suportável para o criminoso enfermo, ele será golpeado com um feixe de ramos de tamareira. Nāṣir e Muʾayyid bi’llāh disseram: o hadd não será aplicado durante a enfermidade, mesmo quando não houver esperança de recuperação. Entretanto, a primeira opinião é a mais preponderante. O hadith de Abū Umāma serve-lhe de prova. As opiniões acima referem-se à flagelação. Por outro lado, se o criminoso sujeito ao apedrejamento estiver enfermo ou em alguma outra condição anormal semelhante, segundo al-Shāfiʿī, Abū Ḥanīfa e Mālik, o apedrejamento não será adiado por causa da doença ou de qualquer outro motivo, pois o objetivo é eliminá-lo.
Marūzī disse: quer o crime seja comprovado pela confissão do acusado, quer por testemunho, o apedrejamento será adiado por causa da intensidade do frio ou do calor, ou devido à enfermidade. Isfarāyinī disse: o apedrejamento será adiado somente por causa da enfermidade. Quanto à mulher grávida, ela não será apedrejada até dar à luz e, caso não se encontre uma ama de leite, até amamentar a criança. ʿAlī disse: uma escrava do Mensageiro de Deus havia cometido adultério. Ele me ordenou que a açoitasse. Quando fui até ela, vi que acabara de iniciar o nifās (corrimento pós-parto). Temi que ela morresse se eu a açoitasse. Informei o Mensageiro de Deus, e ele disse: “Fizeste bem. Deixa-a até que se recupere.” — Aḥmad, Muslim e al-Tirmidhī.
É necessário cavar um buraco para aquele que será apedrejado?
Há diferentes relatos em diversos hadiths sobre a necessidade de cavar um buraco para aquele que será apedrejado. Alguns hadiths afirmam claramente que se deve cavar um buraco para ele. Outros nada esclarecem sobre o assunto. O Imām Aḥmad disse: de acordo com a maioria dos hadiths, não é necessário cavar um buraco. Devido a essa diversidade dos hadiths, também houve divergência entre os juristas. Segundo o Imām Mālik e Abū Ḥanīfa, não se cavará um buraco. Abū al-Thawr disse: deve-se cavá-lo. Foi narrado que, quando ʿAlī recebeu a ordem de apedrejar a mulher chamada Shurāḥa al-Ḥamdāniyya, levou-a para fora; cavou-se um buraco para ela, ela foi colocada dentro dele, e as pessoas começaram a assistir à cena de seu apedrejamento. Segundo al-Shāfiʿī, tanto cavar quanto não cavar o buraco é permitido. Contudo, segundo o Imām al-Shāfiʿī, deve-se cavar um buraco especificamente para as mulheres. É recomendável que o buraco alcance o umbigo do homem e os seios da mulher. A roupa da mulher será enrolada e amarrada de modo que, se ela não for colocada dentro do buraco, suas partes íntimas não fiquem expostas devido aos seus movimentos. Os sábios concordam que a mulher será apedrejada sentada. Quanto ao homem, segundo a maioria, será apedrejado em pé; segundo Mālik, sentado. Outros sustentam que, nesse assunto, prevalecerá a decisão do governante.
A presença do governante e das testemunhas no apedrejamento
Segundo o Imām Abū Ḥanīfa, quando o hadd é comprovado por testemunho, a primeira pedra contra o adúltero casado será lançada pelas testemunhas, e o governante as obrigará a fazê-lo. Isso produzirá cautela e vigilância contra a negligência em relação às normas da Sharīʿa e fortalecerá a determinação de aplicar as punições da Sharīʿa. Porém, se o hadd for comprovado com base numa confissão, caberá ao governante ou a seu representante iniciar o apedrejamento.
Em Nayl al-Awṭār, afirma-se: segundo o Imām al-Shāfiʿī, a presença do governante no apedrejamento não é obrigatória. Essa é a opinião correta, pois não há prova que estabeleça sua obrigatoriedade. Além disso, soube-se do hadith citado anteriormente que o Mensageiro de Deus ordenou o apedrejamento de Māʿiz, mas não saiu pessoalmente com o povo para o local. Entretanto, o adultério havia sido comprovado apenas por sua confissão. Também se sabe que ele não esteve presente no apedrejamento da mulher al-Ghāmidiyya. Na obra intitulada Talkhīṣ, afirma-se: nenhum dos dois hadiths indica que ele tenha estado presente. Pelo contrário, um relato indica que ele não esteve presente. O Imām al-Shāfiʿī afirmou isso categoricamente. Ele disse: a respeito de al-Ghāmidiyya, afirma-se em Sunan Abī Dāwūd e em outras obras que ele não esteve presente. Assim, fica comprovado que a presença das testemunhas ou do governante não é obrigatória. Contudo, os juristas consideram recomendável que, quando o adultério for comprovado por confissão, o apedrejamento seja iniciado pelas mãos do governante; e, quando for comprovado por testemunho, é recomendável a presença das testemunhas.
A presença de um grupo de muçulmanos durante a aplicação do “hadd”
Allah, o Altíssimo, diz no versículo 2 da surata An-Nur:
الدُّنْيَةُ وَالزَّالِي فَاجْلِدُوا كُلِّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا مِائَةَ جَلْدَةٍ وَلَا تَأْخُذَكُمْ بِهِمَا رَأْفَةٌ فِي دِينِ اللَّهِ إِنْ
كنتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ وَلْيَشْمَنْ عَذَابَهُمَا طَائِفَةٌ مِّنَ الْمُؤْمِنِينَ
“À adúltera e ao adúltero, açoitai cada um deles com cem açoites; que a compaixão por eles não vos impeça de aplicar a lei de Allah, se credes em Allah e no Último Dia; e que um grupo de crentes testemunhe o castigo de ambos.”
A partir deste versículo, os sábios deduzem que é recomendável que um grupo de muçulmanos testemunhe a aplicação do hadd. Contudo, divergiram quanto ao número de pessoas que esse grupo deve conter. Alguns dizem quatro; outros, três; outros, duas; e outros, sete ou mais.
Regras para aplicar o castigo com açoites
Segundo Abu Hanifa e Ash-Shafi’i, todas as partes do corpo, exceto o rosto e as partes íntimas, devem ser atingidas. Segundo Abu Hanifa, a cabeça também deve ser poupada. O Imam Malik disse: na aplicação de todos os hadd, deve-se retirar a roupa das partes do corpo do homem condenado que serão golpeadas. Segundo Ash-Shafi’i e Abu Hanifa, a roupa deve ser retirada nos demais castigos, exceto no castigo por calúnia. É dito em Bidāyat al-Mujtahid: a pessoa deve ser açoitada sentada, não em pé. O Imam An-Nawawi disse: o instrumento usado para açoitar deve ter tamanho médio, entre uma vara fina e um bastão. Se for usado um galho de árvore, ele deve ter uma consistência intermediária entre o verde e o seco. Os golpes também devem ser de intensidade intermediária entre os dois extremos: nem muito fortes, nem muito leves. Aquele que açoita não deve erguer a mão acima da cabeça, mas também não deve limitar-se a pousar o chicote sobre o corpo do condenado; deve erguer o braço moderadamente.
Conceder uma trégua ao solteiro
À mulher solteira deve ser concedida uma trégua até que diminua a intensidade do frio e do calor. Também deve ser concedida uma trégua ao condenado enfermo cuja cura seja esperada, até que se recupere. Porém, se não houver esperança de cura, segundo a escola de Ash-Shafi’i, ele deve ser açoitado, dentro do limite que possa suportar, com um ramo de tamareira. Abu Dawud narrou o caso de um homem dos Ansar que havia sofrido de uma longa enfermidade e ficara completamente esquálido. Nessa situação, quando uma jovem escrava de outro homem dos Ansar entrou em seu quarto, ele ficou muito excitado e a estuprou. Mais tarde, quando os membros de sua tribo foram visitá-lo, ele lhes contou o ocorrido e disse: “Consultai o Mensageiro de Allah sobre a fatwa referente ao meu caso, pois, quando uma escrava entrou em meu quarto, cometi adultério com ela.” Então, as pessoas informaram o Mensageiro de Allah sobre o ocorrido. Disseram: “Nunca vimos um homem tão debilitado pela doença quanto ele. Se o tivéssemos levado até vós, seus ossos teriam sido quebrados e despedaçados. Em seu corpo não há nada além de pele e ossos.” Então, o Mensageiro de Allah ordenou que fossem recolhidos cem ramos finos e macios de uma árvore e que ele recebesse um único golpe com eles.
Se o criminoso morrer em consequência das chibatadas, deve-se pagar diyah?
Se o criminoso que recebeu as chibatadas morrer (por não suportar os golpes), não será necessário pagar nenhuma diyah, ou seja, compensação financeira pelo sangue. Na explicação de Muslim, o imame An-Nawawi diz: “Os sábios concordam que, quando uma pessoa sobre quem se tornou obrigatório o hadd morre em decorrência da aplicação do hadd prescrito pela Shariah, realizada pelo governante ou por seu representante designado, nenhuma diyah será imposta ao governante ou ao representante. Tampouco será paga diyah pelo tesouro público.”
Até aqui, foram discutidas as normas relativas ao adultério. Ainda falta tratar de alguns outros crimes. Agora passarei a discuti-los:
Homossexualidade masculina ou pederastia
A homossexualidade masculina é um crime extremamente abominável. É um ato tão obsceno que não destrói apenas o caráter; destrói também a natureza, a religião, a vida mundana e a vida inteira. Allah determinou para isso o mais severo dos castigos. Ele castigou o povo de Lot por esse crime vil e imundo, fazendo toda a sua terra desabar e destruindo-o ao fazer cair sobre ele, do céu, pedras semelhantes a cascalho. E incluiu esse acontecimento no Alcorão Sagrado, para que fosse recitado até o Dia da Ressurreição e para que dele se extraíssem lições. Allah diz nos versículos 80 a 84 da Surata Al-A’raf:
ولوطًا إِذْ قَالَ لِقَوْمِهِ أَ تَأْتُونَ الْفَاحِشَةَ مَا سَبَقَكُمْ بِمَا مِنْ أَحَلٍ مِنَ الْعَلَمِينَ الْكُرُ لَتَأْتُونَ
الرِّجَالَ هَمْوَةٌ مِّن دُونِ النّسَاءِ مَا بَلْ أَنْتُمْ قَوْمٌ مُّسْرِفُونَ وَمَا كَانَ جَوَابَ قَوْمِهِ إِلَّا أَنْ قَالُوا
أَخْرِجُوهُمْ مِنْ قَرْيَتِكُمْ ، إِنَّهُمْ أَنَاسٌ يَتَطَهَّرُونَ فَانْجَيْنَهُ وَأَهْلَهُ إِلَّا امْرَأَتَهُ كَانَتْ مِنَ
القبرِينَ وَأَمْطَرْنَا عَلَيْهِمْ مَطَرًا مَا فَانْظُرْ كَيْفَ كَانَ عَاقِبَةُ الْمُجْرِمِينَ
“E enviamos Lot, que disse ao seu povo: ‘Cometeis uma obscenidade que ninguém no mundo jamais cometeu antes de vós. Vós vos aproximais dos homens, em vez das mulheres, para satisfazer vossos desejos; sois, na verdade, um povo transgressor.’ A resposta de seu povo foi apenas: ‘Expulsai-os de vossa cidade; são pessoas que pretendem manter-se excessivamente puras.’ Então salvamos a ele e à sua família, exceto sua esposa, que estava entre os que ficaram para trás. Fizemos cair sobre eles uma chuva torrencial. Observa, pois, qual foi o fim dos criminosos.”
Allah diz nos versículos 77 a 82 da Surata Hud:
وَلَمَّا جَاءَتْ رُسُلُنَا لَوْطًا سِي بِهِمْ وَضَاقَ بِهِمْ ذَرْعًا وَ قَالَ هَذَا يَوْمٌ عَصِيْبٌ وَجَاءَهُ
قَوْمَهُ يُمْرَعَوْنَ إِلَيْهِ ، وَمِنْ قَبْلُ كَانُوا يَعْمَلُونَ السَّيِّاتِ طَ قَالَ يُقَوْمِ هَؤُلَاءِ بَنَاتِي
هُنْ أَطْهَرُ لَكُمْ فَاتَّقُو اللَّهَ وَلَا تُخْزُونِ فِي ضَيْفِى أَلَيْسَ مِنْكُمْ رَجُلٌ رَشِيدِهِ
. قَالُوا لَقَدْ عَلِمْتَ مَا لَنَا فِي بَنْتِكَ مِنْ حَقِّ ، وَإِنَّكَ لَتَعْلَمُ مَا نُرِيدُه قَالَ لَوْ أَنْ
لى بِكُم قوة أَوْ أَوِى إِلَى رَبِّي هَدِيدِهِ قَالُوا يَلُوطُ إِنَّا رُسُلُ رَبِّكَ لَنْ يُصِلُّوا إِلَيْكَ
فَأَسْرِ بِأَهْلِكَ بِقِطْعَ مِنَ الَّيْلِ وَلَا يَلْتَفِتْ مِنْكُمْ أَحَدٌ إِلَّا امْرَأَتَكَ وَ إِنَّهُ مُصِيبَهَا مَا
أَصَابَهُمْ إِنَّ مَوْعِدَهُمُ الصُّبْحُ ، أَلَيْسَ الصُّبْحُ بِقَرِيبٍ فَلَمَّا جَاءَ أَمْرُنَا جَعَلْنَا
عَالِيَهَا سَافِلَهَا وَأَمْطَرْنَا عَلَيْهَا حِجَارَةً مِّنْ سِجِّيلٍ مَنْضُودٍ مُسَوَّمَةٌ عِنْدَ رَبِّكَ طَ وَمَا
هِيَ مِنَ الظَّلِمِينَ بِبَعِيدِ
Significado: “Quando os Meus anjos enviados foram até o mensageiro, ele se entristeceu com a chegada deles e se sentiu incapaz de protegê-los. Eles disseram: ‘Este é um dia terrível.’ O seu povo correu até ele, agitado, e já se entregava anteriormente a más ações. Ele disse: ‘Ó meu povo, estas são as minhas filhas; casai-vos com elas, pois isso é mais puro para vós. Temei, portanto, a Allah, e não me desonreis tratando injustamente os meus hóspedes. Não há entre vós sequer um homem de bem?’ Eles disseram: ‘Tu sabes que não temos necessidade das tuas filhas e sabes muito bem o que queremos.’ Ele disse: ‘Se eu tivesse força contra vós, ou pudesse refugiar-me num poderoso apoio!’ Eles disseram: ‘Ó mensageiro, somos anjos enviados pelo teu Senhor. Eles jamais poderão alcançar-te. Parte, pois, durante alguma hora da noite, com a tua família, e que nenhum de vós olhe para trás, exceto a tua esposa. O que lhes acontecer, acontecerá também a ela. A manhã é o prazo marcado para eles. Acaso a manhã não está próxima?’ Então, quando chegou a Nossa ordem, revirámos completamente a cidade e fizemos chover sobre eles, incessantemente, pedras de argila marcada junto do teu Senhor. E isso não está longe dos injustos.”
O Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam com ele) ordenou que o homossexual fosse morto e o amaldiçoou. Abu Dawud, at-Tirmidhi, an-Nasa’i e Ibn Majah narraram que o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam com ele) disse: “Quando encontrardes alguém praticando a ação abominável do povo de Lut (que a paz esteja com ele), matai tanto aquele que a pratica quanto aquele com quem é praticada.” A versão de an-Nasa’i diz: “Allah lança a Sua maldição sobre aquele que pratica a ação abominável do povo do mensageiro. Allah faz recair a Sua maldição sobre aquele que pratica a ação abominável do povo do mensageiro. Allah faz recair a Sua maldição sobre aquele que pratica a ação do povo do mensageiro.”
O Imam ash-Shawkani disse: Aqueles que cometem este crime abominável merecem uma punição que sirva de exemplo e ensinamento para todos; devem ser condenados a uma pena de prisão que reprima os desejos dos pecadores rebeldes contra Deus. Na linguagem do Alcorão, trata-se de uma obscenidade que ninguém antes do povo do mensageiro havia cometido na Terra. Portanto, a punição daquele que pratica a sua depravação também deveria ser tão severa e terrível quanto a punição do povo do mensageiro. Allah fez com que fossem engolidos pela terra. Com esse castigo, todos foram completamente destruídos. O Islã tornou a punição desse crime tão severa e terrível apenas porque os seus efeitos nocivos e prejuízos para o indivíduo e a sociedade são extremamente graves e vastos. A seguir, cito esses prejuízos do livro intitulado “O Islã e a ciência médica” (Al-Islam wa at-Tibb):
Aversão às mulheres: A homossexualidade torna os homens avessos e repugnados às mulheres e, em certos casos, chega a tornar o homem incapaz de manter relações sexuais com a esposa. Desse modo, um importante objetivo do casamento é frustrado: a procriação. Se um homem desse tipo, por acaso, chega a casar-se, a sua esposa será extremamente desafortunada. Ela é obrigada a ser privada da felicidade, da paz, do amor, do carinho e da afeição, que são partes indispensáveis e benefícios naturais da vida conjugal. Como resultado, passa a viver apenas uma vida incerta e suspensa, submetida a um sofrimento psicológico ilimitado. A esposa de um homem desse tipo não desfruta sequer da condição de uma mulher casada. Tampouco é como uma mulher divorciada.
Pressão sobre os nervos: Esse mau hábito impõe uma luta contínua à mente do criminoso e exerce uma pressão intensa sobre os seus nervos. Como resultado dessa pressão, ele sofre de um tipo raro de doença mental, que fixa no seu íntimo a convicção de que não foi criado como homem. Por isso, sente-se atraído pelo seu próprio sexo e não sente qualquer fascínio ou atração pelas mulheres. O homossexual não sofre apenas de um tipo raro de doença mental; ele também padece de diversas doenças nervosas, que o privam da felicidade e do prazer naturais da vida e lhe retiram as suas qualidades humanas e viris. Com o tempo, essas doenças mentais e nervosas também dão origem, nele, a vários tipos de doenças físicas incuráveis.
Desequilíbrio cerebral: Além disso, a homossexualidade provoca uma grave perturbação no equilíbrio do cérebro humano. Dispersa os seus pensamentos, paralisa a sua concentração e reflexão, entorpece a sua capacidade de compreensão e enfraquece e inativa a sua força de vontade. Como resultado, diminui a atividade natural de secreção de resíduos das glândulas endócrinas, das glândulas suprarrenais e de outras glândulas do corpo humano, e o funcionamento de todas elas é prejudicado. A relação entre o homossexual e a neurite é extremamente profunda. Assim, nele surgem a estupidez, a indecisão, a dispersão dos pensamentos e a falta de percepção correta.
Depressão: A homossexualidade é uma causa direta da depressão ou um poderoso fator para o seu surgimento. Para aqueles que já sofrem da doença chamada depressão, a homossexualidade duplica essa doença.
A excitação sexual do homossexual permanece insatisfeita: a homossexualidade é um método anormal, raro e inadequado de satisfazer o impulso sexual. Nela, a excitação sexual do homem permanece insatisfeita e incompleta, pois não se trata de uma relação natural. Por isso, ela não consegue proporcionar satisfação a todo o sistema nervoso, esmaga intensamente as necessidades musculares e exerce, de modo geral, um efeito nocivo sobre todo o corpo. Se observarmos a natureza física da relação sexual natural entre homem e mulher e o papel instintivo desempenhado pelos órgãos genitais de ambos durante o ato sexual, e depois compararmos isso com o que ocorre na homossexualidade, veremos entre os dois uma diferença ampla e de longo alcance. Além disso, é evidente que o local onde esse ato é praticado não é de modo algum adequado para ele.
Relaxamento e dilaceração dos músculos do ânus: observando a homossexualidade de outro ponto de vista, veremos que ela provoca a dilaceração do ânus. O relaxamento de seus músculos torna-se causa da incapacidade de reter as fezes. Por isso, basta investigar esses pecadores para saber que estão constantemente sujos com resíduos repugnantes, que continuam a sair involuntariamente de seu ânus.
Moralidade e homossexualidade:
A homossexualidade é uma grave perversão de caráter e uma doença mental. Toda pessoa acometida por esse vício possui um caráter extremamente depravado e uma natureza pervertida. Sua capacidade de distinguir o certo do errado também quase desaparece. Sua força de vontade é fraca. Não possuem consciência moral que os repreenda por suas más ações, nem consciência que os censure e os afaste da injustiça. Alguns deles nem sequer se abstêm voluntariamente de atacar crianças e adolescentes, e não hesitam em adotar métodos severos e violentos para satisfazer suas necessidades sexuais pervertidas e degradantes.
A relação entre a saúde e a homossexualidade: além de tudo o que mencionamos até agora, os homossexuais também sofrem de doenças cardíacas e, devido ao enfraquecimento de sua capacidade de resistência às doenças, frequentemente são acometidos por diversos tipos de enfermidades.
Seus efeitos sobre os órgãos reprodutivos: a homossexualidade enfraquece os principais centros de ejaculação do corpo masculino, destrói o processo de produção da força do sêmen nesses centros e prejudica a formação de seus componentes. Pouco tempo depois, perde-se a capacidade de procriar e surge a infertilidade. Assim, os homossexuais avançam gradualmente rumo à extinção e ao desaparecimento.
Febre tifoide e disenteria: além das doenças infecciosas que, como mencionamos anteriormente, surgem como consequência inevitável da homossexualidade, os germes presentes nos resíduos expelidos pelo ânus também causam a propagação da febre tifoide, da disenteria e de outras doenças infecciosas.
Outras doenças dos homossexuais: não é preciso dizer que as doenças disseminadas pela fornicação também se espalham como resultado da homossexualidade. Essas doenças atacam com maior gravidade os próprios homossexuais, debilitam seus corpos e, por fim, chegam a tirar-lhes a vida.
Dos danos mencionados até aqui, podemos compreender claramente a justificativa e a base científica para a declaração da homossexualidade como ilícita na lei islâmica; podemos compreender a legitimidade da ordem de aplicar a punição mais severa aos autores desse crime, bem como os benefícios da norma que determina eliminá-los e libertar o mundo de seus males e prejuízos.
As opiniões dos juristas sobre a homossexualidade
Embora exista consenso entre os sábios — isto é, ijmāʿ — quanto à ilicitude desse crime e à necessidade de reprimir e punir severamente seus autores, há divergência entre eles quanto à forma e à medida da punição prescrita para ele. Sobre essa questão, observam-se, em linhas gerais, três opiniões:
1. Uma opinião é que o homossexual deve ser morto.
2. Segundo outra opinião, a punição do homossexual é como a do adultério: o solteiro receberá chibatadas, e o casado será apedrejado.
3. Segundo a terceira opinião, o homossexual deve receber uma punição de taʿzīr, ou seja, uma pena mais leve que a punição do adultério.
Primeira opinião: Esta é a opinião dos Companheiros, de Nāṣir, Qāsim ibn Ibrāhīm e do imã al-Shāfiʿī. Eles afirmam: a punição para ambos os envolvidos na homossexualidade é a pena de morte, sejam casados ou solteiros. Em apoio a essa opinião, citam as seguintes provas:
1. Os cinco livros autênticos de hadith restantes, exceto o de al-Nasāʾī, bem como al-Ḥākim e al-Bayhaqī, narraram de Ibn ʿAbbās (que Allah esteja satisfeito com ele) que o Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe conceda paz) disse: “Matai ambos os envolvidos na prática do povo de Ló.”
2. Al-Bayhaqi narrou que Ali (que Allah esteja satisfeito com ele) aplicou-lhe o rajm. O Imame Ach-Chafii disse: É por meio disso que encontramos a prova do rajm para ambos os envolvidos nesse ato abominável, fossem eles casados ou solteiros.
3. Al-Bayhaqi narra que Abu Bakr (que Allah esteja satisfeito com ele) perguntou aos Companheiros do Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) a opinião deles sobre um homem que praticara sodomia. Naquele dia, Ali (que Allah esteja satisfeito com ele) expressou a opinião mais severa, dizendo: Nenhuma comunidade, exceto a de um profeta, cometeu esse crime abominável. Vós sabeis que castigo Allah infligiu àquela comunidade. Minha opinião é que este homem seja queimado no fogo. Imediatamente, Abu Bakr (que Allah esteja satisfeito com ele) escreveu a Khalid ibn al-Walid, ordenando-lhe que queimasse o homem no fogo. O Imame Ach-Chawkani disse: Esses hadiths podem ser apresentados conjuntamente como prova. Contudo, eles divergiram quanto à maneira de aplicar esse castigo ao criminoso. Abu Bakr e Ali (que Allah esteja satisfeito com eles) disseram: Ele deve primeiro ser morto com a espada e depois queimado, pois o crime é extremamente grave. Segundo Umar e Uthman (que Allah esteja satisfeito com eles), uma parede deve ser derrubada sobre ele para esmagá-lo. Ibn Abbas (que Allah esteja satisfeito com ele) disse: Ele deve ser lançado de um edifício alto. Já segundo Chaabi, Zuhri, Malik, Ahmad e Ishaq, ele deve ser apedrejado. At-Tirmidhi citou essa opinião com base em Malik, Ach-Chafii, Ahmad e Ishaq. An-Nassai disse: Se fosse possível apedrejar o adúltero duas vezes, então seria possível apedrejar o sodomita. Al-Mundhiri disse: Abu Bakr, Ali, Abdullah ibn az-Zubayr e Hisham ibn Abd al-Malik queimaram sodomitas no fogo.
A segunda opinião: Said ibn al-Mussayyib, Ata ibn Abi Rabah, Hasan, Qatada, Nakhai, Sauri, Awzai, Abu Talib, o Imame Yahya e Ach-Chafii disseram que o sodomita deve receber a mesma punição que o adúltero: açoite e banimento para o solteiro, e rajm para o casado. Suas provas são as seguintes:
1. Trata-se de uma forma de adultério, pois há a penetração de um órgão íntimo em outro órgão íntimo. Portanto, ambos os envolvidos em sodomia estão abrangidos pelas provas relativas ao adúltero casado e solteiro. Isso é corroborado pelo seguinte hadith do Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele): “Quando um homem mantém relação sexual com outro homem, ambos são adúlteros.”
2. Mesmo que se admita que os versículos e hadiths relativos à punição do adultério não incluam os dois sodomitas, ainda assim, por analogia jurídica, eles se enquadram na categoria dos adúlteros.
A terceira opinião: Abu Hanifa, al-Mu’ayyid Billah, al-Murtada e Ach-Chafii são favoráveis a que o sodomita receba ta‘zir, isto é, uma punição mais leve que a punição do adultério. O argumento deles é que a sodomia e o adultério não são a mesma coisa. Portanto, não podem ter a mesma norma jurídica.
O Imame Ach-Chawkani deu preferência à opinião daqueles que defendem a execução e chamou a última opinião de fraca, pois ela contradiz os hadiths. Ao analisar a segunda opinião, ele disse: O hadith citado para defender indiscriminadamente a execução de ambos os sodomitas aplica-se somente ao sodomita. Isso porque os versículos e hadiths relativos à punição do adultério distinguem entre casados e solteiros. Assim, se a sodomia for incluída no âmbito dos versículos e hadiths relativos ao adultério, essa distinção também deverá ser considerada nesse caso. Não se pode, por analogia jurídica, excluí-la desse âmbito, pois não há lugar para a analogia na presença de uma declaração clara do hadith ou do Alcorão.
Masturbação
A masturbação masculina é contrária à castidade e à boa conduta. Os juristas têm opiniões divergentes a respeito: alguns disseram que é proibida; segundo outros, é proibida em certas circunstâncias e obrigatória em outras; e, segundo outros ainda, é makruh. Os que a consideram proibida são os maliquitas, shafitas e zaiditas. A prova que apresentam é que Deus proibiu buscar satisfação sexual em qualquer outro lugar além da esposa e da escrava sob posse, e ordenou preservar as partes íntimas em todas as circunstâncias. Quando alguém se masturba fora dessas duas situações excepcionais, ultrapassa os limites do que Deus tornou lícito e se envolve em algo proibido. Deus diz nos versículos 5, 6 e 7 da surata Al-Mu’minun:
وَالَّذِينَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حَافِظُونَ إِلَّا عَلَى أَزْوَاجِهِمْ أَوْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُهُمْ فَإِنَّهُمْ
غَيْرَ مَلُومِينَ، فَمَنِ ابْتَغَى وَرَاءَ ذَلِكَ فَأُولَئِكَ هُمُ الْعُدُونَ
“E os que guardam as suas partes íntimas, exceto com suas esposas ou com aquelas que suas mãos direitas possuem; então, não serão censurados. Mas quem buscar além disso, esses serão transgressores.”
Os que disseram que ela é proibida em certas circunstâncias e obrigatória em outras são os hanafitas. Eles dizem: para aquele que teme cair em adultério caso não se masturbe, a masturbação é obrigatória, pois, entre duas ações prejudiciais, é lícito praticar a menos prejudicial.” Eles também disseram: praticá-la para provocar excitação sexual é proibido. E disseram ainda: quando a excitação sexual se torna irresistível, a pessoa não tem esposa nem escrava, e se masturba apenas com o objetivo de aliviar a excitação, isso é permitido. A opinião dos hanbalitas é que esse ato é proibido, exceto quando há temor de cair em adultério ou de ter a saúde prejudicada, não se tem esposa nem escrava por perto e não se tem capacidade para casar. Segundo Ibn Hazm, é makruh e não há pecado nisso, pois tocar o órgão sexual com a mão esquerda é unanimemente permitido. Se isso é permitido, então provocar a ejaculação depois disso não pode ser proibido, pois Deus disse:
وَقَدْ فَصْلَ اللَّهُ لَكُمْ مَا حَرَّمَ عَلَيْكُمْ
“Deus explicou detalhadamente para vós tudo o que vos proibiu.” Essa prática não está entre aquelas cuja proibição Deus mencionou. Portanto, é lícita, pois Deus disse: “Ele criou para vós tudo quanto há na Terra.” A razão pela qual a masturbação é considerada makruh é que ela não constitui uma virtude moral nobre. Relata-se que alguns dos antigos sábios a consideravam lícita, enquanto outros a consideravam makruh. Entre os que a consideravam makruh estavam Ibn Umar e Ata. Já Ibn Abbas, Hasan e alguns dos principais Companheiros deram o parecer de que ela é lícita. Hasan disse: os Companheiros praticavam-na durante as guerras. Mujahid disse: os antigos ordenavam aos jovens que se masturbassem para que se abstivessem do adultério. A mesma regra se aplica tanto às mulheres quanto aos homens.
Lesbianismo feminino
O lesbianismo feminino é proibido. Todos os sábios concordam quanto a isso. Ahmad, Muslim, Abu Dawud e Tirmidhi narraram que o Mensageiro de Deus disse: “Nenhum homem deve olhar para as partes íntimas de outro homem, nem nenhuma mulher deve olhar para as partes íntimas de outra mulher. Nenhum homem deve ficar com outro homem sob o mesmo tecido, nem nenhuma mulher deve ficar com outra mulher sob o mesmo tecido.” O lesbianismo feminino constitui relação sexual, embora não haja penetração do órgão sexual de uma na vagina da outra. Por isso, não há hadd para esse ato — isto é, flagelação ou lapidação —, mas deve ser aplicada uma ta’zir, ou seja, qualquer punição relativamente mais leve; por exemplo, se um homem comete adultério com uma mulher sem introduzir o pênis na vagina dela, também lhe será aplicada ta’zir da mesma forma.
Fornicação com animais
Os sábios também são unânimes em considerar ilícita a relação sexual com animais. Contudo, divergiram quanto à punição do transgressor. É narrado por Jábir ibn Zayd: quem mantiver relação sexual com um animal deverá sofrer o hadd. Ali (que Deus esteja satisfeito com ele) disse: se for casado, deverá ser apedrejado. Al-Hasan disse: esse ato equivale à fornicação. Segundo Abu Hanifa, Malik, al-Shafi‘i, Mu’ayyid Billah, al-Nasir e o imã Yahya, basta aplicar o ta‘zir, e isso é obrigatório, por manter relação sexual com um animal. Isso porque não se trata de fornicação. Segundo outra narração, o imã al-Shafi‘i disse: ele deverá ser morto. Isso porque Ahmad, Abu Dawud e al-Tirmidhi narraram, sob a autoridade de Ibn Abbas (que Deus esteja satisfeito com ele), que o Mensageiro de Deus (que a paz e as bênçãos de Deus estejam sobre ele) disse: “Quem mantiver relação sexual com um animal, matai-o, bem como ao animal.”
Ibn Majah narrou, sob a autoridade de Ibn Abbas (que Deus esteja satisfeito com ele), que o Mensageiro de Deus (que a paz e as bênçãos de Deus estejam sobre ele) disse: “Quem fornicar com uma mulher que lhe é permanentemente proibida, matai-o; e quem mantiver relação sexual com um animal, matai-o.”
O imã al-Shawkani disse: “Este hadith prova que o animal deve ser morto. Quanto à razão disso, Abu Dawud e al-Nasa’i narraram que Ibn Abbas (que Deus esteja satisfeito com ele) foi questionado: qual foi o crime do animal? Ele respondeu: “Não creio que o Mensageiro de Deus tenha dito isso. Contudo, não há dúvida de que é makruh comer a carne desse animal, pois foi praticado nele aquele ato abominável.”
Segundo Ali (que Deus esteja satisfeito com ele) e o imã al-Shafi‘i, é haram comer a carne do animal violentado sexualmente, e ele deverá ser abatido. Al-Qasimi, segundo outra narração al-Shafi‘i, Abu Hanifa e Abu Yusuf, consideraram makruh tanzihi comer a carne desse animal. O autor de al-Bahr disse: mesmo que o animal seja de uma espécie proibida, ele ainda assim deverá ser morto, para que não nasça em seu ventre uma cria deformada. Conta-se que, depois de um pastor violentar sexualmente um animal, nasceu uma cria deformada em seu ventre.
Violação ou estupro
Quando uma mulher é forçada a praticar estupro, isto é, fornicação, nenhum hadd será aplicado a ela. Isso porque Deus diz na surata al-Baqara, versículo 173: “Mas quem for compelido, sem desejar a transgressão nem ultrapassar os limites, não terá pecado.” E o Mensageiro de Deus (que a paz e as bênçãos de Deus estejam sobre ele) disse: “Foram removidas da minha comunidade as responsabilidades por tudo aquilo que for cometido por engano, involuntariamente ou sob coerção.” Durante a época do Mensageiro de Deus (que a paz e as bênçãos de Deus estejam sobre ele), uma mulher foi forçada a fornicar; por isso, ele anulou o hadd que lhe caberia.
Forçar alguém a fornicar pode ocorrer de duas maneiras: atacar fisicamente a mulher e manter relação sexual com ela à força, isto é, estuprá-la; ou ameaçá-la e obter sua concordância mediante intimidação, mantendo então relação sexual com ela. Ambas são iguais e se enquadram na categoria de estupro. Não há qualquer divergência entre os sábios quanto a isso. A divergência diz respeito apenas à questão de saber se é necessário pagar mahr à mulher forçada a fornicar. Segundo o imã Malik e al-Shafi‘i, o mahr deve ser pago. O imã Malik narrou no Muwatta que Abd al-Malik ibn Marwan, o governante omíada, ordenou que o estuprador pagasse mahr a uma mulher estuprada. Contudo, o imã Abu Hanifa disse: essa mulher não receberá mahr algum. Na obra Bidayat al-Mujtahid, afirma-se: a causa fundamental da divergência é a discordância sobre se o mahr é apenas uma contraprestação pela relação sexual ou uma dádiva do marido à esposa. Para os que dizem que é apenas uma contraprestação pela relação sexual, o mahr se aplica tanto à relação sexual lícita quanto à ilícita. Já os que dizem que é uma dádiva do marido à esposa, que Deus determinou exclusivamente para os cônjuges, consideram que ele não é obrigatório para o fornicador. Contudo, neste assunto, a opinião de Abu Hanifa é a correta.
Relação sexual por engano
Quando, no quarto nupcial de um homem, introduzem alguém que não é sua esposa e lhe dizem: “Eis a tua esposa”, ou quando ele encontra uma mulher em sua cama, mantém relações sexuais com ela pensando que é sua esposa, ou chama sua esposa, mas outra mulher vem e ele pensa que é ela, e então mantém relações sexuais com essa mulher, nenhum hadd será aplicado a esse homem. Do mesmo modo, nenhum hadd será aplicado por qualquer relação sexual ilícita cometida por engano, quando se pensava que ela era lícita. Contudo, o hadd será aplicado mesmo quando o engano ocorrer numa relação sexual ilícita. Por exemplo, se ele chamar uma mulher sabendo que ela lhe é proibida, outra mulher vier, e ele mantiver relações sexuais com ela pensando que é a mulher desejada, o hadd será aplicado ao homem que manteve a relação. Porém, se, depois de chamar uma mulher que lhe é proibida, sua esposa vier e ele mantiver relações sexuais com ela pensando que é a mulher proibida desejada, o hadd não será aplicado, embora ele peque por causa de sua suposição.
A virgindade permanece intacta
Quando quatro homens testemunham contra uma mulher, acusando-a de adultério, e várias mulheres de confiança testemunham que ela ainda é virgem, nenhum hadd será aplicado a essa mulher, pois a acusação se tornou duvidosa. Nesse caso, tampouco será aplicada às testemunhas a punição por falsa acusação. Essa é a opinião de Abu Hanifa, al-Shafi‘i, Ahmad e dos xiitas zaiditas.
Relações sexuais em casamentos cuja validade é controversa
Nenhum hadd será aplicado pelas relações sexuais em um casamento cuja validade é objeto de divergência, como o casamento mut‘a, o casamento shighar, o casamento de tahليل, o casamento sem wali e sem testemunhas, o casamento com a irmã da esposa durante o período de ‘iddah após um divórcio irrevogável, e o casamento com uma quinta mulher enquanto a quarta esposa estiver cumprindo a ‘iddah após ter recebido um divórcio irrevogável. Isso porque a divergência entre os juristas quanto à validade desses casamentos gera dúvida sobre a licitude das relações sexuais. E o hadd é afastado por causa da dúvida. Contudo, segundo a escola zahirita, o hadd será aplicado nesse caso, pois eles consideram que o hadd se aplica a toda relação sexual realizada com base em um casamento inválido.
Relações sexuais em casamento inválido
Quando há consenso de que um casamento é inválido, como o casamento com uma quinta mulher enquanto as quatro esposas continuam casadas, o casamento com uma mulher casada ou cumprindo a ‘iddah, e o casamento com uma mulher que foi divorciada três vezes sem que ela tenha se casado antes com outro homem, as relações sexuais nesses casamentos serão consideradas adultério e o hadd será aplicado. Mesmo que haja um escravo, isso não será considerado válido.
4. Hadd do qadhf (pena por calúnia)
Na terminologia da sharia, “qadhf” significa acusar alguém de adultério.
A calúnia é haram
A proteção da dignidade e da honra das pessoas é um dos principais objetivos do Islã. Preservar sua boa reputação e sua honra é, em sua perspectiva, extremamente importante. É por isso que o Islã controla rigorosamente a língua dos difamadores e impede que se procurem os defeitos de pessoas inocentes. Para que pessoas descontroladas não possam ferir as emoções e os sentimentos alheios nem prejudicar sua dignidade e honra, o Islã adotou um rigoroso sistema de prevenção. Proibiu da maneira mais severa a disseminação da obscenidade, da indecência e do adultério entre os crentes, para que a vida social permaneça pura e livre desse pecado abominável. Por esse mesmo motivo, o Islã proibiu rigorosamente acusar alguém de adultério. Classificou isso como um pecado grave e uma obscenidade abominável. Tornou obrigatório aplicar oitenta chibatadas ao caluniador, seja ele homem ou mulher. Declarou-o permanentemente inelegível para prestar testemunho, qualificou-o como perverso, amaldiçoado e expulso da misericórdia de Allah, e anunciou que para ele está decretado um castigo doloroso neste mundo e no Além. Uma acusação somente será considerada digna de atenção e de consideração quando sua veracidade for comprovada, sem qualquer dúvida, por uma prova irrefutável. Essa prova irrefutável consiste no testemunho de quatro testemunhas oculares de que o acusado cometeu adultério. O Altíssimo Allah diz nos versículos 5 e 6 da Surata An-Nur:
وَالَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنَتِ ثُمَّ لَمْ يَأْتُوا بِارْبَعَةِ شُهَدَاءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمِنِينَ جَلْدَةً وَلَا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهَادَةً أَبَدًا ۚ وَ أُولَئِكَ هُمُ الْفَسِقُونَ ، إِلَّا الَّذِينَ تَابُوا مِنْ بَعْدِ ذلِكَ وَأَصْلَحُوا ، فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ ◌
“Açoitai com oitenta chibatadas aqueles que acusarem mulheres castas e não apresentarem quatro testemunhas, e jamais aceiteis seu testemunho. Esses são os transgressores. Exceto aqueles que, depois disso, se arrependerem e se reformarem; pois Allah é Perdoador, Misericordioso.” Ele diz nos versículos 23, 24 e 25 da Surata An-Nur:
إِنَّ الَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنَتِ الْغَفِلَتِ الْمُؤْمِنَتِ لُعِنُوا فِي الدُّنْيَا وَالْآخِرَةِ وَلَهُمْ عَذَابٌ عَظِيْمٌ ◌ يَوْمَ تَشْهَدُ عَلَيْهِمْ الْسِنَتُهُمْ وَأَيْدِيهِمْ وَأَرْجُلُهُمْ بِمَا كَانُوا يَعْمَلُونَ ◌ يَوْمَئِذٍ يُوَفِّيهِمُ اللَّهُ دِينَهُمُ الْحَقِّ وَيَعْلَمُونَ أَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ الْمُبِينُ ◌
“Aqueles que acusam mulheres castas, inocentes e crentes são amaldiçoados neste mundo e no Além, e terão um enorme castigo. No dia em que suas línguas, suas mãos e seus pés testemunharem contra eles acerca do que faziam, naquele dia Allah lhes dará plenamente a recompensa que lhes é devida, e saberão que Allah é a Verdade, o Manifestador evidente.” Allah diz no versículo 19 da mesma surata:
إِنَّ الَّذِينَ يُحِبُّونَ أَنْ تَشِيعَ الْفَاحِشَةُ فِي الَّذِينَ آمَنُوا لَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ لَا فِي الدُّنْيَا وَالْآخِرَةِ ، وَاللَّهُ يَعْلَمُ وَأَنْتُمْ لَا تَعْلَمُونَ
“Para aqueles que desejam que a obscenidade se espalhe entre os crentes, haverá um castigo doloroso neste mundo e no Além. Allah sabe, e vocês não sabem.
Bukhari e Muslim narram que o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: “Protejam-se dos sete pecados destrutivos.” Os Companheiros perguntaram: “Ó Mensageiro de Allah, quais são eles?” Ele respondeu: “Associar parceiros a Allah, praticar magia, matar aquele que Allah proibiu matar, consumir juros, apropriar-se dos bens do órfão, fugir do campo de batalha e acusar de adultério as mulheres crentes, castas e inocentes.”
Os versículos que continham essa proibição foram revelados por ocasião do incidente da acusação lançada contra Aisha, Mãe dos Crentes, que Allah esteja satisfeito com ela. Aisha, que Allah esteja satisfeito com ela, disse: “Quando foi revelado o versículo que declarava minha inocência da acusação, o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, mencionou-o de pé sobre o púlpito e recitou os versículos correspondentes do Alcorão. Assim que desceu do púlpito, ordenou que Hassan, Mistah e uma mulher chamada Himna, os dois primeiros homens e a mulher que haviam feito a acusação, recebessem o castigo pela acusação; e o castigo lhes foi aplicado.” — Abu Dawud.
Condições para a aplicação do castigo pela acusação
Há algumas condições para que uma acusação seja punível; sem que elas sejam preenchidas, essa acusação não se torna passível do castigo de oitenta açoites. Algumas dessas condições devem estar presentes no acusador, e outras devem estar presentes na pessoa acusada.
Condições exigidas do acusador
As condições que devem estar presentes no acusador são: 1. ter discernimento; 2. ser adulto; 3. ser livre. Isso porque essas são as bases da imputabilidade. Quando elas não estão presentes, não há responsabilidade. Quando um louco, uma criança ou alguém que foi coagido acusa outra pessoa, nenhum hadd será aplicado a ele. O Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: “Três pessoas estão isentas de toda responsabilidade: o adormecido, até despertar; a criança, até atingir a puberdade; e o louco, até recuperar o discernimento.” Ele também disse: “Minha comunidade foi isentada da responsabilidade por qualquer pecado cometido involuntariamente, por qualquer obrigação deixada de cumprir por engano e por qualquer pecado cometido sob coação.” Contudo, quando a criança está tão próxima da puberdade que sua acusação se torna prejudicial, ser-lhe-á aplicada uma punição leve (ta’zir), conforme se considere apropriado.
Condições que devem estar presentes na pessoa caluniada
É necessário que a pessoa vítima da calúnia preencha as seguintes condições:
1. Ter plena razão, pois o hadd da calúnia foi instituído para censurar e repreender o caluniador por causar dano, sofrimento e incômodo à pessoa caluniada. Porém, a calúnia não causa dano àquele que não possui plena razão. Portanto, o hadd não será aplicado ao caluniador por caluniá-lo.
2. Ser adulto: Da mesma forma, é condição que a pessoa vítima da calúnia seja adulta. Assim, o hadd não será aplicado àquele que caluniar um menino ou uma menina menor de idade. Contudo, se alguém acusar de fornicação, antes de atingir a puberdade, uma menina menor de idade com quem seja possível ter relações sexuais, segundo a maioria dos sábios essa não é uma calúnia passível de hadd. Isso não é fornicação, pois essa menina não está sujeita ao hadd da fornicação. No entanto, o caluniador será submetido a ta’zir. O Imame Maleque disse: Esta calúnia é passível de hadd. Ibn al-Arabi disse: A questão é duvidosa. O Imame Maleque, porém, deu prioridade à honra da pessoa caluniada, enquanto os demais deram prioridade à proteção das costas do caluniador. Na realidade, é melhor dar prioridade à honra da pessoa caluniada, pois o caluniador violou a sua privacidade com a língua. Por isso, o hadd tornou-se obrigatório para ele.
Ibn al-Mundhir disse: O Imame Ahmad era favorável à aplicação do hadd àquele que caluniasse uma menina de nove anos e àquele que caluniasse um menino menor de idade. Ishaq disse: Quando se acusa de fornicação um adolescente da mesma idade que um menino capaz de ter relações sexuais, ou uma menina com mais de nove anos, o hadd será aplicado ao caluniador. Ibn al-Mundhir disse: Aquele que caluniar um menino ou uma menina menor de idade não está sujeito ao hadd, pois isso é uma mentira. Contudo, como causa sofrimento, o caluniador será submetido a ta’zir.
3. Ser muçulmano: É condição que a pessoa caluniada seja muçulmana. Se não for muçulmana, segundo a maioria dos sábios o hadd não será aplicado ao caluniador. Porém, se o caluniador for um não muçulmano, e um judeu ou cristão caluniar muçulmanos livres, ser-lhe-ão aplicadas oitenta chibatadas, tal como a um muçulmano.
4. Ser livre: Se uma pessoa livre caluniar um escravo, o hadd não será aplicado ao escravo, quer ele pertença ao caluniador, quer pertença a outra pessoa, pois sua posição é diferente da de uma pessoa livre. Contudo, é proibido que uma pessoa livre calunie um escravo. Al-Bukhari e Muslim narraram que o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: Quem acusar seu escravo de fornicação, e a acusação não for verdadeira, o hadd será aplicado a ele no Dia da Ressurreição.
Os sábios disseram: A razão pela qual essa punição será aplicada na Outra Vida é que, naquele momento, ninguém terá domínio sobre outra pessoa; os pequenos e os grandes, os escravos e os livres, serão todos iguais. Ali, ninguém terá superioridade sobre outro por qualquer razão além da piedade. Assim, naquele dia, o oprimido se vingará do opressor, a menos que o perdoe. Neste mundo, não foi estabelecido que o escravo se vingue do livre, pois isso corromperia a relação entre livres e escravos. Os livres perderiam sua posição distinta e não teriam autoridade sobre os escravos. Se alguém caluniar uma pessoa supondo que ela seja escrava, e depois ficar evidente que ela é livre, o hadd será aplicado a ele. Esta é a opinião de Ibn al-Mundhir. Segundo al-Hasan al-Basri, o hadd não será aplicado. Ibn Hazm, contrariando a maioria dos sábios, disse: O hadd será aplicado àquele que caluniar um escravo. Segundo ele, não há diferença, nesse caso, entre escravo e livre. Ele disse: Não tem valor a afirmação de que o escravo e a escrava não possuem dignidade nem posição. Na realidade, todo crente possui grande dignidade. Muitas vezes, até um escravo ignorante é superior, aos olhos de Allah, a um califa coraixita. Na verdade, a opinião de Ibn Hazm é a mais correta e justa, desde que não esteja em conflito com o hadith mencionado acima.
5. Castidade: Isso significa estar livre de fornicação. Quanto àquele que foi caluniado, quer esteja livre de outros pecados, quer não, mesmo que uma pessoa tenha cometido fornicação no início da juventude, depois se arrependa, se purifique e viva por muitos anos, se posteriormente alguém a acusar de fornicação, o hadd não será aplicado ao caluniador. Contudo, essa calúnia é passível de ta’zir, pois ele revelou algo que é obrigatório manter oculto.
Condições relativas ao crime pelo qual a acusação foi feita
As condições que devem ser cumpridas em relação ao crime pelo qual a acusação foi feita, para que a pena de hadd seja aplicada, são que a acusação de fornicação seja expressa em termos claros ou feita por meio de uma insinuação cuja expressão seja inequívoca. Nesse caso, dizer verbalmente ou comunicar por escrito é equivalente.
Exemplo de uma declaração explícita: o orador dizer: “Ó fornicador!”, ou qualquer declaração com esse significado, como negar sua relação de filiação. Um exemplo de acusação por alusão ou insinuação é dizer, durante uma briga ou discussão: “Eu também não sou fornicador, e minha mãe também não era fornicadora.” Há divergência entre os sábios quanto à acusação feita por alusão ou insinuação. O Imame Mālik disse: se a linguagem da alusão ou insinuação for compreensível, ela se enquadra na categoria de uma acusação explícita. Isso porque, de acordo com o uso corrente e a terminologia, às vezes uma alusão ou insinuação substitui uma frase, embora as palavras sejam usadas ali com outro sentido. ʿUmar, que Deus esteja satisfeito com ele, adotou essa opinião. O Imame Mālik narrou de ʿUmārah bint ʿAbd al-Raḥmān: dois homens trocaram insultos durante o governo de ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb. Um deles disse ao outro: “Juro por Deus que meu pai não é fornicador, e minha mãe não é fornicadora.” ʿUmar, que Deus esteja satisfeito com ele, consultou os Companheiros sobre o assunto. Um deles disse: “Ele apenas elogiou o próprio pai e a própria mãe.” Os outros disseram: “Ele poderia ter elogiado seus pais de outra maneira. Consideramos que a pena de hadd deveria ser aplicada a ele.” Então ʿUmar aplicou-lhe a pena de hadd com oitenta açoites. Por outro lado, Ibn Masʿūd, Abū Ḥanīfah, al-Shāfiʿī, al-Thawrī, Ibn Abī Laylā, Ibn Ḥazm, os xiitas zaiditas e, segundo uma narração, o Imame Aḥmad disseram: não há pena de hadd por uma alusão ou insinuação, pois ela pode comportar vários significados. E, quando há vários significados possíveis, surge a dúvida, que suspende a aplicação do hadd. Contudo, Abū Ḥanīfah e al-Shāfiʿī opinaram que aquele que fizer uma acusação ou uma provocação desse tipo deve receber taʿzīr. Por outro lado, a obra al-Rawḍah al-Nadiyyah indicou a posição correta sobre o assunto, dizendo: na realidade, o significado da acusação contra mulheres castas mencionada no Livro de Deus é que o acusador profira palavras que, segundo o significado linguístico, terminológico ou legal, indiquem uma acusação de fornicação, e que as circunstâncias também demonstrem que, com suas palavras, o orador não pretendia outra coisa senão acusar de fornicação. Além disso, ele não deve apresentar uma interpretação aceitável que permita atribuir às suas palavras outro significado. Nesse caso, sem dúvida, a pena de hadd por acusação se tornará obrigatória para o orador. Do mesmo modo, se ele disser algo que normalmente não indique fornicação, ou que apenas raramente a indique, mas admitir que pretendia justamente acusar alguém de fornicação, será obrigatório aplicar-lhe a pena de hadd por acusação. Por outro lado, se ele usar uma palavra cujo significado possa ser fornicação, mas as circunstâncias ou qualquer declaração anterior ou posterior não provarem que pretendia acusar de fornicação, nenhuma responsabilidade recairá sobre ele, pois não é permitido acusar alguém com base em mera possibilidade.
Como se comprova o hadd da calúnia ou a pena por acusação?
Esse hadd é comprovado de duas maneiras: 1. pela confissão do acusador; 2. pelo testemunho de duas pessoas justas.
A punição mundana do acusador
Se o acusador não puder apresentar testemunhas que comprovem aquilo que afirmou, duas punições se tornarão obrigatórias para ele: primeiro, oitenta açoites; segundo, a rejeição permanente de seu testemunho e sua qualificação como fāsiq. Isso porque ele se torna injusto e indigno de confiança perante Deus e as pessoas. Essas duas punições foram mencionadas no versículo 5 da Sūrat al-Nūr, citado anteriormente. Não há nenhuma divergência entre os sábios quanto a essa punição do acusador caso ele não se arrependa e se corrija.
Há ainda duas questões relativas a este hadd, cujas respostas são objeto de divergência entre os sábios. A primeira questão é: a punição do escravo e da escrava é igual à punição da pessoa livre? A segunda é: quando o acusador se arrepende, sua confiabilidade é restaurada e seu testemunho passa a ser aceito?
A resposta à primeira pergunta é que, quando um escravo acusa uma pessoa honesta e livre de adultério, a pena hadd certamente se torna obrigatória para ele. Contudo, a respeito de essa pena ser igual à aplicada a uma pessoa livre ou corresponder à metade dela, o hadith não declarou nada de forma explícita. Por isso, as opiniões dos juristas divergem. Segundo a maioria dos juristas, a punição do escravo será a metade da punição de uma pessoa livre, isto é, quarenta açoites. Isso porque, tal como ocorre com a pena por adultério, essa punição é reduzida à metade quando aplicada. Allah diz no versículo 65 da Surata An-Nissá:
فَإِنْ أَتَيْنَ بِفَاحِشَةٍ فَعَلَيْهِنَّ نِصْفُ مَا عَلَى الْمُحْصَنَتِ مِنَ الْعَذَابِ
“Se as escravas cometerem adultério, sua punição será a metade da punição das mulheres livres.”
O Imame Maleque disse: ……. “Abdullah ibn Amir disse: alcancei a época de Umar ibn al-Khattab, Uthman ibn Affan e dos demais califas. Nunca vi nenhum deles aplicar a um escravo, pela calúnia, mais de quarenta açoites. Por outro lado, Ibn Masud, Zuhri, Umar ibn Abd al-Aziz, Qubaysah, Awzai e Ibn Hazm disseram: ele receberá oitenta açoites. Isso porque se trata de uma punição instituída como um direito devido às pessoas. Esse crime atinge a honra e a dignidade daquele contra quem a calúnia é lançada. A liberdade ou a escravidão jamais altera a natureza do crime.”
Ibn al-Mundhir disse: em todas as regiões do mundo muçulmano, a primeira opinião é a que prevalece, e eu também a apoio. No livro Al-Musawwa, afirma-se que essa é a opinião aceita pelos eruditos. O autor de Ar-Rawdah an-Nadiyyah deu preferência à segunda opinião e disse: “O versículo abrange tanto a pessoa livre quanto o escravo. Contudo, a calúnia de um escravo contra uma pessoa livre é muito mais perigosa que a calúnia de uma pessoa livre contra outra pessoa livre. Em relação à punição da calúnia, não há em lugar algum do Alcorão ou do hadith indicação de que ela seja maior no caso do escravo. A regra da metade da punição, estabelecida no versículo 65 da Surata An-Nissá, está relacionada à punição por adultério. Ligar uma coisa à outra é contrário à razão, especialmente porque uma delas está exclusivamente relacionada ao direito de Allah, enquanto o crime da calúnia está relacionado ao direito do servo.”
A resposta à segunda pergunta é que os juristas são unânimes em afirmar que o testemunho de quem espalha uma calúnia não será aceito enquanto ele não se arrepender. Isso porque o ato que cometeu o transformou em um fásiq. E quem é fásiq deixa de ser justo e digno de confiança, embora a justiça seja uma condição para a aceitação do testemunho. Como não se arrependeu, sua condição de fásiq permanece. Embora a punição de açoites expie seu pecado e o livre da punição na Outra Vida, ela não remove sua condição de fásiq, que é a razão pela qual seu testemunho é rejeitado. Entretanto, se ele se arrepender e seu arrependimento for sincero, há duas opiniões entre os juristas sobre se sua confiabilidade será restaurada e se seu testemunho será aceito:
1. A primeira opinião é que, se o condenado pela calúnia fizer um arrependimento sincero, seu testemunho poderá ser aceito. Essa é a opinião do Imame Maleque, de Shafii, Ahmad, Laith, Ata, Sufyan ibn Uyaynah, Shabi, Qasim, Salim e Zuhri. Umar, que Allah esteja satisfeito com ele, disse a um homem que havia sido punido por calúnia: “Se te arrependeres, aceitarei teu testemunho.”
2. A segunda opinião é que seu testemunho não será aceito mesmo que ele se arrependa. Essa é a opinião dos hanafitas, de Awzai, Thawri, Hasan, Said ibn al-Musayyib, Shurayh, Ibrahim an-Nakhai e
De Saddad ibn Jubair. A base dessa divergência está na discordância quanto à interpretação desta afirmação da Surata An-Nur: “Nunca aceiteis o testemunho deles; eles são fāsiqūn. Exceto aqueles que se arrependem…” Aqueles que entenderam a expressão excepcional “exceto aqueles que se arrependem…” como abrangendo tanto a aceitação do testemunho quanto a condição de fāsiq disseram que, após o arrependimento, seu testemunho será aceito. Já aqueles que entenderam que ela se refere apenas à condição de fāsiq sustentam que, por mais que se arrependa, seu testemunho não será aceito. Como resultado do arrependimento, ele apenas se livrará da perversidade, isto é, será poupado do castigo da Outra Vida.
Como deve ele se arrepender?
Umar, que Allah esteja satisfeito com ele, disse: O arrependimento de quem lança uma falsa acusação só será aceito quando ele reconhecer que mentiu acerca de uma acusação que não acarreta punição. Ele disse àqueles que testemunharam contra al-Mughira: “Aquele dentre vós que reconhecer que mentiu, eu lhe permitirei prestar testemunho no futuro. E também permitirei prestar testemunho àquele que não fizer isso.” Shibl ibn Ma‘bad e Nafi‘ ibn al-Harith reconheceram que haviam mentido e se arrependeram. Abu Bakr, porém, não fez isso. Consequentemente, seu testemunho era aceito. Esta é a opinião seguida pela escola jurídica de ash-Shafi‘i e também a opinião dos habitantes de Medina. Outro grupo de sábios disse: não é necessário reconhecer que mentiu. Basta corrigir a si mesmo, mudar seu comportamento, arrepender-se de ter lançado uma falsa acusação, pedir perdão e não voltar a praticar aquela injustiça; é assim que ele deve se arrepender. Esta também é a opinião do imam Malik e de Ibn Jarir.
Falsa acusação dos pais contra o filho:
Abu Thawr e Ibn al-Mundhir disseram: se o pai ou a mãe lançar uma falsa acusação contra seu filho, então, à luz do texto explícito do Alcorão, o hadd também será aplicado a ele ou a ela. Isso porque não há motivo para fazer distinção entre aqueles que lançam falsas acusações. Contudo, segundo os hanafitas e os shafi‘itas, o hadd não será aplicado. Isso porque é condição que aquele que lança a falsa acusação não seja o pai ou a mãe da pessoa contra quem ela foi lançada. A razão é que, se o pai ou a mãe matar o filho, não será morto em retaliação por isso. Portanto, como a falsa acusação é um crime muito menor que o homicídio, é ainda mais apropriado não aplicar o hadd por causa dela. Eles, porém, defendem que esse pai ou essa mãe seja submetido ao ta‘zir, pois a falsa acusação é um ato doloroso e prejudicial.
Lançar repetidamente falsas acusações contra a mesma pessoa
Quando alguém lança várias falsas acusações contra a mesma pessoa e o hadd não foi aplicado contra ele por nenhuma delas, apenas um hadd será aplicado contra ele. Mas, se depois de o hadd ser aplicado uma vez ele voltar a lançar uma falsa acusação, o hadd será aplicado contra ele pela segunda vez. E, se depois da segunda aplicação do hadd ele voltar a lançar uma falsa acusação, o hadd será aplicado contra ele pela terceira vez. Assim, aquele que lança falsas acusações será punido por cada uma delas.
Lançar falsas acusações contra um grupo
Quando alguém acusa um grupo de pessoas de adultério, os juristas têm três opiniões a respeito:
1. Primeira opinião: apenas uma pena de hadd será aplicada a ele. Esta é a opinião do imame Abu Hanifa, de Malik, Ahmad e al-Thawri.
2. Segunda opinião: uma pena de hadd deverá ser aplicada a ele por cada calúnia. Esta é a opinião de al-Shafi‘i.
3. Terceira opinião: se ele caluniar todos usando a mesma expressão, dizendo, por exemplo, “Ó grupo de adúlteros”, apenas uma pena de hadd será aplicada a ele. Mas, se caluniar cada pessoa separadamente, dizendo “Ó adúltero”, então a pena de hadd será aplicada tantas vezes quantas forem as pessoas a quem ele disser isso.
Ibn Rushd disse: a melhor prova em favor da aplicação de uma única pena de hadd aos que caluniam um grupo é o hadith narrado por Anas (que Allah esteja satisfeito com ele). Anas (que Allah esteja satisfeito com ele) narrou que Hilal ibn Umayyah acusou sua esposa de adultério com Shurayk ibn Samha. Imediatamente, o caso foi levado ao Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele). Ele fez o marido e a esposa realizarem o li‘an (troca de maldições), mas não aplicou a Shurayk a pena por adultério. Quando alguém acusa sua própria esposa de adultério com outro homem, esta é a conduta consensual. Quanto aos juristas que consideram necessário aplicar a pena de hadd a cada pessoa, seu argumento mais forte é que este é um direito humano. Assim, se algumas das pessoas caluniadas perdoarem, mas nem todas perdoarem, a pena de hadd não será anulada. Já os que distinguem entre caluniar com uma única expressão e caluniar com várias expressões, bem como entre caluniar numa única reunião e caluniar em reuniões diferentes, argumentam que o número de penas de hadd deve corresponder ao número de calúnias. Isso porque, quando se combinam o número de pessoas caluniadas e a multiplicidade das calúnias, o número de penas de hadd torna-se superior a um.
A pena de hadd é um direito de Allah ou um direito humano?
Segundo o imame Abu Hanifa, a pena pela calúnia, ou hadd al-qadhf, é um direito de Allah. Isso significa que, quando o caso chega ao conhecimento do governante, torna-se obrigatório para ele aplicá-la, quer a pessoa caluniada exija ou não a aplicação da pena. Mesmo que ela perdoe, a pena não será anulada. Se o caluniador se arrepender, isso lhe será útil na Outra Vida, mas esse benefício ficará restrito à relação entre Allah e ele. E, assim como no caso da pena por adultério, a pena pela calúnia será reduzida à metade para o escravo. Por outro lado, segundo o imame al-Shafi‘i, este é um direito humano. Portanto, se a pessoa caluniada não exigir a pena, o governante não poderá aplicá-la. Se a pessoa caluniada perdoar, a pena será anulada; se não perdoar, seus herdeiros poderão reivindicá-la, e ela será anulada se os herdeiros perdoarem. Se a pessoa caluniada não perdoar, o arrependimento do caluniador não lhe trará nenhum benefício.
Quando a pena pela calúnia é anulada?
A pena pela calúnia será anulada se o caluniador conseguir apresentar quatro testemunhas. Isso porque, por meio de seu testemunho, as testemunhas provam que ele não fez uma falsa acusação que lhe valesse uma pena. Pelo contrário, por meio de seu testemunho, elas provam que o adultério foi cometido. Portanto, neste caso, a pena de hadd por adultério será aplicada ao acusado, pois seu adultério foi comprovado. Se o acusado admitir a veracidade da acusação de adultério feita contra ele, a pena pela calúnia também será anulada. Se a esposa acusar o marido de adultério, a pena de hadd será aplicada à esposa, desde que sejam cumpridas as condições necessárias. Porém, se o marido acusar a esposa de adultério e não apresentar testemunhas, a pena pela calúnia não será aplicada ao marido. Em vez disso, marido e esposa serão submetidos ao li‘an.
5. A punição do apóstata
Definição de apóstata
A raiz da palavra apóstata é “riddah”, cujo significado literal é retornar. Assim, o significado literal de apóstata é aquele que retorna. Aqui, porém, pretende-se especificamente o retorno à incredulidade. Em termos técnicos, significa o retorno voluntário, consciente e sem qualquer coerção, de um muçulmano adulto e mentalmente são, do Islã para a incredulidade, seja ele homem ou mulher. Portanto, não se considera a apostasia do louco nem da criança. Com efeito, o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: “Três pessoas foram isentas da responsabilidade: o adormecido, até que desperte; a criança, até que atinja a puberdade; e o louco, até que recupere a sanidade.” (Ahmad, Abu Dawud, at-Tirmidhi, an-Nasa’i e Ibn Majah.) Se alguém for coagido a proferir palavras de incredulidade, isso não o expulsa do Islã enquanto seu coração permanecer firme na fé. Ammar ibn Yasir foi coagido a proferir palavras de incredulidade. Por isso, ele as pronunciou. Sobre esse assunto, Allah revelou:
مَنْ كَفَرَ بِاللَّهِ مِنْ بَعْدِ إِيْمَانِهِ إِلَّا مَنْ أُكْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنَّ ۚ بِالْإِيْمَانِ وَلَكِنْ مِّنْ شَرَحَ بِالْكُفْرِ صَدْرًا فَعَلَيْهِمْ غَضَبٌ مِّنَ اللَّهِ ، وَلَهُمْ عَذَابٌ عَظِيْمٌ ◌
Significado: “Quem renegar Allah depois de ter crido — salvo aquele que for compelido, enquanto seu coração permanecer firme na fé — e abrir o coração à incredulidade, sobre esses recairá a ira de Allah, e haverá para eles um castigo grandioso. Isso não se aplica àquele que for compelido à incredulidade, mas cujo coração permanecer firme na fé.” (Surata an-Nahl, versículo 106)
Ibn Abbas disse: “Os idólatras capturaram e torturaram Ammar, seu pai, sua mãe Sumayyah, Suhayb, Bilal e Khabbab. Amarraram Sumayyah entre dois camelos, introduziram uma lança em suas partes íntimas e disseram-lhe: ‘Tu só aceitaste o Islã por causa daquele homem (Yasir).’ Em seguida, mataram-na e ao seu marido. Esses dois foram os primeiros mártires do Islã.” Ammar, coagido, pronunciou com a boca as palavras de incredulidade que eles queriam ouvir e escapou da morte. Mais tarde, quando esse acontecimento foi relatado ao Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, ele perguntou a Ammar: “Como sentes o estado do teu coração?” Ammar respondeu: “Firme na fé.” Então o Mensageiro de Allah disse: “Se eles te coagirem novamente a pronunciar palavras de incredulidade, então pronuncia-as novamente.”
Se um incrédulo abandonar sua religião e aderir a outra religião de incredulidade, ele também será considerado apóstata?
Nossa resposta a essa questão é que o muçulmano se torna apóstata assim que abandona o Islã, e as determinações de Allah relativas ao apóstata passam a aplicar-se a ele. Surge a pergunta: a apostasia limita-se aos muçulmanos que abandonam o Islã, ou também será chamado de apóstata um não muçulmano que abandone sua religião e adote outra religião de incredulidade? A resposta clara é que, se um incrédulo abandonar sua própria religião e adotar outra religião de incredulidade, ele deverá ser deixado na religião que adotou, sem que se lhe imponha qualquer impedimento por isso. Isso porque ele passou de uma religião falsa para outra religião que, quanto à falsidade, é semelhante à sua religião anterior. E, segundo a perspectiva islâmica, todas as religiões de incredulidade constituem uma única religião. Em contrapartida, quando alguém passa do Islã para outra religião (que Allah nos proteja!), ele passa da orientação e da religião verdadeira para o desvio e a religião da incredulidade. Esta é a opinião do Imam Malik e de Abu Hanifah. Allah diz:
وَمَنْ يَبْتَغِ غَيْرَ الْإِسْلَامِ دِينًا فَلَنْ يُقْبَلَ مِنْهُ ◌
“Quem quiser adotar uma religião diferente do Islã, isso jamais lhe será aceito. (Surata Aal Imran: versículo 85)
At-Tabarani narrou, com base em Ibn Abbas, que o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: “Quem mudar de religião, matai-o.”
Há duas opiniões do Imam Ash-Shafi‘i sobre esta questão: uma delas é que, se a pessoa convertida tiver adotado o Islã, isso será aceito; caso contrário, ela será morta. Uma das duas opiniões do Imam Ahmad é semelhante a essa. A outra é que, se ela se converter para uma religião equivalente ou superior à sua religião anterior, isso será aceito; mas, se adotar uma religião inferior àquela, isso não será aceito. Por exemplo, se um judeu se converter ao cristianismo, isso será aceito, pois ambas as religiões são iguais e equivalentes quanto a serem religiões divinas. Ambas foram corrompidas, e o Islã revogou e invalidou ambas. Do mesmo modo, se um adorador do fogo se converter ao judaísmo ou ao cristianismo, isso também será aceito, pois ele se converteu para uma religião superior, isto é, do politeísmo para uma religião divina. Uma vez que é permitido converter-se para uma religião equivalente, converter-se para uma religião superior é ainda melhor
e deve ser considerado um ato louvável. Porém, quando um judeu ou cristão se converte à religião da adoração do fogo, isso não será aceito nem aprovado, pois equivale a converter-se para uma religião inferior.
Nenhum muçulmano pode ser chamado de incrédulo por estar envolvido em pecados
O Islã tem duas partes: a aqida e a sharia. A aqida inclui a crença em Allah, a crença na profecia e a crença na Vida Futura. A sharia é constituída por seis aspectos:
1. Adoração, como a oração, o jejum, a peregrinação, o zakat, entre outros. 2. Adab e akhlaq, como a veracidade, o cumprimento das promessas, a confiabilidade, entre outros. 3. Muamalat: todas as atividades relacionadas à compra e venda, às transações e às relações familiares. 4. Relações familiares, como o casamento, o divórcio, entre outros. 5. Direito penal, como os hudud e o qisas. 6. Relações internacionais, como os diversos tipos de acordos, tratados de paz, entre outros.
Assim, podemos ver que o Islã é um sistema de vida correto, que abrange todas as normas e disposições relativas a todos os aspectos e áreas da vida. É isso que geralmente se entende por Islã. É também isso que se conhece a partir do Alcorão e da Sunnah. Da mesma forma, desde o início do Islã, os muçulmanos têm compreendido isso e implementado esses princípios em suas vidas individuais e coletivas.
Entretanto, nem todas as pessoas são iguais em inteligência, capacidade, firmeza e consciência. Algumas são muito inteligentes, enquanto outras têm inteligência limitada; algumas possuem grande capacidade de trabalho, enquanto outras têm pouca capacidade; algumas são ativas, enquanto outras são inativas; algumas são perseverantes, enquanto outras são preguiçosas e avessas ao trabalho. Há diferenças na força e na capacidade de cada pessoa nos aspectos físico, mental, intelectual e espiritual. É justamente por causa dessas diferenças que alguns se encontram mais próximos do Islã pleno, enquanto outros estão dele mais ou menos afastados. E o grau maior ou menor desse afastamento é determinado pelas condições pessoais e circunstanciais de cada indivíduo, bem como pelas situações e pelo ambiente em geral. Allah diz:
ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْكِتَبَ الَّذِينَ اصْطَفَيْنَا مِنْ عِبَادِنَا ۚ فَمِنْهُمْ ظَالِمٌ لِنَفْسِهِ ، وَمِنْهُمْ مُقْتَصِدٌ ۚ وَمِنْهُمْ سَابِقٌ بِالْخَيْرَتِ بِإِذْنِ اللَّهِ ۚ
Significado: “Então, concedemos o Livro àqueles que escolhemos entre os Nossos servos. Entre eles, há quem seja injusto consigo mesmo, há quem siga um caminho moderado e há quem, com a permissão de Allah, se adiante nas boas ações.” (Surata Fátir: 32)
Contudo, esse afastamento do Islã pleno não exclui a pessoa afastada do âmbito do Islã, enquanto ela mantiver uma adesão irrestrita e firme a esta religião. Portanto, quando uma palavra é pronunciada por um muçulmano e expressa um significado de kufr, mas quem a pronunciou não pretendia expressar esse significado, ou quando ele pratica um ato que, aparentemente, o identifica ou o caracteriza como incrédulo ou não muçulmano, embora o autor do ato não pretendesse, por meio dele, abandonar o Islã e tornar-se incrédulo, não se pode julgá-lo incrédulo. Por mais que um muçulmano se envolva em pecados e cometa crimes, ele continuará sendo muçulmano; não poderá ser chamado de apóstata. Foi narrado em Bukhari: “O Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: ‘Aquele que testemunha que não há outra divindade além de Allah, se volta em direção à nossa qibla, realiza a oração como nós e come a carne dos animais abatidos por nós, é muçulmano. Ele gozará dos mesmos direitos que os demais muçulmanos e terá as mesmas responsabilidades que os demais muçulmanos.’”
O Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, advertiu os muçulmanos para que ninguém acuse outro de ser incrédulo, pois isso é um grave pecado. Muslim narrou, com base em Ibn Umar, que o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: “Quando uma pessoa chama seu irmão de incrédulo, a acusação de kufr recairá necessariamente sobre um dos dois.”
Quando um muçulmano se torna apóstata?
Nenhum muçulmano pode ser julgado como excluído do Islã e apóstata enquanto seu coração não se abrir para o kufr, sua mente e seu coração não encontrarem tranquilidade nele e ele não ingressar efetivamente no kufr. Allah, o Altíssimo, disse: “A maldição de Allah recairá sobre aquele cujo coração se abrir para o kufr.” E o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: “As ações são conhecidas pelas intenções. A pessoa obterá aquilo que determina em seu coração.” Como aquilo que está no coração das pessoas pertence ao invisível, e ninguém além de Allah o conhece, é indispensável que surja uma prova irrefutável de que seu coração se envolveu com o kufr, sem possibilidade de qualquer outra interpretação. Até mesmo o Imam Malik disse: “Se uma pessoa disser ou fizer algo que seja considerado kufr segundo noventa e nove interpretações, mas seja considerado iman segundo apenas uma interpretação, sua fala ou ação será considerada iman.”
Alguns sinais indicativos de kufr
1. Negar coisas conhecidas como partes indissociáveis do Islã: por exemplo, negar a unicidade de Allah — isto é, a verdade de que Ele é o Criador do universo —, a existência dos anjos, a profecia de Muhammad (que a paz esteja sobre ele) e seu reconhecimento como o último profeta, o Alcorão como revelação proveniente de Allah, a Ressurreição e a Vida Futura, bem como a obrigatoriedade da oração, do jejum, do hajj e do zakat.
2. Considerar lícitos atos ou coisas cuja proibição é objeto de consenso de toda a comunidade muçulmana, como o álcool, o adultério, a usura, o consumo de carne suína e considerar lícitos o derramamento do sangue de inocentes e a apropriação de seus bens. (Entretanto, se alguém declarar lícita alguma dessas coisas com base em uma interpretação específica, isso não será considerado kufr. Por exemplo, o grupo kharijita, com base em uma interpretação específica, considerava lícitos matar os Companheiros e apropriar-se de seus bens, e Qudama ibn Ma’un considerava lícito beber álcool. Ainda assim, a maioria dos juristas decidiu que eles não eram kafirs.)
3. Declarar ilícitas coisas cuja licitude é objeto de consenso entre os muçulmanos, como declarar ilícitas coisas puras e lícitas.
4. Insultar ou ridicularizar qualquer um dos profetas de Allah.
5. Insultar o Islã, ridicularizar ou censurar o Alcorão ou os hadiths; abandonar o julgamento e a decisão de acordo com o Alcorão e os hadiths; e dar preferência às leis elaboradas pelos seres humanos em relação ao Alcorão e à Sunnah.
6. Afirmar que a revelação lhe é enviada.
7. Jogar o Alcorão Sagrado e os livros de hadiths em locais de descarte de resíduos ou em monturos, com desprezo e desdém.
8. Desprezar ou ridicularizar qualquer nome de Allah, qualquer de Seus mandamentos e proibições ou Sua autoridade. Contudo, se alguém, por ter aceitado o Islã recentemente, não conhecer suas normas, proibições e limites, não se pode emitir uma fatwa declarando-o descrente. Se, por ignorância, negar qualquer uma dessas coisas, não há base para emitir contra ele uma fatwa de descrença.
Existem algumas normas sobre as quais os muçulmanos são unânimes, mas que ninguém, exceto pessoas especializadas, conhece. Portanto, aqueles que as negam não podem ser considerados descrentes; antes, serão escusados por causa da ignorância, pois o conhecimento suficiente delas não se difundiu entre as pessoas comuns. Por exemplo: é proibido casar-se com uma mulher cuja tia materna ou paterna já esteja casada com o homem como esposa; o assassino intencional é privado da herança; e a avó recebe como herança um sexto dos bens, entre outras questões. Contudo, não se incluem nisso os maus pensamentos e as tentações que surgem na mente das pessoas, pois Allah não responsabiliza as pessoas por essas coisas. A esse respeito, Muslim narrou de Abu Huraira, que Allah esteja satisfeito com ele, que o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: “Allah isentou minha comunidade da responsabilidade pelos maus pensamentos e tentações que surgem espontaneamente em sua mente, enquanto não falar nem agir de acordo com eles.” Muslim também narrou de Abu Huraira, que Allah esteja satisfeito com ele: “Alguns companheiros do Mensageiro de Allah foram até ele e perguntaram: ‘Ó Mensageiro de Allah, às vezes nos vêm à mente pensamentos que temos medo até de expressar com a boca.’ Ele perguntou: ‘Vocês realmente sentem isso?’ Eles responderam: ‘Sim.’ Ele disse: ‘Isso é a verdadeira fé.’” (Isto é, ter medo até de expressar com a boca esses pensamentos, quanto mais transformá-los em crença, é um sinal da perfeição da fé.) Muslim também narrou de Abu Huraira, que o Mensageiro de Allah disse: “As pessoas continuarão fazendo perguntas até que, em certo momento, surja em suas mentes também esta pergunta: ‘Está bem, compreendemos que Allah criou todas essas coisas; mas quem criou Allah?’ Quando alguém tiver uma pergunta desse tipo em sua mente, que diga: ‘Creio em Allah.’”
A punição do apóstata
A apostasia é um crime que anula todas as boas obras realizadas antes dela e torna inevitável um severo castigo na Vida Futura. Allah, o Altíssimo, diz:
وَمَنْ يَرْتَدِدْ مِنْكُمْ عَنْ دِينِهِ فَيَمُتْ وَهُوَ كَافِرٌ فَأُولَئِكَ حَبِطَتْ أَعْمَالُهُمْ فِي الدُّنْيَا وَالْآخِرَةِ ۖ وَأُولَئِكَ أَصْحَابُ النَّارِ هُمْ فِيهَا خَلِدُونَ
“Quanto àquele que abandonar sua religião e morrer descrente, suas obras se tornarão vãs neste mundo e na Vida Futura, e eles serão os habitantes do Inferno. Nele permanecerão eternamente.” (Surata Al-Baqara, versículo 217)
Isto é, aquele que retornar do Islã à descrença, permanecer nessa condição e finalmente morrer descrente verá anuladas e tornadas vãs todas as boas obras que realizou, e será privado de seus benefícios neste mundo. Consequentemente, não receberá os direitos normalmente concedidos aos muçulmanos. Também será privado das bênçãos da Vida Futura e será lançado para sempre em um castigo doloroso. Além disso, o Islã estabeleceu para o apóstata a punição máxima também nesta vida mundana, além do inevitável castigo doloroso da Vida Futura. Essa punição é a morte. (Se um muçulmano o matar por iniciativa própria, não será considerado culpado do crime de homicídio. Contudo, por ter desafiado o governante e tomado a lei em suas próprias mãos para demonstrar bravura, será submetido a uma punição mais leve, aplicada como ta’zir (admoestação).)
Bukhari e Muslim narraram de Ibn Abbas, que Allah esteja satisfeito com ele, que o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: “Matai aquele que mudar sua religião.” Bukhari narrou de Ibn Masud, que Allah esteja satisfeito com ele, que o Mensageiro de Allah disse: “Não é lícito matar um muçulmano, exceto por uma destas três razões: tornar-se descrente depois de ser muçulmano, cometer adultério depois de se casar e matar alguém sem que este tenha cometido um crime.” Dar Qutni e Baihaqi narraram de Jabir, que Allah esteja satisfeito com ele, que, quando uma mulher chamada Umm Marwan se tornou apóstata, o Mensageiro de Allah ordenou que o Islã lhe fosse apresentado; se ela se arrependesse, estaria bem; caso contrário, deveria ser morta. Por fim, a mulher recusou-se a aceitar novamente o Islã e foi morta.” Também é bem conhecido que Abu Bakr Siddiq, que Allah esteja satisfeito com ele, combateu os apóstatas da Arábia até que retornassem ao Islã. Não há divergência entre os sábios quanto à obrigatoriedade de matar o apóstata. A divergência diz respeito somente à mulher apóstata. O Imam Abu Hanifa disse que, se uma mulher se tornar apóstata, não será morta, mas será presa. Depois, todos os dias ela será levada para fora, o Islã lhe será apresentado e será convidada a arrepender-se. Isso continuará até que retorne ao Islã ou morra, pois o Mensageiro de Allah proibiu matar mulheres.
Entretanto, os demais juristas discordaram dessa opinião. Eles afirmaram que a punição da mulher apóstata é igual à do homem apóstata. Em ambos os casos, a punição é exatamente a mesma, pois não há diferença entre a mulher e o homem quanto às consequências e aos danos resultantes da apostasia. Além disso, há um hadith narrado por Mu’adh ibn Jabal segundo o qual, quando o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, o enviou ao Iêmen, disse: “Se qualquer homem abandonar o Islã, convide-o a retornar ao Islã. Se retornar, tanto melhor; caso contrário, mate-o. E se qualquer mulher abandonar o Islã, convide-a a retornar. Se retornar, tanto melhor; caso contrário, mate-a.” Esta é uma declaração explícita para resolver a controvérsia. Hafiz afirmou que o hadith é hasan.
Al-Bayhaqi e ad-Daraqutni narraram que uma mulher chamada Umm Qirfa tornou-se novamente descrente depois de ter aceitado o Islã. Abu Bakr, que Allah esteja satisfeito com ele, convidou-a a se arrepender. Mas ela não se arrependeu. Por isso, ele a matou.
O hadith que proíbe matar mulheres aplica-se à situação de guerra. Isso porque elas são frágeis e não participam dos combates. Essa é a razão pela qual o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, proibiu a morte de mulheres. Em uma narração, conta-se que o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, viu uma mulher morta e disse: “Esta não combateu.” Em seguida, proibiu que as mulheres fossem mortas.
As mulheres compartilham igualmente com os homens todas as punições. Nesse aspecto, não há exceção alguma. Portanto, assim como a punição de rajm é aplicada a ela, também será aplicada a punição por apostasia. Não haverá diferença.
A justificativa para a pena de morte do apóstata
O Islã é um sistema de vida completo. Nele, por um lado, estão integradas as normas religiosas e as normas estatais; por outro, estão reunidos os princípios da adoração e da condução da guerra. Nele, assim como o Alcorão e a espada ocupam posições lado a lado, também existe uma estreita ligação entre a espiritualidade e a realidade, e entre este mundo e o Além. Esse sistema de vida baseia-se na razão e nas provas. Em suas crenças e leis, não há nada que entre em conflito com a natureza inata do ser humano, nem nada que o impeça de alcançar sua perfeição material e moral. Aquele que põe o Islã em prática na própria vida conhece sua verdadeira essência e experimenta seu sabor. Por isso, quando, depois de aceitar e compreender o Islã, volta a abandoná-lo, na verdade sai da verdade e da razão, rejeita os argumentos e as provas e se coloca fora dos limites da consciência sã e da natureza pura. Quando uma pessoa chega a esse estágio, desce ao nível mais baixo da degradação e da decadência. Não há necessidade de preservar a vida de uma pessoa desse tipo nem de garantir sua sobrevivência, pois sua vida não tem objetivo elevado nem propósito nobre.
Por outro lado, como o Islã é um sistema de vida abrangente e portador de um código completo de conduta humana, é indispensável que possua um mecanismo de segurança e uma muralha de proteção. Isso porque, para manter qualquer norma e sistema, é necessário adotar um método adequado e sólido de preservação. Nesse caso, libertar esse sistema da ameaça da rebelião surgida entre seus seguidores é o meio mais necessário e mais poderoso. Pois a rebelião constitui uma ameaça à sua existência e um presságio de sua queda. Abandonar o Islã depois de aceitá-lo e segui-lo é, sem dúvida, uma forma de rebelião contra ele. E a punição da rebelião sempre foi a mesma, uma punição com a qual também concordam as leis criadas pelos seres humanos. Seja em um Estado capitalista, seja em um Estado comunista, quando alguém se rebela contra ele, a punição por sua maior traição não é outra senão a pena de morte. Portanto, quando o Islã estabelece a pena de morte como punição para os apóstatas, age de modo coerente consigo mesmo e mantém a harmonia com as demais ideologias.
A necessidade de tentar levar o apóstata ao arrependimento
Na maioria dos casos, são as más sugestões provenientes de diversos tipos de dúvidas e suspeitas que criam obstáculos à fé e, por fim, incitam ao abandono do Islã. É necessário conceder ao apóstata alguma oportunidade para libertá-lo dessas dúvidas e suspeitas, para que a fé seja revivida em seu coração, a crença e a convicção retornem e as dúvidas sejam eliminadas. Por isso, é indispensável apresentar-lhe argumentos e provas. Portanto, é obrigatório tentar fazer o apóstata arrepender-se e retornar à fé. Mesmo que ele apostate repetidamente, é necessário realizar essa tentativa todas as vezes. Deve-se conceder-lhe algum prazo, para que tenha tempo de fazer uma autocrítica, de modo que as más sugestões e os mal-entendidos surgidos em seu coração sejam eliminados e ele possa reavaliar seu modo de pensar. Assim, se suas dúvidas forem eliminadas, ele abandonar sua confusão, retornar ao Islã declarando a kalimah da shahadah e rejeitar qualquer religião contrária ao Islã que tenha adotado, seu arrependimento será aceito; caso contrário, a pena será aplicada contra ele. Alguns sábios estabeleceram um prazo de três dias. Outros se abstiveram de fixar um prazo e disseram que se deve continuar aconselhando-o e debatendo com ele. Quando se tornar evidente que não há esperança de que ele retorne ao Islã, a pena será aplicada contra ele. (Esta é a opinião da maioria dos sábios. Hasan, Tawus e os zahiritas, porém, são da opinião de que ele deve ser morto imediatamente. O hadith narrado por Mu‘adh é a prova disso. Segundo Ibn ‘Abbas, se ele for muçulmano de nascimento, não se deve pedir que se arrependa; caso contrário, deve-se fazê-lo.) A prova daqueles que defendem conceder três dias é o seguinte relato: um homem veio da Síria até ‘Umar, que Allah esteja satisfeito com ele. ‘Umar perguntou: “Trouxeste alguma notícia de uma região distante?” Ele respondeu: “Sim. Um muçulmano tornou-se incrédulo.” ‘Umar perguntou: “O que fizestes com ele?” Ele respondeu: “Fomos até ele e o matamos.” Então ‘Umar disse: “Por que não o prendestes numa casa durante três dias e, alimentando-o apenas com um pão por dia, tentastes fazê-lo arrepender-se? Talvez ele se arrependesse e retornasse à lei de Allah. Ó Allah, eu não estava presente, não dei nenhuma ordem e, quando soube, não aprovei isso. Ó Allah, declaro-me livre, diante de Ti, da responsabilidade pela morte desse homem.” (Narrado por al-Shafi‘i.)
Quanto aos que defendem a segunda opinião, eles apresentam como prova o relato de Abu Dawud: Mu‘adh foi ao Iêmen depois de Abu Musa al-Ash‘ari. Ali, encontrou junto de Abu Musa um homem detido. Ele perguntou: “O que aconteceu?” Abu Musa respondeu: “Ele era originalmente judeu. Depois tornou-se muçulmano. Em seguida, retornou à sua religião e voltou a ser judeu.” Mu‘adh disse: “Não me sentarei até que ele seja morto. Esta é a decisão do Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele.” Repetiu isso três vezes. Depois, o homem foi morto. Antes da chegada de Mu‘adh, Abu Musa havia tentado fazê-lo arrepender-se durante vinte dias. Segundo um relato transmitido por ‘Abd al-Razzaq, tentaram fazê-lo aceitar o Islã durante dois meses. O Imã al-Shawkani disse que aqueles que defendem fazê-lo arrepender-se divergiram quanto ao número de tentativas necessárias. Alguns dizem que uma vez é suficiente; outros dizem que deve ser feito três vezes; e outros dizem que se deve continuar tentando durante três dias. Ibn Battal narrou, de ‘Ali, que Allah esteja satisfeito com ele, que se deve fazê-lo arrepender-se durante um mês. Segundo Ibrahim al-Nakha‘i, deve-se continuar tentando fazê-lo arrepender-se durante toda a vida.
Disposições legais relativas ao apóstata
Quando um muçulmano se torna apóstata e abandona o Islã, sua situação se transforma, e também muda a maneira como ele era tratado enquanto muçulmano. Há várias disposições da shariah especificamente estabelecidas a seu respeito, cujo resumo apresento a seguir:
Relação conjugal: quando o marido ou a esposa se torna apóstata, a relação com o outro cônjuge é rompida. Isso porque, quando qualquer um dos cônjuges apostata, a relação conjugal necessariamente chega ao fim. Essa dissolução equivale à anulação do casamento. Depois, se o apóstata se arrepender e voltar a aceitar o Islã, será necessário estabelecer um novo mahr e realizar um novo ‘aqd, caso deseje restabelecer a vida conjugal. (Segundo a escola hanafita, a apostasia do marido equivale ao primeiro divórcio bain.) Não lhe é permitido tomar outra esposa enquanto estiver presente uma esposa que siga a religião para a qual ele se converteu, pois ele é um criminoso que merece ser morto.
Herança: se algum dos parentes muçulmanos do apóstata morrer, ele não será seu herdeiro, pois o apóstata é um não muçulmano. Portanto, não herdará de seu parente muçulmano. Se morrer ou for morto sem retornar ao Islã, seus bens serão transferidos aos seus herdeiros muçulmanos, pois ele é considerado morto desde o momento em que apostatou.
Certa vez, levaram até ‘Ali, que Allah esteja satisfeito com ele, um homem idoso. Ele era cristão; depois aceitou o Islã e, em seguida, voltou a abandoná-lo. ‘Ali lhe disse: “Talvez tenhas apostatado na esperança de receber alguma herança. Depois de recebê-la, voltarás ao Islã?” O ancião respondeu: “Não.”
‘Ali disse: “Então, talvez tivesses querido casar-te com alguma mulher, mas os tutores dela não consentiram. Agora queres casar-te com ela e depois aceitarás o Islã?” O ancião respondeu: “Não.”
Então Ali, que Deus esteja satisfeito com ele, disse: “Nesse caso, convido-te a retornar ao Islã.” Ele respondeu: “Não, enquanto eu não encontrar Jesus, o Messias.”
Então Ali, que Deus esteja satisfeito com ele, ordenou que fosse morto. Ele foi morto, e seus filhos muçulmanos receberam os bens que ele havia deixado.
Ibn Hazm disse que uma opinião semelhante também foi transmitida de Ibn Masud. A opinião de Laith ibn Sad, Ishaq ibn Rahwayh, Abu Yusuf, Muhammad e Ahmad também é a mesma.
O apóstata não pode ser tutor de ninguém: não é aceitável que o apóstata seja tutor de alguém. Ele sequer pode ser o tutor no casamento dos próprios filhos menores. Se celebrar o contrato matrimonial em nome deles, este será considerado inválido, pois, por ter apostatado, perdeu sua tutela.
Os bens do apóstata: a apostasia não extingue sua propriedade sobre seus bens. Como um incrédulo original, ele continuará sendo proprietário de seus bens, podendo usá-los, deles usufruir e deles dispor como quiser, e seus atos de disposição sobre eles terão validade. O fato de ser passível de morte não o priva do direito de usufruir e dispor de seus bens, pois a Sharia não estabeleceu para o apóstata nenhuma pena ou punição além da morte. Nem o apedrejamento nem a retaliação legal privam alguém da propriedade e do usufruto de seus bens.
Se o apóstata buscar refúgio em um Estado inimigo não muçulmano: mesmo que o apóstata vá buscar refúgio em um Estado inimigo não muçulmano, sua propriedade sobre seus bens permanecerá intacta, e estes serão confiados aos cuidados de uma pessoa digna de confiança.
A punição do zindique:
Abu Hatim al-Mizistani disse: “Zindique” é uma palavra híbrida arabizada, derivada da expressão persa original “zinda karo”. Seu significado é a eternidade do tempo. Al-Thalabi disse que a palavra zindique não existe na língua árabe original. “Zindāqi” significa extremamente astuto. Os sinônimos de ateu são “mulhid” e “dahri”. Dahri significa defensor do “dahr”, isto é, da eternidade do tempo. Al-Jawhari disse que zindique é uma palavra estrangeira que foi arabizada. Hafiz Ibn Hajar disse que, conforme consta no livro Al-Milal wa al-Nihal, a essência da doutrina zindique consiste em seguir primeiro Daisan e, posteriormente, Mani e Mazdak. (A essência de sua doutrina é que a luz e as trevas são duas entidades primordiais. Quando se uniram, o mundo inteiro se originou delas. Os de natureza perversa foram criados das trevas, enquanto os de natureza virtuosa foram criados da luz. Para separar a luz da mistura com as trevas, é necessário vencer as paixões. Bahram, fundador da dinastia persa, recorreu ao engano para fazer Mani comparecer diante dele e declarou-lhe que havia adotado sua doutrina. Em seguida, matou-o juntamente com seus discípulos. Os poucos que sobreviveram entre eles tornaram-se seguidores do Mazdak mencionado. Depois disso, surgiu o Islã. Os que acreditam na mencionada doutrina da luz e das trevas são chamados zindiques. Um grupo desses zindiques, temendo ser morto pelas mãos dos muçulmanos, apresenta-se como muçulmano. Essa é a essência da doutrina dos zindiques. Um grupo dos shafiitas chama de zindique ou ateu todo aquele que professa o Islã publicamente e mantém secretamente uma doutrina de incredulidade.”
O imame An-Nawawi disse: aquele que se identifica como seguidor de outra religião é chamado de zindiq. No livro “Al-Musawwa”, afirma-se: aquele que se opõe à religião verdadeira, não a reconhece e não crê nela, secreta ou publicamente, é um kafir. E aquele que reconhece o Islã com a língua, mas o nega no íntimo, é um hipócrita. Já aquele que reconhece o Islã publicamente e no íntimo, mas dá a algumas das coisas que são partes indissociáveis do Islã uma interpretação contrária à interpretação dos Companheiros, dos tabi‘in e de toda a ummah, é um zindiq ou ateu. Por exemplo, reconhece que o Alcorão é verdadeiro e que também é verdadeira a descrição do Paraíso e do Inferno contida no Alcorão, mas afirma que o significado do Paraíso é o prazer e a satisfação obtidos por causa das qualidades louváveis, e que o significado do Inferno é a reprovação e a censura obtidas em razão de características condenáveis. Além disso, não existe nenhum Paraíso nem Inferno fora disso. Tais pessoas são zindiqs ou ateus. Quanto às palavras do Mensageiro de Allah, que Allah me proibiu deles, elas se referem aos hipócritas, não aos zindiqs ou ateus. Assim como a Shariah estabeleceu a pena de morte para o apóstata, para que isso sirva de advertência ao apóstata e preserve o sistema por ele autorizado, também estabeleceu a pena de morte para o zindiqismo, para que isso sirva de advertência contra o ateísmo e impeça as interpretações incorretas e inventadas do Islã. As interpretações do Islã podem ser de dois tipos: (1) uma interpretação que não entra em conflito com as declarações claras do Alcorão e da Sunnah nem com o consenso dos muçulmanos; (2) uma interpretação contrária às declarações claras do Alcorão e dos hadiths e ao consenso dos muçulmanos. Esta última interpretação é a doutrina daqueles que assumem a forma do zindiqismo. Aquele que nega as verdades da intercessão do Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, o encontro com Allah no Dia da Ressurreição, o castigo da sepultura, o interrogatório de Munkar e Nakir, a prestação de contas e a travessia da ponte sobre o Inferno é, sem dúvida, zindiq e ateu, quer diga: “Não acredito nos narradores destes hadiths”, quer diga: “Acredito neles, mas os hadiths têm uma interpretação particular”, e então apresente uma interpretação inventada que ninguém jamais ouviu antes. Do mesmo modo, aquele que afirma, a respeito de Abu Bakr e ‘Umar, que Allah esteja satisfeito com ambos, que eles não estão entre os habitantes do Paraíso, embora os hadiths que anunciam que eles estarão no Paraíso tenham sido transmitidos por tantas cadeias de narradores confiáveis que é impossível que sejam falsos, também é assim. Ou aquele que diz que é verdade que o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, foi o último profeta, mas que isso significa apenas que ninguém depois dele pode ser chamado de profeta. Entretanto, segundo o sentido essencial da profecia — ser enviado por Allah à humanidade, tornar obrigatória para todos a obediência a ele, e o enviado ser inocente e protegido de erros e falhas — existem muitos imames. Aqueles que sustentam semelhante opinião e crença também são zindiqs, ateus e kafirs. A maioria dos hanafitas, shafi‘itas e dos sábios posteriores concorda quanto à morte deles.
O feiticeiro merece ser morto?
Sobre o que os sábios concordam a respeito da magia: ela possui um efeito real. A magia é ilícita, e aquele que acredita que a magia é lícita é um kafir. Contudo, há divergência sobre se a magia é algo real ou imaginário e sobre se praticá-la constitui kufr. A partir dessa divergência, também há divergência sobre se o feiticeiro é um kafir.
Abu Hanifa e Malik disseram que, assim que aprende magia, o feiticeiro se torna passível de morte. E, se praticar magia, certamente será passível de morte. Não é condição convocá-lo ao arrependimento. Segundo a escola shafi‘ita e a escola zahirita, se as palavras e ações por meio das quais ele pratica magia forem palavras e ações de kufr, o feiticeiro será um apóstata e, se não se arrepender, todas as determinações aplicáveis ao apóstata serão aplicadas a ele. Mas, se suas palavras e ações não indicarem kufr, ele não será morto, pois não é um kafir; é apenas pecador.
É bem sabido que a magia é um pecado grave. O feiticeiro não será morto por causa de sua magia. Somente será morto quando acreditar que a magia é lícita, pois se tornou passível de morte como apóstata por considerar lícito aquilo que é ilícito, e não por causa da magia. A magia é um dos sete pecados que o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, classificou como pecados destrutivos.
[Nota: É preciso lembrar aqui que magia é aquilo que é praticado, por meio de certos encantamentos e feitiços, para prejudicar as pessoas ou exercer influência sobre alguém. Magia e mágica não são a mesma coisa. Mágica é uma técnica. A magia é proibida, mas a mágica não. — Editor]
Depois de analisar os argumentos daqueles que consideram o feiticeiro um kafir e o julgam passível de morte, Ibn Hazm disse: a opinião correta é que a magia não é kufr. E, não sendo kufr, não pode ser lícito matar o feiticeiro. Isso porque o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, declarou ilícito matar qualquer pessoa, exceto aquele que se torna kafir depois de ter sido muçulmano, aquele que comete adultério depois de se casar e aquele que mata uma pessoa inocente. Portanto, à luz da discussão acima, o feiticeiro não é kafir, não é um assassino, não é acusado de adultério depois de ter se casado, e em nenhum lugar do Alcorão ou dos hadiths foi ordenado que ele fosse morto para que esse caso fosse acrescentado às três causas mencionadas, assim como se acrescenta o rebelde. Assim, fica inequivocamente comprovado que é ilícito matar o feiticeiro. Os xiitas, contudo, consideram o feiticeiro um apóstata e passível de morte.
A punição do astrólogo e do adivinho:
Aquele que mantém um informante entre os jinn, que lhe comunica diversas informações desconhecidas das pessoas comuns, é chamado de astrólogo ou kahin. Já aquele que fornece diversas informações com base em conjecturas e suposições e afirma conhecer informações do invisível ou do oculto é chamado de adivinho. Segundo o imame Abu Hanifa, tanto o adivinho quanto o astrólogo são passíveis de morte, pois ‘Umar, que Allah esteja satisfeito com ele, disse: “Matai todo feiticeiro e todo astrólogo.” Segundo outra narração, ‘Umar, que Allah esteja satisfeito com ele, disse: “Não os mateis se ambos se arrependerem.” De acordo com os antigos juristas hanafitas, se o adivinho e o astrólogo acreditarem que os demônios podem fazer por eles tudo o que desejarem, serão kafirs. Mas, se acreditarem que tudo isso é mera imaginação e que não possui existência real, não serão kafirs.
6. A punição para assaltos, banditismo, terrorismo e rebelião
Definição
Rebelião, terrorismo, assalto e banditismo referem-se às atividades de um grupo armado que comete na sociedade crimes como promover a anarquia e o derramamento de sangue, pilhar riquezas, praticar roubos, violar a honra e destruir plantações e animais de criação, entre outros.
Por meio disso, eles desafiam a religião, a moralidade, a administração e a ordem jurídica. Quer esse tipo de grupo criminoso seja composto por muçulmanos, cidadãos não muçulmanos, comunidades sob pacto ou não muçulmanos em guerra, enquanto permanecer dentro de um país governado por muçulmanos e suas ações agressivas continuarem atingindo cidadãos inocentes de todas as classes, não haverá diferença entre eles, e, aos olhos da lei, todos serão iguais. Quer atividades desse tipo, contrárias à lei e ao Estado, sejam praticadas por um grupo ou por um indivíduo, desafiando a ordem jurídica e a administração do país, serão igualmente consideradas atividades rebeldes e criminosas. Se determinado indivíduo possuir tamanho poder e influência que lhe permitam exercer controle sobre a vida, os bens e a honra da sociedade, será chamado simultaneamente de bandido e traidor da pátria. Sob a categoria de banditismo e rebelião também se incluem vários grupos terroristas e guerrilheiros, como grupos de assassinos; grupos que sequestram crianças; grupos de ladrões e assaltantes que atacam áreas residenciais; grupos que assaltam bancos; grupos que sequestram meninas virgens e menores de idade com o objetivo de explorá-las na prostituição; grupos que assassinam secretamente governantes e políticos com o objetivo de provocar distúrbios no país, perturbar a paz e a ordem e criar a anarquia; e grupos que destroem plantações e matam animais de criação, entre outros.
Esses grupos terroristas que destroem a paz e a ordem são, por um lado, considerados traidores da pátria e, por outro, também são chamados de inimigos do Islã e de rebeldes contra os ensinamentos islâmicos. Isso porque o Islã veio precisamente para garantir a paz e a segurança da sociedade, o que faz preservando os direitos de cada um de seus membros.
Portanto, a rebelião de um grupo desse tipo contra o Estado e a sociedade é, na realidade, equivalente a travar uma guerra contra o Estado. Além disso, ela também é chamada de banditismo, pois, devido às atividades criminosas desses grupos terroristas e inimigos da sociedade, as pessoas são obrigadas a deixar de sair até mesmo pelas estradas e ruas. Isso ocorre porque se teme que eles, a qualquer momento, derramem o sangue de pessoas pacíficas e inocentes, roubem e saqueiem seus bens, violem sua honra ou cometam muitos outros crimes semelhantes, contra os quais um viajante desarmado e inocente não tem condições de se defender. Alguns juristas chamam isso de assalto, banditismo, atividade de bandidos e sabotagem — na terminologia contemporânea, terrorismo, roubo, entre outros. (A diferença entre furto e assalto é que, no furto, geralmente não se utilizam armas e o prejuízo financeiro é causado apenas à pessoa ou à residência envolvida; já o assalto causa simultaneamente prejuízo a várias pessoas ou residências, envolve o uso de armas e pode chegar até ao derramamento de sangue.)
Assalto, banditismo, terrorismo e rebelião: crimes graves
Com efeito, assalto, banditismo, terrorismo e rebelião são considerados crimes graves. Por isso, o Alcorão Sagrado descreveu os envolvidos nesses crimes como estando “em guerra contra Allah e o Mensageiro” e “empenhados em espalhar a anarquia na terra”. Além da severa punição na Outra Vida, foi estabelecida para eles também, neste mundo, uma punição tão terrível que não foi estabelecida para nenhum outro crime. Allah diz:
إِنَّمَا مَزَوا الَّذِينَ يُحَارِبُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَيَسْعَوْنَ فِي الْأَرْضِ فَسَادًا أَنْ يُقَتَّلُوا أَوْ يُصَلَّبُوا أَوْ تَقَطَّعَ أَيْدِيهِمْ وَأَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلافٍ أَوْ يُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ مَا ذَلِكَ لَهُمْ خرى في الدُّنْيَا وَلَهُمْ فِي الآخِرَةِ عَذَابٌ عَظِيره
Significado: aqueles que guerreiam contra Allah e Seu Mensageiro e se empenham em praticar na terra atos corruptores e destrutivos, sua punição é que sejam mortos, ou crucificados, ou que lhes sejam cortadas as mãos e os pés de lados opostos, ou que sejam exilados do país. Essa será a sua humilhação neste mundo, e na Outra Vida haverá para eles um grande tormento.” (Surata Al-Ma’idah: versículo 33)
E o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, declarou que a pessoa envolvida nesse tipo de crime não merece ser identificada como muçulmana, dizendo: “Quem usar armas contra nós não é dos nossos.” Isto é, quem se envolver injustamente em uma guerra armada contra os muçulmanos não segue nossa orientação. Pois o princípio do Islã é ajudar os muçulmanos e, quando necessário, lutar contra o inimigo para protegê-los, e não usar armas para prejudicar e aterrorizar os muçulmanos.
Abu Hurairah, que Allah esteja satisfeito com ele, narra que o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: “Quem abandona a obediência e se separa da comunidade dos muçulmanos morrerá como alguém da época da ignorância.” Isto é, abandonar a obediência ao governante a quem o povo de um país se mantém unido para obedecer pertence à categoria da ignorância.
Condições da punição por banditismo, terrorismo e rebelião:
Para que a punição por esses crimes seja aplicada, é indispensável que as seguintes condições sejam cumpridas:
1. É preciso ser adulto e estar em plena posse da razão.
2. É preciso que o criminoso possua uma arma.
3. O local do crime deve ser afastado da comunidade.
4. Os ataques do criminoso devem ser cometidos abertamente.
Contudo, nem todos os especialistas concordam com essas condições. Os detalhes sobre o assunto são apresentados a seguir:
1. Ser adulto e estar em plena posse da razão: o cumprimento dessas duas condições é indispensável para a obrigatoriedade de seguir as leis islâmicas e quaisquer outras leis. Portanto, a presença dessas duas condições também é exigida para a aplicação da punição ou hadd prescrita pela Sharia para esse crime.
De fato, não se pode considerar que um menor de idade ou um louco esteja envolvido em uma guerra, independentemente de quantas pessoas participem desse tipo de crime. Pois, de acordo com as disposições da Sharia, a responsabilidade e a obrigação de observar suas leis ainda não foram impostas a eles. Não há divergência entre os juristas sobre isso. A divergência existe quanto a saber se, quando menores e loucos participam desses crimes, além deles, os demais adultos e pessoas em plena posse da razão envolvidos no crime também serão isentos da punição da Sharia.
Segundo os hanafitas, eles também serão isentos da pena. Pois, se algumas pessoas envolvidas no mesmo crime forem isentas da punição, todas terão direito à isenção, uma vez que todas são coletivamente responsáveis. Contudo, somente a pena pelos crimes de banditismo, assalto, terrorismo e anarquia será anulada. As penas pelos demais crimes cometidos juntamente com esses deverão ser aplicadas conforme a lei. Se tiver ocorrido um homicídio, a questão passará à competência do responsável legal pela vítima. Ele poderá perdoar ou exigir a retaliação por homicídio. O mesmo procedimento será seguido nos demais crimes. Segundo as escolas maliquita e zahirita, embora as penas do menor e do insano sejam anuladas, as dos demais não o serão, pois essa pena é um direito de Deus, do qual ninguém pode escapar. Para a aplicação da pena por esse crime, não é condição ser livre nem ser homem. O fato de ser mulher ou escravo não afeta o crime de banditismo, pois mulheres e escravos podem igualmente portar armas e participar de atividades rebeldes. Portanto, também serão punidos da mesma forma. (Segundo uma versão, para Abu Hanifa, é condição que o criminoso seja homem; segundo outra versão, isso não é condição.)
Condição de portar armas: para que terroristas e rebeldes sejam passíveis de punição, é condição que tenham armas consigo. Isso porque conduzem suas atividades terroristas e subversivas baseando-se no poder das armas. Se não tiverem armas, não serão considerados terroristas, pois, sem armas, não podem obrigar ou impedir ninguém de fazer algo. Há divergência entre os juristas quanto a saber se aqueles que usam bastões e pedras devem ser considerados terroristas. Segundo os xafeítas, maliquitas, hanbalitas, Abu Thawr, Abu Yusuf e Ibn Hazm, eles também serão considerados terroristas e rebeldes, pois o tipo e a quantidade de armas não são o que importa; o que importa é saber se praticam banditismo, pilhagem, assalto ou roubo. Segundo Abu Hanifa, eles não são terroristas.
Condição de ocorrer fora das áreas habitadas: segundo alguns juristas, é condição que esse tipo de atividade terrorista e violenta ocorra no deserto. Se cometerem esse tipo de crime em áreas habitadas, não serão considerados terroristas e bandidos. Como a pena de banditismo foi estabelecida para crimes dessa natureza, mas o banditismo costuma ocorrer em áreas desabitadas, enquanto, quando esse tipo de crime ocorre em áreas povoadas, as pessoas frequentemente correm para ajudar as vítimas, impedindo a arrogância e a prepotência dos criminosos, eles serão considerados usurpadores. E a lei islâmica não estabeleceu nenhuma pena hadd para o usurpador. Essa é a opinião de Abu Hanifa, Sufyan al-Thawri, Ishaq e da maioria dos juristas xiitas. Entre os hanbalitas, al-Khiraqi também sustenta essa opinião. Outro grupo de juristas entende que a norma da lei islâmica a respeito deles é a mesma tanto em áreas habitadas quanto em áreas não habitadas, pois o versículo menciona apenas terrorismo ou banditismo, sem indicar onde ocorre. Assim, todos os bandidos e terroristas estão abrangidos. Além disso, quando o banditismo e o terrorismo ocorrem em áreas habitadas, causam danos ainda maiores. Portanto, os terroristas que atuam em áreas habitadas são ainda mais merecedores de punição. Também estão incluídos nessa categoria os grupos criminosos organizados para praticar homicídios, pilhagens e assaltos. Essa é a opinião das escolas xafeíta, hanbalita, de Abu Thawr, al-Awza’i, al-Layth, maliquita e zahirita.
Na realidade, essa divergência surgiu devido à diversidade das condições das áreas habitadas. Aquele que estabeleceu a condição relativa à área habitada considerou a situação que predominava na maior parte do tempo naquele lugar, ou formulou sua opinião à luz da situação que observou em sua época, ao não ver ocorrências desse tipo em sua cidade ou região. Já aquele que não estabeleceu essa condição testemunhou, em sua época e em sua região, a situação oposta. Por isso, o imame al-Shafi’i disse que, quando o governante é fraco e ocorrem atos violentos na cidade ou na área habitada, isso será considerado terrorismo e banditismo; caso contrário, ele o considera mera usurpação.
Condição de ocorrer abertamente: para que o banditismo e o terrorismo sejam passíveis de punição, é condição que a apropriação dos bens ocorra abertamente. Se alguém tomar algo secretamente, será considerado ladrão (a pena do ladrão é diferente da do bandido). Se pilhar e fugir, será um saqueador ou pilhador. Nenhum de seus membros será amputado. Do mesmo modo, quando uma ou duas pessoas estiverem na retaguarda de uma caravana e os saqueadores lhes tomarem algo, nenhum membro desses assaltantes será amputado, pois eles não enfrentaram nenhuma resistência significativa. Mas, se atacarem um pequeno grupo e o subjugarem, os atacantes serão considerados bandidos e salteadores. Essa é a opinião dos hanafitas, xafeítas e hanbalitas. Os maliquitas e zahiritas se opõem a essa opinião. O imame maliquita Ibn al-‘Arabi disse: “Nossa opinião é que o banditismo e o terrorismo ocorrem em toda parte, tanto nas áreas habitadas quanto nas não habitadas, embora um caso possa ser mais horrendo que outro. Seja qual for a forma em que ocorra, é chamado de banditismo ou terrorismo, e o caráter de banditismo e terrorismo está presente nele. Se alguém sair numa área habitada portando um bastão, será morto com uma espada e capturado de maneira mais severa, não de maneira mais branda, pois isso é um caso de pilhagem secreta. E o crime secreto é pior que o crime aberto. Por isso, o homicídio aberto está sujeito ao qisas e é passível de perdão, mas o homicídio secreto não é perdoável. Esse tipo de banditismo torna o bandido merecedor da morte.”
Ele também disse: “Quando eu exercia a função de juiz, foi apresentada a mim uma queixa contra um grupo envolvido coletivamente em banditismo e terrorismo. Eles raptavam mulheres e as estupravam à força. Depois que o grupo de bandidos foi capturado, perguntei aos meus colegas muftis e juízes se eles eram culpados de banditismo. Eles responderam: ‘Eles não são bandidos, pois o banditismo ocorre na pilhagem de bens, não na violação da honra das mulheres.’ Eu disse: ‘Que calamidade! Não sabeis que violar a honra de uma mulher é mais grave que pilhar bens? Uma pessoa pode suportar que seus bens desapareçam e sejam pilhados diante de seus olhos, mas jamais pode suportar que a honra de sua esposa seja violada. Se houvesse uma pena maior que a pena que Deus estabeleceu para o banditismo, ela teria sido estabelecida justamente para aqueles que violam a honra das mulheres.’ Na verdade, deve-se evitar a companhia de cádis e muftis ignorantes.”
Al-Qurtubi disse que matar alguém secretamente ou por meio de fraude, com o objetivo de pilhar seus bens, é um crime equivalente ao banditismo, quer ele revele ou não sua arma. Por exemplo, se alguém se hospedar na casa de outra pessoa ou tornar-se seu companheiro de viagem e depois a matar astuciosamente, dando-lhe veneno, essa pessoa será condenada à morte como punição pelo banditismo, e não como qisas.
Ibn Adam disse: O bandido e terrorista é um criminoso feroz. Ele estabelece um reinado de terror entre as pessoas e espalha a anarquia, esteja armado ou não, seja de noite ou de dia, numa área habitada ou numa região deserta, num palácio real ou num templo, agindo sozinho ou com seu grupo, num deserto isolado ou numa aldeia, numa casa ou numa fortaleza protegida, numa cidade grande ou numa cidade pequena. Portanto, aquele que ataca um ocupante e espalha o terror por meio de homicídio, ferimentos, pilhagem de bens, violação da honra e atos semelhantes está em rebelião contra a sociedade, o Estado e a comunidade, seja ele bandido ou não.
Isso prova que a opinião de Ibn Adam sobre banditismo, terrorismo e rebelião é totalmente rejeitada e abrangente. A escola maliquita também é rejeitada. Seja no deserto ou nas cidades, a punição apropriada para qualquer bandido, terrorista ou rebelde que pratique agressões e cause danos é a punição do banditismo.
A punição do banditismo, do terrorismo e da anarquia
Sobre a punição do banditismo, do terrorismo e da anarquia, Allah revelou:
إِنَّمَا جَزَاءُ الَّذِينَ يُحَارِبُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَيَسْعَوْنَ فِي الْأَرْضِ فَسَادًا أَنْ يُقَتَّلُوا أَوْ يُصَلَّبُوا أَوْ تُقْطَعَ أَيْدِيهِمْ وَأَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلَافٍ أَوْ يُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ ذَلِكَ لَهُمْ خِزْيٌ فِي الدُّنْيَا وَلَهُمْ فِي الْآخِرَةِ عَذَابٌ عَظِيمٌ إِلَّا الَّذِينَ تَابُوا مِنْ قَبْلِ أَنْ تَقْدِرُوا عَلَيْهِمْ فَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ
Significado: A punição daqueles que fazem guerra contra Allah e Seu Mensageiro e espalham a anarquia pela terra é que sejam mortos, crucificados, que lhes sejam amputadas as mãos e os pés de lados opostos, ou que sejam exilados do país. Essa será a sua humilhação neste mundo, e na Outra Vida terão um castigo grandioso.” (De lados opostos significa a mão direita e o pé esquerdo, ou a mão esquerda e o pé direito.) Exceto aqueles que se arrependerem antes de cair sob o vosso poder. Sabei, portanto, que Allah é Perdoador, Misericordioso.” (Al-Ma’idah: versículos 33–34)
Este versículo não foi revelado sobre os incrédulos, mas sobre aqueles entre os muçulmanos que se ocupam de banditismo, de espalhar a anarquia e de praticar terrorismo. Quando os incrédulos são capturados pelos muçulmanos e se tornam muçulmanos, suas vidas e seus bens ficam protegidos em virtude de sua aceitação do Islam. Mesmo que, antes de aceitar o Islam, tenham cometido um crime punível neste mundo, ainda assim serão isentos dessa punição. Allah diz no versículo 38 da Surata Al-Anfal:
قُلْ لِلَّذِينَ كَفَرُوا إِنْ يَنْتَهُوا يُغْفَرُ لَهُمْ مَا قَدْ سَلَفَ
“Dize aos que não creem: se desistirem, ser-lhes-á perdoado o que já passou.” Isso prova que os versículos 33 e 34 da Surata Al-Ma’idah foram revelados sobre os muçulmanos.” Fazer guerra contra Allah e Seu Mensageiro significa guerrear contra os muçulmanos e praticar terrorismo contra eles, espalhando desordem, anarquia, terror e pânico, bem como erguer a bandeira da rebelião contra o Islam, violando e desobedecendo aos seus princípios e mandamentos. Portanto, ao chamar de guerra contra Allah e Seu Mensageiro a luta contra os muçulmanos, pretende-se explicar que guerrear contra os muçulmanos equivale a guerrear contra Allah e Seu Mensageiro. Assim, Allah disse:يُخَادِعُونَ اللَّهَ وَالَّذِينَ آمَنُوا“Eles enganam Allah e os crentes.” (Al-Baqarah: versículo 9)
Aqui, tal como enganar Allah e os crentes não ocorre em sentido literal, mas sim metafórico, também a afirmação, na surata Al-Ma’ida, de que eles combatem Allah e o Mensageiro ocorre em sentido metafórico, e não literal. Al-Qurtubi disse: “A afirmação de que eles combatem Allah e Seu Mensageiro é metafórica, pois não se pode combater Allah nem derrotá-Lo. É obrigatório crer que Ele possui todas as qualidades no grau mais perfeito e elevado, que ninguém é Seu semelhante nem Seu adversário. Isso significa que eles combatem os entes queridos de Allah e de Seu Mensageiro. Com isso, Ele quis mostrar quão grande é o pecado de causar sofrimento aos muçulmanos. Do mesmo modo, na surata Al-Baqara, versículo 245, por meio da expressão “aqueles que concederão a Allah um bom empréstimo”,مَنْ الَّذِي يُقْرِضُ اللَّهَ قَرْضًا حَسَنَاEle também quis dizer que se deve conceder empréstimos aos Seus servos, e empregou essa expressão para despertar compaixão por eles. Em um hadith qudsi autêntico, a declaração de Allah: “Eu deixei comida contigo, mas tu não Me alimentaste” também demonstra a importância de alimentar os servos de Allah.
Sobre a causa da revelação desses dois versículos da surata Al-Ma’ida, a maioria dos sábios afirma: um grupo foi a Medina e aceitou o Islam. Depois, como o clima de Medina não era adequado aos seus corpos, eles foram acometidos por uma grave doença de pele. Diante disso, o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) ordenou-lhes que fossem ao local onde era mantido o rebanho de camelos da zakat e bebessem o leite das camelas leiteiras. Eles cumpriram a ordem. Então, quando se recuperaram, mataram o pastor dos camelos, arrancaram-lhe os olhos, abandonaram o Islam e levaram os camelos consigo.
Imediatamente após esse acontecimento, o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) enviou pessoas para seguir seus rastros e capturá-los. Quando foram trazidos, por ordem do Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele), tiveram as mãos e os pés amputados, os olhos arrancados e foram deixados, fora de Medina, em um lugar repleto de pedras negras chamado Harra. Agonizando de fome e sede naquela condição, morreram. Eles eram culpados de assalto, assassinato, apostasia após terem aceitado o Islam e guerra contra Allah e Seu Mensageiro. Foi a respeito deles que Allah revelou esses dois versículos da surata Al-Ma’ida.
As punições determinadas no versículo
Neste versículo, foi ordenada a aplicação de qualquer uma de quatro punições por combater Allah e Seu Mensageiro e causar desordem: (1) pena de morte; (2) crucificação; (3) amputação da mão e do pé de lados opostos; (4) exílio do país. Essas punições são mencionadas com o uso da conjunção “ou”, o que significa que o governante tem liberdade para aplicar qualquer uma delas. Ele aplicará aquela que considerar mais benéfica, independentemente do grau do crime. Contudo, segundo a maioria dos sábios, aqui “ou” não indica liberdade de escolha, mas variedade. Isto é, o tipo de punição variará de acordo com a gravidade do crime; não significa que se possa aplicar qualquer uma delas indiscriminadamente.
Os argumentos dos defensores da opinião de que a palavra “ou” indica liberdade de escolha
O primeiro grupo afirma que é isso que se entende do sentido literal do versículo, e sua construção linguística também o apoia. Por outro lado, nada contrário a isso é conhecido nos hadiths. O significado do versículo é que, seja quem for aquele que combater Allah e Seu Mensageiro e causar corrupção no país, sua punição será a morte, ou a crucificação, ou a amputação da mão e do pé de lados opostos, ou o exílio. Qual dessas punições será aplicada a cada pessoa será decidido pelo governante, e uma delas será executada, quer o criminoso tenha cometido todos os crimes mencionados, quer tenha cometido apenas um deles. O versículo não concedeu ao governante o poder de aplicar mais de uma punição ao criminoso, nem de não aplicar nenhuma. Al-Qurtubi disse: “Fica claramente estabelecido pelo versículo que o governante tem liberdade para executar qualquer uma das quatro punições mencionadas.” Essa é a opinião de Abu Thawr, Malik, Ibn Abbas, Sa’id ibn al-Musayyab, Umar ibn Abd al-Aziz, Mujahid, al-Dahhak e al-Nakha’i. Ibn Abbas disse: sempre que houver “ou” no Alcorão, a pessoa em questão terá liberdade de escolha. Isso é claramente evidente no versículo.
Ibn Kathir disse que “ou” expressa claramente a liberdade de escolher qualquer uma entre várias opções. Por exemplo, na surata Al-Ma’ida, versículo 15, sobre a compensação devida quando alguém em estado de ihram mata uma caça, Allah diz:
فَجَزَاءُ مِثْلُ مَا قَتَلَ مِنَ النَّعَمِ يَحْكُمُ بِهِ ذَوَا عَدْلٍ مِنْكُم هَدْيًا بَالِغَ الْكَعْبَةِ أَوْ كَفَّارَةٌ طَعَامُ مَسَاكِينَ أَوْ عَدْلُ ذَلِكَ صِيَامًا
…. “Se alguém entre os vossos que estejam em estado de ihram matar uma caça, deverá oferecer uma compensação equivalente ao animal morto, cuja determinação será feita por dois homens justos dentre vós; esse animal deverá ser levado à Caaba como oferenda. Ou estará sujeito a uma expiação: alimentar alguns necessitados, ou jejuar um número equivalente de dias.”
Sobre a fidya, Allah também diz:
فَمَنْ كَانَ مِنْكُم مَّرِيضًا أَوْ بِهِ أَذًى مِنْ رَأسِهِ فَفِدْيَةٌ مِّنْ صِيَامٍ أَوْ صَدَقَةٍ أَوْ نُسُكٍ
“Se algum de vós adoecer ou tiver algum problema na cabeça, deverá oferecer a fidya mediante jejum, caridade ou sacrifício.”
Da mesma forma, sobre a expiação dos juramentos, Allah diz:
فَكَفَّارَتُهُ إِطْعَامُ عَشَرَةِ مَسَاكِينَ مِنْ أَوْسَطِ مَا تُطْعِمُونَ أَهْلِيكُمْ أَوْ كِسْوَتُهُمْ أَوْ تَحْرِيرُ رَقَبَةٍ
“Alimentar dez necessitados com alimento de qualidade média, do que normalmente dais aos membros das vossas famílias; ou dar-lhes roupas; ou libertar um escravo ou uma escrava.”
Em todos esses casos foi concedida liberdade de escolha. Portanto, a mesma liberdade também existe neste versículo.
O argumento daqueles que dizem que a palavra “ou” não indica liberdade de escolha, mas diversidade, é o seguinte:
O segundo grupo apresenta como prova de sua posição uma declaração transmitida por Ibn Abbas, o maior linguista e conhecedor do Alcorão entre os Companheiros, citada pelo Imam al-Shafi‘i em seu Musnad. Ei-la:
“Quando os criminosos matarem e também saquearem bens, deverão ser crucificados. Quando apenas matarem, sem saquear bens, deverão ser mortos, mas não crucificados. Quando apenas saquearem bens, sem matar, suas mãos e seus pés deverão ser cortados de lados opostos. Quando apenas aterrorizarem os viajantes e espalharem o pânico, sem saquear bens nem matar, deverão ser exilados.”
Ibn Kathir disse que, se o hadith transmitido no Tafsir de Ibn Jarir for autêntico, ele comprova a exatidão da declaração atribuída a Ibn Abbas.
O hadith é o seguinte: “Foi transmitido por Yazid ibn Habib que Malik ibn Marwan escreveu uma carta a Anas ibn Malik, perguntando-lhe sobre este versículo. Então Anas escreveu-lhe informando que este versículo foi revelado a respeito do grupo da tribo de Bujaila que havia abandonado o Islã e se tornado apóstata, matado o pastor e levado consigo um rebanho de camelos, espalhado medo e terror e estuprado mulheres. Quando o Mensageiro de Allah perguntou a Jibril sobre eles e sobre os rebeldes, Jibril respondeu: ‘Aquele que roubar bens e espalhar terror terá a mão cortada pelo roubo e o pé cortado por espalhar terror. Aquele que matar será morto. E aquele que matar, espalhar terror e estuprar e sequestrar mulheres será crucificado.’”
Este grupo afirmou que a opinião preponderante é que o versículo estabelece categorias de punição, e não concede liberdade de escolha. Allah determinou vários graus de punição para o crime de causar corrupção e desordem. Isso porque a própria desordem possui vários graus, como matar, saquear bens, violar a honra e destruir plantações e a descendência dos animais. Alguns salteadores cometem um ou mais desses crimes. Não pode ser razoável que o governante possa aplicar a qualquer um desses criminosos a punição que desejar. Pelo contrário, é seu dever aplicar a cada um deles a punição apropriada, conforme o grau de sua desordem e de seu crime. Essa é a verdadeira justiça. Allah disse no versículo 40 da surata Ash-Shura: “A retribuição de um mal é um mal semelhante.” Esta é a opinião da escola shafi‘ita. Segundo a narração mais autêntica, essa também é a opinião do Imam Ahmad. O Imam Abu Hanifa também sustenta essa opinião, embora, segundo ele, haja alguns detalhes. No livro Bada’i, al-Fasani faz uma análise teórica da opinião daqueles que entendem “ou” como concessão de liberdade de escolha e diz: “A liberdade concedida, nas diversas normas, pela partícula ‘ou’, que aparentemente indica escolha, só será entendida em seu sentido aparente quando a causa da obrigatoriedade de todas elas for a mesma, como ocorre na expiação pelo juramento e na expiação por matar uma caça. Porém, quando a causa for diferente, ela expressará, em cada norma, o significado correspondente à explicação específica daquela norma. Por exemplo, foi dito no versículo 86 da surata Al-Kahf:
قُلْنَا يَا ذَا الْقَرْنَيْنِ إِمَّا أَنْ تُعَذِّبَ وَإِمَّا أَنْ تَتَّخِذَ فِيْهِمْ حُسْنًا
“Eu disse: Ó Zul-Qarnain, ou os castigues, ou trata-os com benevolência.”
Aqui, “ou” e “ou então” (que têm o sentido de “ou”) não indicam liberdade de escolher qualquer uma das duas coisas mencionadas; indicam, antes, uma explicação distinta para cada uma delas. Isso porque a causa de cada uma das duas normas é diferente. Isto é: “ou castiga aquele que pratica injustiça, ou trata com benevolência aquele que crê e pratica boas ações.”
Pois o versículo seguinte menciona a resposta de Dhu al-Qarnayn:
قَالَ أَمَّا مَنْ ظَلَمَ فَسَوْفَ نُعَذِّبُهُ ثُمَّ يُرَدُّ إِلَى رَبِّهِ فَيُعَذِّبُهُ عَذَابًا نُكْرًا وَأَمَّا مَنْ آمَنَ وَعَمِلَ صَالِحًا فَلَهُ جَزَاءُ الْحُسْنَى
“Ele disse: Castigarei aquele que cometer injustiça; depois, ele retornará ao seu Senhor, e Ele também o castigará com um castigo severo. Quanto àquele que crer e praticar boas ações, terá, como recompensa, o melhor dos prêmios.”
Há diferentes categorias de banditismo. Ele pode consistir apenas no saque de bens, apenas em homicídio, ou na combinação de ambos. Às vezes, pode limitar-se simplesmente à intimidação.
Assim, como as causas da aplicação da norma são diferentes, ela não pode ser entendida no sentido de conceder liberdade de escolha; ao contrário, cada norma deve ser entendida como uma descrição distinta. Ou será entendida no sentido de qualquer uma dessas duas coisas. Contudo, por não haver especificação, isso não pode ser apresentado como prova. E, quando não for possível interpretar o versículo em questão como concedendo uma liberdade de escolha manifesta no caso de um bandido ou terrorista comum, deverá presumir-se que, em cada norma, está implícita a descrição das diferentes categorias de banditismo. Ou seja, as palavras de Allah no versículo deverão ser entendidas assim: “A única punição daqueles que combatem Allah e o Seu Mensageiro e se empenham em espalhar a corrupção na terra é que, se tiverem matado alguém, serão mortos; se tiverem cometido tanto apropriação de bens quanto homicídio, serão crucificados; se tiverem apenas se apropriado de bens, terão a mão e o pé de lados opostos amputados; e, se tiverem apenas espalhado medo e terror, serão expulsos do país.” Quando um grupo de pessoas chegou a Medina para aceitar o Islam e Abu Burda al-Aslami praticou banditismo contra elas, Gabriel instruiu o Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe conceda paz) a proceder dessa maneira. O Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe conceda paz) disse: “Aquele que matar será morto; àquele que saquear bens, mas não matar, serão amputados a mão e o pé de lados opostos; e aquele que matar e também saquear bens será crucificado. E àquele que se tornar muçulmano será perdoado o pecado de seu shirk passado.”
Explicação das diferentes punições conforme as categorias de crimes
Dissemos que, segundo a opinião da maioria dos juristas, a punição varia conforme as categorias de crimes. Essa diferença nas punições será da seguinte forma:
1. O crime de espalhar a corrupção limitar-se-á a intimidar os viajantes e tomar-lhes os bens, sem que ocorra nada além disso. Essas pessoas serão exiladas. Ou serão expulsas da cidade onde espalharam a corrupção e exiladas para outra cidade de um país muçulmano. Contudo, se forem incrédulas, também poderão ser deportadas para um país não muçulmano. A justificativa disso é que, dessa forma, elas próprias sofrerão as consequências de seus atos e experimentarão as agruras do exílio; além disso, a região onde espalharam a corrupção ficará protegida de seus crimes e danos, e os habitantes serão libertados dos efeitos nocivos de suas atividades. É narrado que o Imã Malik entendia o exílio como expulsá-las de sua própria cidade para outra cidade e mantê-las presas ali até que seu arrependimento se tornasse evidente. Essa também é a opinião de Ibn Jarir. Já os hanafitas entendem que o exílio significa enviá-las para a prisão, onde permanecerão até que se torne evidente que se corrigiram. Isso porque a prisão é um lugar extremamente estreito. Assim, o prisioneiro equivale ao exilado: é como se tivesse sido exilado de sua região para a prisão.
2. Se a criação de anarquia e terror ocorrer apenas por meio da tomada de bens, sem homicídio, sua punição será cortar a mão direita e o pé esquerdo. Isso porque, nesse crime, acrescentou-se algo além do furto: a exibição de ameaça armada ou o ataque. Depois de cortar parte da mão e do pé, deve-se interromper imediatamente o sangramento no que restar deles, para que a pessoa não morra por perda de sangue. A razão para o corte em lados opostos é que, se lhe restarem uma mão e um pé, ele poderá continuar realizando suas atividades com eles. Assim, se, depois de ter uma mão e um pé cortados, voltar a cometer banditismo, serão cortados sua mão esquerda restante e seu pé direito. Segundo a maioria dos fuqaha, é condição que os bens tomados atinjam o valor do nisab e que tenham sido retirados de um local protegido. Isso porque o furto e o banditismo são crimes para os quais há uma punição determinada. Sempre que o crime for cometido, a punição correspondente será aplicada, seja ele praticado por uma pessoa ou por um grupo. Se os bens ou objetos tomados não atingirem o valor do nisab e não tiverem sido retirados de um local protegido, não se cortarão as mãos e os pés. Se houver mais de um criminoso, há divergência quanto a ser condição que a parte de cada um atinja o valor do nisab. Se, em conjunto, os bens tomados pelos bandidos atingirem o nisab, todos terão as mãos e os pés cortados, mesmo que a parte de cada um, individualmente, não alcance esse valor, como ocorre no furto. Contudo, segundo os shafiitas e os racionalistas, não se cortarão as mãos e os pés se a parte de cada um não atingir o nisab. Também é condição que não haja qualquer dúvida ou suspeita a respeito deles. As escolas maliquita e zahirita não apoiam essa opinião. Elas não consideram necessário determinar uma quantidade específica para os bens tomados, nem que estes estivessem em local protegido. Isso porque o banditismo, por si só, é um crime punível, quer atinja ou não o nisab, e quer os bens tenham sido retirados de local protegido ou não. O banditismo é um crime diferente do furto, e as punições de ambos são distintas. Deus determinou uma quantidade de bens para o furto, mas não para o banditismo. Em vez disso, mencionou apenas a punição do bandido, o que significa que quem cometer banditismo será punido.
Se um dos criminosos for parente consanguíneo do proprietário dos bens tomados, sua mão e seu pé não serão cortados, mas os dos demais serão. Essa é a opinião dos hanbalis e dos shafiitas. Segundo os hanafitas, as mãos e os pés de nenhum deles serão cortados, pois o parentesco criou uma suspeita. Além disso, os criminosos são responsáveis uns pelos ganhos e perdas dos outros. Portanto, quando a punição é suspensa para o parente, também será suspensa para os demais. Ibn Qudamah deu preferência à opinião dos shafiitas e dos hanbalis. Ele afirma que a suspeita está relacionada apenas a uma pessoa. Assim, a punição dos demais não será suspensa. Em outras palavras, a causa da suspensão está limitada a uma única pessoa; portanto, a punição será suspensa somente para ela, pois a suspeita não se transmite dela aos outros.
3. Se o crime de banditismo se limitar apenas ao homicídio, sem que a tomada de bens esteja associada a ele, o criminoso será necessariamente condenado à morte. Assim que o governante puder capturá-lo, deverá matá-lo. Todos os bandidos serão mortos, mesmo que o homicida seja apenas um deles. Os que os ajudaram também serão mortos, pois participaram igualmente de atividades destrutivas e da anarquia. Mesmo que o tutor do morto perdoe ou aceite a diya, isso não será considerado válido, porque o perdão do tutor do morto ou sua concordância com a diya são aceitáveis nos casos de qisas, isto é, nos processos de homicídio, mas não no banditismo.
4. Se, durante o banditismo, os criminosos cometerem tanto homicídio quanto pilhagem, serão submetidos a ambas as punições: morte e crucificação. Ou seja, serão empalados ainda vivos, para que morram. O criminoso será colocado de pé contra uma madeira, um poste ou algo semelhante, amarrado com as duas mãos suspensas, e então será morto. Segundo alguns fuqaha, ele será morto primeiro e depois crucificado, para servir de exemplo aos outros. Alguns dizem que o criminoso não deverá permanecer sobre a madeira da crucificação por mais de três dias.
Tudo o que foi dito até aqui consiste em ijtihad dos imames, realizado no contexto da interpretação do versículo. Na realidade, cada imam possui um argumento correto. Aquele que considera que o governante deve ter autoridade para escolher qualquer uma das punições determinadas baseia-se no fato de que isso é indicado pela partícula “ou”. A questão foi deixada inteiramente à discrição do governante. Ele tem autoridade para aplicar a punição que considerar capaz de deter o criminoso e assegurar o bem-estar do povo.
Aquele que considera que o versículo determinou uma punição distinta para cada crime baseia-se na necessidade de assegurar a justiça, juntamente com a repressão dos maus e a proteção dos bons. Portanto, todos concordam que o objetivo fundamental da sharia é reprimir o crime e assegurar o bem-estar público — em outras palavras, reprimir os maus e proteger os bons — e que é necessário concretizar isso. Esse ijtihad facilita a todos os responsáveis, em todos os níveis, a compreensão das declarações do Alcorão e dos hadiths e o seguimento do caminho correto do ijtihad. Também ajuda os estudantes a alcançar a verdade. Contudo, não há dúvida de que, além dos poucos atos destrutivos mencionados pelos fuqaha, os causadores de anarquia e os bandidos praticam muitos outros tipos de atividades de sabotagem. À luz das normas detalhadas da sharia formuladas pelos fuqaha a partir do versículo citado, é possível estabelecer normas adequadas também para todos os novos atos destrutivos.
Resposta a uma objeção:
No Tafsir al-Manar, afirma-se que Ibn Jarir citou a declaração de Mujahid segundo a qual, neste versículo, “fasad”, isto é, atos destrutivos, refere-se ao adultério, ao furto, ao homicídio e à destruição das plantações e da prole dos animais. Esses quatro atos são, sem dúvida, destrutivos. Entretanto, alguns fuqaha levantaram uma objeção à declaração de Mujahid. A objeção é que, para todos esses atos pecaminosos e destrutivos, a sharia já determinou punições diferentes daquela mencionada no versículo. Para o adultério e o furto foram determinados hadd; para o homicídio, qisas e diya, entre outras punições. Quanto à destruição de plantações e animais, será calculado o valor do dano, e a pessoa responsável será obrigada a pagar essa compensação; além disso, o governante poderá aplicar-lhe ta’zir, ou uma punição discricionária, conforme seu próprio julgamento. Nessas circunstâncias, qual é a razão para determinar neste versículo uma punição distinta para o mesmo crime? A resposta é que o tipo especial de punição mencionado neste versículo se aplica apenas aos criminosos que são desobedientes até mesmo aos governantes e não têm confiança na sharia. Já esses hudud são punições individuais para os adúlteros e ladrões que, na prática, obedecem às normas da sharia. No Alcorão Sagrado, essas duas categorias de criminosos são mencionadas por meio de palavras no singular, na voz ativa, como Deus afirma no versículo 38 da Surata al-Ma’idah:
وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمَا
“Cortai as mãos do ladrão e da ladra, de ambos.”
E Allah diz no versículo 2 da surata An-Nur:
الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي فَاجْلِدُوا كُلِّ وَاحِدٍ مِّنْهُمَا مِائَةَ جَلْدَةٍ
“Aplicai cem chibatadas à adúltera e ao adúltero, a cada um deles.”
Esses criminosos não reconhecem os atos que praticaram como atos abomináveis, nem saem cometendo publicamente crimes e espalhando a anarquia, de modo que outros sigam os passos de suas más ações. Além disso, não formam forças armadas próprias nem recorrem à força e à violência para se protegerem das punições da sharia. Portanto, não é apropriado qualificá-los como pessoas em guerra contra Allah e Seu Mensageiro. Contudo, a punição descrita neste versículo destina-se àqueles que reúnem as duas características mencionadas: desobedecer à lei e à sharia e cometer publicamente crimes por meio da força, promovendo sua disseminação. Quando os juristas mencionam a expressão “em guerra”, referem-se aos criminosos que cometem publicamente atos destrutivos por meios violentos.
O dever do governante e da sociedade em relação ao banditismo e às atividades terroristas
Tanto o governante quanto a sociedade são responsáveis por preservar a paz e a ordem, garantir os direitos dos indivíduos e proteger a vida, os bens e a honra do povo. Quando um grupo se rebela contra a sociedade e o Estado, espalha o terror e pratica banditismo, criando na vida das pessoas uma anarquia aterradora e instabilidade, é dever do governante combatê-lo, tal como o Mensageiro de Allah fez com os rebeldes ‘Urani da tribo de Bujaila, e como fizeram os califas depois dele. Também é dever dos muçulmanos de todas as camadas colaborar com o governante para reduzir seu poder e erradicá-los, até que a paz, a segurança e a estabilidade retornem ao povo e cada pessoa possa dedicar-se plenamente a trabalhar pelo bem de si mesma, de sua família e da sociedade. Se esses terroristas fugirem, se dispersarem e seu poder for destruído antes de cometerem qualquer assassinato ou pilhagem, não será necessário persegui-los. Porém, se suas atividades criminosas chegarem ao nível de assassinatos e banditismo, deverá ser empreendida uma campanha abrangente para capturá-los, até que sejam completamente derrotados, e a punição prevista para banditismo e pilhagem deverá ser aplicada a eles.
Se os terroristas e salteadores se arrependerem antes de serem capturados
Se aqueles envolvidos em terrorismo, anarquia, banditismo e assaltos se arrependerem antes de serem capturados, e o governante conseguir prendê-los, então Allah perdoará todos os seus pecados passados e também os livrará da punição mundana. Allah diz:
ذَلِكَ لَهُمْ خِزْيٌ فِي الدُّنْيَا وَلَهُمْ فِي الْآخِرَةِ عَذَابٌ عَظِيمٌ إِلَّا الَّذِينَ تَابُوا مِنْ قَبْلِ أَنْ تَقْدِرُوا عَلَيْهِمْ فَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ
“Essa será a sua humilhação neste mundo. Além disso, na Outra Vida, terão um castigo imenso. Exceto aqueles que se arrependerem antes de caírem sob o vosso poder; sabei que Allah é Perdoador, Misericordioso.”
A razão é que o arrependimento antes de serem capturados e colocados sob o controle do governo demonstra que a consciência deles despertou e que estão decididos a abandonar a intenção de espalhar a anarquia e guerrear contra Allah e o Mensageiro, passando a levar novamente uma vida pura e pacífica. Portanto, mesmo que anteriormente tenham cometido algum crime punível relacionado aos direitos de Allah, obterão o perdão de Allah. Contudo, se tiverem violado os direitos das pessoas, isso não será perdoado. Nesse caso, a punição pelo crime de derramamento de sangue não será aplicada segundo o procedimento dos processos por banditismo e terrorismo, mas segundo o procedimento do qisas. A questão ficará então subordinada à vontade da parte lesada, e não à decisão do governante. Se tiverem cometido homicídio, não haverá obrigatoriedade de matar em retribuição ao homicídio; o tutor e os herdeiros da vítima terão o direito de exigir a morte em retribuição ou de perdoar mediante o recebimento do preço do sangue, ou diyah. E, se tiverem cometido tanto homicídio quanto pilhagem, serão eliminadas a obrigatoriedade da crucificação e da morte, restando o qisas e a compensação financeira. Se tiverem apenas pilhado bens, a amputação das mãos e dos pés será anulada; porém, se os bens pilhados ainda estiverem em sua posse, serão tomados, e, se tiverem sido gastos total ou parcialmente, deverão pagar o seu valor como compensação. Isso porque tal ato se enquadra na apropriação forçada e indevida. Portanto, não lhes é lícito tornar-se proprietários dos bens obtidos dessa maneira. Esses bens serão devolvidos aos seus proprietários. Permanecerão com o governante até que se encontre o verdadeiro proprietário. O arrependimento deles também não será válido enquanto os bens pilhados não forem devolvidos ao proprietário. Se, por interesse nacional maior, o governante considerar conveniente cancelar alguma reivindicação financeira contra os anarquistas, o proprietário deverá ser indenizado pelo tesouro público.
Ibn Rushd apresentou, na obra Bidayat al-Mujtahid, um resumo das opiniões dos estudiosos sobre essa questão. Ele disse: Há quatro opiniões sobre de quais responsabilidades se fica isento por meio do arrependimento:
1. Uma opinião é que se ficará isento somente da punição por banditismo e assalto. Quanto a todos os demais direitos de Allah e das pessoas, ele será responsabilizado por tudo. Essa é a opinião do Imam Malik.
2. A segunda opinião é que ficará isento da punição de amputação da mão pelos crimes de banditismo e assalto, adultério, consumo de bebidas alcoólicas e roubo. Contudo, se tiver violado direitos humanos financeiros ou relacionados ao derramamento de sangue, não ficará isento dessa responsabilidade. Só ficará isento se os tutores da vítima morta o perdoarem. (Para nós, esta é a opinião mais justa. Já mencionamos anteriormente essa opinião.)
3. A terceira opinião é que, mediante o arrependimento, todos os crimes relacionados aos direitos de Allah são perdoados. Ele continuará responsável apenas pelo derramamento de sangue, pelo saque e pelo sequestro. Dos bens saqueados, será restituído aquilo que tiver permanecido intacto e sem alterações.
4. A quarta opinião é que, mediante o arrependimento, obtém-se isenção de todos os danos materiais e físicos. Deve-se devolver apenas a parte dos bens saqueados que permanecer intacta.
Condições do arrependimento:
O arrependimento tem duas formas: manifesta e oculta. A jurisprudência islâmica considera apenas a forma manifesta, não a oculta, pois a forma oculta ninguém conhece além de Allah. Se um rebelde ou terrorista se arrepender antes de ser preso, seu arrependimento será aceito e todos os benefícios dele decorrentes entrarão em vigor. Alguns juristas estabeleceram como condição para o arrependido que ele peça proteção ao governante e a obtenha dele. Outros dizem que isso não é uma condição. Pelo contrário, é dever do governante reconhecer o arrependimento de todo aquele que se arrepende. Alguns dizem que, mesmo sem se dirigir ao governante, será suficiente que alguém abandone as armas, renuncie às atividades criminosas e tranquilize o povo.
Ibn Jarir diz que Musa al-Madani narrou que Ali al-Asadi se envolveu em atividades rebeldes, espalhou o terror e cometeu assassinatos e saques. Por isso, o governante e o povo começaram a procurá-lo. Mas ele conseguiu proteger-se. Ninguém conseguiu prendê-lo. Finalmente, certo dia, ouviu um homem recitar o versículo 54 da Surata az-Zumar:
قُلْ يَا عِبَادِيَ الَّذِينَ أَسْرَفُوا عَلَى أَنْفُسِهِمْ لَا تَقْنَطُوا مِنْ رَّحْمَةِ اللَّهِ ، إِنَّ اللَّهَ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِيعًا ، إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِيمُ
“Dize: Ó Meus servos, que vos excedestes contra vós mesmos, não desespereis da misericórdia de Allah! Por certo, Allah perdoa todos os pecados. Por certo, Ele é o Perdoador, o Misericordioso.” Ao ouvi-lo, parou diante daquele homem e disse-lhe: “Ó servo de Allah, recita o versículo novamente.” Ele o recitou outra vez. Imediatamente, Ali al-Asadi embainhou a espada e, arrependido, chegou a Medina no fim da noite. Ao chegar a Medina, tomou banho, dirigiu-se à Mesquita do Profeta e realizou a oração do fajr. Depois, sentou-se junto de Abu Huraira, na companhia de muitos Companheiros. Quando amanheceu, o povo reconheceu-o. Então, todos avançaram em sua direção para prendê-lo. Ele disse à multidão: “Vós não tendes o direito de me capturar. Eu me arrependi e vim apresentar-me antes que pudésseis alcançar-me.” Abu Huraira disse: “Ele disse a verdade.” Em seguida, segurou-o pela mão e levou-o a Marwan ibn al-Hakam, governador de Medina sob o comando do Emir Muawiya. Disse-lhe: “Este é Ali, que veio arrependido. Não tendes o direito de prendê-lo ou matá-lo.” Marwan isentou-o de todos os seus crimes. Depois disso, Ali partiu por mar para combater pela causa de Allah. No caminho, encontrou as forças romanas. Seu navio colidiu com um navio romano. Em determinado momento, quando ele subiu ao navio romano, os soldados romanos, temendo-o, foram para a outra extremidade da embarcação. Com isso, o navio inclinou-se e afundou, levando consigo Ali e os romanos.
O perdão da pena quando o criminoso se arrepende antes de ser levado ao governante
Já foi mencionado que, se o rebelde ou o bandido se arrepender antes de ser capturado, ficará isento da punição pelo crime de banditismo ou rebelião. Pois, na ayah 34 da Surata al-Ma’ida, foi dito:
إِلَّا الَّذِينَ تَابُوا مِنْ قَبْلِ أَنْ تَقْدِرُوا عَلَيْهِمْ فَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ
“Exceto aqueles que se arrependerem antes de cairdes sobre eles; sabei que Allah é Indulgente, Misericordioso.”
Essa isenção não se limita ao bandido ou ao rebelde; ela se aplica a todas as punições. Quem cometer um crime punível com hadd e se arrepender antes de ser capturado e levado perante o governante terá seu hadd anulado. Pois, se o hadd do bandido, do terrorista e do rebelde for anulado, a anulação do hadd dos demais é ainda mais prioritária, uma vez que eles são responsáveis por crimes muito menos graves que os destes. Ibn Taymiyya também expressou opinião semelhante, dizendo: “Quem se arrepender do adultério, do furto e do consumo de bebidas alcoólicas antes de ser capturado terá seu hadd anulado. Do mesmo modo, quando o rebelde e o bandido se arrependem antes de serem capturados, seu hadd é anulado por consenso.” Al-Qurtubi afirma que, quando o bebedor, o adúltero e o ladrão se arrependem, corrigem-se e esse arrependimento se torna conhecido, e depois são capturados e levados perante o governante, não é apropriado aplicar-lhes o hadd. Porém, se, depois de ser levado perante o governante, ele disser: “Eu me arrependi”, não será isento. Nessa situação, ele é como o rebelde que foi derrotado.
Ibn Qudama esclareceu essa divergência, dizendo que, se o bandido ou o rebelde sujeito à punição se arrepender e se corrigir, há duas narrações a seu respeito: a primeira é que sua punição será anulada. Pois Allah diz na ayah 16 da Surata an-Nisa:
وَالَّذِينَ يَأْتِيَانِهَا مِنْكُمْ فَآذُوهُمَا فَإِنْ تَابَا وَأَصْلَحَا فَأَعْرِضُوا عَنْهُمَا إِنَّ اللَّهَ كَانَ تَوَّابًا رَحِيمًا
“E, quanto aos dois dentre vós que cometerem indecência, castigai-os; mas, se se arrependerem e se corrigirem, deixai-os em paz.”
E, depois de mencionar a punição do ladrão, Allah diz na Surata al-Ma’ida:
فَمَنْ تَابَ مِنْ بَعْدِ ظُلْمِهِ وَأَصْلَحَ فَإِنَّ اللَّهَ يَتُوبُ عَلَيْهِ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ
“Aquele que, depois de cometer injustiça contra si mesmo, se arrepende e se corrige, saiba que Allah é Perdoador, Misericordiosíssimo.”
E o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: “Aquele que se arrepende do pecado é como quem não tem pecado.” E aquele que não tem pecado não está sujeito a nenhuma pena hadd.
Ao saber que Maiz (que Allah esteja satisfeito com ele), atormentado pela dor do apedrejamento, tentou fugir correndo, o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: “Por que não o deixastes? Então ele teria se arrependido e Allah o teria perdoado.” Além disso, uma vez que este é inteiramente um direito de Allah, a sua pena é anulada pelo arrependimento, assim como a pena pelo crime de banditismo e terrorismo é anulada pelo arrependimento.
Segundo: a sua pena não será anulada. Esta é a opinião de Malik e Abu Hanifa, e uma das duas opiniões de ash-Shafi‘i. Quando Allah diz: “Açoitai a adúltera e o adúltero com cem açoites”, isso se aplica tanto ao arrependido quanto àquele que não se arrependeu. Do mesmo modo, o versículo que ordena cortar a mão do ladrão e da ladra não condiciona a aplicação da pena ao arrependimento. Além disso, o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) puniu Maiz, a mulher da tribo de Ghamid e outra pessoa, apesar de terem confessado o adultério. Todos eles haviam vindo arrependidos e desejavam purificar-se fazendo com que a pena hadd fosse aplicada a si mesmos. O Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) chamou o ato deles de arrependimento. Sobre a mulher de Ghamid, ele comentou: “Ela se arrependeu de tal modo que, se o seu arrependimento fosse distribuído entre setenta habitantes de Medina, seria suficiente para todos eles.” Amr ibn Samura (que Allah esteja satisfeito com ele) foi até o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) e disse: “Ó Mensageiro de Allah, roubei os camelos de determinada tribo; purifica-me.” Então o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) aplicou-lhe a pena hadd. Além disso, uma vez que a pena hadd é uma expiação, a expiação não é anulada. Ademais, ele estava sob custódia; portanto, a sua pena hadd não será anulada, assim como a pena hadd do bandido e do terrorista não é anulada depois que são capturados. Agora, se adotarmos a opinião de que a pena hadd é anulada quando há arrependimento, surge a questão: nesse caso, basta apenas o arrependimento ou, além dele, é necessário corrigir-se? Há duas opiniões a respeito. Uma delas é que somente o arrependimento já anula a pena hadd. Esta é a opinião da maioria dos nossos imãs, pois se trata de um arrependimento que anula a pena hadd. Assim, ele se assemelha ao arrependimento do bandido, do terrorista e do rebelde antes de serem capturados. A segunda opinião é que também é necessária uma reforma no caráter do arrependido, pois Allah disse: “Se eles se arrependerem e se corrigirem, deixai-os em liberdade.” De acordo com essa opinião, é preciso esperar algum tempo para saber se o arrependimento do criminoso é válido e se a sua intenção é sincera. Contudo, não há prazo determinado para isso. Alguns eruditos da escola jurídica shafi‘ita estabeleceram o prazo de um ano. Entretanto, estabelecer tal prazo é uma ingerência indevida e ilícita.
A luta pela autodefesa e pela proteção da vida e dos bens alheios
Quando um agressor ataca alguém com a intenção de matá-lo, ou tenta tomar-lhe os bens ou violar a honra das mulheres de sua família, a pessoa atacada tem o direito de lutar contra o agressor para proteger a própria vida, os bens e a honra. Ela pode começar a resistência pelo meio mais fácil e, gradualmente, recorrer a meios mais severos. Primeiro, deve falar; depois, gritar; e então buscar a ajuda das pessoas. Se nenhuma dessas medidas o impedir, deve golpeá-lo para verificar se isso será eficaz. Se ainda assim não funcionar e não for possível impedi-lo senão matando-o, deverá matá-lo. Nessa situação, o matador não estará sujeito a qisas nem a qualquer expiação. A pessoa morta não terá direito a diya, pois era assassina e agressora. O sangue do agressor tirânico é lícito; não é necessária qualquer compensação por isso. Se a pessoa atacada morrer nessa luta de autodefesa, será considerada mártir.
Allah diz:
وَلَمَنِ انْتَصَرَ بَعْدَ ظُلْمِهِ فَأُولَئِكَ مَا عَلَيْهِمْ مِنْ سَبِيلٍ
“Aquele que, depois de sofrer uma injustiça, se defende não será censurado.” (Surata Axura: versículo 41)
Foi narrado por Abu Huraira que um homem foi até o Mensageiro de Allah e disse: “Ó Mensageiro de Allah, o que devo fazer se alguém vier tomar os meus bens?” O Mensageiro de Allah respondeu: “Não o deixes tomar os teus bens.” Ele perguntou: “E se o homem tentar lutar comigo?” O Mensageiro de Allah respondeu: “Então luta contra ele.” Ele perguntou: “E se ele me matar?” O Mensageiro de Allah respondeu: “Então serás um mártir.” Ele perguntou: “E se eu o matar?” O Mensageiro de Allah respondeu: “Então ele será um habitante do Inferno.”
Bukhari narra: o Mensageiro de Allah disse: “Aquele que for morto defendendo os seus bens é um mártir. E aquele que for morto defendendo a sua honra é um mártir.”
Foi narrado que, quando certa mulher saiu para recolher lenha, um homem avançou em sua direção com más intenções. Então a mulher atirou uma pedra contra ele e o matou. Mais tarde, quando o caso foi relatado a Umar, ele disse: “Ele foi morto pela mão de Allah. Allah jamais lhe concederá uma compensação de sangue” (isto é, ele não receberá diyah). É obrigatório esforçar-se para proteger a própria vida, os bens e a honra quando forem atacados. Contudo, a condição é que isso seja feito garantindo a própria segurança. Pois a proteção da vida, dos bens e da honra alheios, a prevenção da injustiça e a defesa dos direitos alheios também fazem parte dessa responsabilidade. O Mensageiro de Allah disse: “Quem dentre vós vir uma injustiça, que a impeça com a mão; se não puder, que a impeça com a palavra; e, se não puder, que a repudie no coração. Repudiá-la no coração é a forma mais fraca de fé.” Na verdade, isso se inclui na prevenção da injustiça.
7. A punição pelo roubo
O Islã respeita os bens, pois eles são um meio de subsistência. O Islã também respeita a propriedade individual sobre os bens. Ele a respeita por três razões: primeiro, isso é natural; segundo, é um estímulo à motivação; terceiro, é justo. O Islã considera sagrado o direito de propriedade e de posse que as pessoas têm sobre os seus bens. Portanto, não é lícito a ninguém atacar ou agredir esse direito de qualquer forma. Por isso, o Islã proibiu o roubo, a apropriação forçada, o desvio de bens, a traição, a usura, a fraude ou falsificação, a adulteração nas medidas e nos pesos e o suborno. Declarou inválidos e ilícitos quaisquer bens e mercadorias que não tenham sido obtidos por meios legais, considerando-os riquezas adquiridas por meios nulos e ilícitos.
O Islã é extremamente rigoroso contra o roubo. Por isso, instituiu a pena de cortar a mão do ladrão, pois é precisamente essa mão que é usada para roubar. A justificativa disso é clara: a mão traiçoeira que usurpa os bens alheios é como um órgão doente do corpo. Para manter o corpo seguro e livre de doenças, é necessário cortá-la e removê-la. Assim como é necessário sacrificar interesses menores em benefício de interesses maiores, também é desejável, segundo todas as leis, a Charia e a razão, aplicar a pena máxima a algumas poucas pessoas em benefício de toda a nação. Além disso, se a profissão de uma pessoa a induz a apoderar-se dos bens alheios, a punição de cortar a mão do ladrão tem para ela um efeito profundamente educativo. Isso a impedirá de ousar estender a mão aos bens alheios. É assim que os bens das pessoas são protegidos e permanecem seguros. Allah diz:
وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمَا جَزَاءً بِمَا كَسَبَا نَكَالًا مِّنَ اللَّهِ وَاللَّهُ عَزِيزٌ حَكِيمٌ
“Quanto ao homem e à mulher que roubarem, cortai-lhes as mãos. Isso é a recompensa pelo que fizeram e uma punição exemplar prescrita por Allah. Allah é Poderoso e Sábio.” (Surata Al-Mā’idah, versículo 38).
A justificativa para a severidade da punição do roubo
Há muitos outros crimes de agressão injusta contra os bens das pessoas. Contudo, para os demais crimes, exceto o roubo, não foi estabelecida uma punição tão severa. Na explicação que o Imam Nawawi escreveu como comentário ao Sahih Muslim, a justificativa é apresentada da seguinte forma: Qadi Iyad (que Allah esteja satisfeito com ele) disse: Allah garantiu a proteção dos bens ao tornar obrigatória a amputação da mão do ladrão. Ele não fez o mesmo com outros crimes, como pilhagem, apropriação indébita e usurpação, pois esses crimes são menos frequentes que o roubo. Além disso, é possível apresentar queixas aos governantes e obter reparação por meio deles. Também é relativamente fácil apresentar testemunhas contra esses crimes. O roubo não é assim. É muito raro e difícil apresentar testemunhas de um roubo. Por isso, ele é um crime grave e sua punição também é severa, para que se estabeleça contra ele uma prevenção mais eficaz.
Tipos de roubo
O roubo, em primeiro lugar, divide-se em dois tipos: 1. aquele pelo qual se aplica o ta‘zir; 2. aquele pelo qual se aplica a punição hadd.
No roubo em que não são cumpridas as condições para a aplicação do hadd, aplica-se o ta‘zir. Quando não está prescrita a punição de amputação da mão por um roubo, o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) determinou para o ladrão uma multa dupla. Foi o que fez no caso de quem roubasse frutos pendurados nas árvores ou cabras que pastavam no campo. No primeiro caso, o ladrão de tâmaras e de outras frutas foi isentado da punição de amputação da mão, e foi dito que, se alguém comesse algo dessas frutas e tivesse necessidade delas, não haveria punição nem multa por isso. Porém, se alguém levasse consigo parte delas, receberia uma multa e uma punição equivalentes ao dobro do valor. E, se alguém roubasse parte delas, levando-a em seu saco, sua mão deveria ser amputada. A condição, contudo, é que o bem roubado atingisse o nisab necessário para a amputação da mão. No segundo caso, se alguém roubasse uma cabra de uma área de pastagem, o ladrão receberia uma multa equivalente ao dobro do valor da cabra e sofreria algumas chicotadas. Mas, se o animal retirado estivesse em seu estábulo e seu valor fosse igual ao nisab necessário para a amputação da mão, a mão desse ladrão seria amputada. — Ahmad, An-Nasa’i e Al-Hakim.
O roubo ao qual se aplica o hadd estabelecido pela Sharia divide-se em dois tipos: primeiro, o roubo menor. Nesse roubo, a amputação da mão é obrigatória. Segundo, o roubo maior: tomar bens à força e estando armado, o que é chamado de banditismo. Esse assunto já foi discutido detalhadamente anteriormente. Aqui, a discussão ficará limitada apenas ao roubo menor.
Definição de roubo
Roubo é tomar secretamente os bens de outra pessoa. Ouvir secretamente uma conversa é chamado de escutar às escondidas. Ver algo furtivamente significa olhar às escondidas. Na surata Al-Hijr, versículo 18, do Sagrado Alcorão, é dito:
إِلَّا مَنِ اسْتَرَقَ السَّمْعَ فَأَتْبَعَهُ شِهَابٌ مُّبِينٌ
“Se alguém tentar escutar secretamente uma notícia, uma chama de fogo ardente o perseguirá.” Aqui, escutar algo às escondidas é chamado de escutar furtivamente. No «Qamus» está escrito: “Roubo é aproximar-se furtivamente de um local protegido para tomar os bens de outra pessoa.” Ibn Arafa disse: “Entre os árabes, o sáriq, ou ladrão, é aquele que entra secretamente em um local protegido para tomar bens que não lhe pertencem.” Das definições do Qamus e de Ibn Arafa, sabe-se que os elementos do roubo são três: (1) tomar os bens de outra pessoa; (2) tomá-los secretamente e às escondidas; (3) tomá-los de um local protegido.
Portanto, se os bens não pertencerem a outra pessoa, ou se forem tomados publicamente, ou se, no momento em que foram tomados, não estivessem guardados em local protegido, a punição de amputação da mão não será aplicada por esse roubo.
O traidor, o saqueador e o apropriador indébito não são ladrões
Por essa razão, o traidor, o saqueador e o apropriador indébito não são considerados ladrões, e nenhum deles será punido com a amputação da mão. Contudo, o taʿzīr deve ser aplicado. Pois Jābir, que Allah esteja satisfeito com ele, narrou que o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: “A mão de nenhum traidor, saqueador ou apropriador indébito será amputada.” — Abu Dawud, At-Tirmidhi, An-Nasa’i, Ibn Majah, Al-Hakim e Al-Bayhaqi.
Traidor é aquele que toma os bens de outra pessoa e finge ser seu benquerente. Saqueador é aquele que toma à força e publicamente os bens de outra pessoa. Apropriador indébito é aquele que toma publicamente os bens de outra pessoa e foge. Muhammad ibn Shihab Az-Zuhri disse que certa vez levaram à presença de Marwan ibn al-Hakam um homem que havia se apropriado indevidamente de algo. Marwan decidiu amputar-lhe a mão. Então enviou um mensageiro a Zayd ibn Thabit, que Allah esteja satisfeito com ele, para saber se tal decisão era correta. Zayd disse: “A mão não é amputada por apropriação indébita.” — Muwatta do Imam Malik.
Ibn al-Qayyim afirmou que cortar a mão do ladrão por roubar no mínimo três dirhams, e não cortar a mão do apropriador indébito nem do saqueador, é uma decisão da sharia extremamente sábia. Isso porque não é possível proteger-se completamente do ladrão. Ele abre brechas nas casas, entra em locais protegidos e arromba fechaduras. O proprietário dos bens não é capaz de protegê-los das mãos do ladrão além desse limite. Nessas circunstâncias, se a mão do ladrão não fosse cortada, as pessoas roubariam os bens umas das outras em grande escala, haveria enormes prejuízos e, por causa dos ladrões, surgiria na sociedade uma grave desordem. A situação do saqueador e do apropriador indébito é diferente. O saqueador pilha os bens abertamente e o faz diante dos olhos das pessoas. Portanto, é possível ao povo capturá-lo e impedi-lo de saquear, fazer com que restitua o direito do oprimido ou testemunhar contra ele no tribunal. Já o apropriador indébito toma os bens de seu proprietário no momento de sua negligência. Assim, nesse caso, o proprietário demonstra certo descuido, o que facilita a apropriação indébita. Caso contrário, se houvesse plena vigilância e uma guarda ininterrupta, a apropriação indébita seria impossível. Por isso, o apropriador indébito não é como o ladrão; sua semelhança é maior com o traidor. Além disso, na maioria dos casos, o apropriador indébito toma os bens quando o proprietário está desatento. Na realidade, o próprio apropriador indébito faz com que o proprietário se descuide e, no momento em que este se mostra desatento em relação aos seus bens e os perde de vista, ele os toma. Portanto, é possível proteger-se disso em grande medida. Assim, o apropriador indébito e o saqueador estão no mesmo nível. Já o crime do usurpador é claro e público. Ele tem ainda mais direito à isenção da pena de corte da mão do que o saqueador. Contudo, é possível impedir os abusos desses criminosos por meio de espancamento, humilhação, longas penas de prisão e multas.
Negar um empréstimo depois de recebê-lo
Negar um empréstimo depois de recebê-lo é, sem dúvida, um crime. Contudo, há divergência entre os juristas quanto a saber se isso constitui um roubo punível com o corte da mão. Segundo a maioria dos juristas, não se deve cortar a mão de quem nega ter recebido um empréstimo, pois o Alcorão e a Sunna ordenaram que se cortasse a mão do ladrão, enquanto aquele que nega ter recebido um empréstimo não é ladrão. Por outro lado, segundo Ahmad, Ishaq, Zufar, os kharijitas e a escola zahirita, sua mão deve ser cortada. Isso porque Ahmad, Muslim e al-Nasa’i narraram, sob a autoridade de Aisha, que uma mulher da tribo de Banu Makhzum costumava tomar diversos artigos emprestados e depois negava tê-los recebido. Por isso, o Mensageiro de Allah ordenou que sua mão fosse cortada. Então sua família foi até Usama ibn Zayd e pediu-lhe que intercedesse junto ao Mensageiro de Allah em seu favor. Usama intercedeu junto ao Mensageiro de Allah para que a mulher fosse perdoada. O Mensageiro de Allah disse: “Ó Usama, queres interceder a respeito de uma punição prescrita por Allah? Não quero ver isso.” Depois, o Mensageiro de Allah levantou-se para fazer um sermão. De pé, disse: “Os povos que vos precederam somente foram destruídos porque, quando alguém da classe nobre entre eles roubava, deixavam-no livre; mas, quando alguém da classe fraca roubava, cortavam-lhe a mão. Juro por Allah que, mesmo que esta mulher fosse Fátima, filha de Muhammad, eu lhe cortaria a mão.” Em seguida, ele cortou a mão da mulher da tribo de Banu Makhzum.” Ibn al-Qayyim apoiou essa opinião. Ele considerou ladrão, conforme a exigência da sharia, aquele que, depois de tomar um empréstimo, nega tê-lo recebido. Na obra Zad al-Ma’ad, ele disse: “Assim como o Mensageiro de Allah considerou todas as formas de intoxicantes como vinho, da mesma maneira considerou ladrão aquele que nega ter recebido um empréstimo. Na verdade, foi exatamente assim que ele
explicou à comunidade o significado das palavras de Allah.” Comentário da obra al-Rawdah al-Nadiyyah: “Ainda que aquele que nega ter recebido um empréstimo não seja ladrão no sentido lexical, ele é certamente ladrão segundo a terminologia da sharia. E a sharia sempre prevalece sobre o dicionário. Ibn al-Qayyim disse na obra I’lam al-Muwaqqi’in que a lógica e a validade de considerar roubo a negação de um empréstimo depois de recebê-lo são muito claras. Isso porque as transações de empréstimo são, por um lado, benéficas para todas as pessoas e, por outro, indispensáveis. Elas se tornam inevitáveis quando o tomador do empréstimo está necessitado e em dificuldade, quer o empréstimo seja concedido mediante aluguel, quer sem qualquer contrapartida. Além disso, nem sempre é possível que outras pessoas testemunhem o empréstimo, assim como não é possível, seja do ponto de vista da sharia, seja dos costumes vigentes, suspender as transações de empréstimo por precaução. Na prática, não há diferença alguma entre as duas pessoas: uma delas toma o bem alheio por meio do roubo, e a outra se apropria dos bens alheios negando ter recebido um empréstimo. Contudo, aceitar um bem ou dinheiro em depósito e depois negar tê-lo recebido não pode ser chamado de roubo na linguagem da sharia. Isso porque o proprietário do bem voluntariamente o deixou sair de suas mãos e permitiu que outra pessoa o recebesse.
O ladrão de mortalhas
A divergência existente sobre considerar roubo a apropriação de um bem emprestado mediante a negação de seu recebimento também se aplica ao ladrão de mortalhas. Segundo a maioria dos juristas, a punição do ladrão de mortalhas é o corte da mão, pois ele é verdadeiramente um ladrão. Isso porque o túmulo é um lugar protegido, e retirar secretamente dali a mortalha é, de fato, roubo. Entretanto, segundo Abu Hanifa, Muhammad, al-Awza’i e al-Thawri, sua punição não é o corte da mão, mas uma punição mais leve, isto é, ta’zir. Isso porque ele tomou algo que não tem proprietário. O morto não é proprietário de coisa alguma. Além disso, segundo eles, o túmulo não é um lugar protegido, mas um lugar desprotegido.
Condições a serem observadas para a punição do roubo
Já ficou claro, a partir da definição de roubo apresentada anteriormente, que existem certas características específicas relacionadas aos bens roubados pelo ladrão e ao local do roubo, cuja presença é indispensável para que o crime de roubo seja considerado merecedor da pena prescrita pela sharia. Essas características também podem ser chamadas de condições para a aplicação da pena. A seguir, mencionaremos essas condições:
Condições exigidas do ladrão para que o furto seja punível
1. É indispensável que o ladrão tenha discernimento e seja adulto. Portanto, o louco, a criança menor de idade e o menino ou a menina que ainda não atingiram a maturidade não são sujeitos à pena (amputação da mão), pois as normas da sharia não se aplicam a eles. Contudo, se um menor cometer furto, deverá receber uma punição leve. Para a aplicação do hadd, não é condição que o ladrão seja muçulmano. Assim, quando um não muçulmano ou um apóstata (aquele que abandonou o Islã) comete furto, sua mão será amputada. Do mesmo modo, se um muçulmano furtar os bens de um não muçulmano, sua mão também será amputada.
2. Ele deve possuir livre capacidade de decisão. Em outras palavras, o furto deve ser cometido por vontade própria do ladrão. Se alguém for obrigado a furtar, não será considerado ladrão, pois, no momento em que é coagido, sua liberdade desaparece. E aquele que não possui liberdade não está sujeito às normas da sharia.
3. O ladrão não deve ter qualquer dúvida quanto à propriedade do bem furtado. Se houver dúvida, sua mão não será amputada. Assim, a mão do pai ou da mãe não será amputada por furtar os bens do filho, pois o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: “Tu e tudo o que possuis pertencem a teu pai.” Do mesmo modo, a mão do filho não será amputada por furtar os bens de seus pais ou de um deles, pois geralmente o filho considera que tem o direito de gastar os bens de seus pais. Igualmente, não serão amputadas as mãos do avô, do bisavô, do neto ou do bisneto. Depois vêm os parentes próximos que são mahram por consanguinidade, como tias maternas e paternas, irmãs, tios paternos e maternos e irmãos. Segundo Abu Hanifa e Sauri, a mão de qualquer pessoa dessa categoria não será amputada, pois sua amputação resultaria no rompimento dos laços de parentesco consanguíneo, que Allah ordenou preservar. Além disso, como eles têm o direito de entrar na casa, são como amigos do proprietário. Por isso, os bens da casa não estão completamente protegidos contra eles. Nesse aspecto, esse parentesco é semelhante ao do hóspede autorizado a entrar na casa. É por essa razão que a mão do hóspede não é amputada se ele furtar. Maleque, Shafi‘i, Ahmad e Ishaq dizem que, se qualquer um deles furtar, sua mão será amputada, pois não há dúvida quanto à propriedade do bem furtado. Quanto aos cônjuges que furtam os bens um do outro, suas mãos não serão amputadas, porque, devido à convivência e à permanência conjunta, seus bens, por um lado, não estão completamente protegidos e, por outro, isso inevitavelmente gera dúvida quanto à propriedade dos objetos. Assim, a amputação da mão é afastada. Essa é a posição da escola de Abu Hanifa. Segundo uma narração, também é a posição de Shafi‘i e Ahmad. Contudo, conforme a posição de Maleque e Sauri e uma das duas opiniões de Ahmad e Shafi‘i, se marido e mulher tiverem casas separadas e seus bens estiverem guardados em suas próprias casas, a mão de qualquer um deles que furtar os bens do outro será amputada, pois, nesse caso, os bens estão completamente protegidos e a residência de cada cônjuge é independente. A mão do servo que serve pessoalmente ao seu senhor não será amputada se ele furtar. Isso se baseia no relato de Abdullah ibn Umar, que Allah esteja satisfeito com ele: um homem foi até Umar, que Allah esteja satisfeito com ele, levando um de seus servos, e disse: “Ampute a mão dele; ele furtou o espelho de minha esposa.” Umar respondeu: “Não, a mão dele não será amputada. Ele tomou os bens de vocês na condição de servo de vocês.” Embora essa fosse a opinião de Umar e de Ibn Mas‘ud, nenhum Companheiro se opôs a ela. Se um muçulmano furtar do tesouro público do governo, sua mão não será amputada, pois é relatado que um dos funcionários sob a autoridade de Umar lhe escreveu perguntando o que deveria ser feito com quem furtasse do Bayt al-Mal (tesouro público). Ele respondeu: “Não ampute a mão dele, pois todo muçulmano tem um direito no Bayt al-Mal.” Sha‘bi relatou: certa vez, um
homem furtou do Bayt al-Mal. Ao ouvir isso, Ali, que Allah esteja satisfeito com ele, comentou: “Ele também tem uma participação no Bayt al-Mal.” E não amputou sua mão. Nas palavras de Ali e Umar, é apresentada a razão pela qual a mão não é amputada por furtar do Bayt al-Mal. A razão é que, como todos têm uma participação no Bayt al-Mal, surge certa dúvida, e essa dúvida é suficiente para afastar a pena. Ibn Qudama disse: se alguém que tem participação em uma propriedade furtar dela, ou se alguém que participa dos espólios furtar dos espólios, sua mão não será amputada. Essa é a opinião da maioria dos sábios. Contudo, segundo o Imam Maleque, a mão será amputada, pois o versículo em questão ordena a amputação da mão de qualquer tipo de ladrão.
Ibn Majah relatou, com base em Ibn Abbas, que, quando um dos escravos capturados como espólio foi apanhado furtando bens dos espólios, o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, não amputou sua mão. Ele disse: “Tanto o ladrão quanto o bem furtado pertencem a Allah. Eles furtaram um do outro.”
Se o credor furtar dos bens do devedor que protela o pagamento de um empréstimo ou nega a dívida, a mão do credor não será amputada, pois, por esse meio, ele recuperou o empréstimo. Porém, se o devedor reconhecer a dívida e tiver capacidade de pagá-la, e o credor furtar seus bens, a mão do credor será amputada, pois, nesse caso, não há dúvida quanto ao seu furto. Se um bem emprestado for furtado da pessoa que o tomou emprestado, a mão do ladrão não será amputada, pois aquele que tomou o bem emprestado não é seu proprietário, mas seu depositário. Se alguém se apoderar à força de um objeto ou furtá-lo e o guardar consigo, e depois um ladrão o furtar dessa pessoa, segundo Shafi‘i e Ahmad, a mão desse ladrão não será amputada, pois o bem furtado estava guardado em um local que não era consentido por seu proprietário. Segundo o Imam Maleque, porém, a mão será amputada, pois ele furtou um bem sobre cuja propriedade não havia dúvida e que estava em local protegido. Quando o povo é atingido por uma calamidade e alguém furta alimentos, se esse alimento ainda estiver disponível, a mão do ladrão será amputada, pois não era necessário que ele o furtasse. Mas, se o alimento não estiver disponível, a mão não será amputada, pois, por estar necessitado, ele tinha o direito de tomá-lo. Umar, que Allah esteja satisfeito com ele, disse: “No ano da fome, nenhuma mão será amputada.” No Muwatta, o Imam Maleque relatou que alguns escravos de Hatib furtaram uma camela pertencente a um homem da tribo de Muzayna e a abateram. Quando o caso foi levado a Umar, ele ordenou a Qusayyir ibn al-Salbh que amputasse as mãos deles. Em seguida, Umar disse: “Vejo que os deixaste sofrer, mantendo-os com fome. Juro por Allah que te imporei uma multa que te será difícil pagar.” Depois disse ao homem de Muzayna: “Quanto valia a tua camela?” Ele respondeu: “Juro por Allah que, mesmo que valesse quatrocentos dirrãs, eu não a teria vendido.” Umar disse: “Dá-lhe oitocentos dirrãs.” Ibn Wahb relatou que, depois de Umar ibn al-Khattab, que Allah esteja satisfeito com ele, ordenar a Qusayyir ibn al-Salbh que amputasse as mãos dos ladrões, enviou um mensageiro para levá-los à sua presença. O mensageiro trouxe-os no momento determinado. Então Umar disse a Abd al-Rahman, filho de Hatib: “Se eu não considerasse que os empregais sem lhes dar alimento, a ponto de chegarem à situação de comer até mesmo comida ilícita, eu teria mandado amputar as mãos deles. Mas, por Allah, agora que os deixei livres, imporei a ti uma multa que te será penosa.”
Condições exigidas no bem furtado para que o furto seja punível
As características ou condições que devem estar presentes nos bens furtados são as seguintes: primeiro, o objeto deve ser considerado um bem; deve ser algo sobre o qual se possa estabelecer propriedade; e deve ser lícito vendê-lo e receber outra coisa em troca dele. Portanto, se alguém furtar vinho ou carne de porco, sua mão não será amputada, mesmo que o proprietário de ambos seja um não muçulmano. Isso porque Allah proibiu tanto aos muçulmanos quanto aos não muçulmanos possuir essas duas coisas e delas tirar proveito. (Embora o Imam Abu Hanifa tenha decidido que é lícito ao não muçulmano possuir vinho e carne de porco e que é obrigatório pagar seu valor caso alguém os destrua, ele também sustentou que a mão do ladrão não será amputada se ele os furtar, pois não são bens completos. Entretanto, para a aplicação da pena, é condição que se trate de um bem completo.) Da mesma forma, a mão daquele que furtar instrumentos e equipamentos de música, dança e coisas semelhantes não será amputada. Isso porque, para muitos sábios, não é lícito utilizar esses instrumentos e equipamentos. Eles não são usados como bens, não se pode estabelecer propriedade sobre eles e sua venda também não é lícita. Contudo, mesmo aqueles que consideram lícito utilizá-los concordam que a mão de quem os furta não será amputada, pois esses objetos envolvem uma dúvida que impede a aplicação da pena.
Há divergência entre os sábios quanto ao furto de uma criança livre e menor de idade, que ainda não desenvolveu a capacidade de distinguir entre o certo e o errado. Segundo Abu Hanifa e al-Shafi’i, como ela não é um bem, a mão de quem a furtar não será amputada, mas deverá receber ta’zir. Mesmo que essa criança esteja usando roupas ou joias de ouro e prata, a mão de quem a furtar não será amputada (pois as joias que ela usa são acessórios próprios dela, e não se pretende furtá-las separadamente. Abu Yusuf afirma que, se as joias atingirem o nisab, a mão será amputada.) O Imam Malik disse que a mão de quem furtar uma criança será amputada, pois ela é um dos bens mais valiosos. Nesse caso, a mão do ladrão não será amputada por causa do furto de um bem específico, mas apenas porque esse bem está ligado a uma pessoa viva. E a ligação com uma pessoa livre é mais forte do que a ligação com escravos e escravas. A mão de quem furtar um escravo menor de idade que ainda não tenha desenvolvido a capacidade de distinguir entre o certo e o errado será amputada, pois esse tipo de escravo é considerado um bem. Por outro lado, se o escravo já tiver desenvolvido essa capacidade, a mão de quem o furtar não será amputada, pois, embora seja um bem passível de compra e venda, ele tem autoridade sobre si mesmo. Portanto, não será considerado uma propriedade sob a guarda do proprietário. Quanto às coisas cuja posse é lícita, mas cuja venda não é lícita, como cães criados para guarda, caça e atividades agrícolas, e a carne do sacrifício, Ashhab, da escola maliquita, disse que a mão de quem furtar um desses cães será amputada. Contudo, a mão de quem furtar um cão criado para qualquer finalidade que não seja guarda, caça ou agricultura não será amputada. Quanto ao ladrão da carne do animal sacrificial, Asbagh, da escola maliquita, disse que, se ele a furtar antes do abate do animal, sua mão será amputada; se a furtar depois do abate, não será amputada.
Há divergência quanto ao ladrão de água, gelo, capim, sal e terra. O autor de Al-Mughni diz que a mão do ladrão de água não será amputada, pois ela não é considerada um bem segundo a Sharia. Não há divergência sobre isso. Quanto ao capim e ao sal, porém, há divergência. Abu Bakr afirmou que a mão de quem furtar esses dois itens não será amputada, pois ambos estão entre as coisas cuja propriedade coletiva de todas as pessoas foi reconhecida pela Sharia. Abu Ishaq disse que a mão será amputada, pois ambos são considerados bens. Quanto ao gelo, o cádi disse que ele é como a água, pois é apenas água congelada. Se a terra for de um tipo pelo qual normalmente pouquíssimas pessoas demonstram interesse, como a terra usada para revestimento ou construção (ou a terra usada na cerâmica ou na fabricação de tijolos), a mão não será amputada, pois esse tipo de terra não é considerado um bem. Se for uma terra de grande valor, como a usada na fabricação de medicamentos ou sabão, ou para dar cor, há duas opiniões: (1) a mão não será amputada, pois ela, assim como a água, não é classificada como um bem; (2) a mão será amputada, pois é considerada um bem comum e é exportada comercialmente para outros países.
Quanto às coisas que são originalmente lícitas e acessíveis a todos, como peixes e aves (incluindo galos, galinhas, patos e pombos), a mão não será amputada por furtá-las, desde que não tenham sido furtadas enquanto estavam protegidas sob a propriedade de uma pessoa específica. Se forem furtadas enquanto estavam protegidas, há divergência entre os juristas. Segundo as escolas maliquita e shafi’ita, a mão será amputada, pois o ladrão furtou algo que estava protegido e tinha valor. Segundo as escolas hanbali e hanafi, a mão não será amputada, pois o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: “Quem capturar uma caça, ela lhe pertencerá.” Esse hadith suscita uma dúvida que impede a aplicação da pena.
Abdullah ibn Yasar disse que um homem foi capturado após furtar uma galinha e levado à presença de Umar ibn Abd al-Aziz. Ele decidiu amputar sua mão. Então Salim ibn Abd al-Rahman lhe disse que Uthman (que Allah esteja satisfeito com ele) havia dito: “A mão não será amputada pelo furto de aves.” Segundo outro relato, quando o próprio Umar ibn Abd al-Aziz consultou Sa’ib ibn Yazid sobre a fatwa, este disse: “Nunca vi a mão de alguém ser amputada por furtar uma ave, e tampouco é necessário amputá-la por isso.” Então Umar ibn Abd al-Aziz desistiu de amputar a mão do ladrão da galinha. Alguns juristas disseram que as aves lícitas para todos são aquelas que costumam ser caçadas; galos, galinhas e patos não estão incluídos. A amputação da mão é obrigatória no furto de patos e galinhas, pois eles são considerados animais domésticos. O Imam Abu Hanifa disse que não haverá amputação da mão pelo furto de alimentos frescos, como leite, carne e frutas frescas; pelo furto de capim e lenha; nem pelo furto de coisas que se deterioram rapidamente, mesmo que os bens furtados atinjam o nisab mínimo. Isso porque as pessoas em geral não têm grande interesse por essas coisas, e seu proprietário normalmente não é avarento a ponto de ser necessário puni-lo. Além disso, nesse caso, a proteção é insuficiente. O Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: “Todas as pessoas têm igual direito a três coisas: água, fogo e capim.” Outro tema sobre o qual os juristas divergem é o furto do Alcorão. Abu Hanifa disse que a mão daquele que furtar um exemplar do Alcorão não será amputada, pois ele não é um bem e todos têm direito a ele. Contudo, o Imam Malik, al-Shafi’i, Abu Thawr, Abu Yusuf e Ibn al-Mundhir disseram que a mão de quem o furtar será amputada se o valor do exemplar do Alcorão for igual ao nisab mínimo que torna obrigatória a amputação da mão.
A segunda condição que deve ser cumprida pelo bem roubado é que ele seja equivalente ao nisab mínimo para o corte da mão. Isso porque, para a aplicação do hadd, é necessário haver um critério pelo qual ele seja determinado. Além disso, o bem deve ter um valor suficientemente elevado para que, quando perdido, os interesses da comunidade sejam prejudicados. Quando um bem de pouco valor é perdido, as pessoas estão acostumadas a aceitar isso. Por essa razão, os antigos sábios não cortavam a mão do ladrão por roubar coisas insignificantes. Há divergência entre os juristas quanto ao valor do nisab. Segundo a maioria dos sábios, ele deve equivaler a um quarto de um dinar de ouro ou a três dirhams de prata. A razão para essa determinação é clara: isso corresponde ao sustento de um homem de condição média e de sua família durante um dia. O sustento de um homem e de sua família por um dia é o nisab. Segundo uma narração de Aisha, que Allah esteja satisfeito com ela, o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, cortava a mão do ladrão por roubar bens no valor de um quarto de dinar ou mais. — Ahmad, Muslim e Ibn Majah.
Em outra narração de an-Nasa’i, consta: “A mão não será cortada por algo cujo valor seja inferior ao de um escudo.” Perguntaram a Aisha, que Allah esteja satisfeito com ela: “Qual era o preço do escudo?” Ela respondeu: “Um quarto de dinar.” A narração de Ibn Umar, registrada por al-Bukhari e Muslim, corrobora o hadith acima: o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, cortou a mão de um ladrão por roubar um escudo no valor de três dirhams.
A escola dos hanafitas sustenta que a mão será cortada por dez dirhams ou mais, mas não por menos que isso. Eles apresentam como prova de sua opinião os hadiths de al-Bayhaqi, at-Tahawi e an-Nasa’i. Por outro lado, Hasan al-Basri e Dawud az-Zahiri sustentam que, como o versículo não menciona uma quantidade específica, a mão deve ser cortada por qualquer furto, seja ele pequeno ou grande. Além disso, segundo uma narração de Abu Hurayra, que Allah esteja satisfeito com ele, registrada por al-Bukhari e Muslim, o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: “Que Allah amaldiçoe o ladrão! Mesmo que roube um ovo, sua mão será cortada; mesmo que roube um camelo, sua mão será cortada.” Os demais juristas, refutando a opinião de Hasan al-Basri e Dawud az-Zahiri, explicam esse hadith da seguinte maneira: “Al-A’mash, um dos narradores desse hadith, explicou que por ‘ovo’ se entende o ovo de ferro usado como armadura de guerra, semelhante a um escudo. Seu valor podia ser ainda maior que o de um escudo. Quanto ao camelo, considerava-se que seu valor era de alguns dirhams. Um quarto de dinar era convertido em três dirhams, pois o imame ash-Shafi’i afirmou na obra Ar-Rawdat an-Nadiyya que a narração sobre um quarto de dinar é concordante com a narração sobre três dirhams. Na época do Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, um dinar era convertido em doze dirhams. Isso está de acordo com as narrações relativas à determinação da diyya: quando paga em ouro, ela era de mil dinares, e, quando paga em prata, de doze mil dirhams. Abu Hanifa e seus discípulos consideram obrigatório o corte da mão quando se rouba, no mínimo, dez dirhams ou um dinar. Se o objeto roubado não for moeda corrente, a mão será cortada caso seu valor seja de dez dirhams ou um dinar; se for inferior, a mão não será cortada. Isso porque, segundo a narração de Amr ibn Shuayb, na época do Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, o preço de um escudo era de dez dirhams. Essa avaliação também foi transmitida de Ibn Abbas e de outros. Segundo eles, determinar o valor do escudo com base nessa avaliação é uma medida mais cautelosa. A realidade, porém, é que fixar o valor do escudo em dez dirhams contraria os hadiths mais autênticos. Malik e Ahmad dizem: o valor mínimo do furto é um quarto de dinar, três dirhams ou um bem no valor de três dirhams. A avaliação deve ser feita especificamente com base nos dirhams.
Alguns levantaram a seguinte questão: se a diyya, ou compensação, pelo corte da mão é de quinhentos dinares, como pode ser justo cortar a mão por apenas um quarto de dinar? A resposta é que o Islã estabeleceu o corte da mão por um furto de valor tão baixo apenas para proteger os bens, enquanto fixou em quinhentos dinares a diyya da mão para garantir a proteção dela. Quando a mão era digna de confiança e honesta, ela era valiosa. Mas, quando se tornou desonesta e ladra, seu valor diminuiu.
Quando deve ser avaliado o valor do bem roubado?
Segundo as escolas maliquita, shafi’ita e hanbalita, o valor do bem roubado deve ser determinado de acordo com o preço de mercado no dia em que ocorreu o furto.
Furto cometido por um grupo
Quando um grupo de ladrões rouba uma quantidade de bens tal que, ao dividi-la entre todos os membros do grupo, a parte de cada um atinge o valor que torna obrigatório o corte da mão, todos terão as mãos cortadas, segundo o consenso dos juristas. Mas, se a quantidade do bem roubado for suficiente, em conjunto, para atingir o nisab do corte da mão, porém não atingir esse valor depois de dividida, há divergência entre os juristas. Segundo a maioria dos juristas, as mãos de todos serão cortadas. Abu Hanifa afirma: se a parte de cada um não atingir o valor do nisab, a mão não será cortada. Ibn Rushd disse: na opinião daqueles que entendem que as mãos de todos devem ser cortadas, a punição está relacionada à quantidade do bem roubado. Ou seja, para proteger os bens das pessoas, é essa quantidade de bens que torna obrigatório o corte da mão por furto. Já aqueles que entendem que o corte da mão depende exclusivamente de cada parte individual e que não se deve cortar a mão por uma quantidade inferior, em consideração à dignidade da mão, afirmam que, quando a quantidade de bens cujo furto torna o corte obrigatório segundo a sharia é dividida, não se devem cortar mais mãos.
Condições que devem ser cumpridas pelo local de onde ocorreu o furto
A condição indispensável para o local de onde ocorre o furto é que ele seja protegido, como uma casa, loja, estábulo, curral ou celeiro, e os espaços onde os grãos são debulhados e secos, entre outros. Nem a sharia nem os dicionários estabeleceram regras específicas para isso. Nesse caso, depende-se unicamente do uso consagrado. A sharia considera protegido o local que demonstra que o proprietário se esforça e cuida ao máximo para proteger o bem contra a destruição. A prova disso é o hadith narrado pelo avô de Amr ibn Shuayb. Ele disse: Um homem perguntou ao Mensageiro de Deus sobre o furto de animais que pastavam em seu campo, e ele respondeu: quem furtar esse tipo de animal deverá pagar o dobro de seu valor e receber uma surra humilhante. Mas, se o que for retirado do estábulo tiver o valor de um escudo, a mão será cortada. (Isto é, se alguém furtar uma cabra ou uma ovelha do estábulo, a mão do ladrão será cortada, pois o estábulo é o local onde elas são guardadas. Mas, se furtar do pasto, a mão não será cortada.) O homem perguntou: E quanto àquele que leva algo na ponta de sua roupa? Ele respondeu: quem leva algo na boca, sem amarrá-lo na ponta da roupa, não receberá punição. Mas quem carrega algo receberá uma multa equivalente ao dobro de seu valor e uma surra humilhante. E aquilo que for retirado do local onde as colheitas são armazenadas, se tiver o valor de um escudo, acarretará o corte da mão. — Ahmad, An-Nasa’i, Al-Hakim e At-Tirmidhi.
Em outro hadith, o Mensageiro de Deus disse: não se corta a mão pelo furto de tâmaras penduradas na árvore nem de animais que pastam nas montanhas. Porém, se estiverem guardados em um curral ou em uma área protegida, a mão será cortada se o valor for equivalente ao de um escudo. Esses dois hadiths provam que, para que a mão seja cortada, o furto deve ocorrer em um local protegido. Ibn al-Qayyim disse: o Mensageiro de Deus aboliu o corte da mão pelo furto de frutos da árvore e determinou o corte da mão pelo furto em um local protegido.
Segundo Abu Hanifa, não se corta a mão pelo furto de frutos das árvores, porque seu valor diminui por serem perecíveis. Na verdade, esse princípio se aplica a todo bem perecível. Contudo, a opinião da maioria dos juristas é a correta, pois o Mensageiro de Deus indicou três situações relativas aos frutos das árvores. Primeiro: se alguém colher o fruto e comê-lo, não haverá punição. Segundo: se colher ou arrancar o fruto da árvore e levá-lo, deverá pagar uma multa equivalente ao dobro de seu valor e receber uma surra, mas sua mão não será cortada. Terceiro: se furtar do local onde os frutos são secos e armazenados, sua mão será cortada, estejam eles completamente secos ou ainda não. Portanto, o que importa é o armazenamento e o local de armazenamento. Não importa se o fruto está seco ou fresco. A prova disso é que o Mensageiro de Deus aboliu o corte da mão pelo furto de cabras no pasto. A mão será cortada pelo furto no estábulo ou no curral, pois esse é um local protegido. Segundo a maioria dos juristas, o fato de o furto ocorrer em um local protegido é relevante para o corte da mão, mas não constitui uma condição. Entre esses juristas estão Ahmad, Ishaq, Zufar e os zahiritas. Isso porque o versículo “Cortai a mão do homem e da mulher que furtarem” não submete o corte da mão a nenhuma condição. Além disso, como os hadiths de Amr ibn Shuayb são controversos, não podem servir de base para impor uma condição.
A diversidade das formas de proteção conforme o tipo de bem
As formas de proteção também variam conforme a natureza dos bens. O costume corrente é o critério definitivo nesse assunto. Com efeito, o mesmo lugar às vezes é considerado protegido e às vezes não. Por exemplo, a casa é um local protegido para os móveis e outros objetos em seu interior; um cômodo protegido é um local protegido para frutos; o estábulo é um local protegido para os animais; e o curral é um local protegido para cabras e ovelhas.
A própria pessoa é um local protegido para si mesma
A própria pessoa é a responsável pela proteção de suas roupas, de sua cama ou leito e da roupa de cama de seu quarto, esteja ela dentro de uma mesquita ou em qualquer outro lugar. Se alguém parar para descansar durante uma viagem e tiver consigo todos os seus pertences, ele próprio será o responsável por protegê-los, esteja dormindo ou acordado. Portanto, se alguém furtar o dinheiro ou os bens de outra pessoa, sua mão será cortada assim que se apossar deles, pois esses objetos já saíram do alcance de seu proprietário. Os juristas estabeleceram, no caso de uma pessoa adormecida, a condição de que o bem furtado esteja sob seu corpo ou sob sua cabeça. Eles apresentaram como prova dessa condição o hadith narrado por Ahmad, Abu Dawud, Ibn Majah, An-Nasa’i e Al-Hakim: “Safwan ibn Umayyah disse: Eu havia estendido uma manta minha na mesquita e adormecido. Então essa manta foi furtada. Nós capturamos o ladrão e o levamos ao Mensageiro de Deus. Ele ordenou que sua mão fosse cortada. Eu disse: Ó Mensageiro de Deus, por causa de uma manta que vale apenas trinta dirhams? Eu a doei a ele. O Mensageiro de Deus disse: Por que você não fez isso antes de trazê-lo a mim? Isto é, por que você não o perdoou e doou a manta antes de trazê-lo a mim?”
Este hadith comprova que reivindicar o bem roubado e apresentar uma denúncia são condições prévias para a amputação da mão. Se o proprietário entregar o bem ao ladrão ou lho vender antes de apresentar uma denúncia contra ele, a punição de amputação da mão do ladrão será anulada. Isso se sabe da própria declaração do Mensageiro de Allah: “Por que não o presenteaste antes de trazê-lo a mim?”
Ladrão de bolsos
Há divergência entre os juristas quanto ao ladrão de bolsos. Um grupo afirma que sua mão deve ser amputada, quer ele introduza a mão no bolso e retire o que há nele, quer corte o bolso e recolha o que dele cair. Essa é a opinião do imã Malik, de Al-Awzāʿī, Abū Thawr, Yaʿqūb, Al-Hasan e Ibn al-Mundhir. Entretanto, segundo Abū Hanifa, Muhammad e Ishaq, se o dinheiro dentro do bolso puder ser visto do exterior e o ladrão o furtar cortando o bolso, sua mão não será amputada. Mas, se o dinheiro estiver oculto dentro do bolso e ele introduzir a mão para retirá-lo, sua mão será amputada.
A mesquita é um local protegido
As camas, lâmpadas, esteiras e objetos semelhantes da mesquita geralmente são mantidos na própria mesquita. Por isso, a mesquita é considerada um local protegido para esses objetos. O Mensageiro de Allah amputou a mão de um ladrão por roubar um escudo avaliado em três dirhams, guardado no local de oração das mulheres na mesquita. (Ahmad, Abu Dawud e An-Nasa’i.) Do mesmo modo, a mão do ladrão que roubar a porta da mesquita ou algum objeto valioso destinado à sua ornamentação também será amputada, pois não há dúvida de que esses objetos são protegidos. Os estudiosos shafi’itas são contrários à amputação da mão por roubar as lâmpadas e as esteiras da mesquita, porque elas são colocadas ali para o benefício dos muçulmanos, e o ladrão também tem o direito de usufruir desse benefício. Contudo, se o ladrão for não muçulmano, a situação será diferente: sua mão será amputada, pois ele não tem direito a esse benefício.
Roubo de uma casa
É consenso entre todos os juristas que, se a porta da casa não estiver fechada, a casa não será considerada um local protegido. Do mesmo modo, os juristas concordam que, se um ladrão roubar de uma casa de propriedade exclusiva, sua mão não será amputada enquanto ele não sair dela. Porém, quando dois homens abrem juntos uma passagem ou fazem um buraco numa casa, e então um entra, pega algo do interior e o entrega ao outro, que permanece do lado de fora, ou quando um arremessa o objeto de dentro da casa e o outro o recolhe do lado de fora, há divergência entre os juristas. Segundo o imã Malik, Ash-Shafi’i e Ahmad, a mão do ladrão que está dentro será amputada, mas não a do que está fora. Segundo Abu Hanifa, a mão de nenhum dos dois será amputada. Quando um grupo abre uma passagem ou faz um buraco para entrar numa casa, todos entram e, depois, alguns obtêm bens no valor do nisab, enquanto outros não obtêm nada nem prestam qualquer auxílio aos que obtiveram os bens, segundo Abu Hanifa e Muhammad, as mãos de todo o grupo serão amputadas. Segundo Malik e Ash-Shafi’i, somente as mãos daqueles que obtiveram os bens serão amputadas. Por outro lado, se aquele que entrou deixar o bem junto ao buraco e o que está fora introduzir a mão e o levar para fora da casa, segundo Abu Hanifa, as mãos de nenhum dos dois serão amputadas. Segundo o imã Malik, a mão daquele que levou o bem para fora será amputada. Quanto àquele que estava dentro e deixou o bem junto ao buraco, há divergência entre os discípulos do imã Malik: alguns afirmam que sua mão será amputada, enquanto outros afirmam que não. Segundo Ash-Shafi’i, somente a mão daquele que levou o bem para fora será amputada. Segundo Ahmad, as mãos de ambos serão amputadas.
O xeique Abu Ishaq afirma: se dois homens entrarem numa casa depois de abrir uma passagem, e então um deles pegar os bens, levá-los até o buraco e deixá-los ali, enquanto o outro os pegar e levar para fora, há duas opiniões sobre o assunto. Uma delas é que as mãos de ambos serão amputadas, pois, se as mãos desses dois não forem amputadas, isso se tornará um método permanente para evitar a amputação da mão. A outra opinião é que a mão de nenhum dos dois será amputada. Essa última é a opinião de Abu Hanifa e é a correta, pois nenhum dos dois levou os bens para fora de um local protegido. Se um deles abrir a passagem e o outro entrar e retirar os bens, há duas opiniões a esse respeito. Uma é semelhante à opinião mencionada anteriormente: um grupo afirma que as mãos de ambos serão amputadas, enquanto Abu Hanifa afirma que ambos serão isentos da amputação da mão. A outra opinião é que a mão de nenhum dos dois será amputada, pois um deles abriu a passagem, mas não levou os bens para fora, e o outro, embora tenha levado os bens para fora, não os retirou de um local protegido.
É indispensável a queixa do proprietário para a aplicação da pena por roubo?
Enquanto o proprietário do bem roubado não exigir a aplicação da pena hadd contra o ladrão, a pena não poderá ser aplicada, segundo a opinião de Ahmad, Shafi’i e Abu Hanifa. Segundo o Imam Malik, ela deverá ser aplicada mesmo que o proprietário não faça tal exigência. De acordo com Abu Hanifa, Shafi’i e Ahmad, reivindicar o bem roubado e apresentar uma queixa contra o ladrão são condições prévias para a aplicação da pena. A pena será estabelecida pelo testemunho de dois homens íntegros ou pela confissão do acusado. Segundo Malik, Shafi’i e os hanafitas, basta que o testemunho ou a confissão seja prestado uma única vez. Isso porque o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) cortou as mãos do ladrão do escudo e do ladrão do manto de Safwan sem ordenar que eles confessassem mais de uma vez. Quando se observa a repetição em alguns casos, ela se destina apenas a confirmar a firmeza do assunto. Entretanto, segundo o Imam Ahmad, Ishaq e Ibn Abi Layla, é necessário repetir a confissão pelo menos duas vezes.
Quando o ladrão reivindica como seu o bem roubado
Depois de ficar inequivocamente provado por testemunhos e evidências que o ladrão roubou de um local protegido bens no valor do nisab, se ele alegar que o bem roubado lhe pertence, segundo o Imam Malik, sua alegação não será aceita e sua mão será cortada. Abu Hanifa e Shafi’i disseram: a mão não será cortada. Shafi’i chamou esse tipo de ladrão de “ladrão brincalhão”.
Ensinar ao ladrão meios pelos quais a pena possa ser anulada
É recomendável que o juiz ensine ao ladrão meios pelos quais ele possa escapar da pena. Ahmad, Abu Dawud e al-Nasa’i narraram: certa vez, um ladrão foi levado ao Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) e confessou, mas nenhum bem roubado foi encontrado com ele. Então o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: “Não me parece que tenhas roubado.” O homem então disse duas ou três vezes: “Sim, eu certamente roubei.”
Ata disse: quando um ladrão era levado perante os juízes, o juiz dizia: “Foste tu que roubaste? Diz: não.” Ata mencionou Abu Bakr e Umar, dizendo que ambos faziam isso quando exerciam a função de juízes. Certa vez, levaram perante Abu al-Darda uma escrava que havia roubado. Ele perguntou-lhe: “Foste tu que roubaste? Diz: não.” A escrava respondeu: “Não.” Então ele a libertou. Um homem que havia roubado foi levado perante Umar (r.a.). Ele lhe perguntou: “Roubaste?” e imediatamente lhe ensinou: “Diz: não roubei.” O homem respondeu: “Não roubei.” Então foi imediatamente libertado.
A pena por roubo
Quando o crime de furto tiver sido comprovado, a aplicação da pena ao ladrão se tornará obrigatória. Sua mão direita será cortada a partir do pulso. Allah disse:
وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمَا
“Cortai a mão de quem quer que seja, homem ou mulher, que cometer furto.” A prática de cortar a mão do ladrão também era vigente na época da ignorância. O Islã manteve essa prática, acrescentando-lhe algumas condições. Conta-se que, na época da ignorância, os coraixitas foram os primeiros a cortar a mão de Duraic, um escravo liberto de um homem chamado Mulaíh, da tribo Banu Khuzá’a. Ele havia roubado valiosos tesouros do interior da Caaba. Alguns dizem que outro grupo havia roubado os objetos e os deixado com ele, incriminando-o. Al-Qurtubi afirmou categoricamente que, na época da ignorância, a mão do ladrão era cortada. A primeira mão cortada nessa época foi a de Walid ibn al-Mughira. Mais tarde, após o advento do Islã, Allah ordenou novamente que sua mão fosse cortada. Depois do advento do Islã, o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, foi o primeiro a cortar, entre os homens, a mão de Khiyar ibn Adi e, entre as mulheres, a mão de Murra bint Sufyan. Abu Bakr cortou a mão direita de certo cidadão iemenita por ter roubado um colar de ouro. E Umar, que Allah esteja satisfeito com ele, cortou a mão de Ibn Samura. Nem o proprietário do bem roubado nem o governante estão autorizados a perdoar a pena do ladrão. Tampouco é permitido substituí-la por uma pena mais leve, suspendê-la ou adiá-la. Segundo os xiitas, porém, se aquele cujo bem foi roubado perdoar, a pena será perdoada. De acordo com eles, o governante também pode, por alguma razão plausível, cancelar ou adiar a pena de certas pessoas. Ahl al-Sunna, entretanto, opõe-se veementemente a essa opinião, pois o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: “Evitai aplicar as penas entre vós. Mas, quando o caso chegar ao governante, mesmo que o governante perdoe, Allah não perdoará.” Na segunda vez que furtar, seu pé será cortado. Na terceira vez, segundo Abu Hanifa, a pena ta’zir será o encarceramento. Segundo al-Shafi’i e outros, sua mão esquerda será cortada. Se furtar novamente, será encarcerado com uma pena ta’zir.
Após cortar a mão do ladrão, deve-se estancar o sangramento e tratar o ferimento
Após cortar a mão do ladrão, devem ser tomadas medidas para estancar o sangramento, de modo que ele não morra. Al-Daraqutni, al-Hakim, al-Bayhaqi e Ibn Hibban narraram, de Abu Huraira, que Allah esteja satisfeito com ele: um homem foi levado ao Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, sob acusação de ter roubado uma capa. Ele disse: “Não creio que ele tenha roubado” (para que ele não confessasse e retirasse a confissão). O ladrão disse: “Ó Mensageiro de Allah, eu realmente roubei.” Então ele disse: “Levai-o, cortai-lhe a mão e tomai providências para estancar o sangramento.” Isso prova que o custo das medidas para estancar o sangramento não é responsabilidade do ladrão, mas do governo. “Depois, trazei-o a mim.” Em seguida, sua mão foi cortada e ele foi levado ao Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz. Ele disse: “Arrepende-te perante Allah.” O homem respondeu: “Arrependi-me.” Ele disse: “Que Allah te perdoe.”
Pendurar a mão cortada do ladrão em seu pescoço
Com o objetivo de punir o ladrão e advertir os demais, a Sharia ordenou que a mão cortada do ladrão fosse pendurada em seu pescoço. Abu Dawud, al-Nasa’i e al-Tirmidhi narraram que Abdullah ibn Muhayrib disse: “Perguntei a Fudala: ‘É sunna cortar a mão do ladrão e pendurá-la em seu pescoço?’ Ele respondeu: ‘Sim. Certo ladrão foi levado ao Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz. Sua mão foi cortada. Depois, foi ordenado que essa mão fosse pendurada em seu pescoço.’ (Talvez se tratasse de um ladrão contumaz.)
A necessidade tanto da indenização quanto da pena hadd
Quando o bem roubado permanece intacto, deve ser devolvido ao seu proprietário. Pois o Mensageiro de Allah (que a paz esteja com ele) disse: “O ladrão deve devolver aquilo que roubou.” Essa é a opinião de Shafi‘i e Ishaq. Quando o bem roubado é destruído ou perdido enquanto está com o ladrão, ele deverá pagar uma compensação por ele, e sua mão também será amputada. Uma dessas medidas não pode impedir a outra, pois a compensação é um direito das pessoas, enquanto a amputação da mão é um direito de Allah. Portanto, ninguém pode impedir a outra medida, assim como ninguém pode impedir o pagamento da diya e da expiação. Segundo Abu Hanifa, quando o bem roubado é perdido, o ladrão não será obrigado a pagar uma compensação; somente sua mão será amputada. Segundo o Imam Malik, se o ladrão for abastado, deverá pagar a compensação; caso contrário, somente sua mão será amputada.
Capítulo dezoito: Crimes penais (homicídio e lesão corporal)
Qualquer ato que a Sharia proíba por ser prejudicial à religião, à vida, à razão, à honra ou à propriedade é um crime penal. Os juristas dividiram esses crimes em duas categorias: crimes puníveis com pena ou hadd, e crimes sujeitos a qisas. Os crimes puníveis com hadd já foram discutidos detalhadamente. Resta discutir apenas os crimes sujeitos a qisas. Crimes sujeitos a qisas são aqueles que causam a morte de uma pessoa ou que provocam uma lesão menor ou a perda de um membro. Essas são normas fundamentais relativas a interesses públicos extremamente essenciais, cuja preservação e observância são indispensáveis para a proteção do povo e para garantir a segurança de sua vida coletiva.
A esse respeito, começaremos apresentando algumas considerações introdutórias sobre a perspectiva do Islam quanto à proteção da vida humana. Trataremos também comparativamente do qisas no Islam e na Jahiliyyah e, em seguida, do qisas por homicídio e do qisas por lesões relativamente menos graves nos membros. Entre os atos considerados crimes penais pela legislação vigente, esses estão entre os mais graves. No código penal, suas penas são a pena de morte ou a prisão com trabalhos forçados.
Segurança da vida
Dignidade humana
O Altíssimo Allah criou o ser humano como uma criatura honrada. Criou-o com Suas próprias mãos, insuflou vida em seu corpo, fez com que os anjos se prostrassem diante dele, submeteu a ele todas as criaturas dos céus e da terra, nomeou-o Seu representante e concedeu-lhe diversas forças e qualidades, para que pudesse estabelecer seu domínio e poder na Terra e alcançar o mais elevado grau de superioridade material e desenvolvimento espiritual que lhe foi destinado. O ser humano não pode cumprir todos os propósitos de sua criação e alcançar seu objetivo final enquanto não tiver em suas mãos todos os meios e recursos do desenvolvimento e não conquistar todos os seus direitos. O Islam garantiu a segurança desses direitos. Entre esses direitos estão o direito à vida, o direito à propriedade, o direito à proteção da honra e o direito de viver livremente. Todo ser humano, simplesmente por ser humano, tem direito a esses direitos, independentemente de sua religião, raça, nacionalidade, país ou comunidade a que pertença. Allah diz:
وَلَقَدْ كَرَّمْنَا بَنِي آدَمَ وَحَمَلْتُهُمْ فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَرَزَقْنَهُم مِّنَ الطَّيِّبَاتِ وَفَضَّلْتُهُمْ عَلَى كَثِيرٍ مِّمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِيلاً
Significado: Concedi dignidade aos filhos de Adão, providenciei-lhes meios de transporte em terra e no mar, concedi-lhes uma boa provisão e concedi-lhes superioridade sobre muitos daqueles que criei.” (Surata de Bani Isra’il: versículo 70)
Durante a Peregrinação de Despedida, o Mensageiro de Allah, que a paz esteja sobre ele, disse: “Ó povo, as vossas vidas e os vossos bens são sagrados para todos vós, assim como esta vossa cidade, este vosso dia e os vossos bens são sagrados… A vida, os bens e a honra de cada muçulmano são sagrados para os demais muçulmanos.”
O direito à vida
O direito à vida, ou seja, o direito de viver, é o primeiro de todos esses direitos. É o direito mais importante e tão puro e sagrado que não é lícito a ninguém violar a sua santidade. Allah diz:
وَلَا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِي حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا بِالْحَقِّ
“Não mateis a pessoa cuja morte Allah proibiu, exceto por uma razão justa.” (Surata de Al-Isra: versículo 33)
A razão justa ou legítima pela qual é permitido tirar uma vida foi explicada pelo Mensageiro de Allah, que a paz esteja sobre ele, no hadith narrado por Ibn Mas‘ud da seguinte maneira: “Não é permitido matar um muçulmano que testemunha que não há divindade além de Allah e que eu sou o Seu Mensageiro, exceto por três razões: cometer adultério sendo casado; matar uma pessoa que não matou ninguém; e abandonar o Islã, tornando-se apóstata.” — Bukhari e Muslim.
Allah, o Altíssimo, disse:
وَلَا تَقْتُلُوا أَوْلَادُكُمْ خَشْيَةَ إِمْلَاقٍ مَا نَحْنُ نَرْزُقُهُمْ وَإِيَّاكُمْ ط إِنْ قَتْلَهُمْ كَانَ خَطَا كَبِيرًا
“Não mateis vossos filhos por medo da pobreza. Sou Eu quem provê o sustento para eles e para vós. Matá-los é um pecado gravíssimo.” (Surata Al-Isrá: versículo 31)
Allah também diz:
وَإِذَا الْمَوْعِدَةُ سُئِلَتْ بِأَيِّ ذَنْبٍ قُتِلَتْ
“E quando for perguntado à menina enterrada viva: por que crime ela foi morta?” (Surata At-Takwir: versículos 8–9)
O Altíssimo Allah determinou, para aquele que estabeleceu o precedente do primeiro assassinato, um castigo tão severo que não o determinou para nenhuma de Suas outras criaturas. O Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: “Sempre que uma pessoa for morta injustamente, será imposta ao filho de Adão (Cabil) uma parcela do castigo por esse crime, pois ele foi o primeiro a matar (Habil) e a estabelecer esse precedente.” — Bukhari e Muslim.
Uma prova de quão profundamente o Islã se preocupa e se empenha em proteger a vida humana é o fato de ameaçar com o mais severo dos castigos aquele que considera lícito tirar a vida das pessoas. Allah diz:
وَمَنْ يَقْتُلْ مُؤْمِنًا مُتَعَمِّدًا فَجَزَاؤُهُ جَهَنَّمُ خَلِدًا فِيهَا وَغَضِبَ اللَّهُ عَلَيْهِ وَلَعَنَهُ وَأَعَدَّ لَهُ عَذَابًا عَظِيمًا
Significado: Quem matar intencionalmente um crente terá como retribuição o Inferno eterno; sobre ele cairá a ira ardente de Allah, será amaldiçoado, e Allah preparou para ele um castigo terrível.” (Surata An-Nissá: versículo 93)
Fica estabelecido por este versículo que, na Outra Vida, a punição de um assassino consiste em um castigo doloroso, permanência eterna no Inferno, ira e maldição de Allah, além de um severo castigo. Por isso, Ibn Abbas, que Allah esteja satisfeito com ele, disse que aquele que mata intencionalmente um crente não tem oportunidade de se arrepender. Isso porque este versículo é um dos últimos a serem revelados. Depois dele, nenhum outro versículo o revogou ou modificou. Contudo, a maioria dos sábios não apoia a opinião de Ibn Abbas.
O Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: “Para Allah, a destruição do mundo inteiro é insignificante em comparação com o assassinato injusto de um crente.” — Ibn Majah.
At-Tirmidhi narrou, por intermédio de Abu Sa’id, que Allah esteja satisfeito com ele, que o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: “Se todos os seres vivos do céu e da terra participassem do assassinato de um crente, Allah lançaria todos eles no Inferno.”
Al-Bayhaqi narrou, por intermédio de Ibn Umar, que Allah esteja satisfeito com ele, que o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: “Quem ajudar no assassinato de um muçulmano, mesmo pronunciando apenas metade de uma palavra, terá escrito entre os seus olhos, no Dia da Ressurreição: ‘Desesperado, privado da misericórdia de Allah.’” Isso porque o assassinato equivale a destruir aquilo que Allah deseja construir; é uma ação para tirar a vida da vítima. É também uma agressão contra os familiares que se orgulham dela e se beneficiam dela, e contra aqueles que ficam desamparados ao perdê-la. Todos os assassinatos estão incluídos nesta proibição, como o assassinato de muçulmanos, o assassinato de não muçulmanos e o suicídio. Há vários hadiths claros sobre o assassinato de não muçulmanos, nos quais se declara que o Inferno é inevitável para o assassino. Al-Bukhari narrou, por intermédio de Abdullah ibn Amr ibn al-As, que o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: “Quem matar um cidadão não muçulmano sob pacto não sentirá sequer o aroma do Paraíso, embora o aroma do Paraíso possa ser sentido a uma distância de quarenta anos.” (Chama-se não muçulmano sob pacto aquele que recebe segurança e proteção de um cidadão muçulmano, ou que reside em um país muçulmano de acordo com um tratado de paz com o governante muçulmano, ou que obtém cidadania mediante um acordo de pagamento da jizya. A expressão “não sentirá o aroma do Paraíso” significa que não poderá entrar no Paraíso.)
E, sobre o suicídio, o próprio Allah proferiu o seguinte alerta:
وَلَا تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَى التَّمْلَكَةِ
“Não vos lanceis com as próprias mãos na destruição.” (Al-Bácara: 195)
Allah também diz:
وَلَا تَقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ ، إِنَّ اللَّهَ كَانَ بِكُمْ رَحِيمًا
“Não vos mateis uns aos outros. Certamente, Allah é misericordioso convosco.” (An-Nissá: 29)
Al-Bukhari e Muslim narram, sob a autoridade de Abu Huraira (que Allah esteja satisfeito com ele), que o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: “Aquele que se lançar de cima de uma montanha e se matar permanecerá eternamente no fogo do Inferno, sendo continuamente lançado de cima para baixo. Aquele que beber veneno e se matar permanecerá eternamente no fogo do Inferno, bebendo continuamente o veneno que segura em sua mão; e aquele que se matar com uma arma de ferro permanecerá eternamente no Inferno, golpeando-se continuamente com essa mesma arma de ferro na mão.”
Al-Bukhari também narra, sob a autoridade de Abu Huraira (que Allah esteja satisfeito com ele), que o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: “Aquele que se estrangular continuará a estrangular-se no Inferno; aquele que se esfaquear continuará a esfaquear-se no Inferno; e aquele que se lançar continuará a lançar-se no Inferno.”
Al-Bukhari narra, sob a autoridade de Jundub ibn Abdullah, que o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: “Entre os que vos precederam havia um homem cujo corpo tinha uma ferida. Ele ficou agitado por causa da dor. Então, pegou uma faca e cortou a própria mão. O sangramento não parou mais e, por fim, ele morreu. Allah disse: ‘Meu servo precipitou-se diante de Mim no que dizia respeito a si mesmo. Por isso, proibi-lhe o Paraíso.’”
Também foi dito no hadith: “Quem se matar com alguma coisa será morto repetidamente, no Dia da Ressurreição, com essa mesma coisa.” Além de tudo o que já foi dito anteriormente para condenar os assassinos, a mais extrema expressão de reprovação é que o Islã considera o assassino de uma única pessoa como assassino de toda a humanidade. Não se pode imaginar condenação maior contra esse crime abominável. Allah diz:
أَنَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْسًا بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِي الْأَرْضِ فَكَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِيعًا ط
Significado: Se alguém matar uma pessoa, sem que ela tenha cometido homicídio ou causado corrupção na terra, será como se tivesse matado toda a humanidade; e quem salvar a vida de alguém será como se tivesse salvo a vida de toda a humanidade.” (Al-Mā’idah: versículo 32)
E, justamente por causa da importância da vida humana e da gravidade do derramamento de sangue, o homicídio é o crime cujo julgamento será realizado em primeiro lugar no Dia da Ressurreição.” (Muslim) Considerando essa importância, Allah instituiu a lei do qisās e estabeleceu a pena de morte para o homicida, a fim de exercer retaliação contra o assassino, advertir aqueles que ainda não se envolveram nesse crime e purificar a sociedade dos crimes que desestruturam a ordem social e comprometem a segurança pública. E Ele disse:
وَلَكُمْ فِي الْقِصَاصِ حَيَوةٌ يَأْولِي الْأَلْبَابِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ
Significado: Ó pessoas dotadas de entendimento! Há vida para vós no qisās, para que tenhais cautela.” (Al-Baqarah: versículo 179)
Essa punição já havia sido estabelecida em todas as Leis reveladas anteriormente por Allah. A disposição correspondente na Lei de Moisés (que a paz esteja sobre ele) é descrita assim no vigésimo primeiro capítulo da Torá:
“Quem golpear uma pessoa e, em consequência do golpe, ela morrer, deverá ser morto. E quando alguém atacar outra pessoa e a matar, deverá ser morto. E quem matar seu pai e sua mãe deverá ser morto. Mas, se alguém apenas ferir outra pessoa, então — caso ela morra depois de ser ferida — dai vida por vida, olho por olho, dente por dente, mão por mão, pé por pé, ferida por ferida e fratura por fratura.”
Alguns pensam que, na Lei de Jesus (que a paz esteja sobre ele), matar o homicida não fazia parte dos princípios dessa Lei. Eles apresentam como prova as seguintes palavras de Jesus (que a paz esteja sobre ele), citadas no Evangelho de Mateus:
“Não resistais à injustiça. Pelo contrário, àquele que vos der um tapa na face direita, oferecei também a esquerda. E, se alguém quiser discutir convosco e vos tirar a roupa, dai-lhe também o manto. E, se alguém vos obrigar a acompanhá-lo por uma milha, acompanhai-o por duas.”
Outros, porém, pensam que há pena de morte na Lei de Jesus (que a paz esteja sobre ele). Sobre isso, apresentam como prova as seguintes palavras dele:
“Não vim abolir a revelação da inspiração. Vim apenas completá-la.” Essa opinião é apoiada por esta palavra do Alcorão: (Jesus disse: vim) “como confirmador da Torá que está diante de mim.”
Com efeito, o versículo 45 da surata Al-Ma’idah aponta justamente nessa direção:
وَكَتَبْنَا عَلَيْهِمْ فِيهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ لا وَالْعَيْنَ بِالْعَيْنِ وَالْأَنْفَ بِالْأَنْفِ وَالْأُذُنَ بِالْأُذُنِ وَالسِّن بِالسِّنِ لا وَالْجُرُوحَ قِصَاصِ 6
Significado: “E prescrevemos-lhes nela (na Torá): uma vida por uma vida, um olho por um olho, um nariz por um nariz, uma orelha por uma orelha, um dente por um dente e, para todos os ferimentos, uma retaliação equivalente.”
A sharia não fez distinção entre as pessoas. Tirar uma vida em troca de outra é um direito, quer a vítima pertença à classe nobre ou à classe inferior, quer seja homem ou mulher. Isso porque todos têm o direito de viver. Não se pode interferir na vida de alguém de modo a destruí-la, seja qual for a maneira. Mesmo no caso de homicídio involuntário, Allah não isentou o homicida de responsabilidade; ao contrário, tornou obrigatório para ele libertar um escravo e pagar a diyah. Allah diz:
وَمَا كَانَ لِمُؤْمِنٍ أَن يَقْتُلْ مُؤْمِنًا إِلَّا خَطَا وَمَنْ قَتَلَ مُؤْمِنًا خَطَأَ فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ وَدِيَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلَى أَهْلِهِ إِلَّا أَن يُصَدِّقُواط
Significado: “Não é permitido a um crente matar outro crente, salvo por engano. E quem matar involuntariamente um crente deverá libertar um escravo crente e entregar uma compensação de sangue (diyah) à família do morto, a menos que esta perdoe.” (Surata Al-Ma’idah: versículo 45)
O Islã estabeleceu essa pena financeira somente no caso de homicídio involuntário, em consideração à dignidade da vida humana, para que ninguém considere esse crime insignificante, para que as pessoas tomem o máximo cuidado quanto à destruição de vidas e ao derramamento de sangue, para que o caminho da desordem seja bloqueado e para que ninguém possa matar outra pessoa e escapar alegando: “Matei por engano”. Basta, como prova do extremo cuidado do Islã em preservar a vida humana, o fato de ele ter proibido o aborto depois que a vida é insuflada no corpo da criança. Entretanto, se existir uma razão concreta que torne o aborto inevitável, como o risco de morte da gestante e semelhantes, somente nesse caso o aborto será permitido.
Qisas: no Islã e na época da jahiliyyah
Na época da Jāhiliyyah, de fato, vigorava na Arábia o costume do qiṣāṣ (matar o assassino). Contudo, sua base era que, quando um membro de uma tribo cometia um homicídio, toda a sua tribo era responsabilizada por esse crime. A única exceção ocorria quando a tribo declarava aquele indivíduo rejeitado e divulgava isso em todas as reuniões e assembleias sociais. Por isso, o responsável pelo morto exigia o qiṣāṣ do assassino e dos demais membros de sua tribo. Às vezes, essa exigência assumia proporções tão amplas que fazia arder o fogo da guerra entre as duas tribos, a do assassino e a do morto.
Se a pessoa morta fosse nobre ou chefe de uma tribo, então nem se fala: a exigência de qiṣāṣ assumia proporções ainda maiores. Por outro lado, algumas tribos rejeitavam e ignoravam essa exigência de qiṣāṣ, tomando o partido do assassino e oferecendo-lhe proteção. Tampouco davam atenção às reivindicações dos herdeiros do morto. Como resultado, eclodiam guerras e conflitos, nos quais muitos inocentes morriam. O Islã pôs fim a esse sistema injusto e declarou que somente o próprio criminoso é responsável pelo crime que cometeu. É ele quem deve ser responsabilizado por seu pecado. Allah diz:
يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصَاصُ فِي الْقَتْلَى ، اَلْعُرْ بِالْحَرِّ وَالْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَالأنْثَى بِالْأُنثى، فَمَنْ عُفِى لَهُ مِنْ أَخِيهِ شَيْ ءٍ فَإِتِّبَاعَ بِالْمَعْرُوفِ وَأَدَاء إِلَيْهِ بِإِحْسَانٍ ، ذَلِكَ تَخْفِيفٌ مِنْ رَّبِّكُمْ وَرَحْمَةٌ ، فَمَنِ اعْتَدَى بَعْدَ ذَلِكَ فَلَهُ عَذَابٌ اليره وَلَكُمْ فِي الْقِصَاصِ حَيوة يأولِي الْأَلْبَابِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ
Significado: Ó crentes! Foi-vos prescrito o qiṣāṣ em relação aos mortos: o livre pelo livre, o escravo pelo escravo e a mulher pela mulher. Porém, se o irmão do morto conceder algum perdão, deve-se seguir devidamente o procedimento estabelecido e pagar honestamente aquilo que lhe é devido. Isso é uma facilitação e uma misericórdia da parte de vosso Senhor. Depois disso, quem transgredir terá um castigo doloroso. Ó dotados de entendimento! No qiṣāṣ há vida para vós, para que sejais cautelosos. (Surata al-Baqarah: versículo 178)
Quando o qiṣāṣ, em vez do perdão, se torna a única exigência:
Na exegese do versículo acima, al-Bayhaqi disse: “Na época da Jāhiliyyah, havia uma constante tendência ao homicídio e à vingança entre duas tribos árabes. Quando uma dessas duas tribos era mais poderosa que a outra, jurava: ‘Como vingança pela morte de um escravo, mataremos um homem livre vosso; e, em troca da morte de uma mulher, mataremos um homem.’ Após o advento do Islã, quando foram ao Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, pedindo justiça sobre essa questão, o referido versículo foi revelado, e ele ordenou-lhes que renunciassem mutuamente aos seus juramentos.”
O ensinamento deste versículo é:
1. Allah, o Altíssimo, aboliu os costumes da Jāhiliyyah e tornou obrigatória a igualdade na aplicação da vingança pelo homicídio. Portanto, quando as pessoas preferem a vingança, isto é, o qiṣāṣ, ao perdão e exigem sua aplicação, se um homem livre tiver matado outro homem livre, somente o assassino livre será morto; do mesmo modo, como vingança pela morte de um escravo, será morto apenas o assassino escravo; e, como vingança pela morte de uma mulher, será morta apenas a assassina.
2. Quando o herdeiro da vítima perdoa o criminoso, ele tem o direito de exigir a diyat (compensação financeira pelo sangue). Contudo, a exigência deve ser justa, e deve-se assegurar que nela não se misture qualquer violência ou crueldade. Quanto ao assassino, deve pagar imediatamente a diyat àquele que o perdoou, sem qualquer demora nem redução ou acréscimo.
3. É permitido aplicar esta norma instituída por Allah, isto é, o qisas, assim como é permitido perdoá-lo e exigir a diyat. Isso é uma grande concessão e misericórdia da parte de Allah, pois Ele deixou a opção de adotar qualquer uma dessas duas alternativas e não tornou nenhuma delas obrigatória.
4. Para aquele que, transgredindo os limites, matar o criminoso depois de tê-lo perdoado, haverá um castigo doloroso. Esse castigo doloroso poderá ser sofrido neste mundo sob a forma de pena de morte ou, na Outra Vida, sob a forma do tormento do Inferno.
Al-Bukhari narrou, de Ibn Abbas: “Entre os filhos de Israel, o qisas estava em vigor, mas não havia diyat. Por isso, Allah concedeu a esta comunidade a possibilidade da diyat. Ele disse: ‘Estabeleci para vós o qisas no caso dos mortos; quanto àquele a quem for concedido algum perdão da parte de seu irmão, que siga devidamente a norma estabelecida e pague honestamente o que é devido.’”… Na realidade, o perdão consiste em aceitar a diyat no caso de homicídio intencional.
“Isto é uma redução do fardo e uma graça da parte de vosso Senhor.” Ou seja, em comparação com as nações anteriores, isto é uma redução do fardo e uma graça.
5. Allah instituiu o qisas porque nele se encontra a garantia da preservação e da estabilidade da vida humana. Quando o assassino souber que, se matar, também será morto, sentirá temor e se conterá. Com essa contenção, por um lado, salvará a própria vida e, por outro, salvará também a vida daquele que pretendia matar.
6. O Islã manteve o direito que o responsável pela vítima possuía, antes do surgimento do Islã, de exigir o qisas ou a punição pelo homicídio. Allah diz:
وَمَنْ قُتِلَ مَظْلُومًا فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِيّه سُلْطنًا فَلَا يُسْرِفْ فِي الْقَتْلِ طَ إِنَّهُ كَانَ مَنْصُورًا
“Quando alguém é morto injustamente, concedemos ao seu herdeiro autoridade para exigir reparação. Mas que ele não cometa excessos no que diz respeito à morte. Ele já recebeu auxílio.” Na ayah, “herdeiro” significa o herdeiro da pessoa morta, que tem o direito de exigir retaliação pelo assassinato. Na realidade, o direito de exigir retaliação ou punição pelo assassinato pertence exclusivamente a ele, e não ao governante ou ao governo. Se ele não exigir qisas, não se poderá aplicar qisas ao criminoso. A autoridade para exigir reparação significa conceder-lhe poder sobre o assassino. Esse poder lhe foi concedido para que ninguém possa perdoar o assassino contra a sua vontade, pois foi ele quem sofreu o dano causado pelo crime. Portanto, é natural que o seu coração se perturbe, que queira vingar-se e que o assassinato e o crime se repitam.
7. Ao explicar esta ayah, o autor do Tafsir al-Manar disse: “Esta ayah mostra que o objetivo principal é garantir e proteger a vida. O qisas é um dos vários meios para alcançar esse objetivo. Pois aquele que souber que, se matar alguém, será inevitavelmente morto em retribuição, abster-se-á de matar. Assim, salvará tanto a própria vida quanto a vida daquele que pretendia matar. Somente a diyah (preço de sangue ou compensação) não consegue impedir todos de derramar o sangue dos seus inimigos. Se houver a possibilidade de pagar o preço de sangue, ele poderá matar o inimigo dentro das suas possibilidades, pois não faltam na sociedade pessoas dispostas a gastar grandes somas para eliminar o inimigo. Além disso, a forma de expressão da ayah é tão bela e cativante que elimina a mentalidade de considerar a eliminação da vida do criminoso como punição algo mau e bárbaro, e incentiva as pessoas a aceitar a lei da igualdade. Isso porque aqui o qisas não foi denominado assassinato ou pena de morte, mas igualdade entre as pessoas, o que torna a vida delas segura e feliz.”
Qisas nos casos de morte
Nem todo ataque mortal necessariamente sujeita o seu autor ao qisas. Esse ataque pode ser intencional, não intencional, isto é, acidental, ou ainda de um tipo intermediário entre ambos, além de poder assumir outras formas. Por isso, é necessário descrever quantos tipos de homicídio existem e quais são eles, bem como analisar em quais homicídios o qisas se torna obrigatório.
Tipos de homicídio
O homicídio divide-se em três tipos:
1. homicídio intencional;
2. homicídio sem intenção direta;
3. homicídio involuntário.
Homicídio intencional: quando uma pessoa adulta e mentalmente sã mata voluntariamente um ser humano inocente por um meio que, segundo uma forte presunção, é eficaz para causar a morte, isso é chamado de homicídio intencional. Esta definição mostra que o crime de homicídio intencional não se configura enquanto os seguintes elementos não estiverem presentes:
1. O assassino deve ser mentalmente são, adulto e ter a intenção de matar. A prova de que a sanidade mental e a maioridade são indispensáveis encontra-se no seguinte hadith narrado por Ali (que Allah esteja satisfeito com ele): O Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: “Três pessoas foram isentas de toda responsabilidade: o insano, até recuperar a sanidade; o adormecido, até despertar; e a criança menor de idade, até atingir a maioridade.” — Ahmad, Abu Dawud e at-Tirmidhi.
A questão do homicídio intencional é comprovada pelo seguinte hadith. Abu Huraira (que Allah esteja satisfeito com ele) disse: “Durante a época do Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele), um homem matou outro homem. O caso foi levado ao conhecimento do Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele), e ele entregou o assassino ao herdeiro do morto. O assassino disse: ‘Ó Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele), eu não tinha a intenção de matá-lo.’ Então o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse ao herdeiro: ‘Se o que o assassino está dizendo for verdade e, ainda assim, você o matar, será um dos habitantes do Inferno.’ Ao ouvir isso, o herdeiro deixou-o livre.” — Abu Dawud, an-Nasa’i, Ibn Majah e at-Tirmidhi.
Abu Dawud narrou que o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: “A punição para quem mata intencionalmente é a pena de morte, a menos que o herdeiro do morto o perdoe.” Ibn Majah narrou que o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: “A pena para quem matar alguém voluntariamente é a morte. E sobre aquele que se interpuser entre o assassino e o morto (isto é, que obstruir o julgamento) estarão a maldição de Allah, a dos anjos e a de todas as pessoas. No Dia da Ressurreição, Allah não aceitará dele qualquer compensação nem resgate.”
2. É necessário que o morto seja uma pessoa humana e inocente, isto é, que seja ilícito matá-lo.
3. A arma com a qual o homicídio foi cometido deve ser do tipo que normalmente é usado para matar.
Se esses três elementos não estiverem presentes, o homicídio não será considerado intencional.
O instrumento ou arma do homicídio: basta que o objeto com o qual a pessoa foi morta seja daqueles que normalmente são usados para cometer homicídios, seja ele afiado ou destrutivo. Isso porque ambos têm a mesma capacidade de tirar a vida. Al-Bukhari e Muslim narraram que o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) esmagou a cabeça de um judeu entre duas pedras.” Este hadith refuta a opinião de Abu Hanifa, ash-Shabi e an-Nakha‘i de que não há qisas quando alguém é morto com um objeto pesado. O mesmo se aplica a queimá-lo com fogo, afogá-lo ou submergi-lo na água, lançá-lo de um lugar alto, esmagá-lo sob uma parede, estrangulá-lo, prendê-lo e privá-lo de comida e bebida até que morra, lançá-lo diante de uma fera e coisas semelhantes. Em todos esses casos haverá qisas. Do mesmo modo, fazer com que um inocente seja morto mediante falso testemunho, depois retirar o testemunho e dizer que se pretendia matá-lo: tudo isso são meios pelos quais normalmente se pode matar. E se alguém der a outra pessoa comida envenenada — sabendo que contém veneno, enquanto aquele que a come não sabe — e ela morrer depois de ingerir essa comida, o qisas será aplicado ao responsável por servi-la.
Al-Bukhari e Muslim narraram que uma mulher judia misturou veneno na carne de uma ovelha e a ofereceu ao Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele). Ele deu apenas uma mordida e a cuspiu. Porém, Bishr ibn al-Bara’ comeu dela junto com ele. Inicialmente, o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) perdoou a mulher, sem aplicar-lhe qualquer punição. Isto é, perdoou-a enquanto nenhum dos que haviam comido morresse. Mas, assim que Bishr ibn al-Bara’ morreu, a mulher judia foi morta em retaliação. Segundo a narração de Abu Dawud, ele ordenou que ela fosse morta.
Homicídio semintencional: quando um adulto mentalmente são mata uma pessoa inocente de uma maneira que normalmente não é usada para matar — por exemplo, desferindo um ou dois golpes com uma vara leve ou uma pedra pequena, pelos quais a pessoa acaba morrendo — esse homicídio é chamado de homicídio semintencional. (Esta é a opinião de Abu Hanifa, ash-Shafi‘i e dos fuqaha em geral. A opinião do Imam Malik e de al-Layth é contrária. Segundo a opinião destes últimos juristas, se um homicídio for cometido por um meio ou arma que normalmente não é usado para matar, como uma vara, um chicote, bofetadas e tapas, ele também será considerado homicídio intencional e haverá qisas. Isso porque, em princípio, eles não dão importância ao meio ou à arma usada para tirar a vida; dão importância ao fato de a vida ter sido tirada. Segundo eles, qualquer que seja o meio ou a arma utilizada para tirar uma vida, o ato torna-se passível de qisas.) Se alguém for levado a um local específico e espancado com a intenção de matá-lo, ou se a vítima for tão jovem ou enferma que normalmente morra com esse tipo de espancamento, ou se uma pessoa saudável e forte for morta por meio de espancamento contínuo, então isso será considerado homicídio intencional. A razão pela qual é chamado de semintencional é que há dúvida e hesitação quanto a saber se esse homicídio foi intencional ou não intencional. Isso porque, nesse caso, a intenção era espancar, não matar. Por isso foi chamado de semintencional: não é totalmente intencional nem totalmente não intencional. E, como não é totalmente intencional, o qisas é afastado, pois o princípio fundamental é a preservação da vida. Portanto, não é permitido aplicar qisas a alguém sem uma causa clara.
Por outro lado, como isso não é completamente involuntário, pois o objetivo principal era golpear, e não matar, deve-se pagar uma diyya agravada. Ibn Abbas, que Allah esteja satisfeito com ele, narra, segundo ad-Daraqutni, que o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: “No homicídio intencional, o talião é obrigatório. Já o homicídio involuntário é um crime no qual não há talião. E aquele que morrer golpeado por uma pedra, um bastão ou um chicote exige, como compensação, uma diyya agravada paga com camelos idosos.” Ahmad e Abu Dawud narram que o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: “No homicídio semintencional, há uma diyya agravada. O assassino não será morto, pois Satanás incita as pessoas; assim, ocorre derramamento de sangue sem que haja inimizade, hostilidade ou porte de armas.” Ahmad, Abu Dawud e an-Nasa’i narram que o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse no dia da conquista de Meca: “Sabei que aquele que morrer pelo golpe de um chicote, de um bastão ou de uma pedra terá sido morto de modo semivoluntário.”
Morto involuntariamente: o homicídio involuntário ocorre quando um adulto, mentalmente são, realiza algo que lhe é lícito, como caçar ou praticar alguma atividade lícita semelhante, mas, durante isso, uma pessoa inocente é ferida e posteriormente morre; ou quando se cava um poço e alguém cai nele e morre; ou quando se coloca uma armadilha em um local proibido e uma pessoa fica presa nela e morre. O homicídio cometido intencionalmente por um menor ou por um insano é considerado homicídio involuntário.
Consequências do homicídio
Dissemos que o homicídio é de três tipos: intencional, involuntário e semintencional. Cada um desses três tipos de homicídio tem resultados e consequências distintos. A seguir, apresentam-se os resultados ou consequências de cada um deles:
Consequências do homicídio involuntário: o homicídio involuntário torna inevitáveis duas consequências:
(1) Uma diyya relativamente leve, que pode ser paga ao longo de três anos. Detalhes sobre isso serão apresentados na discussão referente à diyya.
(2) A expiação, isto é, libertar um escravo muçulmano crente, livre de defeitos que impeçam sua capacidade de trabalhar e de ganhar seu sustento. Se não tiver condições para isso, deverá jejuar consecutivamente durante dois meses.
O Deus Altíssimo diz:
وَمَا كَانَ لِمُؤْمِن أَن يَقْتُلْ مُؤْمِنًا إِلَّا خَطَا وَمَنْ قَتَلَ مُؤْمِنًا خَطَأَ فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ وَدِيَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلَى أَهْلِهِ إِلَّا أَن يُصَدِّقُوا مَا فَإِنْ كَانَ مِنْ قَوْمٍ عَدُوٌّ لَكُمْ وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ ، وَإِنْ كَانَ مِنْ قَوْمٍ بَيْنَكُمْ وَبَيْنَهُم مِيثَاقَ فَدِيَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلَى أَهْلِها وَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُّؤْمِنَةٍ ، فَمَنْ لَمْ يَجِدْ فَصِيَامُ شَهْرَيْنِ مُتَتَابِعَيْنِ رَتَوْبَةً مِّنَ اللَّهِ ، وَكَانَ اللَّهُ عَلِيمًا حَكِيمًا
Significado: Não é próprio de um crente matar outro crente, exceto por engano. E quem matar um crente por engano deverá libertar um escravo crente e pagar uma compensação de sangue à família do falecido, a menos que ela perdoe. Se o falecido era um crente pertencente a um povo inimigo vosso, então basta libertar um escravo crente. E se pertencia a um povo com o qual tendes um pacto, deverá ser paga uma compensação de sangue à sua família e libertado um escravo crente. E quem não encontrar meios deverá jejuar dois meses consecutivos, como penitência perante Deus. Deus é Onisciente, Sapientíssimo. (Surata An-Nissā: versículo 92)
(Segundo a escola jurídica de Shafi’i, se aquele sobre quem recai a expiação pelo homicídio for incapaz de jejuar devido à velhice, doença ou trabalho árduo, será lícito que alimente sessenta pobres. Será suficiente dar a cada um a comida de uma refeição. Os demais juristas discordaram da escola de Shafi’i nesse assunto, pois não há nenhuma prova que sustente sua opinião.) E quando um grupo mata uma pessoa por engano, segundo a maioria dos sábios, cada um deverá cumprir integralmente a expiação de forma independente. Outro grupo de juristas afirma que será suficiente que todos cumpram conjuntamente uma única expiação.
Objetivo da expiação: Al-Qurtubi disse: Alguns afirmaram que essa expiação foi instituída para apagar o pecado do homicida. Seu pecado consiste em não ter tomado as devidas precauções, fazendo com que uma pessoa inocente fosse morta por suas mãos. Outros afirmaram que a expiação se tornou obrigatória como compensação por ter frustrado os direitos que a pessoa falecida tinha perante Deus. O direito que o falecido tinha perante Deus era permanecer vivo e usufruir daquilo que Deus lhe havia tornado lícito. O homicida também tinha um direito devido a Deus: ele era um servo de Deus. Fosse pequeno ou adulto, livre ou escravo, muçulmano ou não muçulmano, enquanto servo, deveria possuir qualidades que o distinguissem dos animais; além disso, esperava-se que entre seus descendentes nascessem pessoas obedientes a Deus e cumpridoras de Seus mandamentos. Porém, o homicida anulou ambos esses direitos. Por isso, a expiação lhe foi imposta. Seja qual for desses dois direitos que se considere, fica claramente provado que, embora o versículo se aplique ao homicida involuntário, o homicida intencional também está abrangido pela mesma regra. Na verdade, é ainda mais razoável que a expiação seja obrigatória para o homicida intencional. Seus detalhes serão apresentados adiante.
Consequências do homicídio quase intencional: o homicídio quase intencional acarreta inevitavelmente duas consequências:
1. Pecado, pois se trata da morte de uma pessoa cuja morte Deus proibiu, salvo por uma justa causa.
2. A compensação de sangue integral, ou diyah, imposta ao homicida, cuja explicação detalhada virá adiante.
Consequências do homicídio intencional: o homicídio intencional tem quatro consequências inevitáveis:
1. Pecado.
2. A privação do homicida do testamento e da herança do morto.
3. Expiação.
4. Perdão ou retaliação legal (qisās).
Assim, se o homicida for herdeiro do morto, não receberá nada de seus bens deixados. Nem de seus bens pessoais, nem da compensação de sangue, quer o homicídio tenha sido intencional ou quase intencional. O princípio seguido pelos juristas a esse respeito é:
“Quem se apressa para obter algo antes do tempo determinado é punido sendo privado disso.” Al-Bayhaqi narra que um homem atirou uma pedra, que atingiu sua mãe e causou sua morte. Quando então reivindicou sua parte dos bens deixados por sua mãe, seus irmãos disseram: “Você não tem direito a nada.” Depois, foram até Ali (que Deus esteja satisfeito com ele) para que decidisse o caso. Ali (que Deus esteja satisfeito com ele) disse: “Dos bens deixados por sua mãe, você só tem direito àquela pedra.” Em seguida, impôs-lhe a diyah como multa e não lhe deu nada de sua herança. Amr ibn Shu’ayb narrou que o Mensageiro de Deus (que a paz e as bênçãos de Deus estejam sobre ele) disse: “O homicida não tem direito a nada dos bens deixados pelo morto.”
Abu Dawud, an-Nasa’i e Ibn Majah narraram que o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: “O assassino não receberá nada. Se o morto não tiver outro herdeiro, então seu parente mais próximo será seu herdeiro. O assassino não receberá nada.” (Isto é, o assassino será privado da herança, enquanto aquele ou aqueles que não participaram desse crime receberão a herança. Mesmo que o morto não tenha outro herdeiro além do assassino, a herança será distribuída entre seus parentes mais próximos, excluindo-se o assassino. Por exemplo, se um filho matar seu pai e o assassino não tiver outro herdeiro além dele, mas tiver um filho, então, nesse caso, o filho do assassino receberá a herança do morto, enquanto o assassino continuará privado dela. — Ma‘alim as-Sunan, al-Khattabi.) Esta é a opinião da maioria dos sábios, incluindo os madhhabs Hanafi e Shafi‘i. No entanto, segundo o Imam Malik e o madhhab Hādawī, o assassino receberá uma parte dos bens deixados, mas não da diyah. Az-Zuhri, Sa‘id ibn Jubayr e outros disseram que o assassino não será privado da herança.
Do mesmo modo, se aquele em favor de quem o testador fez um testamento matar o testador, o testamento será considerado nulo. Na obra al-Bada’i, foi dito: “Matar sem justa causa é um crime terrível, que merece a mais severa condenação. Assim como a privação da herança, a privação do testamento é uma condenação apropriada. Quer o homicídio seja intencional, acidental ou não intencional, a condenação e a censura contra ele são indispensáveis. Pois o homicídio cometido de modo não intencional ou por engano também é homicídio, e é legitimamente válido apresentar uma acusação contra ele e exigir justiça, quer o morto tenha feito um testamento em favor do assassino antes do homicídio, quer o tenha feito depois.”
Expiação quando os herdeiros do morto perdoam ou aceitam a diyah: Quando o qisas é aplicado ao assassino, a expiação deixa de ser obrigatória para ele.
O Imam Ahmad narrou, por intermédio de Wasila ibn al-Asqa‘: Um grupo de pessoas da tribo de Banu Sulaym foi até o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, e disse: “Um homem de nossa tribo matou alguém e tornou o Inferno obrigatório para si.” O Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: “Então, que ele liberte um escravo.” Assim, Allah livrará do Inferno cada membro do corpo dele em troca de cada membro do corpo do escravo liberto.” Este hadith também foi narrado por Abu Dawud e an-Nasa’i, com pequenas diferenças de redação.
Ash-Shawkani disse na obra Nayl al-Awtar: “O hadith de Wasila comprova a prescrição da expiação pelo homicídio intencional. Isso, porém, aplica-se somente quando os herdeiros do morto perdoam o assassino ou aceitam a diyah. Mas, se o qisas for aplicado a ele, não terá de oferecer expiação. Pelo contrário, o próprio qisas será sua expiação. O Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: “O homicídio — isto é, o qisas — é a expiação.”
Qisas ou perdão: O qisas, o perdão em troca da diyah ou um acordo sem diyah são todos lícitos. Mesmo que, em troca do acordo, seja oferecido algo superior à diyah, isso também será lícito. Os herdeiros do morto têm o direito de perdoar completamente sem qualquer compensação, e essa é a melhor conduta. Allah diz:
وَإِنْ تَعْفُوا أَقْرَبُ لِلتَّقْوى وَلَا تَنْسَوا الْفَضْلَ بَيْنَكُمْ
Significado: “Se perdoardes, isso estará mais próximo da taqwa. E não vos esqueçais da generosidade entre vós.” (Al-Baqarah: versículo 230)
E quando o herdeiro do morto perdoa o assassino, o governante já não tem autoridade para aplicar-lhe qualquer ta‘zīr. Contudo, o imame Mālik e al-Layth dizem que, como ta‘zīr, ele deverá ser condenado a um ano de prisão e a cem açoites. Os juristas dizem: se o assassino for um criminoso reincidente ou um malfeitor conhecido, ou se parecer ao governante que puni-lo atende ao interesse público, ele poderá puni-lo da maneira que, em sua opinião, melhor atenda a esse interesse, seja com prisão ou até mesmo com execução.
A fonte das normas relativas ao qiṣāṣ ou ao perdão é o versículo 187 da surata al-Baqara:
“Ó crentes! Foi-vos prescrito o qiṣāṣ em relação aos mortos: o livre pelo livre, o escravo pelo escravo e a mulher pela mulher. Mas se algo for perdoado ao irmão do morto, deve-se seguir o procedimento adequado e pagar-lhe honestamente a compensação. Isso é uma atenuação e uma misericórdia de vosso Senhor. Depois disso, quem transgredir terá um castigo doloroso.”
Al-Bukhari e Muslim narram, sob a autoridade de Abu Hurayra — que Allah esteja satisfeito com ele —, que o Mensageiro de Allah — que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele — disse: “Aquele cujo parente for morto poderá receber o preço do sangue ou matar o assassino.” Este hadith comprova que o herdeiro do morto tem a opção de exigir o qiṣāṣ ou a diyah, esteja o assassino de acordo ou não. Alguns dizem que ele não tem o direito de exigir nada além do qiṣāṣ e que não pode receber a diyah sem recorrer aos bens do assassino. Contudo, a primeira opinião é a correta. Portanto, cabe exclusivamente aos herdeiros do morto decidir se escolherão o perdão ou o qiṣāṣ. Eles podem exigir o qiṣāṣ ou perdoar. Se até mesmo um único herdeiro perdoar, o qiṣāṣ será anulado, pois o qiṣāṣ não pode ser dividido. Muhammad, discípulo do imame Abu Hanifa, narra que trouxeram perante Umar ibn al-Khattab — que Allah esteja satisfeito com ele — um homem que havia matado alguém intencionalmente. Umar ordenou que ele fosse morto. Nesse ínterim, alguns dos herdeiros o perdoaram. Ainda assim, Umar ordenou sua execução. Então Abdullah ibn Masud — que Allah esteja satisfeito com ele — disse: “Todos eles tinham o direito de tirar a vida do assassino em lugar do morto. Mas, quando um deles o perdoou, salvou-lhe a vida. Contudo, não pode privar desse direito aquele que não o perdoou.” Umar perguntou: “O que você considera que se deve fazer, então?” Ele respondeu: “Considero que se deve pagar a diyah com os bens do assassino e isentar aquele que perdoou o assassino da sua parte da diyah.” Umar disse: “Também penso assim.” Muhammad disse: “Essa também me parece ser a opinião correta, e é igualmente a opinião do imame Abu Hanifa.”
Se entre os herdeiros houver algum menor de idade, deverá esperar-se até que ele atinja a maturidade, para que possa exercer livremente seu direito. Isso porque o qiṣāṣ é um direito de todos os herdeiros. O menor não tem autoridade antes de atingir a maturidade. E quando todos os herdeiros, ou alguns deles, perdoarem em troca da diyah, será obrigatório que o assassino pague a diyah integral com seus próprios bens.
Condições para que o qiṣāṣ se torne obrigatório
O qiṣāṣ não será obrigatório até que as seguintes condições sejam cumpridas:
1. Que o morto não seja culpado de um crime pelo qual merecesse ser morto. Se ele for um incrédulo combatente, um adúltero casado ou um apóstata, o assassino não terá obrigação de pagar qualquer compensação: nem qiṣāṣ nem diyah. Isso porque é lícito matar todos eles. Al-Bukhari e Muslim narram, sob a autoridade de Ibn Masud — que Allah esteja satisfeito com ele —, que o Mensageiro de Allah — que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele — disse: “Não é lícito matar um muçulmano que testemunha que não há divindade além de Allah e que eu sou o Mensageiro de Allah, exceto por uma de três razões:”
1. Cometer adultério apesar de ser casado, matar alguém e abandonar o Islã, separando-se da comunidade dos muçulmanos.
2. O assassino ser adulto.
3. O assassino estar em pleno uso da razão.
Portanto, não se aplica qisas a nenhum menor, louco ou mentalmente incapaz. Isso porque eles não foram encarregados de cumprir as normas da Shariah, não têm capacidade de tomar decisões corretas nem possuem vontade livre. Contudo, se um louco for daqueles que recuperam a saúde e a normalidade ocasionalmente, e matar alguém enquanto estiver nesse estado de saúde e normalidade, qisas será aplicado contra ele. Do mesmo modo, se uma pessoa perder o intelecto e a consciência por embriagar-se devido ao consumo excessivo de álcool e matar alguém, qisas também será aplicado contra ela. Foi narrado por Malik que Marwan ibn al-Hakam escreveu a Muawiya informando-lhe que lhe haviam levado um homem embriagado que matara alguém. Em resposta, Muawiya escreveu-lhe: “Mate-o em retribuição por esse assassinato.” Porém, se alguém beber uma bebida que acreditava não ser intoxicante, mas que lhe cause a perda da razão, e cometer um assassinato nesse estado, qisas não será aplicado contra ele. Isso porque um hadith anterior isentou três pessoas da responsabilidade por seus crimes; uma delas é o louco, até que recupere a saúde.
Malik disse: “Para nós, há consenso de que não se aplica qisas aos meninos, e que o assassinato cometido por um menino antes de atingir a puberdade é considerado um assassinato não intencional ou acidental.”
4. O assassino cometer o assassinato com plena vontade e liberdade. A coerção elimina a capacidade de julgamento livre. E aquele que não possui capacidade de julgamento livre não tem responsabilidade. Assim, quando um homem poderoso obriga alguém a matar outra pessoa, e este mata injustamente alguém, o mandante será morto, e não aquele que recebeu a ordem. Entretanto, este também será punido. Essa é a opinião de Abu Hanifa, Dawud e al-Shafi’i. Os hanafitas dizem que, se alguém for obrigado, por ordem de uma pessoa cuja ordem desobedecer possa causar a sua morte ou a perda de um membro, a destruir os bens de um muçulmano, será permitido realizar tal ato. Contudo, o proprietário dos bens poderá obrigar o coercitor a compensar o dano. Mas, se alguém obrigar outra pessoa a matar sob ameaça de morte, não será permitido a esta cometer o assassinato. Ela deverá suportar a situação até ser morta. Se, porém, cometer o assassinato, será pecadora. Se o assassinato tiver sido intencional, qisas será aplicado contra o coercitor. Alguns dizem que aquele que recebeu a ordem será morto, e não o mandante. Essa também é uma das opiniões do Imam al-Shafi’i. Um grupo, incluindo o Imam Malik e os imames hambalitas, diz que ambos serão mortos se o herdeiro não perdoar. Se ele perdoar, será obrigatória a diyah. Isso porque o assassino queria matar a outra pessoa para salvar a própria vida, enquanto o coercitor tornou-se a causa do assassinato por meio de uma forma que, na maioria dos casos, inevitavelmente resulta em morte. Quando uma pessoa adulta e mentalmente sã ordena a um louco ou a um menino que mate outra pessoa, qisas será aplicado contra quem deu a ordem. Isso porque o assassino não passa de um instrumento em suas mãos. Portanto, qisas não será aplicado contra ele; será aplicado contra aquele que ordenou o assassinato. Quando o governante ordena um assassinato injusto, deve-se verificar se a pessoa que recebeu a ordem sabe que ela é injusta e opressora. Se a executar sabendo que é uma ordem de opressão, qisas será aplicado contra ela. Se, porém, o herdeiro do morto perdoar, a situação será diferente; nesse caso, ela deverá pagar a diyah. Isso porque cometeu o assassinato sabendo que era injusto e opressor, e, portanto, não ficará isenta de responsabilidade. Não se pode alegar que ela recebeu a ordem do governante, pois o princípio fundamental do Islã é: “Não se deve obedecer à ordem da criatura desobedecendo à ordem do Criador.” O Mensageiro de Allah declarou isso pessoalmente. Se o assassino não souber que a pessoa morta não podia ser assassinada e a matar conforme a ordem recebida, então, se o herdeiro não perdoar, qisas será aplicado contra o mandante; se perdoar, a diyah será aplicada contra o mandante, e não contra o assassino. Isso porque ele está isento de responsabilidade por obedecer à ordem do governante em algo que envolve desobediência a Allah. E se alguém entregar uma arma homicida a um menor ou a uma pessoa mentalmente incapaz, sem ordenar que mate, e, ainda assim, esta matar alguém, o doador da arma não terá responsabilidade alguma.
5. O assassino não ser o pai ou o avô paterno do morto. Portanto, o pai não será morto por matar o filho, nem o avô por matar o neto ou a neta, ainda que se trate de qualquer forma de assassinato intencional. Por outro lado, se o filho matar a mãe ou o pai, será morto segundo o consenso. At-Tirmidhi narrou, por intermédio de Ibn Umar, que o Mensageiro de Allah disse: “O pai não será morto por matar o filho.” Yahya ibn Sa’id narrou que Qatadah, um homem dos Banu Mudlij, feriu o próprio filho golpeando-o com uma espada, e este morreu posteriormente devido ao sangramento da ferida. Quando Suraqah ibn Ju’sham foi até Umar e lhe relatou o ocorrido, ele lhe disse: “Prepare cento e vinte camelos. Estou indo.” Depois, chegou, tomou cem daqueles cento e vinte camelos e disse: “Onde está o irmão do morto?” Ele respondeu: “Sou eu.” Ele disse: “Pegue-os, pois o Mensageiro de Allah disse que o assassino não tem direito a nada.” O Imam Malik, contrariando essa opinião, disse: “Quando o pai deita o filho e o degola, qisas deve certamente ser aplicado contra ele, pois isso é um assassinato verdadeiramente intencional e não há possibilidade de ser outra coisa.” A intenção deliberada no assassinato é algo oculto. Nada pode ser comprovado com certeza além do que se manifesta pelas circunstâncias e pela situação. Contudo, se o assassinato ocorrer de uma maneira que indique que talvez não houvesse intenção de tirar a vida, mas apenas a intenção presumida de disciplinar, então, quando se tratar de alguém que não seja o filho, será considerado assassinato intencional. A razão para diferenciar o pai das outras pessoas é que é natural que o pai tenha afeição e compaixão pelo filho. Assim, quando este faz algo que provoca a ira do pai, o pai pode querer discipliná-lo. Portanto, esse ato não será considerado assassinato intencional, pois o vínculo de afeição entre pai e filho é extremamente forte.
6. Que, no momento em que o homicídio foi cometido, o assassino fosse equivalente à vítima quanto à religião e à liberdade pessoal. Portanto, se um muçulmano matar um infiel, não será aplicada a qisas ao referido muçulmano. Do mesmo modo, se uma pessoa livre matar um escravo, não será aplicada a qisas à pessoa livre. Isso porque, nesse caso, não há equivalência entre o assassino e a vítima. Por outro lado, se um infiel matar um muçulmano, ou um escravo matar uma pessoa livre, a qisas será aplicada ao assassino. O Islã não estabeleceu, nesse aspecto, nenhuma distinção entre os muçulmanos. Entre os muçulmanos, não se reconhece distinção entre pessoas de classe alta e de classe baixa, bonitas e feias, ricas e pobres, altas e baixas, fortes e fracas, saudáveis e doentes, completas e deficientes, pequenas e grandes, mulheres e homens. Contudo, reconhece-se uma diferença entre muçulmanos e infiéis, e entre escravos e pessoas livres. Essas duas categorias não foram consideradas equivalentes quanto à punição pelo homicídio. Portanto, se um muçulmano matar um infiel, ou uma pessoa livre matar um escravo, a qisas não será aplicada ao assassino. A fonte dessa norma é o hadith narrado por Ali — que Allah esteja satisfeito com ele —, no qual o Mensageiro de Allah — que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele — disse: “Sabei que nenhum crente será morto em troca de um infiel.” — Ahmad, Abu Dawud, An-Nasa’i e Al-Hakim.
Al-Bukhari também narrou, por intermédio de Ali — que Allah esteja satisfeito com ele —, que Abu Juhaifa perguntou a Ali: “Vós possuís alguma revelação que não esteja no Alcorão?” Ele respondeu: “Não. Juro por Allah, o Grandioso Criador: não temos nada além do conhecimento do Alcorão que Allah concedeu a uma pessoa e do que está contido neste livro.” Abu Juhaifa perguntou: “O que há nesse livreto?” Ele respondeu: “A equivalência entre as vidas dos crentes (na qisas e na diya), a libertação do prisioneiro e a determinação de que nenhum muçulmano seja morto em troca de um infiel.”
Entretanto, o infiel mencionado aqui é aquele que se encontra em guerra contra os muçulmanos. Se um muçulmano o matar, não poderá ser morto como punição por isso. Essa é uma posição consensual, ou ijma. Contudo, há divergência entre os juristas quanto ao cidadão não muçulmano que tenha um tratado com o Estado muçulmano e lhe seja leal. Segundo a maioria dos juristas, nesse caso, o muçulmano não será morto em troca de nenhuma dessas duas categorias de não muçulmanos. Isso porque há muitos hadiths autênticos que sustentam essa posição e nada que se oponha a ela.
Entretanto, os juristas hanafitas e Ibn Abi Layla disseram: “Quando um muçulmano matar um infiel combatente, ele não será morto. Porém, eles divergem quanto ao infiel que tenha um tratado e seja leal. Eles dizem: se alguém matar, sem motivo legítimo, um infiel que tenha um tratado e seja leal (um dhimmi), deverá ser morto. Pois Allah disse:
وَكَتَبْنَا عَلَيْهِمْ فِيهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ
“Prescrevi: vida por vida…” Essa palavra de Allah aplica-se a todos, muçulmanos e infiéis, sem distinção. Al-Bayhaqi narrou que o Mensageiro de Allah — que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele — mandou matar um muçulmano em troca de um não muçulmano que tinha um tratado e disse: “Eu honro aquele que cumpre o seu tratado.”
Os juristas também disseram que os muçulmanos concordaram que, se um muçulmano roubar os bens de um cidadão não muçulmano que tenha um tratado, sua mão será cortada. Portanto, assim como os bens do cidadão não muçulmano são sagrados e dignos de respeito, tal como os bens do cidadão muçulmano, sua vida também é sagrada e digna de respeito, tal como a vida do cidadão muçulmano.
Certa vez, levaram ao juiz Imam Abu Yusuf um muçulmano que havia matado um cidadão não muçulmano (um dhimmi). Ele imediatamente proferiu contra ele uma sentença de qisas. De repente, um homem aproximou-se dele e entregou-lhe um pedaço de papel no qual estava escrito: “Ó tu que mataste um muçulmano em troca de um infiel, cometeste uma injustiça; e sabe que o injusto e o justo jamais são iguais. Ó eruditos e poetas que vivem em Bagdá e seus arredores, recitai ‘Inna lillah’, chorai por vossa religião e tende paciência, pois há recompensa para os pacientes. Abu Yusuf cometeu uma injustiça contra o Islã ao matar um muçulmano em troca de um infiel.” Assim que leu isso, Abu Yusuf foi à corte de Harun al-Rashid e leu o papel para ele. Então Harun al-Rashid disse: “Resolve essa acusação, para que não haja desordem, tumulto nem agitação.”
Abu Yusuf saiu e disse aos herdeiros da vítima: “Apresentem provas da veracidade da acusação.” As pessoas não conseguiram apresentar nenhuma prova. Então, Abu Yusuf anulou o qisas.
Malik e Laith disseram: “Não se deve matar um muçulmano em retaliação por um dhimmi (cidadão não muçulmano). Contudo, se ele tiver sido deitado e degolado, especialmente se isso tiver sido feito por cobiça de seus bens, então o caso é diferente.”
Isso diz respeito ao cidadão não muçulmano. Por outro lado, não se deve matar um homem livre em retaliação por um escravo. Mas, se um escravo matar um homem livre, esse escravo assassino será morto em retaliação por ele.
Foi narrado em ad-Daraqutni que um homem manteve seu escravo preso e o matou deliberadamente. O Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, aplicou ao assassino cem chibatadas, exilou-o por um ano e cancelou sua participação nos bens destinados aos muçulmanos. Contudo, não aplicou contra ele o qisas; pelo contrário, ordenou-lhe, de acordo com o versículo do Alcorão, que libertasse um escravo. Além disso, o significado das palavras de Allah — “um homem livre por um homem livre” — é que um homem livre só pode ser morto em retaliação por outro homem livre, e não por um não livre, isto é, um escravo. Entretanto, quando não se pode aplicar a morte em retaliação, o homem livre que matou o escravo certamente será obrigado a pagar o valor do escravo morto, ainda que esse valor seja superior à diyah devida pelo assassinato de um homem livre. Deve-se observar que a regra aqui mencionada se aplica ao assassinato do escravo de outra pessoa, não do próprio escravo do assassino. Se um senhor matar o próprio escravo, sua regra foi mencionada no hadith: “O senhor não será morto em retaliação por ele.” Essa é a opinião de Malik, al-Shafi‘i, Ahmad, da escola Hâdawiyya e da maioria dos juristas. Por outro lado, Abu Hanifa disse que, se qualquer homem livre, exceto o senhor, matar um escravo, o homem livre assassino será morto em retaliação por ele. Isso porque Allah disse no Alcorão: “Prescrevi: uma vida por uma vida.” Essa regra se aplica a todos os casos, enquanto nenhum caso for declarado exceção por um hadith. E, como a declaração do Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, narrada por al-Bayhaqi — “Não se aplicará o qisas ao senhor por matar um escravo, nem ao pai por matar um filho” — declarou os casos do pai e do senhor como exceções àquela regra geral, segundo a opinião de Abu Hanifa esses dois não serão mortos em qisas: o pai por matar o filho, nem o senhor por matar o próprio escravo. Por outro lado, Ibrahim an-Nakha‘i disse que, conforme o sentido do versículo, qualquer assassino será morto em retaliação por qualquer pessoa que tenha matado, sem distinção.
7. Não deve haver, junto do assassino, um cúmplice ao qual o qisas não se aplique. Se alguém assim participar do crime, como quando um dos dois é um assassino intencional e o outro um assassino involuntário, ou um é adulto e o outro é uma criança ou menor, o qisas não será aplicado a nenhum dos dois; a diyah será aplicada a ambos. Isso porque existe dúvida sobre qual deles é o verdadeiro assassino. A dúvida elimina as penas hadd e o qisas. Como o assassinato é um crime indivisível, que pode ter sido cometido tanto por alguém sujeito ao qisas quanto por alguém não sujeito a ele, essa dúvida elimina o qisas e o hadd. E, quando o qisas é eliminado, aplica-se sua alternativa, que é a diyah. Malik e al-Shafi‘i se opuseram a essa opinião, afirmando que o qisas deve ser aplicado ao adulto e a diyah ao menor. Malik defendia que essa diyah fosse distribuída entre todos os membros da tribo, enquanto al-Shafi‘i defendia que fosse cobrada dos bens do suspeito de assassinato.
Assassinato por traição, assassinato secreto e assassinato por sequestro
O Imam Malik disse: “Quando alguém entra traiçoeiramente na casa de outra pessoa e depois a mata, segundo nossa opinião, esse criminoso deve ser condenado à morte. Os herdeiros da vítima não têm o direito de perdoá-lo; a autoridade para perdoar ficará concentrada nas mãos do governante. Os demais juristas dizem que, seja o assassinato por traição, secreto ou de qualquer outro tipo, todos são iguais. O direito ao qisas ou ao perdão é o mesmo em todos os casos. O poder de perdoar ou exigir o qisas pertence aos herdeiros da vítima. Quando um grupo mata alguém, os herdeiros da vítima podem matar quem quiserem dentre eles, ou cobrar a diyah de quem desejarem. Essa é a opinião de Ibn Abbas, Sa‘id ibn al-Musayyab, ash-Sha‘bi, Ibn Sirin, ‘Ata, Qatada, al-Shafi‘i, Ahmad e Ishaq.”
Durante o governo de Umar ibn al-Khattab, que Allah esteja satisfeito com ele, uma mulher e seu amante adúltero mataram o enteado da mulher. Yala ibn Umayya, governador regional nomeado por Umar, que Allah esteja satisfeito com ele, informou-o do ocorrido e pediu sua opinião. Umar demorou um pouco para dar sua opinião sobre o caso. Nesse intervalo, Ali, que Allah esteja satisfeito com ele, disse: “Ó Amir al-Mu’minin, se um grupo de cinco a sete pessoas roubasse um camelo ou uma cabra e, depois, cada uma delas repartisse consigo uma parte do animal, você cortaria as mãos de todos?” Umar respondeu: “Sim.” Ali disse: “Então, o mesmo se aplica aqui.” Em seguida, o Amir al-Mu’minin escreveu a Yala: “Mate tanto a mulher mencionada quanto seu amante adúltero. Se todos os habitantes de Sana’a estivessem envolvidos nesse assassinato, eu mataria todos eles.”
Segundo o imame al-Shafi‘i, os herdeiros da vítima podem executar todos os membros do grupo de assassinos em retaliação pela vítima; também podem executar quem quiserem entre eles e receber dos demais uma diyah proporcional. Se o grupo de assassinos for composto por duas pessoas e a aplicação do qisas já tiver sido executada contra uma delas, poderá ser cobrada do sobrevivente metade da diyah. Se o grupo for composto por três pessoas e o qisas já tiver sido executado contra duas delas, poderá ser cobrada da terceira pessoa um terço da diyah.
Aplicação da pena de morte a todo um grupo em retaliação por uma única pessoa
Quando um grupo se reúne para matar uma pessoa, todos os seus membros serão executados em retaliação por ela, seja o grupo grande ou pequeno e estejam ou não todos diretamente envolvidos no assassinato. Com efeito, o imame Malik narra no Muwatta que um grupo matou uma pessoa por meio de uma emboscada. ‘Umar, que Allah esteja satisfeito com ele, condenou à morte todos os membros do grupo em retaliação pela vítima. Ele acrescentou: “Se todos os habitantes de Sana’a tivessem se unido para matar essa única pessoa, eu teria matado todos os habitantes de Sana’a.”
Os shafi‘itas e hanbalitas estabeleceram como condição que o ato de cada pessoa envolvida no assassinato fosse de tal natureza que, mesmo sozinha, ela teria conseguido consumar o assassinato. Se o ato individual de cada uma não fosse suficiente para causar a morte, o qisas não seria aplicado contra nenhuma delas. O imame Malik disse que, no caso de assassinato intencional, várias pessoas livres envolvidas no assassinato serão executadas em retaliação por uma única pessoa livre assassinada. O mesmo se aplica às mulheres e aos escravos.
Na obra Al-Mussawā, afirma-se que, segundo a maioria dos sábios, quando um grupo se reúne para matar uma pessoa, todos os seus membros serão condenados à morte como qisas. Esses juristas consideram isso necessário em benefício do interesse público, pois o qisas é uma proteção para a vida humana. Se um grupo pudesse matar coletivamente alguém e escapar do qisas, qualquer pessoa que quisesse matar outra reuniria um grupo de auxiliares e, com a ajuda deles, cometeria o assassinato para escapar do qisas. Assim, não haveria fundamento racional por trás da obrigatoriedade legal do qisas. Segundo Ibn al-Zubayr, al-Zuhri, Dawud e os juristas da escola zahirí, um grupo não será executado pelo assassinato de uma única pessoa, pois Allah disse: “vida por vida” — e não “vidas por vida”.
Quando uma pessoa segura outra firmemente e uma segunda pessoa a mata
Quando uma pessoa segura outra firmemente e uma segunda pessoa a mata, se ficar comprovado que o assassino não poderia tê-la matado sem que ela fosse imobilizada e que, depois de ser agarrada, a vítima não tinha possibilidade de fugir, ambos — aquele que a segurou e aquele que a matou — serão condenados à morte. Isso porque ambos participaram do assassinato. Essa é a opinião de al-Layth, Malik e Ibrahim al-Nakha‘i. Os shafi‘itas e os hanafitas divergem dessa opinião. Eles dizem que o assassino será executado, enquanto aquele que segurou a vítima será mantido preso até a morte, como punição por tê-la imobilizado. Com efeito, foi narrado no Sunan al-Daraqutni, por Ibn ‘Umar, que o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: “Quando uma pessoa segura outra firmemente e uma terceira pessoa a mata, aquele que matou será executado, e aquele que a segurou será detido.”
O imame al-Shafi‘i narrou que uma pessoa segurou outra, e uma terceira pessoa a matou. A respeito desse assassinato, ‘Ali, que Allah esteja satisfeito com ele, proferiu a seguinte sentença: “O assassino será executado, e o outro será mantido preso na prisão até morrer.”
Como se estabelece o qisas
O qisas será estabelecido por qualquer um dos seguintes meios:
1. Por confissão, pois a confissão é considerada a mais forte das provas. Foi narrado por Wa’il ibn Hujr; ele disse: “Eu estava sentado junto do Mensageiro de Allah, quando, de repente, um homem trouxe outro amarrado com uma corda. Ele disse: ‘Ó Mensageiro de Allah, este homem matou meu irmão.’ Acrescentou: ‘Se ele não confessar, apresentarei contra ele provas e testemunhas.’ O Mensageiro de Allah lhe perguntou: ‘Foste tu que o mataste?’ Ele respondeu: ‘Sim, eu o matei.’” — Muslim, An-Nasa’i.
2. O qisas será estabelecido pelo testemunho de dois homens verazes. Rafi‘ ibn Khadij (que Allah esteja satisfeito com ele) narrou: Um ansari foi morto em Khaybar. Então, seus herdeiros foram ao Mensageiro de Allah e informaram-no do ocorrido. Ele disse: “Encontrareis duas testemunhas para testemunhar sobre a morte do vosso companheiro?” — Abu Dawud.
Ibn Qudama disse em Al-Mughni: num caso de homicídio, não será aceito o testemunho de um homem e duas mulheres, nem o testemunho de uma única testemunha e o juramento do demandante. Não temos conhecimento de qualquer divergência entre os sábios sobre essa questão. Isso porque qisas é o nome dado à pena de morte de uma pessoa como punição por um crime. Portanto, assim como no caso das penas hudud, também aqui é necessário agir com cautela, cumprindo a condição de aceitar o testemunho de dois homens íntegros, quer o qisas seja aplicado a um muçulmano, a um kafir, a um escravo ou a um homem livre. A cautela é necessária para que a pena não seja suspensa ou anulada.
Condições para aplicar o qisas ao criminoso
Há três condições para a aplicação do qisas:
1. Que o demandante que reivindica o qisas seja mentalmente são e adulto.
2. Se o requerente for menor de idade ou mentalmente insano, e seu pai, tutor ou governante não for seu representante, o criminoso deverá ser detido até que o requerente menor atinja a maioridade e o requerente insano recupere a sanidade mental. Mu‘awiya, que Allah esteja satisfeito com ele, manteve Ibn Khasram detido até que o filho do homem assassinado atingisse a maioridade. Esse acontecimento ocorreu durante a vida dos Companheiros, e ninguém o contestou.
3. É necessário que todos os herdeiros do assassinado concordem com a aplicação do qisās. Não será válido que qualquer um deles discorde. Se algum deles estiver ausente, for menor de idade ou mentalmente insano, será necessário aguardar o retorno do ausente, a maioridade do menor e a recuperação da sanidade mental do insano, para que ele possa tomar uma decisão livremente. Pois, quando alguém tem autonomia em determinado assunto, ninguém mais tem o direito de decidir sem levar em consideração sua opinião, uma vez que isso violaria sua autonomia.
Abu Hanifa afirma que os herdeiros que já atingiram a maioridade têm o direito de exigir o qisās, não sendo necessário que aguardem até que os menores atinjam a maioridade. Se qualquer um dos herdeiros perdoar, o qisās será anulado, pois o qisās é indivisível.
4. O qisās deve ser executado de modo que não ultrapasse o criminoso nem atinja qualquer outra pessoa inocente. Assim, se o qisās for aplicável a uma mulher grávida, ela não deverá ser executada antes de dar à luz e concluir a amamentação da criança. Isso porque, se ela for morta antes do parto, o filho em seu ventre também morrerá; e, se for morta antes de amamentá-lo, a criança será prejudicada. Depois da amamentação, se for encontrada uma ama de leite, a criança será entregue a ela e o qisās será executado contra a mulher, pois, nesse caso, existe uma substituta que pode assumir a responsabilidade de cuidar da criança. Se não for encontrada uma substituta para a amamentação e os cuidados, deverá ser concedido à mulher o prazo necessário para amamentar a criança durante os dois anos completos.
Ibn Majah narra que o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: “Quando uma mulher mata alguém intencionalmente e está grávida, ela não deverá ser executada até dar à luz e cuidar da criança. E, quando uma mulher comete adultério e está grávida, não deverá ser apedrejada até dar à luz e cuidar da criança.” Do mesmo modo, se uma mulher causar a perda de um membro de alguém, o qisās pela perda do membro também não será executado contra ela até que dê à luz. Entretanto, nesse caso, a amamentação não é uma condição.
O momento da execução do qisās
Se o qisās for estabelecido por qualquer um dos meios mencionados e os herdeiros do assassinado tiverem atingido a maioridade e forem os requerentes do qisās, ele será executado assim que os herdeiros do assassinado estiverem presentes. Contudo, como já mencionei anteriormente, o qisās de uma mulher grávida será adiado até que ela dê à luz.
Com que será executado o qisās
A essência do qisas é que o assassino também seja morto exatamente pelo método que utilizou para cometer o assassinato, pois isso é o que exige a igualdade. Contudo, se esse método prolongar o sofrimento, a espada — isto é, a morte com um único golpe de espada — será relativamente menos dolorosa para ele. Allah diz:
فَمَنِ اعْتَدَى عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَى عَلَيْكُمْ وَإِنْ عَاقَبْتُمْ فَعَاقِبُوا بِمِثْلِ مَا عُوقِبْتُمْ بِهِ
Significado: “Se tomardes vingança, fazei-o na mesma medida da injustiça que vos foi infligida.” (Surata Al-Baqarah: versículo 194)
Al-Bayhaqi narrou que o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: “Quem disparar flechas contra nós, também dispararemos flechas contra eles. Quem nos queimar com fogo, também os queimaremos com fogo. E quem nos afogar na água, também os afogaremos na água.” Um judeu havia esmagado com uma pedra a cabeça de uma mulher muçulmana, e o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, também esmagou com uma pedra a cabeça daquele judeu.
Entretanto, os eruditos estabeleceram aqui a condição de que o método utilizado para matar deve ser permitido pela Sharia islâmica. Se não for permitido utilizar esse método, não se poderá matar por meio dele. Por exemplo, não se pode matar com uma flecha mágica, pois isso é proibido. Alguns juristas da escola chafita disseram que, se alguém for morto com vinho, deverá ser morto com vinho. Outros dizem que não é necessário seguir o princípio de aplicar a punição pelo mesmo método. Segundo os hanafitas e hanbalitas, o qisas não pode ser executado senão com a espada. Isso porque Al-Bazzar narrou, através de Abu Bakra, que o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: “Nenhum qisas será executado senão com a espada.” O Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, proibiu mutilar os cadáveres. Ele disse: “Quando matardes, matai da melhor maneira; e quando degolardes, degolai da melhor maneira.” Em resposta ao hadith narrado por Abu Bakra, os hanafitas dizem que todas as suas cadeias de transmissão são fracas. Já o hadith que contém a proibição de mutilar os cadáveres está relacionado ao versículo da Surata An-Nahl: “Se tomardes vingança, fazei-o na mesma medida da injustiça que vos foi infligida”, e ao versículo da Surata Al-Baqarah: “Atacai aquele que vos atacar da mesma forma como ele vos atacou.”
Pode-se matar o assassino no Santuário Sagrado?
Os eruditos concordam que é permitido matar no Santuário Sagrado aquele que cometeu um assassinato dentro dele. Porém, se ele matar fora do Santuário Sagrado e depois buscar refúgio nele, ou se, por outro motivo, sua morte se tornar obrigatória — como no caso de apostasia — e então ele buscar refúgio no Santuário Sagrado, o imã Malik afirma que ele será morto dentro do próprio Santuário Sagrado. Já o imã Ahmad e Abu Hanifa consideram que não é permitido matá-lo dentro do Santuário Sagrado. Contudo, deve-se exercer pressão sobre ele: nada lhe será vendido, nem se comprará nada dele. Assim, chegará o momento em que será obrigado a sair. Logo que sair, será morto fora do Santuário Sagrado.
A extinção do qisas
Mesmo depois de o qisás se tornar obrigatório, ele será revogado se qualquer uma das seguintes circunstâncias se verificar:
1. Se todos ou qualquer um dos herdeiros do falecido conceder o perdão. Contudo, a condição é que aquele que perdoa esteja em pleno uso da razão e tenha capacidade para distinguir o certo do errado. Isso porque se trata de um poder exclusivo que não pertence a um menor de idade nem a um insano. (Se os herdeiros do falecido perdoarem, o governante não pode intervir para impedi-los de perdoar. Do mesmo modo, se os herdeiros exigirem o qisás, o governante não pode, por si só, impedi-lo.)
2. Se o criminoso morrer ou se o criminoso perder o membro sobre o qual o qisás deveria ser aplicado. Se aquele contra quem o qisás seria aplicado morrer antes ou perder o membro ao qual o qisás se aplica, este será revogado, pois sua execução se tornará impossível. Quando o qisás é revogado, os herdeiros do falecido terão direito à diyah sobre os bens deixados pelo criminoso. Essa é a opinião dos hamblitas e dos shafiitas. Malik e os hanafitas, por outro lado, afirmam que não é necessário pagar a diyah, pois o que lhes era devido era vida por vida, e isso se perdeu. Portanto, depois que a propriedade dos bens deixados pelo assassino passar para os herdeiros dele, os herdeiros do falecido não terão qualquer direito sobre esses bens. O argumento dos hamblitas e dos shafiitas é que o direito dos herdeiros do falecido permanece vinculado à vida do assassino ou aos seus bens. Eles têm liberdade para escolher qualquer uma dessas duas coisas. Assim, quando uma delas se perde, a outra será necessariamente devida.
3. Se houver um acordo entre o criminoso e a vítima do crime ou os herdeiros dela.
O direito do tribunal na execução do qisás
Como já foi mencionado, exigir o qisás é um direito dos herdeiros do falecido. Contudo, é direito do tribunal assegurar que os herdeiros obtenham esse direito ou proporcionar-lhes a possibilidade de obtê-lo.
Al-Qurtubi afirmou que não há qualquer divergência quanto ao fato de que, em um caso de homicídio, ninguém além do governante pode executar o qisás. A responsabilidade de executar o qisás e aplicar as penas hudud foi-lhe atribuída. Isso porque Allah exigiu o qisás de todos os crentes. Além disso, não é possível que todos os crentes se preparem para chegar a um consenso sobre o qisás. Por isso, para a execução do qisás e das penas hudud, eles fizeram do governante seu representante. Sobre a razão disso, o sábio Sauri escreveu nas notas do Tafsir al-Jalalayn. Ele disse: “Então, quando ficou comprovado que o homicídio intencional é uma agressão, é dever do governante legítimo segundo a sharia conceder aos herdeiros do falecido autoridade sobre o assassino, para que o governante faça aquilo que eles escolherem entre estas três opções: matar o assassino, perdoá-lo ou exigir o pagamento da diyah. Contudo, não é lícito aos herdeiros do falecido exercer autoridade plena sobre o assassino sem a permissão do governante, pois isso provocaria desordem e corrupção na sociedade.”
Se ele matar o assassino antes de o governante proferir sua decisão, será submetido a ta’zir. É dever do governante inspecionar a arma com a qual o qisás será executado, para que não seja infligido ao assassino sofrimento excessivo. É seu dever nomear alguém capaz de executar o qisás adequadamente. A remuneração devida por isso será paga pelo Bayt al-Mal (tesouro público). (Se o falecido não tiver nenhum herdeiro, a questão do qisás ficará sob a responsabilidade do governante. Ele resolverá o assunto de modo a assegurar o bem-estar geral dos muçulmanos. Se quiser, aplicará o qisás; caso contrário, concederá o perdão em troca de dinheiro. Ele não tem o direito de perdoar sem receber dinheiro, pois esse direito não pertence a ele, mas aos muçulmanos.
Quando o herdeiro do morto está desaparecido
Ibn Qudama afirma que, se alguém que não seja o herdeiro do morto matar o homicida, será aplicado qisas ao assassino dele, e os herdeiros do primeiro homicida receberão a diya. Esta é a opinião do imame Shafi’i. Hasan e Malik, por sua vez, afirmam que o assassino do homicida deverá ser morto, e a diya referente ao primeiro morto será anulada, pois já não há possibilidade de retaliação. Foi narrado por Qatada que não se aplicará qisas ao segundo homicida, pois era lícito matar aquele que ele matou. Portanto, não haverá qisas por tê-lo matado. Contudo, segundo a maioria dos sábios, será aplicado qisas ao homicida, pois a legitimidade de seu ato de matar não foi estabelecida. Além disso, não é lícito a ninguém, exceto ao herdeiro do morto, matá-lo. Portanto, será aplicado qisas por tê-lo matado.
Debate sobre o qisas
Recentemente, iniciou-se um debate sobre a pena de morte. Muitos escritores, filósofos e juristas envolveram-se nesse debate. Entre eles estão Rousseau, Bentham e Beccaria, entre outros. Alguns apoiaram-na, enquanto outros se opuseram a ela e exigiram sua abolição. Os argumentos daqueles que exigiram sua abolição são os seguintes:
1. A punição é um direito que o Estado reserva para o interesse da sociedade que administra e para a necessidade de sua preservação. A sociedade não deu a vida ao indivíduo para que pudesse ordenar que ela lhe fosse confiscada.
2. Às vezes, infelizmente, uma pessoa inocente, vítima das circunstâncias, também é condenada por engano à pena de morte. Nesse caso, não há meio de corrigir esse erro. Não há possibilidade de devolver os anos de vida àquele que foi condenado à morte.
3. É uma pena cruel e injusta.
4. Não é necessária nem indispensável. Pois não há prova de que os crimes pelos quais essa pena é aplicada diminuam em decorrência dela.
Por outro lado, os que defendem a manutenção da pena de morte responderam a esses argumentos:
1. Primeiro argumento: “A sociedade não deu a vida ao indivíduo; portanto, não tem o direito de tirá-la.” Em resposta, eles dizem que a sociedade não criou a liberdade humana; contudo, decide privar o indivíduo dessa liberdade por meio de outras punições. Além disso, a pena de morte não é apenas uma expiação pelo crime do criminoso; ela também garante e protege o direito da sociedade à sobrevivência. Ao eliminar e extirpar cada membro que ameaça a existência, a paz e a ordem da sociedade, assegura a paz, a ordem e a própria existência social. Portanto, pode-se afirmar sem hesitação que a pena de morte é indispensável para proteger a vida humana e preservar a existência da sociedade.
2. Segundo argumento: “Quando a pena de morte é aplicada injusta e arbitrariamente, causa um dano grave. No entanto, não há qualquer possibilidade de reparação ou correção.” Em resposta, eles dizem que também existe o risco de erros nas outras punições; quando uma punição é executada por engano, não há meio de remediá-la. É verdade, porém, que os casos de aplicação equivocada da pena de morte são muito raros, pois os juízes normalmente têm o máximo cuidado ao aplicar essa pena. Eles se abstêm de impor essa punição extrema quando não há provas e testemunhos irrefutáveis em apoio à acusação.
3. Terceiro argumento: em resposta à afirmação de que “a pena de morte é injusta”, eles dizem que o argumento de que o ato e sua consequência devem ser da mesma natureza e de que a pena de morte é desnecessária não se sustenta de modo algum. Com efeito, do ponto de vista da criminologia, a punição é um instrumento benéfico para combater o crime. Em outras palavras, o objetivo da punição é proteger a sociedade dos danos causados pelo crime. Para que esse objetivo seja alcançado, é desejável que a punição seja proporcional à gravidade do crime. Isso porque o crime satisfaz um desejo repulsivo na mente do criminoso. Somente o temor da punição o impede de satisfazer esse desejo. Quando a punição é proporcional ao crime, é então que ela pode impedir o criminoso de cometê-lo. Isso porque coloca diante dele, lado a lado, duas coisas: avançar para cometer o crime desejado e submeter-se à punição determinada para ele. Somente quando a punição é capaz de dissuadir do crime é que o temor da punição pode impedi-lo de avançar em direção ao delito. Foi à luz dessas duas opiniões que a maioria das legislações do mundo manteve a pena de morte.
Qisas por lesões menos graves que a perda da vida
Assim como o qisas está estabelecido para a perda da vida, também há qisas para lesões menos graves que a perda da vida. Há dois tipos:
1. Lesões nos membros; 2. Feridas ou lesões.
O Alcorão citou integralmente as amplas disposições sobre o qisas que haviam sido estabelecidas na Torá. Allah diz no versículo 45 da Surata Al-Ma’idah:
وَكَتَبْنَا عَلَيْهِمْ فِيمَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَالْعَيْنَ بِالْعَيْنِ وَالْأَنْفَ بِالْأَنْفِ وَالْأُذُنَ بِالْأُذُنِ وَالسِّنَّ بِالسِّنِّ وَالْجُرُوحَ قِصَاصٌ فَمَنْ تَصَدَّقَ بِهِ فَهُوَ كَفَّارَةٌ لَّهُ وَمَنْ لَّمْ يَحْكُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولَئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ
“Prescrevemos para eles nela (na Torá): uma vida por uma vida, um olho por um olho, um nariz por um nariz, uma orelha por uma orelha, um dente por um dente e, igualmente, ferida por ferida. Mas quem lhe conceder o perdão, isso será uma expiação para ele pelo pecado. E aqueles que não julgam conforme o que Allah revelou, esses são injustos.”
Isto é, Allah havia prescrito na Torá aos judeus que, quando alguém matasse outra pessoa, o assassino deveria ser morto: uma vida por uma vida. E, se alguém destruísse o olho de outra pessoa, seu olho deveria ser destruído. Nesse caso, não se faria distinção entre o olho pequeno e o olho grande, nem entre o olho de uma criança e o olho de um idoso. Um nariz seria cortado por um nariz, e uma orelha por uma orelha. Como punição por quebrar ou arrancar um dente, o dente do criminoso seria quebrado ou arrancado. Não faria diferença se o dente do criminoso fosse menor ou maior que o dente da vítima. E a qisas por todas as demais feridas também seria aplicada de forma equivalente, tanto quanto possível.
Embora essa prescrição da Torá tivesse sido estabelecida para nossos predecessores, ela também permanece válida para nós. Pois, além de ter sido citada no Alcorão, o Mensageiro de Allah também declarou que ela continua válida. Al-Bukhari e Muslim narraram, de Anas ibn Malik: “Rubayyi bint al-Nadr quebrou o dente de uma de suas servas. Então, foi-lhes imposto o pagamento de uma indenização. Porém, a família da serva rejeitou a indenização e declarou que não aceitaria nada além da qisas. Anas, irmão de Rubayyi, foi até o Mensageiro de Allah e disse: ‘Ó Mensageiro de Allah, o dente de Rubayyi será quebrado? Juro por Allah, não quebreis o dente dela.’ O Mensageiro de Allah disse: ‘Ó Anas, a qisas é uma prescrição de Allah.’ Nesse momento, a família da serva anunciou que perdoava. Então, o Mensageiro de Allah disse: ‘Entre os servos de Allah há alguns que, quando juram em nome de Allah, Allah mesmo faz com que seu juramento seja cumprido.’”
Toda essa prescrição da qisas se aplica somente aos crimes intencionais. Para as feridas causadas por engano ou involuntariamente, é estabelecida a diyah.
Condições da qisas nos crimes menos graves que o homicídio
Nos crimes menos graves que o homicídio, aplicam-se ao criminoso as seguintes condições:
1. Possuir plena capacidade mental.
2. Ser adulto. (Ter no mínimo quinze ou dezoito anos de idade, ou ter tido uma polução noturna, é suficiente para se considerar alguém adulto. Há divergência quanto ao surgimento do bigode, da barba e dos pelos nas partes íntimas.)
3. Ter cometido o crime intencionalmente.
4. Ser equivalente à vítima em nobreza e posição social. Essa equivalência será determinada segundo os critérios de escravidão ou liberdade e de Islã ou incredulidade. Portanto, se um homem livre ferir ou mutilar um escravo, ou se um muçulmano ferir ou mutilar um não muçulmano, a qisas não será aplicada, pois não há equivalência entre ambos. Isso se deve ao fato de o sangue do escravo ser considerado inferior ao do homem livre, e o sangue do não muçulmano, inferior ao do muçulmano. Nesses casos, como a qisas não é obrigatória, sua alternativa, a diyah, torna-se obrigatória. Porém, quando um escravo ferir ou mutilar um homem livre, ou um não muçulmano ferir ou mutilar um muçulmano, a qisas será aplicada ao criminoso. Segundo os hanafitas, no caso de mutilação, não há distinção entre muçulmano e incrédulo quanto à obrigatoriedade da qisas. Eles também afirmam que, nos crimes menos graves que o homicídio cometidos entre mulher e homem, não há qisas.
Qisas dos membros
O princípio fundamental relativo ao qisas dos membros é que há qisas no membro que possui uma articulação ou junta, como o cotovelo e o pulso da mão. Já no membro que não possui articulação ou junta não há qisas. Isso porque, no membro que possui uma junta, é possível preservar a igualdade; mas, no membro que não possui junta, isso não é possível. Assim, se um criminoso cortar o dedo de alguém desde a base, ou cortar a mão a partir do pulso ou do cotovelo, ou cortar o pé a partir da articulação, ou arrancar-lhe o olho, ou cortar-lhe a orelha ou o nariz, ou arrancar-lhe um dente, ou cortar-lhe o pênis, ou cortar-lhe os dois testículos, o qisas será aplicado contra ele exatamente na mesma medida.
Condições do qisas dos membros
É indispensável cumprir três condições para o qisas dos membros:
1. Estar a salvo do risco de injustiça. Isso inclui cortar a partir de uma junta ou articulação, ou cortar um membro que tenha um limite determinado; vários exemplos disso já foram apresentados. Portanto, se alguém quebrar um osso que não seja um dente, perfurar o abdômen ou ferir uma parte do braço, não haverá qisas. Isso porque, ao aplicar o qisas nesses casos, não há possibilidade de estar a salvo da injustiça e da desigualdade.
2. Correspondência no nome e na posição: por esse motivo, não se cortará a mão direita em lugar da mão esquerda, nem a mão esquerda em lugar da mão direita; não se cortará o polegar em lugar do indicador, nem o indicador em lugar do polegar. Isso porque, nesse caso, não se preserva a igualdade quanto ao nome. Mesmo que ambas as partes concordem, não se poderá tomar a parte principal em lugar da parte excedente, pois assim não se preservaria a igualdade quanto à posição e à utilidade do membro. Contudo, quando houver igualdade quanto à posição e à natureza, será permitido tomar a parte excedente.
3. Correspondência entre o agressor e a vítima quanto à integridade e à saúde dos membros. Assim, não se cortará um membro saudável em lugar de um membro paralisado, nem uma mão completa em lugar de uma mão à qual faltem todos os dedos. O inverso, porém, é permitido: pode-se cortar uma mão paralisada em lugar de uma mão saudável.
Qisas por ferimento intencional
Nenhuma retaliação (qisas) é obrigatória por ferimentos intencionais. Porém, se for possível aplicar uma retaliação verdadeiramente proporcional, ela será obrigatória. A retaliação deve ser executada causando no corpo do agressor um ferimento igual ao do agredido; não se pode causar menos nem mais. Se não for possível executar uma retaliação perfeitamente igual sem exceder um pouco a medida determinada, sem correr o risco de excedê-la ou sem causar algum dano à outra parte, a retaliação não será obrigatória; em vez disso, será obrigatória a diyah. Isso porque o Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe conceda paz) aboliu a retaliação por ferimentos na parte central dos ossos da cabeça e no abdômen. Também estão sujeitos à mesma regra os ferimentos com forte possibilidade de serem fatais, como a fratura dos ossos do pescoço, das costas, da coxa e ferimentos semelhantes. Não há retaliação por nenhum ferimento na cabeça ou no rosto, exceto pelo ferimento intencional que exponha o osso da cabeça. As regras dos demais ferimentos da cabeça e do rosto serão tratadas na discussão sobre a diyah.
Não é obrigatória a retaliação por ferimento na língua nem pela fratura de qualquer osso que não sejam os dentes. Isso porque, nesses casos, é impossível aplicar a retaliação sem cometer injustiça.
Se alguém ferir o abdômen de outra pessoa e, depois, o agredido se recuperar, ou se cortar o braço no meio do antebraço, não se deverá aplicar retaliação contra ele. Não será permitido ao agredido cortar a mão do agressor exatamente daquele ponto; contudo, poderá cortá-la a partir do pulso. Quanto ao corte de metade do antebraço, a reparação deverá ser determinada por arbitragem. Se for fraturado qualquer osso que não seja um dente, se for cortada uma mão paralisada, um pé sem dedos, a língua de um mudo, se for arrancado um olho ou cortado um dedo excedente da mão, o caso deverá ser resolvido por meio da arbitragem de uma pessoa íntegra.
Quando várias pessoas participam conjuntamente de um corte ou ferimento
Se um grupo de pessoas participar do corte de algum membro de alguém ou da causa de algum ferimento sujeito à retaliação, então, segundo os hambalitas, a retaliação será obrigatória contra todos eles, caso não se possa determinar precisamente quanto cada um feriu ou cortou. Isso porque dois homens testemunharam perante Ali que uma pessoa havia cometido um roubo. Imediatamente, a mão dele foi cortada. Depois, apareceu outra pessoa. Ao vê-la, as duas testemunhas disseram: “Este é o ladrão. Cometemos um erro a respeito daquele contra quem testemunhamos anteriormente.” Ali rejeitou o testemunho deles em relação à segunda pessoa e impôs a diyah a ambos pela amputação da mão da primeira pessoa. Ali também disse: “Se eu soubesse que vocês haviam prestado intencionalmente esse testemunho, teria cortado as mãos de ambos.” Porém, se os ferimentos causados por cada membro do grupo forem de tipos diferentes, ou se cada um deles cortar um membro diferente, nenhuma retaliação será aplicável contra eles. O imame Malik e al-Shafi‘i, contudo, dizem que, quando for possível, a retaliação será aplicada contra eles: seus membros serão cortados e a retaliação por cada ferimento será executada contra eles, assim como, quando um grupo participa conjuntamente do assassinato de alguém, todos são mortos por isso. Segundo as escolas hanafita e zahirita, não se cortam duas mãos em substituição a uma mão. Portanto, quando duas pessoas cortam a mão de uma pessoa, a retaliação não será aplicável a nenhuma delas; em vez disso, cada uma deverá pagar metade da diyah.
A retaliação por golpes, tapas, chutes e insultos
Se alguém der um tapa, um chute ou um soco em outra pessoa, ou bater nela ou insultá-la, será permitido ao agredido exigir retaliação do agressor:
فَمَنِ اعْتَدَى عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَى عَلَيْكُمْ وَاتَّقُوا اللَّهَ
“E atacai aquele que vos atacar exatamente da mesma forma que ele vos atacou, e temei a Allah” (Surata Al-Baqarah: 194), e “A retribuição de um mal é um mal semelhante.” (Surata Ash-Shura: 40). É assim que vigora a legislação da retaliação (qisās).
É condição que o tapa, soco, golpe ou insulto que a vítima der como retaliação seja equivalente ao tapa, soco, golpe ou insulto desferido pelo agressor. Isso porque essa é a exigência da justiça, para o estabelecimento da qual foi instituída a retaliação. Do mesmo modo, é condição que o tapa não atinja o olho nem qualquer lugar que possa causar o risco de lesão a um órgão.
Na retaliação por insultos, estipula-se especialmente a condição de que o insulto não seja de um tipo proibido. Por exemplo, se o insultador o tiver chamado de incrédulo, não será permitido chamá-lo de incrédulo em retaliação. Se ele o chamar de mentiroso, não será permitido chamá-lo de mentiroso. Se ele amaldiçoar o pai ou a mãe de alguém, não será permitido amaldiçoar o pai ou a mãe dele. Isso porque, desde o princípio, o Islã proibiu chamar qualquer muçulmano de incrédulo ou mentiroso. Além disso, como a mãe e o pai do insultador não o amaldiçoaram nem o repreenderam, não se pode amaldiçoá-los ou insultá-los em seu lugar. É permitido amaldiçoar aquele que amaldiçoa como retaliação, repreendê-lo e responder àquele que usa linguagem rude com linguagem igualmente rude.
Al-Qurtubi disse: “Aceita o direito de retribuir àquele que te injustiçou na mesma medida da injustiça que ele te causou. Repreende aquele que te repreende com palavras equivalentes às que ele proferiu. Aquele que te humilha, humilha-o também. Ao insultá-lo, não ultrapasses os limites envolvendo seus pais, filhos ou parentes. Porém, se ele te fizer uma falsa acusação, não lhe faças uma falsa acusação. Isso porque não se pode cometer um pecado em retribuição a outro pecado. Por exemplo, se ele te disser: ‘Ó incrédulo!’, podes dizer-lhe: ‘Tu és um incrédulo’. E se ele te disser: ‘Ó adúltero!’, podes retaliar dizendo-lhe: ‘Ó mentiroso!’, ‘Ó falso testemunho!’. Mas, se tu lhe disseres: ‘Ó adúltero!’, tornar-te-ás mentiroso e pecarás por dizê-lo. E se, sendo rico, ele protelar sem justificativa o pagamento da tua dívida, podes dizer-lhe: ‘Ó injusto!’, ‘Ó devorador dos bens do povo!’. O Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: ‘A procrastinação do rico torna lícito humilhá-lo e puni-lo.’ Já expliquei anteriormente o significado de humilhá-lo. Quanto à sua punição, é ser encarcerado.” (Al-Qurtubi, volume 2, p. 360)
A retaliação por bofetadas, socos, tapas, golpes e insultos era aplicada durante a época dos Califas Bem-Guiados e dos nobres Companheiros. Al-Bukhari narrou, por meio de Abu Bakr, Ali, Ibn az-Zubair e Suwaid ibn Muqarrin, que eles aplicaram retaliação por grandes tapas e coisas semelhantes. Ibn al-Mundhir disse: se o golpe de chicote, vara ou pedra for intencional, haverá retaliação. Consta em Al-Bukhari que Umar aplicou retaliação por uma chicotada. E Ali aplicou retaliação por três chicotadas. Shuraih aplicou retaliação até mesmo por uma chicotada e por um beliscão. Contudo, os juristas regionais não consideram a retaliação conforme à Shariah em nenhum desses casos, pois frequentemente é quase impossível manter a equivalência neles. E, quando a aplicação da retaliação não é cabível, torna-se obrigatório o taʿzīr. O Imam Ibn Taymiyyah, porém, considerou a primeira opinião mais forte. Ele disse: ‘A resposta àqueles que dizem ser impossível manter a equivalência nesses casos é que, uma vez que também são crimes, devem ter alguma punição: ou retaliação ou taʿzīr. Como nem a natureza nem a medida do taʿzīr são determinadas, a retaliação, por estar mais próxima de uma determinação precisa, tem precedência. É na retaliação que a justiça é estabelecida na medida do possível. É sabido que, quando aquele que golpeou é golpeado de modo igual ou próximo ao seu golpe, isso se aproxima mais da justiça do que puni-lo com o taʿzīr de chicotadas. Portanto, quem proíbe a retaliação nesses assuntos por medo da injustiça considera correta uma injustiça ainda maior. Assim, a retaliação instituída pela Shariah é a mais conforme à justiça e a mais exemplar.’
Retaliação pela destruição de bens
Quando uma pessoa destrói os bens de outra — por exemplo, corta árvores, arruína plantações, destrói casas ou queima roupas — poderá a vítima lesada retaliar contra o agressor exatamente praticando esses mesmos atos?
Sobre esta questão, os sábios têm duas opiniões:
1. Neste caso, não há lugar para o talião (qisas). Pois isso é uma ação destrutiva e devastadora, originalmente proibida pela sharia. Não há equivalência entre terra e roupa.
2. A segunda opinião é que é lícito e conforme à sharia aplicar o talião (qisas). Com efeito, a perda de vidas e de membros é muito mais grave do que a destruição de bens. Quando o talião é aplicado nesses casos, então, num assunto muito menos importante que esses, a destruição de bens é ainda mais merecedora de talião. Portanto, quando uma força agressora destrói os nossos bens, como árvores frutíferas, plantações e semelhantes, também nos é lícito destruir os seus bens. Contudo, alguns consideraram impróprio fazê-lo sem necessidade.
Ibn al-Qayyim deu preferência à última opinião e disse: no caso da destruição de bens, se se verificar que o adversário destruiu um bem cuja destruição é proibida, como gado ou escravos e escravas, não se poderá aplicar o talião destruindo esse bem do adversário. Mas, se não se tratar de um bem cuja destruição seja proibida, como roupas, que podem ser rasgadas ou cortadas, ou utensílios, que podem ser quebrados, não se deverá destruí-los; ao contrário, deverá ser exigido do adversário um bem de valor equivalente ao bem destruído ou o seu preço. Todavia, a exigência do talião e da razão é que aquele que sofreu o dano tenha o direito de causar um dano semelhante ao tipo de ação destrutiva praticada pelo adversário. Assim como ele rasgou as suas roupas, também a pessoa atacada pode rasgar as roupas dele. Assim como ele quebrou o seu bastão, também a pessoa atacada poderá quebrar o bastão dele. Naturalmente, a equivalência deve ser mantida em todos os casos. Isso é justiça. Não há nenhum texto claro do Alcorão e da Sunna, nem analogia jurídica, nem consenso, que determine que se deve abster disso. Tampouco isso é proibido por se tratar de um direito de Deus. E os bens não são mais dignos de consideração do que a vida e os membros. Portanto, quando a sharia concedeu o direito de destruir vida por vida e membro por membro, em retribuição pela destruição de bens, o direito de destruir bens é ainda mais prioritário. A lógica do talião reside também no apaziguamento da ira produzido por uma retaliação equivalente e na tranquilidade que retorna ao coração da pessoa atacada. Nenhum meio alternativo alcança esse objetivo. Além disso, causar sofrimento à pessoa atacada e destruir os seus bens pode ser um objetivo específico do agressor. Se ele pagar o seu valor como compensação, talvez isso não lhe cause sofrimento algum, pois possui uma riqueza imensa. Assim, poderá consolar-se com isso. Entretanto, a pessoa atacada continuará a viver com o ressentimento no coração e a amargura da perda dos seus bens. Como, então, o recebimento do valor poderia aliviar a sua amargura e o seu ressentimento? Como recuperar a tranquilidade do seu coração sem vingar o sofrimento que recebeu do agressor?
Por isso, a sabedoria e a prudência da sharia islâmica são contrárias a essa compensação. A surata Al-Baqara: “Aquele que vos atacar, atacai-o da mesma maneira como ele vos atacou.” A surata Ash-Shura: “A retribuição de um mal é um mal semelhante.” E a surata An-Nahl:
وَإِنْ عَاقَبتُم فَعَاقِبُوا بِمِثْلِ مَا عُوقِبْتُمْ بِهِ
“E, se punirdes, puni com algo equivalente à injustiça que vos foi infligida.” Todas essas declarações estabelecem claramente a legitimidade do talião (qisas).
Os juristas declararam absolutamente lícito queimar as plantações dos campos e cortar as árvores dos incrédulos agressores quando eles tratam os muçulmanos da mesma forma. Esta é a norma correta.
Deus apoiou e aprovou a destruição das palmeiras dos judeus pelos Companheiros, pois, por meio disso, eles foram humilhados e aviltados. Isso prova que Deus aprova a humilhação e o aviltamento do agressor injusto. Quando foi lícito queimar os bens de um traidor que havia agredido os muçulmanos e roubado os seus espólios, em razão desse crime, então, se alguém queimar os bens de um muçulmano inocente, também será lícito queimar os bens dessa pessoa. Embora seja relativamente indulgente no que diz respeito à observância dos direitos de Deus, quando Ele estabeleceu uma punição financeira nesse âmbito, é ainda mais razoável esperar que estabeleça uma punição financeira no que diz respeito aos direitos dos servos. Deus instituiu o talião para impedir e advertir as pessoas contra a agressão à vida e aos bens alheios. Poderia, contudo, ter estabelecido o pagamento de uma diyah para qualquer agressão e transgressão, como compensação pela injustiça sofrida pela pessoa atacada. Mas o talião que Ele estabeleceu para a agressão intencional é mais benéfico para os servos, mais eficaz para a sua correção, mais efetivo para eliminar o ressentimento e a amargura do coração da pessoa atacada e oferece maior garantia à segurança da vida e dos membros. Caso contrário, bastaria que alguém nutrisse rancor contra outra pessoa para matá-la ou feri-la e escapar mediante o pagamento da diyah. Mas isso seria contrário à compaixão natural das pessoas umas pelas outras, ao interesse e ao bem-estar humanos, à sabedoria e à previdência. Exatamente o mesmo argumento se aplica à agressão contra os bens.
Se alguém perguntar se esse objetivo será alcançado mediante a indenização pelo bem destruído, a resposta é que, se a pessoa agredida e prejudicada se satisfizer com isso, será como concordar com uma indenização após sofrer um dano físico. Contudo, isso é apenas uma analogia ou conjectura. Esta é a opinião de Ahmad ibn Hanbal e Ahmad ibn Taymiyyah. Eles dizem: a pessoa prejudicada é livre para escolher. Se quiser, poderá causar ao adversário um dano equivalente no mesmo tipo de bem; caso contrário, poderá receber um bem de valor equivalente ou o seu preço.
Indenização com algo equivalente
Os eruditos concordam que, se alguém destruir um alimento, uma bebida ou algo mensurável por peso, deverá indenizá-lo com a mesma quantidade de algo equivalente. ‘A’ishah, que Allah esteja satisfeito com ela, disse:
Nunca vi alguém preparar alimentos como Safiyyah. Ela preparou e enviou uma comida para o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz. Isso feriu tanto meu senso de honra que comecei a tremer, e o recipiente caiu da minha mão e se quebrou. Então perguntei: ‘Ó Mensageiro de Allah, qual é a expiação pelo que fiz?’ Ele respondeu: ‘Um recipiente equivalente ao recipiente e uma comida equivalente à comida.’ — Abu Dawud.
Há divergência quanto ao que deve ser feito quando se destrói ou se consome algo cuja quantidade não pode ser determinada por peso ou medida. Segundo as escolas hanafita e shafi‘ita, a indenização deve ser feita com a mesma quantidade de algo idêntico. Só será permitido pagar o seu valor quando não for possível encontrar a mesma quantidade do referido bem. Isso se aplica a todos os bens. Segundo a escola maliquita, deve-se pagar o valor, e não a mesma quantidade de algo idêntico.
Ferir ou saquear bens
Quando alguém agride outra pessoa, ferindo-a ou saqueando os seus bens, poderá a pessoa agredida, se tiver condições, tomar por si mesma aquilo que lhe é devido? Os eruditos têm opiniões diversas sobre essa questão. Segundo al-Qurtubi, é preferível considerar isso permitido. Ele disse: a opinião correta é que isso é permitido. Poderá recuperar o seu direito por qualquer meio possível, devendo apenas ter o cuidado de que o ato não seja considerado furto. Esta é a opinião de al-Shafi‘i, Malik, Ibn al-Mundhir e Ibn al-‘Arabi. Isso não é traição; é, antes, a recuperação do próprio direito. O Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: ‘Ajudai vosso irmão, seja ele injusto ou injustiçado.’ De fato, recuperar o direito daquele que é injusto constitui uma forma de ajudá-lo.
Certa vez, Hind bint ‘Utbah, esposa de Abu Sufyan, disse ao Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz: ‘Abu Sufyan é extremamente avarento. Ele não me dá recursos suficientes para o meu sustento e o de meus filhos. Porém, retiro de seus bens, sem que ele saiba, o que necessito. Estarei cometendo algum pecado por isso?’ O Mensageiro de Allah respondeu: ‘Podes retirar, de acordo com o costume reconhecido, o quanto for suficiente para ti e para teu filho.’
Isto é, o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, permitiu-lhe tomar apenas o quanto necessitava. Contudo, quando a pessoa lesada não encontra exatamente o bem saqueado pelo agressor, mas encontra ao seu alcance um bem de outra natureza, há divergência entre os sábios sobre o que deve fazer. Alguns dizem: não poderá tomá-lo sem uma decisão do governante. Segundo uma opinião de al-Shafi’i, assim como poderá tomar o mesmo tipo de bem, também poderá tomar um bem de natureza diferente. De acordo com sua outra opinião, se for de natureza diferente, não poderá tomá-lo.
Alguns dizem: deve-se determinar o valor do bem saqueado, e ele poderá tomar bens de valor equivalente.
Aplicação do qisās contra o governante
O governante de uma nação é um de seus próprios membros. As leis aplicáveis a toda a nação também se aplicam a ele. Sua distinção em relação aos demais membros da nação limita-se àquela que possui um representante ou responsável. Portanto, quando o governante comete uma injustiça contra algum membro da nação, o qisās será aplicado contra ele. Isso porque, no que diz respeito à lei de Allah, não há diferença entre ele e os demais. A lei de Allah é abrangente, e todos os muçulmanos estão sob sua jurisdição. Abu Nadra narrou: Umar ibn al-Khattab, que Allah esteja satisfeito com ele, certa vez fez um discurso diante de nós: “Ó povo, não envio a vós os governantes para que vos golpeiem ou tomem vossos bens; envio-os apenas para vos ensinar a vossa religião e a Sunnah do vosso Profeta. Se algo além disso for feito a alguém, que apresente sua queixa a mim. Juro por Allah, em cuja mão está a vida de Umar, certamente aplicarei o qisās contra ele.” Nesse momento, Amr ibn al-As perguntou: “Se alguém disciplinar um súdito, ainda assim aplicareis o qisās contra ele?” Umar, que Allah esteja satisfeito com ele, respondeu: “Sim, por Allah, mesmo nesse caso aplicarei o qisās. Como poderia deixar de aplicar o qisās? Eu vi o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, aplicar o qisās.” — Abu Dawud e al-Nasa’i. Al-Nasa’i e Abu Dawud também narraram que Abu Sa’id ibn Jubayr disse: Certo dia, o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, estava distribuindo algo entre nós. De repente, um homem se lançou sobre ele. Então, o Mensageiro de Allah bateu nele com a ponta de um cacho de tâmaras que tinha na mão. Imediatamente, o homem gritou. Então, o Mensageiro de Allah disse: “Venha e aplique o qisās contra mim.” O homem respondeu imediatamente: “Ó Mensageiro de Allah, eu o perdoei.” E outro homem apresentou a Abu Bakr al-Siddiq, que Allah esteja satisfeito com ele, uma queixa de que determinado funcionário do governo lhe havia cortado a mão. Abu Bakr disse: “Se estiveres dizendo a verdade, certamente aplicarei o qisās contra ele.”
Em outra narração, Umar, que Allah esteja satisfeito com ele, disse: “Vi o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, aplicar o qisās contra si mesmo; vi Abu Bakr aplicar o qisās contra si mesmo; e eu também apliquei o qisās contra mim mesmo.”
Se o marido agredir a esposa, o qisās será aplicado contra ele?
Ibn Shihab al-Zuhri disse: A Sunnah estabelecida — isto é, a prática vigente — é que, se o marido ferir a esposa, deverá pagar-lhe uma compensação financeira, e não será aplicado o qisās.
Ao explicar a posição do Imam Malik, ele disse: Se o marido agredir intencionalmente a esposa, furar-lhe o olho, quebrar-lhe a mão, cortar-lhe um dedo ou fizer algo semelhante, o qisās será aplicado contra ele por isso. Porém, se o marido bater na esposa com uma corda ou vara e, ainda que sem intenção, disso resultar algum ferimento, o marido deverá pagar a compensação ou multa correspondente, e não será aplicado o qisās.
Em Al-Mudawwana, foi dito: os estudiosos concordam com esta interpretação do imã Malik.
Não há qisas até que a ferida cicatrize
Não se aplicará o qisas ao agressor até que a ferida da vítima esteja curada e se tenha certeza de que ela não se espalhará para outros órgãos. Se a ferida se espalhar para outras partes do corpo, o agressor também deverá pagar a devida compensação por isso. O qisas não será aplicado durante o calor intenso nem durante o frio rigoroso; ao contrário, será adiado, para que aquele que o aplica não morra por causa disso. Se ocorrer um desfecho fatal em razão da aplicação do qisas durante calor intenso ou frio rigoroso, ou mediante uma arma cega ou envenenada, será obrigatório sobre ele o pagamento da diyah remanescente. Ahmad e ad-Daraqutni narraram, sob a autoridade de Amr ibn Shuayb:
Um homem foi atingido no pescoço com um chifre. Imediatamente, ele foi até o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) e disse: “Aplique o qisas em meu favor.” O Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: “Espere até que sua ferida cicatrize.” Então ele foi embora. Alguns dias depois, voltou e disse: “Aplique o qisas em meu favor.” Então o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) aplicou o qisas. Alguns dias depois, o homem voltou novamente e disse: “Ó Mensageiro de Allah, fiquei aleijado.” O Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: “Eu o havia proibido, mas você não obedeceu à minha proibição. Que Allah o afaste! Não tenho como remediar a sua deficiência.”
Depois disso, o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) proibiu a aplicação do qisas antes da cicatrização da ferida do ferido. A partir deste hadith, o imã Ash-Shafi‘i concluiu que é recomendável esperar até que a ferida cicatrize, pois o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) também estava disposto a aplicar o qisas antes da cicatrização e de fato o aplicou. Segundo os demais estudiosos, esperar é obrigatório. O qisas que ele aplicou antes da cicatrização ocorreu antes de ele tomar conhecimento do possível dano decorrente disso. Se o agressor cortar deliberadamente o dedo de alguém e, depois, a vítima o perdoar, mas, após o perdão, a ferida se espalhar por toda a palma da mão ou se tornar fatal, não haverá compensação nem reparação por isso se o perdão tiver sido concedido sem qualquer contrapartida. Porém, se o perdão tiver sido concedido em troca de dinheiro, a vítima receberá a diyah pela propagação da ferida. A compensação pela parte perdoada será deduzida da compensação pela ferida que se espalhou, e será paga a diyah restante.
Quando ocorre uma morte em razão da aplicação do qisas
Há divergência entre os estudiosos sobre o caso em que aquele que aplica o qisas morre em consequência da ferida infligida durante sua aplicação. Segundo a maioria, nenhuma responsabilidade recairá sobre aquele que recebeu o qisas, pois ele não transgrediu. Além disso, como há consenso de que, se um ladrão morrer em consequência da amputação de sua mão, ninguém será responsabilizado por sua morte, este caso é semelhante. Abu Hanifa, porém, Sufyan ath-Thawri e Ibn Abi Layla consideram que, se aquele que aplica o qisas morrer, a diyah será obrigatória para os parentes agnáticos daquele que recebeu o qisas, pois se trata de um homicídio involuntário.
Diyah ou preço de sangue
Definição
A riqueza que, por causa de um crime, é obrigatoriamente entregue à pessoa prejudicada pelo crime ou aos seus herdeiros é chamada de diya. A diya é aplicada tanto nos crimes aos quais se aplica o qisas quanto naqueles aos quais o qisas não se aplica. O costume da diya já existia na Arábia, e o Islã o manteve. Sua fonte fundamental encontra-se no seguinte versículo:
وَمَا كَانَ لِمُؤْمِنٍ أَنْ يَقْتُلَ مُؤْمِنًا إِلَّا خَطَأً ۚ وَمَنْ قَتَلَ مُؤْمِنًا خَطَأً فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ وَدِيَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلَىٰ أَهْلِهِ إِلَّا أَنْ يَصَّدَّقُوا ۚ فَإِنْ كَانَ مِنْ قَوْمٍ عَدُوٍّ لَّكُمْ وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ ۖ وَإِنْ كَانَ مِنْ قَوْمٍ بَيْنَكُمْ وَبَيْنَهُمْ مِيثَاقٌ فَدِيَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلَىٰ أَهْلِهِ وَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُّؤْمِنَةٍ ۖ فَمَن لَّمْ يَجِدْ فَصِيَامُ شَهْرَيْنِ مُتَتَابِعَيْنِ تَوْبَةً مِّنَ اللَّهِ ۗ وَكَانَ اللَّهُ عَلِيمًا حَكِيمًا
Significado: Não é próprio de um crente matar outro crente, salvo por engano; e quem matar um crente por engano deverá libertar um escravo crente e pagar o preço de sangue à família do morto, a menos que esta o perdoe. Se o morto pertencia a um povo inimigo vosso, mas era crente, então basta libertar um escravo crente. E se pertencia a um povo com o qual tendes um pacto, então deve ser pago o preço de sangue à sua família e libertado um escravo crente. Quem não tiver meios deverá jejuar dois meses consecutivos, como penitência perante Allah. Allah é Onisciente, Prudentíssimo.” (Surata An-Nissá: versículo 92)
Abu Dawud narra, por intermédio de Amr ibn Shuayb: Durante a época do Mensageiro de Allah (s.a.w.), o valor da diya era de oitocentos dinares ou oito mil dirhams. Naquele tempo, a diya dos Povos do Livro equivalia à metade da diya dos muçulmanos. Isso continuou assim até antes do califado de Umar (r.a.). Assim que se tornou califa, Umar (r.a.) proferiu um sermão e disse: “Sabei que agora o preço dos camelos aumentou.” Então, fixou mil dinares para a Síria e o Egito, países que utilizavam moedas de ouro; doze mil dirhams para o Iraque, país que utilizava moedas de prata; duzentas vacas para os criadores de gado; dois mil bodes para os criadores de cabras; e duzentos pares de pijamas e túnicas, ou de xales e lunguis, para aqueles para quem fosse conveniente pagar a diya com roupas.”
O Imam Shafi’i declarou no Egito: Dos que utilizam moedas de prata ou de ouro será cobrado apenas o valor de um número determinado de camelos, qualquer que seja o seu preço. Contudo, a opinião preponderante é que não foi comprovado de maneira incontestável que o Mensageiro de Allah (s.a.w.) tenha fixado a diya com algo além de camelos. É possível que Umar (r.a.) tenha estabelecido outras categorias de diya por alguma necessidade inevitável surgida posteriormente.
Objetivo da diya
O principal objetivo da diya é advertir, impedir a tendência para o crime e garantir a segurança da vida. Por isso, é necessário que a diya seja de tal natureza que seu pagamento seja extremamente penoso e doloroso para as pessoas responsáveis envolvidas. Quando o valor da diya é grande e elevado, seu pagamento provoca uma redução significativa dos próprios bens; por isso, somente quando entregá-la aos prejudicados causar grande sofrimento é que a diya ficará comprovadamente estabelecida como algo penoso e doloroso. Na realidade, a diya é uma consequência jurídica que reúne simultaneamente punição e indenização. —Tarikh al-Fiqh, p. 82.
A quantidade da diya
O Mensageiro de Allah estabeleceu pessoalmente a diya e determinou seu valor. Para um homem muçulmano livre, estabeleceu uma diya de cem camelos para os criadores de camelos, duzentas vacas para os criadores de gado, dois mil bodes para os criadores de cabras, mil dinares para os que utilizam moedas de ouro, doze mil dirrãs para os que utilizam moedas de prata e, para aqueles para quem é conveniente pagar a diya em tecidos, duzentos pares de lungis e mantos, ou de calças e túnicas. Aquele sobre quem se tornou obrigatório pagar a diya deverá apresentar a compensação correspondente a qualquer uma das categorias mencionadas; o herdeiro do morto deverá aceitá-la, esteja ou não ligado à categoria apresentada. Isso porque lhe foi oferecida a própria diya original que havia sido estabelecida.
O imame Abu Hanifa e o imame Ahmad disseram: a diya pelo homicídio intencional consiste em vinte e cinco camelas de um ano, vinte e cinco camelas de dois anos, vinte e cinco camelas de quatro anos e vinte e cinco camelas de cinco anos. Segundo ambos, a diya pelo homicídio semidolosamente intencional é semelhante. Segundo outra transmissão, de acordo com o imame Ash-Shafi‘i, consiste em trinta camelas de quatro anos, trinta camelas de cinco anos e quarenta camelas prenhes. Quanto à diya pelo homicídio acidental, consiste em vinte camelas de cinco anos, vinte camelas de quatro anos, vinte camelas de dois anos, vinte camelos de um ano e vinte camelas de um ano. O imame Malik e Ash-Shafi‘i estabeleceram camelos de dois anos em lugar dos camelos de um ano.
Os homicídios pelos quais a diya se torna obrigatória
Os sábios são unânimes em que a punição pelo homicídio acidental, pelo homicídio semidolosamente intencional e pelo homicídio intencional cometido por um menor ou por um louco é a diya. (Segundo os imames Abu Hanifa e Malik, no homicídio cometido por um louco ou por um menor, a diya será obrigatória aos parentes agnáticos do homicida. Segundo o imame Ash-Shafi‘i, a diya será obrigatória sobre os bens do menor.) Do mesmo modo, a diya será obrigatória no homicídio intencional quando o morto pertencer a uma classe menos nobre que a do homicida, como quando um homem livre mata um escravo. Se uma pessoa adormecida, ao virar-se de lado, cair sobre outra e matá-la; se uma pessoa acordada cair de cima sobre outra, fazendo com que ela morra esmagada; ou se alguém cavar um buraco e uma pessoa morrer ao cair nele, em todos esses casos a diya será obrigatória àquele que causou a morte.
Foi narrado por ‘Ali, que disse: o Mensageiro de Allah enviou-me ao Iêmen. Chegamos a uma tribo que havia cavado um poço profundo para prender um leão. As pessoas se empurravam umas às outras junto ao poço. De repente, quando um homem caiu no poço, agarrou-se a outro e ficou pendurado. Então, ao cair também, este agarrou-se a outro e ficou pendurado. Por fim, quatro homens caíram dentro do buraco. O leão os dilacerou. Então um homem matou o leão com uma lança, mas os quatro feridos também morreram. Os herdeiros dos mortos começaram a discutir entre si. Sacaram as armas e prepararam-se para lutar uns contra os outros. ‘Ali foi até eles para acalmar sua agitação e disse: ‘Vocês vão lutar enquanto o Mensageiro de Allah está vivo? Vou resolver a disputa entre vocês. Se aceitarem isso, será a decisão final. Caso contrário, contenham-se mutuamente e vão até o Mensageiro de Allah; então ele dará a decisão final sobre a disputa de vocês. Quem não aceitar essa decisão nada receberá.’ A decisão que dou agora é a seguinte: reúnam, das tribos que cavaram este poço, um quarto de uma diya, um terço de uma diya, metade de uma diya e uma diya completa. Depois, será paga uma quarta parte da diya em favor do primeiro homem, pois ele morreu por causa dos três que caíram sobre ele. Em favor do segundo será paga uma terça parte da diya; em favor do terceiro, metade da diya; e em favor do quarto, uma diya completa.’
Depois de ouvirem a decisão de ‘Ali, eles resolveram firmemente ir até o Mensageiro de Allah. Quando o Mensageiro de Allah estava no Maqam Ibrahim, eles se apresentaram diante dele. Depois de ouvir todo o ocorrido, o Mensageiro de Allah declarou correta a decisão de ‘Ali.’ (Ahmad. Em outra narração de Ahmad, consta: ‘O Mensageiro de Allah impôs a diya às tribos que se haviam aglomerado junto ao poço?’)
Segundo a narração de ‘Ali ibn Rabah al-Lakhmi, durante o califado de ‘Umar, um homem que enxergava guiava um cego pelo caminho. Certo dia, ambos caíram em um poço. O cego caiu sobre o homem que enxergava, e este morreu. ‘Umar impôs ao cego a diya do homem que enxergava (pois a morte deste ocorreu por causa dele). Por isso, durante a temporada do hajj, o cego costumava contar sua história dolorosa às pessoas e recitar versos. Dizia: ‘Ó gente, fui vítima de uma injustiça. Pode um cego ser responsabilizado pelo assassinato de um homem saudável e vidente e ser obrigado a pagar uma diya? Ambos caíram enquanto caminhavam juntos.’ (Ad-Daraqutni.) Foi narrado em um hadith que um homem foi até alguns moradores de uma casa e pediu água para saciar sua sede. Porém, como eles não lhe deram água, o homem morreu. ‘Umar impôs a diya aos moradores daquela casa. Se alguém se aproximar subitamente de outra pessoa e der um grito terrível, fazendo com que ela morra, a diya será obrigatória a ele. E se alguém alterar a voz e gritar, assustando uma criança ou um menino a ponto de fazê-lo enlouquecer ou desmaiar, aquele que gritou será obrigado a pagar uma compensação.
Diyah leve e pesada
A diyah é de dois tipos: leve e pesada. A diyah leve deve ser paga no caso de homicídio cometido por engano. Já a diyah pesada deve ser paga no homicídio sem intenção plena. Quanto ao homicídio intencional, se os herdeiros da vítima perdoarem o qisas, segundo os xafiitas e hambalitas deverá ser paga a diyah pesada. Porém, segundo o imame Abu Hanifa, não há diyah a pagar no homicídio intencional. De acordo com ele, deve-se pagar aquilo que as duas partes estabelecerem por meio de um acordo, e o pagamento deve ser feito imediatamente, sem permissão para adiamento. A diyah pesada consiste em cem camelas, das quais quarenta estão prenhes. Ahmad, Abu Dawud, al-Nasa’i e Ibn Majah narram que o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: “Sabei que, quando alguém é morto intencionalmente com vara, bastão ou pedra, deve-se pagar a diyah pesada: isto é, cem camelas, entre as quais quarenta que tenham entrado no sexto ano e chegado ao nono, todas prenhes.” A diyah pesada não pode ser paga com outra coisa além de camelas. Isso porque a norma da sharia foi estabelecida dessa maneira. Não há aqui espaço para especulação ou interpretação racional. Deve-se cumprir conforme foi transmitida. Essa é uma das normas firmes e incontestáveis.
A diyah pesada por agressão em cidade sagrada, em mês sagrado e contra um parente
Segundo o imame al-Shafi’i e outros, deve ser aplicada a diyah pesada tanto no homicídio quanto nos ferimentos, quando o crime é cometido em uma cidade sagrada, em um mês sagrado ou contra um parente consanguíneo. Isso porque a sharia declarou essas coisas proibidas como proibições de maior gravidade. Portanto, por ser o crime mais grave, a diyah também será mais grave.
Foi narrado de Umar, Qasim ibn Muhammad e Ibn Shihab que, nesses casos, a diyah será aumentada em um terço. Abu Hanifa e Malik, porém, são da opinião de que, por essas razões, a diyah não se transforma em diyah pesada, pois não há prova que sustente tal transformação. A diyah depende da decisão do Legislador da sharia. Transformar em diyah pesada a diyah relativa a um crime cometido por engano contraria os princípios da sharia.
Sobre quem recai a obrigação da diyah
A diyah obrigatoriamente imposta ao homicida é de dois tipos:
1. A diyah imposta sobre os bens do criminoso. Ibn Abbas disse: “Os parentes agnáticos do homicida não terão nenhuma responsabilidade no homicídio intencional, no homicídio confessado nem no acordo conciliatório relativo ao homicídio intencional.” Nenhum companheiro contrariou essa opinião de Ibn Abbas.
Malik narra, por intermédio de Ibn Shihab: “Quando, num homicídio intencional, os herdeiros da vítima perdoam o qisas, a diyat é imposta exclusivamente sobre os bens do homicida. Esse é o costume estabelecido. Contudo, se os parentes por linha paterna o ajudarem espontaneamente, então será diferente.”
Os parentes por linha paterna não têm de pagar a diyat em nenhuma das três situações seguintes: no homicídio intencional, no homicídio confessado e quando há uma conciliação após o homicídio. Isso porque, no homicídio intencional, a punição é obrigatória. Portanto, não se coloca a questão de os parentes por linha paterna assumirem qualquer parte da diyat em nome do homicida, concedendo-lhe assim uma isenção. Do mesmo modo, no homicídio confessado, a obrigação decorre do vínculo paterno, não do próprio homicídio. A confissão é uma prova que impõe a diyat somente ao confessor, e a mais ninguém. Os parentes por linha paterna também não são obrigados a pagar a diyat quando há uma conciliação baseada na confissão. Isso porque a compensação devida na conciliação não se torna obrigatória por causa do homicídio; ela se torna obrigatória por causa do acordo de conciliação. Além disso, por meio da confissão, o próprio criminoso reconhece a responsabilidade pelo seu crime. Portanto, a compensação pela vida ceifada recai exclusivamente sobre o homicida.
2. Outro tipo de diyat é aquela que se torna obrigatória para o homicida e que seus parentes por linha paterna assumem como forma de auxílio. Trata-se do homicídio semintencional e do homicídio involuntário ou acidental (a diyat pelo homicídio intencional cometido por um menor ou por um louco também se torna obrigatória para seus parentes por linha paterna. Contudo, Qatada, Abu Thawr, Ibn Abi Layla e Ibn Shabruma disseram: a diyat pelo homicídio semintencional deve ser paga com os bens do criminoso. Porém, esta última opinião é fraca). Nesse caso, o homicida pertence ao grupo dos parentes por linha paterna, pois é o homicida. Assim, não faz sentido excluí-lo desse grupo. O imam al-Shafi’i disse: nenhuma parte da diyat se torna obrigatória para o homicida involuntário, pois ele é digno de perdão.
Entre os parentes por linha paterna sobre os quais se torna obrigatória a diyat pelo homicídio semintencional e pelo homicídio acidental, incluem-se somente os parentes homens, adultos, mentalmente sãos e abastados. Também estão abrangidos os cegos, deficientes e idosos que sejam ricos. Mulheres, pobres, menores, mentalmente enfermos e os que professam uma religião diferente da do criminoso não estão incluídos. Isso porque a base dessa obrigação é o auxílio, e essas pessoas não estão em condições de prestar auxílio.
Sobre como se iniciou a imposição da diyat aos parentes por linha paterna, al-Bukhari e Muslim narram de Abu Hurayra o seguinte acontecimento. Na época do Mensageiro de Allah, duas mulheres da tribo de Hudhayl brigaram. Durante a luta, uma delas atirou uma pedra na outra e a matou. A mulher morreu juntamente com o filho que trazia no ventre. Então o Mensageiro de Allah impôs a diyat da mulher aos seus parentes por linha paterna. Na época do Mensageiro de Allah, por parentes por linha paterna entendia-se toda a tribo do homicida. Isso continuou assim até a época de Umar. Finalmente, quando o exército e a administração civil foram plenamente organizados, a responsabilidade pela diyat foi atribuída à administração civil. Na época do Mensageiro de Allah, porém, vigorava o sistema oposto. Em apoio ao sistema instituído por Umar, al-Sarakhsi disse: se for perguntado como os Companheiros chegaram a um consenso sobre um sistema contrário à decisão do Mensageiro de Allah, responderei: esse foi o consenso dos Companheiros quanto à conciliação da decisão do Mensageiro de Allah. Eles sabiam que o Mensageiro de Allah atribuíra à tribo a responsabilidade pela diyat somente porque assim se obteria algum auxílio. Naquele tempo, as pessoas obtinham força e auxílio por meio de sua tribo. Mais tarde, quando Umar organizou o sistema da administração estatal, a administração estatal tornou-se a fonte de toda a força. A situação chegou finalmente ao ponto de as pessoas lutarem contra a própria tribo em nome da administração à qual pertenciam. Essa é a opinião dos hanafitas. Contudo, os malิกitas e os shafiítas rejeitaram essa opinião, pois, depois do Mensageiro de Allah, não há possibilidade de revogar qualquer norma estabelecida pela sharia. Ninguém tem o direito de modificar as normas que vigoravam na época do Mensageiro de Allah.
Segundo o consenso dos sábios, a diyat que se torna obrigatória para os parentes por linha paterna pode ser paga ao longo de três anos. Porém, segundo o imam al-Shafi’i, a diyat que deve ser paga com os bens do homicida deve ser paga imediatamente. Segundo os hanafitas, ela também pode ser paga ao longo de três anos, como a diyat pelo homicídio acidental. Tornar obrigatória para os parentes por linha paterna a diyat pelo homicídio semintencional e pelo homicídio acidental constitui uma exceção ao princípio geral do Islã. O princípio é que cada pessoa é responsável somente pelos próprios atos e deve prestar contas e responder apenas por aquilo que faz. Allah diz:
وَلَا تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَىٰ
“Ninguém carregará o fardo de outro.” E o Mensageiro de Allah disse: “Ninguém será responsabilizado pelo pecado de seu pai ou de seu irmão.” — al-Nasa’i.
A disposição que determina que os parentes agnáticos paternos participem da diya neste caso foi estabelecida pelo Islã unicamente com o objetivo de demonstrar compaixão pelo culpado e estender-lhe uma mão de ajuda. Isso porque ele se envolveu em um crime que não cometeu intencionalmente. Tal disposição foi estabelecida para preservar o tradicional sistema social árabe. Nesse sistema, em razão da ajuda mútua, da cooperação e da solidariedade existentes no interior de cada tribo, isso era uma exigência prática daquela organização social. Sua lógica é evidente. Quando a tribo compreender que, se um de seus membros cometer esse crime, toda a tribo terá de participar do pagamento de sua diya, ela estará sempre empenhada em impedir que cada pessoa sob sua responsabilidade cometa crimes e em incentivá-las a levar uma vida íntegra, que as mantenha livres de erros e faltas.
A maioria dos juristas é de opinião que os parentes agnáticos paternos assumirão a responsabilidade pela parte da diya correspondente ao crime cometido involuntariamente que exceder um terço; se for inferior a um terço, ela será paga com os bens do culpado. (O Imam Shafi’i disse: seja o crime pequeno ou grande, os parentes agnáticos paternos deverão arcar integralmente com a diya do crime cometido involuntariamente. Do mesmo modo, a diya do crime intencional será paga inteiramente com os bens do culpado, seja ela pequena ou grande.)
Segundo Malik e Ahmad, nenhuma quantia específica da diya é obrigatória para qualquer um dos parentes agnáticos paternos. O governante procurará impor a cada um deles uma quantia que lhe seja fácil pagar. Começará pelo parente mais próximo e, depois, distribuirá a obrigação gradualmente entre os demais, começando pelo que for mais próximo, depois pelo seguinte em proximidade, e assim por diante.
O Imam Shafi’i disse: entre os parentes agnáticos paternos, ao rico caberá um dinar, e ao pobre, meio dinar. Segundo ele, a diya será imposta aos parentes de acordo com o grau de proximidade. Os mais próximos são os filhos do pai, depois os filhos do avô e, em seguida, os filhos dos filhos do pai. Se o assassino não tiver nenhum parente agnático paterno entre seus parentes de linhagem ou entre seus aliados, o encargo da diya recairá sobre o tesouro público. O Mensageiro de Deus, que Deus o abençoe e lhe conceda paz, disse: “Aquele que não tem um protetor, eu sou seu protetor.” Do mesmo modo, se o culpado for pobre, sua família também for pobre e incapaz de pagar a diya, será o Bayt al-Mal, ou tesouro público, que assumirá a responsabilidade por ela.
Se, durante uma guerra, os muçulmanos matarem alguém por pensarem que era um incrédulo e depois descobrirem que ele era muçulmano, sua diya será paga pelo Bayt al-Mal. Isso porque o Imam Shafi’i e outros relataram que o Mensageiro de Deus, que Deus o abençoe e lhe conceda paz, pagou a diya de al-Yaman, pai de Hudhayfa. Os muçulmanos o mataram na batalha de Uhud sem reconhecê-lo. Se alguém morrer esmagado por uma multidão, sua diya também será paga pelo Bayt al-Mal. Musaddad relatou que um homem morreu esmagado por uma multidão na sexta-feira. Ali pagou sua diya com recursos do Bayt al-Mal. Contudo, segundo os hanafitas, na época atual a diya será paga com os bens do culpado. A obra Dur al-Mukhtar afirma: “A base disso é a cooperação e a ajuda mútuas. Onde elas existirem, os parentes agnáticos paternos pagarão a diya; onde não existirem, não a pagarão.” Onde não houver tribo nem ajuda mútua, a diya será paga pelo Bayt al-Mal. Se não houver Bayt al-Mal, a diya será paga com os bens do culpado. Segundo Ibn Taymiyya, se for impossível que os parentes agnáticos paternos paguem a diya, ela será paga com os bens daquele por meio de quem o crime foi cometido involuntariamente.
A diya por lesões nos membros
Os membros do corpo humano são de três tipos: membros únicos, membros pares e membros em número superior a dois. Exemplos de membros únicos são o nariz, a língua e o pênis. Exemplos de membros pares são os olhos, as orelhas, os lábios, as faces, as mãos, os pés, os testículos, os seios, as nádegas e as sobrancelhas, entre outros.
Quando alguém lesiona completamente e destrói um membro único ou um dos membros pares de outra pessoa, a diya integral torna-se obrigatória. Quando destrói um dos membros pares, torna-se obrigatória metade da diya. Assim, se o nariz for lesionado e destruído, será obrigatória a diya integral, pois a função do nariz é captar o odor nas narinas e depois conduzi-lo ao cérebro. Essa função cessa completamente quando se corta a parte superior e macia do nariz. Do mesmo modo, se alguém cortar a língua de outra pessoa, será obrigatória a diya integral, pois desaparece a fala por meio da qual o ser humano se distingue dos animais privados da fala. A capacidade de falar é uma faculdade extremamente valiosa; sem ela, a pessoa fica privada de todos os interesses e benefícios. É por meio dela que pode comunicar seus objetivos aos outros e expressar seus pensamentos. Do mesmo modo, se, ao cortar parte da língua, a pessoa ficar totalmente incapaz de falar, também nesse caso será obrigatória a diya integral. Assim como cortar a língua inteira elimina sua utilidade, cortar parte dela produz o mesmo dano. Se aquele cuja língua foi cortada ainda puder pronunciar algumas letras, mas não outras, a diya será determinada proporcionalmente ao número de letras. Foi relatado que Ali determinava a diya de acordo com as letras: reduzia o valor da diya na proporção das letras que a pessoa ainda era capaz de pronunciar e impunha a diya correspondente às letras que não era capaz de pronunciar.
Mesmo que apenas a extremidade do pênis seja cortada, deve-se pagar a diyah completa, pois é por meio dessa parte que se realizam a relação sexual e a retenção da urina. Se alguém sofrer um golpe nas costas e, em consequência disso, ficar incapaz de caminhar, também será obrigatória a diyah completa. Pela perda dos dois olhos, paga-se a diyah completa; pela perda de um olho, metade da diyah. Pela lesão das duas pálpebras, paga-se a diyah completa; pela lesão das duas pálpebras de um olho, metade da diyah; e pela lesão de uma pálpebra de um olho, um quarto da diyah. Pelas duas orelhas, paga-se a diyah completa; por uma orelha, metade da diyah. Pelos dois lábios, paga-se a diyah completa, e por um lábio, metade da diyah, seja o lábio inferior ou o superior. Pelas duas mãos, paga-se a diyah completa; por uma mão, metade da diyah. Pelos dois pés, paga-se a diyah completa; por um pé, metade da diyah. Pelos dedos dos dois pés, paga-se a diyah completa; pelos dedos das duas mãos, também a diyah completa; e por cada dedo são obrigatórios dez camelos, isto é, um décimo da diyah. Não há diferença entre os dedos: o polegar, o dedo mínimo e os demais são todos iguais. Pela extremidade de cada dedo das mãos e dos pés, é obrigatório um terço de um décimo da diyah. Cada dedo possui três articulações, mas o polegar possui duas. Por cada articulação é obrigatório metade de um décimo da diyah. Pelos dois testículos, paga-se a diyah completa; por um deles, metade da diyah. Pelas duas nádegas e pelos dois seios do homem ou da mulher, paga-se a diyah completa; por um deles, metade da diyah. Por todos os dentes, paga-se a diyah completa, e por cada dente são obrigatórios cinco camelos. Todos os dentes são iguais.
Diyah pelas funções dos membros
Se, em consequência de uma agressão, o cérebro de alguém sofrer uma deformação, será obrigatória a diyah completa, pois é o cérebro que distingue o ser humano do animal. Do mesmo modo, se algum dos sentidos — como a audição, a visão, o olfato, o paladar ou a fala — for completamente perdido, será obrigatória a diyah completa. Isso porque cada um desses sentidos possui uma utilidade específica e desejável, e eles são meios para a beleza e a plenitude da vida da pessoa envolvida. Quando, em razão de um homem ter agredido outro, este perdeu a audição, a visão, a capacidade de compreensão e o olfato, Umar impôs ao agressor quatro diyahs completas, embora o ferido ainda estivesse vivo.
Quando se perde a visão de um dos dois olhos ou a audição de uma das duas orelhas, torna-se obrigatória metade da diyah, esteja o outro olho ou ouvido saudável ou não.
Se forem feridos os dois seios de uma mulher, será obrigatória a diyah completa; se for ferido um deles, metade da diyah. Se o olho saudável de uma pessoa cega de um olho for destruído, deverá ser paga a diyah completa. Umar, Uthman, Ali e Ibn Umar deram esse veredito, e nenhum Companheiro se opôs a eles. Isso porque quem é cego de um olho realiza, com o olho saudável, a função dos dois olhos. Portanto, a destruição desse olho saudável equivale à destruição dos dois olhos. Se forem cortados todos os cabelos da cabeça, toda a barba, as duas sobrancelhas e todos os pelos das duas pálpebras, deverá ser paga a diyah completa. Pelo corte dos pelos de uma sobrancelha, será obrigatória metade da diyah. Pelos pelos de uma pálpebra, deverá ser paga um quarto da diyah. Quanto ao bigode, a questão deverá ser deixada ao critério do juiz.
Diyah pelas feridas na cabeça e no rosto
As lesões na cabeça e no rosto são de dez tipos. Nove delas não implicam qisas. Somente a muzihah, isto é, a ferida que expõe o osso, implica qisas quando infligida intencionalmente. Essas feridas são as seguintes:
1. Kharisah: uma pequena laceração da pele.
2. Bazi‘ah: a pele é rasgada e uma pequena parte da carne também é cortada.
3. Damiyah ou Dameghah: a ferida da qual flui sangue.
4. Mutalahimah: uma ferida profunda no interior da carne.
5. Samhak: a ferida na qual permanece uma fina camada sobre o osso.
6. Muzihah: a ferida na qual não resta cobertura sobre o osso; o osso fica exposto.
7. Hashimah: a ferida em que o osso se quebra e se estilhaça.
8. Munqilah: a ferida em que o osso fica tão fragmentado e exposto que é deslocado.
9. Ma’mumah ou ‘Ammah: a ferida que se produz no couro cabeludo.
10. Ja’ifah: a ferida que se produz no abdômen.
Nas feridas que não sejam uma muḍiḥa, seguir-se-á a decisão de um juiz íntegro e justo. Segundo alguns, deve-se pagar os honorários do médico. Se a muḍiḥa for intencional, aplicar-se-á o talião. Se for involuntária, deverá ser paga metade de um décimo da diya, seja a ferida pequena ou grande. Metade de um décimo da diya equivale a cinco camelos. Isso é comprovado pela carta que o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, enviou a ʿAmr ibn Ḥazm. Se houver várias muḍiḥas, deverão ser pagos cinco camelos por cada uma. Se a muḍiḥa ocorrer em qualquer parte que não seja a cabeça ou o rosto, sua resolução será feita por meio da arbitragem de uma pessoa justa. Quanto à hāshima, deverá ser paga uma décima parte da diya, isto é, dez camelos. Isso foi transmitido por Zayd ibn Thābit, e nenhum Companheiro o contestou. Na munqila, paga-se um décimo mais metade de um décimo, isto é, quinze camelos. Quanto à ʿāmma ou maʾmūma, há consenso de que se deve pagar um terço da diya. Também há consenso de que, na jāʾifa, se deve pagar um terço da diya. Se a ferida alcançar o interior profundo do abdômen, será considerada como duas jāʾifas, e deverá ser pago dois terços da diya.
A diya da mulher
Quando uma mulher é morta acidentalmente, torna-se obrigatório pagar metade da diya de um homem. Se os membros de uma mulher forem feridos ou ela sofrer ferimentos em outras partes do corpo, deverá ser paga metade da diya correspondente aos ferimentos de um homem. Essa é a opinião da maioria dos sábios. ʿUmar, ʿAlī, Ibn Masʿūd e Zayd ibn Thābit, que Allah esteja satisfeito com eles, disseram: a diya da mulher é metade da diya do homem. Ninguém se opôs à opinião desses quatro Companheiros sobre esse assunto. Portanto, isso constitui um consenso. Além disso, uma vez que a mulher é considerada equivalente à metade do homem no testemunho e na herança, o mesmo se aplica aqui. Outros, porém, dizem: a diya da mulher e a do homem são iguais até um terço; depois disso, a mulher recebe metade da diya do homem. An-Nasāʾī e Ad-Dāraquṭnī narram que o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: “A diya da mulher e a do homem são iguais até alcançar um terço da diya.” Na Muwaṭṭaʾ do Imã Mālik e em Al-Bayhaqī, é narrado que Rabīʿa ibn ʿAbd ar-Raḥmān disse:
Perguntei a Saʿīd ibn al-Musayyab: “Qual é a diya pelo dedo de uma mulher?” Ele respondeu: “Dez camelos.” Perguntei: “E por dois dedos?” Ele respondeu: “Vinte camelos.” Perguntei: “E por três?” Ele respondeu: “Trinta camelos.” Perguntei: “E por quatro?” Ele respondeu: “Vinte camelos.” Perguntei: “Quando a ferida se tornou maior e sua aflição mais grave, acaso a inteligência dela diminuiu?” Saʿīd disse: “És iraquiano?” (Os iraquianos eram conhecidos por fazer perguntas capciosas.) Respondi: “Sou antes um sábio ou um ignorante ávido por conhecimento.”
Saʿīd disse: “Ó meu sobrinho, esta é a Sunnah.”
Ao analisar essa opinião, o Imã Ash-Shāfiʿī disse: aqui, ao dizer Sunnah, Saʿīd ibn al-Musayyab quis dizer a Sunnah ou prática estabelecida de Zayd ibn Thābit, e não a Sunnah do Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele. O Imã Ash-Shāfiʿī disse: “Em geral, por Sunnah entende-se a Sunnah do Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele. Contudo, sabe-se que os Companheiros de maior autoridade emitiram fatwas contrárias a essa opinião. Se ela fosse a Sunnah do Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, eles não teriam se oposto a ela. Além disso, uma vez que essa opinião estabelece algo contrário à realidade — isto é, que a diya diminui quando a ferida se torna mais dolorosa e grave —, ela não pode ser a Sunnah do Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele. Isso porque a razoabilidade da Sharīʿah manifesta-se na Sunnah do Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele. Não se pode apresentar essa opinião como sendo a Sunnah do Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele. Pois é impossível que a Sharīʿah declare um criminoso isento de punição.”
A diya do Povo do Livro
Se alguém do Povo do Livro for morto acidentalmente, sua diya obrigatória será metade da diya obrigatória quando um muçulmano é morto. Se for um homem, será metade da diya de um homem muçulmano; se for uma mulher, será metade da diya de uma mulher muçulmana. O Imã Aḥmad narra que o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, decidiu que a diya do Povo do Livro é metade da diya do muçulmano, e que o mesmo se aplica à diya pelos ferimentos. Essa é a opinião do Imã Mālik e de ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzīz. Já Abū Ḥanīfa, Ath-Thawrī, ʿUmar, ʿUthmān e Ibn Masʿūd, que Allah esteja satisfeito com eles, são da opinião de que a diya do Povo do Livro é igual à diya dos muçulmanos. Pois Allah diz:
وَإِنْ كَانَ مِنْ قَوْمٍ مِ بَيْنَكُمْ وَبَيْنَهُمْ مِيثَاقَ فَدِيَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلَى أَهْلِهِ وَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُّؤْمِنَةٍ
“E, se ele pertencesse a um povo com o qual tendes um pacto, então seria obrigatório oferecer uma indenização de sangue à sua família e libertar um escravo crente.”
O imame Ibn Shihab al-Zuhri disse: a indenização de sangue de um judeu, de um cristão e de qualquer cidadão não muçulmano protegido é igual à indenização de sangue de um muçulmano. Assim também era durante a época do Mensageiro de Deus, de Abu Bakr, de Umar, de Uthman e de Ali, que Deus esteja satisfeito com eles. Quando chegou a época de Muawiya, ele passou a depositar no tesouro público metade da indenização de sangue dos não muçulmanos e a entregar a outra metade à família do morto. Mais tarde, Umar ibn Abd al-Aziz decidiu pagar apenas metade da indenização de sangue e anulou a parte que Muawiya recolhia para o tesouro público. Contudo, não tive a oportunidade de lembrar a Umar ibn Abd al-Aziz que a indenização de sangue dos cidadãos não muçulmanos protegidos (dhimmis) era uma indenização de sangue integral.
Segundo o imame al-Shafi’i, a indenização de sangue do Povo do Livro e dos dhimmis corresponde a um terço da indenização de sangue de um muçulmano; já a indenização de sangue dos politeístas pactuados e daqueles que buscam proteção, bem como dos adoradores do fogo, corresponde a dois terços de um décimo da indenização de sangue de um muçulmano. Ou seja, se a indenização de sangue integral for de doze mil dirrãs, deverão ser pagos oitocentos dirrãs. Umar, Uthman e Ibn Masud, que Deus esteja satisfeito com eles, disseram: a indenização de sangue das mulheres dhimmis e das mulheres do Povo do Livro corresponde à metade. Segundo Ibn Abbas, al-Shabi, al-Nakha’i, al-Shafi’i e al-Tabari, no caso do assassinato de um não muçulmano dhimmi ou pactuado, além da indenização de sangue também se deve oferecer expiação.
Indenização de sangue pelo feto
Se o feto morrer em consequência de uma agressão intencional ou acidental contra uma mulher grávida, enquanto ela não morrer, será obrigatório pagar uma “garra”, isto é, uma indenização de sangue de valor médio, quer o feto nasça morto, quer morra ainda no ventre, e seja ele menino ou menina. Se nascer vivo e morrer depois, deverá ser paga a indenização de sangue integral. Se for menino, deverão ser entregues cem camelos; se for menina, cinquenta camelos. Será possível saber que nasceu vivo por meio de espirros, respiração, choro, gritos, movimentos e sinais semelhantes.
Segundo o Imam al-Shafi’i, quando o feto morre no ventre da mãe, é condição saber que seu corpo havia sido formado e que nele havia sido insuflada a vida. Ele explicou que era necessário terem surgido as formas humanas, como mãos, dedos e semelhantes. Segundo o Imam Malik, essa condição não é necessária. Ele disse: qualquer coisa que a gestante dê à luz, seja um pedaço de carne ou sangue coagulado, pelo qual se possa compreender que houve um parto, exige o pagamento de uma “garra”. Contudo, a opinião de al-Shafi’i é a mais preponderante. Portanto, quando não se souber que o corpo completo foi formado, nada deverá ser pago.
[Nota: * Os eruditos concordam que, quando a mãe morre enquanto o filho ainda está no ventre, não há indenização de sangue. Contudo, quando a mãe morre devido a uma agressão contra o ventre e depois o filho nasce morto, há divergência entre os juristas. Segundo a maioria dos juristas, não há indenização de sangue. Segundo al-Layth e Dawud, deve-se pagar uma garra, pois o fato relevante é que a mãe estava viva no momento da agressão.]
Valor da “garra”: a garra corresponde a quinhentos dirrãs. Essa é a opinião de al-Sha’bi e dos hanafitas. Segundo as narrativas de Abu Dawud e al-Nasa’i, corresponde a cem cabras. Alguns são da opinião de que corresponde a cinco camelos. Foi narrado por Abu Hurayra que o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, decidiu: a indenização de sangue pelo feto é uma garra, seja ele escravo ou livre.
É narrado por Saʿīd ibn al-Musayyab que, no caso de uma criança morta no ventre da mãe, a decisão do Mensageiro de Deus foi que se pagasse uma ghurra. Aquele sobre quem ele impôs essa decisão disse: “Como posso pagar uma indenização por uma criança que não comeu nada, não bebeu, não falou e não pronunciou a profissão de fé? Uma agressão desse tipo não deveria acarretar punição.” O Mensageiro de Deus disse: “Vejo que este é irmão dos adivinhos.” Esta é a regra referente ao feto de uma mãe muçulmana. Sobre o filho de uma mãe dhimma, afirma-se na obra Bidāyat al-Mujtahid: o imã Mālik, al-Shāfiʿī e Abū Ḥanīfa disseram que, nesse caso, é devida uma diyya equivalente a um décimo da diyya da mãe. Abū Ḥanīfa, contudo, mantém seu princípio de que a diyya do dhimma e a do muçulmano são iguais. Al-Shāfiʿī também permanece fiel ao seu princípio de que a diyya do dhimma corresponde a um terço da diyya do muçulmano. Já o imã Mālik mantém seu princípio de que a diyya do dhimma corresponde à metade da diyya do muçulmano.
Sobre quem recai a obrigação da ghurra
O imã Mālik, seus discípulos, al-Ḥasan al-Baṣrī e os juristas de Baṣra disseram: ela será devida a partir dos bens do criminoso. Porém, segundo os hanafitas, al-Shāfiʿī e os juristas de Kūfa, ela recairá sobre a ʿāqila, isto é, os parentes paternos. Como se trata de um crime cometido por engano, ele recairá sobre os parentes paternos. É narrado por Jābir que o Mensageiro de Deus impôs a ghurra à ʿāqila do agressor pelo assassinato de um feto, começando pelo marido da gestante e por seu filho. Por outro lado, o imã Mālik e al-Ḥasan disseram: se a agressão tiver sido intencional, esta diyya será como a diyya pelo homicídio intencional. Contudo, a primeira opinião é a correta.
Quem tem direito à ghurra
Os maliquitas, al-Shāfiʿī e outros dizem: os herdeiros do feto receberão sua diyya, e ela será distribuída entre eles segundo suas quotas legais de herança. Assim como a diyya comum é transmissível por herança, esta diyya também é transmissível por herança. Segundo alguns, quem a receberá será a mãe da criança, pois o feto é como uma parte do seu próprio corpo. Portanto, sua diyya pertenceria exclusivamente a ela.
Se a kaffāra também é obrigatória
Os eruditos concordam que, se a criança morrer depois de nascer, devem ser pagas tanto a diyya quanto a kaffāra. Porém, quanto à questão de saber se, quando a criança nasce morta, a kaffāra também é obrigatória juntamente com a ghurra, o imã al-Shāfiʿī e outros dizem que sim. Isso porque, segundo ele, a kaffāra é obrigatória tanto no homicídio ou ferimento intencional quanto no cometido por engano. Segundo Abū Ḥanīfa, a kaffāra não é obrigatória, pois este caso se assemelha mais a um crime intencional e, segundo ele, não há kaffāra para o crime intencional. Segundo o imã Mālik, a kaffāra é recomendável.
A diyya não é devida antes da recuperação
O imame Maleque disse: Entre nós, há consenso de que, no caso de um crime cometido por erro ou inadvertidamente, nenhuma diya se torna obrigatória antes que o ferido se recupere completamente e sua ferida cicatrize. Se o criminoso quebrar inadvertidamente o osso da mão, do pé ou de qualquer outra parte do corpo de alguém, e depois o ferido se recuperar e voltar ao estado normal, não será necessário pagar diya. Mas, se restar alguma sequela da lesão ou se ela estiver entre aquelas pelas quais a diya é reduzida, então a diya será obrigatória proporcionalmente à extensão da redução. Se o osso for um daqueles para os quais o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) fixou uma diya específica, deverá ser paga a quantia estabelecida pelo Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele). Porém, se não estiver entre aqueles para os quais o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) fixou uma diya, não houver nenhuma sunna estabelecida a esse respeito nem uma diya específica estipulada, então será necessário exercer o ijtihad, isto é, investigar e deliberar sobre o caso. (A opinião de que não é necessário pagar diya quando o ferido se recupera e volta ao estado normal é a posição de Abu Hanifa. Isso porque, além da dor sentida pelo ferido, não houve dano permanente. A simples dor não pode ter um valor de compensação. É comparável a repreender ou insultar alguém, causando-lhe sofrimento. Não há determinação de compensação por insulto ou repreensão. Contudo, o insultador ou aquele que repreende não ficará livre da punição; deverá receber ta’zir ou sofrer qisas. Segundo o imame Abu Yusuf, o criminoso deve pagar alguma diya ou compensação pelo sofrimento causado, cujo valor será determinado por um árbitro justo. Segundo o imame Muhammad, o criminoso deverá pagar os honorários do médico e o custo dos medicamentos.)
Quando um cadáver é encontrado entre grupos em conflito
Quando um grupo se envolve em disputas e conflitos mútuos, e depois um cadáver é encontrado entre eles sem que o assassino possa ser identificado, deverá ser paga uma diya. O Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: Quando, entre um grupo, houver arremesso mútuo de pedras, golpes com varas ou luta com bastões, e alguém morrer nisso, o caso será considerado homicídio involuntário. A diya por esse homicídio será igual à diya por homicídio cometido por erro. Quanto àquele que for morto intencionalmente, estará sujeito a qisas. Sobre aquele que impedir o qisas por homicídio intencional recairão a maldição e a ira de Allah. Mesmo que pratique todas as devoções voluntárias e obrigatórias, nada lhe será aceito.
Agora, os estudiosos divergiram sobre quem deverá pagar a diya.
Abu Hanifa disse: Se os herdeiros do morto não acusarem ninguém além do grupo em cujo território o cadáver foi encontrado, a diya será imposta a esse grupo. O imame Maleque disse: A diya será imposta àqueles que estavam em conflito com esse grupo.
Segundo o imame Xafi’i, se os herdeiros acusarem uma pessoa ou grupo específico, a diya será distribuída entre todos eles pelo procedimento da qasama. Caso contrário, não haverá nem qisas nem diya.
O imame Ahmad disse: Se os herdeiros do morto apresentarem uma acusação contra uma pessoa específica, será aplicada a qasama. Caso contrário, a diya será imposta aos parentes agnáticos dos demais.
Ibn Abi Layla e Abu Yusuf disseram: A diya será imposta simultaneamente aos dois grupos em conflito. Al-Awza’i disse: Se houver prova contra alguém que não pertença aos dois grupos em conflito, essa pessoa estará sujeita a qisas e diya. Caso contrário, a diya será imposta aos dois grupos.
Homicídio após o pagamento da diyah
Após os herdeiros da pessoa assassinada receberem a diyah, já não lhes é permitido matar o assassino. Abu Dawud narra, com base em Jabir ibn Abd Allah, que o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: “Aquele que mata depois de receber a diyah não terá sua riqueza aumentada nem será autossuficiente.” Ad-Daraqutni narra que o Mensageiro de Allah, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse: “Aquele que for morto ou ferido tem três opções de reparação. Se quiser adotar uma quarta opção além dessas, impeçam-no. As três opções são: tomar o qisas, perdoar ou aceitar a diyah. Depois de escolher qualquer uma dessas três, se transgredir os limites, terá o Inferno eterno.”
Quanto àquele que, depois disso, matar o assassino, alguns sábios dizem que ele será como o primeiro assassino. O herdeiro poderá matá-lo, se quiser, ou perdoá-lo, mas, apesar disso, haverá para ele castigo na Outra Vida. Outros dizem que ele deve necessariamente ser morto. O governante não poderá conceder ao herdeiro o direito de perdoá-lo. Outros ainda dizem que o assunto deverá ser entregue ao governante, que fará o que considerar melhor.
Quando dois combatentes morrem em um confronto mútuo
O Imam Abu Hanifa e Malik dizem: se dois combatentes entrarem em confronto e ambos morrerem, uma diyah deverá ser paga por cada um deles, e os parentes agnáticos de um deverão pagar a diyah do outro. O Imam Ash-Shafi’i diz: cada um deverá pagar metade da diyah do outro, pois ambos morreram devido às próprias ações e às ações do adversário.
Reparação pelos danos causados por animais domésticos
Se um animal causar algum dano a alguém com a pata, o pé ou a boca, segundo o Imam Ash-Shafi’i, Ibn Abi Layla e Ibn Shubrumah, o proprietário do animal será obrigado a pagar a compensação. Porém, segundo o Imam Malik, Al-Layth e Al-Awza’i, se o cavaleiro ou condutor do animal não tiver provocado qualquer causa, como bater ou incitar, ele não será obrigado a pagar compensação. Mas, se tiver causado alguma coisa, por exemplo, se um deles tiver provocado o animal de alguma forma e, em consequência disso, o animal tiver destruído algo, ele será obrigado a compensar o objeto destruído. Se isso constituir um crime pelo qual o qisas seja obrigatório e a provocação tiver sido intencional, deverá haver qisas, pois, nesse caso, o animal foi usado como instrumento. Se a provocação tiver ocorrido involuntariamente, a diyah será obrigatória para os parentes agnáticos. Se o objeto destruído for um bem, a indenização será paga a partir dos bens do transgressor. O Imam Abu Hanifa diz: se, enquanto uma pessoa estiver montada em seu animal, este der um coice em outra pessoa com as patas traseiras, não haverá compensação a pagar. Mas, se a atingir com as patas dianteiras, o cavaleiro será responsável, pois pode fazê-lo recuar pela frente, mas não pode controlá-lo por trás. Quando, ao conduzir um animal, a sela, a rédea ou aquilo sobre o qual se transporta a carga cair de suas costas e causar dano a uma pessoa, o condutor será obrigado a pagar a compensação. Se uma pessoa estiver montada em um animal e outra pessoa bater nele ou o incitar com uma espetada, fazendo com que ele dê um coice em alguém, ou atinja alguém enquanto corre e o mate com esse golpe, a pessoa que bateu ou incitou o animal será obrigada a pagar a compensação, e não o cavaleiro. Se o animal der um coice e matar aquele que o incitou, ninguém será responsável por essa morte, pois ele próprio foi a causa. Mas, se o animal derrubar o cavaleiro e o matar, a pessoa que o incitou será obrigada a pagar a diyah. Se, enquanto o animal estiver andando pela estrada, urinar ou defecar e alguém escorregar sobre isso, cair e morrer, ninguém será responsável por esse dano. Do mesmo modo, se o animal tiver sido amarrado para urinar ou defecar e ocorrer um incidente semelhante, aplicar-se-á a mesma regra.
Reparação pelos danos causados por animais pelo condutor e pelo cavaleiro
Quando o animal tem um cavaleiro ou condutor e, nessa condição, causa algum dano a alguém, o referido cavaleiro ou condutor deverá arcar com a respectiva indenização. Quando um homem morreu pisoteado por causa de um indivíduo que fazia seu cavalo correr, Umar, que Allah esteja satisfeito com ele, impôs a este último o pagamento da diya. Segundo os juristas da escola zahirita, nesse caso o condutor ou cavaleiro não é obrigado a pagar indenização, pois o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: “O dano causado por um animal irracional não implica responsabilidade; o poço não implica responsabilidade, e a mina não implica responsabilidade.” Contudo, os juristas zahiritas só podem usar este hadith como prova quando o animal não tem condutor nem cavaleiro. Nesse caso, qualquer que seja o dano causado pelo animal, ninguém é unanimemente responsabilizado por ele.
Danos causados por animais amarrados
Quando um animal amarrado ou preso causa algum dano, segundo Abu Hanifa, deve-se pagar indenização. O fato de ter sido amarrado em um local permitido não dá oportunidade para isentar-se da indenização. Narra-se de Nu’man ibn Bashir, que Allah esteja satisfeito com ele, que o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: “Quem amarrar um animal em uma via de circulação pública ou em um mercado público, e ele esmagar algo com o pé ou com a mão, será obrigado a pagar indenização.” — Ad-Daraqutni.
O Imam Ash-Shafi’i disse: se o animal for mantido da maneira adequada, não será necessário pagar indenização. Porém, se não for mantido da maneira adequada, será necessário pagar indenização.
Indenização pelas plantações destruídas pelo gado
Segundo a maioria dos sábios, incluindo os maliquitas, os shafi’itas e a maioria dos juristas do Hijaz, quando o gado, durante o dia, causa dano à vida ou aos bens de outra pessoa que não seja seu proprietário, o proprietário não é obrigado a pagar qualquer indenização. Isso porque o costume amplamente conhecido entre as pessoas é que, durante o dia, os proprietários de muros e jardins cuidam da manutenção de seus jardins, enquanto os proprietários do gado permitem que seus animais pastem livremente durante o dia e os recolhem aos estábulos à noite. Quem viola esse costume age contra as normas de manutenção e se envolve em uma atividade prejudicial.
A regra acima só se aplica ao gado cujo proprietário não está presente com ele. Por outro lado, quando o proprietário, o condutor ou o cavaleiro está com os animais, o proprietário, o condutor, o cavaleiro ou aquele sob cuja guarda os animais se encontram deverá arcar com a indenização pelos danos que causarem, quer o animal cause o dano com o pé, com a mão ou com a boca. Como prova dessa opinião, é citado o hadith narrado por Malik: quando a camela de Al-Bara ibn Azib, que Allah esteja satisfeito com ele, entrou no jardim de um homem e causou danos, o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, decidiu que cabia aos proprietários dos jardins cuidar deles durante o dia, enquanto os proprietários dos animais deveriam indenizar os danos causados às plantações pelos animais durante a noite. Segundo Sahnun, jurista maliquita, este hadith se aplica às áreas de jardins cercados por muros, como em Medina. Já nos países onde existem jardins e campos de cultivo abertos, os proprietários dos animais são obrigados a indenizar os danos causados por eles, quer ocorram à noite ou durante o dia. A opinião dos juristas hanafitas é que, quando o proprietário não está com o animal, ninguém é responsável pelos danos causados por ele, quer ocorram durante o dia ou à noite. Isso porque o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: “O dano causado por um animal irracional não implica responsabilidade.” Os hanafitas fazem uma analogia de todas as ações do animal com o dano causado por ele e consideram todas essas ações isentas de responsabilidade.
Por outro lado, se o proprietário estiver com o animal, deve-se verificar se ele o conduz por trás, ou se o puxa pela frente ou o conduz montado nele. Se o conduz por trás, será obrigado a pagar indenização em todas as circunstâncias. Porém, se o puxa ou o conduz montado nele, não será obrigado a indenizar os danos causados pela boca e pelas patas dianteiras.
A maioria dos juristas afirma, em defesa de sua opinião: o hadith usado pelos juristas hanafitas como prova é um hadith geral, cujo campo de aplicação foi especificado. É importante observar que essa regra se aplica às plantações e aos cereais agrícolas. Sobre os demais bens, Ibn Qudama afirma:
Se um animal destruir algo que não seja a plantação de um campo, seu proprietário não será obrigado a arcar com a responsabilidade, seja isso ocorrido à noite ou durante o dia, desde que não tenha contribuído de algum modo para o dano. Se tiver contribuído, a situação será diferente.
Relata-se que, certa vez, uma cabra entrou à noite no jardim de um homem e causou danos, e Shurayh decidiu que uma compensação deveria ser paga. Como prova, Shurayh citou o versículo 87 da surata al-Anbiya, no qual se menciona que, quando o rebanho de ovelhas de uma tribo entrou à noite no campo de um agricultor e causou danos, os profetas Dawud e Sulayman obrigaram o proprietário do rebanho a pagar uma compensação.
Sauri afirma: mesmo que isso ocorra durante o dia, ele será obrigado a pagar uma compensação, pois excedeu os limites ao deixar o animal solto.
Nossa opinião, porém, é que não há responsabilidade pelos danos causados por um animal irracional — o próprio Mensageiro de Allah declarou isso. Portanto, nesse caso, ninguém é obrigado a pagar uma compensação. O que foi mencionado no versículo está relacionado à circulação de animais durante a noite. Além disso, aquele episódio dizia respeito às plantações do campo, que os animais naturalmente destroem e pelas quais demonstram interesse em se alimentar. Eles não demonstram interesse em comer outras coisas além das plantações. Portanto, não é correto submeter plantações e não plantações à mesma regra.
Compensação por danos causados por aves
Segundo alguns juristas, abelhas, pombos, galos e galinhas, aves e patos têm a mesma regra dos quadrúpedes. Se alguém os domesticar e os soltar durante o dia, e eles então bicarem e comerem alguns grãos, ninguém será responsável por isso, pois é costume deixá-los soltos. Segundo outros juristas, aquele que os solta será responsável pelo dano e obrigado a pagar uma compensação. Do mesmo modo, quando alguém treina uma ave para caçar — como um falcão que mata animais e aves pertencentes às pessoas — deverá pagar uma compensação. Esta é a opinião correta.
Reparação dos danos causados por gatos e cães
Na obra «Al-Mughni», afirma-se: quem cria e domestica um cão mordedor e depois o solta, e, nessa situação, o cão morde uma pessoa ou um animal, ou rasga com os dentes a roupa de alguém, será obrigado a indenizar os danos causados pelo cão. Isso porque excedeu os limites ao criar esse cão. Contudo, se alguém entrar em sua casa sem sua permissão e o cão o morder, ele não será obrigado a pagar qualquer indenização, pois essa pessoa violou as regras de entrada na casa alheia e provocou o ataque e a mordida do cão. Mas, se tiver entrado com a permissão do dono do cão, este será obrigado a pagar a indenização, pois foi ele quem causou o dano. Entretanto, se o cão causar algum dano que não seja uma mordida — por exemplo, lamber com a língua o recipiente de comida ou bebida de alguém, ou urinar e defecar nele —, seu dono não será responsável por isso. O cádi disse: se alguém criar um gato que coma filhotes de galinha ou de outras aves criadas pelas pessoas, essa pessoa será responsável pelos danos causados pelo gato, assim como o dono é responsável pelos danos causados por um cão mordedor. Não importa se o dano ocorrer de dia ou de noite. Porém, se causar esse tipo de dano não for um hábito do gato, seu dono não será responsável por ele; do mesmo modo, se um cão que não seja mordedor por natureza morder alguém por acaso, seu dono não será responsável por isso. E, se um cão de natureza mordedora ou um gato de natureza danosa estiver na posse de alguém sem que essa pessoa o tenha desejado ou tentado domesticar, e, por essa razão, causar dano a alguém, essa pessoa não será responsável por isso. Isso porque, nesse caso, o próprio cão ou gato foi a causa do dano, e não seu dono.
Quais animais podem ser mortos e quais não podem ser mortos
Além dos animais cuja morte o Mensageiro de Allah ordenou, nenhum outro animal pode ser morto. Os animais cuja morte foi ordenada são: o corvo, o milhafre, a lagartixa, o rato, a serpente, o escorpião e o cão mordedor. Além disso, os animais que, quanto ao seu caráter nocivo, se assemelham de algum modo a esses também podem ser mortos, mesmo que não ataquem. São eles: o tigre, o leão, a vespa e o marimbondo. Aisha, que Allah esteja satisfeito com ela, disse: «O Mensageiro de Allah ordenou que fossem mortos cinco animais perversos, estejam eles dentro ou fora do recinto sagrado: o corvo, o milhafre, o escorpião, o rato e o cão mordedor.» (Al-Bukhari e Muslim.) Foi narrado por Al-Bukhari e Muslim, através de Umm Shuraik, que o Mensageiro de Allah ordenou a morte da lagartixa e a chamou de «pequeno animal perverso». Ninguém será responsabilizado por matar esses animais. Da mesma forma, é unanimemente considerado lícito matar outros animais ferozes e insetos nocivos, por mais domesticados que sejam. Contudo, se o gato não for agressivo nem feroz, quem o matar deverá pagar o seu valor. Não se deve matar o pica-pau, a formiga, a abelha nem o sapo, pois normalmente eles não causam dano. An-Nasa’i narrou, através de Ibn Amr, que o Mensageiro de Allah disse: «Quem matar um pardal ou uma ave maior que ele sem uma razão legítima, Allah lhe perguntará sobre isso no Dia da Ressurreição.» Perguntaram: «Ó Mensageiro de Allah, o que é uma razão legítima?» Ele respondeu: «Abatê-lo e comê-lo, não cortar-lhe a cabeça e lançá-la fora.» Se alguém matar esses animais injustamente, deverá arrepender-se perante Allah. Contudo, não terá de pagar nenhuma indenização. Ibn Abbas, que Allah esteja satisfeito com ele, disse: «O Mensageiro de Allah proibiu matar quatro animais: a formiga, a abelha, o pica-pau e o surad (uma espécie de ave).»
Danos pelos quais não há responsabilidade
Se, ao se repelir a agressão de um opressor, ele sofrer algum dano, isso estará inteiramente isento de responsabilidade. Não haverá qisas nem diyah. Eis alguns exemplos:
1. Quando os dentes do mordedor caem: quando uma pessoa morde outra e, ao tentar resistir, aquele que foi mordido faz com que os dentes do mordedor caiam ou que sua mandíbula se quebre e se separe, aquele que resistiu não será responsável, pois não foi o agressor. Al-Bukhari e Muslim narraram, através de Imran ibn Husayn: um homem agarrou com os dentes a mão de outro homem, e este retirou a mão da boca dele; com isso, os dois dentes da frente daquele homem caíram. Então ambas as partes compareceram perante o Mensageiro de Allah para que julgasse o caso. O Mensageiro de Allah disse: «Como pode um de vocês morder o outro como um touro? Por isso, você não receberá nenhuma diyah.» O Imam Malik disse: «Deve-se pagar a diyah.» Contudo, o hadith mencionado refuta sua opinião.
2. Olhar para dentro da casa de outra pessoa sem permissão: se alguém olhar involuntariamente para dentro da casa de outra pessoa pela fresta da porta, por um buraco ou por qualquer outra abertura, não haverá pecado nisso. Muslim narra: perguntaram ao Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele): “O que se deve fazer quando o olhar cai subitamente sobre algo?” Ele respondeu: “Desvia o olhar.” Abu Dawud e Tirmidhi narram que o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse a Ali (que Allah esteja satisfeito com ele): “Não olhes novamente depois do primeiro olhar. O primeiro olhar é permitido para ti, mas o segundo não.” Se alguém olhar deliberadamente para o interior da casa sem a permissão do seu proprietário, este terá o direito de perfurar-lhe o olho. Não será devida nenhuma compensação por isso. Ahmad e Nasai narraram, através de Abu Huraira (que Allah esteja satisfeito com ele), que o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: “Quem olhar para dentro da casa de alguém sem a sua permissão, e o dono da casa lhe arrancar o olho, não terá direito a diyah nem a qisas.” Bukhari e Muslim também narram: “Se alguém olhar para dentro da tua casa sem a tua permissão, e tu atirares uma pedra contra ele, fazendo com que perca o olho, não haverá culpa sobre ti.” Sahl ibn Sad disse: um homem estava olhando pela fresta da porta do Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele). Naquele momento, o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) tinha um pente com o qual penteava a cabeça. Ele disse ao homem: “Se eu soubesse que estavas olhando, teria ferido o teu olho com isto. A permissão para entrar foi estabelecida justamente para impedir que as pessoas olhem.” Foi com base neste hadith que os shafitas e os hanbalitas formularam a sua regra. Entretanto, os hanafitas e os maliquitas discordaram, dizendo: se alguém olhar para dentro da casa sem a permissão do proprietário, e este lhe atirar uma pedra ou um pedaço de madeira, ferindo-o, será obrigado a pagar uma compensação por isso. Pois, mesmo que alguém entre na sua casa, olhe para dentro e até pratique algum ato obsceno com a sua esposa que não seja adultério, não será permitido destruir-lhe o olho nem causar-lhe qualquer outro dano. Isso porque tal punição não é prescrita para esse tipo de delito. Essa posição também contradiz todos os hadiths autênticos citados anteriormente. Ibn al-Qayyim considerou a primeira opinião preferível e disse: “Essas Sunnahs foram rejeitadas sob a alegação de que contradizem os princípios jurídicos. Disse-se que Allah só permitiu arrancar um olho em troca de outro olho, e não em troca de um olhar. Por isso, se alguém prejudicar ou ofender outra pessoa com a língua, não se poderá cortar a sua língua por causa disso. E se escutar às escondidas os segredos de outra pessoa, não será permitido cortar-lhe a orelha por esse motivo.” Pode-se, portanto, dizer que essas Sunnahs constituem o princípio supremo; tudo o que as contradiz é que contradiz o princípio. A afirmação “Allah prescreveu arrancar um olho em troca de outro olho” é correta no caso de qisas. Contudo, o órgão que se tornou instrumento de transgressão criminosa e cuja ação prejudicial e agressão não podem ser impedidas senão lançando-o fora não foi mencionado no versículo, nem afirmativa nem negativamente. Quando o Alcorão se manteve completamente silencioso sobre esse assunto, o hadith estabeleceu a regra a seu respeito. Isso não constitui uma regra contrária ao Alcorão. Trata-se de algo totalmente diferente de destruir ou arrancar um olho como qisas. Do mesmo modo, é diferente de repelir um agressor, o que pode ser feito pelo meio mais simples possível. O objetivo é impedir o dano causado pela sua astúcia. Se isso puder ser feito com um bastão, não se deverá usar uma espada. Porém, aquele que exagerou ao olhar para algo ilícito, sem ser possível contê-lo de outra maneira, praticou esse ato às escondidas e espionando. Portanto, o seu caso é diferente do caso do agressor e criminoso cuja agressão ainda não se concretizou. Talvez esse ato só ocorra em segredo. Nessa situação, se fosse imposta à pessoa observada a obrigação de apresentar provas do crime daquele que olhou, isso certamente não lhe seria possível. E se lhe fosse ordenado impedi-lo pelo meio mais simples possível, não haveria qualquer outra punição pelo crime cometido ao olhar para ela e para o interior da sua casa.
A Sharia islâmica é um sistema completo que rejeita ambos os métodos mencionados. Segundo a sua perspectiva, a melhor, mais segura e mais adequada medida para nós e para o criminoso é aquela que foi estabelecida no hadith, contra a qual não há oposição e cuja autenticidade não é contrariada por nenhuma prova. Essa medida consiste, de fato, em atirar contra ele uma pedra ou qualquer objeto que esteja disponível. Se a pessoa não estiver olhando de maneira transgressora, não sofrerá dano algum com o lançamento de pedras ou algo semelhante. Mas, se estiver olhando, deverá censurar a si mesma pelo dano que sofrer, pois foi ela própria que o provocou. Aquele que lançou o objeto não lhe fez injustiça. Pelo contrário, é a pessoa que olha escondida para o interior da casa alheia que comete injustiça e traição. A Sharia islâmica, completa e majestosa, não pode privar do direito de retaliação aquele cuja honra foi violada dessa maneira, mesmo depois de comprovada a injustiça cometida contra ele. Na verdade, Allah julgou de acordo com a Sharia que revelou ao Seu Mensageiro. E, para os crentes, não há julgamento melhor do que o julgamento de Allah.
3. Matar para proteger a vida, a propriedade e a honra: quem matar uma pessoa ou um animal para proteger a própria vida, propriedade ou honra, ou a vida, propriedade ou honra de outra pessoa, não estará sujeito a punição nem será responsável por qualquer compensação. Isso porque é obrigatório impedir o dano à vida e à propriedade. Se não for possível impedir o dano sem matar, será permitido matá-lo. Se o matar, o autor não terá cometido pecado algum.
Muslim narra, através de Abu Huraira (que Allah esteja satisfeito com ele): um homem foi até o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) e disse: “Ó Mensageiro de Allah! O que devo fazer se alguém vier tomar a minha propriedade?” O Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) respondeu: “Não lhe dês a tua propriedade.” O homem perguntou: “E se ele vier para me matar?”
O Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) respondeu: “Então, ataca-o para matá-lo.” O homem perguntou: “E se ele me matar?” O Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) respondeu: “Então, serás um mártir.” Ele perguntou: “E se eu o matar?” O Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) respondeu: “Ele será um habitante do Inferno.”
Ibn Hazm disse: se alguém quiser tomar injustamente a propriedade de outra pessoa, seja ele um assaltante ou qualquer outro, e for possível impedi-lo e repeli-lo, não será permitido matá-lo. Se, nesse caso, ele for morto, qisas será aplicado ao autor. Porém, se houver mesmo o menor receio de que o assaltante o matará sem lhe dar qualquer oportunidade, então será correto matá-lo. Nesse caso, nenhuma responsabilidade recairá sobre ele, pois apenas se defendeu.
4. Alegar ter matado em legítima defesa: quando o assassino alega que matou a vítima para proteger a própria vida, propriedade ou honra, se puder apresentar provas ou testemunhas que sustentem a sua alegação, ela será aceita, e qisas e diyah serão anulados no seu caso. Porém, se não puder apresentar testemunhas ou provas em apoio à sua alegação, ela não será aceita, e o seu destino ficará nas mãos dos herdeiros da vítima. Se quiserem perdoá-lo, poderão fazê-lo; caso contrário, aplicarão qisas. Pois, se não conseguir provar a sua inocência, ele será certamente considerado culpado.
Quando perguntaram a Ali sobre um homem que, ao encontrar um homem estranho com sua própria esposa, matou ambos, ele respondeu: se ele não puder apresentar quatro testemunhas — segundo outra opinião, duas testemunhas —, será entregue aos herdeiros do morto, para que possam matá-lo. Se o homicida não apresentar testemunhas e o herdeiro reconhecer que ele matou em legítima defesa, ficará isento de responsabilidade e não terá de pagar nem qisas nem diyah.
Sa’id ibn Mansur narra: certo dia, Umar estava almoçando. De repente, um homem correu até ele, ainda segurando uma espada ensanguentada. Um grupo de pessoas vinha correndo atrás dele. O homem chegou e sentou-se junto de Umar. Os outros também chegaram e disseram: “Ó comandante dos crentes, este homem matou um dos nossos.” Umar perguntou-lhe: “O que eles estão dizendo?” Ele respondeu: “Ó comandante dos crentes, golpeei com a espada as duas coxas da minha esposa. Se havia alguém entre as duas coxas, eu o matei.” Umar perguntou-lhes: “O que ele está dizendo?” Eles responderam: “Ó comandante dos crentes, ele golpeou com a espada. O golpe atingiu o meio do corpo do homem e as duas coxas da mulher.” Imediatamente, Umar tomou a espada do homem com as próprias mãos, brandiu-a e devolveu-lha, dizendo: “Se eles voltarem a fazer isso, mata novamente.”
É narrado que, certo dia, Ibn al-Zubayr ficou para trás do exército e tinha consigo uma escrava. Então, dois homens foram até ele e disseram: “Dá-nos alguma coisa.” Ele lhes deu algo para comer. Ambos disseram: “Entrega-nos a escrava.” Ele imediatamente matou os dois com um único golpe de espada.
Ibn Taymiyyah disse: se o homicida afirmar que o morto o havia atacado, e os herdeiros do morto negarem isso, então, se o morto era conhecido como um homem íntegro e o homicida o matou de maneira comprovadamente inequívoca, a palavra do homicida não será aceita. Mas, se o morto era conhecido como pecador e o homicida como homem íntegro, será aceita a afirmação que o homicida fizer sob juramento, especialmente se já era conhecido por isso antes desse acontecimento.
5. Responsabilidade pelos danos causados pelo fogo: se alguém acender um fogo em casa conforme o costume, mas, como o vento transportou o fogo de um lugar para outro, ocorrerem grandes danos a vidas e bens, ele não será responsabilizado por isso.
É narrado que um homem acendeu um fogo para sua própria necessidade. Depois, uma parte do fogo foi levada pelo vento até a casa de um vizinho e danificou alguns de seus bens. O homem prejudicado escreveu a Abd al-Aziz ibn Husayn informando-o do ocorrido. Abd al-Aziz respondeu: “O Mensageiro de Allah disse: ‘O animal incapaz de falar está isento de responsabilidade.’ Creio que o fogo também está isento de responsabilidade.”
6. Responsabilidade pela destruição da plantação alheia: se alguém, ao irrigar sua própria terra, usar mais água do que o necessário normalmente e, com isso, destruir a plantação da terra vizinha, será responsabilizado. Porém, se uma enxurrada vier de um lugar desconhecido, ele não será responsabilizado por isso, pois não houve nenhum excesso de sua parte.
7. Responsabilidade pelo naufrágio de um barco: se um barco naufragar enquanto transporta pessoas e animais, e o proprietário não tiver tido nenhuma participação direta nisso, não será responsabilizado pelos danos. Mas, se ele tiver causado o naufrágio, será responsabilizado.
8. Responsabilidade do médico: Não há divergência entre os sábios quanto ao fato de que, se alguém que não possui conhecimento da medicina tratar um paciente e causar-lhe algum dano, será responsável pelo dano causado e obrigado a pagar uma indenização. Isso porque, por esse ato, será considerado transgressor, e a indenização será cobrada de seus bens. Pois o Mensageiro de Allah ﷺ disse: “Quem se apresenta como médico, embora anteriormente não fosse conhecido como tal, será responsabilizado.” — Abu Dawud, An-Nasa’i.
Abdul Aziz, filho de Umar ibn Abd al-Aziz, disse: Um homem da delegação que veio visitar meu pai contou-me que o Mensageiro de Allah ﷺ disse: “Quem não era conhecido anteriormente por ter praticado medicina, mas começa a tratar um povo e causa dano a um paciente, será obrigado a pagar uma indenização.” (Abu Dawud.) Contudo, se um médico, apesar de ser versado na medicina, cometer um erro, os juristas consideram que ele deve pagar a diya. Segundo a maioria dos juristas, a diya será paga pelos parentes agnáticos do médico. (Se o paciente morrer, não haverá qisas, mas diya, pois o tratamento foi realizado com a autorização do paciente.) Alguns outros dizem que a diya será paga pelo próprio médico. Essa obrigação de pagar uma indenização indica a necessidade de garantir a segurança da vida das pessoas, conscientizar os médicos de sua responsabilidade e alertá-los para a necessidade de cautela em suas atividades relacionadas à saúde pública. Em contrapartida, o imame Malik diz que ele não terá de pagar nenhuma indenização.
9. Se, durante a relação sexual do marido, a vagina da esposa se romper e se alargar: Quando um homem, ao manter relação sexual com sua esposa, rompe e alarga sua vagina, se ela for uma mulher adulta com quem normalmente se mantém relação sexual com uma mulher de idade semelhante, ele não terá de pagar nenhuma indenização. Essa é a opinião do imame Abu Hanifa e de Ahmad; segundo Ash-Shafi‘i e Malik, deve-se pagar a diya. Contudo, conforme a opinião mais conhecida de Malik, a decisão será estabelecida por arbitragem. Se ela for menor de idade, com uma idade em que normalmente não se mantém relação sexual com meninas semelhantes, então a diya será obrigatória. Deve-se observar que essa regra só se aplica quando a vagina se rompe e se funde com o ânus, sem haver qualquer separação entre os dois órgãos.
10. Quando uma parede desaba sobre uma pessoa e causa sua morte: Quando a parede de alguém desaba em direção à estrada e uma pessoa morre soterrada sob ela, deve-se verificar se a parede já estava inclinada e se seu proprietário havia sido instruído a derrubá-la. Se ele tiver sido instruído a fazê-lo e, apesar de ter capacidade para isso, não a tiver derrubado, será responsável pelo dano causado pelo desabamento. Caso contrário, não será responsável. Essa é a opinião da escola hanafita. Segundo o imame Malik, se a parede estiver tão inclinada que não pareça seguro derrubá-la, seu proprietário será responsável pelos danos, tenha ou não tomado anteriormente medidas para derrubá-la e tenha ou não apresentado testemunhas a respeito. Segundo Ahmad e Ash-Shafi‘i, ele não será responsável.
11. A responsabilidade de quem cava um poço e outras questões: Quando alguém cava um poço e uma pessoa cai nele e morre, se o poço tiver sido cavado em sua própria terra, ou em terra pertencente a outra pessoa com a autorização do proprietário, ele não será responsável pelo dano. Mas, se o tiver cavado na terra de outra pessoa sem a autorização do proprietário, será responsável. Se o cavar em terreno abandonado, não será responsável. Pois o Mensageiro de Allah ﷺ disse: “O poço é isento de responsabilidade.” Isto é, nesse caso, se alguém cair no poço e morrer, essa morte não acarretará responsabilidade nem diya. O imame Malik disse: Se alguém cavar um poço em um local onde seja costume cavar poços desse tipo, não será responsável. Porém, se violar os costumes e práticas habituais ao cavá-lo, será responsável. Se alguém ordenar a uma pessoa adulta e mentalmente sã que desça a um poço ou suba em uma árvore, e essa pessoa, depois de obedecer à ordem, morrer afogada no poço ou cair da árvore, aquele que deu a ordem não será responsável por sua morte, pois não a obrigou. Do mesmo modo, se um funcionário público ou uma pessoa responsável contratar alguém para trabalhar mediante salário e este morrer enquanto executa o trabalho, o contratante não será responsável, pois não cometeu nenhum crime nem violou a lei. E se alguém confiar a si mesmo ou seu filho a um instrutor de natação para aprender a nadar e, depois, a pessoa morrer afogada, o instrutor de natação não será responsável.
Permissão para obter alimentos
A opinião da maioria dos sábios é que é ilícito ordenhar o leite do animal de outra pessoa sem a permissão do proprietário. Contudo, em caso de fome intensa, se não houver outra alternativa e o proprietário estiver ausente, será permitido ordenhá-lo. A pessoa poderá beber o leite depois de ordenhá-lo, mas será obrigada a pagar seu valor ao proprietário. O mesmo se aplica aos demais alimentos e aos frutos pendurados nas árvores. Pois a situação de extrema necessidade não extingue o direito de outra pessoa.
Ibn Umar relatou que o Mensageiro de Allah ﷺ disse: “Que nenhum de vocês jamais ordenhe o leite do animal de outra pessoa sem sua permissão. Por acaso algum de vocês gostaria que alguém entrasse em sua casa, arrombasse seu depósito e levasse dele seus alimentos? Os úberes do gado deles são seus depósitos de alimentos. Portanto, que ninguém, de modo algum, ordenhe o leite do animal de outra pessoa sem sua permissão.” — Muwatta do imame Malik.
O imã Shafi’i disse: não será obrigado a pagar indenização, pois a situação de necessidade isenta de responsabilidade. Isso é permitido pela Sharia. Não é possível que algo seja permitido e, ao mesmo tempo, haja obrigação de pagar indenização por isso.
Qasama ou juramento coletivo
Quando um cadáver assassinado é encontrado em uma localidade e não é possível identificar o assassino, será realizado o qasama, ou juramento coletivo, entre o grupo de habitantes da localidade no qual se presume que o assassino esteja e fora do qual aparentemente não poderia estar, quando também houver entre eles algum indício de envolvimento no assassinato. Por exemplo, quando a vítima é encontrada cercada por um grupo inimigo, sem que nenhuma outra pessoa esteja misturada a eles; ou quando um grupo de pessoas está presente em uma casa ou em campo aberto, mas permanece afastado da vítima; ou quando o cadáver é encontrado em um extremo e, ao lado, uma pessoa é vista manchada com o seu sangue. Se a vítima estiver em uma cidade, em uma de suas ruas ou nos arredores da cidade, o qasama será realizado entre os habitantes dessa cidade. E se o cadáver for encontrado entre duas cidades ou localidades, o qasama será realizado entre os habitantes da localidade mais próxima do cadáver.
A regra do qasama é que o herdeiro da vítima escolha cinquenta pessoas daquela cidade ou localidade e faça-as jurar nos seguintes termos: “Por Deus, não o matamos e não sabemos quem o matou.” Se elas prestarem o juramento, a responsabilidade pelo pagamento da diyah será retirada delas. Mas, se se recusarem a jurar, a diyah será obrigatória para todos os habitantes da cidade. E se o caso continuar misterioso e sem solução, sua diyah será paga pelo tesouro público.
Qasama: um costume árabe mantido pelo Islã
Qasama era um costume praticado na Arábia durante a época da Jahiliyyah. O Islã o manteve devidamente. A razão pela qual o Islã o manteve é que ele representa uma forma de atenção à proteção da vida humana, para que o assassinato de uma pessoa não passe sem julgamento nem punição.
Al-Bukhari e An-Nasa’i narraram, sob a autoridade de Ibn Abbas: o primeiro caso de qasama na época da Jahiliyyah ocorreu da seguinte maneira: um homem de Banu Hashim foi contratado como trabalhador por um homem de uma tribo Quraysh menor. Então ele partiu com esse homem, acompanhando sua caravana de camelos. Naquele momento, outro homem de Banu Hashim passava por ele. O cabo do fardo de lã daquele homem havia se soltado. Ele disse: “Ajude-me com um feixe de corda; vou amarrar o cabo do meu fardo de lã. Se faltar uma corda, sua caravana de camelos não poderá escapar.” Mais tarde, quando fizeram uma parada, viram que todos os camelos estavam amarrados com cordas, mas um deles não estava amarrado. Seu empregador perguntou-lhe: “O que aconteceu com este camelo, para que não tenha sido amarrado como os outros?” Ele respondeu: “Ele não tem corda.” O proprietário perguntou: “Onde está a corda dele?” … Então golpeou-o com um bastão. Por causa desse golpe, ele ficou à beira da morte. Nesse momento, um homem do Iêmen passava por ali. Ele lhe perguntou: “Você participará da próxima temporada do Hajj?” O homem respondeu: “Desta vez não participarei. Talvez participe depois.” Ele perguntou: “Você pode transmitir uma mensagem minha em algum momento?” O homem respondeu: “Sim, posso.” Ele disse: “Quando participar do Hajj, primeiro clame: ‘Ó Quraysh!’ Quando os Quraysh responderem, clame: ‘Ó Banu Hashim!’ Quando Banu Hashim responder, procure Abu Talib e diga-lhe: ‘Fulano me matou por causa de uma corda.’” Depois disso, o trabalhador hashimita morreu.
Quando o empregador do trabalhador chegou, Abu Talib perguntou-lhe: “Que aconteceu com o homem de nossa tribo?” Ele respondeu: “Ele adoeceu. Cuidei dele devidamente e, quando morreu, providenciei seu sepultamento.” Abu Talib disse: “Ele realmente merecia o que você fez.” Depois esperou algum tempo. Então o iemenita a quem o trabalhador havia confiado a transmissão de sua mensagem chegou durante a temporada do Hajj. Ele clamou: “Ó Quraysh!” Eles responderam: “Aqui estamos; os Quraysh estão presentes.” Então ele clamou: “Ó Banu Hashim!” Banu Hashim respondeu: “Aqui estamos; Banu Hashim está presente.” Ele perguntou: “Onde está Abu Talib?” Eles apontaram para Abu Talib e disseram: “Este é Abu Talib.” Ele disse: “Fulano pediu-me que lhe apresentasse esta queixa: certo proprietário de camelos matou-o por causa de uma única corda.” Imediatamente Abu Talib foi até ele e disse: “Escolha uma destas três opções da nossa parte. Se quiser, poderá dar cem camelos, pois matou um dos nossos. Ou, se preferir, cinquenta homens da sua tribo prestarão juramento de que você não o matou. Se não aceitar nenhuma dessas opções, a terceira será que nós o mataremos.” Então Abu Talib foi até aquela tribo. A tribo disse: “Prestaremos o juramento.” Depois, uma mulher de Banu Hashim foi até Abu Talib. Ela era esposa de um homem daquela tribo e havia tido com ele um filho. Ela disse: “Ó Abu Talib, quero que este meu filho substitua um dos cinquenta homens da tribo, isto é, que pague a parte da diyah correspondente a uma pessoa, sem que seja necessário esperar pelo juramento.” E o menino fez isso. Depois, um dos homens foi até Abu Talib. Ele disse: “Ó Abu Talib, quero cinquenta homens que prestem juramento em troca de cem camelos, de modo que caibam dois camelos à parte de cada homem. Aqui estão dois camelos; aceite-os da minha parte, e não espere pelo meu juramento.” Ele aceitou os dois camelos. Então quarenta e oito homens chegaram e todos prestaram juramento. Ibn Abbas, que Deus esteja satisfeito com ele, disse: “Por Deus, não se passou sequer um ano, e todos aqueles quarenta e oito homens morreram.”
O estatuto jurídico-religioso do julgamento com base na qasama
Houve divergência entre os fuqaha sobre esta questão. Segundo a maioria dos fuqaha, é obrigatório julgar com base na qasama. Outro grupo diz que não é permitido julgar com base nela. Entre os que consideram isso obrigatório estão Malik, al-Shafi‘i, Abu Hanifa, Ahmad, Sufyan, Dawud e seus discípulos. Entre os que o consideram proibido estão Salim ibn ‘Abdullah, Abu Qilaba, ‘Umar ibn ‘Abd al-‘Aziz e Ibn ‘Ulayya. Os que consideram obrigatório julgar com base na qasama fundamentam-se no hadith narrado por Huwaiṣa e Muḥaiṣa, que é autêntico. A prova da outra parte para considerá-la proibida é que a qasama contradiz os princípios da sharia sobre os quais há consenso. Um dos principais princípios é que não é permitido jurar sobre algo sem conhecê-lo com precisão ou sem tê-lo percebido pelos sentidos. Nesse caso, como podem jurar aqueles que não viram a pessoa assassinada? Pode até acontecer que a vítima esteja numa cidade e os que prestam juramento estejam em outra.
Por isso, al-Bukhari narra, por intermédio de Abu Qilaba, que certo dia ‘Umar ibn ‘Abd al-‘Aziz permitiu que pessoas de todas as classes fossem à sua corte. Todos compareceram. Então ele disse: “Qual é a vossa opinião sobre a qasama?” Todos permaneceram em silêncio por um momento e disseram: “É permitido aplicar o qisás com base na qasama. Os califas aplicaram o qisás por meio dela.”
‘Umar ibn ‘Abd al-‘Aziz disse: “Ó Abu Qilaba, qual é a tua opinião?” Respondi: “Ó Comandante dos Crentes, tendes convosco as personalidades mais importantes da Arábia e os comandantes militares. Pois bem, se cinquenta homens testemunhassem contra alguém que ele havia cometido adultério em Damasco, embora não o tivessem visto, vós o apedrejaríeis?” Ele respondeu: “Não.” Eu disse: “Se cinquenta homens viessem a vós e testemunhassem que ele havia roubado em Hims, embora não o tivessem visto roubando, cortaríeis a mão dele?” Ele respondeu: “Não.” Então ‘Umar ibn ‘Abd al-‘Aziz emitiu um decreto sobre a qasama: “Se trouxerem duas testemunhas justas afirmando que fulano matou tal pessoa, aplicai o qisás; caso contrário, não se aplicará o qisás com base no testemunho de cinquenta pessoas que prestem juramento.”
Outro princípio é que o juramento não tem efeito em casos de derramamento de sangue. E outro princípio é que cabe ao demandante apresentar as provas, enquanto o réu, ao negar, deve prestar juramento. Eles também argumentam que não encontraram, nesses hadiths, que o Mensageiro de Deus — que a paz e as bênçãos de Deus estejam sobre ele — tenha ordenado a qasama. Isso era um costume da época da ignorância. Depois, o Mensageiro de Deus — que a paz e as bênçãos de Deus estejam sobre ele — adotou uma atitude condescendente com o povo, para mostrar-lhes que acrescentar a qasama aos princípios do Islã não era indispensável. Por isso, disse aos que reivindicavam o preço do sangue, isto é, aos ansar: “Fazeis cinquenta pessoas prestar juramento?” Eles disseram: “Como havemos de jurar? Nós não vimos.” O Mensageiro de Deus — que a paz e as bênçãos de Deus estejam sobre ele — disse: “Então, que os judeus jurem por vós?” Eles disseram: “Como podemos aceitar o juramento de um grupo de incrédulos?”
Portanto, se prestar juramento fosse uma sunnah e eles não quisessem jurar, o Mensageiro de Deus — que a paz e as bênçãos de Deus estejam sobre ele — lhes teria dito: “Isto é uma sunnah.” Assim, quando esses hadiths não são considerados provas decisivas para julgar com base na qasama, e só são tomados como prova da qasama mediante interpretação e análise, é mais razoável e preferível interpretá-los, por meio da análise, em favor dos princípios estabelecidos da sharia. Por outro lado, os defensores da qasama, entre os quais se destaca o Imam Malik, consideram que a qasama é, por si só, uma sunnah independente, capaz de limitar e condicionar os princípios, assim como as demais sunnahs. Eles também consideram que seu objetivo principal é criar uma consciência voltada à proteção da vida humana. Quando os homicídios aumentam e o assassino geralmente procura lugares e momentos ocultos para cometer o crime, torna-se evidente a falta de testemunhas; foi então que esta sunnah foi instituída para proteger a vida. Contudo, esse argumento se aplica principalmente aos casos de furto e banditismo, pois é difícil encontrar testemunhas dos crimes de ladrões e salteadores. Por essa razão, embora isso contrariasse o princípio geral, o Imam Malik considerou admissível o testemunho das pessoas cujos bens haviam sido roubados contra os salteadores. Como aqueles cujos bens foram roubados são os demandantes no processo de roubo, segundo o princípio geral não poderiam ser testemunhas, pois é ilícito que a mesma pessoa seja simultaneamente demandante e testemunha. — Bidāyat al-Mujtahid.
Capítulo XIX: Ta‘zir
1. Definição de ta‘zir
Na terminologia da sharia, chama-se taʿzīr punir e repreender alguém, com o objetivo de corrigi-lo e adverti-lo por um crime que tenha cometido.
Na sharia, o objetivo do taʿzīr é punir alguém por um pecado para o qual não há kaffāra nem pena de ḥadd estabelecida. Em outras palavras, trata-se de uma punição corretiva aplicada por um governante — que segue os princípios islâmicos, implementa suas leis e regulamentos e executa as penas por ele determinadas — por um crime penal (cuja punição geralmente é a pena de morte, a prisão ou a prisão com trabalhos forçados) ou por algum ato pecaminoso para o qual a sharia não estabeleceu punição, ou cuja punição foi estabelecida, mas as condições para sua aplicação não foram cumpridas; por exemplo, manter relações sexuais em qualquer parte que não seja o órgão sexual, roubar algo que não implique o corte da mão, cometer um crime penal que não acarrete qiṣāṣ, uma mulher manter relações sexuais com outra mulher e acusar alguém de um crime que não seja adultério. Deve-se observar que os crimes são de três tipos:
1. O crime para o qual há uma pena específica, mas não há kaffāra, como as penas mencionadas anteriormente.
2. O crime para o qual há kaffāra, mas não há pena, como manter relações sexuais com a esposa durante o dia do Ramaḍān e manter relações sexuais com a esposa enquanto se está em estado de iḥrām.
3. O crime para o qual não há nem kaffāra nem pena, como os atos pecaminosos mencionados acima.
Nesses casos, o taʿzīr é obrigatório.
2. A base jurídica do taʿzīr
Sua base jurídica é o hadith narrado por Abū Dāwūd, al-Tirmidhī, al-Nasāʾī e al-Bayhaqī: o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, prendeu o acusador no caso de calúnia.” Essa prisão foi uma medida de advertência ou de segurança, e seu objetivo era descobrir a verdade. Al-Bukhārī, Muslim e Abū Dāwūd também narraram que o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, disse: “Não apliqueis mais de dez golpes de chicote por qualquer questão que não seja uma pena de ḥadd estabelecida por Allah.”
Há provas de que ʿUmar, que Allah esteja satisfeito com ele, aplicava taʿzīr raspando o cabelo, exilando e açoitando. Além disso, incendiava as lojas e os locais de reunião dos bebedores de vinho, bem como os povoados onde o vinho era vendido. Em Kūfa, incendiou o palácio de Saʿd ibn Abī Waqqāṣ porque ele se mantinha afastado do povo. Andava com um chicote na mão e açoitava quem considerasse merecedor de ser açoitado. Usava uma casa como prisão. Certa vez, açoitou tanto uma carpideira profissional que seus cabelos ficaram à mostra. — Ighāthat al-Lahfān, de Ibn al-Jawzī.
Segundo o Imām Abū Ḥanīfa, Mālik e Aḥmad, o taʿzīr é obrigatório nos crimes que, segundo a sharia, merecem taʿzīr. Segundo o Imām al-Shāfiʿī, ele não é obrigatório.
3. A justificativa para a instituição do taʿzīr na sharia e a diferença entre o taʿzīr e o ḥadd
O Islã instituiu o ta‘zir com o objetivo de ensinar boas maneiras aos pecadores e aos que violam a disciplina. Portanto, sua justificativa e seu objetivo são exatamente os mesmos do hadd. Contudo, há três diferenças entre o ta‘zir e o hadd.
1. O hadd aplica-se igualmente a todas as pessoas. O ta‘zir varia conforme a classe e a posição social das pessoas. Se uma pessoa honrada cometer um deslize, é permitido perdoá-la. E, caso seja punida, deverá receber uma punição mais leve do que aquela aplicada a pessoas de classe e posição inferiores por um deslize semelhante.
Ahmad, Abu Dawud, An-Nasa’i e Al-Bayhaqi narram que o Mensageiro de Allah disse: “Perdoai as pessoas honradas por seus deslizes, exceto quando se tratar de hadd.” Isso significa que, quando alguém que não é conhecido por sua perversidade comete um deslize, ou comete um pecado menor, ou mesmo o comete deliberadamente, mas esse é o seu primeiro pecado, não se deve puni-lo por isso. E, se for inevitável puni-lo, é recomendável que a punição seja leve.
2. No caso do hadd, não é permitido interceder depois que o caso chega ao tribunal. No ta‘zir, porém, a intercessão é válida.
3. Se o criminoso morrer em consequência do ta‘zir, é obrigatório pagar uma indenização. Umar ibn al-Khattab, que Allah esteja satisfeito com ele, assustou intensamente uma mulher, fazendo com que, tomada pelo pânico, seu ventre retraísse e ela desse à luz um natimorto. Por isso, ele pagou sua diyah. (Em casos assim, alguns afirmam que a diyah deve ser paga pelo tesouro público, enquanto outros afirmam que deve ser paga pelos parentes agnáticos da pessoa responsável.) Abu Hanifa e Malik são da opinião de que não é necessário pagar qualquer indenização, pois, nesse caso, o ta‘zir e o hadd são equivalentes.
4. Métodos do ta‘zir
O ta‘zir pode ser aplicado somente por meio de palavras, como admoestação, repreensão e aconselhamento. Também pode ser aplicado por meio de ações, conforme as exigências da situação, como golpear, aprisionar, deter, exilar e destituir do cargo.
Abu Dawud narra que um homem efeminado foi levado ao Mensageiro de Allah. Suas mãos e seus pés estavam tingidos de hena. O Mensageiro de Allah perguntou: “O que aconteceu com ele?” As pessoas responderam: “Ele se veste como as mulheres.” Então, o Mensageiro de Allah imediatamente o exilou para a região de Al-Baqi. As pessoas disseram: “Ó Mensageiro de Allah, não devemos matá-lo?” Ele respondeu: “Fui proibido de matar aqueles que rezam.” Contudo, não é permitido aplicar ta‘zir raspando a barba, demolindo casas, destruindo as árvores dos jardins, as plantações dos campos e coisas semelhantes. Tampouco é permitido fazê-lo cortando o nariz, as orelhas, os lábios, os dedos e coisas semelhantes, pois não há qualquer relato desse tipo proveniente de um Companheiro.
5. Aplicar mais de dez chicotadas
Já foi mencionado um hadith segundo o qual não se devem aplicar mais de dez chicotadas. Ahmad, al-Layth, Ishaq e um grupo de juristas shafiitas seguem esse hadith. Malik, al-Shafi‘i, Zayd ibn ‘Ali e outros, porém, consideram permitido aplicar mais de dez chicotadas, desde que isso, de modo algum, alcance o limite mínimo de um hadd. Outro grupo sustenta que, ao aplicar ta‘zir por um pecado, não se pode impor uma punição igual ao hadd prescrito para esse pecado; no caso de furto cometido em local desprotegido, não se pode impor uma punição equivalente à amputação da mão; e, no caso de um insulto que não seja sinônimo da acusação de adultério, não se pode impor uma punição igual ao hadd da acusação de adultério. Alguns dizem: o governante deve exercer ijtihad para determinar a medida do ta‘zir e estabelecer a punição de acordo com o bem maior e com a proporção da ofensa.
6. Aplicar ta‘zir por meio da execução
Segundo alguns sábios, é permitido aplicar ta‘zir por meio da execução; segundo outros, é proibido. Citando Ibn Taymiyyah, Ibn ‘Abidin diz: “Segundo o princípio fundamental dos hanafitas, quando crimes cuja punição não é a execução — como matar com uma arma contundente e pesada e a homossexualidade entre homens, entre outros — são cometidos repetidamente, o governante pode executar o criminoso ou, se considerar isso benéfico, aplicar uma punição superior à medida estabelecida.
7. Aplicar ta‘zir por meio do confisco de bens
Segundo Abu Yusuf e Malik, é permitido aplicar ta‘zir por meio do confisco de bens. Na obra Mu‘in al-Hukkam, afirma-se: “Aqueles que dizem que as penalidades financeiras foram revogadas estão equivocados segundo as escolas dos imames. Estão equivocados tanto à luz da razão quanto das tradições. Os que reivindicam a revogação não possuem nenhuma sunnah nem ijma‘ que comprove a validade de sua alegação. Só podem dizer: ‘Segundo os nossos imames, isso não é permitido.’ Ibn al-Qayyim disse: O Mensageiro de Allah ﷺ aplicou ta‘zir ao saqueador, privando-o de sua parte devida, e aplicou ta‘zir ao que se recusava a pagar o zakat, confiscando metade de seus bens. Segundo as narrações de Ahmad, Abu Dawud e al-Nasa’i, o Mensageiro de Allah ﷺ disse: ‘Quem pagar o zakat buscando a recompensa, receberá a recompensa; e quem se recusar a pagar o zakat, nós o cobraremos e, além disso, tomaremos metade de seus bens. Esta é a decisão rigorosa e intransigente de Allah.’
8. O ta‘zir é prerrogativa do governante
O ta‘zir está entre as responsabilidades do governante, pois ele possui autoridade suprema sobre o povo. Na obra Subul al-Salam, afirma-se: “Ninguém além do governante tem autoridade para aplicar ta‘zir, com exceção de três pessoas:
1. O pai: ele pode aplicar ta‘zir, isto é, punição, ao filho menor com o objetivo de educá-lo, e pode repreendê-lo severamente para afastá-lo das más ações. A mãe também tem esse direito durante a criação da criança e na infância. Ela pode bater nele para ordenar-lhe que faça a oração. Depois que o filho atingir a idade adulta, o pai não poderá aplicar-lhe ta‘zir, mesmo que ele seja insensato.
2. O senhor: uma pessoa pode aplicar ta‘zir ao seu subordinado para fazer valer os direitos próprios e os direitos de Allah.
3. O marido: o marido tem o direito de aplicar ta‘zir à esposa desobediente. Sobre isso, o Alcorão deu uma ordem inequívoca. Se a repreensão por ela abandonar a oração não for suficiente, o marido poderá bater nela, pois isso está incluído no dever de rejeitar e impedir o mal. O marido é uma das pessoas às quais foi confiado o dever de impedir o mal com a mão, com a língua e com o coração. O professor tem o direito de punir os alunos e as alunas.
9. A indenização pelo ta‘zir
Quando o pai pune seu filho, não precisa pagar nenhuma indenização. Do mesmo modo, quando o marido pune sua esposa, não precisa pagar nenhuma indenização. Analogamente, quando o governante pune um súdito sem ultrapassar os limites e sem aplicar uma punição maior do que a necessária para alcançar o objetivo, também não precisa pagar indenização. Se qualquer um deles ultrapassar os limites ou cometer excesso, deverá indenizar o dano causado pelo excesso.
Sayyid Sabiq
Fiqh us-Sunnah
2º volume