Nuestras palabras

Nuestro Creador, Sustentador y Señor, el Altísimo Allah, es el dueño de toda alabanza. Su misericordia y benevolencia hacia nosotros son ilimitadas e inagotables. Las bendiciones y la paz sean sobre nuestro líder y guía, el último Profeta, Muhammad, el Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda la paz.

Por la infinita misericordia del Altísimo Allah, la Academia de Investigación Sayyid Abul A‘la Maududi, tras concluir la traducción y edición del libro Fiqh as-Sunnah, escrito en árabe por el célebre faqih y especialista en sharía de nuestra época, el ustaz Sayyid Sabiq, lo publica para los lectores de habla bengalí. La obra se publica en tres volúmenes.

Esta obra es una contribución imperecedera a la ciencia del fiqh. El ustaz Sayyid Sabiq la escribió a petición, con el estímulo y bajo el consejo del mártir Hasan al-Banna. En el mundo moderno, esta obra es un libro guía para los profesores y estudiantes seguidores del islam (musulmanes practicantes).

Esta obra seguirá siendo un hito en la historia de la ciencia del fiqh. Hasta ahora, por lo general, se han escrito obras de fiqh basadas en los madhhabs. Sin embargo, las características de esta obra son diferentes y sobresalientes en comparación con aquellas. En resumen, las características de esta obra son las siguientes:

01. No es una obra de fiqh basada en ningún madhhab.
02. Es una obra de fiqh basada en las pruebas.
03. Al tratar las normas y disposiciones de la sharía, se mencionan primero los versículos pertinentes que se explican por sí mismos.
04. En segundo lugar, al tratar las disposiciones, se menciona la Sunnah pertinente del Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda la paz. Se citan los hadices relacionados con ella.
05. Se mencionan los athar de los nobles Compañeros.
06. Al tratar el ijtihad, el qiyas y la explicación de los versículos y hadices que requieren interpretación, se mencionan las explicaciones y opiniones de los mujtahidun de la generación de los tabi‘un y de los seguidores de los tabi‘un.
07. Se mencionan las opiniones de los faqihes mujtahidun de épocas posteriores.
08. Se mencionan las opiniones de los distintos madhhabs y de los imames de los madhhabs.
09. Cuando corresponde y se dispone de ellas, se mencionan las sentencias y observaciones de diversos tribunales islámicos.
10. En algunos casos, se proporciona orientación sobre las opiniones y vías preferibles.

Considerada en su conjunto, esta obra extraordinaria es digna de ser seguida por todos: los musulmanes comunes, los ahl al-hadiz, los ahl ar-ra’y y los muqallidun (seguidores) de los distintos madhhabs.

Considero necesario que todo musulmán instruido lea esta obra y que esté presente en todos los hogares, para seguir de manera pura y correcta la sharía islámica.

Si alguien advierte algún error en la traducción o impresión de esta obra, le rogamos que lo comunique por escrito a la dirección de la editorial o por teléfono, y será corregido en la próxima edición, si Allah quiere.

Nuestros pensamientos, planes y esfuerzos serán fructíferos si los seguidores del islam se benefician de esta obra. Rogamos al Altísimo Allah que acepte este modesto esfuerzo nuestro.

Abdus Shahid Nasim
Director
Academia de Investigación Sayyid Abul Ala Maududi, Daca
Fecha: 19 de enero de 2010 d. C.

Prólogo del mártir Imam Hasan al-Banna
En el nombre de Allah, el Clemente, el Misericordioso

Toda alabanza pertenece a Allah, el Altísimo. Y que la paz y las bendiciones sean sobre nuestro líder Muhammad, sus seguidores y sus compañeros.

وَمَا كَانَ الْمُؤْمِنُونَ لِيَنْفِرُوا كَافَّةً، فَلَوْلا نَفَرَ مِن كُلِّ فِرْقَةٍ طَائِفَةٌ مِنْهُمْ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدين، وَلِيُنذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوا إِلَيْهِ لَعَلَّهُمْ يَعْلَرُونَ.

Significado: No era necesario que todos los creyentes salieran juntos. Pero ¡qué bueno habría sido que, de cada grupo de ellos, al menos una parte saliera para adquirir un conocimiento profundo de la religión y, al regresar, advirtiera a la gente de su propio pueblo, para que se mantuvieran precavidos! (Sura 9, at-Tawba: aleya 122)

Una de las mejores maneras de acercarse al Altísimo Allah es difundir el conocimiento y la invitación al islam, así como difundir las normas islámicas, especialmente las normas de la jurisprudencia islámica, para que las personas de todos los niveles puedan adquirir un conocimiento claro sobre sus actos de adoración y sus prácticas. El Mensajero de Allah (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) dijo:

«A quien Allah quiere el bien, le concede un profundo conocimiento de la religión. El conocimiento se adquiere mediante el aprendizaje. Los profetas (la paz sea con ellos) no dejaron riquezas en este mundo; solo dejaron el conocimiento de la religión. Quien adquiera este conocimiento debe adquirirlo en abundancia.»

La manera más sencilla, útil, cautivadora y atractiva de estudiar el fiqh islámico, especialmente las normas relativas a los actos de culto y los temas generales del islam presentados para los musulmanes de todos los niveles, consiste en mantener el fiqh libre de terminología técnica y académica específica, así como de normas minuciosas imaginarias. Al mismo tiempo, debe vincularse el fiqh, en la medida de lo posible y de forma sencilla, con las fuentes del Corán y la Sunna, y aprovechar toda oportunidad para hacer consciente al lector de la racionalidad del islam y de sus aspectos beneficiosos, de modo que quienes estudien fiqh comprendan que este estudio está destinado a crear una relación estrecha entre ellos y Allah y Su Mensajero, y que les reportará grandes beneficios en este mundo y en la otra vida. Esto los animará más que nada a adquirir un conocimiento más profundo del islam.

Allah concedió al destacado y anciano erudito, el ustadh Sayyid Sabiq, la inspiración y la capacidad para recorrer este camino. Por ello, escribió esta obra, que contiene abundantes conocimientos e informaciones, citando sus fuentes de manera sencilla y fluida, y analizó en ella las normas del fiqh con un método sumamente bello. Si Allah quiere, mediante esta obra obtendrá una excelente recompensa de Allah y, asimismo, logrará impresionar a las comunidades musulmanas de todo el mundo, orgullosas del islam. Que Allah lo recompense debidamente por esta grandiosa obra suya al servicio de la religión y de la comunidad, por su valiosa contribución a la predicación de la religión; que haga que la gente se beneficie de él y que, por medio de él, conceda el bien tanto a él como a la gente. Amén.

Hasan al-Banna

بسْمِ اللهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ

Palabras del autor

Toda alabanza y gratitud pertenecen a Allah, Señor, Sustentador y Administrador de todos los mundos. Las bendiciones y la paz sean con nuestro guía Muhammad, líder de todos los seres humanos, pasados y futuros, y con sus seguidores, así como con quienes sigan el camino que él mostró hasta que tenga lugar el Día de la Retribución.

Presentamos a nuestros honorables lectores el segundo volumen de la obra Fiqh as-Sunna. Rogamos a Allah, glorificado y exaltado sea, que haga de esta obra un bien para los lectores y que la convierta únicamente en un medio para alcanzar Su complacencia. Él nos basta y es el mejor responsable.

Sayyid Sabiq

Índice

Contenido

Capítulo noveno: El matrimonio
1. Las modalidades matrimoniales abolidas por el islam
2. Exhortación al matrimonio
3. Beneficios del matrimonio
4. La norma legal islámica sobre el matrimonio
5. El celibato está prohibido para quien tiene capacidad para casarse
Casarse antes del hajj
No casarse y sus motivos
6. Elección de la novia
7. Elección del novio
8. La jutba matrimonial (propuesta)
¿Qué es la jutba?
¿A qué mujer está permitido proponerle matrimonio?
Proponer matrimonio a una mujer que observa la ‘idda
Proponer matrimonio sobre la propuesta de otro
9. Ver a la mujer y al hombre propuestos para el matrimonio
¿Qué partes del cuerpo de la novia puede ver?
La novia ve al novio
Conocer las cualidades y defectos
Está prohibido que el pretendiente y la pretendida se reúnan a solas
Riesgos y posibles consecuencias de mostrarse permisivo respecto a los encuentros a solas
10. Retirarse del compromiso matrimonial y sus consecuencias
Opinión de los alfaquíes
11. El ‘aqd o matrimonio
Condiciones para la validez del iyab y el qabul
Las fórmulas del iyab y el qabul
El matrimonio en una lengua distinta del árabe
El matrimonio de un mudo
El matrimonio de una persona ausente
Las fórmulas apropiadas para el ‘aqd
Es necesario que la celebración del matrimonio sea incondicional
12. El matrimonio mut‘a
13. El matrimonio celebrado ocultando la intención de divorciarse
14. El matrimonio de halala
El matrimonio de halala es ilícito y constituye un pecado grave
La norma de la sharía sobre el matrimonio de halala
Opinión de Ibn al-Qayyim
Opinión del imán Ibn Taymiyya
Opinión del imán al-Shafi‘i
Opinión del imán Abu Hanifa
Qué matrimonio hace lícita para el primer esposo a la mujer divorciada
La razón de la prohibición del matrimonio de halala
15. Diversas condiciones vinculadas al ‘aqd
1. Condiciones cuyo cumplimiento es obligatorio
2. Condiciones cuyo cumplimiento no es obligatorio
3. Condiciones beneficiosas para la esposa
4. Condiciones prohibidas
5. Un ejemplo de matrimonio con condiciones injustas
16. Condiciones para la validez del matrimonio
Dos condiciones para la validez del matrimonio
Normas relativas a los testigos del matrimonio
Condiciones para la eficacia del matrimonio
17. Condiciones para que el matrimonio sea efectivo
Cuándo el ‘aqd no se vuelve obligatorio
18. Mujeres con las que está prohibido casarse
Mujeres prohibidas por parentesco cercano
Mujeres prohibidas por vínculos matrimoniales
La esposa del padre
Mujeres prohibidas por la lactancia
La razón de la prohibición del matrimonio
La razón de la prohibición matrimonial por lactancia
La razón de la prohibición matrimonial por establecer relaciones conyugales
Mujeres con las que está temporalmente prohibido casarse
1. Reunir simultáneamente a dos mujeres cuya unión está prohibida
2-3. La esposa de otro hombre o la mujer divorciada que observa la ‘idda
4. La esposa divorciada mediante tres divorcios
5. El matrimonio de una persona en estado de ihram
6. Casarse con una esclava o sierva pese a disponer de una mujer libre
7. Casarse con una mujer adúltera
8. Está prohibido casarse con la esposa con la que se ha realizado li‘an
9. Casarse con una mujer politeísta
10. La cuestión de la licitud de casarse con mujeres de la Gente del Libro
La razón y el significado del permiso para casarse con mujeres judías y cristianas
Diferencia entre las mujeres politeístas y las mujeres de la Gente del Libro
11. Casarse con una mujer sabea
12. Casarse con mujeres adoradoras del fuego
13. Casarse con personas pertenecientes a otras escrituras distintas de judíos y cristianos
14. El matrimonio de una mujer musulmana con un hombre no musulmán
15. Está prohibido casarse con más de cuatro mujeres
Es obligatorio tratar justamente a las esposas
La esposa tiene derecho a estipular que él no tome otra esposa
La razón de la poligamia
Limitar o prohibir la poligamia
Antecedentes de la poligamia
19. La tutela matrimonial
Significado de la tutela
Condiciones para ser tutor
El matrimonio condicionado por la honestidad
La autotutela de la mujer en el matrimonio
Es necesario obtener el consentimiento de la novia antes del matrimonio
La tutela en el matrimonio de una menor
La autoridad del wali
Quiénes son los wali
Es lícito que el wali case a la mujer bajo su tutela
Ausencia del wali
Si falta el wali más cercano, este es como el wali pariente más lejano
La celebración del matrimonio por dos wali (por separado)
La mujer que no tiene wali ni puede acudir al tribunal
El wali impide el matrimonio de la mujer bajo su tutela
El matrimonio de una huérfana
La celebración del matrimonio por el mismo wali
Cuando el gobernante o el juez es el wali
20. Nombramiento de un abogado (representante) para celebrar el matrimonio
Quién tiene derecho a nombrar un representante y quién no
Nombramiento de un representante dentro de un mandato específico o de uno indefinido
El abogado designado para el matrimonio es simultáneamente el mensajero del mandante y quien expresa su voluntad
21. La kafa’a matrimonial
Definición de la kafa’a
La norma de la sharía sobre la kafa’a
La kafa’a o compatibilidad se determina por la rectitud y el buen carácter
Otros elementos de la kafa’a
Respecto a quién se aplica la kafa’a
El derecho de la esposa y de sus tutores cuando existe kafa’a
¿Cuándo se considera la kafa’a?
22. Derechos conyugales
Derechos compartidos del esposo y la esposa
Derechos de la esposa sobre el esposo
23. El mahr
La cantidad del mahr
Es desaconsejable aumentar excesivamente la cantidad del mahr
Mahr pagado al contado y mahr aplazado
Casos en los que es obligatorio entregar el mahr completo
Se debe el mahr completo por mantener relaciones en un matrimonio inválido
Matrimonio sin determinar el mahr
El mahr equivalente es obligatorio por mantener relaciones o por la muerte antes de mantenerlas
¿Qué es el mahr equivalente?
Un mahr inferior al mahr equivalente; matrimonio de una menor
¿Cuándo es obligatorio la mitad del mahr?
La obligación de la mut‘a
¿Cuándo queda anulado el mahr?
Aumento de la cantidad del mahr después del ‘aqd
Mahr declarado y mahr secreto
Cobro del mahr
24. La dote
25. Los gastos de manutención de la esposa (nafaqa)
Motivos por los que la manutención es obligatoria
Condiciones para tener derecho a la manutención
Cuando solo la esposa acepta el islam, sin que lo haga el esposo
Cuando el esposo se convierte en apóstata
Opinión de la escuela zahirí sobre recibir o no recibir manutención
Cantidad y fundamento de la manutención
Opinión de los hanafíes sobre la determinación de la manutención
Opinión de los shafi‘íes sobre la determinación de la manutención
¿La manutención debe determinarse en dinero o en bienes?
Cambio de la situación económica del esposo o del precio de mercado
La obligación de manutención es una deuda válida y el esposo responde por ella
Exoneración de la deuda de manutención y reglas para deducirla
Pago anticipado de la manutención y posterior pérdida del derecho de la esposa a recibirla
Manutención de la esposa que observa la ‘idda
Manutención de la esposa expatriada
26. Derechos morales de la esposa
1. Buen trato
2. Protección de la esposa
3. Relaciones sexuales del esposo con la esposa
4. No se debe estar completamente desnudos durante las relaciones
5. Decir «bismillah» durante las relaciones
6. Conversación entre los esposos sobre las relaciones durante el acto sexual
7. Satisfacer el deseo sexual mediante prácticas anormales
8. Coitus interruptus y control de la natalidad
9. Normas sobre el aborto
27. El ila
Definición
Duración del ila
Normas del ila
El divorcio que se produce mediante el ila
La ‘idda de la esposa contra la que se ha realizado el ila
28. Derechos del esposo sobre la esposa
No permitir que entre en la casa alguien que el esposo no aprueba
El servicio de la esposa al esposo
Excepciones a la veracidad entre el esposo y la esposa
Retener a la esposa en el hogar del esposo
Trasladar la residencia junto con la esposa
La condición de no expulsar a la esposa de su casa
No permitir que la esposa trabaje
La salida de la mujer para adquirir conocimiento del islam
Disciplinar a la esposa desobediente
El adorno de la esposa para complacer al esposo
29. Tabarruy
Significado del tabarruy
El tabarruy en el Corán
El tabarruy es contrario tanto al islam como a la civilización
Causas del extravío
Consecuencias del extravío
Remedio para una situación insoportable
Refutación de una duda
30. El adorno del esposo para complacer a la esposa
El ejemplo del esposo de Umm Zar‘
31. El sermón previo al matrimonio
32. Anunciar el matrimonio
La música en el matrimonio
33. Dar buenos consejos a la novia durante el matrimonio
Es recomendable aconsejar a la esposa
El consejo del padre a la hija durante el matrimonio
El consejo del esposo a la esposa
El consejo de la madre a su hija sobre el matrimonio
34. La walima o banquete nupcial
35. El matrimonio de los no musulmanes

Capítulo décimo: Talāq
Definición
El talāq es censurable
La disposición del talāq en la Sharī‘ah
La justificación del talāq
El talāq en la sociedad judía
El talāq en el cristianismo
El talāq en la época de la ignorancia
El talāq es un derecho exclusivo del hombre
¿De quién es efectivo el talāq?
El talāq bajo coacción
El talāq del ebrio
El talāq de la persona enfadada
El talāq pronunciado en broma
El talāq pronunciado por negligencia o por error
El talāq de la persona inconsciente
Sobre quién es efectivo el talāq
Sobre quién no es efectivo el talāq
El talāq antes del matrimonio
¿Por medio de qué se hace efectivo el talāq?
El talāq mediante palabras
Palabras ambiguas o indirectas
Palabras explícitas
¿Se produce el talāq si se prohíbe a la esposa para uno mismo?
El talāq por escrito
La señal del mudo
Enviar un mensajero
Tomar testigos del talāq
Quienes consideran obligatorio tomar testigos del talāq
Clases de talāq
Talāq conforme a la Sunnah y talāq innovador
Talāq conforme a la Sunnah
Talāq innovador
Quienes sostienen que el talāq innovador no es efectivo
El talāq de la embarazada
El talāq de las menores de edad
El número de talāqs
Talāq de separación
Talāq raj‘ī y talāq bā’in
Las disposiciones del talāq raj‘ī
La relación del esposo con la esposa que ha recibido un talāq raj‘ī
El talāq raj‘ī reduce el número de talāqs
Talāq bā’in
Clases de talāq bā’in
Las disposiciones del talāq bā’in menor
Las disposiciones del talāq bā’in mayor
¿El segundo esposo anula la posibilidad del primer esposo de pronunciar talāq?
El talāq pronunciado en el lecho de muerte
Delegar en la esposa o en otra persona la facultad de pronunciar talāq
Las expresiones para delegar en la esposa la facultad de pronunciar talāq
1. «Tú decides tu camino» o «Tú eliges tu futuro»
2. «Tu autoridad o poder está en tus manos»
¿Se considera la intención del esposo o la intención de la esposa?
¿La delegación a la esposa de la facultad de pronunciar talāq es efectiva de inmediato?
Revocación de la delegación de la facultad del esposo para pronunciar talāq
3. «Si quieres, pronúnciate talāq a ti misma»
Pronunciar talāq mediante el nombramiento de un representante
El uso de expresiones incondicionales y condicionales al delegar la facultad de pronunciar talāq
La delegación de la facultad de pronunciar talāq en el momento del contrato y después de este
Situaciones en las que el tribunal puede pronunciar talāq
El talāq por no proporcionar manutención
El talāq por perjuicio y maltrato
El talāq por ausencia del esposo
El talāq por encarcelamiento del esposo

Capítulo undécimo: Khul‘
¿Qué es el khul‘?
La terminología empleada en el khul‘
La compensación del khul‘
Es válido ofrecer como compensación del khul‘ aquello con lo que es válido entregar la dote
Realizar el khul‘ ofreciendo algo adicional a lo recibido del esposo
El khul‘ sin motivo
El khul‘ de mutuo acuerdo entre el esposo y la esposa
Es suficiente que la esposa esté descontenta para solicitar el khul‘
Es ilícito maltratar a la esposa para obligarla a solicitar el khul‘
El khul‘ es válido durante el estado de pureza y durante la menstruación
El khul‘ entre el esposo y una tercera persona
El khul‘ devuelve a la mujer la autoridad sobre sí misma
El khul‘ de la menor sensata
El khul‘ de la menor sin capacidad de discernimiento
El khul‘ de la esposa privada del derecho a realizar transacciones
El khul‘ entre el tutor de la esposa menor de edad y su esposo
El khul‘ de la mujer enferma
¿El khul‘ es talāq o separación?
¿Se puede pronunciar talāq a la mujer que ha solicitado khul‘?
La ‘iddah de la mujer que ha solicitado khul‘
La conducta áspera del esposo
La discordia entre el esposo y la esposa

Capítulo duodécimo: Zihār
Definición
¿El zihār se limita a la comparación con la madre?
Condiciones del zihār
Zihār temporal
Consecuencias del zihār
Mantener relaciones con la esposa antes de ofrecer la expiación
La expiación del zihār

Capítulo decimotercero: Anulación del matrimonio
Ejemplos de anulación del matrimonio por acontecimientos imprevistos
Anulación del matrimonio por decisión judicial

Capítulo decimocuarto: Li‘ān
Definición
Naturaleza del li‘ān
La disposición de la Sharī‘ah sobre el li‘ān
¿Cuándo se realiza el li‘ān?
Solo el juez oficial o reconocido decide sobre el li‘ān
Condiciones del li‘ān
¿Se puede realizar el li‘ān después de encontrar testigos?
¿El li‘ān consiste en testigos o en juramentos?
El li‘ān del ciego y del mudo
¿Quién realiza primero el li‘ān?
Abstenerse del li‘ān o retractarse
La separación entre el esposo y la esposa mediante el li‘ān
¿+ cuándo se produce la separación?
¿La separación producida por el li‘ān es talāq o disolución del matrimonio?
Entregar el hijo a la madre y atribuirlo a ella

Capítulo decimoquinto: ‘Iddah
1. Definición de la ‘iddah
2. Justificación de la ‘iddah en la Sharī‘ah
3. Clasificación de la ‘iddah
La ‘iddah de la esposa con quien no se han mantenido relaciones
La ‘iddah de la esposa con quien se han mantenido relaciones
La ‘iddah de la mujer menstruante
El período mínimo de la ‘iddah mediante ambos significados de «qurū’»: menstruación y pureza
La ‘iddah de la púber que aún no ha menstruado
¿Qué debe hacer la mujer menstruante cuando deja de menstruar?
La edad en que cesa la menstruación por causa de la vejez
La ‘iddah de la embarazada
La ‘iddah de la viuda
La ‘iddah de la mujer que padece istiḥāḍah
La obligación de observar la ‘iddah aunque el matrimonio no sea válido
¿Cuándo se transforma el cómputo de la ‘iddah por menstruaciones en el cómputo por meses?
El talāq de la mujer desaparecida
La transformación del cómputo de la ‘iddah de meses a menstruaciones
El final de la ‘iddah
La ‘iddah debe observarse permaneciendo en la casa del esposo
Diferencia de opinión sobre la salida de la mujer durante la ‘iddah
El luto de la mujer que observa la ‘iddah
La manutención de la mujer que observa la ‘iddah

Capítulo decimosexto: Custodia y cuidado de los hijos
Significado de los términos y definición
La custodia de los hijos es un derecho compartido
La madre tiene más derecho al hijo que el padre
Orden de prioridad en el derecho a la custodia de los hijos
Condiciones para la custodia de los hijos
La remuneración por la custodia de los hijos
La custodia de los hijos sin remuneración
Finalización del período de custodia
La ley de Sudán
La libertad del niño y de la niña al finalizar el período de custodia
¿Cuándo permanecerá el niño alternativamente con ambos padres?
Trasladar al niño
Sentencias judiciales

Capítulo decimoséptimo: Ḥudūd (código penal islámico)
Delitos punibles
La justificación de estas penas
Es obligatorio aplicar los ḥudūd
Interceder en asuntos relacionados con los ḥudūd
El ḥadd queda suspendido cuando surge una duda
¿Cuántos tipos de dudas existen y cuáles son?
¿Quién tiene la autoridad y la responsabilidad de aplicar el ḥadd?

La legitimidad de ocultar al delincuente en los casos de hudud
Que el musulmán oculte su propia falta
La expiación de los pecados castigados con hudud
La aplicación del hadd en Dar al-Harb
Prohibición de aplicar el hadd en la mezquita para que no se ensucie
¿Puede el juez dictar sentencia basándose en la información que conoce?
El consumo de alcohol
Medidas graduales para prohibir el alcohol
La severidad del islam en la prohibición del alcohol
La prohibición del alcohol en el cristianismo
Los daños del alcohol
¿Qué se entiende por alcohol?
Algunas clases famosas de alcohol
Beber zumos y extractos conservados
Cuando el alcohol se convierte en vinagre
Las sustancias estupefacientes
El consumo de estupefacientes
Comerciar con estupefacientes y utilizarlos como medio para obtener ganancias comerciales
Cultivar plantas estupefacientes con fines de venta y extraer de ellas sustancias estupefacientes para su consumo o comercio
Las ganancias obtenidas mediante estupefacientes
2. El castigo del bebedor de alcohol
¿Cómo se demuestra el castigo?
Condiciones para aplicar el hadd
No es condición ser libre ni musulmán para aplicar el hadd
El tratamiento médico con alcohol
3. El castigo por adulterio
Medidas graduales para prohibir el adulterio
Los casos en que el castigo por adulterio es obligatorio
Clasificación de los adúlteros
El castigo del soltero
La combinación de la flagelación y el destierro
El hadd para la persona casada
Condiciones de la lapidación
Igualdad entre musulmanes y no musulmanes en el castigo por adulterio
Opiniones de los juristas
Aplicación conjunta de la flagelación y la lapidación
Condiciones para aplicar el castigo por adulterio
¿Cómo se demuestra el adulterio?
Demostración del adulterio mediante confesión
El castigo queda anulado si se retira la confesión
Cuando un hombre confiesa haber cometido adulterio con una mujer y ella lo niega
Demostración del adulterio mediante testimonio
¿Puede el juez dictar sentencia conforme a la información que conoce?
¿Se demuestra el adulterio mediante el embarazo?
El hadd queda anulado si se encuentra una prueba que demuestre la inocencia del acusado
Cuando nace un niño después de seis meses
Durante la aplicación del hadd
¿Es necesario cavar un hoyo para la persona que será lapidada?
La presencia del gobernante y de los testigos en la lapidación
La presencia de un grupo de musulmanes durante la aplicación del hadd
La forma de golpear en el caso de la flagelación
Conceder un plazo a la persona soltera
¿Debe pagarse una diyya si el delincuente muere como consecuencia de la flagelación?
La homosexualidad masculina o coito entre varones
Opiniones de los juristas sobre la homosexualidad
La masturbación
La homosexualidad femenina
La relación sexual con animales
La violación o coacción sexual
El coito por error
La virginidad conservada
El coito en un matrimonio objeto de discrepancia jurídica
El coito en un matrimonio inválido
4. Hadd al-qadhf (el castigo por difamación)
La difamación es ilícita
Condiciones del castigo por difamación
Condiciones exigidas al difamador
Condiciones que debe reunir la persona difamada
Condiciones relativas al delito por el que se formula la difamación
¿Cómo se demuestra el hadd al-qadhf o castigo por difamación?
El castigo mundano del difamador
¿Cómo debe arrepentirse?
La difamación de un hijo por parte de sus padres
Difamar repetidamente a la misma persona
La difamación a nivel colectivo
¿El hadd es un derecho de Dios o un derecho de las personas?
¿Cuándo queda anulado el castigo por difamación?
5. El castigo por apostasía
Definición del apóstata
Si un incrédulo abandona su religión y adopta otra religión de incredulidad
¿También se considera apóstata?
No se puede declarar incrédulo a un musulmán por incurrir en pecados
¿Cuándo se convierte un musulmán en apóstata?
Algunos signos indicativos de incredulidad
El castigo del apóstata
La justificación de la pena de muerte del apóstata
La obligación de intentar inducir al apóstata a arrepentirse
Las normas jurídicas relativas al apóstata
El castigo del zindīq
¿Debe matarse al hechicero?
El castigo del astrólogo y del adivino
6. El castigo por bandolerismo, asalto, terrorismo y rebelión
Definición
El bandolerismo, el asalto, el terrorismo y la rebelión como delitos graves
Condiciones del castigo por bandolerismo, terrorismo y traición al Estado
El castigo por bandolerismo, terrorismo y anarquía
El castigo establecido en el versículo
Los argumentos de quienes sostienen que la palabra «o» indica libertad de elección
Los argumentos de quienes dicen que la palabra «o» no indica libertad de elección, sino diversidad
Explicación de la variedad de castigos según las clases de delitos
Respuesta a una objeción
Lo que deben hacer el gobernante y la sociedad frente al bandolerismo y las actividades terroristas
Si los terroristas y bandidos se arrepienten antes de ser capturados
Condiciones del arrepentimiento
El castigo se perdona si el delincuente se arrepiente antes de ser llevado ante el gobernante
La lucha para proteger la propia vida y los bienes y la vida de otros
7. El castigo por robo
La justificación de que el castigo por robo sea tan severo
Clases de robo
Definición del robo
El apropiador indebido, el saqueador y el traidor no son ladrones
Pedir un préstamo y luego negarlo
El ladrón de sudarios funerarios
Condiciones que deben observarse para aplicar el castigo por robo
Condiciones que debe reunir el ladrón para que el robo sea punible
Condiciones que debe reunir el bien robado para que el robo sea punible
¿Cuándo se determina el valor de los bienes robados?
El robo cometido en grupo
Condiciones que debe reunir el lugar del que se sustrajo el bien
Diferencias en las medidas de custodia según la naturaleza de los bienes
El lugar que la persona protege para sí misma
El carterista
La mezquita como lugar protegido
El robo en una casa
¿Es indispensable la denuncia del propietario para aplicar el castigo por robo?
Si el ladrón afirma que los bienes robados son suyos
Enseñar al ladrón recursos que anulan el castigo
El castigo por robo
Después de cortar la mano del ladrón, debe detenerse la hemorragia y curarse la herida
Colgar del cuello del ladrón la mano amputada
La necesidad tanto de la indemnización como del hadd

Capítulo decimoctavo: Delitos penales (homicidio y lesiones)
La seguridad de la vida
La dignidad humana
El derecho a la vida
Qisas: en el islam y en la época de la ignorancia
Cuando el qisas se convierte en la única exigencia en lugar del perdón
El qisas por homicidio
Clases de homicidio
Consecuencias del homicidio
Condiciones para que el qisas sea obligatorio
Homicidio mediante engaño, homicidio encubierto y homicidio tras secuestro
Condenar a muerte a todo un grupo por la muerte de una sola persona
Cuando una persona sujeta a alguien y otra lo mata
¿Cómo se establece el qisas?
Condiciones para aplicar el qisas al delincuente
El momento de aplicar el qisas
¿Mediante qué se aplica el qisas?
¿Puede matarse al homicida en el recinto sagrado?
La anulación del qisas
La autoridad del tribunal para ejecutar el qisas
Cuando los herederos de la víctima están desaparecidos
La controversia sobre el qisas
El qisas por lesiones menos graves que la pérdida de la vida
Condiciones del qisas por delitos menos graves que la pérdida de la vida
El qisas por los miembros del cuerpo
Condiciones del qisas por los miembros del cuerpo
El qisas por lesiones intencionales
Cuando se participa colectivamente en una amputación o lesión
El qisas por golpes, bofetadas, patadas e insultos
El qisas por destrucción de bienes
Indemnización mediante un bien de igual valor
Causar lesiones o saquear bienes
Obtener el qisas del gobernante
¿Se aplicará el qisas al esposo si golpea a su esposa?
No se aplica el qisas hasta que sane la herida
Si se produce la muerte como consecuencia de ejecutar el qisas
La diyya o indemnización de sangre
Definición
Finalidad de la diyya
Cantidad de la diyya
Los homicidios en los que la diyya es obligatoria
La diyya leve y la diyya grave
La diyya grave por una agresión cometida en un mes sagrado, en una ciudad sagrada o contra un pariente
¿Sobre quiénes es obligatoria la diyya?
La diyya por los miembros del cuerpo
La diyya por los beneficios de los miembros del cuerpo
La diyya por las lesiones de la cabeza y el rostro
La diyya de la mujer
La diyya de la Gente del Libro
La diyya por el feto
No es necesario pagar la diyya antes de la curación
Cuando se encuentra un cadáver entre grupos enfrentados
El homicidio después del pago de la diyya
Cuando mueren los dos combatientes en un enfrentamiento mutuo
Reparación por los daños causados por animales domésticos
Reparación por los daños causados por un animal por parte del conductor y del pasajero
Daños causados por un animal atado
Indemnización por los cultivos destruidos por el ganado
Indemnización por los bienes destruidos por aves
Reparación por los daños causados por gatos y perros
Qué animales pueden matarse y cuáles no pueden matarse
Daños por los que no hay responsabilidad
1. Si al que muerde se le cae un diente
2. Si se mira sin permiso dentro de la casa de otra persona
3. Matar para proteger la vida, los bienes y el honor
4. La alegación de haber matado en defensa propia
5. Responsabilidad por los daños causados por el fuego
6. Destruir los cultivos del campo de otra persona
7. Responsabilidad por el hundimiento de una embarcación
8. Responsabilidad y deberes del médico
9. Si, durante la relación sexual del esposo, la vagina de la esposa se desgarra y se ensancha
10. Si un muro cae sobre una persona y le causa la muerte
11. Responsabilidad del excavador de un pozo y otros asuntos
Permiso para tomar alimentos
Qasama o juramento colectivo
La qasama, una costumbre árabe que el islam mantuvo
La legitimidad jurídica de resolver un juicio sobre la base de la qasama

Decimonoveno capítulo: Ta‘zir
1. Definición del ta‘zir
2. Fundamento jurídico del ta‘zir
3. La justificación de la aplicación del ta‘zir en la sharía y la diferencia entre el ta‘zir y los hudud
4. Métodos del ta‘zir
5. Infligir más de diez azotes
6. Ta‘zir mediante la ejecución
7. Ta‘zir mediante la confiscación de bienes
8. El derecho del gobernante al ta‘zir
9. Indemnización por los daños del ta‘zir

Noveno capítulo: El matrimonio

La unión entre el hombre y la mujer es una de las leyes naturales de Allah, el Altísimo. Él ha establecido esta norma y ley como parte de la naturaleza de todas Sus criaturas. Ningún ser humano, animal o planta está exento de esta ley natural. Allah, el Altísimo, dice:

وَمِنْ كُلِّ شَيْءٍ خَلَقْنَا زَوجَينِ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ

Significado: «He creado todas las cosas por parejas, para que reflexionéis». (Sura adh-Dhariyat, aleya 49)

También dice:

سبحن الَّذِي خَلَقَ الْأَزْوَاجَ كُلَّهَا مِمَّا تُنبِسُ الْأَرْضِ وَمِنْ الْفُسِهِمْ وَمِمَّا لَا يَعْلَمُونَ .

Significado: «Glorificado y perfecto es el Gran Creador, que ha creado parejas de todo: de las plantas, de ellos mismos (los seres humanos) y también de aquello que ellos no conocen». (Sura Ya Sin, aleya 36)
Allah, el Altísimo, ha establecido esta norma para la procreación y la continuidad de la descendencia. Al crear los sexos opuestos, es decir, el hombre y la mujer, ha dispuesto que la vida y la continuidad de la creación prosigan ininterrumpidamente. Allah, el Altísimo, dice:

بابها النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَأُنثَى وَجَعَلْنَكُمْ شُعُوبًا وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا ،

Significado: ¡Oh, gente! Os hemos creado de un hombre y una mujer.
(Sura Al-Huyurat: aleya 13)

También dice:

يأَيُّهَا النَّاسُ اتَّقَوْا رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِّن نَّفْسٍ وَاحِدَةٍ وَخَلَقَ مِنْهَا زَوْجَهَا وَبَثَّ مِنْهُمَا رِجَالاً كَثِيرًا وَنِسَاءً وَاتَّقُوا اللَّهَ الَّذِي تَسَاءَلُونَ بِهِ وَالْأَرْحَامَ مَا إِنَّ اللَّهَ عَلَيْكُم رقيبان

Significado: ¡Oh, gente! Sed conscientes de vuestro magnífico Señor, que os creó de un solo individuo, creó de él a su esposa y, de ambos, creó en gran número hombres y mujeres. (Sura An-Nisa: 1)

Allah no quiso que la condición del ser humano fuera como la de las demás criaturas. Por eso, no dejó la unión entre el hombre y la mujer sin normas ni vínculos. Al contrario, estableció para ella normas y disposiciones acordes con el honor y la dignidad del ser humano.

Con este propósito, Allah estableció el matrimonio, una institución sumamente honorable para la unión entre el hombre y la mujer. La base de esta institución es el consentimiento mutuo, expresado mediante el iyab y el kabul (oferta y aceptación), y los testigos de que ambos se aceptan mutuamente mediante dicha oferta y aceptación. Esta es la forma más honorable y apropiada de unir al hombre y a la mujer y preservar el linaje. Por medio de ella, las mujeres obtienen protección frente al deseo sexual desenfrenado. Este método hace que la familia y el linaje se desarrollen por una vía pura. Solo mediante este método pueden los hijos crecer rodeados del amor del corazón de la madre y bajo el tierno cuidado del padre. De este modo se producen los mejores frutos y cosechas. Este es el sistema que Allah ha elegido para la humanidad. Este es el sistema que el islam ha establecido y legislado, y ha abolido todos los demás métodos.

1. Métodos matrimoniales abolidos por el islam

Entre las formas de relación entre hombres y mujeres que el islam ha prohibido se encuentra establecer un amor secreto entre muchachos y muchachas.

El islam ha prohibido la práctica del intercambio de esposas. En la época de la ignorancia preislámica era costumbre que un hombre le dijera a otro: «Dame a tu esposa y te daré la mía, y además te daré algo más». Esto fue narrado por al-Darqutni. Sin embargo, la cadena de transmisión de esta narración es sumamente débil.

Además de estas dos, por medio de Aisha (r.a.) se conocen otras formas de relación entre hombres y mujeres que eran habituales en la época de la ignorancia preislámica, todas las cuales el islam prohibió por completo. Aisha (r.a.) dijo: En la época de la ignorancia preislámica había cuatro tipos de matrimonio. Eran los siguientes:

1. Un hombre proponía a otro que se casara con su propia hija o con una muchacha que estuviera bajo su tutela. El otro aceptaba la propuesta y se casaba con la muchacha.

2. Hacer que mantuviera relaciones sexuales con otro hombre. A veces ocurría que, después de que la esposa quedara purificada de la menstruación, el marido le decía: «Ve con fulano y dile que tenga relaciones contigo, para que quedes embarazada de él». Después, no mantenía relaciones con su esposa hasta que el embarazo se hiciera evidente. Cuando quedaba claro que su esposa había quedado embarazada de aquel hombre extraño, entonces mantenía relaciones con ella.

3. A veces un grupo de hombres —cuyo número no superaba los diez— iba donde una mujer y todos mantenían relaciones sexuales con ella. Después, la mujer quedaba embarazada y daba a luz. Unos días después del parto, convocaba a todos aquellos hombres. Ninguno tenía la posibilidad de negarse a acudir a su convocatoria. Todos se presentaban ante ella a la hora señalada. Entonces la mujer les decía: «Vosotros sabéis lo que hicisteis. Como consecuencia de lo que hicisteis, quedé embarazada y di a luz a este niño. ¡Oh, fulano!, este es tu hijo». La mujer atribuía el niño a cualquiera de ellos que quisiera. Aquel hombre no tenía manera de negar sus palabras.

4. El cuarto tipo de matrimonio consistía en que innumerables hombres acudían a una mujer. Entraban en su casa y mantenían relaciones sexuales con ella. Ella no rechazaba a ninguno de ellos. Eran prostitutas. Colocaban una bandera en la puerta de su casa como símbolo de este negocio. Cualquiera que quisiera podía entrar allí. Cuando una de ellas quedaba embarazada de alguno de aquellos hombres y daba a luz, convocaba a todos. Cuando se presentaban, buscaba entre ellos a quien se pareciera al niño en sus rasgos. Después decía, según su propio deseo, a uno de ellos: «Este es tu hijo», vinculaba al niño con su linaje y lo declaraba hijo suyo. El hombre no podía negar aquella declaración. Así continuaban las cosas.

Mientras estas prácticas continuaban, apareció el último Profeta, Muhammad (s.a.w.s.). Cuando llegó, prohibió todos los tipos de matrimonio y de relaciones sexuales, excepto el primero. Esta es la forma que el islam estableció, añadiéndole ciertas condiciones y normas, entre ellas la condición del iyab (propuesta), el kabul (aceptación) y la presencia de testigos. Mediante esta forma, la sharía de Allah legalizó el matrimonio y las relaciones sexuales entre un hombre y una mujer. Mediante esta forma, también se otorgaron al esposo y a la esposa ciertos derechos, responsabilidades y deberes.

2. Fomento del matrimonio
El islam ha fomentado el matrimonio de diversas maneras. Ha declarado que el matrimonio es una sunna (modelo) de los profetas y mensajeros. Ellos fueron nuestros líderes; por ello, es nuestro deber seguir su modelo. Allah, el Altísimo, dice:

وَلَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلًا مِن قَبْلِكَ وَجَعَلْنَا لَهُمْ أَزْوَاجًا وَذُرِّيَّةٌ

Significado: «¡Oh, Muhammad! Ciertamente, antes de ti envié a muchos mensajeros y les concedí esposas e hijos». (Sura 13, ar-Ra‘d: aleya 38)

El Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz, dijo: «Estas cuatro cosas forman parte de la sunna de los mensajeros: 1. usar henna, 2. usar perfume, 3. utilizar el miswāk (limpiarse los dientes) y 4. casarse». (At-Tirmidhi: Abu Ayyub, que Allah esté complacido con él)

Al mencionar el matrimonio y la obtención de hijos como una gracia de Allah, Allah, el Altísimo, dijo:

وَاللَّهُ جَعَلَ لَكُم مِّنْ الْفُسِكُمْ أَزْوَاجًا وَجَعَلَ لَكُم مِّنْ أَزْوَاجِكُمْ بَنِينَ وَحَفَدَةٌ ورزقكم من الطَّيِّبَتِ مَا أَفَبِالْبَاطِلِ يُؤْمِنُونَ وَبِنِعْمَتِ اللَّهِ هُمْ يَكْفُرُونَ

Significado: «Allah ha creado para vosotros parejas (esposas o esposos) de entre vosotros mismos, y de vuestras parejas (esposos y esposas) ha creado para vosotros hijos e hijas, así como nietos y nietas». (Sura 16, an-Nahl: aleya 72)

Allah, el Altísimo, ha mencionado la creación de parejas de distinto sexo y la relación matrimonial entre ambas como uno de Sus signos:

وَمِنْ ابْتِه أَنْ خَلَقَ لَكُمْ مِنْ أَنْفُسِكُمْ أَزْوَاجًا لِتَسْكُنُوا إِلَيْهَا وَجَعَلَ بَيْنَكُمْ مُوَدَّةً ورحمة ، إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَتٍ لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ

Significado: Entre los signos de Allah está que creó para vosotros, de entre la humanidad, parejas del sexo opuesto, para que encontréis tranquilidad junto a ellas mediante el vínculo matrimonial. Con este propósito, creó entre vosotros afecto, amistad, misericordia, favor y compasión. En ello hay abundantes signos para la gente reflexiva. (Sura 30, Ar-Rum: aleya 21)

Muchas veces, los jóvenes caen en la indecisión, la duda y la desesperanza respecto al matrimonio debido a la pobreza y al desempleo. A este respecto, Allah, el Altísimo, dice:

وَانْكِحُوا الْأَيَامَى مِنْكُمْ وَالصَّلِحِينَ مِنْ عِبَادِكُمْ وَإِمَائِكُمْ مَا إِنْ يَكُونُوا فَقَرَاء يُغْنِهِمُ اللهُ مِن فَضْلِهِ مَا وَاللَّهُ وَاسِعٌ عَلِيمٌ

Significado: Casaos. También casad a los solteros y solteras que haya entre vosotros —es decir, quienes no tengan esposa o esposo—, así como a los esclavos y esclavas honestos, aptos y adecuados de entre los vuestros. Si son pobres, Allah los enriquecerá con Su favor. Allah es Inmenso, Omnisapiente. (Sura 24, An-Nur: aleya 32)

El Mensajero de Allah ﷺ dijo: «Tres personas tienen derecho a recibir la ayuda de Allah: 1. quien se dedica al yihad por la causa de Allah; 2. el deudor que se esfuerza con la determinación de pagar su deuda; y 3. quien emprende el matrimonio con la intención de mantenerse casto». At-Tirmidhi, de Abu Huraira, que Allah esté complacido con él.
Saubán, que Allah esté complacido con él, narró que, cuando fue revelada la siguiente aleya:

وَالَّذِينَ يَكْنِزُونَ الذَّهَبِ وَالْفِضَّةَ وَلَا يُنْفِقُونَهَا فِي سَبِيلِ اللَّهِ لَا فَبَقِوْهُمْ بِعَذَابِ اليْم

Significado: Anuncia un castigo doloroso a quienes acumulan oro y plata y no los gastan por la causa de Allah. (Sura 9, At-Tawbah: aleya 34)
En aquel momento nos encontrábamos con el Mensajero de Allah ﷺ en uno de sus viajes. Algunos de nosotros dijeron: «Esta aleya fue revelada únicamente con respecto a la acumulación de oro y plata. Pero, si supiéramos cuál es la mejor riqueza, reuniríamos esa». Entonces el Mensajero de Allah ﷺ dijo: «La mejor riqueza es una lengua que recuerda a Allah, un corazón agradecido y una esposa creyente que ayude a su esposo a seguir el camino de la fe». —At-Tirmidhi, Ibn Mayah.

Abdullah ibn Abbas —que Allah esté complacido con él— narró que el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «Hay cuatro cosas que, cuando se conceden a una persona, se le concede el bien de este mundo y del Más Allá. Son: 1. un corazón agradecido; 2. una lengua que recuerda a Allah; 3. una salud que le permita mantenerse firme e inquebrantable ante las adversidades; y 4. una esposa que no incurra en ningún pecado respecto de sí misma ni de los bienes de su esposo». —Al-Tabarani; la cadena de transmisión es buena.

Abdullah ibn Amr ibn al-As —que Allah esté complacido con él— narró que el Mensajero —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «El mundo es un bien de disfrute, y el mejor bien de disfrute del mundo es una esposa piadosa, virtuosa y adecuada». —Sahih Muslim.

Se observa que algunas personas se recluyen para dedicarse a la práctica espiritual, rompen toda relación con las actividades mundanas, rezan durante toda la noche, ayunan todos los días y abandonan la convivencia con sus esposas. De este modo, se entregan a un ascetismo contrario a la naturaleza humana.
La enseñanza del islam es que el ascetismo es contrario a la naturaleza humana y que, por medio de él, se introduce una desviación en la religión. El último profeta, Muhammad —la paz y las bendiciones de Allah sean con él—, era quien más temía a Allah. Algunos días ayunaba y otros no. Rezaba durante la noche, pero también dormía. Asimismo, se casó. Por tanto, quien se aparte de su conducta y de su camino de acción rompe, en realidad, su relación con él. En Sahih al-Bujari y Sahih Muslim se narra, de Anas —que Allah esté complacido con él—, que tres hombres se acercaron a las habitaciones de las esposas del Mensajero —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— y comenzaron a preguntar acerca de sus actos de adoración. Cuando les informaron sobre sus actos de adoración, consideraron insuficiente su adoración. Dijeron: «¡Qué insignificantes somos en comparación con el Profeta —la paz y las bendiciones de Allah sean con él—, cuyos pecados pasados y futuros han sido perdonados!». Uno de ellos dijo: «Pasaré toda mi vida rezando durante toda la noche». Otro dijo: «Ayunaré durante todo el año y no romperé el ayuno ni un solo día». El tercero dijo: «Me abstendré de relacionarme con mujeres y nunca me casaré».

Entonces el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— salió y dijo: «¿Sois vosotros quienes dijisteis tal y tal cosa?… Sabed que yo soy quien más teme a Allah entre todos vosotros. Rezo por la noche, pero también duermo. Ayuno, pero también rompo el ayuno. Y también me he casado. Quien se aparte de mi conducta no pertenece a los míos».

Una mujer piadosa es una bendición, y gracias a ella el hogar se llena de felicidad y alegría. Abu Usama —que Allah esté complacido con él— narró que el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «Para un esposo creyente, después del temor de Allah, la posesión más beneficiosa y provechosa es una esposa piadosa y sincera: cuando le ordena algo, ella lo cumple; cuando la mira, su corazón se llena de alegría; y cuando él está ausente, ella protege su honor y sus bienes». —Ibn Mayah.

Sa’d ibn Abi Waqqas —que Allah esté complacido con él— narró que el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «Los hijos de Adán obtienen tres cosas afortunadas y tres desafortunadas. Las tres afortunadas son: 1. una esposa casta y virtuosa; 2. una buena vivienda; y 3. una buena montura. Las tres desafortunadas son: 1. una esposa inmoral; 2. una mala vivienda; y 3. una mala montura». Este hadiz fue transmitido con una cadena auténtica en el Musnad de Ahmad. También lo transmitieron al-Tabarani y al-Bazzar. Al-Hakim dijo que es un hadiz auténtico.

En otro hadiz transmitido por al-Hakim se encuentra la explicación y confirmación de este hadiz. En él, el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «Hay tres cosas que son causa de felicidad: 1. una esposa piadosa que alegra tu corazón cuando la miras y que, cuando estás ausente, se protege a sí misma y protege tus bienes; 2. una montura obediente y veloz que te lleva puntualmente junto a tus compañeros; y 3. una casa amplia y espaciosa. También hay tres cosas que son causa de desgracia: 1. una esposa que te entristece cada vez que la miras, te critica y, durante tu ausencia, no protege el depósito de confianza de sus propios bienes ni de los tuyos; 2. una montura muy lenta que, si la golpeas, te devuelve el golpe y que, si no la golpeas, no te lleva puntualmente junto a tus compañeros; y 3. una vivienda estrecha, en la que resulta difícil vivir con normalidad».

El matrimonio es un acto de adoración. Por medio de él se completa la mitad de la religión de una persona. Gracias a él, la persona tiene la oportunidad de encontrarse con su Señor en un estado de pureza y limpieza. Anas —que Allah esté complacido con él— narró que el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «A quien Allah ha concedido una esposa piadosa y adecuada, Allah le ha ayudado por medio de ella a completar la mitad de su religión. Que tema a Allah respecto de la otra mitad». Al-Tabarani, al-Hakim. Al-Hakim dijo que la cadena de transmisión de este hadiz es auténtica.

El Mensajero de Allah, que la paz y las bendiciones de Allah sean con él, también dijo: «Quienes desean presentarse ante Allah llevando una vida pura y casta se casan con mujeres libres». Este hadiz fue narrado por Ibn Mayah, pero su cadena de transmisión presenta debilidad. Ibn Mas‘ud, que Allah esté complacido con él, dijo: «Si solo me quedaran diez días de vida y supiera que moriría el décimo día, si tuviera la capacidad, me casaría incluso por esos diez días, por temor a la fitnah».

3. Beneficios del matrimonio
El matrimonio encierra grandes beneficios para la persona, la nación y toda la sociedad humana. Por ello, el islam ha concedido tanta importancia al matrimonio y lo ha fomentado. A continuación se exponen algunos de sus beneficios y ventajas:

1. Allah ha creado en los seres humanos un intenso deseo sexual. El ser humano siempre se encuentra impelido a satisfacerlo. Cuando no logra satisfacerlo, se sume en una profunda intranquilidad mental y, si no encuentra un procedimiento lícito para ello, intenta satisfacerlo por medios malos e inmorales. El matrimonio es la vía natural y mejor para resolver este problema. Solo mediante el matrimonio puede una persona satisfacer sus necesidades biológicas y sexuales con tranquilidad mental. De este modo, puede alcanzar paz interior, pureza moral y la capacidad de controlar las miradas ilícitas. Allah dice:

ومِنْ ابْتِه أَنْ خَلَقَ لَكُمْ مِنْ الْفُسِكُمْ أَزْوَاجًا لِتَسْكُنُوا إِلَيْهَا وَجَعَلَ بَيْنَكُمْ مَوَدَّةً ورحمة ما إِنَّ فِي ذَلِكَ لَابِي لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ

Significado: Uno de los signos de Allah es que creó para vosotros, de entre vosotros mismos —la especie humana—, parejas del sexo opuesto, para que encontréis tranquilidad junto a ellas; y con este propósito puso entre vosotros afecto y compasión. (Sura 30, Ar-Rum: aleya 21)

Abu Huraira, que Allah esté complacido con él, narró que el Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz, dijo: «La mujer se presenta bajo la forma de Satanás y se retira bajo la forma de Satanás. Por tanto, cuando alguno de vosotros vea a una mujer ajena y quede cautivado por ella, que vaya junto a su propia esposa. Así se satisfará el deseo de su corazón». —Muslim, Abu Dawud, Tirmidhi.

2. El matrimonio es la mejor manera de tener hijos. Es la vía correcta para aumentar la descendencia. También es el medio para embellecer la vida con flores y frutos y para asegurar la continuidad de la estirpe. El Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz, dijo: «Casaos con mujeres afectuosas y fértiles, porque el Día de la Resurrección compareceré con un número de personas de mi comunidad superior al número conjunto de las comunidades de los demás profetas».

Una vez, Ahnaf ibn Qays, que Allah esté complacido con él, entró en la corte de Muawiya, que Allah esté complacido con él. Yazid se encontraba delante de este. Ahnaf lo contempló embelesado. Entonces Muawiya le preguntó: «Oh, Abu Bahar, ¿cuál es su opinión sobre los hijos?». Al comprender la intención de sus palabras, Ahnaf respondió: «Oh, Emir de los Creyentes, los hijos son los pilares de nuestro linaje; el fruto de nuestras esperanzas; la alegría de nuestros ojos; por medio de ellos enfrentamos a nuestros enemigos; y ellos son nuestros sucesores. Déjeles una tierra fértil y un cielo sombreado. Déles lo que deseen. Si buscan su satisfacción, muéstrese satisfecho con ellos. No cierre en un puño la mano generosa que les tiende. Si hace tal cosa, no permanecerán cerca de usted, detestarán que siga con vida y desearán su muerte». Al oír estas palabras, Muawiya exclamó: «¡Oh, Abu Bahar! Que Allah prolongue su vida. Los hijos son exactamente como usted ha dicho».

3. La paternidad y la maternidad se desarrollan y alcanzan su plenitud mediante la crianza de los hijos pequeños. A través de ella se desarrollan en las personas las cualidades del afecto, el amor, la ternura, la compasión y la dulzura. La dignidad de la paternidad y la maternidad es una dignidad sin la cual las cualidades humanas de las personas no alcanzan su plenitud. El matrimonio es indispensable para alcanzar esta dignidad.

4. En la vida conyugal, mediante el cumplimiento de las responsabilidades y deberes mutuos entre el esposo y la esposa, así como de las responsabilidades y deberes hacia los hijos, se desarrolla en las personas el sentido de la responsabilidad y del deber. La manera dedicada y sincera en que se cumplen las responsabilidades y los deberes como esposo, esposa, padre y madre constituye una gran formación para el cumplimiento de las responsabilidades en la vida social y estatal más amplia.

5. La formación de la vida conyugal y familiar despierta en las personas el impulso para trabajar y desarrolla la capacidad de organizar las actividades. La mujer asume numerosas responsabilidades de organización, entre ellas criar a los hijos, procurar su desarrollo adecuado, brindarles una buena educación, administrar el hogar y atender a los familiares. Por otro lado, el hombre soporta todos los gastos de la administración del hogar. Por ello sale en busca de ingresos. Por ello trabaja con gran esfuerzo. Además, realiza diversas actividades sociales. De este modo, tanto la mujer como el hombre permanecen ocupados cumpliendo sus respectivas responsabilidades. Mediante el cumplimiento de estas responsabilidades naturales y propias de su condición, obtienen la complacencia de Allah; y, como resultado, la familia, la sociedad, el país y la nación se llenan de bendiciones.

6. Mediante el matrimonio se forman vínculos sociales entre las personas. Se amplían los lazos y las relaciones de parentesco. De este modo, la sociedad se fortalece. En la sociedad aumentan la compasión, el amor y la solidaridad mutua.

7. En una resolución de las Naciones Unidas adoptada el sábado 6 de junio de 1959 se afirma que las parejas casadas viven más tiempo que las personas solteras.

Esta resolución también demuestra que el matrimonio y la vida conyugal son beneficiosos para la salud y la longevidad tanto de la mujer como del hombre.

4. Disposiciones jurídicas islámicas sobre el matrimonio
1. Matrimonio obligatorio: El matrimonio es obligatorio para quienes desean protegerse de la indecencia y de la transgresión y tienen la capacidad para hacerlo. Esto se debe a que es obligatorio para el creyente mantenerse puro de los actos ilícitos, y ello no es posible sin el matrimonio. El imam Qurtubi dijo que, si tiene los medios, es obligatorio casarse para quien teme que se deteriore la pureza de su vida y de su religión, pues sin el matrimonio no puede preservar su pureza. No existe discrepancia respecto a que el matrimonio es obligatorio para esta persona. En cuanto a quien necesita casarse pero no tiene medios económicos para hacerlo, deberá preservar su castidad, conforme a la orden de Allah, hasta adquirir la capacidad. Allah dice: «Que quienes no tienen medios para casarse se abstengan hasta que Allah los enriquezca con Su favor». (Sura 24, An-Nur: aleya 33)

Estas personas deberían ayunar con frecuencia. En numerosas recopilaciones de hadices se ha transmitido de Ibn Masud que dijo: El Mensajero de Allah dijo: «Oh jóvenes: quienes de vosotros tengan capacidad, que se casen, pues el matrimonio ayuda a controlar la mirada y preserva la castidad sexual. Y quien no tenga capacidad, que ayune, pues el ayuno protege su castidad».

2. Matrimonio mustahabb: para quien tiene medios económicos para casarse, así como la capacidad de protegerse de lo haram y mantenerse casto, el matrimonio es mustahabb. Sin embargo, para él es mejor casarse que dedicarse a la adoración en soledad, porque en el islam no hay lugar para el ascetismo. Al-Tabarani narró, por medio de Sa‘d ibn Abi Waqqas, que el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «Allah ha sustituido para nosotros el ascetismo». Al-Hakim narró, por medio de Abu Umama —que Allah esté complacido con él—, que el Mensajero de Allah dijo: «Casaos, pues así aumentará el número de mi comunidad. No practiquéis el ascetismo como los cristianos». Umar —que Allah esté complacido con él— le dijo a Abu Zawa’id: «Una persona solo puede abstenerse del matrimonio por ser anciana o por haberse sumergido en la obscenidad». Ibn Abbas —que Allah esté complacido con él— dijo: «Sin matrimonio, el sacrificio no alcanza su plenitud».

3. Matrimonio haram: para quien carece tanto de capacidad sexual como de medios económicos, casarse es haram.

Al-Qurtubi dijo: si quien pretende casarse sabe que es incapaz de mantener a su esposa, pagar la dote y cumplir sus demás derechos, no le está permitido casarse sin informar claramente de ello a la pretendida. Del mismo modo, si padece algún defecto o incapacidad sexual, debe informarlo claramente para que ella no sea engañada. Asimismo, no le está permitido al pretendiente dar descripciones falsas sobre su linaje, riqueza, negocio, etc.

Lo mismo se aplica a la pretendida. Si sabe que es incapaz de cumplir los derechos de su esposo, o padece una enfermedad mental, una enfermedad sexual grave u otra enfermedad peligrosa, está obligada a informar previamente de ello con claridad al pretendiente, para que este no sea víctima de un engaño.

Si después del matrimonio el esposo o la esposa descubre en el otro un defecto de este tipo que no había sido comunicado antes del matrimonio, le está permitido disolverlo. Si la esposa había ocultado algo semejante, una vez que salga a la luz, el esposo puede divorciarse y recuperar la dote y los demás gastos o regalos.

4. Matrimonio mubah: cuando no están presentes las condiciones deseables del matrimonio ni los asuntos prohibidos, casarse es mubah.

5. El ascetismo está prohibido para quien tiene capacidad para casarse
1. Se narró de Ibn Abbas —que Allah esté complacido con él— que un hombre acudió al Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— y le mencionó su extrema pobreza y su incapacidad para casarse. También dijo: «¿Debo castrarme?». El Mensajero —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— respondió: «Quien se castra o desea castrarse no es de los nuestros». —Al-Tabarani

2. Se narró de Sa‘d ibn Abi Waqqas: el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— rechazó la propuesta de Uthman ibn Maz‘un de dedicarse a la adoración en soledad. Si le hubiera dado permiso, los demás nos habríamos castrado. —Al-Bujari. Lo que Sa‘d —que Allah esté complacido con él— quiso decir es que, si el Mensajero le hubiera permitido practicar el ascetismo, ese permiso nos habría impulsado a castrarnos. Al-Tabari dijo que, con la propuesta de aislarse que había formulado Uthman ibn Maz‘un, este pretendía principalmente abstenerse del matrimonio, renunciar al perfume y privarse de otros placeres naturales. En relación con él, Allah reveló esta aleya: «¡Oh, creyentes! No prohibáis las cosas buenas y puras que Allah os ha hecho lícitas, ni transgredáis. Allah no ama a los transgresores». (Sura al-Ma’ida: 87)

El matrimonio antes del hajj: si para una persona se vuelve necesario casarse y existe el temor de que, si no lo hace, transgreda los límites, entonces debe casarse antes del hajj, aunque este sea obligatorio. Si no existe tal temor, hará primero el hajj. Del mismo modo, cuando no exista temor de transgredir los límites, puede dedicarse antes del matrimonio a obras de la categoría del farḍ kifāya, como adquirir conocimientos religiosos y participar en el yihad.

No casarse y sus causas: de la exposición realizada hasta ahora ha quedado claro que el matrimonio es un asunto sumamente importante en la vida humana. No hay posibilidad de mantenerse al margen del matrimonio. Solo hay dos impedimentos para casarse: 1. la incapacidad y la vejez; 2. la fornicación o las relaciones sexuales ilícitas. Estas son palabras del Emir de los creyentes, ʿUmar, que Allah esté complacido con él. En el islam no hay lugar alguno para el ascetismo. Al no casarse, la persona queda privada de innumerables beneficios y bellezas.

En la época actual, la obscenidad, la desvergüenza, la mezcla sin restricciones y la circulación de las mujeres fuera del hogar han creado un enorme obstáculo para el matrimonio. De este modo, por un lado, la institución familiar se está desmoronando y, por otro, han disminuido tanto la disposición a contraer el vínculo matrimonial como la tendencia a casarse. El arreglo ostentoso de las mujeres y su conducta desenfrenada antes del matrimonio han creado un ambiente de sospecha, dudas y desconfianza respecto del vínculo conyugal. Las dotes exorbitantes, los gastos de manutención ostentosos y diversas formas de derroche han creado enormes obstáculos para el matrimonio. Como consecuencia de la mezcla sin restricciones, cuando un joven o una joven se dispone a casarse, la sospecha le desanima de hacerlo. Así, mientras el matrimonio se vuelve cada vez menos deseable, la tasa de divorcios continúa aumentando.

Por ello, fortalecer la institución familiar, brindar una buena educación a los hijos y crear en la familia una influencia y un ambiente islámicos es un deber ineludible de los musulmanes.

6. La elección de la novia
La esposa es fuente de aflicción y consuelo para el esposo, su campo de cultivo, su compañera de vida, la administradora de su hogar, la madre de sus hijos, el objeto de sus deseos y el centro de sus secretos. La esposa es el pilar más importante de la familia del esposo y la principal cuidadora de sus hijos. De ella los hijos heredan cualidades bellas y excelentes. De ella reciben un torrente de afecto, amor, cariño y cuidados. Ella es la principal maestra de la educación, la formación y los buenos modales de los hijos. Estos son sus más fervientes admiradores y devotos; se acostumbran a sus hábitos y adoptan su religión. De ella aprenden las normas religiosas y sociales.

Por esta razón, el islam ha concedido una importancia extraordinaria a la elección de una esposa recta, virtuosa y devota. Ha calificado la búsqueda de una buena esposa como una tarea sumamente importante y la ha descrito como el mejor bien del mundo. Solo una esposa buena, recta y virtuosa puede proteger la religión del esposo, llenar de bienestar y bendiciones a la familia, salvaguardar los derechos del esposo y criar correctamente a los hijos.

En cambio, en la elección de una esposa, la belleza y la riqueza por sí solas carecen por completo de importancia en el islam si no van acompañadas de devoción religiosa, honestidad y virtud. El islam ha advertido al pretendiente respecto de la elección de una esposa de ese tipo. Una mujer sin devoción religiosa, honestidad ni virtud, por muy bella, rica, noble de linaje o competente que sea en una profesión particular, puede causar una gran fitna en la vida conyugal. La felicidad y la paz de la vida matrimonial necesariamente se quiebran. Se vuelve imposible criar adecuadamente a los hijos. Entonces la vida conyugal se vuelve amarga y tóxica, y finalmente la vida familiar queda al borde de la destrucción. La belleza de una mujer sin devoción religiosa es una fitna; su riqueza es una fitna; su linaje es una fitna, y también lo son sus demás aspectos materiales. Por eso el Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz, advirtió contra casarse con mujeres de ese tipo. Dijo: «Guardaos de las que cautivan el corazón». Le preguntaron: «¡Oh, Mensajero de Allah! ¿Qué son las que cautivan el corazón?». Él respondió: «Son las mujeres bellas cuyo carácter y conducta son malos». —Al-Daraqutni.

El Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz, también dijo: «No os caséis con mujeres únicamente por su belleza, porque su belleza puede volverlas insolentes. Tampoco os caséis con ellas únicamente por su riqueza, porque su riqueza puede volverlas rebeldes. Casaos con las mujeres por su devoción religiosa; incluso una esclava de nariz y orejas deformes, si es devota, es mejor que ellas». El hadiz fue transmitido por ʿAbd al-Raḥmān ibn Ḥumayd.

En otro hadiz, el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «A quien se casa con una mujer por su riqueza, Allah le aumenta la pobreza. A quien se casa con una mujer por su linaje, Allah le disminuye la dignidad y el honor. Pero a quien se casa con una mujer con el propósito de mantener baja su mirada, preservar su castidad sexual o tener descendencia, Allah le concede el bien en esa esposa y bendice a la esposa por medio de su marido». —Ibn Hibban, en su recopilación de hadices débiles.

El contenido de estos hadices es una advertencia. Se advierte contra casarse con mujeres carentes de religión y sumergirse en la inquietud. Sin embargo, no hay ningún inconveniente en que, además de la religiosidad, posean estas cualidades. A este respecto, el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «Una mujer puede ser tomada en matrimonio por cuatro cualidades: 1. por su riqueza, 2. por su linaje, 3. por su belleza y 4. por su religiosidad. ¡Que te vaya bien! Cásate teniendo en cuenta la religiosidad». —Bujari y Muslim.

En realidad, las mejores esposas honestas y virtuosas son las bellas, obedientes, rectas y fieles. El Mensajero —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «La mejor esposa es aquella cuya visión llena tu corazón de alegría; cuando le ordenas algo, lo cumple con humildad; si, molesto con ella, juras no hablarle, ella disipa tu enojo con amor y afecto; y, en tu ausencia, se protege a sí misma y custodia y protege tus bienes». —Narrado por Nasai y otras obras con una cadena auténtica.

Es necesario que la futura esposa tenga un carácter equilibrado. Debe tener una buena constitución física. En particular, debe poseer un corazón hermoso y estar libre de arrogancia, pues tendrá que cuidar de la crianza de los hijos y de los derechos del marido. Cuando el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— envió una propuesta de matrimonio a Umm Hani, ella expresó su incapacidad y dijo: «Tengo muchos hijos; si me caso, descuidaré su crianza». Entonces el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «Las mujeres virtuosas, honestas y de excelentes cualidades que montan camellos entre los quraysh son las mejores de las mujeres. Son afectuosas con sus hijos y conscientes de los derechos de sus maridos». Un creyente debe buscar necesariamente una buena esposa, pues una buena semilla da un buen fruto. El Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «Las personas son como minas de oro y plata. Quienes eran buenos antes de aceptar el islam siguen siendo excelentes después de aceptarlo, si la comprensión de la religión penetra en ellos». El significado de este hadiz es que, cuando se purifica el oro en bruto de una mina, sigue siendo oro y no se convierte en plata; y cuando se purifica la plata en bruto de una mina, sigue siendo plata y no se convierte en oro. Del mismo modo, quien posee buenas cualidades antes de aceptar el islam las conserva y las desarrolla después de aceptarlo.

El primer objetivo del matrimonio es tener hijos. Por ello, debe elegirse una mujer sana y fuerte. Para hacer una comparación, pueden tenerse en cuenta la salud y la capacidad de tener hijos de sus otras hermanas y de sus tías maternas. Un hombre propuso matrimonio a una mujer estéril, que no podía tener hijos. Entonces el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «Cásense con mujeres afectuosas y capaces de tener muchos hijos, pues el Día de la Resurrección me presentaré con una comunidad numerosa gracias a ustedes». Por lo general, la gente se siente más atraída por las mujeres bellas, pero no considera hasta qué punto ella podrá tener muchos hijos ni será afectuosa con su marido. Por eso el Mensajero —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— hizo esta declaración.

Sin embargo, el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— no ordenó desatender la apariencia y la belleza, pues las personas se sienten más atraídas por la belleza. Se sabe por un hadiz auténtico que el Mensajero —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «Allah es bello y ama la belleza». Al-Mugira ibn Shu‘ba —que Allah esté complacido con él— envió una propuesta de matrimonio a una mujer e informó de ello al Mensajero —la paz y las bendiciones de Allah sean con él—. Entonces este le dijo: «Ve y mírala una vez, pues eso hará surgir un amor duradero y afecto entre ambos». Otro compañero propuso matrimonio a una mujer de los ansar e informó de ello al Mensajero —la paz y las bendiciones de Allah sean con él—. Entonces este le dijo: «Ve a verla, pues hay algo en los ojos de las mujeres de los ansar». Jabir ibn Abd Allah observaba desde un lugar oculto a la mujer con la que quería casarse, para poder casarse con ella con tranquilidad de corazón. El Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— enviaba a una mujer a la futura esposa propuesta para que comprobara si tenía algún defecto. Las mujeres vírgenes son mejores como futuras esposas, porque no han tenido un compromiso con ningún otro hombre. Por ello, la relación matrimonial con ellas es más fresca, dulce, alegre y firme. Ella amará a su marido desde lo más profundo de su corazón, porque el primer amor suele ser el más intenso.

Cuando Jabir ibn Abd Allah se casó con una viuda, el Mensajero —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— le dijo: «¿Por qué no te casaste con una virgen? Así podrías divertirte y jugar con ella, y ella contigo». Entonces Jabir explicó que, cuando su padre, Abd Allah, alcanzó el martirio en la batalla de Uhud, dejó varios hijos pequeños. Se había casado con una viuda para ocuparse de su crianza.

La diferencia de edad entre el hombre y la mujer que van a casarse debe ser muy reducida. Sus condiciones sociales, culturales y económicas también deberían ser semejantes.

Examinar estos asuntos es más beneficioso para la vida matrimonial posterior.

7. Selección del esposo
A una mujer virtuosa y casta no siempre le es posible elegir directamente a su esposo. No tiene la oportunidad de observar las cualidades que debería buscar en él. Por ello, la responsabilidad de buscar al esposo recae en mayor medida sobre los tutores de la novia. Estos deben tener en cuenta la opinión de la candidata y buscar un hombre virtuoso, de buen carácter, educado, humilde, saludable y adecuado.

El imán al-Ghazali dijo en su obra «Ihya ulum al-din» que, al buscar un esposo, debe prestarse especial atención a los derechos de la novia. Hay que recordar que el esposo tiene derecho a divorciarse. Por eso, desde el momento de buscar al pretendiente, debe elegirse a uno que sea virtuoso, educado, humilde y consciente de los derechos de su esposa. De lo contrario, si el esposo es injusto, impío, bebedor o innovador, su hija tendrá que pasar toda su vida en la inquietud y la incomodidad. Incluso la relación podría romperse y los familiares podrían ser humillados. Un hombre le dijo a Hasan ibn Ali —que Allah esté complacido con él—: «Tengo una hija. ¿Qué clase de pretendiente me aconsejas elegir para ella?»

Hasan respondió: «Cásala con un joven que tema a Allah, que la ame y le conceda honor y dignidad. Cuando se enoje, que nunca la trate injustamente». Aisha —que Allah esté complacido con ella— dijo: «El matrimonio es un vínculo de afecto, cariño y amor; por eso, toda persona debe considerar cuidadosamente con qué hombre casa a su hija, que es parte de su alma». El Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «Quien casa a su amada hija con un impío, en realidad rompe los lazos de consanguinidad». Ibn Hibban mencionó este hadiz en su recopilación de hadices débiles, transmitido por Anas, y al-Sha’bi lo transmitió con una cadena auténtica. El imán Ibn Taymiyya dijo: «No se debe casar a una novia con quien se entrega excesivamente a las acciones impías».

8. La jitba matrimonial (propuesta)
¿Qué es la jitba? La jitba consiste en proponer formalmente el matrimonio a una joven, conforme a la costumbre establecida, mediante el compromiso de entregar la dote matrimonial. La jitba es el primer paso del matrimonio. En esta ceremonia están presentes los familiares de ambas partes. La ceremonia tiene tres elementos fundamentales: la propuesta, el pretendiente y la pretendida. En ella se presentan el novio y la novia, se analizan sus cualidades y se habla detalladamente de los familiares y del linaje de ambos. Así, Allah, exaltado sea, ha establecido que se dé el paso correcto hacia el matrimonio con discernimiento, después de conocer y comprender mutuamente la situación de ambas partes.

¿A qué mujeres es lícito proponerles matrimonio? 1. A la mujer que no está casada con nadie, con la que es lícito casarse y cuyo matrimonio no está impedido por la ley islámica —por la idda u otra causa—. 2. A la mujer que no está comprometida con nadie; es decir, que anteriormente nadie le haya propuesto matrimonio. O, si alguien se lo propuso, que ella haya rechazado claramente dicha propuesta.

Proponer matrimonio a una mujer que observa la idda: Está prohibido proponer matrimonio a una mujer que se encuentra observando la idda, ya sea que la observe por la muerte de su esposo o por divorcio. Si la observa por divorcio, no importa que este sea revocable o irrevocable. Si la mujer está observando la idda debido a un divorcio revocable, está prohibido proponerle matrimonio, porque en realidad sigue vinculada a su esposo. Su esposo puede decidir recuperarla durante ese período. Y si está observando la idda debido a un divorcio irrevocable —mediante dos divorcios—, tampoco está permitido proponerle matrimonio. Esto se debe a que su anterior esposo conserva el derecho de volver a casarse con ella en cualquier momento. Si otra persona le propone matrimonio en ese caso, existe el riesgo de que se menoscabe el derecho del esposo que la divorció. Sin embargo, si la mujer ya no está dispuesta a aceptar a su anterior esposo, entonces es lícito proponerle matrimonio. Pero la propuesta debe hacerse indirectamente, para conocer su disposición.

Si la mujer que observa la idda la está observando debido a la muerte de su esposo, es lícito proponerle matrimonio mediante insinuaciones, indirectamente, pero no de forma directa. Esto se debe a que, por la muerte, su vínculo matrimonial con su esposo en esta vida ha terminado. En este caso, el derecho de su difunto esposo sobre ella ya no permanece. Sin embargo, no es lícito proponerle matrimonio directamente mientras observa la idda, porque durante ese período se encuentra de duelo. Además, ello podría herir sus sentimientos de duelo por su difunto esposo y por los herederos de este. Sobre este asunto, Allah, exaltado sea, dice:

وَلَا جُنَاحَ عَلَيْكُمْ فِيمَا عَرَّفْتُمْ بِهِ مِنْ خِطْبَةِ النِّسَاءِ أَوْ أَكْنَنْتُمْ فِي أَنْفُسِكُمْ مَا عَلَى اللهُ انَّكُمْ سَتَذْكُرُونَهُنَّ وَلَكِنْ لا تُوَاعِدُ وَمَنْ سِرًّا إِلَّا أَنْ تَقُولُوا قَوْلًا مَعْرُوفًا وَلَا تَعْزِمُوا عُقْدَةَ النِّكَاحِ حَتَّى يَبْلُغَ الْكِتَبُ أَجَلَهُ ، وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ مَا فِي انْفُسِكُمْ فَاحْذَرُوهُ ، وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ غَفُورٌ حَلِيمٌ

Significado: No incurrís en pecado si insinuáis una propuesta de matrimonio a las mujeres que cumplen el período de espera debido a la muerte de su esposo, o si ocultáis este asunto en vuestro interior. Allah sabe que ciertamente hablaréis de ellas. Pero no les hagáis ni recibáis secretamente ninguna promesa, excepto conforme a la costumbre pública establecida. No decidáis celebrar el matrimonio antes de que se cumpla el plazo determinado. Y sabed que Allah conoce ciertamente lo que hay en vuestros corazones. Así pues, temed a Allah. Y sabed que Allah es indulgente, tolerante y majestuoso. (Sura 2, Al-Baqara: aleya 235)

En esta aleya, por mujer que cumple el período de espera se entiende la mujer que cumple el período de espera debido a la muerte de su esposo, pues en la aleya anterior se mencionó claramente la muerte del esposo. La propuesta insinuada o indirecta mencionada aquí consiste en hablarle de una manera que no constituya una declaración explícita, por ejemplo: «Necesito casarme». «Quiero casarme». «Deseo que Allah me conceda una buena mujer». «Que Allah le conceda un buen esposo», y expresiones semejantes.

Está permitido enviar un regalo a la mujer que cumple el período de espera como propuesta indirecta. También está permitido elogiarse ante ella como propuesta indirecta. Así lo hizo Abu Yafar Muhammad ibn Ali ibn Husain. Sakina bint Hanzala dijo: «Muhammad me propuso matrimonio indirectamente, aunque yo estaba cumpliendo el período de espera debido a la muerte de mi esposo. Me dijo: “Usted sabe que soy nieto del Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz. También sabe que soy nieto de Ali, y conoce mi posición entre los árabes”». Entonces le dije: «¡Oh, Abu Yafar! ¡Que Allah le perdone! ¿Me está proponiendo matrimonio mientras cumplo mi período de espera?». Él respondió: «Solo le informé de mi parentesco consanguíneo con el Mensajero de Allah y con Ali». (Después de terminado el período de espera, se celebró su matrimonio).

En ad-Daraqutni se transmitió un hadiz con una cadena de transmisión interrumpida. En él se dice que, cuando Umm Salama quedó viuda debido a la muerte de su esposo, el Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz, le dijo: «Sabes que soy el Mensajero de Allah y Su elegido. Además, conoces mi posición y mi estatus entre mi pueblo». Esto era, en realidad, una propuesta de matrimonio.

En resumen, está prohibido hacer una propuesta directa de matrimonio a cualquier mujer que esté cumpliendo el período de espera. Es lícito hacer una propuesta indirecta, mediante insinuaciones, a una viuda que cumple el período de espera debido a la muerte de su esposo o a un divorcio irrevocable. En cambio, está prohibido proponer matrimonio durante el período de espera a una mujer divorciada mediante un divorcio revocable.

Hacer una propuesta sobre la propuesta de otro: Si alguien propone matrimonio a una joven, no está permitido que otra persona le haga una propuesta sobre la suya. Sin embargo, la situación es diferente si el primer pretendiente retira su propuesta o si la familia de la novia la rechaza claramente. Se narró de Uqba ibn Amir, que Allah esté complacido con él, que el Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz, dijo: «El creyente es hermano del otro creyente. Por tanto, cuando un creyente ofrece un precio por algo que se está comprando, otro creyente no debe ofrecer un precio por encima del suyo; y cuando su hermano creyente propone matrimonio a una mujer, tampoco debe hacerle una propuesta, hasta que él abandone su propuesta». Ahmad y Muslim.

La prohibición se refiere a hacer una propuesta sobre otra cuando la familia del pretendiente ha presentado una propuesta directa y clara a la familia de la novia, mientras esta última no la haya rechazado explícitamente. Pero si la familia del pretendiente hace una propuesta mediante insinuaciones, o si, aun habiéndola hecho directamente, la familia de la novia no la acepta, entonces es lícito presentar una nueva propuesta. También se puede proponer si no se sabe que alguien ya le ha hecho una propuesta a esa novia. Asimismo, es lícito hacerlo si el primer pretendiente lo permite. At-Tirmidhi citó de Imán ash-Shafi‘i el siguiente hadiz: «Si alguien propone matrimonio a una mujer y ella acepta la propuesta y manifiesta su consentimiento, ya no es lícito que otra persona le haga una propuesta sobre la suya. Pero si no se sabe que la familia de la novia ha dado su consentimiento, se puede proponer. Si, después de que ella haya dado su consentimiento al primer pretendiente, otra persona le hace una propuesta y este segundo pretendiente se casa con ella, el matrimonio será válido, pero ambos incurrirán en pecado por haber hecho deliberadamente una propuesta sobre otra. No obstante, el matrimonio con el segundo pretendiente será válido, porque la prohibición se refiere a la propuesta, no al matrimonio».

9. Ver a la mujer propuesta
Para hacer la vida conyugal bella, saludable y placentera, y también para protegerla de los perjuicios, antes de presentar la propuesta conviene ver a la mujer deseada. Así se podrán conocer su belleza, sus buenas y malas cualidades y características, y será más fácil decidir si aceptarla o rechazarla. No es correcto presentar formalmente una propuesta antes de conocer las cualidades buenas y malas de la mujer deseada. Al-Aʿmash dijo: «Si uno se casa sin ver a los futuros cónyuges ni informarse sobre ellos, el resultado de ese matrimonio será preocupación y sufrimiento». Verla y conocerla de este modo está permitido por la sharía. A continuación se mencionan algunos hadices sobre el tema:

1. Narrado por Yáber ibn ʿAbdullah: el Mensajero de Allah ﷺ dijo: «Cuando alguno de vosotros se proponga pedir en matrimonio a una mujer, si puede observar los aspectos que le resulten atractivos, que lo haga». Yáber dijo: «Al oír esto, me propuse pedir en matrimonio a una mujer de la tribu de Salama. Entonces, oculto de ella, observé su constitución, su belleza, su manera de caminar y sus características, aquello que me impulsaba a casarme con ella». —Abu Dawud.

2. Narrado por Al-Mugira ibn Shuʿba: él pidió en matrimonio a una mujer. Cuando informó de ello al Mensajero de Allah ﷺ, este le preguntó: «¿La has visto?». Al-Mugira respondió: «No». Entonces el Mensajero de Allah ﷺ dijo: «Ve y mírala. Eso ayudará a que perduren la intimidad y el afecto entre vosotros». —An-Nasa’i, Ibn Maya y At-Tirmidhi. At-Tirmidhi dijo que el hadiz es hasan.

3. Narrado por Abu Huraira, que Allah esté complacido con él: un hombre pidió en matrimonio a una mujer de los ansar. Cuando informó de ello al Mensajero de Allah ﷺ, este le preguntó: «¿La has visto?». Él respondió: «No». Entonces le dijo: «Ve y mírala, pues en los ojos de las mujeres de los ansar hay un pequeño defecto».

Qué partes de la novia puede ver: Según la mayoría de los sabios, el pretendiente puede ver el rostro de la novia propuesta y las palmas de sus manos, y nada más. Esto se debe a que por el rostro se aprecia la belleza y por las manos se puede conocer la constitución corporal. El imán Dawud al-Zahiri dijo: «Observará la constitución de todo el cuerpo, tal como puede verse cuando ella camina y se mueve». Sin embargo, los hadices no especifican qué partes debe ver. Más bien, se le permite ver lo necesario para determinar si le gusta o no. (Fath al-ʿAllam, tomo 2, pág. 89). La prueba de ello es la narración de ʿAbd al-Razzaq y Saʿid ibn Mansur. Ellos dijeron: «ʿUmar, que Allah esté complacido con él, pidió a ʿAli, que Allah esté complacido con él, que le diera en matrimonio a su hija Umm Kulzum. Entonces ʿAli dijo: “Ella todavía es muy joven. La enviaré a usted; si le gusta después de verla, cásese con ella”. Después, ʿAli la envió, y ʿUmar le descubrió la parte inferior de la pierna para verla».

Si después de ver a la novia no le gusta, es mejor guardar silencio, porque quizá sea del agrado de otra persona.

Que la novia vea al novio: Esta norma no se limita al hombre, sino que también se aplica a la mujer. La futura esposa también puede ver a su futuro marido. Así como al hombre le agrada la belleza de la esposa, a la mujer también le agrada la belleza del hombre.

ʿUmar, que Allah esté complacido con él, dijo: «No caséis a vuestras hijas con hombres feos, pues así como una esposa bella es querida por el hombre, una mujer también prefiere a un hombre apuesto».

Conocer los defectos y las virtudes: A simple vista se puede saber si un hombre o una mujer es bello o feo. Sin embargo, los defectos y las virtudes de su carácter y conducta solo pueden conocerse escuchando informes de otras personas, investigando o preguntando. Esta recopilación de información mediante preguntas e investigación debe realizarse con la ayuda de personas que traten socialmente o como vecinos con el pretendiente o la pretendida. También se puede recopilar información por medio de algún pariente de ambos en quien se pueda confiar, como la madre o la hermana. Al-Hákim, at-Tabarani, al-Bayhaqi y Ahmad narran que el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— envió a Umm Sulaym a una mujer y le indicó que observara la gruesa vena situada sobre su talón y oliera sus dos hombros o su boca.

El imán al-Ghazali dijo en Ihya Ulum ad-Din: Solo se debe preguntar por la belleza y el carácter de la pretendida a una persona que sea, a la vez, perspicaz y veraz, y que no esté tan encariñada con el pretendiente o la pretendida, especialmente en los asuntos privados y públicos, como para elogiarlos exageradamente, ni sea tan envidiosa como para abstenerse incluso de mencionar los elogios que merecen. Debe recordarse que exagerar al intercambiar información relacionada con el matrimonio y al describir los defectos y las virtudes de las pretendidas es una tendencia natural de la gente común. Son muy pocos los que proporcionan información absolutamente veraz y equilibrada sobre este asunto. Por el contrario, predominan la tendencia a engañar y a seducir. Quien sienta temor y reparo en recabar información por curiosidad sobre una mujer ajena que no sea su esposa, debe actuar con cautela en este caso.

Está prohibido que el pretendiente y la pretendida se reúnan a solas: Está prohibido reunirse a solas con una mujer a la que se le ha presentado una propuesta de matrimonio. Esto se debe a que ambos siguen estando prohibidos el uno para el otro hasta que se celebre el matrimonio con el pretendiente. La ley islámica no ha permitido nada más que que el pretendiente y la pretendida se vean mutuamente. Por tanto, ella seguirá estando prohibida hasta el matrimonio, tal como lo estaba antes. Además, como al reunirse a solas no hay garantía de que ambos no incurran en actos prohibidos por Allah, está prohibido el encuentro en privado. Sin embargo, si durante el encuentro del pretendiente y la pretendida está presente una persona mahram, el encuentro privado es lícito, pues en presencia de una persona mahram no es posible que se cometa un acto ilícito. Se narró de Yabir —que Allah esté complacido con él— que el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «Quien crea en Allah y en el Último Día, que no se reúna a solas con una mujer que no tenga entre sus acompañantes a un pariente mahram. Si se reúne con ella, Satanás será el tercero». —Ahmad.

Se narró de Amir ibn Rabi‘ah —que Allah esté complacido con él—: «El Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: Un hombre no debe reunirse de ninguna manera a solas con una mujer que no sea mahram para él. Si está presente una persona mahram, es diferente». —Ahmad.

El riesgo de mostrarse permisivo respecto a los encuentros privados y sus posibles consecuencias perjudiciales: Muchos adoptan una actitud permisiva en este asunto. Por ello, permiten que su hija o una pariente se relacione con su prometido e incluso que se reúna con él en privado sin la supervisión de los mayores. También aceptan que ella vaya con él adondequiera que él quiera llevarla, sin ningún tipo de vigilancia. Como consecuencia de estos encuentros privados y relaciones sin supervisión, a veces las muchachas llegan a perder su honor, su dignidad e incluso su castidad. Además, es posible que después no se casen con aquel pretendiente. Entonces, el hecho de que la joven casadera no contraiga matrimonio se convierte en una dificultad adicional. En el extremo opuesto se encuentra un grupo rígido que, después de que el pretendiente presenta la propuesta, ni siquiera permite que vea a la pretendida y no quiere dejarle verla hasta haber obtenido previamente del hombre su consentimiento para casarse. Quieren que el novio y la novia no se vean en absoluto hasta la noche de bodas. Sin embargo, al verse por primera vez en la noche de bodas pueden producirse acontecimientos repentinos e inesperados. Entonces, los recién casados pueden llegar a enfrentarse a un desenlace indeseado, es decir, a la discordia y la separación.

Algunos consideran suficiente ver una fotografía. Sin embargo, en realidad esto no produce un resultado tranquilizador ni satisfactorio. Una fotografía no refleja la realidad de manera exacta y perfecta. La mejor conducta es seguir el procedimiento indicado por el islam. De este modo, por un lado, se garantiza el derecho de ambos cónyuges a verse mutuamente; y, por otro, se preservan el honor y la dignidad al evitar los encuentros privados.

10. Retirarse del compromiso matrimonial y sus consecuencias
El compromiso matrimonial es el preludio de la celebración del contrato matrimonial. En muchos casos, inmediatamente después del compromiso se paga por adelantado toda la dote o parte de ella, y se entregan regalos y obsequios con el propósito de confirmar y fortalecer la nueva relación. Sin embargo, a veces el prometido, la prometida o ambos retiran el compromiso y se niegan a celebrar el matrimonio.

En ese caso surge la pregunta de si esto es correcto desde el punto de vista de la ley islámica y de si debe devolverse todo lo que se le haya entregado a la prometida. En realidad, el compromiso matrimonial no es más que una promesa de matrimonio. No es un contrato obligatorio. Abstenerse de celebrar este contrato es un derecho legítimo de ambas partes. La ley islámica no ha establecido ningún castigo económico ni físico por romper una promesa que deba sufrir quien la rompe. No obstante, es una acción reprobable desde el punto de vista moral y se considera una característica del hipócrita. Solo está permitido hacerlo cuando no cumplir la promesa se convierte en una necesidad inevitable. Se narró en Sahih al-Bujari que el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «Hay tres señales del hipócrita: cuando habla, miente; cuando promete, incumple su promesa; y cuando se le confía algo, traiciona la confianza».

Cuando se acercó la muerte de Abdullah ibn Umar (que Allah esté complacido con él), mencionó el nombre de un hombre de Quraysh y dijo: «Buscadlo y traedlo, pues le dije algo acerca de mi hija que se aproximaba a una promesa. No quiero presentarme ante Allah llevando un tercio de la hipocresía. Os pongo como testigos de que le doy a él a mi hija en matrimonio». (Tadhkirat al-Huffaz)

La prometida también tiene derecho a recuperar lo que el prometido le haya entregado como dote, pues se entregó a cambio del matrimonio. Puesto que el matrimonio no se celebró, la dote no corresponde a la prometida. Por tanto, debe devolverse a su propietario, ya que es exclusivamente de su propiedad.

Lo mismo se aplica a los regalos. Si la donación se hizo de manera totalmente desinteresada y sin intención de recibir algo a cambio, no está permitido recuperarla. Pues en cuanto se le comunica la donación a quien recibe algo, pasa a ser de su propiedad y tiene derecho a utilizarlo de cualquier manera. Por consiguiente, si el donante lo recupera, equivaldría a apoderarse, sin el consentimiento de esa persona, de un bien que le pertenece; y eso es inválido e ilícito tanto según la sharía como según la razón.

En cambio, si alguien ofrece un regalo con la intención de recibir algo a cambio, pero la persona que lo recibió no le da dicha contraprestación, entonces es lícito recuperar el regalo entregado. En este caso, el derecho del donante a recuperar su donación está reconocido por la sharía, pues su donación era parte de un intercambio. Por tanto, al no haberse celebrado el matrimonio, puede recuperar el regalo que entregó con ese propósito. El principio que se sigue en este caso se refleja en los siguientes hadices:

1. Abu Dawud, al-Tirmidhi, al-Nasa’i e Ibn Majah transmitieron de Ibn Abbas (que Allah esté complacido con él) que el Mensajero de Allah (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) dijo: «No es lícito que una persona recupere algo que haya dado o regalado a otra. Solo los padres pueden dar algo a su hijo y luego recuperarlo».

2. Ibn Abbas (que Allah esté complacido con él) también narró que el Mensajero de Allah (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) dijo: «Quien recupera una donación que ha hecho es como quien vomita y luego vuelve a comerse su vómito».

3. Salim narró de su padre que el Mensajero de Allah (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) dijo: «Quien hace una donación a alguien tiene mayor derecho a recuperarla mientras no haya recibido su contraprestación».

La manera de conciliar estos hadices se explica en la página 50 del segundo tomo de la obra I’lam al-Muwaqqi’in: «No es lícito que recupere su regalo quien lo ofrece con total desinterés y sin esperar obtener ninguna contraprestación. En cambio, el donante que espera recibir algo a cambio de su regalo, pero la persona que lo recibió no le da ninguna contraprestación, puede recuperar dicha donación. Aquí hay que recordar que es obligatorio seguir todas las sunas del Mensajero de Allah (la paz y las bendiciones de Allah sean con él). No está permitido aceptar una y dejar otra».

Opinión de los juristas: Sin embargo, la práctica que se ha venido aplicando por medio de los tribunales es que el pretendiente puede recuperar todo lo que haya entregado a su prometida, siempre que no se haya transformado en otra cosa. Esta es la opinión de la escuela hanafí.

Por lo tanto, si las pulseras, los anillos, los collares, los relojes u otros objetos similares conservan su estado original, deberán ser devueltos al pretendiente. Pero si ya no conservan su estado original, sino que se han perdido o vendido, o si se les han añadido elementos y se han transformado, o si eran alimentos y ya se han consumido, o si eran telas que después fueron cosidas y convertidas en prendas de vestir, la prometida no podrá exigir que se le devuelvan esos objetos ni ninguna otra cosa posteriormente.

El Tribunal Islámico de Primera Instancia de Tanta dictó el 13 de julio de 1933 la siguiente sentencia:

1. Todo lo que el prometido entregue a su prometida será considerado un regalo si no es algo apropiado para formalizar el contrato matrimonial.
2. Y también en cuanto al significado literal y a la norma, es sinónimo de hacer un regalo.
3. La donación es un contrato que confiere el derecho de propiedad. Este contrato se perfecciona mediante la toma de posesión del objeto en cuestión. A quien se le hace la donación puede transferir el objeto recibido mediante una compraventa o por cualquier otro medio, y dicha transferencia es válida ante la ley.
4. Si el objeto entregado se destruye o se deteriora, ya no puede ser reclamado.
5. El donante solo puede reclamarlo si el objeto permanece intacto; de lo contrario, no.

En la escuela malikí, lo que se considera en este caso es de qué parte se retiró el compromiso matrimonial: ¿del lado del prometido o del de la prometida? Si fue por parte del prometido, este no podrá reclamar la devolución de los regalos que entregó. Pero si fue por parte de la prometida, tendrá derecho a recuperar íntegramente los regalos entregados, tanto si permanecen intactos como si se han destruido. Si se han destruido, recibirá una compensación equivalente. No obstante, si se hubiera establecido una condición o definición diferente, se actuará conforme a ella. En cambio, según la escuela shafií, los regalos entregados deberán devolverse en todos los casos, tanto si permanecen intactos como si se han destruido. Si permanecen intactos, se devolverán exactamente; de lo contrario, se pagará su valor.

11. El ʿaqd o matrimonio
El elemento fundamental del matrimonio es el consentimiento de ambas partes, así como la coincidencia, concordancia y acuerdo de sus voluntades para establecer una relación conyugal. Puesto que este consentimiento, concordancia de voluntades y acuerdo entre ambas partes son cuestiones psicológicas que los demás no pueden conocer, es indispensable pronunciar alguna expresión que constituya una señal o manifestación de la firme intención y la decisión irrevocable de crear y establecer la relación.

Entre las partes de un matrimonio existe la costumbre de pronunciar diversas expresiones que reflejan este consentimiento, acuerdo y voluntad. La primera expresión pronunciada por cualquiera de las dos partes para manifestar su intención de establecer la relación matrimonial se denomina «iyab» (formulación de la propuesta). «Iyab» significa hacer obligatorio o imponer una obligación. Cuando la parte que manifiesta primero su voluntad recibe el consentimiento de la otra, establecer la relación matrimonial se vuelve para ella obligatorio. Por eso se denomina iyab. La expresión pronunciada en segundo lugar por la otra parte, mediante la cual manifiesta su consentimiento y su decisión de aceptar la propuesta de la primera parte, se denomina «qabul» (aceptación). Por ello, los juristas dicen que el pilar, es decir, el elemento fundamental del matrimonio, es el iyab y el qabul (formulación de la propuesta y aceptación de la propuesta).

Condiciones para la validez del iyab y el qabul: Si no se cumplen las siguientes condiciones, el matrimonio no se considerará celebrado y no se establecerá sobre esa base la relación conyugal.

1. Tanto el novio como la novia deben poseer la capacidad de distinguir entre lo bueno y lo malo, y entre lo justo y lo injusto. Por lo tanto, si uno de ellos está loco o es tan pequeño que no puede comprender lo bueno y lo malo, el matrimonio no se habrá celebrado válidamente.

2. Tanto el ijab como el kabul deben tener lugar en una misma sesión. Es decir, entre el ijab y el kabul no debe introducirse ninguna otra declaración ni ocurrir nada que, según el uso común, se considere equivalente a rechazar y negar la propuesta matrimonial o abandonar este asunto para pasar a otro. Sin embargo, no es condición que el kabul se pronuncie inmediata y directamente después del ijab. Si la sesión se prolonga, el anuncio del kabul se retrasa respecto del ijab y entre ambos no se pronuncia ninguna declaración que indique rechazo y negación, se considerará que se trata de la misma sesión. Esta es la opinión de las escuelas hanafí y hanbalí. En la obra Al-Mugni se afirma que, si el kabul se retrasa respecto del ijab, el matrimonio será válido siempre que ambas partes permanezcan en la sesión y no cambien de asunto pasando a otro. Esto se debe a que, desde el punto de vista de la sharía, permanecer en la sesión equivale a encontrarse en el proceso de formalizar el contrato matrimonial. Pero si ambas partes se separan antes del kabul, el ijab queda anulado, pues esa separación no expresa aceptación. Al separarse, la otra parte ha manifestado su rechazo; por tanto, la propuesta no será aceptada. Del mismo modo, si ambas partes interrumpen la conversación sobre el matrimonio, pasan a otro asunto o se ocupan de otra actividad, ello también expresará rechazo, pues en ese caso la otra parte ha abandonado el contrato matrimonial sin aceptar la propuesta.

Se ha transmitido de Ahmad que varias personas acudieron a un hombre y le dijeron: «Casa a fulana». Él respondió: «La he casado contigo por una dote de cien dinares». Inmediatamente después, aquellas personas acudieron al novio y le informaron de que había sido casado por una dote de cien dinares. Él respondió al instante: «Acepto». Se preguntó al imán Ahmad si esto debía considerarse un matrimonio, y él respondió: «Sí». Según la escuela shafií, es condición que la aceptación sea inmediata. Pero si el novio introduce un discurso entre el ijab y el kabul, por ejemplo, si el tutor de la novia le dice: «Te doy en matrimonio a mi hija o pariente fulana», y el novio responde: «Comienzo en el nombre de Dios; toda alabanza pertenece a Dios, y que las bendiciones y la paz sean sobre el Mensajero de Dios; acepto la propuesta matrimonial de dicha mujer», existen dos opiniones al respecto. Según el jeque Abu Hamid al-Isfarayini, el matrimonio será válido, pues se ha ordenado pronunciar un sermón o discurso para el contrato; por tanto, esto no puede impedir la validez del matrimonio, del mismo modo que la interrupción con tayammum entre dos oraciones no impide la validez de estas. La segunda opinión sostiene que el matrimonio no será válido, pues ese discurso interrumpió el ijab y el kabul; por ello, no es válido, al igual que tampoco lo sería introducir entre ambos cualquier otra cosa distinta del sermón. No es comparable al tayammum, porque el tayammum está ordenado entre las dos oraciones, mientras que el sermón está ordenado antes del contrato. El imán Malik permitió una breve pausa entre el ijab y el kabul. La causa de esta diferencia de opinión es el desacuerdo sobre si es condición que el ijab y el kabul tengan lugar simultáneamente por ambas partes.

3. No debe existir contradicción entre el ijab y el kabul. Si en el ijab y el kabul hay una diferencia que resulta más favorable para quien formula la propuesta, se considerará un consentimiento más firme. Por ejemplo, si quien formula la propuesta dice: «Te doy en matrimonio a mi hija fulana por una dote de cien libras», y la otra parte responde: «Acepto por una dote de doscientas libras», el matrimonio será válido y quedará celebrado, pues la aceptación se expresó en términos más favorables.

4. Tanto la parte del novio como la de la novia deben oírse mutuamente lo suficiente como para comprender, en términos generales, que el propósito de esta conversación es celebrar el contrato matrimonial y establecer la relación conyugal. No es necesario que cada parte oiga y comprenda todas y cada una de las palabras pronunciadas por la otra, pues lo verdaderamente importante y determinante son el propósito y la intención.

Las expresiones del ijab y el kabul: el matrimonio se celebra mediante el uso de expresiones que expresen el significado del matrimonio en un idioma comprensible para ambas partes, y mediante palabras que reflejen claramente y sin ambigüedad la intención de ambas partes de establecer una relación conyugal.

El jeque del islam Ibn Taymiyya dijo en la página 119 de la obra Al-Ijtiyārāt al-Ilmiyya: «El matrimonio se celebrará mediante aquello que la gente común reconoce como matrimonio, ya se exprese en cualquier idioma, con cualquier palabra o mediante cualquier acto. Esto no se aplica únicamente al matrimonio, sino también a todos los demás contratos». Los juristas también han respaldado esta opinión respecto del kabul. No han establecido como condición que la aceptación se exprese mediante una palabra específica. El kabul será válido mediante cualquier palabra que indique consentimiento y aprobación, como: «acepto», «doy mi consentimiento», «lo acepto», «lo apruebo», «lo hago efectivo», etcétera. En cuanto al ijab, los sabios han coincidido en que el matrimonio será válido mediante las expresiones «te doy en matrimonio» o «te doy en nikah», o mediante cualquier frase de significado similar derivada de las palabras matrimonio y nikah, pues estas dos palabras expresan directamente aquello que se pretende. Los sabios discreparon sobre si el matrimonio se celebra mediante otras expresiones distintas de estas dos. Por ejemplo, si alguien dice: «Te doy como regalo a fulana», «te la doy como limosna», «te hago su propietario» o «te la vendo», según los hanafíes el matrimonio será válido. También será válido según al-Zawri, Abu Hawr, Abu Ubayd y Abu Dawud, pues se trata de un contrato en el que la intención es el factor principal. Aquí no es condición emplear una palabra específica. Será lícito utilizar cualquier palabra que transmita el significado pretendido por la sharía; es decir, el matrimonio será válido mediante cualquier palabra cuyo significado coincida con el significado pretendido por la sharía. Esto se debe a que, cuando el Mensajero de Dios —que Dios lo bendiga y le conceda paz— casó a un hombre con una mujer, le dijo: «Te la entrego en propiedad a cambio de lo que tienes memorizado de la enseñanza del Corán». —Bujari.

Además, puesto que el matrimonio del Mensajero de Dios —que Dios lo bendiga y le conceda paz— se celebró mediante la expresión «hiba», es decir, «donación», el matrimonio de su comunidad también podrá celebrarse de ese modo. Dios dice:

يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ إِنَّا أَمْلَلْنَا لَكَ أَزْوَاجَلَ اللَّاتِي أَتَيْتَ أُجُورَهُنَّ إِلى قوله وَامْرَأَةَ مُؤْمِنَةٌ إِن وَهَبَت نَفْسَهَا لِلنَّبِيِّ

Significado: Oh, Profeta, he hecho lícitas para ti a todas aquellas esposas con las que te has casado dándoles la dote, y también a la mujer creyente que se ha ofrecido al Profeta. (Sura Al-Ahzab)

Además, puesto que el matrimonio puede celebrarse válidamente mediante palabras metafóricas, también puede celebrarse mediante palabras alusivas, del mismo modo que el divorcio puede pronunciarse mediante palabras alusivas. (El principio fundamental de los hanafíes es que el matrimonio se celebra mediante cualquier palabra que implique entregar inmediatamente algo a la propiedad permanente de alguien. Según este principio, el matrimonio no será válido mediante las expresiones «hacer lícito» o «declarar permitido», pues estas no implican transferir algo a una propiedad permanente. Tampoco será válido mediante las expresiones «prestar» o «alquilar», ya que estas dos expresiones implican conceder la propiedad de los beneficios o servicios de algo, no la propiedad de la cosa misma. Tampoco será válido mediante la expresión «legar», pues esta implica convertir a alguien en propietario después de la muerte, no inmediatamente. En cambio, según Al-Shafi‘i, Ahmad, Sa‘id ibn al-Musayyab y ‘Ata, el matrimonio solo se celebra mediante una frase formada con las palabras «matrimonio» o «nikah», porque otras palabras, como «dar» o «hacer propietario», no se utilizan con el sentido de matrimonio. Además, puesto que para ellos la presencia de testigos es una condición para la validez del matrimonio, si este se celebrara mediante la palabra «dar», el testimonio no se aplicaría al matrimonio.)

El matrimonio en una lengua distinta del árabe: Los juristas están de acuerdo en que es válido celebrar el matrimonio en cualquier lengua distinta del árabe si ambos cónyuges, o uno de ellos, no pueden comprender el árabe. Sin embargo, cuando ambos comprenden el árabe y pueden celebrar el matrimonio en árabe, los juristas han discrepado sobre si será válido en otra lengua. Ibn Qudama dijo en Al-Mughni: quien pueda pronunciar en árabe la palabra nikah no podrá celebrar válidamente el matrimonio en otra lengua. Esta es una de las dos opiniones transmitidas del Imam Al-Shafi‘i. Según el Imam Abu Hanifa, el matrimonio será válido en cualquier lengua distinta del árabe, porque la persona ha utilizado sus propias palabras y, por ello, el matrimonio es válido con ellas, del mismo modo que es válido mediante palabras árabes.

La verdad que consideramos correcta es que esto constituye una restricción injustificada, mientras que la religión de Allah es una legislación fácil y amplia. Ya hemos dicho que el elemento esencial del matrimonio es el consentimiento de ambas partes. La oferta y la aceptación son la prueba y el indicio de dicho consentimiento. Por tanto, cuando se pronuncien la oferta y la aceptación, eso será suficiente, cualquiera que sea la lengua utilizada.

El Imam Ibn Taymiyya dijo: Aunque el matrimonio es un vínculo de parentesco, también es como la propiedad y la donación. Por ello, no puede especificarse para él una palabra determinada en árabe ni en ninguna otra lengua. Además, aunque una persona no árabe aprenda árabe de inmediato, es posible que no comprenda el propósito y el significado de las palabras árabes como comprende la lengua que está acostumbrada a hablar.

Sí, si se dijera que celebrar un contrato en una lengua no árabe sin necesidad es desaconsejable o impropio, del mismo modo que es impropio realizar sin necesidad en una lengua no árabe cualquier otro tipo de transacción o intercambio, entonces la afirmación sería digna de consideración.

El matrimonio de una persona muda: El matrimonio de una persona muda será válido mediante señas y gestos, siempre que la novia los comprenda, del mismo modo que son válidas sus compraventas. Esto se debe a que las señas son un medio y una forma comprensible de expresar la intención. Sin embargo, no será válido si la otra parte no comprende las señas, porque se trata de un contrato mutuo entre dos personas. Por tanto, es indispensable que la expresión de una de ellas sea comprensible para la otra.

Matrimonio de una persona ausente: cuando una de las partes del matrimonio está ausente y desea casarse, debe enviar una carta o un mensajero para comunicar a la otra parte su deseo de contraer matrimonio. Si la otra parte está interesada en aceptar la propuesta, debe reunir a algunos testigos y hacerles escuchar el contenido de la carta o el mensaje del mensajero. Luego debe tomarlos como testigos en la reunión y declarar ante ellos que está de acuerdo con el matrimonio. En este caso, será válida únicamente la aceptación declarada durante la reunión.

Las palabras apropiadas para el contrato: los juristas han establecido como condición para las palabras empleadas en el ijab y el qabul que sean dos expresiones, ambas en forma verbal del pasado, o una en pasado y la otra en futuro. Un ejemplo del primer caso es que el primer proponente diga: «Te he dado en matrimonio a mi hija». Y quien acepta la propuesta diga: «He aceptado». Un ejemplo del segundo caso es que el proponente diga: «Te daré en matrimonio a mi hija». Y quien acepta la propuesta diga: «Acepto o he aceptado».

La razón por la que los juristas han establecido esta condición es que el pilar fundamental de la celebración del matrimonio es la existencia del consentimiento de ambas partes y la plena concordancia y unión de sus voluntades. El ijab y el qabul son el medio para expresar, manifestar y reflejar dicho consentimiento. Estas dos expresiones deben reflejar claramente y demostrar de manera concluyente que, en el momento de celebrar el matrimonio —es decir, al pronunciarse el ijab y el qabul—, el consentimiento de ambas partes existe efectiva y realmente. La Sharía ha utilizado expresiones verbales en pasado para la celebración de todos los contratos, porque estas demuestran de forma concluyente e inequívoca el consentimiento de ambas partes y no admiten otro significado. Las expresiones en presente y en futuro no demuestran de manera clara y concluyente que exista un consentimiento efectivo en el momento de hablar.

Por ejemplo, si el proponente dice: «Te daré en matrimonio a mi hija» o «Te estoy dando en matrimonio a mi hija», y la otra parte dice: «Aceptarás» o «Estoy aceptando», el matrimonio no se celebrará mediante tales palabras, porque podrían expresar simplemente una promesa. En realidad, prometer un matrimonio futuro no constituye un matrimonio para el presente. Pero si el proponente dice: «Dame a tu hija en matrimonio», y la otra parte responde: «Te he dado a mi hija en matrimonio», el matrimonio sí se celebrará. Esto se debe a que la frase «dame a tu hija en matrimonio» implica el nombramiento de un representante. Si una persona actúa como representante de ambas partes y celebra el matrimonio, este será válido. Por eso, cuando el proponente dice: «Dame a tu hija en matrimonio» y la otra parte responde: «He aceptado», el significado es que la primera persona ha nombrado representante a la segunda. Y la segunda ha celebrado el matrimonio como representante de ambas partes.

Es necesario que la celebración del matrimonio esté libre de condiciones: los juristas han establecido como condición que el matrimonio debe estar libre de toda clase de condiciones. Un ejemplo de ello es que una persona diga a quien desea casarse:

«Te he dado a mi hija en matrimonio». Y la persona que desea casarse diga: «He aceptado». Este matrimonio se celebrará completamente sin condiciones. Así, cuando se cumplan todas las condiciones necesarias, el matrimonio será válido y sobre su base se establecerá la relación conyugal.

A veces, las palabras empleadas en la propuesta matrimonial dependen de alguna condición. También pueden vincularse a un momento futuro o relacionarse con un período determinado. El matrimonio no se celebrará mediante este tipo de expresiones. La explicación de este tipo de matrimonios es la siguiente:

1. Propuesta matrimonial mediante expresiones condicionales: consiste en hacer depender el matrimonio, mediante una expresión condicional, de que ocurra otra cosa. Por ejemplo, el proponente dirá: «Si me incorporo a determinado empleo, me casaré con tu hija». En respuesta, el padre de la joven dirá: «He dado mi consentimiento o he aceptado». El matrimonio no se celebrará mediante tales palabras, porque aquí la celebración del matrimonio depende de algo que puede ocurrir o no en el futuro. Sin embargo, el matrimonio es un contrato que concede inmediatamente el derecho a mantener relaciones sexuales con la mujer en cuestión. Este derecho no se aplaza. Ahora bien, en el momento de hablar no existía la condición de incorporarse al empleo. Lo que no existe tampoco puede hacer existir aquello que depende de ello. Por tanto, la realidad es que el matrimonio no se ha celebrado. En cambio, si el matrimonio se hace depender de algo que ya existe en el presente, sí se celebrará. Por ejemplo, el novio dice: «Si tu hija tiene veinte años, me casaré con ella». Entonces el padre de la joven dice: «Estoy de acuerdo o doy mi consentimiento», y resulta que, en realidad, la joven tiene veinte años. Del mismo modo, si la novia dice al novio: «Me casaré contigo si mi padre está de acuerdo», el novio dice: «He aceptado», y el padre de la novia dice en la misma reunión: «Estoy de acuerdo». Esto se debe a que, en este caso, la condición es meramente nominal: aquello de lo que depende el matrimonio se ha cumplido inmediatamente.

2. Una propuesta matrimonial cuya celebración se fija para un momento determinado del futuro y queda supeditada a él: por ejemplo, el pretendiente dice: «Me caso con su hija para mañana o dentro de un mes». Entonces el padre de la joven dice: «Doy mi consentimiento». Mediante esta propuesta, el matrimonio no queda celebrado, ni en el presente ni tampoco en el momento posterior indicado. Esto se debe a que vincular el matrimonio al futuro contradice la naturaleza del contrato matrimonial, que no garantiza ni hace efectivo el derecho al disfrute sexual inmediato.

3. Una propuesta que fija el contrato matrimonial por un período determinado: por ejemplo, casarse por un mes, o por un período menor o mayor. Este tipo de matrimonio no es válido, pues el propósito del matrimonio es tener un compañero o compañera de vida permanente para engendrar hijos, preservar el linaje y criarlos. Por ello, los juristas dictaminaron que el matrimonio mut‘a y el matrimonio de ḥilla son nulos e inválidos, ya que el propósito del matrimonio mut‘a es únicamente el disfrute sexual temporal, mientras que el propósito del matrimonio de ḥilla es hacer lícita la esposa para su primer marido.

A continuación se expone en detalle el contenido de estos dos matrimonios ilícitos y temporales:

12. El matrimonio mut‘a también recibe el nombre de matrimonio temporal o provisional. Consiste en que un hombre se case con una mujer por un día, una semana o un mes. Se lo denomina matrimonio mut‘a, es decir, matrimonio de disfrute, porque mediante este matrimonio el hombre disfruta de la esposa únicamente durante el plazo determinado. Todas las escuelas jurídicas y todos los imanes están plenamente de acuerdo en que este matrimonio es ilícito. Han afirmado que quedará anulado en el mismo momento en que se celebre. (Según el imán Zufar, el matrimonio seguirá vigente y solamente quedará anulada su duración determinada, siempre que el contrato matrimonial se haya celebrado añadiendo la palabra «matrimonio». Sin embargo, si el contrato se celebra utilizando la palabra mut‘a, incluso según la opinión de Zufar este matrimonio se considerará inmediatamente anulado.) Las pruebas y argumentos al respecto son los siguientes:

1. Las disposiciones relativas al matrimonio, el divorcio, el período de espera (‘idda) y la herencia que aparecen en el Corán no guardan ninguna relación con este matrimonio. Por tanto, al igual que los demás matrimonios inválidos, este matrimonio no puede dejar de ser inválido.

2. Diversos hadices han calificado este matrimonio, en términos inequívocos, de ilícito e inválido. Sabra al-Yuhaní, que Allah esté complacido con él, dice: Participó junto al Mensajero de Allah, que Allah lo bendiga y le conceda paz, en la campaña de la conquista de La Meca. Él les permitió contraer matrimonio mut‘a. Sin embargo, al finalizar la conquista, lo declaró prohibido antes de que salieran de La Meca. En un hadiz narrado por Ibn Mayah se dice: El Mensajero de Allah, que Allah lo bendiga y le conceda paz, declaró ilícito el matrimonio mut‘a y dijo: «¡Oh, gente! Os había permitido contraer matrimonio mut‘a, pero ahora Allah ha hecho ilícito este tipo de matrimonio hasta el Día de la Resurrección». También se narró de Alí, que Allah esté complacido con él, que el Mensajero de Allah, que Allah lo bendiga y le conceda paz, declaró ilícitos el matrimonio mut‘a y el consumo de carne de asno doméstico durante la batalla de Jaybar». (El imán al-Shafi‘í, que Allah tenga misericordia de él, dijo: «No conozco ninguna otra cosa, aparte del matrimonio mut‘a, que Allah haya permitido dos veces y prohibido dos veces».)

3. Umar, que Allah esté complacido con él, declaró ilícito el matrimonio mut‘a desde el púlpito durante su califato, y los Compañeros apoyaron su declaración. Si hubiera estado equivocado, los Compañeros no habrían apoyado su error.

4. Al-Jattabí dijo: Toda la comunidad musulmana, excepto una parte de los chiíes, considera por consenso que el matrimonio mut‘a es ilícito. También se narró de Alí, que Allah esté complacido con él, que el matrimonio mut‘a había sido abrogado y era inválido. Al-Bayhaqí narró de Ya‘far Muhammad que, cuando le preguntaron acerca del matrimonio mut‘a, respondió: «No es más que fornicación».

5. Puesto que el propósito del matrimonio mut‘a es únicamente mantener relaciones sexuales y satisfacer el deseo, y no la procreación ni la crianza de los hijos, que son los verdaderos objetivos del matrimonio, este matrimonio es completamente comparable a la fornicación. Mediante él no se busca nada aparte del placer sexual. Además, el matrimonio mut‘a perjudica a la mujer, pues la convierte en un mero objeto de disfrute y hace que sea trasladada continuamente de un hombre a otro. El matrimonio mut‘a también perjudica a los hijos, ya que no encuentran un hogar en el que residir permanentemente. Como consecuencia, su educación se vuelve igualmente inestable.

A pesar de ello, se sabe que algunos compañeros y tabi‘íes consideraban lícito el matrimonio mut‘a. El nombre que más se menciona al respecto es el de Ibn Abbás, que Dios esté complacido con él. En la obra Tahdhīb al-Sunan se afirma: Ibn Abbás opinó que era permisible en caso de necesidad urgente, no en toda circunstancia ni sin condiciones. Más tarde, cuando supo que la gente lo practicaba ampliamente, retractó su opinión y dictaminó que era ilícito para quien no tuviera necesidad de ello.

Al-Jattabí relató que Sa‘íd ibn Jubayr dijo: Le dije a Ibn Abbás: «¿Sabes qué tipo de fatua has emitido? Las caravanas viajan basándose en tu fatua y los poetas componen poemas». Él preguntó: «¿Qué dicen los poetas?». Respondí: «Dicen: “Cuando el jeque quedó varado en un largo viaje, le dije: ¿Te interesa aprovechar la fatua de Ibn Abbás? ¿Quieres conseguir una doncella usando este permiso? Ella será tu refugio hasta que la gente regrese?”»

Ibn Abbás dijo: «¡Ciertamente, pertenecemos a Dios y a Él regresaremos! ¡Por Dios!, yo no emití la fatua de esa manera, ni era esa mi intención. Solo permití esto en la situación en la que Dios hizo lícitos el animal muerto, la sangre y la carne de cerdo. Esos alimentos prohibidos solo son lícitos para quien se encuentra en una situación de necesidad. El matrimonio mut‘a es como el animal muerto, la sangre y la carne de cerdo».

La comunidad chií imamí sostiene su validez. Según ellos, sus pilares son cuatro:
1. La propuesta debe formularse empleando una de estas tres expresiones: «Te doy en matrimonio», «Te doy en nikāḥ» o «Te doy en matrimonio mut‘a». El matrimonio mut‘a se formaliza mediante una propuesta que contenga estas palabras.
2. Es condición que la mujer propuesta sea musulmana, judía o cristiana. Es recomendable tomar como esposa a una mujer creyente y virtuosa, y es desaconsejable tomar a una adúltera.
3. Es condición mencionar la dote. Su cuantía se fijará con el consentimiento de ambas partes, aunque consistiera en un puñado de trigo.
4. El plazo: este es un requisito del matrimonio mut‘a. El plazo se establecerá con el consentimiento del novio y la novia. Puede determinarse en días, meses o años. Sea cual sea el plazo, debe quedar especificado.

A continuación se mencionan algunas de las normas vigentes de este matrimonio según ellos:
1. Si se menciona la contraprestación pero se omite la dote, el matrimonio queda anulado. Si se menciona la dote sin especificar el plazo, el matrimonio se convierte en permanente.
2. Los hijos de la mujer pasan a estar bajo la responsabilidad del esposo.
3. En el matrimonio mut‘a no existe el divorcio ni el li‘ān (no hay posibilidad de acusar a la esposa de adulterio).

4. En el matrimonio mut‘a, el esposo y la esposa no heredan el uno del otro.
5. Sin embargo, ambos heredan de sus hijos, y los hijos heredan de ellos.
6. En el caso de una mujer menstruante, el período de ‘idda termina tras dos menstruaciones. Si, pese a ser menstruante, no tiene flujo menstrual, su período de ‘idda será de cuarenta y cinco días.

El imán Al-Shawkānī dijo: Es nuestro deber, en toda circunstancia, aceptar sin vacilación ni reservas las normas que nos han llegado de Dios y de Su Mensajero. Para nosotros está demostrado de manera concluyente que el matrimonio mut‘a está prohibido para siempre. La oposición de algunos compañeros no afecta a su prohibición. Tampoco hay lugar para presentar excusas u objeciones contra su aceptación como ilícito y su aplicación, pues la gran mayoría de los compañeros lo aceptaron como ilícito y prohibido, actuaron en consecuencia y nos lo transmitieron. Incluso, según la narración de Ibn Mājah, Ibn ‘Umar, que Dios esté complacido con él, dijo: «El Mensajero de Dios nos permitió el matrimonio mut‘a en tres ocasiones y después lo prohibió. ¡Por Dios!, si me enteraba de que un hombre casado había contraído un matrimonio mut‘a, lo castigaba con la lapidación hasta la muerte». Abū Hurayra transmitió del Mensajero de Dios que la ausencia de estas tres cosas —divorcio, ‘idda y herencia— anuló el matrimonio mut‘a. —Al-Dāraqutnī.

13. El matrimonio contraído ocultando la intención de divorciarse

Los juristas están de acuerdo en que, si una persona contrae matrimonio sin especificar su duración, pero alberga la intención de divorciarse de ella después de cierto tiempo, o tiene la intención de divorciarse de ella y marcharse una vez concluida su necesidad en la ciudad donde se encuentra, dicho matrimonio será válido.

Según el imán al-Awzāʿī, este es un tipo de matrimonio mutʿa y es inválido.

A este respecto, el jeque Rashīd Riḍā comentó en el Tafsīr al-Manār: «La postura adoptada por los eruditos antiguos y modernos contra el matrimonio mutʿa ha sido tan severa que considera inválido incluso el matrimonio contraído con la intención de divorciarse, aunque los juristas sostengan que, si el esposo determina mentalmente un plazo específico y contrae matrimonio sin mencionarlo en la propuesta matrimonial, dicho matrimonio será válido. Sin embargo, que el esposo oculte este plazo se considera un engaño y una defraudación. Un matrimonio de este tipo es aún más reprobable y susceptible de ser anulado que el matrimonio mutʿa, aunque se celebre con el consentimiento y el acuerdo del esposo, la esposa y los tutores de esta. Pero en el matrimonio mutʿa se convierte el vínculo conyugal, una relación digna y permanente de la sociedad humana, en un objeto de juego y diversión. Se lo transforma en un bien de consumo transferible continuamente entre las manos de los hedonistas y las hedonistas, y de ello surgen muchas otras conductas indeseables. No obstante, el daño causado por recurrir al engaño ocultando mentalmente el plazo no se produce en el matrimonio mutʿa. En cuanto al matrimonio en el que no se estipula abiertamente una duración determinada, aunque esta permanezca implícita, es engañoso y fraudulento, y suele dar lugar a diversas cosas indeseables, como la hostilidad y la falta de confianza. Incluso las personas virtuosas que sinceramente desean obtener mediante el matrimonio sus verdaderos beneficios anhelados —la castidad del esposo y la esposa, la fidelidad mutua y la cooperación de ambos para formar una familia musulmana virtuosa— no tienen confianza en tal matrimonio».

14. El matrimonio de hilla
Se denomina matrimonio de hilla al matrimonio con una mujer que ha recibido tres divorcios de su esposo, después de que haya cumplido su periodo de ʿidda, seguido de la consumación y del divorcio de ella, para que el anterior esposo que la divorció pueda casarse legalmente con ella.

El matrimonio de hilla es ilícito y constituye un pecado grave: este tipo de matrimonio es ilícito, constituye un pecado grave, es un acto de obscenidad y desvergüenza extrema, y Allah ha maldecido a quien lo realiza. Abū Hurayra relató que el Mensajero de Allah dijo: «Allah ha maldecido tanto a quien realiza un matrimonio de hilla como a aquel para quien se realiza». Transmitido por Aḥmad con una cadena de transmisión auténtica.

ʿAbdullāh ibn Masʿūd relató: «Allah ha maldecido tanto a quien contrae matrimonio con la intención de hacer lícita una mujer para otra persona como a aquel para quien lo contrae». —Al-Tirmidhī.

Entre los compañeros del Profeta, ʿUmar ibn al-Jattāb, ʿUthmān ibn ʿAffān, ʿAbdullāh ibn ʿUmar y otros, así como los juristas y los tābiʿūn, actuaron conforme a este hadiz.

Narrado por ‘Uqba ibn ‘Amir, que Allah esté complacido con él: el Mensajero de Allah, que Allah lo bendiga y le conceda paz, dijo: «¿Queréis que os diga quién es el macho cabrío alquilado?». La gente respondió: «¡Oh, Mensajero de Allah, dinos!». Él dijo: «Es aquel que se casa con una mujer con el propósito de hacerla lícita para otro. Allah ha maldecido tanto al que se casa con ese propósito como a aquel para quien se realiza». —Ibn Māŷa y al-Hákim.

Narrado por Ibn ‘Abbās, que Allah esté complacido con él: cuando se le preguntó al Mensajero de Allah, que Allah lo bendiga y le conceda paz, acerca de quien se casa con el propósito de hacer lícita a una mujer, respondió: «No. Solo es válido el matrimonio contraído con sincero interés para uno mismo. No se permite el engaño ni jugar con el Libro de Allah por interés propio. Mientras la esposa encuentre satisfacción con el esposo, el vínculo matrimonial permanecerá vigente». —Abū Isḥāq. ‘Umar, que Allah esté complacido con él, dijo: «Si me traen al que se casa con el propósito de hacer lícita a una mujer y a aquel para quien lo hace, lapidaré a ambos». Cuando se le pidió a su hijo que explicara esto, dijo: «Ambos son adúlteros». —Ibn al-Mundhir, Ibn Abī Shayba y ‘Abd al-Razzāq. Un hombre preguntó a Ibn ‘Umar, que Allah esté complacido con él: «Me he casado con una mujer para hacerla lícita para su antiguo esposo. Ese esposo no me lo ordenó, ni siquiera lo sabe. ¿Cuál es su opinión al respecto?». Ibn ‘Umar le respondió: «No, eso no está permitido. Debes casarte con ella sinceramente para ti mismo. Si te agrada, la conservarás; de lo contrario, la dejarás. En tiempos del Mensajero de Allah, que Allah lo bendiga y le conceda paz, considerábamos adúltero este tipo de matrimonio. Aunque permanecieran juntos veinte años y se supiera que él quería hacerla lícita para el otro, ambos seguirían siendo adúlteros».

La norma de la sharía sobre el matrimonio de tahlil: Los hadices explícitos mencionados declaran, con palabras inequívocas, que este tipo de matrimonio es nulo e inválido. Al igual que ocurre con los demás contratos nulos, sus efectos serán desestimados. Por medio de él, la mujer en cuestión no se hará lícita para su antiguo esposo, pues en la sharía la maldición recae precisamente sobre los actos ilícitos. Aunque al contraer matrimonio no se exprese el propósito de hacerla lícita, mientras se mantenga ese propósito el matrimonio seguirá siendo inválido y no hará lícita a la esposa para su antiguo esposo. Esto se debe a que lo verdaderamente determinante son la intención y el propósito, se expresen o no.

La opinión de Ibn al-Qayyim: Para los juristas, los ahl al-hadiz y la gente de Medina, no hay diferencia entre albergar interiormente el propósito de hacer lícita a una mujer y expresarlo. Esto se debe a que, en todos los contratos, lo que cuenta y se acepta es el propósito, y todas las obras dependen de la intención. La condición en la que ambas partes contratantes están de acuerdo pertenece a la categoría de lo expresado, aunque no se verbalice. Las palabras mediante las cuales se expresa un propósito no poseen, en sí mismas, una esencia independiente; las palabras se originan y se pronuncian únicamente para expresar lo que está oculto en el corazón. Por tanto, cuando el propósito es conocido, las palabras dejan de tener importancia. Cuando el propósito se ha llevado a cabo, sus normas se aplican necesariamente, se exprese o no mediante palabras. ¿Cómo puede afirmarse que, mediante este matrimonio, la esposa se hará lícita para su primer esposo, si ni siquiera existe el deseo de convivir maritalmente con ella? Tampoco está presente el verdadero propósito del matrimonio, que es procrear y criar hijos. Este matrimonio aparente es un engaño y una falsedad. Allah no ha permitido a nadie este matrimonio en Su religión ni lo ha incluido dentro de la sharía. Además, los aspectos perjudiciales que encierra este matrimonio son evidentes para todos.

La opinión del imán Ibn Taymiyya: La religión de Allah es demasiado pura y honorable como para declarar ilícita a una mujer y luego traer un macho cabrío prestado para hacerla lícita. Quien lo trae ni siquiera pretende casarlo con ella y convertirlo en parte de su familia. Tampoco pretende convertirlo en el compañero permanente de vida de la mujer. Más bien, solo mantendrá relaciones con ella, y con ello esta se hará lícita para otro hombre. La religión de Allah no es tan vil ni degradada como para tolerar y legalizar semejante arreglo. Esto no es sino adulterio manifiesto. Los compañeros del Mensajero de Allah, que Allah lo bendiga y le conceda paz, lo calificaron de ilícito. ¿Cómo puede un acto ilícito hacer lícito algo para alguien? ¿Cómo puede un acto impuro purificar algo? A quien Allah ha abierto el pecho al islam e iluminado el corazón con la luz de la fe no le resulta difícil comprender que esto es una de las formas más abominables de pecado, algo que la conciencia de una persona sensata y de buen gusto ni siquiera puede imaginar; mucho menos cabe pensar que haya sido permitido por la pura sharía traída por los profetas, especialmente por la más excelsa de las sharía.

En realidad, esta es la opinión correcta. Entre los juristas que sostuvieron esta opinión se encuentran el imán Mālik, Aḥmad, al-Thawrī, al-Ḥasan, al-Nakha‘ī, Qatāda, al-Layth e Ibn al-Mubārak. La opinión de otros es que, si en el contrato matrimonial no se menciona la condición de divorciarla después de un plazo determinado, el matrimonio será válido. Esto se debe a que los juicios y decisiones se basan en la situación manifiesta, no en el propósito ni en lo que se oculta en el corazón. Según ellos, la intención no debe tomarse en consideración bajo ningún concepto.

La opinión del imán al-Shāfi‘ī: Si quien hace lícita a la mujer se casa con ella precisamente con el propósito de hacerla lícita y luego se divorcia de ella, su matrimonio será inválido. Pero si no impone una condición de este tipo en el contrato matrimonial, el contrato será válido.

La opinión del imán Abū Ḥanīfa: Si al celebrar el contrato se estipula que él la hará lícita para su antiguo esposo, ella se hará lícita para este. Sin embargo, el matrimonio será makruh, pues el contrato matrimonial no queda anulado ni invalidado por una condición ilícita. Por tanto, después de que el segundo esposo se divorcie de ella, o después de su muerte y de que la mujer complete su ‘idda, esta se hará lícita para su primer esposo. Pero, según el imán Abū Yūsuf, tal contrato es inválido, porque se trata de un matrimonio temporal y transitorio. El imán Muḥammad considera que el segundo matrimonio es válido, pero no hará lícita a la mujer para su primer esposo.

¿Mediante qué matrimonio vuelve a ser lícita para el primer esposo la mujer divorciada? Cuando el esposo se divorcia de su esposa mediante tres divorcios, solo será lícito para él recuperarla cuando ella, después de completar la ‘idda, se case legalmente con otro esposo, no con la intención de volver a ser lícita para su antiguo esposo. El segundo esposo deberá casarse con ella de manera natural y espontánea, convivir con ella como corresponde a la vida conyugal y mantener relaciones sexuales con ella; después, si ambos se separan por divorcio o por la muerte, una vez que la mujer haya completado la ‘idda, será lícito que vuelva a casarse con ella el primer esposo.

El imán al-Shafi‘i, Ahmad, al-Bujari y Muslim narran, de ‘Aisha —que Allah esté complacido con ella—, que la esposa de Rifa‘a al-Qurazi acudió al Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— y dijo: «Yo estaba con Rifa‘a. Él se divorció de mí; después me divorció por tercera vez. Luego me casé con ‘Abd al-Rahman ibn al-Zubayr. Pero él no tiene más que algo semejante al borde de un paño» (es decir, su pene es impotente). Al oír esto, el Mensajero de Allah sonrió ligeramente y dijo: «¿Quieres volver con Rifa‘a?». «No —respondió—; no podrás hacerlo hasta que mantengas relaciones sexuales con tu nuevo esposo». [Nota: 1. Los sabios han concluido de esto que la intención de la esposa de hacerse lícita no tiene ni el valor de una moneda. Por mucho que ella o su tutor pretendan hacerlo lícito, el segundo esposo]

Por ello, basta con que se produzca la unión de los órganos sexuales de ambos, pues con ello se hacen obligatorios el castigo por adulterio y el baño ritual. En relación con esto fue revelado el siguiente versículo de la sura al-Baqara:

فَإِنْ طَلَّقَهَا فَلَا تَحِلُّ لَهُ مِنْ بَعْدُ حَتَّى تَنْكِحَ زَوْجًا غَيْرَهُ فَإِنْ طَلْقَهَا فَلَا جُنَاحَ عَلَيْهِمَا أَنْ يَتَرَاجَعَا إِنْ ظَنَّا أَنْ يُقِيمَا حُدُودَ اللَّهِ

Significado: «Después, si el esposo se divorcia de ella» (es decir, después de dos divorcios), esa mujer ya no le será lícita mientras no contraiga matrimonio con otro esposo. Si ese esposo se divorcia de ella, no habrá impedimento para que ambos restablezcan nuevamente la relación matrimonial, si creen que podrán respetar los límites establecidos por Allah». Por tanto, la esposa solo será lícita para el primer esposo bajo tres condiciones: 1. El segundo matrimonio debe ser válido. 2. El segundo matrimonio debe celebrarse de manera espontánea. [Nota: 2. Porque un matrimonio inválido no hace lícita para el primer esposo a la mujer divorciada tres veces. Si el matrimonio se celebra con la condición de que el segundo esposo se divorcie de ella después de mantener relaciones sexuales, dicho matrimonio será inválido y no válido.] 3. Después del contrato matrimonial, el segundo esposo debe mantener relaciones sexuales con ella y llevar una vida conyugal normal.

La razón de la prohibición del matrimonio de hila: Los comentaristas y los sabios han dicho al respecto: cuando el esposo sepa que, después de divorciarse de su esposa tres veces, ella ya no le será lícita hasta que se case con otro esposo y lleve con él una vida conyugal normal, incluidas las relaciones sexuales, actuará con cautela. Pues ningún hombre considera aceptable ni tolerable, para su honor y dignidad, que su propia esposa viva en el hogar de otro esposo y luego vuelva con él, especialmente cuando ese otro esposo sea enemigo y rival del primer esposo.

El autor del Tafsir al-Manar (tomo II, pág. 392) dice: «Quien se divorcia de su esposa y luego comprende que la necesita, se arrepiente, revoca el divorcio y la recupera. Después, la convivencia con esa esposa vuelve a resultarle insoportable y se divorcia de ella otra vez; luego vuelve a comprender que esa esposa es importante para él y que no puede desenvolverse sin ella. Por ello, revoca el divorcio por segunda vez y la recupera. Así adquiere suficiente experiencia respecto de esa esposa y ella queda puesta a prueba ante él. Pues quizá la primera vez no se divorció tras reflexionar debidamente, y quizá todavía no había adquirido un conocimiento y una experiencia adecuados sobre cuánto la necesitaba y dependía de ella. Pero el segundo divorcio no será de esa clase, porque no se habría producido sin el pesar y el remordimiento por lo sucedido la primera vez, ni sin la plena comprensión de que aquello fue una injusticia y un error. Por eso dijimos que con ello su prueba alcanza la plenitud. Así, cuando revoca el divorcio incluso después de la segunda vez, esto establece que es preferible conservar a esa esposa antes que abandonarla. Después de que la prueba ha alcanzado su plenitud y de haber comprendido que no debe abandonarla, no puede suponerse que vuelva a inclinarse a abandonarla. Sin embargo, si vuelve a inclinarse en esa dirección y se divorcia de ella por tercera vez, habrá que entender que su inteligencia y sus modales son deficientes. Por consiguiente, ya no se le puede conceder la oportunidad de jugar con su esposa, arrojándola cuando quiera y recuperándola cuando quiera; y ya no tiene capacidad para convertir a la esposa en una pieza de ajedrez».
[Nota: Si no existe la intención, eso no producirá ningún efecto. Del mismo modo, el primer esposo tampoco tiene ninguna intervención en ello, pues ahora es una tercera persona y un hombre ajeno. Si vuelve a casarse con su antigua esposa alegando el matrimonio de hila, será un adúltero y estará maldito.]

No merece conservarla. Más bien, ahora parece razonable que se produzca una separación completa entre él y la esposa, y que ella quede libre de su control. Después de eso, ya no hay garantía de que ambos puedan convivir armoniosamente y respetar los límites establecidos por Allah.

Después, si casualmente ocurre que la esposa se casa voluntariamente con otro hombre y ese esposo, por alguna circunstancia, se divorcia de ella o muere dejándola viuda, y posteriormente el primer esposo vuelve a interesarse por ella y desea casarse nuevamente con ella, entonces, puesto que el primer esposo ya sabe que su esposa ha vivido en el hogar de otro marido y que está dispuesta a regresar con él, aumenta considerablemente la esperanza de que esta vez ambos puedan convivir en armonía y respetar los límites establecidos por Allah. Por eso, después de que la esposa cumpla su período de espera legal, vuelve a ser lícita para él.

15. Diversas condiciones vinculadas al contrato matrimonial

Cuando se añade una condición al contrato matrimonial, hay que examinar si dicha condición es compatible con el contrato y conforme a lo que este exige, o si es contraria y incompatible con él; si beneficia a la esposa, o si está prohibida por la sharía. Cualquiera que sea el caso, existe una norma específica para ella, que se expone a continuación por separado:

1. Condiciones cuyo cumplimiento es obligatorio: Existen condiciones cuyo cumplimiento es indispensable. Son exigencias propias del contrato matrimonial y constituyen su finalidad y objetivo. No infringen ni modifican ninguna disposición de Allah y de Su Mensajero. Por ejemplo: ambos cónyuges deben proporcionarse mutuamente la convivencia conyugal y mantener una relación recíproca conforme a la costumbre establecida; el esposo debe sufragar los gastos de manutención de la esposa según sus posibilidades y proporcionarle una vivienda adecuada. No debe abstenerse de concederle ninguno de los derechos que le corresponden. La esposa no debe permitir que nadie entre en la casa de su esposo sin su permiso, ni gastar, utilizar o disponer de sus bienes sin su consentimiento, y así sucesivamente.

2. Condiciones cuyo cumplimiento no es obligatorio: También existen condiciones cuyo cumplimiento no es obligatorio, aunque el contrato siga siendo válido. Por ejemplo, una condición contraria a lo que exige el contrato, como no asumir los gastos de manutención, abstenerse de mantener relaciones sexuales, no entregar la dote o practicar el control de la natalidad. También puede estipularse que la esposa deba mantener económicamente al esposo o darle algún bien, que el esposo solo pase una noche por semana con ella, o que permanezca con ella únicamente durante el día. Estas condiciones quedarán anuladas automáticamente, pues son contrarias al contrato. Además, al imponerlas se eliminan, antes de celebrarse el contrato, ciertos derechos que solo se adquieren mediante este. Por ello, tales condiciones no son válidas, aunque el contrato sí lo siga siendo, porque se relacionan con algo adicional al contrato. La mención de ese elemento no es una condición para la validez del matrimonio, y el hecho de desconocerlo tampoco lo perjudica. Por tanto, el contrato no quedará anulado. Por ejemplo, si en el contrato se estipula como dote la entrega de algo ilícito, esa condición será nula, pero el matrimonio seguirá siendo válido. Puesto que el contrato matrimonial es válido incluso cuando se desconoce la dote, el matrimonio seguirá siendo válido a pesar de estipular cualquier condición ilícita.

3. Condiciones beneficiosas para la esposa: Puede haber condiciones beneficiosas para la esposa y protectoras de sus intereses. Por ejemplo, que el esposo le prometa no trasladarla de la casa o de la ciudad de sus padres a otro lugar; no llevarla consigo de viaje; o no contraer otro matrimonio mientras ella esté presente, y otras semejantes. Algunos eruditos consideran que, aun imponiendo este tipo de condiciones, el matrimonio seguirá siendo válido, la condición se considerará nula y el esposo no estará obligado a cumplirla. Otros consideran que es obligatorio cumplir la condición prometida a la esposa y que, si no se cumple, ella tendrá derecho a disolver el matrimonio. La primera opinión es la de Abu Hanifa, al-Shafi‘i y numerosos eruditos. Sus pruebas son las siguientes:

1. El Mensajero, la paz y las bendiciones de Allah sean con él, dijo: «Los musulmanes están obligados a cumplir las condiciones que establecen entre sí, excepto la condición que convierte lo lícito en ilícito o lo ilícito en lícito». Esta condición convierte en ilícitos, es decir, prohíbe, actos lícitos como casarse, tomar otra esposa y viajar con ella, aunque todos estos actos son lícitos y legales.
2. El Mensajero de Allah, la paz y las bendiciones de Allah sean con él, también dijo: «Cualquier condición que no se encuentre en el Libro de Allah es nula, aunque se trate de cien condiciones».
Abu Hanifa y otros dijeron: La condición mencionada no se encuentra en el Libro de Allah. Desde el punto de vista de la sharía, esta condición no es deseable.
3. Dicen: Estas condiciones no benefician al contrato ni son algo que este requiera. La segunda opinión es la de Umar ibn al-Jattab, que Allah esté complacido con él, Sa’d ibn Abi Waqqas, Muawiya, Amr ibn al-As, Umar ibn Abd al-Aziz, Jabir ibn Zayd, Tawus, al-Awzai, Ishaq y la escuela hanbalí. Sus pruebas son las siguientes:

1. Allah, exaltado sea, dijo:

يأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ.

«¡Oh, creyentes! Cumplid los pactos» (sura Al-Má’ida, aleya 1).

2. El Mensajero de Allah, que la paz y las bendiciones de Allah sean con él, dijo: «Los musulmanes se atendrán a las condiciones que establezcan».

3. Al-Bujari, Muslim y otros narran, transmitido por ‘Uqba ibn ‘Amir, que el Mensajero de Allah, que la paz y las bendiciones de Allah sean con él, dijo: «Las condiciones mediante las cuales celebráis el contrato matrimonial son las que más merecen ser cumplidas». Es necesario observar la máxima cautela respecto de cualquier condición matrimonial.

4. Al-Azram, que Allah esté complacido con él, narró que un hombre se casó con su esposa a cambio de proporcionarle una vivienda (es decir, a cambio de darle una vivienda como dote). Más tarde quiso trasladarla de aquella casa. Entonces los familiares de la esposa acudieron a ‘Umar ibn al-Jattab, que Allah esté complacido con él, para presentar una queja. ‘Umar, que Allah esté complacido con él, dijo: «Le corresponde aquello que se le estipuló, es decir, la vivienda». «Cumplir las condiciones es lo que garantiza entregar lo que corresponde».

5. Puesto que esta es una condición beneficiosa para la esposa, favorable a sus intereses y que no constituye un obstáculo para alcanzar el propósito del matrimonio, es obligatorio cumplir este tipo de condiciones, del mismo modo que es obligatorio entregar una dote aumentada.

Ibn Qudama calificó esta opinión de preferible y rechazó la opinión anteriormente mencionada, diciendo: «No sabemos que ninguno de los contemporáneos de los compañeros que hemos mencionado haya refutado sus declaraciones. Por consiguiente, se ha establecido el consenso sobre este asunto. En cuanto a lo que dijo el Mensajero, que la paz y las bendiciones de Allah sean con él: “Toda condición que no figure en el Libro de Allah es inválida, aunque fueran cien condiciones de ese tipo”, significa que es inválida toda condición que no exista en la legislación de Allah. Sin embargo, esta condición está respaldada por la ley islámica, y hemos mencionado las pruebas de que lo está. Ahora bien, puesto que se debate si es conforme con la ley islámica, quienes sostienen que no lo es deben presentar la prueba de ello».

Ellos dicen: «Esta condición convierte lo lícito en ilícito». Pero nosotros afirmamos que esta condición no convierte lo lícito en ilícito; únicamente establece para la esposa el derecho a anular el matrimonio si el esposo no cumple la condición. Ellos dicen: «Esta condición no es compatible con el matrimonio». Pero nosotros afirmamos: «No lo admitimos, pues es favorable a los intereses de la esposa. Y aquello que favorece los intereses de una de las partes contratantes debe considerarse compatible con el contrato».

Ibn Rushd dijo en la página 55 del segundo volumen de Bidāyat al-Muŷtahid: La razón de su discrepancia es que una declaración de significado general contradice o refuta una declaración de significado específico. La declaración de significado general es el hadiz narrado por Aisha —que Dios esté complacido con ella—. El Mensajero de Dios —la paz y las bendiciones de Dios sean con él— dijo: «La condición mediante la cual celebráis el contrato matrimonial es la que más debe cumplirse». Ambos hadices son auténticos y fueron narrados por al-Bujari y Muslim.

Sin embargo, el principio célebre entre los especialistas en los fundamentos de la jurisprudencia islámica es resolver el significado general mediante la declaración de significado específico; es decir, es obligatorio cumplir la condición reconocida. Ibn Taymiyya dijo: Cuando el objetivo de las personas sensatas se centra en celebrar diversos contratos y estos se llevan a cabo con buenas intenciones, ninguna de sus partes será vana. Por ejemplo, establecer un plazo para un contrato de intercambio o estipular una profesión determinada para cualquiera de los dos cónyuges. Una condición puede conferir un significado que quizá no existiría si no se estipulara; incluso, sin dicha condición, puede indicar el significado contrario.

4. Condiciones prohibidas: Algunas condiciones están prohibidas por la sharía y es ilícito cumplirlas. Una de ellas es que la novia estipule, al contraer matrimonio, que se divorcie a su coesposa. Abu Huraira —que Dios esté complacido con él— narró que el Mensajero de Dios —la paz y las bendiciones de Dios sean con él— prohibió que alguien presentara una propuesta de matrimonio allí donde otro ya la hubiera presentado, y que alguien mostrara interés en comprar un artículo por el que otro ya hubiera manifestado interés. También prohibió que una mujer pidiera a un hombre que se divorciara de su esposa para apoderarse de su manutención. Ella debe saber que su sustento está a cargo de Dios». —Al-Bujari y Muslim. En otro hadiz se ha dicho que prohibió estipular como condición el divorcio.

Abdullah ibn Umar —que Dios esté complacido con ambos— narró que el Mensajero de Dios —la paz y las bendiciones de Dios sean con él— dijo: «No es lícito casarse con una mujer a cambio de divorciar a otra». —Ahmad.

Por tanto, mediante esta prohibición, el acto prohibido quedó demostrado como inválido. Esto se debe a que, en este caso, la novia impuso al novio la condición de poner fin a su relación matrimonial existente con su coesposa y de vulnerar los derechos del esposo y la esposa. Por ello, el matrimonio condicionado propuesto por quien impuso la condición no es válido.

Ahora bien, si se pregunta: ¿Cuál es la diferencia entre estipular el divorcio de la esposa existente y estipular no volver a casarse posteriormente? ¿Por qué se considera lícito estipular no casarse después e ilícito estipular el divorcio de la esposa existente?

Ibn al-Qayyim respondió: Estipular el divorcio de la esposa existente implica una injusticia consistente en perjudicarla, causarle dolor, destruir su hogar y dar a sus enemigos la oportunidad de burlarse de ella; esa injusticia no existe cuando se estipula no casarse con otra mujer. En el hadiz se ha establecido una diferencia entre ambas cosas. Por tanto, considerarlas iguales y comparar una con la otra es inútil e inválido.

5. Otro ejemplo de matrimonio sujeto a una condición injusta es el shigār, es decir, el matrimonio a cambio de otro matrimonio: en este matrimonio no hay dote matrimonial. Esta práctica matrimonial era común en la época de la ignorancia preislámica. El Mensajero de Dios —la paz y las bendiciones de Dios sean con él— declaró prohibido este matrimonio. Dijo: «En el islam, el matrimonio shigār no es válido». —Muslim, Ibn Māŷa y al-Tirmidhi, quien lo calificó de bueno y auténtico.

Ibn Umar (que Dios esté complacido con él) dijo: «El Mensajero de Dios (que Dios lo bendiga y le conceda paz) prohibió el matrimonio shigar».

La modalidad del matrimonio shigar consiste en que «A» diga a «B»: «Cásame con tu hija o tu hermana y, a cambio, yo te casaré con mi hija o mi hermana». En este matrimonio no se intercambia ninguna dote entre los esposos. —Ibn Mayah.

Opiniones de los sabios al respecto: La mayoría de los sabios, basándose en los dos hadices mencionados, concluyeron que el matrimonio shigar no es válido en absoluto y queda anulado. Sin embargo, Abu Hanifa sostiene que el matrimonio será válido, pero que cada uno de los esposos deberá entregar la dote equivalente (mahr al-mithl). Esto se debe a que ambos mencionaron, en lugar de la dote, algo que no puede constituir una dote, pues no está permitido convertir a una mujer en contraprestación por otra mujer, ya que ella no es un bien material.

Por tanto, la invalidez del matrimonio shigar se debería a la ausencia de la dote. Sin embargo, la presencia o ausencia de la dote no puede ser motivo para anular el matrimonio. Así como si se da vino o cerdo como dote, la dote queda anulada, pero el matrimonio sigue siendo válido, del mismo modo este matrimonio será válido. No obstante, deberá entregarse la dote equivalente (mahr al-mithl). (Se denomina «dote equivalente» a la dote igual a la de la madre, la tía paterna, etc.)

La razón por la que está prohibido el matrimonio shigar: Entre los sabios que consideran prohibido este tipo de matrimonio existe discrepancia sobre la razón de su prohibición. Algunos dicen que la razón es hacer depender el matrimonio de una condición. La situación sería la siguiente: «El matrimonio de mi hija contigo no tendrá lugar mientras tu hija no se case conmigo».

Otros dicen que la razón es convertir a una mujer en la dote de otra mujer. Sin embargo, ninguna de las dos obtiene beneficio alguno de ello. En consecuencia, la dote no revierte a ella, sino a su tutor. Esto equivale a cometer una injusticia contra ambas mujeres y a privarlas de una dote que les resulte beneficiosa.

16. Condiciones para la validez del matrimonio

Dos condiciones para la validez del matrimonio

Las condiciones de las que depende la validez del matrimonio de tal manera que, cuando están presentes, el matrimonio se considera celebrado conforme a la sharía y todas las disposiciones y derechos matrimoniales adquieren vigencia, se denominan condiciones de validez del matrimonio. Hay dos condiciones de este tipo. Primera condición: el matrimonio de la mujer propuesta debe ser lícito para el hombre que desea casarse con ella. Es condición que dicha mujer no sea ilícita ni esté prohibida para ese hombre, ya sea que la causa de la prohibición sea temporal o permanente. Este asunto se tratará detalladamente más adelante bajo el título «Mujeres prohibidas».

Segunda condición: los testigos del matrimonio.

Este asunto se tratará en tres partes:
1. Las disposiciones relativas al testimonio
2. Las condiciones del testimonio
3. El testimonio de las mujeres

Disposiciones relativas al testimonio del matrimonio

Según la mayoría de los eruditos, el matrimonio no se celebra sin testigos. Tampoco es válido si los testigos no están presentes en el momento de celebrarlo, incluso si el testigo declara de algún otro modo su presencia. Pero si los testigos están presentes y la pareja que celebra el matrimonio les pide que mantengan el asunto en secreto y no lo divulguen, el matrimonio será válido.
[Nota: * El imán Mālik y sus discípulos sostienen que tener testigos del matrimonio no es obligatorio. Por ello, basta con que el matrimonio sea anunciado y conocido públicamente. Su argumento es que, aunque Allah Altísimo mencionó la presencia de testigos en el momento del contrato de compraventa, se ha demostrado que no es obligatoria. En cambio, el Corán no menciona en absoluto la presencia de testigos en el matrimonio. Por consiguiente, esto demuestra con mayor razón que contar con testigos en este caso no es ni una condición ni una obligación para la validez del matrimonio. El objetivo principal es hacer público y conocido el matrimonio, para preservar la filiación. La presencia de testigos garantiza la protección del matrimonio al resolver las disputas y controversias que surjan entre los cónyuges. Sin embargo, si el matrimonio se celebra sin testigos y estos son presentados antes de la consumación, el matrimonio seguirá vigente. Si se consuma antes de que comparezcan los testigos, el matrimonio será inválido y deberá producirse la separación.]
A continuación se presentan sus pruebas en apoyo de esta opinión:

1. Se narró de Ibn ʿAbbās —que Allah esté complacido con él— que el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— dijo: «Las mujeres que se casan sin contar con testigos son adúlteras». —Tirmidhi.

2. Se narró de ʿĀʾisha —que Allah esté complacido con ella— que el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— dijo: «El matrimonio no es válido sin un tutor y dos testigos honestos». (Dāraquṭnī). De este hadiz se establece necesariamente que la presencia de testigos es una condición para la validez del matrimonio.

3. Se narró de Abū az-Zubayr al-Makkī: Se presentó ante ʿUmar ibn al-Jaṭṭāb —que Allah esté complacido con él— una denuncia sobre un matrimonio en el que no había más testigos que un hombre y una mujer. ʿUmar —que Allah esté complacido con él— dijo: «Este es un matrimonio secreto. No lo apruebo. Si hubiera estado presente en este caso, habría aplicado la pena de rajm (muerte por lapidación)». —Al-Muwaṭṭaʾ de Mālik.

Al-Tirmidhi dijo: Los expertos entre los tabi‘in y quienes les sucedieron siguieron esta misma opinión y dijeron: «No hay matrimonio sin testigos». Ninguno de sus predecesores discrepó sobre este asunto. Sin embargo, algunos de sus sucesores sí expresaron una opinión diferente.

4. Esto está relacionado con los derechos de los cónyuges. Este derecho consiste en obtener la garantía de la legitimidad del hijo. Por ello se estableció la condición de contar con testigos, para que el padre del hijo no lo negara y no se perdiera su linaje. Según algunos ulemas, el matrimonio es válido incluso sin testigos. Entre ellos se encuentran el erudito chií Abd al-Rahman al-Mahdi, Yazid ibn Harun, Ibn al-Mundhir y Dawud. Ibn Umar e Ibn al-Zubayr contrajeron matrimonio sin testigos y luego lo anunciaron públicamente.

Ibn al-Mundhir dijo que no se ha establecido ningún hadiz que indique que se necesitan dos testigos para el matrimonio. Yazid ibn Harun dijo: «Allah ordenó contar con testigos en las transacciones comerciales, no en el matrimonio». Si, una vez celebrado el matrimonio, las personas involucradas lo ocultan y se aconsejan mutuamente mantenerlo oculto, el matrimonio será válido, pero será makruh, porque se habrá infringido la orden de hacer público el matrimonio. Esta es la opinión de al-Shafi‘i, Abu Hanifa e Ibn al-Mundhir. Sin embargo, Umar, Urwa, al-Sha‘bi, Nafi‘ y otros lo calificaron de makruh. Por otra parte, según el imam Malik, el matrimonio debe disolverse. Si un hombre contrae matrimonio en presencia de dos testigos varones y les pide que mantengan el matrimonio en secreto, el imam Malik dictamina que debe disolverse mediante el divorcio y que el matrimonio no es válido. Si hubo relaciones sexuales, deberá entregar a la esposa la dote. Los testigos no serán castigados.

Qué clase de testigos es una condición: deben ser testigos personas adultas, mentalmente sanas, capaces de oír a ambos cónyuges y de comprender que su intención es unirse en matrimonio. (Si los testigos son ciegos, deben estar seguros de las voces y reconocer sin ninguna duda las voces de ambos cónyuges.) El matrimonio no será válido con el testimonio de muchachos o niños menores de edad, dementes, ebrios o sordos, pues que estos sean testigos o no lo sean es lo mismo.

Condición de que los testigos sean íntegros: existe discrepancia sobre si la integridad de los testigos es una condición. Según los hanafíes, no lo es. En su opinión, el matrimonio será válido incluso en presencia de testigos fasiq. Además, cualquier persona que reúna las condiciones para ser tutor matrimonial es apta para actuar como testigo. Asimismo, debe recordarse que el propósito de contar con testigos es hacer público el matrimonio y evitar que permanezca oculto.

Por otra parte, según la escuela shafi‘í, es necesario que los testigos sean personas íntegras. Esto se debe a que en el hadiz citado anteriormente se dice: «El matrimonio no se celebra sin un tutor y dos testigos íntegros». Sin embargo, según ellos, si el matrimonio se celebra en presencia de personas de carácter desconocido, será válido. Esto se debe a que en los matrimonios celebrados en las zonas rurales y urbanas entre personas de todos los estratos sociales no es posible conocer con exactitud la integridad de los presentes. Por ello resulta difícil tenerla en cuenta. En consecuencia, se considera suficiente su estado aparente. El mero hecho de que se desconozca el carácter de un testigo no lo convierte en una persona deshonesta. No obstante, si después de celebrado el matrimonio se descubre que es fasiq o una persona deshonesta, esto no perjudicará la validez del matrimonio. La razón es que la condición de integridad se estableció sobre la base de la reputación externa, de modo que no fuera manifiestamente deshonesto. Cuando se cumple ese requisito, el matrimonio será válido.

El testimonio de las mujeres: los shafi‘íes y los hanbalíes han establecido como condición que los testigos sean varones. Si el matrimonio se celebra en presencia de un varón y dos mujeres como testigos, no será válido. Abu Ubayda transmitió de al-Zuhri que el Mensajero de Allah —que Allah lo bendiga y le conceda paz— estableció la siguiente sunna: «El testimonio de las mujeres no está permitido ni en las penas prescritas por la sharía, es decir, los hudud, ni en el matrimonio ni en el divorcio». Además, dado que el matrimonio no es un contrato financiero, que su finalidad tampoco es la riqueza y que principalmente son hombres quienes están presentes en él, no será válido únicamente con dos testigos, del mismo modo que no es válido en los casos de hudud.

Los hanafíes no establecen esta condición. Consideran suficiente el testimonio de dos varones o de un varón y dos mujeres. Esto se debe a que Allah, el Altísimo, dice:

وَاسْتَشْهِدُوا شَهِيدَيْنِ مِن رِّجَالِكُم ، فَإِن لَّمْ يَكُونَا رَجُلَيْنِ فَرَجُلٌ وَ امْرَأَتِي مِمَّن تَرْضَوْنَ مِنَ الشُّهَدَاءِ

«Haced comparecer a dos testigos varones. Si no encontráis dos varones, tomad como testigos a un varón y dos mujeres de entre aquellos que os sean satisfactorios». (Sura 2, Al-Báqara: 282)

Puesto que el matrimonio es un contrato que implica un intercambio, es comparable a una transacción comercial. Por tanto, al igual que en las transacciones comerciales, el matrimonio también se formaliza con un varón y dos mujeres como testigos.

Ser libres: El imán Abu Hanifa y el imán Shafií establecieron como condición que los testigos fueran libres. Ahmad no estableció la condición de la libertad. Considera que el matrimonio es válido incluso con la presencia de dos esclavos, del mismo modo que son válidos los contratos de otras transacciones. Esto se debe a que ni en el Corán ni en la Sunna existe ningún texto que rechace el testimonio de un esclavo si es honrado, piadoso y veraz.

Ser musulmanes: Si el matrimonio es entre una mujer y un varón musulmanes, no existe discrepancia entre los juristas respecto a la condición de que los testigos sean musulmanes. Sin embargo, existe discrepancia sobre la validez del testimonio de testigos no musulmanes cuando solo el esposo es musulmán. Según Ahmad, Shafií y Muhammad, el matrimonio no es válido, pues se trata del matrimonio de un musulmán y en él no se acepta el testimonio de un no musulmán. Pero cuando un varón musulmán se casa con una mujer judía o cristiana, según Abu Hanifa y Abu Yusuf es válido el testimonio de dos testigos judíos o cristianos.

Presencia de los testigos: Cuando están presentes los elementos esenciales y las condiciones del matrimonio, este queda concluido. Sin embargo, sin la presencia y el testimonio de los testigos no se producen sus efectos ni su eficacia jurídica. La presencia de los testigos es algo externo y distinto del consentimiento de ambas partes. Desde este punto de vista, se trata, por tanto, de un matrimonio meramente formal. Es lo contrario del matrimonio consensual. El matrimonio consensual es aquel en el que la manifestación del consentimiento (qabul) inmediatamente después de la propuesta (iyab) basta para celebrarlo. Solo el consentimiento de ambas partes lo completa y produce todos sus efectos y su eficacia jurídica. La ley protege este matrimonio, y no queda supeditado ni depende de ninguna otra cosa.

Condiciones para la eficacia del matrimonio: Cuando el matrimonio se ha celebrado válidamente, existen dos condiciones para que sea eficaz sin necesidad de la aprobación de ninguna otra persona:

1. Tanto quien inicia el matrimonio como quien celebra el contrato deben ser mayores de edad y tener sano juicio. Si uno de los dos es relativamente incompetente, es decir, está loco o es deficiente mental, o es menor de edad pero posee capacidad para distinguir entre el bien y el mal, o es un esclavo, el contrato matrimonial que celebre será válido. Sin embargo, quedará sujeto a la aprobación del tutor o del amo. Si este lo aprueba, surtirá efecto; de lo contrario, será anulado.

2. Ambos deben poseer la capacidad necesaria para celebrar el contrato matrimonial o aqd. Si una persona carece de dicha capacidad y, aun así, celebra el contrato, pero no lo hace en calidad de representante ni de tutor; o lo celebra como representante, pero no de la manera para la cual fue designada como tal; o actúa como tutor mientras existe un pariente más cercano que tiene mayor derecho a ejercer la tutela, entonces el contrato celebrado por cualquiera de estas personas será válido si cumple todos los requisitos de celebración y validez, pero quedará suspendido hasta recibir la aprobación de la persona competente.

17. Condiciones para que el matrimonio sea efectivo

Cuando en el contrato matrimonial o aqd están presentes todos sus elementos esenciales y se cumplen todas las condiciones de validez y ejecución, este adquiere plena vigencia. Una vez que entra en vigor, ni los testigos, ni la esposa ni ninguna otra persona tienen autoridad para disolverlo o anularlo. El matrimonio solo termina mediante el divorcio o la muerte de uno de los cónyuges. Esta es la regla fundamental respecto del aqd matrimonial. Pues los objetivos para los cuales la Sharía estableció el matrimonio —la estabilidad de la vida conyugal, la crianza de los hijos y el cumplimiento de todas sus responsabilidades— no pueden alcanzarse sin que el aqd matrimonial sea efectivo.

Por ello, los ulemas afirman unánimemente que la condición fundamental de todas las condiciones para que el matrimonio sea efectivo es una sola: que, una vez celebrado el aqd, realizado válidamente y puesto en vigor, ninguno de los dos cónyuges tenga la facultad de anularlo.

Cuándo el aqd no es vinculante: En los siguientes casos, el aqd no permanece efectivo ni vinculante: cuando se descubre que el hombre engañó a la mujer, o que la mujer engañó al hombre. Un ejemplo es que el hombre, siendo estéril, lo oculte a su esposa y se case con ella. En tal caso, cuando la esposa se entere, podrá anular el matrimonio. Sin embargo, si acepta voluntariamente al hombre como esposo y consiente en ser su compañera de vida, el caso será diferente. Cuando un hombre estéril se casó con una mujer, Umar le dijo: «Infórmale de que eres estéril y dale la opción de anular el matrimonio o mantenerlo». Si, después de casarse presentándose como una persona recta, se descubre que es un pecador —o una pecadora—, la otra parte tendrá derecho a anular el matrimonio.

A este respecto, el imán Ibn Taymiyya dijo: cuando un hombre se casa con una mujer creyendo que es virgen y después descubre que ya había estado casada, el esposo tendrá derecho a anular el matrimonio y, además, podrá reclamar una compensación por el mahr. Es decir, podrá exigir la devolución de la cantidad que haya pagado por encima del mahr de una mujer previamente casada. En tal situación, si el matrimonio se disuelve antes de la consumación, el mahr quedará completamente anulado. Del mismo modo, cuando el esposo encuentra en su esposa un defecto que hace desagradable o repulsivo el disfrute de una satisfacción sexual plena, tampoco estará obligado a mantener el aqd. Por ejemplo, si ella padece de manera permanente istihada, es decir, sangrado menstrual irregular, se tratará de un defecto que justifica la anulación del matrimonio. Asimismo, si se encuentra en la esposa un defecto que impide las relaciones sexuales, como la obstrucción de la abertura vaginal. Otra causa que otorga al hombre el derecho a anular el matrimonio es que la esposa padezca enfermedades repulsivas, como la lepra, la locura o una deformidad. Del mismo modo, si el hombre es leproso, demente, menor de edad, deforme, impotente o incapaz de mantener relaciones sexuales debido a disfunción eréctil, la esposa también tendrá derecho a disolver el matrimonio.

Opiniones de los juristas sobre la anulación del matrimonio por defectos: 1. Algunos juristas, entre ellos el imán Dawud al-Zahiri e Ibn Hazm, sostienen que el matrimonio no puede anularse debido a ningún tipo de defecto. (Ibn Hazm también sostiene que, si el esposo establece una condición para el matrimonio y al celebrarlo descubre que dicha condición no se ha cumplido, tendrá derecho a anularlo.)

En la obra Rawdat al-Nadiyya se afirma: la exigencia necesaria de la Sharía demuestra que el aqd matrimonial es vinculante y que, mediante él, se hacen efectivas las normas conyugales, como la licitud de las relaciones sexuales, la obligación de mantener a la esposa, el establecimiento del derecho a la herencia y todas las demás normas. La exigencia necesaria de la Sharía también demuestra que el matrimonio solo termina mediante el divorcio o la muerte. Por tanto, quien sostenga que el matrimonio puede terminar por cualquier motivo deberá presentar una prueba adecuada que respalde su afirmación. En cuanto a los demás defectos mencionados por los juristas, no existe ninguna prueba concluyente que respalde la legitimidad de anular el matrimonio por causa de ellos. Cuando el Mensajero, tras informarle a una mujer del defecto de su esposo, le dijo: «Vete a casa de tu padre», estas palabras significan el divorcio, no la anulación del matrimonio. Y aun si se supusiera que admiten ambos sentidos —la anulación del matrimonio y el divorcio—, habría que interpretarlas en el sentido cierto, no en el meramente posible. Del mismo modo, tampoco existe una prueba concluyente que respalde la legitimidad de anular el matrimonio por impotencia o incapacidad para mantener relaciones sexuales; en este caso procede el divorcio. En esencia, el matrimonio seguirá vigente mientras no se produzca una causa que permita ponerle fin.

2. Algunos juristas consideran que el matrimonio puede anularse por determinadas causas, y que no puede anularse por causas distintas de ellas. Este grupo de juristas constituye la mayoría. Para respaldar su opinión, presentan como prueba los siguientes hadices:

En primer lugar: Se transmitió de Ka‘b ibn Zayd, o de Zayd ibn Ka‘b, que el Mensajero de Dios, la paz y las bendiciones de Dios sean con él, se casó con una mujer de la tribu de Banū Gifār. En la noche de bodas, cuando estaba a punto de mantener relaciones con ella, al ver que desde su cintura hasta sus costillas era de color blanco, se apartó del lecho y le dijo: «Cúbrete con tu ropa». Después, no recuperó nada de lo que le había entregado. —Aḥmad y Sa‘īd ibn Manṣūr.

En segundo lugar: Se transmitió de ‘Umar —que Dios esté complacido con él— que dijo: «Si un hombre se casa con una mujer sin saber que es demente, leprosa o mutilada, o si es víctima de un engaño, y mantiene relaciones con ella, deberá entregarle la dote. Sin embargo, la dote correrá a cargo de quien lo haya engañado». —Mālik y al-Dāraquṭnī.

Estos juristas discreparon acerca de los defectos por los cuales puede anularse el contrato matrimonial. Según Abū Ḥanīfa, esto solo puede hacerse por impotencia del esposo o por la amputación de su órgano sexual. Mālik y al-Shāfi‘ī añadieron la demencia, la lepra, la mutilación y la obstrucción del conducto vaginal. Según el imán Aḥmad, el matrimonio también puede anularse cuando la zona situada entre la vagina y el ano de una persona se ha desgarrado hasta quedar completamente unida.

Análisis detallado de la cuestión: En realidad, ninguna de las opiniones anteriores merece ser considerada. La vida conyugal se fundamenta en la misericordia, la compasión, el afecto y el amor. Si uno de los cónyuges tiene un defecto o una tara que provoca aversión o repugnancia en el otro, la existencia y la estabilidad de la vida conyugal resultan imposibles. Cuando existen defectos y enfermedades que generan molestia y odio mutuos, no se alcanza el propósito del matrimonio. Por ello, la ley islámica concedió al esposo y a la esposa la libertad de aceptar o rechazar el matrimonio. El imán Ibn al-Qayyim presentó al respecto un análisis excelente. Dijo: «La ceguera, la sordera, la incapacidad para hablar, la amputación de ambas manos, la amputación de ambos pies, la amputación de una mano o la amputación de un pie —pertenezcan estos defectos a la esposa o al esposo— son de las cosas que provocan mayor repulsión. No informar de ello previamente es la forma más abominable de engaño y fraude, algo contrario al islam». Un hombre se casó con una mujer. El hombre era incapaz de procrear. El califa ‘Umar —que Dios esté complacido con él— le dijo: «Infórmale a la mujer de que eres incapaz de procrear y, al mismo tiempo, dale libertad: si quiere, que mantenga contigo el vínculo matrimonial; de lo contrario, que lo anule».

Ibn al-Qayyim dijo: «Desde el punto de vista de la razón, debe afirmarse que, si uno de los esposos tiene un defecto o una tara que provoca repugnancia en el otro y, por ello, no se alcanzan los objetivos fundamentales del matrimonio —la compasión y el amor—, ambos cónyuges deben tener necesariamente la libertad de mantener o anular ese matrimonio. Cuando una persona es engañada por otra o sufre un perjuicio a causa de ella, ni Dios ni Su Mensajero le imponen la obligación de soportar y aceptar ese engaño y ese perjuicio. Quien investigue, observe y examine en las fuentes de la ley islámica los propósitos, objetivos, justicia, equidad, racionalidad, sabiduría y beneficio de la ley, no podrá dejar de percibir la preeminencia y racionalidad de las palabras anteriores de Ibn al-Qayyim, así como su armonía y estrecha concordancia con los principios de la ley islámica». Yaḥyā ibn Sa‘īd al-Anṣārī transmitió de Sa‘īd ibn al-Musayyab —que Dios esté complacido con él— que ‘Umar —que Dios esté complacido con él— dijo: «Si una mujer demente, leprosa o mutilada se casa y, después de consumarse el matrimonio, se descubre que padece alguna de esas enfermedades, tendrá derecho a su dote por haber sido tocada. Sin embargo, el tutor que la engañó y defraudó al ocultarle este asunto deberá encargarse de proporcionar el importe de la dote».

Al-Sha‘bī transmitió de ‘Alī —que Dios esté complacido con él—: «Si un hombre se casa, sin conocer sus problemas, con una mujer leprosa, demente, mutilada o que tenga en sus órganos sexuales un defecto que impida las relaciones, tendrá libertad para mantener el matrimonio o divorciarse de ella hasta que la toque. Si la toca, la esposa tendrá derecho a la dote, pues ha disfrutado de sus órganos sexuales». Wakī‘ dijo: «‘Umar —que Dios esté complacido con él— dijo: “Si la esposa es ciega o leprosa y se mantienen relaciones con ella después del matrimonio, tendrá derecho a la dote; pero podrá exigir el importe de la dote a quien lo haya engañado”». Esto demuestra que ‘Umar —que Dios esté complacido con él— no quiso decir, al mencionar los defectos y taras anteriormente citados, que el asunto se limitara exclusivamente a ellos y que el esposo no pudiera abandonar a su esposa por cualquier otro defecto. También el célebre juez de la historia del islam, Shurayḥ —que Dios esté complacido con él—, recordado por su religiosidad, honestidad y prudencia, dictaminaba conforme a este principio. Ibn Sīrīn informó que un hombre presentó ante el juez Shurayḥ una denuncia contra otro, diciendo: «Este hombre me dijo: “Te casaré con la mujer más hermosa”. Después me trajo a una mujer ciega». Shurayḥ dijo: «Si te ocultó algún defecto, sus palabras demuestran que, si la esposa oculta un defecto, el esposo tiene derecho a rechazar el matrimonio».

Al-Zuhrī dijo: «El matrimonio puede rechazarse por cualquier enfermedad incurable». Al examinar las opiniones jurídicas de los Compañeros y de los antiguos sabios, se sabe que no limitaron el derecho a anular el matrimonio a determinados defectos. La única excepción es una afirmación atribuida a ‘Umar —que Dios esté complacido con él—: «No se puede devolver a las mujeres por ninguna causa salvo cuatro defectos: demencia, lepra, mutilación y enfermedad de los órganos sexuales». Aunque esta transmisión es relativamente menos fiable, también se narró con una cadena fiable de Ibn ‘Abbās —que Dios esté complacido con él—. Sin embargo, todo esto se aplica únicamente cuando el esposo no ha estipulado ninguna condición sobre cómo debe ser su futura esposa. Si estipula que debe ser perfecta o hermosa, pero después resulta fea; si estipula que debe ser una joven de poca edad, pero después resulta anciana; si estipula que debe ser de tez clara, pero después resulta morena; o si estipula que debe ser virgen, pero después se demuestra que no lo es, en todos estos casos tendrá derecho a anular el matrimonio. Si todavía no se han mantenido relaciones, no será necesario entregar la dote. Pero si se han mantenido relaciones, deberá entregarla. No obstante, si el tutor de la esposa es responsable del engaño, la obligación de pagar esa dote se le impondrá a él como indemnización. Y si la propia esposa es responsable del engaño, su dote quedará anulada. Si ya la hubiera recibido, el esposo podrá recuperarla de ella. Esta es una de las dos opiniones transmitidas del imán Aḥmad.

Los discípulos del imán Ahmad dijeron: si la esposa establece como condición para su futuro esposo alguna característica específica, pero después resulta que él es lo contrario, no tendrá derecho a anular el matrimonio. Sin embargo, habrá una excepción: si estipula que él debe ser un hombre libre, pero después se descubre que pertenece a la clase de los esclavos, tendrá derecho a anular el matrimonio. En cuanto a estipular una determinada nobleza de linaje y que después resulte lo contrario, existen dos opiniones. Según algunos, tendrá derecho a anular el matrimonio; según otros, no lo tendrá. Lo que exigen la escuela jurídica y los principios del imán Ahmad es que no haya diferencia entre las condiciones estipuladas por el esposo y las estipuladas por la esposa. Más bien, cuando no se cumple una condición impuesta por la esposa, debe prevalecer su derecho a anular el matrimonio o mantenerlo, pues ella no tiene la facultad de separarse mediante el divorcio. Si el esposo, aun teniendo la facultad de separarse mediante el divorcio, tiene derecho a anular el matrimonio, con mayor razón debe tenerlo la esposa, que carece de la facultad de divorciarse. También será lícito para la esposa anular el matrimonio cuando se demuestre que el esposo pertenece a una profesión extremadamente baja, aunque dicha profesión no manche su religión ni su honor, sino que simplemente le impida a la esposa alcanzar plenamente el placer y la satisfacción, así como disfrutar de él por completo. Supongamos que la esposa hubiera estipulado que quería como esposo a un joven sano, fuerte y apuesto, pero después se descubriera que su marido es ciego, feo, negro, anciano, mudo y sordo. ¿Cómo podría ella llevar adelante su vida matrimonial y cómo se le podría impedir disolver el matrimonio? En verdad, eso sería completamente injusto, impropio, irracional y contrario a las normas de la sharía.

Él dice: ¿cómo puede ser razonable conceder a uno de los cónyuges el derecho a anular el matrimonio si el otro tiene en su cuerpo lepra en una cantidad equivalente a un grano, pero no concedérselo cuando padece una enfermedad cutánea mucho más contagiosa, crónica e incurable que una cantidad mínima de lepra? Lo mismo se aplica a otras enfermedades graves. Cuando el Mensajero de Allah declaró ilícito para el vendedor ocultar los defectos de una mercancía, y prohibió también a cualquier otra persona que conociera ese defecto ocultárselo al comprador, ¿por qué habría de ser ilícito ocultar los defectos precisamente en el matrimonio? Cuando Fátima, hija de Qays, pidió al Mensajero de Allah consejo acerca de Mu‘awiya y Abu Yuham, él dijo: «Mu‘awiya es, por una parte, avaro y, además, no posee bienes; y Abu Yuham nunca baja el bastón de su hombro» —es decir, está siempre dispuesto a golpear—. Por tanto, esto es una verdad indiscutible: revelar los defectos en el matrimonio es aún más importante y necesario. Y cuando es necesario, ¿por qué habría que obligarla a aceptarlo de por vida, a pesar de que ocultarlo constituye engaño y fraude ilícito? ¿Por qué habría de verse obligada a cargarlo sobre sus hombros como un yugo inseparable, aunque lo deteste intensamente? Especialmente cuando ella había estipulado de antemano que estuviera libre de ese tipo de defectos. De esto se entiende que las normas de la sharía y su práctica efectiva no reconocen la obligación de aceptar un matrimonio de esta clase.

Abu Muhammad Ibn Hazm dice: cuando el esposo ha estipulado que la esposa esté libre de defectos, pero después del matrimonio descubre en ella algún defecto, el matrimonio no se ha celebrado realmente, sino que queda anulado desde el principio. No habrá lugar para reconsiderarlo. Tampoco se plantearán cuestiones de alojamiento, manutención ni herencia. Dice: la mujer que fue llevada a su casa no es aquella con la que contrajo matrimonio. La mujer con la que se casó no es esta mujer. No hay duda de que la mujer perfecta y la mujer defectuosa no son una misma. Y puesto que él no se casó con ella, ambos son, en realidad, un hombre y una mujer ajenos entre sí. Por tanto, no puede existir entre ellos relación conyugal.

18. Las mujeres con las que está prohibido casarse

No está permitido casarse con todas las mujeres. Aquella con la que se pretenda contraer matrimonio no debe ser una mujer prohibida; en otras palabras, debe ser una mujer no mahram. La prohibición puede ser permanente o temporal. Que sea prohibida permanentemente significa que nunca podrá convertirse en esposa de ese hombre. Que sea prohibida temporalmente significa que su matrimonio con ese hombre estará prohibido hasta un momento determinado. Cuando cambie la situación y termine la prohibición temporal, será lícita para él. Las causas de la prohibición permanente son tres:

1. El parentesco cercano o consanguíneo; 2. el parentesco derivado del matrimonio; 3. el parentesco por lactancia.

El texto del Sagrado Corán dice:

حُرِّمَتْ عَلَيْكُمْ أَمَّتُكُمْ وَ بَنْتُكُمْ وَأَخَوتُكُمْ وَعَمْتُكُمْ وَخُلْتُكُمْ وَبَنْتُ الْآخِ بَنْتُ الْأَخْتِ وَأُمَّتُكُمُ الَّتِي أَرْضَعْنَكُمْ وَأَخَوتُكُم مِّنَ الرَّضَاعَةِ وَأَمَّتُ نِسَائِكُمْ وَرَبَّائِبُكُمْ الَّتِي فِي حُجُورَكُمْ مِنْ نِسَائِكُمُ الَّتِي دَخَلْتُمْ بِهِنَّ وَ فَإِن لَّمْ تَكُونُوا دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَلَا جُنَاحَ عَلَيْكُمْ رَ وَحَلَائِلُ أَبْنَائِكُمُ الَّذِينَ مِنْ أَصْلَابِكُمْ لا وَأَنْ تَجْمَعُوا بَيْنَ الْأَخْتَيْنِ إِلَّا مَا قَدْ سَلَفَ طَ إِنَّ اللَّهَ كَانَ غَفُورًا رَّحِيمًا )

Significado: Se os han prohibido vuestras madres, vuestras hijas, vuestras hermanas, vuestras tías paternas, vuestras tías maternas, vuestras sobrinas por parte de hermano, vuestras sobrinas por parte de hermana, vuestras madres de leche, vuestras hermanas de leche, vuestras suegras y las hijastras que están bajo vuestra tutela, nacidas de hombres con los que habéis tenido relaciones conyugales; pero si no habéis tenido relaciones conyugales, no hay prohibición. También se os han prohibido las esposas de vuestros hijos biológicos y contraer matrimonio simultáneamente con dos hermanas. Pero lo ocurrido en el pasado es una excepción. También se os han prohibido todas las mujeres casadas. …» (sura de Las Mujeres, aleya 23)

Mujeres prohibidas por consanguinidad
1. La madre, 2. la hija, 3. la hermana, 4. la tía paterna, 5. la tía materna, 6. la hija del hermano, 7. la hija de la hermana. Por madre se entiende toda mujer bajo cuya maternidad te encuentras. Por tanto, esto incluye a la madre, la abuela materna, la bisabuela materna y la abuela paterna, la madre del padre, la bisabuela paterna y la abuela materna del padre, y así sucesivamente, ascendiendo cuanto sea necesario. Por hija se entiende toda mujer cuya paternidad, por nacimiento, se remonta a ti, ya sea a un nivel de distancia o a varios. Así pues, hija incluye a la hija biológica y a las hijas de la hija. Hermana es toda mujer que sea hija directa del mismo padre y de la misma madre, o únicamente del mismo padre, o únicamente de la misma madre. Tía paterna es toda mujer que sea hermana carnal o hermanastra de tu padre, o hija biológica o hijastra de tu abuelo paterno. La tía paterna de la madre también está incluida entre las mujeres prohibidas, al igual que la propia tía paterna. Tía materna es la hermana carnal o hermanastra de la madre. La tía materna del padre también es una mujer prohibida, al igual que la propia tía materna. Las sobrinas por parte de hermano y de hermana son igualmente las hijas directas o indirectas del hermano y de la hermana, y son mujeres prohibidas.

Mujeres prohibidas por vínculo matrimonial
1. La suegra, la madre de la suegra y la madre del suegro, por más generaciones ascendientes que haya. Allah dice: «Y también se os han prohibido las madres de vuestras esposas». Para que las mujeres de esta categoría queden prohibidas, no es condición haber tenido relaciones conyugales con la esposa; basta con celebrar el contrato matrimonial para que la madre, la abuela materna y la abuela paterna de la esposa queden prohibidas. (Se ha narrado de Ibn Abbás y de Zayd ibn Zábit que quien celebra un contrato matrimonial con una mujer, pero no mantiene relaciones conyugales con ella, puede casarse con la madre de dicha esposa.)

2. La hija de la esposa con la que se han mantenido relaciones conyugales. También están incluidas la hija de la hija de la esposa y la hija del hijo de la esposa, por más generaciones descendientes que haya, pues todas son sus hijas. Véase la aleya 23 de la sura de Las Mujeres. Según la escuela zahirí, la hija nacida de un matrimonio anterior de la esposa no está prohibida si no se encuentra bajo la tutela del esposo actual. Se ha narrado que algunos compañeros también sostenían esta opinión.

Malik ibn Aws relata: Cuando mi esposa murió dejando una hija, me preocupé. Alí, que Allah esté complacido con él, me vio y dijo: «¿Qué te ocurre?». Respondí: «Mi esposa ha muerto». Alí, que Allah esté complacido con él, dijo: «¿Tiene alguna hija?». Respondí: «Sí, está en Taif». Él dijo: «¿Estaba bajo tu tutela?». Respondí: «No». Él dijo: «Entonces cásate con ella». Yo dije: «¿Acaso Allah no ha declarado también prohibida a la hija de vuestras esposas en la aleya 23 de la sura de Las Mujeres?». Él respondió: «Esa es únicamente la hija que está bajo tutela». Sin embargo, la mayoría de los sabios rechazaron esta opinión. Dijeron: «El hadiz de Alí, que Allah esté complacido con él, no es auténtico».

3. La esposa del hijo, la esposa del nieto y la hija de su nieta, por más generaciones descendientes que haya. (Véase la aleya 23 de la sura de Las Mujeres.)

La esposa del padre

Está prohibido al hijo casarse con la esposa de su padre, aunque el contrato matrimonial de la mujer con su padre se haya celebrado únicamente y no hayan mantenido relaciones conyugales. En la época de la ignorancia esta práctica estaba muy extendida. Ellos denominaban este matrimonio «matrimonio detestable». Allah, el Altísimo, censuró este matrimonio e inspiró aversión hacia él. El imán al-Razi dijo: «Una cosa puede ser censurable por tres razones: ser censurable desde el punto de vista de la razón, ser censurable desde el punto de vista de la ley islámica y ser censurable por razones sociales. Allah declaró censurable este matrimonio desde los tres puntos de vista mencionados. Primero dijo: “Es una indecencia”. Con ello se señaló su carácter censurable desde la perspectiva de la razón. Después dijo: “Es detestable”. Con ello se señaló su carácter censurable desde el punto de vista de la ley islámica. Luego dijo: “Es una mala práctica”. Con ello se expresó su carácter censurable desde el punto de vista social». Ibn Sa’d narró, acerca de la causa de la revelación de esta aleya:

وَلَا تَنْكِحُوا مَا نَكَحَ آبَاؤُكُم مِّنَ النِّسَاءِ إِلَّا مَا قَدْ سَلَفَ طَ إِنَّهُ كَانَ فَاحِشَةً وَمَقْتًا طَ وَسَاءَ سَبِيلاه

Si un hombre moría dejando una esposa, se consideraba que su hijo tenía prioridad para casarse con ella, siempre que no fuera la madre de dicho hijo; de lo contrario, podía casarla con quien quisiera. Cuando murió Abu Qays, su hijo no solo no le dio a ella el derecho de heredar, sino que tampoco se casó con ella. Entonces la mujer acudió al Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— y le explicó toda la situación. El Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— le dijo: «Regresa a la casa de tu difunto esposo. Quizá Allah revele algo acerca de tu caso». Después fue revelada esta aleya: (aleya 22 de la sura An-Nisá).

«No os caséis con las mujeres con las que se casaron vuestros padres, salvo lo que haya ocurrido en el pasado. En verdad, esto es una indecencia, una abominación y un mal camino».

Según la escuela hanafí, si un hombre comete adulterio con una mujer, la toca o la besa con deseo, o mira sus genitales con deseo, todos sus ascendientes y descendientes quedan prohibidos para él, y todos los ascendientes y descendientes de ese hombre quedan prohibidos para dicha mujer. Esto se debe a que, según ellos, mediante el adulterio y todos los actos que lo provocan quedan prohibidas aquellas personas cuya relación matrimonial las haría prohibidas. Afirman que, si un hombre comete adulterio con la hija de su esposa o con la hija de esta, su esposa queda prohibida para él para siempre.

Sin embargo, según la mayoría de los sabios, las mujeres con las que está prohibido casarse por causa de una relación matrimonial no se vuelven ilícitas para el matrimonio por causa del adulterio. A continuación se presentan las pruebas que respaldan su opinión:

1. La siguiente afirmación de la aleya 24 de la sura An-Nisá:وَأُحِلٌّ لَكُمْ مَا وَرَاءَ ذَلِكُمْ«Y, aparte de estas, todas las demás os son lícitas». Después de identificar a las mujeres prohibidas, esta afirmación describe a aquellas con las que se permite casarse. Aquí no se menciona que el adulterio sea considerado una causa por la que se prohíba el matrimonio con alguien.

2. Aisha —que Allah esté complacido con ella— narró: «Un hombre cometió adulterio con una mujer. Después quiso casarse con ella o con su hija. Se preguntó al Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— acerca de esto, y respondió: “Ningún acto ilícito convierte en ilícito algo lícito. Solo aquello que ocurre mediante el matrimonio —es decir, la relación sexual— convierte lo lícito en ilícito”». —Ibn Mayah.

3. Es imposible que una cuestión sobre la cual los juristas han establecido todas estas normas, siendo además una cuestión necesaria que en ocasiones se presenta de manera generalizada, haya sido dejada en silencio por la sharía: que no se revelara ninguna aleya en el Corán, que no hubiera ninguna orientación en la Sunna, que no existiera ningún hadiz auténtico al respecto ni se conservara ninguna palabra o acción de un compañero, pese a que ellos vivieron en la época más cercana a la época de la ignorancia, marcada por la proliferación del adulterio. Si alguno de ellos hubiera comprendido que, debido al adulterio, una mujer lícita se vuelve ilícita según la sharía, o hubiera percibido alguna razón o causa para ello, necesariamente habría preguntado al respecto, y la necesidad de explicar aquello por lo que sufrían habría sido muy extendida». —Al-Manar, vol. 4, p. 479.

4. Puesto que el adulterio no convierte a la mujer en lecho —es decir, la filiación del hijo no depende de ella—, las mujeres cuyo matrimonio queda prohibido por causa del vínculo matrimonial no quedan prohibidas por causa del adulterio.

Las mujeres cuyo matrimonio queda prohibido por causa de la lactancia

Las mismas mujeres cuyo matrimonio queda prohibido por el parentesco consanguíneo quedan prohibidas por la lactancia. Las mujeres cuyo matrimonio queda prohibido por el parentesco consanguíneo son: la madre, la hija, la hermana, la tía paterna, la tía materna, la hija del hermano y la hija de la hermana. Esto es lo que Allah menciona en la aleya 23 de la sura An-Nisá: «Se os han prohibido…».

En la mencionada aleya 23 de la sura An-Nisá, la madre de leche ha sido colocada en la misma categoría que la madre biológica, y para quien mamó de ella se han declarado prohibidas tanto ella como todas aquellas mujeres que quedan prohibidas por la línea materna de la madre biológica. Por consiguiente, por causa de la lactancia quedarán prohibidas las siguientes personas:

1. La nodriza que lo amamantó, pues debido a haberlo amamantado es considerada su madre.
2. La madre de la nodriza, pues es su abuela materna.
3. La madre del esposo de la nodriza, pues es su abuela paterna.
4. La hermana de la nodriza, pues es su tía materna.
5. La hermana del esposo de la nodriza, pues es su tía paterna.
6. Las hijas de los hijos y de las hijas de la nodriza, pues son sus sobrinas por línea fraterna y por línea materna.
7. La hermana de leche, ya sea hermana carnal de leche o media hermana de leche.
(Hermana carnal de leche: aquella a quien amamantó su propia madre, tanto si la amamantó junto con el niño que mamó como antes o después de él. Media hermana de leche: aquella a quien amamantó su madrastra o su propia madre después de haberse casado con otro hombre.)

El tipo de lactancia por el que una mujer lícita para el matrimonio pasa a ser ilícita es el siguiente: la lactancia completa, sin una cantidad mínima estipulada. Es decir, debe tratarse de una lactancia plena. Esto significa que el niño comenzará a succionar el pecho y lo dejará cuando quiera, sin impedimento ni interrupción. Una o dos succiones no hacen que la mujer quede prohibida, pues eso no se considera lactancia ni satisface su necesidad de alimento.

Aisha dijo que el Mensajero de Allah dijo: «Una o dos succiones no hacen que una mujer lícita se vuelva ilícita». (Todos los hadices auténticos, salvo los de Bujari). Los eruditos sostienen diversas opiniones al respecto, cuyo resumen es el siguiente:

Puesto que en la aleya no se menciona ninguna cantidad de lactancia, cualquier cantidad que se mame es igualmente eficaz para hacer que la mujer quede prohibida. Bujari y Muslim narraron de Uqba ibn al-Harith: Uqba dijo: «Me casé con Umm Yahya. Entonces vino una esclava negra y dijo: “Os he amamantado a los dos”. Inmediatamente fui ante el Mensajero de Allah y le informé de lo sucedido. Al oírlo, dijo: “¿Cómo puede ser? ¿Lo ha dicho verdaderamente? … Déjala”». Aquí queda claro que el Mensajero de Allah no preguntó cuánto había mamado; le ordenó directamente que la dejara.

Esto demuestra que basta con amamantar, sin importar la cantidad. Por tanto, allí donde se produzca, se aplicará la norma establecida para ello. Además, puesto que se trata de un acto por el cual ciertas personas pasan a ser ilícitas para el matrimonio, no importa que la cantidad sea poca o mucha. Es como la relación sexual, por la cual ciertas personas relacionadas pasan a ser ilícitas. Pues, tanto si la lactancia es poca como si es mucha, necesariamente se forman en el niño cierta carne y huesos. Esta es la opinión de Alí —que Dios esté complacido con él—, Ibn Abbás —que Dios esté complacido con él—, Saíd ibn al-Musayyab, al-Zuhri, al-Hasan al-Basri, Qatada, Hammad, al-Awzai, al-Zawri, Abu Hanifa, Malik y una de las opiniones transmitidas de Ahmad.

2. Nadie pasa a ser ilícito para el matrimonio por menos de cinco tomas de leche, consideradas por separado. Muslim, Abu Dawud y al-Nasai narraron que Aisha —que Dios esté complacido con ella— dijo: «Al principio fue revelado en el Corán: “Diez tomas de leche hacen ilícito el matrimonio”. Después fue sustituido por “cinco tomas”. Cuando el Mensajero de Dios —que Dios lo bendiga y le conceda paz— falleció, la expresión “cinco tomas” todavía figuraba en el Corán y se recitaba».

Esta narración somete a una condición las afirmaciones incondicionales del Corán y la Sunna. Condicionar una afirmación incondicional no abroga la declaración anterior ni especifica una afirmación indefinida; simplemente aclara una afirmación ambigua. Contra esta opinión se ha planteado la objeción de que ninguna parte del Corán es autorizada y aceptable si no es mutawátir (oída, conservada en la memoria y transmitida por una abrumadora mayoría de personas). Si no se hubiera planteado esta objeción y el asunto fuera realmente tal como dijo Aisha —que Dios esté complacido con ella—, no habría sido desconocido para los opositores, especialmente no para Alí —que Dios esté complacido con él— ni para Ibn Abbás —que Dios esté complacido con él—. Nuestra afirmación es que, si no se hubiera planteado esta objeción contra dicha opinión, esta habría sido la opinión más sólida. Por ello, el imán al-Bujari retiró esta narración. Esta es la opinión de Abd Allah ibn Masud, Abd Allah ibn al-Zubayr, Ata, Tawus, al-Shafii, Ibn Hazm y la mayoría de los especialistas en hadices. También se ha transmitido en una narración de Aisha —que Dios esté complacido con ella— y es la opinión más conocida del imán Ahmad.

3. Las personas relacionadas pasan a ser ilícitas para el matrimonio al beber leche tres veces o más. Pues el Mensajero de Dios —que Dios lo bendiga y le conceda paz— dijo: «Una o dos succiones de leche no hacen ilícito el matrimonio para nadie». Esto demuestra claramente que beber leche menos de tres veces no hace que nadie quede prohibido. Más bien, puede producirse la prohibición al beber leche más de dos veces. Esta es una opinión transmitida de Abu Ubayda, Abu Zawr, Dawud al-Zahiri, Ibn al-Mundhir y Ahmad.

La leche de la nodriza produce la prohibición sin condiciones: basta con que el cuerpo se nutra mediante la leche de la nodriza para que las personas relacionadas pasen a ser ilícitas para el matrimonio, ya sea que el niño mame directamente del pecho, que se extraiga la leche del pecho y se vierta en su garganta, o que se introduzca en su estómago de cualquier otra manera que lo nutra, le quite el hambre y equivalga a una toma de leche. Pues así se cumple el propósito de la lactancia y se forman carne y huesos. Su efecto en la prohibición matrimonial es igual al de la lactancia natural.

Leche materna mezclada con otra sustancia: cuando la leche de una mujer se mezcla con comida, bebida, medicina o leche de cabra o de cualquier otro animal, y un niño lactante la bebe, si la cantidad de leche de la mujer es mayor, producirá la prohibición matrimonial; de lo contrario, no. Esta es la opinión de la escuela hanafí. La opinión de Muzani y Abu Zawr es igualmente esa.

Ibn al-Qasim, de la escuela malikí, dijo: cuando la leche de una mujer se mezcla con agua o con otra sustancia y luego se da a beber al niño, no produce la prohibición matrimonial. Según al-Shafii, Ibn Habib, Mutarrif e Ibn al-Majishun, de la escuela malikí, también en este caso produce la prohibición, del mismo modo que la produciría si la leche no se hubiera mezclado o, aun mezclada, conservara su aspecto original.

La opinión de Ibn Rushd: Ibn Rushd dice que la causa de la discrepancia entre los juristas es si, cuando la leche se mezcla con otro alimento, conserva o no su capacidad de producir la prohibición matrimonial. Aquí se presenta una situación semejante a la que surge cuando una sustancia impura se mezcla con una sustancia pura. El principio adoptado en este caso es si todavía puede llamarse leche. Si puede llamarse leche, producirá la prohibición; de lo contrario, no.

Descripción de la nodriza: No importa que la nodriza cuya leche establece la prohibición matrimonial haya alcanzado la pubertad o no, ni que haya comenzado a menstruar o no. Basta con que tenga leche en los senos y que esta fluya. Tampoco importa que sea casada o viuda, ni que esté embarazada o no.

La edad de la lactancia: Es condición que la lactancia que establece la prohibición matrimonial se complete durante los dos primeros años del niño. Esto lo ha establecido el propio Allah. Allah dice:

وَالْوَالِدَتُ يُرْضِعْنَ أَوْلَادَهُنَّ حَوْلَيْنِ كَامِلَيْنِ لِمَنْ أَرَادَ أَنْ يُتِمَّ الرَّضَاعَةَ6

«Las madres amamantarán a sus hijos durante dos años completos. Esto se aplica a quien desee completar el período de lactancia». Esto se debe a que, durante ese tiempo, el niño lactante es tan pequeño que la leche le basta. Su carne se forma por medio de la leche y, así, pasa a convertirse en parte del cuerpo de aquella cuya leche consume. Por eso, la nodriza queda prohibida para el niño amamantado, del mismo modo que queda prohibida para sus propios hijos.

Ad-Daraqutni e Ibn Adi narraron de Ibn Abbas, que Allah esté complacido con él: «La lactancia debe tener lugar únicamente durante los dos primeros años».

También se narró del Mensajero de Allah: «La lactancia continúa mientras los huesos se fortalezcan y la carne se forme». —Abu Dawud. En realidad, los huesos se fortalecen y la carne se forma durante los dos primeros años de edad.

Umm Salama, que Allah esté complacido con ella, dijo que el Mensajero de Allah dijo: «La lactancia solo establece la prohibición matrimonial cuando llega al aparato digestivo y nutre, y esto ocurre antes de la edad del destete». Hadiz declarado auténtico y narrado por At-Tirmidhi.

Si un niño lactante deja de mamar antes de cumplir dos años y se desteta alimentándose con comida normal, y después una mujer vuelve a amamantarlo, según Abu Hanifa y Ash-Shafi‘i esa mujer quedará matrimonialmente prohibida para él. Esto se debe a que el Mensajero de Allah dijo: «La lactancia es solo para saciar el hambre». Según el imam Malik, después de cumplir los dos años, mamar o beber agua es lo mismo: no importa que sea mucho o poco; por ello, nadie queda matrimonialmente prohibido.

Dijo: «Cuando el niño deja de lactar antes de cumplir dos años, o se abstiene de mamar y muestra desinterés por ello, cualquier lactancia que reciba después no hará que nadie quede impedido para el matrimonio».

La lactancia de un adulto:
Por la razón mencionada, si un adulto recibe lactancia, según la mayoría de los eruditos, nadie queda impedido para el matrimonio, basándose en las pruebas anteriores. Sin embargo, un grupo de eruditos sostiene que, sin importar cuán avanzada sea la edad de quien recibe la leche, la lactancia produce las mismas prohibiciones que en el caso de un niño. Esta es la opinión de Aisha, Ali, Urwa ibn al-Zubair, Ata ibn Abi Rabah, Laiz ibn Saad e Ibn Hazm —que Allah esté complacido con ellos—. Como prueba, citan el hadiz transmitido por Malik, de Ibn Shihab: cuando le preguntaron a Ibn Shihab acerca de la lactancia de un adulto, respondió: «Urwa ibn al-Zubair —que Allah esté complacido con él— me informó que el Mensajero de Allah —que la paz y las bendiciones de Allah sean con él— ordenó a Sahlah bint Suhail amamantar a Salim. Así lo hizo, y Sahlah lo consideraba su propio hijo». Urwa dijo: «Aisha —que Allah esté complacido con ella— seguía el ejemplo de Sahlah y amamantaba a los jóvenes cuya visita a ella le agradaba. Además, ordenaba a su hermana Umm Kulzum y a sus sobrinas que amamantaran a aquellos jóvenes cuya visita a ella les agradaba». Malik y Ahmad transmitieron: Abu Hudhaifa había adoptado a Salim como hijo. Salim era un esclavo liberado perteneciente a una mujer de los ansar. Del mismo modo que el Mensajero —que la paz y las bendiciones de Allah sean con él— había adoptado a Zaid como hijo, Abu Hudhaifa había adoptado a Salim como hijo. En la época de la ignorancia era costumbre que, si alguien adoptaba a un muchacho como hijo, la gente lo llamara su hijo y este heredara de él. Esta costumbre continuó hasta que fue revelado el siguiente versículo de la sura Al-Ahzab: «Llamadlos por el nombre de sus padres; eso es más justo ante Allah. Y si no conocéis a sus padres, son vuestros hermanos en la religión y vuestros protegidos». Después de la revelación de este versículo, la gente devolvió a los adoptados a sus padres. A quienes no se les conocía el linaje paterno los consideraron amigos y hermanos en la religión. Entonces Sahlah acudió y dijo: «¡Oh, Mensajero de Allah! Considerábamos a Salim nuestro hijo; vivía conmigo y con Abu Hudhaifa, y me veía vestida con una sola prenda mientras realizaba las tareas domésticas. Sin embargo, sabes perfectamente qué ha revelado Allah acerca de los hijos adoptivos como él». El Mensajero de Allah —que la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «Amamántalo cinco veces». Así pasó a ser hijo por lactancia (es decir, después de eso ya no fue necesario que ella observara el hiyab ante él).

Zaynab bint Umm Salamah —que Allah esté complacido con ella— narró: Umm Salamah le dijo a Aisha —que Allah esté complacido con ella—: «No me agrada que el muchacho que entra y sale de tu casa, ya próximo a la pubertad, entre y salga de la mía». Aisha respondió: «¿Acaso no tienes en el Mensajero de Allah —que la paz y las bendiciones de Allah sean con él— un excelente ejemplo?». Umm Salamah dijo: «La esposa de Abu Hudhaifa dijo: “¡Oh, Mensajero de Allah! Salim entra y sale de mi casa, aunque ya es un hombre (un muchacho adulto), y Abu Hudhaifa no ve con buenos ojos que entre y salga”. Entonces el Mensajero de Allah —que la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: “Amamántalo para que pueda entrar y salir de tu casa”».

El análisis del sabio Ibn al-Qayyim deja clara cuál de estas dos opiniones es aceptable. Dijo: «El hadiz de Sahlah no fue abrogado, ni constituye una excepción, ni es aplicable en todos los casos. Más bien, concede únicamente una facilidad o flexibilidad en un caso de necesidad: cuando una persona no puede evitar entrar y salir ante una mujer, mientras que para ella resulta extremadamente difícil observar el hiyab ante él. Se limita a una persona en esa situación. Un ejemplo es el caso de Salim con la esposa de Abu Hudhaifa. Si una mujer amamanta por necesidad a un muchacho adulto de esta índole, esa lactancia tendrá efecto. Fuera de este caso, la lactancia no tendrá validez salvo durante la infancia». Esta es también la opinión del shéij del islam Ibn Taymiyyah.

En cuanto a los demás hadices en los que se observa permiso para amamantar a un adulto, si el hadiz correspondiente lo presenta sin condiciones, quedará condicionado por el hadiz de Sahlah. Y si aparentemente parece aplicable a todas las situaciones, se limitará al caso de extrema necesidad mencionado. Esta interpretación es preferible a considerar el hadiz abrogado o a limitarlo a una persona determinada. Además, esta explicación facilita y hace más apropiado que ambas partes actúen conforme a todos los hadices pertinentes. Los principios fundamentales de la sharía también dan testimonio a favor de esta interpretación.

El testimonio sobre la lactancia: El testimonio de una mujer sobre la lactancia es aceptable si es la nodriza. En efecto, Uqbah ibn al-Harith narró que, después de casarse con Umm Yahya, de repente llegó una mujer negra y dijo: «Os he amamantado a los dos». Al oír esto, me separé de ella e informé al Mensajero de Allah —que la paz y las bendiciones de Allah sean con él—. Él dijo: «¿Cómo afirma ella que os amamantó a los dos?». Luego le prohibió seguir relacionándose con Umm Yahya. Tawus, Zuhri, Awzai y otros, así como Ahmad según una de sus opiniones transmitidas, utilizan este hadiz como prueba de que el testimonio de una mujer sobre la lactancia es aceptable. Sin embargo, según la mayoría de los eruditos, el testimonio de la nodriza no es suficiente en este asunto, pues se trata de un testimonio sobre un acto realizado por ella misma. Abu Ubaid informó que Umar, Mughira, Ali e Ibn Abbas —que Allah esté complacido con ellos— se abstenían de separar al esposo y a la esposa basándose en un testimonio de este tipo. Umar —que Allah esté complacido con él— dijo: «Si obtenéis una prueba testimonial concluyente, separadlos; de lo contrario, dejad que el esposo y la esposa permanezcan como están. No obstante, si ellos desean separarse voluntariamente por precaución, eso es distinto».

Según la escuela hanafí, para acreditar la lactancia es necesario el testimonio de dos hombres, o de un hombre y dos mujeres. No se aceptará únicamente el testimonio de mujeres, pues Allah dijo: «Traed como testigos a dos hombres de entre vosotros. Si no se encuentran dos hombres, entonces se requiere un hombre y dos mujeres de aquellos que consideréis aceptables».

Al-Bayhaqi transmitió: Llevaron ante Umar —que Allah esté complacido con él— a una mujer que testificó acerca de un hombre y su esposa que ella los había amamantado. Al oírla, Umar —que Allah esté complacido con él— dijo: «No aceptaré este testimonio hasta que testifiquen dos hombres, o un hombre y dos mujeres».

Según el imán al-Shafi‘i, también quedará demostrado mediante ello, y asimismo mediante el testimonio de cuatro mujeres, pues dos mujeres equivalen a un hombre. Además, las mujeres tienen mayor conocimiento sobre la lactancia, al igual que sobre el parto. Según el imán Malik, el testimonio de dos mujeres sobre la lactancia será aceptable con la condición de que, antes de prestar testimonio, su declaración acerca de la lactancia ya se haya difundido entre la gente.

Ibn Rushd dice: Algunos han entendido el hadiz de ‘Uqba en el sentido de algo recomendable. Según una transmisión, esta era también la opinión del imán Malik.

El esposo de la nodriza es el padre del niño amamantado: cuando una mujer amamanta a un niño, su esposo se convierte en el padre de leche de ese niño, y su hermano se convierte en su tío paterno. La primera prueba de ello es el hadiz de Hudhayfa mencionado anteriormente. La segunda es un hadiz narrado por ‘Aisha. El Mensajero de Dios dijo: «Oh, ‘Aisha, permite que el hermano de Abu al-Qays entre en la casa, pues él es tu tío». La esposa de Abu al-Qays había amamantado a ‘Aisha.

Le preguntaron a Ibn ‘Abbas: Un hombre tenía dos esclavas; una de ellas amamantó a una esclava y la otra amamantó a un esclavo. ¿Puede este esclavo casarse con aquella esclava? Respondió: No, porque la nodriza es una sola». Esta es la opinión de los cuatro imanes, de al-Awza‘i y de al-Thawri. Entre los Compañeros, ‘Ali e Ibn ‘Abbas sostenían igualmente esta opinión.

La negligencia respecto a la lactancia: Muchas personas actúan con negligencia en lo relativo a amamantar. Hacen que sus hijos sean amamantados por una o varias mujeres, pero no consideran necesario conocer a los hijos, hermanos y hermanas de la mujer que amamantó al niño, ni a los hijos nacidos de otras esposas de su esposo, ni a sus hermanos y hermanas. Por consiguiente, desconocen todas las normas que se aplican debido a la lactancia, incluida la prohibición del matrimonio, así como todos los derechos relacionados con ese nuevo parentesco creado por la lactancia, al que la ley islámica concede la misma consideración que al parentesco de sangre. Debido a este desconocimiento, algunos se casan con sus hermanas de leche, sus tías paternas de leche o sus tías maternas de leche. Sin embargo, es necesario actuar con precaución en este asunto, para que la gente no incurra en actos prohibidos.

La sabiduría detrás de la prohibición del matrimonio

En el volumen 4, página 470, del Tafsir al-Manar se afirma: «Dios Altísimo ha creado en la sociedad humana diversos tipos de vínculos, mediante los cuales sus miembros se muestran afecto, compasión y benevolencia unos a otros, y por medio de los cuales cooperan para prevenir diversos perjuicios y alcanzar el éxito. De entre estos vínculos, los más fuertes son el parentesco de sangre y el vínculo matrimonial. Cada uno de estos dos vínculos posee características y grados de honor diferentes. Dentro del parentesco de sangre, el vínculo más fuerte es la relación espontánea de afecto y cariño entre los padres y los hijos, y entre los propios hijos. Si alguien se dedica a investigar el secreto del amor paternal hacia el hijo, descubrirá que en el corazón del padre existe un deseo innato que lo impulsa a criarlo y educarlo con el objetivo de hacerlo, al menos, igual que él. Por eso mira a su hijo como si contemplara sus propios miembros. En el futuro, depende en gran medida de su hijo. Y percibe en el corazón del hijo el sentimiento de que su padre es la fuente de su existencia, el formador de su educación y el símbolo de su dignidad. Debido a este sentimiento, el hijo venera y respeta a su padre. Y precisamente por ese afecto y cariño espontáneos, el padre ama y ayuda a su hijo». Esto lo dijo el imán Muhammad ‘Abduh.

Todos saben que el afecto de la madre hacia su hijo es mucho más intenso que el del padre. Su compasión y cariño son más fuertes y profundos que los del padre, pues la madre es más humilde, tierna y de sentimientos más intensos. Además, cuando el hijo se forma en el vientre de su madre, nace de la sangre de ella, y la sangre es el elemento fundamental de su vida. Después del nacimiento, cuando el niño se alimenta de la leche materna, cada vez que mama de su pecho recibe nuevamente una porción de afecto y cariño.

Esta corriente de ternura y afecto brota del corazón de la madre. Por eso, el niño aprende a amar primero a su madre en este mundo. Antes que con su madre, no establece una relación de afecto y ternura con nadie. Después de su madre, ama a su padre, pero en menor medida, aunque lo respeta más que a su madre. Por ello, este profundo vínculo de amor y ternura que surge desde el nacimiento entre los padres y sus hijos es la relación más sublime y pura de la vida terrenal. Si en esta noble y sagrada relación hubiera siquiera el más mínimo rastro de deseo sexual, ¿no constituiría eso una agresión contra la naturaleza y la disposición innata del ser humano? ¿No destruiría la más sagrada de las relaciones? Sin duda, así sería. Por eso, el versículo menciona en primer lugar y con la máxima importancia la prohibición de casarse con las madres. E inmediatamente después menciona la norma que prohíbe casarse con las hijas. En general, se ha protegido al ser humano de la tendencia a agredir su naturaleza innata, jugar con ella y dañarla. De lo contrario, cualquier persona de naturaleza sana se asombraría al ver esta norma que prohíbe casarse con la madre y con la hija, pues su propia naturaleza comprende espontáneamente que es imposible sentir inclinación por casarse con la madre o con la hija. La relación entre hermanos también es semejante a la relación entre padres e hijos, pues son como partes de un mismo cuerpo. Hermanos y hermanas nacen de los mismos padres y están vinculados por igual a ellos. No hay entre ellos diferencia ni distinción alguna. Además, ambos son criados en el regazo de la misma madre, y esta crianza se realiza, en la mayoría de los casos, de la misma manera. El vínculo fraternal entre ambos está igualmente revestido de afecto y ternura. El vínculo de uno no es más fuerte que el del otro, del mismo modo que el amor de los padres por sus hijos es más fuerte que el amor filial de los hijos hacia sus padres. Por ello, el afecto mutuo entre hermanos es igual, y no puede compararse con ningún otro afecto. En ninguna otra relación o vínculo existente en la sociedad humana hay una igualdad tan completa ni un afecto y una lealtad semejantes. Se cuenta que una mujer pidió al gobernante musulmán más cruel de la historia, al-Hayyach ibn Yusuf, que perdonara la vida de su esposo, su hijo y su hermano. al-Hayyach estaba decidido a matar a los tres. Le comunicó que, en respuesta a su petición, perdonaría la vida de uno de ellos y que ella podía elegir a cualquiera. La mujer eligió a su hermano. Cuando al-Hayyach le preguntó la razón, ella respondió: «El hermano no tiene sustituto, porque mis padres han muerto. Si muere el esposo, aún existe la posibilidad de tomar otro esposo, y si muere el hijo, se puede volver a tener otro hijo». al-Hayyach quedó impresionado por su respuesta y liberó a los tres. Luego dijo: «Si hubiera elegido al esposo en lugar del hermano, no habría perdonado la vida a ninguno de ellos».

En resumen, la relación entre hermanos es una relación innata e indestructible. El hermano y la hermana no sienten deseo de poseerse mutuamente, pues el vínculo fraternal impone por sí mismo a las personas una responsabilidad y una obligación de rendir cuentas que no deja lugar entre ellos para ninguna relación distinta de la indicada por la naturaleza. Por eso, la sabiduría de la norma de la sharía consiste en haber declarado prohibido el matrimonio con la hermana, para que, al satisfacer sus necesidades biológicas naturales, las personas busquen otro camino en lugar de mancillar la sagrada relación entre hermanos.

La razón de prohibir el matrimonio con las tías paternas y maternas es que son parientes consanguíneas, como los padres. El Mensajero de Allah —que Allah lo bendiga y le conceda paz— dijo: «El tío paterno es como el padre». Es decir, son como un par de árboles que brotan de una misma raíz. Puesto que la relación con los tíos y tías paternos procede de la paternidad, y la relación con los tíos y tías maternos procede de la maternidad, los juristas, basándose en ello, dijeron que la prohibición de las abuelas maternas y paternas es consecuencia de la prohibición de la madre y queda comprendida en ella. Por esta razón, preservar cuidadosamente el vínculo de afecto existente con los tíos y tías paternos y maternos, mantener con ellos la cordialidad y la cooperación, y no mantener ninguna relación sexual con ellos son exigencias de la belleza natural del islam. Esto puede hacerse realidad mediante la prohibición del matrimonio con las tías paternas y maternas. La razón de prohibir el matrimonio con las sobrinas, hijas del hermano o de la hermana, es que ocupan el lugar de las propias hijas, pues los hermanos y hermanas son como uno mismo. Sin embargo, es cierto que el afecto y el amor que una persona siente por su propia hija son más fuertes que los que siente por sus sobrinas, porque la hija ha crecido bajo su crianza, cuidado y cariño, mientras que la sobrina no. Asimismo, el amor hacia los hermanos y hermanas es más profundo que el amor hacia sus hijas.

La diferencia entre las tías paternas y maternas, por un lado, y las sobrinas, por otro, es que el afecto y el amor hacia las sobrinas nacen de la ternura, mientras que el afecto y el amor hacia las tías paternas y maternas nacen del honor y el respeto. Ambos se encuentran igualmente alejados de una relación motivada por el deseo sexual. La razón por la que, en la secuencia de la exposición del Sagrado Corán, se mencionan primero las tías maternas y paternas es que están más próximas al padre y a la madre. Por ello, la relación existente con ellas posee mayor dignidad y merece más respeto que la relación con los hermanos y hermanas.

Estas son algunas categorías de parientes cercanos mediante las cuales las personas quedan unidas entre sí por vínculos de afecto, ternura, cariño, amor y cooperación, y hacia quienes Allah ha creado en los corazones humanos una gran atracción, devoción, respeto y amor. Por esta razón, Allah ha prohibido el matrimonio entre estos parientes cercanos, para que las relaciones conyugales se establezcan entre personas relativamente más alejadas, cuyos vínculos sean más débiles, como los no parientes y los parientes más lejanos dentro del círculo de los parientes cercanos, tales como los primos y primas hijos de tías paternas, tíos paternos, tíos maternos o tías maternas, entre otros. Así se establecen continuamente nuevos vínculos matrimoniales entre los seres humanos, que llegan a ser tan estrechos e íntimos en afecto y amor como los vínculos de parentesco consanguíneo. De este modo, las relaciones de afecto y amor entre las personas se amplían cada vez más. Aquí reside la razón de ser de la norma de la sharía que prohíbe el matrimonio entre parientes cercanos.

El imán Muhammad Abduh dice a continuación: detrás de esto también subyace una importante razón biológica y física. Esta consiste en que los matrimonios entre parientes cercanos son una causa considerable de debilidad reproductiva. Cuando esta relación continúa de manera sucesiva e ininterrumpida, la debilidad también persiste hasta que dicha línea se interrumpe. Esta debilidad aparece por dos razones. En primer lugar, como han señalado los juristas, la intensidad de la capacidad reproductiva depende de la intensidad del deseo sexual del esposo y la esposa. Sin embargo, muchos creen que este factor es relativamente más débil entre parientes cercanos. Por eso dictaminaron que casarse con primas paternas, primas maternas y otras parientes semejantes es desaconsejable. La razón es que el deseo sexual es un estado de conciencia psicológica, mientras que el sentimiento de afecto derivado del parentesco es su opuesto. Este último destruirá al primero o, al menos, lo debilitará y lo hará vacilante. La segunda razón es conocida por los médicos. Para hacerla comprensible a la gente común se utiliza un ejemplo conocido por los agricultores: en la tierra donde se siembran repetidamente semillas del mismo tipo de cultivo, la producción de ese cultivo irá disminuyendo gradualmente. Tras disminuir continuamente, llegará un momento en que la producción total se reducirá a cero. Esto se debe a que los elementos de los que se obtiene su alimento principal existen en una cantidad inferior a la necesaria, mientras que aquellos de los que no se obtienen el alimento y los nutrientes del cultivo están presentes en exceso. Y estos últimos obstaculizan su absorción de alimento. Si ese cultivo se sembrara en otra tierra junto con otro cultivo, ambos se producirían en abundancia. Para los agricultores, esto es una verdad evidente. Sembrar semillas de distintas variedades de un cultivo suele ser más productivo. Por ejemplo, cuando se siembra en una parcela la semilla de un tipo particular de trigo y después se recoge semilla de su cosecha para volver a sembrarla en la misma parcela, la producción resulta relativamente menor. Pero cuando se toma semilla de otra variedad de trigo y se siembra en esa misma parcela, produce una cosecha relativamente mayor. Del mismo modo, las mujeres son también una especie de campo de cultivo en el que se siembran las semillas de los hijos. Y los pueblos y grupos humanos diversos son como diferentes clases de cultivos y semillas. Por tanto, es preferible que el hombre de un linaje se case con una mujer de otro linaje, para que nazcan hijos vigorosos. El hijo hereda de sus padres su temperamento, su constitución y composición física, sus hábitos y carácter, y sus características espirituales. Asimismo, en algunos rasgos el hijo puede ser lo contrario de sus padres. En realidad, heredar las cualidades y características de los padres, o sus rasgos opuestos, es una costumbre de la creación y una ley ineludible de la naturaleza. Es necesario permitir que cada una de estas dos tendencias desempeñe su propia función, para que la humanidad progrese gradualmente. Las personas se acercan unas a otras y extraen fuerza unas de otras. Pero el matrimonio entre parientes cercanos obstaculiza el logro de este objetivo. En efecto, queda demostrado que, tanto física como psicológicamente, el matrimonio entre parientes cercanos es perjudicial, contrario a la naturaleza, un obstáculo para las relaciones sociales y un impedimento para el desarrollo humano.

El imán al-Ghazali menciona en el Ihya ulum al-din: «Para obtener las cualidades que se espera encontrar en una mujer, es necesario que esta no sea pariente cercana. Por ejemplo, si un hombre se casa con una pariente cercana, el hijo nacido de ella será débil». A este respecto, menciona un hadiz que no es auténtico. Sin embargo, Ibrahim al-Harbi lo transmitió entre los hadices raros: Umar aconsejó a la familia de Saib:

«Relacionaos con mujeres ajenas, y no seréis débiles». Es decir, casaos con mujeres que no sean parientes, para que vuestra descendencia no sea físicamente débil. Al-Ghazali, al presentar un argumento en apoyo de esto, dice:

«El deseo sexual surge de la intensidad de las sensaciones producidas por la vista o el tacto. Y esta sensación es más intensa en la proximidad de personas nuevas y desconocidas. Cuando una persona es muy conocida y se la ve constantemente, la sensación no se intensifica lo suficiente como para percibirla plenamente y verse influido por ella, ni despierta deseo sexual hacia ella. Sin embargo, este argumento de al-Ghazali no se aplica en todos los casos.»

La razón de la prohibición del matrimonio por la lactancia

La razón de la prohibición del matrimonio por la lactancia es que algunas partes del cuerpo del niño amamantado se forman con la leche de la mujer que lo amamanta. Como resultado, este niño hereda el carácter y la naturaleza de la mujer como si fuera un hijo nacido de su vientre. En realidad, es una gran misericordia de Dios para la humanidad que, al elevar la relación de lactancia al nivel del parentesco consanguíneo, haya ampliado el círculo de nuestros vínculos familiares.

La razón de la prohibición del matrimonio por la relación conyugal

La razón de la prohibición del matrimonio por la relación conyugal es que la madre de la esposa y la hija biológica de otro esposo quedan absolutamente prohibidas para el hombre. Esto se debe a que la esposa es parte del alma del hombre y constituye incluso un complemento estable de su naturaleza humana. Por ello, lo deseable es que la madre de la esposa ocupe, en honor, respeto y dignidad, una posición equivalente a la de la propia madre. Que ella se convierta en coesposa de la esposa sería algo sumamente aborrecible. Esto se debe a que el parentesco derivado de la relación conyugal equivale al parentesco de linaje. Cuando un hombre se casa con una familia, pasa a ser como un miembro de esa familia. En su corazón nace un nuevo sentimiento de afecto hacia ellos. Por eso, una madre y su hija nunca pueden ser esposas del mismo hombre. Esto contradice la lógica de la relación conyugal y del parentesco que de ella se deriva, y es perjudicial para la paz y el orden familiar. Por tanto, lo que armoniza con la naturaleza y garantiza el bienestar general es otorgar igual dignidad a la madre y a la suegra, y a la hija adoptiva y a la hija biológica. Del mismo modo, se debe considerar a la nuera como a una hija propia y brindarle el mismo afecto y cariño. Asimismo, a la madrastra se le debe otorgar una dignidad igual a la de la madre biológica.

Y puesto que prohibir mantener a dos hermanas simultáneamente unidas por el vínculo matrimonial es una disposición de Allah llena de especial misericordia y sabiduría, cuyo propósito es convertir el vínculo matrimonial en un vínculo de amor y afecto puros y completos, y liberarlo y purificarlo por completo de toda impureza de odio, hostilidad y perjuicio mutuos, no es lícito en modo alguno casarse, mientras la esposa siga siendo su esposa, con las personas más estrechamente relacionadas con ella, como la suegra, la cuñada, la madrastra y la nuera. Allah mismo ha declarado que el propósito profundo del matrimonio es conceder al esposo y a la esposa, por medio del otro, plena paz y satisfacción espiritual. Por otra parte, el propósito del matrimonio es extender ampliamente las relaciones de cordialidad, armonía y amor entre el esposo y la esposa, así como entre ambos y sus parientes unidos por vínculos de sangre. Allah dice:

وَمِنْ أَيْتِهِ أَنْ خَلَقَ لَكُم مِّنْ أَنْفُسِكُمْ أَزْوَاجًا لِتَسْكُنُوا إِلَيْهَا وَجَعَلَ بَيْنَكُمْ مَوَدَّةً ورَحْمَةٌ مَا إِنَّ فِي ذَلِكَ لَايت لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ

Significado: «Y entre Sus signos está que creó para vosotros esposas de entre vosotros mismos, para que encontréis sosiego y satisfacción junto a ellas, y puso entre vosotros amor, afecto y misericordia». (Sura ar-Rum, aleya 21)

Aquí queda claro que Él vinculó y limitó la paz y la satisfacción espiritual personales a la relación matrimonial, pero no vinculó ni limitó el afecto y la misericordia a la relación matrimonial. Esto último también está presente en la relación mutua entre el esposo y la esposa, existe entre los parientes consanguíneos de ambos y fortalece y consolida su relación mutua mediante los hijos.

Mujeres cuyo matrimonio está temporalmente prohibido

1. Reunir simultáneamente a varias mujeres cuyo matrimonio está prohibido:
Está prohibido reunir como esposas a dos hermanas, a una esposa junto con su tía paterna o materna, o a dos mujeres tales que, si una de ellas fuera un hombre, el matrimonio entre ambas no sería válido. La prueba es:

Las palabras del Altísimo Allah:

وَأَنْ تَجْمَعُوا بَيْنَ الْأَخْتَيْنِ إِلَّا مَا قَدْ سَلَفَ

«Está prohibido reunir a dos hermanas en matrimonio. Excepto lo que haya ocurrido en el pasado.» (An-Nisá: 23)

Al-Bujari y Muslim narraron, transmitido por Abu Huraira —que Dios esté complacido con él—, que el Mensajero de Dios —la paz y las bendiciones de Dios sean con él— prohibió reunir simultáneamente como esposas a una mujer y a su tía paterna o materna.

Ahmad, Abu Dawud, Ibn Mayah y At-Tirmidhi narraron, transmitido por Fíruz Ad-Dailami, que cuando Fíruz Ad-Dailami aceptó el islam, tenía como esposas a dos hermanas. Entonces el Mensajero de Dios —la paz y las bendiciones de Dios sean con él— le dijo: «Divorcia a una de ellas, la que quieras.»

Ibn Abbás —que Dios esté complacido con él— dijo: «El Mensajero de Dios —la paz y las bendiciones de Dios sean con él— prohibió casarse simultáneamente con una sobrina y con su tía paterna o materna, y dijo: “Esto provocaría la ruptura de los lazos de parentesco.”» —Al-Qurtubi.

Abu Dawud narró, transmitido por Husayn ibn Talha, que el Mensajero —la paz y las bendiciones de Dios sean con él— prohibió casarse con la hermana de la esposa mientras esta siguiera siendo su esposa, por temor a la ruptura de los lazos de parentesco. En realidad, los hadices de Ibn Abbás y de Husayn ibn Talha exponen el verdadero propósito y la justificación de prohibir este tipo de matrimonio: protegerse de la ruptura de los lazos de sangre. Pues al reunir a dos parientes consanguíneas, es inevitable que surjan entre ellas la hostilidad, el odio y los celos. Es muy rara una relación libre de rencor entre dos coesposas. No solo está prohibido mantener simultáneamente como esposas a dos mujeres unidas por un vínculo de parentesco que las convierte en mahrem entre sí, sino que también está prohibido casarse con una de ellas durante el período de la ‘idda. Los sabios han coincidido en afirmar que, si un hombre se divorcia de su esposa mediante un divorcio revocable, no le está permitido casarse con su hermana ni tomar otras cuatro esposas hasta que termine su ‘idda. Esto se debe a que el matrimonio sigue vigente y él conserva el derecho de revocar el divorcio en cualquier momento. Sin embargo, existe discrepancia sobre el caso del divorcio irrevocable. Según Ali, Zayd ibn Zábit, Muyáhid, Ibrahim An-Najai, Sufyán Az-Zawri, la escuela hanafí y el imán Ahmad, tampoco en este caso está permitido casarse con su hermana ni con otras cuatro mujeres antes de que termine la ‘idda, pues el matrimonio continúa legalmente vigente hasta que esta finalice. Durante la ‘idda, la esposa tiene derecho a la manutención. Pero Ibn Al-Mundhir dijo que, según nuestra opinión y la del imán Malik, puede tomar como esposas a la hermana de esa mujer o a otras cuatro mujeres además de ella. Saíd ibn Al-Musayyab, Al-Hasan y Ash-Shafi‘i también sostuvieron que esto está permitido, porque, según ellos, el divorcio irrevocable disuelve el contrato matrimonial. Por tanto, en ese momento casarse con la hermana de la esposa o con otras cuatro mujeres no se consideraría reunir a mujeres cuya unión está prohibida.

Cuando se reúnen en matrimonio a dos mujeres cuya unión está prohibida —por ejemplo, dos hermanas—, debe examinarse si fueron casadas mediante un mismo contrato matrimonial o mediante contratos separados. Si fueron casadas mediante un mismo contrato, debe examinarse si existe algún impedimento conforme a la ley islámica para casar a una de las dos. Si no existe, ambos contratos quedarán anulados y ese matrimonio se considerará inválido. En tal caso, el esposo está obligado a anular ambos matrimonios y separarse de las dos esposas. Si no se separa de ellas, el tribunal las separará. Si la separación ocurre antes de la consumación, ninguna de las dos tendrá derecho a la dote. Desde el punto de vista de la ley islámica, tal contrato no se considerará en absoluto un contrato matrimonial. Pero si ocurre después de la consumación, deberá pagar a aquella con quien haya cohabitado el «mahr equivalente» o la cantidad menor entre el «mahr equivalente» y la dote estipulada. La cohabitación con ella producirá todas las consecuencias que se derivan de un matrimonio inválido.

Pero si una de las dos mujeres es una con la que el matrimonio es ilícito conforme a la ley islámica —por ejemplo, porque es esposa de otro hombre o porque está divorciada pero aún no ha terminado su ‘idda— y la otra es una con la que el matrimonio es lícito, el matrimonio con aquella cuyo matrimonio es lícito será válido, mientras que el matrimonio con la otra quedará anulado.

Si se casa con las dos mediante contratos separados, ambos contratos cumplen sus condiciones y pilares necesarios, y se sabe cuál se celebró primero, el primero será válido y el segundo quedará anulado. Si solo uno de los dos cumple las condiciones de validez, ese será válido, tanto si fue celebrado antes como después. Pero si no se sabe cuál se celebró primero, o si se llegó a saber pero luego se olvidó —por ejemplo, cuando un hombre nombra a otro como su apoderado para casarlo y después ese apoderado lo casa con dos mujeres, tras lo cual se descubre que ambas son hermanas de padre y madre, pero no se sabe cuál de los dos contratos se celebró primero, o se supo pero no se recuerda—, en tal caso ambos matrimonios quedarán anulados, pues no existe ninguna base legítima para dar precedencia a uno sobre el otro. Las normas del matrimonio inválido se aplicarán a ambos matrimonios. (Disposiciones familiares, Abd al-Wahhab Jallaf)

2-3. Esposa casada con otro o esposa divorciada que observa la ‘iddah: Está prohibido para todo musulmán casarse con la esposa de otro o con una esposa divorciada que está observando la ‘iddah, pues ello perjudica los derechos del esposo. Allah, el Altísimo, dijo:

وَالْمُحْصَنَتُ مِنَ النِّسَاءِ إِلَّا مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ«También están prohibidas las mujeres casadas, excepto las que están bajo vuestra autoridad.» (Sura an-Nisa: 24)

Es decir, aunque las prisioneras de guerra estuvieran casadas, se vuelven lícitas para quien las captura después de que el útero quede libre de semen mediante una menstruación. Muslim e Ibn Abi Shayba narraron de Abu Sa‘id —que Allah esté complacido con él— que el Mensajero de Allah —que Allah le conceda bendiciones y paz— envió un ejército a Awtas. Allí combatieron contra un grupo de soldados enemigos. El ejército musulmán obtuvo la victoria y varias mujeres fueron capturadas. Algunos de los Compañeros del Mensajero de Allah se abstenían de mantener relaciones sexuales con ellas, porque sus esposos eran idólatras. Por ello, Allah reveló el versículo mencionado, aclarando que, después de que cumplieran la ‘iddah mediante una menstruación que dejara libre el útero, se volvían lícitas para ellos. Hasan dijo: Antes de tomar a las cautivas como esposas, los Compañeros esperaban que tuvieran una menstruación para dejar libre el útero. Ya se ha tratado anteriormente el tema de las mujeres que observan la ‘iddah.

4. Esposa divorciada tres veces: Una esposa divorciada tres veces no vuelve a ser lícita para su primer esposo hasta que se case legítimamente con otro hombre distinto de él. (Es decir, sin ningún tipo de tahليل ni otra condición.)

5. El matrimonio de una persona en estado de ihram: Está prohibido celebrar el contrato matrimonial de una persona en estado de ihram, ya sea que lo haga para sí misma, que lo haga por otra persona en calidad de tutor, o que lo haga por otra persona como abogado o representante autorizado. En cuanto se celebra tal contrato, queda anulado y, conforme a la sharía, no produce ningún efecto legal. Muslim y otros narraron de Uthmán ibn Affán —que Allah esté complacido con él— que el Mensajero de Allah —que Allah le conceda bendiciones y paz— dijo: «La persona en estado de ihram no contraerá matrimonio ni casará a otra persona; ni siquiera hará una propuesta matrimonial». —Tirmidhi. Sin embargo, la frase «ni siquiera hará una propuesta matrimonial» no aparece en la versión de Tirmidhi. Algunos Compañeros actuaban conforme a este hadiz. La opinión del imán ash-Shafi‘i, Ahmad e Ishaq es la misma. Ellos no consideran válido el matrimonio de una persona en estado de ihram. Si se casa, el matrimonio queda anulado inmediatamente. La narración según la cual el Mensajero —que Allah le conceda bendiciones y paz— se encontraba en estado de ihram cuando se casó con Maymuna —que Allah esté complacido con ella— queda refutada por un hadiz narrado por Muslim. Según el contenido de ese hadiz, se casó con ella cuando ya había salido del estado de ihram. Tirmidhi dijo: Existen discrepancias acerca del matrimonio del Mensajero de Allah con Maymuna, pues se casó con ella durante el viaje hacia La Meca. Por eso, algunos dicen que se casó con ella después de salir del estado de ihram. Sin embargo, la noticia de su matrimonio se difundió después de que él hubiera entrado en estado de ihram. Luego consumó el matrimonio, estando ya fuera del ihram, en un lugar llamado Sarif, en el camino hacia La Meca. No obstante, según la escuela hanafí, es válido que una persona en estado de ihram contraiga matrimonio, porque el ihram no menoscaba el derecho matrimonial de la mujer; solo menoscaba el derecho a mantener relaciones sexuales. El ihram no impide de ningún modo la validez del contrato matrimonial.

6. Casarse con una esclava o sierva pese a poder casarse con una mujer libre: Existe consenso sobre la validez de que un esclavo se case con una esclava, de que una mujer libre se case con un esclavo con su propio consentimiento y el de su tutor, y de que una mujer se case con un esclavo que le pertenece. También existe consenso en que, si una mujer pasa a ser la dueña de su propio esposo, el matrimonio queda anulado inmediatamente. Sin embargo, existen discrepancias acerca de la validez del matrimonio de un hombre libre con una esclava. Según la mayoría de los sabios, el matrimonio de un hombre libre con una esclava es lícito bajo dos condiciones: (1) que no pueda casarse con una mujer libre; (2) que tema caer en la fornicación si no se casa inmediatamente. Quienes sostienen esta opinión presentan como prueba el siguiente versículo del Corán:

وَمَنْ لَّمْ يَسْتَطِعْ مِنْكُمْ طَوْلًا أَنْ يُنْكِعَ الْمُحْصَنَتِ الْمُؤْمِنَتِ فَمِنْ مَّا مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ مِّنْ فَتَيْتِكُمُ الْمُؤْمِنتِ إِلى قوله تعالى : ذَلِكَ لِمَنْ خَشِيَ الْعَنَتَ مِنْكُمْ وَأَنْ تَصْبِرُوا خَيْرٌ لَكُمْ

Significado: Quien de vosotros no tenga medios económicos para casarse con mujeres libres y castas, que se case con alguna de las jóvenes creyentes de entre vuestras esclavas. ……… Esta disposición es para quien de vosotros tema caer en la fornicación. Pero tener paciencia es mejor para vosotros. (Sura an-Nisa)

Al-Qurtubí dijo: «Es mejor tener paciencia y permanecer soltero que casarse con una esclava, pues si uno se casa con una esclava, el hijo que nazca de ella también nacerá esclavo. Es mejor tener paciencia con dominio de sí mismo y noble carácter que practicar una generosidad de este tipo. Umar —que Dios esté complacido con él— dijo: “Si un hombre libre se casa con una esclava, la mitad de él —es decir, su hijo— se convierte en un esclavo sometido”. Al-Dahhak ibn Muzahim dijo: “Oí decir a Anas ibn Malik —que Dios esté complacido con él— que el Mensajero —la paz y las bendiciones de Dios sean con él— dijo: ‘Quien desee encontrarse con Dios en estado de pureza y purificación debe casarse con mujeres libres’”. (Ibn Mayah). Según Abu Hanifa, es lícito para un hombre libre casarse con una esclava aunque tenga capacidad para casarse con una mujer libre. Sin embargo, quien ya tenga como esposa a una mujer libre no puede casarse con una esclava. Esto está prohibido para proteger el honor de la mujer libre».

7. Casarse con un fornicador: No es lícito que un hombre se case con una mujer fornicadora hasta que ella se arrepienta, ni que una mujer se case con un hombre fornicador hasta que él se arrepienta.

A continuación se presentan las pruebas: 1. Dios Altísimo estableció la castidad tanto de la mujer como del hombre como condición previa para el matrimonio. Dijo:

الْيَوْمَ أُحِلَّ لَكُمُ الطَّيِّبَت ط وَطَعَامُ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَبَ حِلٌّ لَكُم من وَطَعَامُكُمْ حِلٌّ لمرز وَالْمُحْصَنَتُ مِنَ الْمُؤْمِنَاتِ وَالْمُحْصَنَتُ مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَبَ مِنْ قَبْلِكُمْ إِذَا أَتَيْتُمُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ مُحْصِنِينَ غَيْرَ مُسْفِعِينَ وَلَا مُتَّخِذِي أَخْدَانٍ

Significado: «Hoy se os han permitido todos los alimentos buenos. La comida de quienes recibieron la Escritura es lícita para vosotros, y vuestra comida es lícita para ellos. Y también se os han permitido las mujeres creyentes castas y las mujeres castas de aquellos que recibieron la Escritura antes que vosotros, cuando les entreguéis sus dotes correspondientes, con la intención de conservar la castidad, no de fornicar ni de tomarlas como amantes o concubinas». (Sura al-Maida: aleya 5)

Es decir, así como Dios hizo lícitos los alimentos buenos y los alimentos de los judíos y los cristianos, también hizo lícitas a las mujeres musulmanas castas y a las mujeres castas judías y cristianas, siempre que vosotros, los esposos, también seáis castos, no busquéis la fornicación ni deseéis tomar amantes o concubinas.

Dios mencionó este asunto al tratar la posibilidad de tomar esclavas como esposas cuando no se tenga capacidad para casarse con una mujer libre. En la aleya 25 de la sura an-Nisa, Dios menciona:

فَانْكِحُوهُنَّ بِإِذْنِ أَهْلِهِنَّ وَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ ، مُحْصَنَاتِ غَيْرَ مُسَافِعَاتِ وَلَا مُتَّخِذَاتِ أَخْدَانٍ

«Por tanto, casadlas con el permiso de sus amos y dadles su dote conforme a lo establecido. Tomadlas como esposas castas, no como adúlteras ni como amantes.»

En apoyo de esto, el Corán lo declara con palabras inequívocas:

الزَّانِي لَا يَنْكِحُ إِلَّا زَانِيَةً أَوْ مُشْرِكَةً وَالزَّانِيَةُ لَا يَنْكِعُهَا إِلَّا زَانٍ أَوْ مُشْرِكٌ ، وَحُرِّمَ ذَلِكَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ

Significado: «El adúltero no se casa sino con una adúltera o una mujer idólatra, y la adúltera no se casa sino con un adúltero o un idólatra. Esto ha sido prohibido a los creyentes». (Sura An-Nur, aleya 3).

Es decir, un contrato matrimonial de este tipo no es válido. «Esto ha sido prohibido a los creyentes» significa que a los creyentes les está prohibido casarse con mujeres u hombres identificados como adúlteros o idólatras. Solo un adúltero o un idólatra podría realizar algo semejante.

Amr ibn Shuayb relata que Mirsad al-Ghanawi solía llevarse de La Meca a los prisioneros que se encontraban allí. En La Meca vivía una prostituta llamada Anaq, que había sido la amante de Mirsad durante la época de la ignorancia. Mirsad dijo: «Le pregunté al Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz: “¿Me casaré con Anaq?”. Él no me respondió. Entonces fue revelado: “La adúltera no se casa sino con un adúltero o un idólatra”. Después, el Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz, me llamó y me dijo: “No te cases con Anaq”». Relatado por Abu Dawud, at-Tirmidhi y an-Nasa’i.

Abu Huraira, que Allah esté complacido con él, dijo que el Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz, dijo: «El adúltero castigado con azotes no se casa sino con una adúltera como él». Relatado por Ahmad y Abu Dawud.

Ash-Shawkani dijo: La explicación anterior se aplica principalmente a quien se ha hecho públicamente conocida por su inclinación al adulterio. Esto demuestra que no es lícito para un hombre casarse con una mujer cuya participación en el adulterio se haya hecho conocida. Del mismo modo, tampoco es lícito para una mujer casarse con un hombre cuya participación en el adulterio se haya hecho conocida. La aleya 3 de la sura An-Nur constituye una prueba contundente de ello, pues al final declara inequívocamente: «Esto está prohibido para los creyentes». Con estas palabras se ha prohibido claramente que hombres y mujeres creyentes se casen deliberadamente con adúlteros o adúlteras.

En el libro titulado «El islam y la ciencia médica moderna» se afirma: «Existe una enorme diferencia entre el matrimonio y la fornicación. El matrimonio es la base de la sociedad y la fuente de su existencia. Es la ley natural sobre cuya base se rige todo el universo. Es la norma natural que determina el valor y la dignidad de la vida. El matrimonio es otro nombre para el amor verdadero, el afecto puro, la cooperación en la vida, la contribución a la formación de la familia y la construcción del mundo».

La importancia de la prohibición de casarse con mujeres y hombres fornicadores: el islam no quiso poner a un hombre musulmán bajo la tutela de una mujer fornicadora ni a una mujer musulmana bajo la tutela de un hombre fornicador. Tampoco quiso someter a un hombre o una mujer puros y castos a la influencia de la mente aborrecible y corrompida y del cuerpo afectado por diversos gérmenes y enfermedades del fornicador y la fornicadora. El islam ha querido, mediante todos sus mandatos y prohibiciones, garantizar la felicidad y la paz de la humanidad y establecerla en la posición de mayor dignidad.

Los fornicadores son una fuente de enfermedades terribles: ¿cómo podrán ser felices en la vida terrenal los hombres y mujeres fornicadores? Cargan con las enfermedades más graves e incurables. Las enfermedades que llevan afectan a todos los órganos de su cuerpo. El sida, la gonorrea y la sífilis son probablemente las peores enfermedades sexuales, que convierten a los fornicadores en una calamidad tan extendida y de tan largo alcance que es indispensable erradicarla por completo de la Tierra. La sociedad humana en la que viven estos fornicadores nunca puede ser feliz, porque transmiten a las generaciones posteriores, junto con sus enfermedades mentales, enfermedades mortales hereditarias. Incluso, a causa de la fornicación, se produce una inflamación tan intensa en los órganos sexuales que existe el riesgo de que los hijos sufran deformidades físicas y morales.

La razón de la semejanza entre los fornicadores y los idólatras: un musulmán puro y casto que ha formado su vida conforme a las enseñanzas y la práctica de la Noble Corán y la Sunna del Mensajero de Allah, que la paz y las bendiciones de Allah sean con él, no puede convivir con una mujer fornicadora que no comparte sus pensamientos ni lleva una vida tan pura como la suya. No puede establecer ni mantener una relación matrimonial con una mujer cuya conciencia y sentimientos no están a su mismo nivel, pues conoce las palabras de Allah:

خَلَقَ لَكُم مِّنْ أَنْفُسِكُمْ أَزْوَاجًا لِتَسْكُنُوا إِلَيْهَا وَجَعَلَ بَيْنَكُمْ مَوَدَّةً وَرَحْمَةٌ طَ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَأَيْتَ لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ

Significado: «Ha creado para vosotros, de entre vosotros mismos, esposas con las que podáis vivir en paz, y ha puesto entre vosotros afecto y misericordia». (Sura ar-Rum, aleya 21)

¿Cómo podrían surgir la armonía y el amor entre un musulmán virtuoso y de buen carácter y una mujer fornicadora? ¿Cómo podría el corazón de un creyente de fe pura encontrar tranquilidad junto a una mujer fornicadora, y cómo podría vivir en paz con ella?

Del mismo modo, el musulmán que no puede casarse con una mujer fornicadora debido a su mentalidad pervertida y a la deficiencia de sus emociones y sentimientos tampoco puede vivir con una mujer idólatra que no comparte su misma aqida ni su misma fe y que no tiene una visión de la vida como la suya. La religión y la fe de un musulmán le prohíben diversos pecados y transgresiones, mientras que la religión del idólatra no le prohíbe esos pecados y transgresiones ni reconoce los sublimes principios humanitarios del islam. El shirk posee creencias doctrinales falsas propias. El pensamiento del shirk se encuentra muy lejos del pensamiento islámico, y la razón y la conciencia del idólatra no tienen ningún vínculo con la razón y la conciencia del musulmán. Por eso Allah ha dicho:

وَلَا تَنْكِحُوا الْمُشْرِكْتِ حَتَّى يُؤْمِنْ طَ وَلَامَةٌ مُؤْمِنَةٌ خَيْرٌ مِّنْ مُشْرِكَةٍ وَلَوْ أَعْجَبَتْكُمْ ج وَلَا تُنْكِحُوا الْمُشْرِكِينَ حَتَّى يُؤْمِنُوا ط وَلَعَبْدٌ مُؤْمِنٌ خَيْرٌ مِنْ مُشْرِكَ وَلَوْ أَعْجَبَكُمْ أُولَئِكَ يَدْعُونَ إِلَى النَّارِج وَاللهُ يَدْعُوا إِلَى الْجَنَّةِ وَالْمَغْفِرَةِ بِإِذْنِهِ : وَيَبِينُ ايتِهِ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ يَتَذَكَّرُونَ

Significado: No os caséis con mujeres asociadoras hasta que crean. Una esclava creyente es mejor que una mujer asociadora, aunque esta os fascine. Y no caséis a vuestras hijas con hombres asociadores hasta que crean. Un esclavo creyente es mejor que un asociador, aunque este os agrade. Ellos invitan al Fuego, mientras que Allah invita al Paraíso y al perdón, con Su permiso. Él expone claramente Sus signos a la gente, para que reflexionen. (Sura al-Baqara: aleya 221)

El arrepentimiento borra todos los pecados del pasado:
Si el hombre y la mujer adúlteros se arrepienten sinceramente, pidiendo perdón, lamentando sus pecados y abandonándolos, y ambos comienzan una nueva vida limpia, libre de pecado y de corrupción, Allah aceptará su arrepentimiento y, por Su misericordia, los incluirá entre Sus siervos rectos. Allah ha dicho:

وَالَّذِينَ لَا يَدْعُونَ مَعَ اللَّهِ إِلَمَا أَخَرَ وَلَا يَقْتُلُونَ النَّفْسَ الَّتِي حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا بِالْحَقِّ وَلَا يَزْنُونَ ، وَمَنْ يَفْعَلْ ذَلِكَ يَلْقَ أَثَامًا يُضْعَفْ لَهُ الْعَذَابُ يَوْمَ الْقِيمَةِ وَيَخْلُن فِيْهِ مُهَانًا ، إِلَّا مَنْ تَابَ وَآمَنَ وَعَمِلَ عَمَلاً صَالِحًا فَأُولَئِكَ يُبَدِّلُ اللَّهُ سَيِّاتِهِمْ حَسَنَت طَ وَكَانَ اللَّهُ غَفُورًا رَّحِيمَانِ

Significado: Los siervos predilectos de Allah son aquellos que no adoran a ninguna otra divinidad junto con Allah, no matan a ninguna persona cuya vida Allah haya prohibido quitar, salvo por una causa legítima, y no cometen adulterio. Quien haga estas cosas recibirá un castigo. El Día de la Resurrección, su tormento será duplicado y permanecerá en él eternamente. Excepto quien se arrepienta, crea y obre rectamente: Allah transformará sus malas obras en buenas. Allah es Perdonador y Misericordioso. (Sura al-Furqán: aleyas 68-70)

Un hombre informó a Ibn Abbás —que Allah esté complacido con él—: «Mantenía una relación con una muchacha y cometía con ella el acto que Allah me había prohibido. Después, Allah me concedió la oportunidad de arrepentirme de ello. Ahora quiero casarme con ella, pero un grupo de personas dice: “El adúltero no se casa sino con una adúltera o una mujer asociadora”». Ibn Abbás respondió: «Esto no se aplica en este caso. Cásate con ella. Si hubiera algún pecado en ello, yo cargaré con su responsabilidad». Transmitido por Ibn Abi Hatim.

Le preguntaron a Ibn Umar —que Allah esté complacido con él—: «Un hombre ha cometido adulterio con una mujer. ¿Puede casarse con ella?». Respondió: «Si ambos se arrepienten y corrigen su conducta, entonces…». Yábir ibn Abd Allah dio una respuesta similar. Ibn Yarir narró que en Yemen la hermana de un hombre cometió adulterio. Después, la muchacha se hirió con un cuchillo en la vena de su cuello. Más tarde, la gente la trató y logró curarla. Luego su tío se trasladó con su familia a Medina. Allí la muchacha aprendió el Corán y adoró a Allah. Finalmente, se convirtió en la mujer más piadosa de aquella familia. Después llegó al tío una propuesta de matrimonio para ella. Él no quería ocultar su pasado de adulterio, así que fue ante Umar —que Allah esté complacido con él— y le relató todo lo sucedido. Umar dijo: «Si divulgas la información secreta del pasado de la muchacha, te castigaré. Cuando un hombre recto te proponga matrimonio, cásala con él». En otra narración se dice que Umar dijo: «¿Quieres divulgar el secreto de la muchacha? ¿Quieres revelar aquello que Allah ha ocultado? ¡Por Allah!, si informas a alguien sobre ella, te impondré un castigo que servirá de ejemplo para todo el país. Más bien, cásala como a una mujer musulmana casta». En una ocasión Umar dijo: «Deseo impedir que un hombre musulmán que haya cometido adulterio se case con una muchacha casta». Al oírlo, Ubayy ibn Ka’b le dijo: «¡Oh, Emir de los Creyentes! El politeísmo es más grave que el adulterio; sin embargo, si alguien se arrepiente de él, su arrepentimiento es aceptado».

Según el imán Ahmad, se puede saber si el arrepentimiento de una mujer adúltera es sincero haciéndole una propuesta de adulterio. Si acepta la propuesta, su arrepentimiento no es sincero; pero si la rechaza, su arrepentimiento sí lo es.

También se ha transmitido una opinión similar de Ibn Umar, que Allah esté complacido con él. Sin embargo, sus discípulos dijeron: No es lícito para un musulmán invitar a una mujer a cometer adulterio ni seducirla para ello, pues tal seducción no es posible sin un encuentro a solas. No es lícito reunirse en un lugar apartado con una mujer no mahram, ni siquiera con el propósito de enseñarle el Corán. Entonces, ¿cómo podría ser lícito hacerlo para invitarla a cometer adulterio? Además, si se invita a una mujer a cometer adulterio para comprobar si su arrepentimiento es sincero, existe el riesgo de que ella acepte y vuelva a caer en el pecado. Por tanto, no es lícito asumir semejante riesgo, pues el arrepentimiento permite el perdón de todos los pecados; esta oportunidad está abierta a todas las personas y se aplica a toda clase de mandatos y prohibiciones. El imán Ahmad, Ibn Hazm, Ibn Taymiyya e Ibn al-Qayyim también coincidieron en que no es lícito casar a un hombre o una mujer adúlteros antes de que se arrepientan. Sin embargo, el imán Ahmad añadió otra condición al arrepentimiento: que haya transcurrido el periodo de espera legal, la ‘idda. Quien se case con una adúltera antes de que ella se arrepienta y termine su ‘idda, habrá contraído un matrimonio inválido y, en tal caso, el esposo deberá separarse de ella.

¿Debe el periodo de espera legal de una mujer así abarcar tres menstruaciones o una sola? Se han transmitido opiniones de ambas clases al respecto. En cambio, según las escuelas hanafí, shafií y malikí, es lícito sin condiciones que un hombre adúltero se case con una mujer adúltera y viceversa. Según ellos, el adulterio no impide la validez del matrimonio. Ibn Rushd dijo: La causa de esta discrepancia reside en la comprensión del sentido de esta aleya: «El adúltero no se casa sino con una adúltera o una idólatra, y la adúltera no se casa sino con un adúltero o un idólatra. Esto está prohibido para los creyentes». La discrepancia gira en torno a la respuesta a esta pregunta: ¿la aleya reprueba el matrimonio entre el adúltero y la adúltera o lo prohíbe? Cuando dice «Esto está prohibido para los creyentes», ¿se refiere a la prohibición del adulterio o a la del matrimonio? Según la mayoría de los sabios, la aleya alude al matrimonio del adúltero y lo reprueba, pero no lo prohíbe. Como prueba, citan el siguiente hadiz: Un hombre le dijo al Mensajero, que Allah le bendiga y le conceda paz, acerca de su esposa: «Cuando alguien la toca, ella no aparta su mano».

El Mensajero, que Allah le bendiga y le conceda paz, dijo: «Divórciate de ella». Él respondió: «La amo». Entonces le dijo: «En ese caso, no te divorcies de ella».

El imán Ahmad dijo: Este hadiz no es aceptable. Ibn al-Yawzi lo calificó de inventado. Abu Ubayda dijo: Este hadiz contradice el Corán y los hadices célebres, pues Allah solo permitió casarse con mujeres castas. Si el esposo acusa de adulterio a su esposa, se aplican las aleyas relativas al lián (la separación mediante maldiciones mutuas). El Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz, separó a los cónyuges en casos de este tipo y disolvió su matrimonio. Por tanto, esos dos esposos nunca pueden volver a vivir juntos. En estas circunstancias, no es creíble que él mantuviera con él a una esposa que no rechazara al hombre que pretendía cometer adulterio con ella. Ibn al-Qayyim dijo: Este hadiz es mutashabih, es decir, oscuro y de difícil comprensión, y contradice la clara prohibición relativa al matrimonio con las adúlteras.

Además, quienes sostienen que es válido casarse con adúlteras discrepan sobre si es lícito casarse con ellas durante su ‘idda. Según el imán Malik, no es lícito. Adoptó esta opinión por respeto al semen del esposo y para evitar la mezcla entre un hijo legítimo y uno ilegítimo. En cambio, según Abu Hanifa y al-Shafi‘i, se puede casar con ella durante el embarazo. Esto se debe a que el hijo de ese embarazo no merece reconocimiento. Sin embargo, según una transmisión, Abu Yusuf relató que Abu Hanifa también dijo que no es lícito casarse con ella hasta que dé a luz, pues no es apropiado que el agua del esposo —es decir, su semen— riegue el cultivo de otro. El Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz, prohibió incluso mantener relaciones con una cautiva de guerra embarazada hasta que diera a luz. Aunque tanto la mujer como el hijo que llevaba pertenecían al amo como esclavos, era necesario que la mujer embarazada por adulterio diera a luz antes de que su esposo mantuviera relaciones con ella. Esto se debe a que, aunque el semen del adúltero no sea digno de respeto, el del esposo sí lo es. En tal situación, ¿cómo podría permitirse mezclar su semen con el del adulterio? Respecto de una mujer embarazada por otro hombre que, tras ser capturada en guerra, se convierte en esclava de un musulmán, el Mensajero, que Allah le bendiga y le conceda paz, manifestó su intención de maldecir a quien mantuviera relaciones con ella, aunque el hijo que llevaba hubiera quedado separado de su padre y se hubiera convertido en esclavo de dicho musulmán. Según otra transmisión, Abu Hanifa consideraba lícito casarse con ella, pero no mantener relaciones con ella antes de que diera a luz. (Tahdhib al-Sunna, tomo 3).

Diferencia entre la situación inicial y la situación posterior: Los sabios coinciden en que si una esposa o un esposo legalmente casados cometen adulterio, el matrimonio no queda anulado, pues existe una diferencia entre la situación inicial y la situación posterior. Se ha transmitido de Hasan y Yabir, que Allah esté complacido con ellos, que, si una esposa casada comete adulterio, es obligatorio separar al esposo de la esposa. Según el imán Ahmad, la separación es recomendable. Dijo: No considero apropiado conservar a una esposa así, pues no se puede confiar en ella. Podría mancillar el linaje del esposo y convertirlo en padre de un hijo que no fuera suyo.

8. Está prohibido volver a casarse con la esposa con quien se ha realizado el lián:
No es lícito que un hombre vuelva a casarse con la esposa a la que acusó mediante el lián (intercambio de maldiciones). Esto se debe a que, una vez realizado el lián, ella queda prohibida para él para siempre. Allah dice en las aleyas 6-9 de la sura an-Nur:

وَالَّذِينَ يَرْمُونَ أَزْوَاجَهُمْ وَلَمْ يَكُن لَّهُمْ شُهَدَاء إِلَّا أَنْفُسُهُمْ فَشَهَادَةً أَحَدِهِمْ أَرْبَعُ شَمَاتِ بِاللَّهِ ، إِنَّهُ لَمِنَ الصَّدِقِينَ وَالْخَامِسَةُ أَنْ لَعْنَتَ اللَّهِ عَلَيْهِ إِنْ كَانَ مِنَ الْكُذِبِينَ وَيَدْرَوُا عَنْهَا الْعَذَابَ أَنْ تَشْمَدَ أَرْبَعَ شَمَاتِ بِاللَّهِ لَا إِنَّهُ لَمِنَ الْكَذِبِينَ وَالْخَامِسَةَ أَنْ غَضَبَ اللَّهِ عَلَيْهَا إِنْ كَانَ مِنَ الصَّدِقِينَ

Significado: Quienes acusan de adulterio a sus esposas y no tienen más testigos que ellos mismos —es decir, el esposo que presenta la acusación—, uno de ellos —es decir, el esposo— jurará cuatro veces por Dios que dice la verdad sobre la acusación que ha presentado. Y la quinta vez dirá: «Que la maldición de Dios caiga sobre mí si he mentido en mi acusación». Y el castigo de la esposa será anulado de esta manera: ella jurará cuatro veces por Dios que el acusador miente, y la quinta vez dirá: «Que la ira de Dios caiga sobre mí si él dice la verdad» (sura An-Nur, versículos 6-9).

9. El matrimonio con una mujer politeísta: Los ulemas coinciden en que no es lícito para un musulmán casarse con una mujer pagana, atea, apóstata, adoradora de vacas o que sostenga la opinión de que todo está permitido. La prueba está en este versículo de la sura Al-Baqara: «No os caséis con mujeres politeístas hasta que crean. Una esclava creyente es mejor que una politeísta, aunque esta os agrade. Y no caséis a vuestras hijas con hombres politeístas hasta que crean. Un esclavo creyente es mejor que un politeísta, aunque este os agrade. Ellos invitan al Fuego, mientras que Dios invita al Paraíso y al perdón, con Su permiso» (sura Al-Baqara, versículo 221).

¿Cuál fue la ocasión de la revelación de este versículo? Al respecto: 1. Muqatil dijo que este versículo fue revelado en relación con Abu Mursad Ghanawi. Algunos dicen que fue revelado en relación con Mursad ibn Abu Mursad Kannaz. El Mensajero de Dios —la paz y las bendiciones de Dios sean con él— lo envió secretamente a La Meca para liberar a un compañero retenido por los politeístas y llevarlo a Medina. En La Meca, Mursad tenía una antigua amante de la época de la ignorancia, a quien amaba. Se llamaba «Anaq». Cuando Anaq se enteró de la llegada de Mursad, fue a verlo y volvió a incitarlo al adulterio, como antes. Mursad dijo: «Eso ya no sucederá. El islam ha prohibido todas las malas acciones de la época de la ignorancia». Anaq dijo: «Entonces, cásate conmigo». Él respondió: «Espera hasta que pida permiso al Mensajero de Dios —la paz y las bendiciones de Dios sean con él—». Después fue ante el Mensajero de Dios —la paz y las bendiciones de Dios sean con él— y le pidió permiso. El Mensajero de Dios —la paz y las bendiciones de Dios sean con él— le prohibió casarse con Anaq, porque Mursad era musulmán y Anaq era politeísta. —Al-Yami‘ li-Ahkam al-Qur’an, tomo 3, pág. 67.

As-Suddí narró, de Ibn Abbas —que Dios esté complacido con él—, que este versículo fue revelado en relación con Abdullah ibn Rawaha. Él tenía una esclava negra. En un momento de enojo, le dio una bofetada. Después se alarmó y fue ante el Mensajero de Dios —la paz y las bendiciones de Dios sean con él— para contarle todo lo sucedido. El Mensajero de Dios le preguntó: «Abdullah, ¿cómo es la joven?». Él respondió: «¡Oh, Mensajero de Dios! Reza, ayuna, realiza correctamente la ablución y da testimonio de que no hay otra divinidad excepto Dios y de que tú eres Su Mensajero». Entonces el Mensajero de Dios dijo: «Abdullah, ella es creyente». Abdullah dijo: «Juro por Dios, Quien te envió con la verdadera religión, que ciertamente la liberaré y me casaré con ella». Posteriormente, efectivamente, la liberó y se casó con ella. Debido a esto, un grupo de musulmanes comenzó a burlarse de él, diciendo que se había casado con una esclava. Ellos estaban ansiosos por casarse con las hijas de los politeístas y casarles sus propias hijas, pues se inclinaban hacia la nobleza de linaje. Por ello, Dios reveló este versículo.

En Al-Mugni se afirma: Es unánimemente ilícito casarse con las hijas de todos los grupos de incrédulos distintos de la Gente del Libro —como los adoradores de ídolos, piedras, árboles y animales, entre otros—, así como comer la carne de los animales sacrificados por ellos. Y una mujer que abandona el islam, cualquiera que sea la religión a la que se convierta, no puede ser desposada por los musulmanes.

10. Sobre la licitud del matrimonio con mujeres de la Gente del Libro: Está permitido que los musulmanes se casen con mujeres de la Gente del Libro, pues Dios Altísimo ha dicho:

الْيَوْمَ أُحِلَّ لَكُمُ الطَّيِّبَتُ ، وَطَعَامُ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَبَ حِلٌّ لَكُمْ من وَطَعَامُكُمْ حِلٌّ لهمز وَالْمُحْصَنَتُ مِنَ الْمُؤْمِنَاتِ وَالْمُحْصَنَتُ مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَبَ مِنْ قَبْلِكُمْ إِذَا أَتَيْتُمُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ مُحْصِنِينَ غَيْرَ مُسْفِعِينَ وَلَا مُتَّخِذِي أَخْدَانٍ ، وَمَنْ يَكْفُرُ بِالْأَيْمَانِ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلَهُ : وَهُوَ فِي الْآخِرَةِ مِنَ الْخَسِرِينَ

Significado: «Hoy se os han hecho lícitas todas las cosas buenas. El alimento de la Gente del Libro es lícito para vosotros, y vuestro alimento es lícito para ellos. También os son lícitas las mujeres creyentes castas y las mujeres castas de la Gente del Libro, siempre que les entreguéis sus dotes y las toméis en matrimonio para protegerlas, no para satisfacer meramente el deseo sexual ni para mantener amantes secretas» (sura Al-Ma’ida, versículo 5).

Ibn al-Mundhir dijo: No se encuentra ninguna transmisión fiable que indique que alguno de los antiguos sabios lo haya declarado ilícito. Sin embargo, se ha transmitido acerca de Ibn Umar —que Allah esté complacido con él— que, cuando se le preguntaba sobre el matrimonio de un musulmán con una mujer judía o cristiana, decía: «Allah ha prohibido a los creyentes a las mujeres politeístas. Y si una mujer dice que su dios es Jesús, o que cualquier otro siervo de Allah es su dios, no creo que exista un politeísmo mayor que este».

El imam al-Qurtubi dijo: La opinión antes mencionada de Ibn Umar —que Allah esté complacido con él— contradice la opinión de un grupo de los Compañeros, cuya autoridad ha sido reconocida. En efecto, Uthman, Talha, Ibn Abbas, Yabir y Hudhayfa, entre otros Compañeros, así como un grupo de Compañeros y tabi‘íes, dictaminaron que era lícito casarse con mujeres de la Gente del Libro. Entre los tabi‘íes pertenecientes a este grupo se encuentran Sa‘id ibn al-Musayyab, Sa‘id ibn Yubayr, al-Hasan, Muyahid, Tawus, Ikrima, al-Sha‘bi, al-Dahhak y los alfaquíes de las distintas regiones. No existe contradicción ni discrepancia entre el versículo que prohíbe casarse con mujeres politeístas y el versículo antes mencionado de la sura al-Ma’ida —el versículo 5—, pues la palabra «politeísmo», en su sentido aparente y literal, no incluye a la Gente del Libro. Así dice Allah:

لَمْ يَكُنِ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْكِتَبِ وَالْمُشْرِكِينَ مُنْفَكِّينَ حَتَّى تَأْتِيَهُمُ الْبَيِّنَةُ

«Los incrédulos de entre la Gente del Libro y los politeístas no habrían de desistir de su incredulidad hasta que les llegara una prueba evidente —es decir, hasta que rechazaran a Muhammad, que Allah le bendiga y le conceda paz—». Aquí se designa a los politeístas y a la Gente del Libro mediante dos términos distintos, y se los vincula con la conjunción «y» en la expresión «la Gente del Libro y los politeístas», dejando claro que no son exactamente lo mismo, sino que existe una diferencia entre ambos. Uthman —que Allah esté complacido con él— se casó con una cristiana llamada Na’ila, quien aceptó el islam después de incorporarse a su hogar. Asimismo, Hudhayfa —que Allah esté complacido con él— se casó con una judía de Mada’in. Y cuando se le preguntó a Yabir —que Allah esté complacido con él— si era lícito casarse con mujeres judías y cristianas, respondió: «Durante la época de las conquistas, cuando estábamos bajo el mando de Sa‘d ibn Abi Waqqas, nos casábamos con ellas».

Sin embargo, casarse con ellas es desaconsejable: aunque es lícito casarse con una mujer judía o cristiana, es desaconsejable. Esto se debe a que el marido puede inclinarse excesivamente hacia ella. Aprovechando esta oportunidad, la esposa podría convertirlo a su religión, o él podría tomar como amigos a los seguidores de la religión de ella. No se puede afirmar con certeza que esto no suceda. Y si la mujer reside en una región no musulmana, entonces será aún más desaconsejable, pues contribuirá al aumento de la población no musulmana hostil al islam y a los musulmanes. Según algunos sabios, es ilícito casarse con una mujer judía o cristiana que resida en un territorio gobernado por no musulmanes. Cuando se le preguntó a Ibn Abbas —que Allah esté complacido con él— sobre este asunto, respondió: «No es lícito». Después recitó el siguiente versículo: (sura al-Tawba).

قَاتِلُوا الَّذِينَ لَا يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَلَا بِالْيَوْمِ الْآخِرِ وَلَا يُحَرِّمُونَ مَا حَرَّمَ اللَّهُ وَرَسُولَهُ وَلَا يَدِيَنُونَ دِينَ الْحَقِّ مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَبَ حَتَّى يُعْطُوا الْعِزْيَةَ عَنْ بَلِ وَهُمْ صَغِرُونَ

«Combatid contra quienes, de entre la Gente del Libro, no creen en Allah ni en el Último Día, no consideran ilícito lo que Allah y Su Mensajero han declarado ilícito y no siguen la verdadera religión, hasta que paguen la yizia con sus propias manos, sometidos.»

Al-Qurtubi dijo: Ibrahim al-Najai quedó encantado al oír esto.

La justificación y el significado de permitir el matrimonio con mujeres judías y cristianas: el islam lo ha permitido únicamente con el propósito de eliminar la distancia entre la Gente del Libro y los musulmanes. El matrimonio crea oportunidades de convivencia y relaciones sociales entre ambas comunidades, y aumenta la cercanía entre sus respectivas familias. Como resultado, se generan oportunidades para aprender el islam y conocer y observar sus principios, normas y ejemplos prácticos. Esto constituye uno de los métodos de da‘wah más importantes para crear cercanía y proximidad entre los musulmanes y la Gente del Libro, y para invitar a la verdadera religión y a la guía. Por lo tanto, el musulmán que desee casarse con una mujer judía o cristiana debe hacerlo con el noble propósito de adoptar esta cercanía como un medio de da‘wah.

La diferencia entre la mujer idólatra y la mujer de la Gente del Libro: en el tafsir «Al-Manar», tomo 2, páginas 356 y 357, se afirma: «La mujer idólatra no sigue ninguna religión que prohíba la traición, le imponga la honestidad y la fidelidad, le ordene hacer el bien y le prohíba hacer el mal. Depende por completo del carácter y la disposición que recibió por nacimiento, de la educación que recibió de su familia y de la conducta a la que se acostumbró. El patrimonio que recibió por nacimiento y por herencia familiar no es más que las extravagantes ideas del paganismo y las incitaciones satánicas. Estas la impulsan a traicionar a su esposo y a corromper la creencia religiosa de sus hijos. Si la belleza por la que se sintió atraído al casarse con la mujer idólatra continúa cautivándolo, eso ayudará a que dicha mujer se sumerja aún más profundamente en su extravío y a que desvíe a su esposo. Pero si sus ojos llegan a sentir rechazo por la belleza del rostro de su esposa y en el corazón del esposo se intensifican el odio y la repugnancia hacia la impureza de sus creencias, el disfrute de la belleza física puede volverse insoportable para él y puede desarrollar una intensa aversión hacia esa vida conyugal intolerable. Sin embargo, no surge una diferencia tan grande entre una mujer de la Gente del Libro y un hombre musulmán. Esto se debe a que la mujer de la Gente del Libro también cree en Dios, lo adora, cree en los profetas y en la recompensa de la otra vida, y respeta la obligación de hacer el bien y la prohibición de hacer el mal. La diferencia fundamental entre ellos consiste únicamente en creer o no creer en la profecía de Muhammad —que Dios lo bendiga y le conceda paz—. La única razón por la que quien cree generalmente en la profecía se abstiene de creer en el último Profeta es su ignorancia acerca de la ley que él trajo. No sabe que, del mismo modo que los demás profetas trajeron un sistema de vida, el último Profeta también trajo un sistema semejante. Este contiene además normas más amplias, acordes con las exigencias del progreso y el desarrollo de la época actual, y ofrece la posibilidad y el margen para añadir en el futuro más normas a las que ya existen. Otra razón por la que se abstiene de creer en el último Profeta es oponerse externamente a la verdad con obstinación y deliberadamente, a pesar de albergar fe en su corazón. Sin embargo, esta razón se aplica en muy pocos casos; la primera es la aplicable en la mayoría. En compañía de un esposo musulmán, la esposa puede llegar a considerar que la religión de su esposo es más correcta y justa, y que su ley religiosa es mejor. Así, puede tener la oportunidad de conocer la noble vida del Profeta Muhammad —que Dios lo bendiga y le conceda paz—, portador de esta grandiosa ley islámica, así como sus milagros y signos. De ese modo, su fe puede alcanzar la plenitud y puede abrazar el islam. Si la mujer es verdaderamente virtuosa, puede obtener así una recompensa doble.»

11. El matrimonio con mujeres sabeas: los sabeos son una comunidad situada entre los adoradores del fuego, los judíos y los cristianos. No tienen una religión independiente. Mujáhid dijo: «Son una comunidad perteneciente a la Gente del Libro. Recitan el libro revelado a David, el Zabur». Al-Hasan al-Basri dijo que adoraban a los ángeles. ‘Abd al-Rahman ibn Zayd dijo: «Seguían una religión y vivían en la isla de Mosul. Solo decían: “No hay divinidad sino Dios”. Además, no tenían libro ni profeta. Creían únicamente en un solo Dios y no creían en ningún profeta». Por eso, los idólatras decían a los compañeros del Mensajero —que Dios lo bendiga y le conceda paz—: «Ellos dicen, como los sabeos, que no hay otra divinidad sino Dios».

Al-Qurtubi dijo: «Lo que se sabe a partir de las declaraciones de diversos eruditos es que son monoteístas, aunque creían en la influencia y el poder de las estrellas». Según el imán al-Razi, adoraban las estrellas. Sin embargo, esto podía significar que Dios las había convertido en la dirección hacia la que se orientaban en sus súplicas y adoración, o que les había confiado la administración y gestión del universo. Por esta razón, los juristas discreparon sobre la norma relativa al matrimonio con las mujeres de esta comunidad. Algunos dijeron que poseían un libro celestial que había sido distorsionado y alterado, como ocurrió con los libros de los judíos y los cristianos. Por ello, según la aleya de la sura al-Ma’idah: «Hoy se os han permitido todas las cosas buenas», es lícito casarse con ellas. Esta es la opinión del imán Abu Hanifa y de sus dos discípulos. Algunos juristas, al no haber podido determinar la verdadera identidad de esta comunidad, dijeron: «Si en los fundamentos del islam comparten la misma creencia que los judíos y los cristianos, es decir, si creen en los mensajeros y en los libros, pertenecen a su grupo. Pero si contradicen esos fundamentos, no se los considera parte de ellos, sino idólatras». La opinión de las escuelas shafi‘í y hanbalí es semejante.

12. El matrimonio con mujeres adoradoras del fuego: Ibn al-Mundhir dijo: «No existe consenso absoluto sobre la prohibición de casarse con los adoradores del fuego ni de comer los animales sacrificados por ellos; sin embargo, está prohibido según la mayoría. Esto se debe a que no poseen ningún libro celestial ni creen en ninguna profecía. Adoran el fuego». El imán al-Shafi‘i narró que ‘Umar —que Dios esté complacido con él— dijo acerca de los adoradores del fuego: «He oído qué trato debo darles, pero no lo comprendo». ‘Abd al-Rahman ibn ‘Awf dijo: «Oí al Mensajero de Dios —que Dios lo bendiga y le conceda paz— decir: “Tratadlos como a la Gente del Libro”; es decir, se debe garantizar la seguridad de sus vidas y permitirles residir a cambio del pago de la yizia». Esto demuestra que no pertenecen a la Gente del Libro. Se preguntó al imán Ahmad: «¿Es cierto que los adoradores del fuego poseen un libro celestial?». Respondió: «Eso es una mentira». Lo afirmó con gran énfasis. Según Abu Zawr, es lícito casarse con una mujer adoradora del fuego, porque se les permite pagar la yizia, al igual que a los judíos y cristianos.

13. El matrimonio con seguidores de otros libros distintos del judío y el cristiano: según los hanafíes, es lícito casarse con las seguidoras de cualquier religión procedente de Dios y de cualquier libro celestial, como las seguidoras de las escrituras de Abraham, de las escrituras de Set y del Zabur de David, y comer la carne de los animales sacrificados por ellas, siempre que no sean idólatras. Esta es también la opinión de un grupo de la escuela hanbalí. Esto se debe a que se aferran a uno de los libros de Dios y, por ello, se asemejan a los judíos y cristianos. En cambio, según la escuela shafi‘í y una parte de la escuela hanbalí, tampoco es lícito casarse con ellas ni comer los animales sacrificados por ellas. Esto se debe a que Dios Altísimo dijo:

أَنْ تَقُولُوا إِنَّمَا أُنزِلَ الْكِتَبَ عَلَى طَائِفَتَيْنِ مِنْ قَبْلِنَا

«para que no podáis decir: “El Libro solo fue revelado a dos grupos anteriores a nosotros…”

Además, presentan este argumento: aquellos libros antiguos solo estaban llenos de exhortaciones, ejemplos y principios. No contenían ninguna legislación. Por tanto, esos libros no son equivalentes a los libros que contienen legislación, como la Torá y el Evangelio. No son equivalentes.

14. Matrimonio de una mujer musulmana con un hombre no musulmán: existe consenso entre los ulemas en que el matrimonio de una mujer musulmana con un hombre no musulmán es inválido, ya sea que este sea politeísta o pertenezca a la Gente del Libro. La prueba de ello son las palabras de Allah:

يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا جَاءَكُمُ الْمُؤْمِنْتُ مُهْجِرَت فَاسْتَعِنُوهُنَّ ، اللَّهُ أَعْلَمُ بِإِيْمَانِهِنَّ فَإِنْ عَلِمْتُمُوهُنَّ مُؤْمِنَت فَلَا تَرْجِعُوهُنَّ إِلَى الْكُفَّارِ ، لَاهُنَّ حِلٌّ لَهُمْ وَلَا هُمْ يَحِلُّونَ لَهُنَّ

Significado: ¡Oh, creyentes! Cuando las mujeres creyentes emigren hacia vosotros, ponedlas a prueba. Allah conoce mejor su fe. Si comprobáis que son creyentes, no las devolváis a los incrédulos. Ellas no son lícitas para los incrédulos, ni estos son lícitos para ellas. (Sura al-Mumtáhina: aleya 10)

En esta aleya se deja claro, con palabras inequívocas, que no es lícito casar a las mujeres creyentes con los incrédulos. Ponerlas a prueba significa preguntarles por la razón y el propósito de su emigración, para cerciorarse de si han venido impulsadas por el amor a Allah y al Mensajero y con el propósito de vivir conforme a las normas del islam. Si han venido con ese propósito, debe aceptarse su declaración y no se las puede devolver.

La justificación de esta norma es que el marido tiene autoridad sobre la esposa, y para ella es obligatorio obedecer cualquier orden justa que él dé. En este sentido, él ejerce sobre ella una autoridad tutelar y disciplinaria. Sin embargo, ningún incrédulo tiene autoridad ni poder de gobierno sobre un hombre o una mujer musulmanes. Allah ha dicho:

وَلَنْ يَجْعَلَ اللَّهُ لِلْكَفِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلاً

«Allah jamás concederá a los incrédulos autoridad alguna sobre los creyentes». (An-Nisá: 141)

Además, el esposo no musulmán no reconoce la religión de su esposa musulmana; por el contrario, rechaza su Escritura y la profecía de su profeta. Con una diferencia de opinión tan amplia y una división tan profunda, ninguna vida matrimonial puede ser estable ni ninguna convivencia puede perdurar. En cambio, cuando un hombre musulmán se casa con una mujer de la Gente de la Escritura (judía o cristiana), reconoce su religión, pues sabe que creer en su Escritura y en su profeta forma parte de su propia fe, sin lo cual su fe no alcanza la plenitud.

15. Está prohibido casarse con más de cuatro mujeres: Está prohibido que un hombre tome simultáneamente como esposas a más de cuatro mujeres, pues cuatro son suficientes. La obligación de mantener entre ellas un trato honorable y una justicia recíproca, que Allah ha establecido para que la vida matrimonial sea saludable y armoniosa, no puede cumplirse si se toma a más de cuatro esposas. La prueba de ello es la siguiente palabra de Allah:

وَإِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تُقْسِطُوا فِي الْيَتَامَى فَانْكِحُوا مَا طَابَ لَكُرُ مِنَ النِّسَاءِ، مَثْنَى وَثَلَاثَ وَرُبَاعَ، فَإِنْ خِفْتُمْ أَلا تَعْدِلُوا فَوَاحِدَةً أَوْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَنُكُمْ ذَلِكَ أَلَّا تَعُولُوا

Significado: «Y si teméis no ser equitativos con las huérfanas, casaos con las mujeres que os parezcan bien: dos, tres o cuatro. Pero si teméis no ser justos con ellas, casaos entonces con una sola, o quedaos con las esclavas que poseáis. Así estaréis más cerca de no cometer injusticia». (Sura An-Nisá: aleya 3)

Es decir, si consideráis más probable que, al casaros con una huérfana, no podréis ser justos con ella, casaos con otras mujeres que no sean huérfanas. La expresión «si teméis» no establece en realidad una condición. Esto se debe a que existe consenso entre los musulmanes en que es lícito casarse con hasta cuatro mujeres, tanto si se teme no poder ser justo con las huérfanas como si no se teme tal cosa.

Motivo de la revelación de la aleya: Al-Bujari, Abu Dawud, An-Nasa’i y At-Tirmidhi transmitieron, de Urwa ibn az-Zubayr (que Allah esté complacido con él), lo siguiente: «Si teméis no ser justos con las huérfanas…». Urwa preguntó a Aisha (que Allah esté complacido con ella) acerca de esta aleya. Aisha respondió: «Sobrino mío, se refiere a la huérfana que está bajo la tutela de su tutor. Sus bienes están mezclados con los bienes de su tutor. En cierto momento, su tutor se interesa en casarse con ella, atraído por su riqueza y su belleza, pero no quiere darle la dote que exige la justicia; quiere darle una dote como la que daría cualquier otro hombre. Por ello, se prohibió a los tutores casarse con las huérfanas si no podían tratarlas justamente y darles una dote más elevada. Se les ordenó que, en tal caso, se casaran con una mujer común en lugar de la huérfana». Aisha dijo: «Después de que se reveló esta aleya, la gente preguntó al Mensajero de Allah (que Allah le bendiga y le conceda paz) acerca de ellas. Como respuesta, se reveló la siguiente aleya:

وَيَسْتَفْتُونَكَ فِي النِّسَاءِ ط قُلِ اللَّهُ يُفْتِيكُمْ فِيهِنَّ لَا وَمَا يُتْلَى عَلَيْكُمْ فِي الْكِتَبِ فِي يَتَمَى النِّسَاءِ الَّتِي لَا تُؤْتُونَهُنَّ مَا كُتِبَ لَهُنَّ وَتَرْغَبُونَ أَنْ تَنْكِحُوهُنَّ

Significado: Te preguntan acerca de las mujeres. Di: «Allah os informa sobre las disposiciones relativas a ellas. Asimismo, os recuerda las disposiciones que ya se os recitaron en este Libro. Se os informa acerca de aquellas niñas huérfanas cuyos bienes no queréis entregarles como dote, aunque queréis casaros con ellas…». (Sura an-Nisá, 127)

Aisha dijo que las palabras de Allah «que ya se os recitaron en este Libro» se refieren al versículo anterior, en el que Allah dijo: «Y si teméis no ser justos con las niñas huérfanas, casaos con las mujeres que os agraden…»

Se prohibió a los hombres casarse únicamente con aquellas niñas huérfanas por cuyo honor y belleza se sienten atraídos. Se les ordenó ser justos en este asunto y mostrar interés también por las huérfanas menos favorecidas en riqueza y belleza.

Por tanto, el sentido del versículo es que Allah, dirigiéndose a los tutores de los huérfanos, dijo: cuando una niña huérfana es criada en vuestra casa, está bajo vuestra tutela y no estáis dispuestos a darle siquiera la dote equivalente, casaos en su lugar con mujeres comunes. Estas son numerosas, y Allah no os ha impuesto ninguna restricción al respecto; más bien, ha permitido tomar de una a cuatro esposas. Si teméis no poder ser justos al casaros con más de una mujer, debéis conformaros con una sola esposa; o, si poseéis una esclava, contentaros con ella.

La importancia de limitarse a cuatro esposas:
El imán ash-Shafi‘i dijo: «La sunna del Mensajero ﷺ, recibida del Altísimo Allah, establece que, salvo el Mensajero de Allah ﷺ, no está permitido a nadie tomar simultáneamente más de cuatro esposas». Los sabios han alcanzado un consenso sobre esta opinión del imán ash-Shafi‘i. Solo una corriente chií sostiene que está permitido tomar simultáneamente más de cuatro esposas. Algunos de ellos incluso creen que está permitido tomar tantas esposas simultáneamente como se desee. Otros sostienen, en este asunto, la posibilidad de tomar simultáneamente entre cuatro y nueve esposas, siguiendo el ejemplo del Mensajero ﷺ.

El imán al-Qurtubí respondió a esta cuestión: la expresión coránica «casaos con dos, tres o cuatro» no indica que sea lícito tomar simultáneamente nueve esposas. Quienes sostienen que indica tal licitud no han comprendido correctamente el Corán ni la sunna. Además, han rechazado la práctica seguida por los primeros grandes dirigentes de la comunidad musulmana. Pensaron que la conjunción árabe waw, es decir, «y», se empleaba aquí con sentido aditivo (es decir, 2+3+4=9). Asimismo, basaron su interpretación y adoptaron esta opinión apoyándose en el hecho de que el Mensajero ﷺ tomó simultáneamente nueve esposas. Los defensores de esta opinión son los rafidíes y una parte de los rafidíes. Algunos zahiríes adoptaron una opinión aún peor. Dijeron que masná en el versículo significa dos más dos, sulás significa tres más tres y rubá significa cuatro más cuatro. También consideraron que la conjunción waw se empleaba con sentido aditivo. Por consiguiente, según ellos, sería lícito tomar simultáneamente un total de dieciocho esposas (2 + 2 + 3 + 3 + 4 + 4 = 18). La base de esta opinión errónea es la ignorancia de la lengua árabe y de la sunna, así como la oposición al consenso de toda la comunidad. Pues jamás se ha sabido de ningún compañero ni تابعí que tomara simultáneamente más de cuatro esposas.

El imán Malik lo narró en el Muwatta, y también an-Nasa’i y ad-Daraqutní: cuando Ghaylán ibn Umayya al-Thaqafí abrazó el islam, tenía diez esposas. El Mensajero de Allah ﷺ le dijo: «Elige a cuatro de ellas y divorcia a todas las demás».

Abu Dawud narró de Hariz ibn Qays que dijo: «Cuando abracé el islam, tenía ocho esposas. Cuando informé de ello al Mensajero ﷺ, me dijo: “Elige a cuatro de entre ellas”».

Muqatil dijo: Qays ibn al-Harith tenía ocho esposas nobles. Cuando fue revelado este versículo, el Mensajero de Allah ﷺ le ordenó: «Divorcia a cuatro y conserva a cuatro». Según Abu Dawud, este no era Qays ibn al-Harith, sino al-Harith ibn Qays al-Asadi.

Cabe señalar que el permiso concedido por Allah al Mensajero de Allah ﷺ para tener más de cuatro esposas era una particularidad exclusiva suya.

Es obligatorio ser justo entre las esposas: Allah permitió el matrimonio con varias mujeres, pero limitó su número a cuatro. Hizo obligatorio mantener la equidad entre ellas en lo relativo a la comida, la vivienda, la vestimenta, las noches que se pasan con ellas y todos los demás asuntos materiales, sin hacer ninguna distinción ni discriminar entre la rica y la pobre, ni entre la noble y la común. Si alguien teme no poder ser justo con todas sus esposas ni conceder a cada una sus derechos, entonces le está prohibido tomar varias esposas. Si puede conceder los derechos de tres, pero no los de una cuarta, le está prohibido tomar una cuarta esposa. Del mismo modo, quien considere que teme ser injusto con una segunda esposa tiene prohibido tomarla. Pues Allah dijo: «Podéis casaros con dos, tres o cuatro mujeres. Pero si teméis no ser justos, entonces casaos solamente con una o contentaos con una esclava. Eso es lo más cercano a la justicia».

Se transmitió de Abu Huraira que el Mensajero de Allah ﷺ dijo: «Aquel que tenga dos esposas y se incline hacia una de ellas, se presentará el Día de la Resurrección con un lado de su cuerpo inclinado». Abu Dawud, al-Tirmidhi, al-Nasa’i e Ibn Mayah.

Alguien podría pensar que, por un lado, en este versículo Allah reveló una disposición que hace obligatorio ser justo entre las esposas, mientras que, por otro lado, en otro versículo de la sura an-Nisa afirmó que el ser humano nunca podrá ser justo. De este modo, habría una contradicción entre ambos versículos. En realidad, esta suposición no es correcta. El otro versículo dice:

وَلَنْ تَسْتَطِيعُوا أَنْ تَعْدِلُوا بَيْنَ النِّسَاءِ وَلَوْ حَرَمْتُمْ فَلَا تَمِيلُوا كُلِّ الْمَيْلِ فَتَذَرُواهَا كَالْمُعَلِّقَةِ

Significado: «Aunque os esforcéis por ser justos con vuestras esposas, nunca podréis serlo. Por tanto, no os inclinéis completamente hacia una de ellas, dejando a la otra en una situación suspendida» (sura an-Nisa, versículo 129).

En realidad, la justicia que se ha ordenado es la justicia externa, que está dentro de la capacidad humana. No se ha ordenado ser justo en el afecto y el amor, pues nadie es capaz de ello. La afirmación del último versículo: «Nunca podréis ser justos entre vuestras esposas» se refiere a la justicia en el afecto, el amor y las relaciones sexuales. Muhammad ibn Sirin dijo: «Cuando pregunté a Ubayda acerca de este versículo, respondió: “Se refiere a la justicia en el amor y las relaciones sexuales”». Abu Bakr ibn al-Arabi dijo: «Esto es correcto, pues nadie puede lograr igualdad y justicia en el amor. El corazón de cada persona se encuentra entre los dos dedos de Allah, y Él lo hace girar como quiere. Lo mismo se aplica a las relaciones sexuales. Puede que un hombre sienta tanto deseo por una mujer como no sienta por otra. Puesto que esto no depende de la voluntad de la persona, no puede ser responsabilizada por ello, ya que está fuera de su capacidad. Por eso no se puede culpar a nadie por este asunto». Aisha dijo: «El Mensajero de Allah ﷺ distribuía todo equitativamente entre sus esposas y decía:

اللَّهُمَّ هَذَا قَسْمِي فِيهَا أَمْلِكُ، فَلَا تَلْمْنِي فِيْمَا تَمْلِكُ وَلَا أَمْلِكُ

«¡Oh, Allah! He sido justo en aquello en lo que tengo capacidad de serlo. No me reproches por aquello en lo que no tengo capacidad de ser justo, pues Tú sí la tienes».

Abu Dawud dijo: «“Aquello en lo que no tiene capacidad de ser justo” se refiere al corazón». Abu Dawud, Tirmidhi, Nasa’i e Ibn Mayah.

Al-Jattabi dijo: En este hadiz se establece como obligatorio repartir equitativamente entre las coesposas. En cuanto al trato y la convivencia, es reprobable inclinarse hacia una de ellas de tal manera que ello provoque la pérdida del derecho de otra. La inclinación y el afecto del corazón no son censurables, pues el corazón no está bajo el dominio ni el control de nadie. Por eso, el Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz, repartía equitativamente entre sus esposas todos los bienes materiales y decía: «¡Oh, Allah! En esto tengo capacidad para repartir equitativamente; por eso he repartido equitativamente aquí…». Y a este respecto fue revelado el versículo de la sura An-Nisa: «Nunca podréis ser completamente justos entre vuestras esposas…».

Cuando el esposo emprende un viaje, puede llevar consigo a la esposa que desee. Sin embargo, es mejor elegir mediante un sorteo entre ellas. Una de las esposas puede renunciar a reclamar su derecho y hacer ese sacrificio; es algo que depende exclusivamente de su voluntad. Puede ceder a otra lo que le corresponde. Se narró de Aisha, que Allah esté complacido con ella: «Cuando el Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz, quería emprender un viaje, echaba un sorteo entre sus esposas. A aquella cuyo nombre salía en el sorteo la llevaba consigo. Asignaba a cada esposa los días que le correspondían. Solo Sawda bint Zam’a cedió sus días a Aisha, que Allah esté complacido con ella».

Al-Jattabi dijo: De este hadiz se demuestra que el sorteo es lícito en asuntos relacionados con los derechos. También se demuestra que tanto el día como la noche pueden estar sujetos al reparto. Del mismo modo, tanto el derecho a la relación conyugal como los derechos relacionados con los bienes pueden cederse a otra coesposa. La mayoría de los sabios coinciden en que, si la esposa que viaja con el esposo lo hace en virtud del sorteo, los días del viaje no se descontarán de los días que corresponden a las demás coesposas, ni se computarán para ellas los días en que, durante la ausencia del esposo, se vieron privadas de su compañía. Según algunos sabios, sí deben computarse, y el esposo debe compensar a las esposas restantes por los días en que se vieron privadas de su compañía, estableciendo así la equidad. Sin embargo, la primera opinión es la preponderante, pues es la opinión en la que coincide la mayoría de los sabios. Otro argumento a su favor es que la esposa que acompaña al esposo recibe esos días adicionales porque debe soportar muchas dificultades durante el viaje. Las que permanecen en casa no tienen que soportar esas dificultades. Por tanto, si en este caso se la equiparara a las demás esposas, se cometería una injusticia con ella.

La esposa tiene derecho a estipular que el esposo no tome otra esposa:
Así como el islam ha concedido al esposo que tenga capacidad de ser justo el derecho a tomar hasta cuatro esposas, también ha concedido a la esposa o a su tutor el derecho a estipular que él no tome otra esposa. Si se impone al esposo una condición de este tipo en el contrato matrimonial, la condición es válida y su cumplimiento será obligatorio. Si el esposo no cumple esta condición, la esposa tendrá derecho a disolver el matrimonio; y este derecho no desaparecerá a menos que ella misma lo renuncie y acepte que el esposo incumpla la condición. Esta es también la opinión del imam Ahmad, y Ibn Taymiyya e Ibn al-Qayyim la consideraron la opinión preponderante. Así como las condiciones son vinculantes en las compraventas, los alquileres y otros contratos, lo son aún más en el matrimonio. Por ello, cumplir las condiciones es más importante y obligatorio en el matrimonio.

En apoyo de esta opinión, presentaron las siguientes pruebas:
1. Bujari y Muslim narraron que el Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz, dijo: «Las condiciones cuyo cumplimiento os ha permitido mantener relaciones sexuales con vuestras esposas son las que más merecen ser cumplidas».

2. Al-Bujari y Muslim transmitieron de Abd Allah ibn Abi Mulaika que al-Miswar ibn Majrama le informó que había oído al Mensajero de Dios —que Dios lo bendiga y le conceda paz— decir desde el púlpito: «Los Banu Hashim me han pedido permiso para casar a su hija con Ali ibn Abi Talib. No les doy permiso. Lo repito: no les doy permiso. Y vuelvo a decir: no les doy permiso. Solo podría darles permiso si Ali estuviera dispuesto a divorciarse de mi hija y quisiera casarse con la hija de ellos. Pues mi hija es parte de mí. Lo que le suscita dudas a ella también me las suscita a mí, y lo que le causa sufrimiento a ella también me causa sufrimiento a mí». En otra transmisión se dice: «Fátima es parte de mí. Temo que caiga en una tentación respecto de su religión» (es decir, si la hija de los Banu Hashim se convirtiera en su coesposa, la censuraría mucho y, como consecuencia, Fátima no podría cumplir debidamente sus deberes religiosos). Después mencionó a uno de sus yernos perteneciente a los Banu Abd Shams y lo elogió ampliamente por su relación matrimonial con él. Dijo: «Cumplió la promesa que me hizo y fue veraz en lo que dijo. No estoy haciendo lícito lo ilícito ni ilícito lo lícito. Pero, ¡por Dios!, la hija del Mensajero de Dios y la hija del enemigo de Dios —es decir, la hija de Abu Yahl— nunca pueden reunirse en una sola familia».

Ibn al-Qayyim dice: De esta norma se deducen varias cuestiones: cuando el esposo contrae matrimonio con su esposa bajo la condición de que no se case con ninguna otra durante la vida de ella, está obligado a cumplir dicha condición. Si se casa durante su vida, la esposa tendrá derecho a solicitar la anulación del matrimonio. Esto se debe a que el Mensajero —que Dios lo bendiga y le conceda paz— informó que, si Ali se casaba con otra mientras Fátima estuviera viva, ello afligiría a Fátima y la atormentaría con dudas y angustia. Y la aflicción de Fátima causaría a su vez la aflicción del propio Mensajero de Dios —que Dios lo bendiga y le conceda paz—. Está firmemente establecido que Fátima fue casada con Ali bajo la condición de que él no le causara ningún daño, ni a ella ni a su padre, y que no provocara ningún tipo de duda en sus corazones, aunque esta condición no se mencionara expresamente en la fórmula del contrato. Sin embargo, todos sabían con certeza que dicha condición había sido impuesta.

Al mencionar al otro yerno y elogiarlo por ser veraz y cumplidor de sus promesas, el Mensajero —que Dios lo bendiga y le conceda paz— incitó indirectamente a Ali —que Dios esté complacido con él— a imitarlo. Esto también permite comprender que Ali le había prometido no afligir a Fátima ni suscitar dudas en su corazón. Lo animó a cumplir esa promesa, tal como lo había hecho el otro yerno. De aquí se entiende que la condición establecida conforme a las costumbres y usos vigentes tiene el mismo valor que una condición expresada verbalmente. Si no se cumple, quien impuso la condición puede rescindir el contrato correspondiente. Supongamos que en una sociedad existe la costumbre de que sus mujeres no salgan de sus casas, de que no se permita de ningún modo que el esposo las saque de ellas, y que esta costumbre se mantenga. Entonces se considerará como una condición verbal o escrita. Esto concuerda, en realidad, con las costumbres de los habitantes de Medina. El principio del imán Ahmad es que una condición establecida por la costumbre tiene el mismo rango que una condición verbal o escrita. Por ello, si se entrega ropa para lavar a un lavandero que habitualmente trabaja por un salario, se entrega harina para hacer pan u otros ingredientes a un cocinero que acostumbra preparar alimentos por un salario, o se encarga el lavado de ropa en una casa de baños a una persona cuyo oficio habitual es trabajar a cambio de un salario, se le deberá pagar la tarifa habitual aunque no se haya estipulado el salario. Del mismo modo, si se toma en matrimonio a una mujer de una familia en la que el esposo nunca impone una coesposa a la hija, no le concede siquiera esa posibilidad y esa es su costumbre permanente, ello tendrá el valor de una condición impuesta.

Por consiguiente, la mujer que es la líder de todas las mujeres del mundo y la hija del líder de toda la humanidad es, más que cualquier otra mujer, la más merecedora de este derecho. Si Ali —que Dios esté complacido con él— hubiera mencionado esto como una condición en la fórmula del contrato, no habría establecido el derecho de Fátima mediante ello, sino que simplemente lo habría consolidado y reforzado. También existe una razón sumamente acertada para impedir que Fátima —que Dios esté complacido con ella— y la hija de Abu Yahl vivieran juntas en una misma familia como esposas de Ali —que Dios esté complacido con él—. La razón es que, por lo general, la esposa sigue al esposo en cuanto a rango y dignidad. Si una esposa posee elevada dignidad por sí misma y su esposo también la posee, ella tiene un rango elevado tanto por sus propias características como por las características de su esposo. Ese era precisamente el caso de Fátima —que Dios esté complacido con ella—. Dios no quiso que la hija de Abu Yahl tuviera el mismo rango que Fátima, ya fuera por sus propias características o por las de su esposo. La enorme diferencia entre ambas era bien conocida. Por tanto, no era en modo alguno aceptable que ella se convirtiera en la coesposa de la líder de las mujeres del mundo. El Mensajero de Dios —que Dios lo bendiga y le conceda paz— señaló esta verdad decisiva al decir: «¡Por Dios!, la hija del Mensajero de Dios y la hija del enemigo de Dios nunca pueden vivir juntas en una misma familia».

Las opiniones de los juristas sobre el derecho de las mujeres a imponer condiciones de este tipo ya se han mencionado anteriormente.

La justificación de la poligamia: Primero: que Dios haya permitido al ser humano contraer más de un matrimonio es una misericordia especial y una gran benevolencia de Dios hacia la humanidad. Él limitó este permiso a cuatro esposas. Un hombre puede tener varias esposas simultáneamente, pero con la condición de que sea capaz de establecer entre ellas la justicia en cuanto a manutención y reparto de las noches. Si teme no poder ser justo ni cumplir con sus responsabilidades, le está prohibido tener varias esposas. Más aún, si es incapaz de satisfacer los derechos de una sola esposa, también le está prohibido casarse hasta que adquiera la capacidad para hacerlo.

Sin embargo, tener más de una esposa no es obligatorio ni recomendable; es simplemente lícito. Esto se debe a que los legisladores no pueden dejar de tomarlo en consideración ante las necesidades inevitables de la sociedad y la civilización, así como las exigencias de las reformas.

2. El islam tiene un elevado objetivo o misión humanitaria, cuya realización y difusión entre las personas de todos los estratos ha sido encomendada a los musulmanes. Estos solo pueden realizar dicho objetivo cuando cuentan con un Estado poderoso y ese Estado dispone, en cantidad suficiente, de todos los medios y recursos estatales. Entre los medios y recursos más importantes se encuentran las fuerzas de defensa, la ciencia, la industria, la agricultura, el comercio y otros, de los que dependen la existencia y la estabilidad del Estado y sin los cuales este carece de independencia, soberanía, fuerza, poder y capacidad para aplicar su política estatal. Ahora bien, estos medios y recursos indispensables no pueden obtenerse sin una abundante fuerza humana. Para garantizar la disponibilidad de un número suficiente de trabajadores en cada ámbito de la actividad humana, es indispensable contar con una gran población. Por eso se dice que, para alcanzar honor y dignidad, primero se necesita abundancia de fuerza humana y de riqueza. Y el único medio de garantizar esta abundancia es casarse a una edad temprana y practicar la poligamia. Los países desarrollados modernos han comprendido la gran importancia de una población numerosa y la magnitud de su contribución y sus beneficios en la producción, las guerras y la expansión de la esfera de influencia. Por ello han adoptado medidas para aumentar la población, fomentando el matrimonio y siguiendo una política de compensaciones a los ciudadanos por aumentar el número de sus hijos, a fin de garantizar la fuerza general y la capacidad defensiva del Estado.

El viajero alemán Paul Ashmid, al percatarse de la elevada capacidad reproductiva de los musulmanes, la calificó como una de las fuentes de su poder. En su libro Islam, la potencia mundial del mañana, publicado en 1936, dijo: «Las fuentes del poder en el Oriente musulmán se basan en tres elementos:

1. La fuerza del islam como religión, la fe en él, su ejemplo práctico y su incomparable capacidad para establecer la fraternidad entre diversas nacionalidades, razas y culturas.

2. Las enormes reservas de recursos naturales existentes en la vasta región habitada por musulmanes, que se extiende desde la costa atlántica adyacente a las fronteras de Marruecos, al oeste, hasta la costa del océano Pacífico adyacente a las fronteras de Indonesia, al este. Si los musulmanes estrecharan sus vínculos y cooperaran entre sí, estos diversos recursos naturales podrían constituir una unidad económica poderosa y perfecta, y dar lugar a una autosuficiencia tan próspera que los musulmanes no dependerían en lo más mínimo de Europa ni de otros lugares.

3. Finalmente, al mencionar el tercer elemento, dijo: «La abundante “capacidad” reproductiva de los musulmanes ha transformado su fuerza humana en un poder creciente». Luego dijo: «Cuando estas tres fuerzas se unan y los musulmanes se unan como hermanos sobre la base de una misma aqida y una misma fe, se animen con el lema de la unicidad del mismo Dios y sus recursos naturales satisfagan las necesidades de su población creciente, el poder islámico adoptará una forma tan temible que amenazará con destruir toda Europa y adquirirá la capacidad de controlar el mundo entero desde una región que constituye el centro de todo el mundo».

No basándose únicamente en las estadísticas oficiales, sino también en la historia de los musulmanes y en las campañas organizadas que emprendieron a lo largo de los siglos para responder con contundencia a los ataques y agresiones de sus enemigos, y apoyándose en la fuerza invencible de la aqida y la fe islámicas que encontró en su historia, «Paul Ishmid», después de exponer detalladamente esos tres elementos, presentó la siguiente propuesta: «Todos los Gobiernos y pueblos de Occidente cristiano deberían unirse y reanudar las Cruzadas de una forma diferente y acorde con los tiempos, pero de manera sumamente eficaz y definitiva». (Traducido del francés al árabe por el profesor Dr. Muhammad al-Bahi).

3. El Estado islámico se enfrenta con frecuencia a la amenaza de guerras. Como consecuencia, pierde a numerosas personas. Es responsabilidad del Estado garantizar adecuadamente el mantenimiento y la protección de las viudas de esos mártires. Y el único medio de cumplir debidamente esta responsabilidad es casarlas. La única forma de compensar a quienes se han perdido es aumentar la población. Y uno de los medios para aumentar la población es la poligamia.

4. A veces, en algunas naciones, el número de mujeres puede ser superior al de hombres. Esto suele ocurrir después de las guerras. Incluso en tiempos de paz se observa que el número de mujeres es mayor en la mayoría de las naciones. La razón probablemente sea que, debido a que los hombres se ven obligados a realizar trabajos extremadamente arduos, su esperanza media de vida desciende por debajo de la de las mujeres.

Además, este aumento del número de mujeres hace inevitable la poligamia y la vuelve necesaria para mantener a las mujeres adicionales y proteger su castidad. De lo contrario, se verán obligadas a desviarse y caer en la fornicación. Como resultado, la sociedad se corromperá y perderá su moral. O bien se verán obligadas a pasar la vida soportando las dificultades de la viudez y el dolor de la privación. Esto las hará víctimas de trastornos nerviosos y se perderá un recurso humano que podría haberse convertido en una fuente de fuerza y haber proporcionado fuerza adicional a la nación.

Algunos países en los que el número de mujeres ha llegado a superar al de los hombres se han visto obligados a adoptar la poligamia. Aunque esto contradice sus creencias y sus costumbres tradicionales, no han encontrado una solución mejor.

El doctor Muhammad Yusuf Musa dijo: «Recuerdo que, mientras me encontraba en París en 1948 junto con algunos hermanos egipcios, recibí una invitación para asistir a la Conferencia Mundial de la Juventud, que se celebraría en la ciudad alemana de Múnich. A mí y a uno de mis colegas egipcios se nos brindó la oportunidad de participar en un taller que debatía el problema del aumento, varias veces superior, del número de mujeres respecto del de los hombres en la Alemania de posguerra. El objetivo de aquel taller era idear una solución adecuada para este problema. Después de examinar todas las soluciones propuestas y rechazarlas todas, mi colega y yo presentamos la única solución natural: permitir la poligamia e incrementar la procreación. Al principio, nuestra propuesta fue incluida en el orden del día con cierto asombro y reticencia. Sin embargo, tras un análisis minucioso, los participantes descubrieron que no había ninguna otra solución para este problema. El resultado fue que quedó incluida entre las resoluciones adoptadas por la Conferencia Mundial de la Juventud. Cuando regresé a mi patria en 1949, me alegró mucho saber que un periódico egipcio había publicado la noticia de que los habitantes de Bonn, la entonces capital de Alemania Occidental, exigían que la poligamia fuera autorizada en la Constitución».

Cinco. La capacidad reproductiva del hombre es mayor que la de la mujer. Desde el comienzo de la pubertad hasta la etapa final de su vida, es capaz de mantener relaciones sexuales. En cambio, la mujer no está en absoluto capacitada para mantener relaciones sexuales durante unos diez días cada mes, durante aproximadamente cuarenta días, incluidos el parto y el puerperio, y en ciertas circunstancias durante los períodos de embarazo y lactancia. Además, la capacidad de la mujer para dar a luz termina entre los cuarenta y cinco y los cincuenta años de edad, mientras que el hombre puede procrear incluso después de los sesenta años. Es sumamente necesario considerar estas circunstancias y encontrar una solución pacífica para ellas. Cuando la esposa no puede cumplir con sus deberes conyugales debido a estas circunstancias, ¿qué debe hacer el esposo durante ese período? ¿No sería mejor para él tomar una esposa adicional que le ayude a preservar la castidad de sus órganos sexuales y la pureza de su carácter, en lugar de tomar una concubina cuya relación con él se limite únicamente a una relación física de carácter animal? También es necesario considerar que el islam ha prohibido la fornicación en los términos más severos, como dice Alá:

وَلَا تَقْرَبُوا الزِّنِّي إِنَّهُ كَانَ فَاحِشَةً طَ وَسَاءَ سَبِيلاه

«No os acerquéis siquiera a la fornicación. Es una obscenidad y un camino perverso».

No solo eso: para quien se entrega a este acto abominable, ha decretado un castigo severo que disuada a los demás. Alá dice:

الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا مِائَةَ جَلْدَةٍ وَلَا تَأْخُذُ كُمْ بِهِمَا رَأْفَةٌ فِي دِينِ اللهِ اِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِج وَلْيَشْهَدْ عَذَابَهُمَا طَائِفَةٌ مِّنَ الْمُؤْمِنِينَ

Significado: Azotad con cien latigazos tanto al fornicador como a la fornicadora. Si creéis en Alá y en el Último Día, que la compasión por ellos no os embargue respecto a la aplicación de la ley de Alá. Y que un grupo de creyentes presencie su castigo». (Sura an-Nur: aleya 2)

Seis. Una esposa puede ser estéril e incapaz de procrear, o padecer una enfermedad de la que no se espera curación. A pesar de ello, puede desear mantener la vida conyugal. Por otro lado, el esposo puede desear tener hijos y, al mismo tiempo, querer conservar a la esposa competente para administrar el hogar. En tal situación, ¿es acaso apropiado que el esposo acepte esta difícil circunstancia, se contente con la compañía de su esposa enferma y no tome como esposa a otra mujer capaz de procrear, que también pueda acompañarlo y administrar el hogar? ¿Y que soporte él solo todas las pérdidas y perjuicios del hogar? ¿O sería apropiado que, pese a que ella desea seguir manteniendo este hogar, divorciara a su esposa estéril y enferma, arrojándola a un sufrimiento y un dolor aún mayores? Más bien, ¿no sería mejor, conciliando el deseo y el interés de la esposa con la voluntad y el anhelo del esposo, que este se casara con otra mujer, mantuviera la relación conyugal con su esposa actual y garantizara el bienestar de ambos? Considero que esta última solución es la más correcta, justa y aceptable; para una persona consciente, sensata y compasiva sería imposible no aceptar esta solución ni sentirse satisfecha con ella.

Siete. Debido a ciertas características y disposiciones físicas y psicológicas, algunos hombres tienen un deseo sexual excesivo. Por ello, puede que no se sientan satisfechos con una sola esposa. Esto se observa especialmente en algunas regiones de clima cálido. En tal caso, se les ha permitido tomar varias esposas para satisfacer sus deseos sexuales por medios lícitos y permitidos, en lugar de recurrir a concubinas o amantes que destruyen la moral.

Ocho. Estas son algunas de las razones generales y particulares reconocidas por el islam. El islam no establece leyes para una época determinada ni para una generación específica, sino para toda la humanidad y hasta el Día de la Resurrección. Por eso, en este asunto es necesario tener en cuenta el lugar, la época y las ventajas o dificultades personales. Asimismo, uno de los objetivos más importantes del Legislador islámico es garantizar el bienestar de la umma musulmana aumentando la población musulmana y preparando una fuerza humana suficiente tanto para los tiempos de guerra como para los de paz.

Nueve. Gracias a que esta ley se aplica en el mundo musulmán, este se mantiene puro y libre de numerosos defectos sociales y morales. En cambio, en otras sociedades, debido a que se niega la poligamia, una oleada de corrupción social y moral se ha extendido por ellas.

Las corrupciones morales que se observan en las sociedades que han declarado ilegal la poligamia son las siguientes:

1. La fornicación ha alcanzado tal extensión que el número de mujeres fornicadoras ha superado al de las casadas.

2. Por esta razón también ha aumentado el número de hijos ilegítimos. Incluso en algunos lugares, la proporción de hijos ilegítimos supera el cincuenta por ciento de la población total.

En Estados Unidos nacen cada año más de doscientos mil hijos ilegítimos. En agosto de 1959, el periódico «Ash-Shaab» («El Pueblo») publicó el siguiente informe:

«El aumento anormal del número de hijos ilegítimos nacidos en Estados Unidos ha provocado una nueva oleada de debates sobre la gravedad de la decadencia moral de Estados Unidos. También se expresa indignación por la enorme carga fiscal que los contribuyentes estadounidenses deben soportar para cubrir los gastos de este vasto ejército de hijos ilegítimos. No hay nada sorprendente en esta indignación, pues allí nacen cada año doscientos mil hijos ilegítimos. Con el propósito de hacer frente a este problema, en algunos países las autoridades han comenzado a considerar si se podría esterilizar a las mujeres que se han alejado por completo de los principios religiosos. En otros lugares se debate acaloradamente la propuesta de reducir la ayuda estatal a las madres de varios hijos ilegítimos. Los ministerios estadounidenses de Salud, Educación y Bienestar Social han informado que este año los contribuyentes estadounidenses pagarán 210 millones de dólares en impuestos para cubrir los gastos de los hijos ilegítimos, lo que equivale a 27 dólares y 29 centavos mensuales por niño. Según las estadísticas oficiales, el número de hijos ilegítimos era de 87.900 en 1938 y llegó a 201.700 en 1957. De acuerdo con los cálculos del Ministerio de Bienestar Social, en 1958 el número de estos niños alcanzó los 250.000. Sin embargo, los expertos creen que la cifra real es mucho mayor. Las estadísticas más recientes indican que la proporción de estos hijos ilegítimos se ha triplicado por cada mil habitantes durante las dos generaciones más recientes. Se trata de un aumento que provoca alarma entre las adolescentes. Los sociólogos han dado a conocer otro dato: las familias de la alta sociedad suelen encubrir el embarazo ilegítimo de alguna de sus hijas y enviar secretamente al recién nacido a una familia adoptiva.»

3. Estas relaciones sexuales abominables están provocando diversas enfermedades, complicaciones psicológicas e inestabilidad nerviosa.

4. El cuerpo y la mente están siendo víctimas de la debilidad y el agotamiento.

5. El vínculo de la relación entre el esposo y la esposa se está debilitando, la vida conyugal está plagada de conflictos y disputas, y los lazos familiares se están rompiendo. Como resultado, esta ya no conserva ninguna dignidad.

6. La verdadera filiación se está distorsionando de tal manera que ningún esposo puede afirmar con certeza que los hijos que está criando son realmente de su propia sangre.

Estas deformaciones y calamidades no son sino las consecuencias naturales de una conducta contraria a la disposición natural y de la transgresión de las instrucciones de Allah. Esto demuestra de la manera más concluyente que el modo de vida islámico es el modo de vida más seguro y que su ley es la más equilibrada para los seres humanos que habitan la tierra, no para los ángeles que habitan el cielo.

Finalmente, pondré fin a esta exposición citando las preguntas y respuestas de Alphonse Étienne Dinet. Él planteó la siguiente pregunta:

«¿Se obtendría algún beneficio moral al abolir la poligamia?» Luego responde él mismo: «No puede afirmarse con certeza. El adulterio y la prostitución, cuya existencia es actualmente poco frecuente en la mayoría de los países musulmanes, se extenderán ampliamente un día por esos países y sus destructivas consecuencias se harán evidentes. Además, en los países musulmanes se propagará ampliamente la enfermedad llamada virginidad femenina, que manifestará sus efectos perjudiciales en aquellos países donde se haya establecido la poligamia. Entretanto, ya se ha observado allí a un ritmo alarmante, especialmente en la época posterior a la guerra.

Limitar o prohibir la poligamia: alegando como pretexto la falta de una correcta aplicación de la ley islámica y el incumplimiento de las enseñanzas islámicas, los partidarios de prohibir la poligamia han querido limitarla y han querido prohibir al marido tomar otra esposa hasta que un juez o la autoridad competente, tras examinar su situación y su capacidad económica, le conceda permiso para volver a casarse. Porque la vida familiar es sumamente costosa. Por tanto, si el número de miembros de la familia aumenta a causa de la poligamia, aumentarán las responsabilidades del marido y este será incapaz de sufragar sus gastos. No podrá proporcionarles la educación necesaria para formarlos como personas honradas, ni la educación y capacitación necesarias para hacerlos capaces de ganarse el sustento requerido para cubrir los gastos de la vida. Como consecuencia, la ignorancia y el analfabetismo adquirirán grandes proporciones, aumentará el desempleo, muchos miembros de la umma musulmana se verán obligados a abandonar sus hogares y trasladarse a otros lugares, y entre la joven generación se extenderán la delincuencia y la corrupción.

Además, hoy en día ningún hombre contrae matrimonio con más de una mujer por otro motivo que la codicia del dinero o la satisfacción del deseo sexual. Por eso no se detiene a examinar si existe alguna justificación para la poligamia o si hay algún beneficio en ella. Más bien, con frecuencia perjudica los derechos y los intereses de la esposa anterior, daña a los hijos de esta y los priva de la herencia. Como resultado, entre los hijos de las coesposas se enciende el fuego de la hostilidad y la venganza mutuas; ese fuego de la venganza se extiende entre las familias, por lo que la enemistad se intensifica, cada esposa se afana en vengarse de la otra y estas pequeñas disputas, al adquirir mayores proporciones, a veces llegan incluso a causar asesinatos. Así es como se exponen los aspectos perjudiciales de la poligamia y se presentan argumentos y pruebas a favor de limitar el número de matrimonios.

En respuesta, queremos decir: convertir en ilícito lo que Allah ha hecho lícito no es la solución a este problema. La solución debe buscarse mediante la educación y la formación, y enseñando al pueblo las disposiciones del islam. Allah también ha hecho lícitos para las personas los alimentos y las bebidas, pero con la condición de que no excedan los límites. Si alguien contrae enfermedades por el derroche y el desperdicio en la comida y la bebida, estas no serán responsables de ello. La responsabilidad recaerá sobre el derroche y el exceso en la comida y la bebida. Problemas de este tipo no pueden resolverse prohibiendo los alimentos y las bebidas. Solo pueden resolverse enseñando normas y moral, cuyo cumplimiento permitirá evitar el daño. Aunque quienes propugnan prohibir la poligamia sin el permiso del juez presentan como prueba la realidad de los daños ocasionados por la poligamia, no saben —o fingen no saber, aun sabiéndolo— que, como consecuencia de prohibirla, inevitablemente se producirá un daño mayor. En realidad, el daño de prohibir la poligamia es mucho mayor que el daño de permitirla. Por ello, es necesario aceptar el daño menor para protegerse del daño mayor. El principio fundamental es que, entre dos daños, debe aceptarse el menor. Y cuando no sea posible controlar el daño, conviene encomendar el asunto al control del juez, pues no existe un criterio perfecto para conocer las circunstancias de las personas. Además, en ocasiones el daño de impedir la poligamia puede resultar más inmediato que sus beneficios. Los musulmanes estuvieron acostumbrados a practicar la poligamia desde tiempos antiguos hasta la época actual. Nunca se ha oído que alguno de ellos intentara prohibirla o limitarla de la manera en que ahora se pretende. Por tanto, deberíamos aceptar y mantener también la costumbre que ellos aceptaron y conservaron. No es digno de nosotros restringir la inmensa misericordia de Allah. Y no deberíamos intentar encontrar defectos en una ley cuyas excelentes cualidades han sido atestiguadas no solo por nuestros amigos, sino también por nuestros enemigos.

Antecedentes de la poligamia: En realidad, la práctica de la poligamia estaba extendida entre numerosas naciones antes del surgimiento del islam. Entre ellas cabe mencionar al pueblo judío, los árabes de la época de la ignorancia, los pueblos sicilianos y los pueblos eslavos. La mayoría de los habitantes de los siguientes países pertenecían a esos pueblos:

Rusia, Lituania, Estonia, Polonia, Checoslovaquia (actualmente dividida en dos), Yugoslavia (actualmente fragmentada en muchas partes). Asimismo, la poligamia también estaba extendida en Alemania, Austria, Suiza, Bélgica, Holanda, Dinamarca, Suecia, Noruega e Inglaterra. Por tanto, no es correcta la afirmación de que el islam fue quien introdujo la poligamia. Incluso hoy, la práctica de la poligamia sigue extendida en territorios habitados por no musulmanes, como China, Japón, África e India. Por ello, tampoco es cierto que esta práctica exista únicamente entre las naciones y los países musulmanes. Del mismo modo, también es cierto que la poligamia no estaba prohibida en las disposiciones originales del cristianismo. En efecto, no se encuentra en la Biblia ni una sola frase que prohíba explícitamente la poligamia. Sin embargo, la razón por la que los europeos convertidos al cristianismo siguieron desde el principio el principio de una sola esposa es que, entre los pueblos europeos paganos que adoptaron el cristianismo desde sus comienzos —concretamente, los griegos y los italianos—, sus tradiciones les prohibían tener varias esposas. Incluso después de adoptar el cristianismo, los griegos y los italianos se aferraron a aquella cultura ancestral. Por ello, puede afirmarse sin duda que la monogamia no era para ellos una práctica desconocida y novedosa importada por el cristianismo recién llegado, sino una costumbre antigua que había surgido en la época de su religión pagana primitiva. Más tarde, las normas establecidas por la Iglesia prohibieron definitivamente la poligamia, y esta prohibición pasó a considerarse parte de la enseñanza religiosa. Sin embargo, en ninguna parte de la Biblia puede encontrarse fundamento para tal prohibición. También es una verdad incontestable que la práctica de la poligamia se extendió notablemente entre las naciones avanzadas en el camino de la civilización. En cambio, entre las antiguas naciones atrasadas, esta práctica era muy rara o no existía en absoluto. Quienes investigan la historia de las diversas civilizaciones del mundo y quienes son expertos en ciencias sociales sostienen precisamente esta opinión.

Se ha observado que la práctica de la monogamia está más extendida entre la mayoría de los pueblos subdesarrollados y tradicionalistas. Estos son principalmente pueblos dependientes de la caza, productores de frutos y dedicados a la agricultura. En cambio, la práctica de la poligamia solo está extendida entre sociedades que han avanzado considerablemente por el camino del desarrollo y el progreso. Los sociólogos y los historiadores de la civilización consideran inevitable una mayor expansión de la poligamia en el futuro, y creen que, a medida que se extiendan la vida urbana y la vida civilizada, aumentará gradualmente el número de pueblos que siguen esta práctica. Por ello, no es correcto afirmar que la poligamia está relacionada con el atraso cultural. Más bien, lo contrario se ajusta plenamente a la realidad. También desde el punto de vista histórico, esta es la verdadera naturaleza de la poligamia. Esta es asimismo la perspectiva del cristianismo al respecto. Esta es su realidad: el grado en que se ha extendido esta práctica y su relación con el progreso de la civilización. No hemos dicho esto con el propósito de mantener dicha práctica, sino únicamente para revelar la distorsión de la verdad y de la historia.

19. La tutela matrimonial

El significado de la tutela

La tutela es un derecho otorgado por la sharía. En virtud de este derecho, quien lo posee puede imponer por la fuerza sus órdenes a otra persona. Hay dos tipos de tutela: la tutela general y la tutela especial. La tutela especial, a su vez, es de dos tipos: la tutela sobre la persona y la tutela sobre los bienes. Aquí se trata de la tutela sobre la persona; es decir, ser tutor de una persona apta para contraer matrimonio.

Condiciones para ser tutor

Hay tres condiciones para ser tutor: ser libre, tener la mente sana y haber alcanzado la mayoría de edad. No importa que la persona cuya tutela se pretende asumir sea musulmana o no musulmana. Por tanto, ningún esclavo, loco, niño o menor de edad puede ser tutor de nadie, porque esas personas ni siquiera tienen capacidad para ser tutoras de sí mismas. Por consiguiente, no se plantea que puedan ser tutoras de otros. Existe una cuarta condición para la tutela: ser musulmán. Esta condición se aplica cuando la persona bajo tutela es musulmana, pues un no musulmán no tiene derecho a ser tutor de un musulmán. Allah ha dicho: «Allah no concederá jamás a los incrédulos autoridad sobre los creyentes». (An-Nisa: aleya 141)

Sin requisito de honestidad

No se ha establecido la honestidad como condición para ser tutor, pues el hecho de ser deshonesto y pecador no elimina la capacidad de casar a la persona bajo su tutela. Sin embargo, si la deshonestidad del tutor es tan grave que llega al grado del libertinaje, en tal caso no se puede considerar seguro al tutor en relación con la persona bajo su tutela. Por ello, se le retirará el derecho de tutela.

La tutela de la mujer sobre sí misma en el matrimonio

Numerosos eruditos han sostenido que la mujer no puede casarse a sí misma ni casar a otra persona. El contrato matrimonial no se celebra bajo su autoridad, pues la existencia de un tutor matrimonial es una condición para la validez del matrimonio. En otras palabras, el tutor matrimonial es quien celebra el contrato matrimonial. En apoyo de esta opinión se presentan las siguientes pruebas:

1. Allah dice en la aleya 32 de la sura An-Nur:

وَأَنْكِحُوا الْأَيَامَى مِنْكُمْ وَالصَّلِحِينَ مِنْ عِبَادِكُمْ وَإِمَائِكُمْ

«Casad a los solteros de entre vosotros y también a los virtuosos y aptos de entre vuestros esclavos y esclavas». (Sura An-Nur: aleya 32)

2. En la aleya 222 de la sura Al-Baqara se dice: «No caséis a vuestras hijas con hombres idólatras hasta que crean». De estas dos aleyas se deduce que Allah dirigió la orden de casar a otros a los hombres, no a las mujeres. En otras palabras, el sentido de la última aleya sería: «¡Oh, tutores matrimoniales varones! No caséis a las mujeres bajo vuestra tutela con hombres idólatras».

3. Se transmitió de Abu Musa —que Allah esté complacido con él— que el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «No hay matrimonio sin tutor matrimonial». —Ahmad, Abu Dawud, At-Tirmidhi, Ibn Hibban y Al-Hakim.

El significado de la expresión «no hay matrimonio» en este hadiz es que el matrimonio no es válido. Por tanto, el matrimonio celebrado sin un tutor matrimonial o wali se considera nulo.

4. Al-Bujari narró, por medio de Hasan, que Ma‘qil ibn Yasar dijo: «La aleya 232 de la sura de al-Báqara fue revelada acerca de este asunto». Dijo: «Yo casé a una de mis hermanas con un hombre. Después, él se divorció de ella —es decir, mediante dos divorcios—. Luego, una vez cumplido el período de espera legal, vino a pedirla nuevamente en matrimonio. Le dije: “Te la casé, preparé tu vivienda y te establecí honrosamente; aun así, te divorciaste de mi hermana. Ahora vienes otra vez a pedirla en matrimonio. No, ¡por Dios!, jamás volverás a tenerla”. En realidad, el hombre no era malo, y mi hermana también deseaba volver con él. Entonces Allah reveló esta aleya: “No les impidáis volver a casarse con sus esposos a las mujeres divorciadas, una vez cumplido su período de espera legal”. Dije: “¡Oh, Mensajero de Allah! Puesto que Allah ha prohibido impedir este tipo de matrimonio, ahora la casaré”. Entonces la casé nuevamente con él».

El hafiz Ibn Hayar dijo en Fath al-Bari: La causa de revelación mencionada en relación con la aleya citada es la prueba más sólida de su significado. En ella se encuentra la prueba más contundente y clara de la importancia y necesidad del wali; de lo contrario, no tendría sentido que el hermano le impidiera casarse. Y si la hermana tuviera validez legal para casarse por sí misma, no habría necesitado de su hermano. No se puede decir de una persona independiente en sus propios asuntos que alguien le haya impedido actuar en ellos.

5. Se narró de Aisha —que Allah esté complacido con ella— que el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— dijo: «La mujer que se case con alguien sin el permiso de su wali, su matrimonio es inválido; su matrimonio es inválido; su matrimonio es inválido. Si, después de celebrarse tal matrimonio, el esposo mantiene relaciones sexuales con ella, a ella le corresponde la dote por haber tenido relaciones con él. Y si no tiene un wali específico y todos se abstienen de casarla, el gobernante es el wali de quien no tiene wali»». Ahmad, Abu Dawud, Ibn Maya y al-Tirmidhi. Al-Qurtubi dijo que este hadiz es auténtico. Al-Hakim mencionó que este hadiz también fue narrado con cadenas auténticas de Umm al-Mu’minin Aisha, Umm Salama y Zaynab.

Ibn al-Mundhir dijo: No se ha encontrado nada que contradiga este hadiz.

6. Los juristas argumentaron diciendo: El matrimonio tiene múltiples objetivos. Con frecuencia, las mujeres se dejan llevar por las emociones y, por ello, no pueden elegir ni tomar decisiones adecuadamente. En consecuencia, no logran alcanzar los objetivos del matrimonio. Por eso se les ha impedido celebrar el contrato matrimonial y se ha confiado este asunto a su wali, para que todos los objetivos del matrimonio se alcancen plenamente.

Al-Tirmidhi dijo: Según la opinión de destacados Compañeros como Umar ibn al-Jattab, Ali ibn Abi Talib, Abdullah ibn Abbas, Abu Hurayra, Ibn Umar, Ibn Masud y Aisha —que Allah esté complacido con ellos—, se debe actuar conforme al hadiz del Mensajero —que Allah le bendiga y le conceda paz—: «No hay matrimonio sin wali».

Entre los tabi‘un, esta fue también la opinión de Sa‘id ibn al-Musayyab, al-Hasan al-Basri, Shurayh, Ibrahim al-Najai y Umar ibn Abd al-Aziz, entre otros. Esta opinión también fue sostenida por Sufyan al-Thawri, al-Awzai, Abdullah ibn al-Mubarak, al-Shafii, Ibn Shubrumah, Ahmad, Ishaq, Ibn Hazm, Ibn Abi Layla, al-Tabari y Abu Thawr.

Al-Tabari dijo: Cuando Hafsa quedó viuda, su padre Umar —que Allah esté complacido con él— concertó su matrimonio; ella no lo concertó por sí misma. De esto se sabe que es incorrecto afirmar que una mujer adulta, capaz de decidir sobre sus propios asuntos, tiene derecho a contraer matrimonio por sí misma sin un wali. Si alguna mujer tuviera tal derecho, el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— no habría evitado pedir la mano de Hafsa a su padre. Pues Hafsa —que Allah esté complacido con ella— era más apta y tenía mayor prioridad que su padre para decidir sobre sus propios asuntos.

Según Abu Hanifa y Abu Yusuf, una mujer adulta y en pleno uso de sus facultades mentales, ya sea virgen o no, puede celebrar por sí misma su propio matrimonio. Sin embargo, es recomendable encomendar esta tarea al wali, para que no tenga que sentirse incómoda ni avergonzada al celebrar el contrato matrimonial entre un grupo de hombres desconocidos.

Si el tutor de la mujer es también su heredero, solo tendrá derecho a oponerse a la celebración de su matrimonio cuando ella quiera casarse con un hombre que no sea su kufu (es decir, que no sea de condición equivalente) y la dote sea inferior al mahr al-mithl. Si ella celebra su propio matrimonio con un hombre que no es su kufu sin el permiso de su wali o tutor, la opinión transmitida de Abu Hanifa y Abu Yusuf es que el matrimonio no será válido. Esta es la opinión conforme a la cual se emite la fatwa en la escuela hanafí. Esto se debe a que no todos los awliya presentan correctamente sus reclamaciones ante los tribunales, ni todos los jueces administran justicia. Por ello dictaminaron que el matrimonio no sería válido, para que no hubiera lugar a reclamaciones y contrarreclamaciones ante los tribunales.

Según algunas narraciones, el wali tiene derecho a presentar una objeción. Puede solicitar al gobernante la disolución del matrimonio, para no tener que soportar la deshonra. Este derecho subsiste hasta que ella quede embarazada de su esposo o el embarazo se haga manifiesto. Una vez que queda embarazada o el embarazo se hace evidente, pierde el derecho a solicitar la disolución, porque no se puede permitir que se pierda el feto. Después de que el niño ha sido concebido, es deber de todos los implicados protegerlo. Si el esposo es su kufu y la dote es inferior al mahr al-mithl, si el esposo acepta el aqd, este quedará obligatoriamente concluido; pero si lo rechaza, el asunto será llevado ante el juez para anularlo. Si la mujer no tiene un wali que sea su heredero —ya sea porque no tiene ningún wali en absoluto o porque tiene uno que no será su heredero—, nadie tendrá derecho a objetar el aqd que ella haya celebrado, tanto si se casa con su kufu como si lo hace con alguien que no sea su kufu, o por una dote inferior al mahr al-mithl. Esto se debe a que, en tal caso, toda la responsabilidad del matrimonio recaerá exclusivamente sobre la mujer, pues ha dispuesto de un derecho que le pertenece por completo. No tiene ningún wali que pueda sentirse deshonrado porque se case con alguien que no sea su kufu. Y, al renunciar voluntariamente a reclamar el mahr al-mithl, ese derecho queda extinguido.

La mayoría de los juristas hanafíes presentan las siguientes pruebas en apoyo de su opinión:

1. El Altísimo ha dicho:

فَإِنْ طَلَّقَهَا فَلَا تَحِلُّ لَهُ مِنْ بَعْدِ حَتَّى تَنْكِحَ زَوْجًا غَيْرَهُ

«Luego, si él se divorcia de ella —es decir, mediante el tercer divorcio—, ella ya no le será lícita hasta que se case con otro esposo». (Al-Baqara: 232).

2. Allah, exaltado sea, ha dicho:

وَإِذَا طَلَّقْتُمُ النِّسَاءَ فَبَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَلَا تَعْضُلُوهُنَّ أَنْ يَنْكِحُنَ أَزْوَاجَهُنَّ

Significado: Cuando divorciéis a vuestras esposas (en dos ocasiones) y ellas hayan cumplido su período de espera, no les impidáis que contraigan matrimonio con sus esposos». (Sura al-Báqara: aleya 132)

En estas dos aleyas se ha otorgado a la esposa la facultad de contraer matrimonio. Y la autoridad solo se otorga a quien posee el poder efectivo.

3. Además, si las mujeres son independientes en los contratos relacionados con la compraventa y otros asuntos similares, también lo son en el contrato matrimonial. Pues no hay diferencia entre un contrato y otro. Aunque el wali tiene ciertos derechos en el contrato matrimonial, no puede anularlo. Solo puede anularlo cuando la mujer abusa de su derecho y contrae matrimonio con un hombre que no es un kufu. Y el abuso del derecho solo mancha la reputación del wali.

El argumento de los imanes hanafíes es que la condición del wali o tutor en el matrimonio solo se aplica a una joven que carece de capacidad y madurez, como una menor de edad o una demente. No obstante, algunos especialistas en usul al-fiqh consideran lícito aplicar dicha condición, mediante el qiás, a ciertos casos particulares.

Es indispensable pedir el consentimiento de la novia antes del matrimonio

Sean cuales sean las opiniones sobre la tutela de la novia, es obligatorio para el wali comenzar los preparativos del matrimonio contando con su opinión y obtener su consentimiento antes del عقد. Pues el matrimonio consiste en una convivencia permanente y una vida compartida entre el hombre y la esposa. Mientras no se conozca el consentimiento de la novia, no pueden surgir entre ambos un amor duradero, armonía y afecto. Por ello, la sharía ha prohibido obligar a la novia a casarse, ya sea virgen o no virgen. No está permitido celebrar por la fuerza un matrimonio que la novia no aprueba. Es inválido imponerle un عقد sin su consentimiento. Si algún wali le impone por la fuerza un عقد de este tipo, la novia tiene derecho a exigir su anulación. Las pruebas son las siguientes:

1. Se narró de Ibn Abbás —que Allah esté complacido con él— que el Mensajero de Allah —que la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «La mujer no virgen tiene más autoridad sobre su propio matrimonio que su wali. Y para casar a una virgen se debe pedir su consentimiento. El silencio de la virgen constituye su consentimiento». —Transmitido por todos los libros de hadices auténticos excepto al-Bujari. La frase «La mujer no virgen tiene más autoridad sobre su propio matrimonio que su wali» significa que, en este aspecto, su autoridad es mayor que la de la virgen: el wali no puede casarla sin su consentimiento. Y «El silencio de la virgen constituye su consentimiento» significa que, si no dice nada, debe entenderse que ha dado su consentimiento. En otra narración de Ahmad, Muslim, Abu Dawud y al-Nasa’i se dice: «El padre de la virgen debe pedirle su opinión». Es decir, debe obtener su consentimiento antes del عقد.

2. Se transmitió de Abu Huraira —que Allah esté complacido con él— que el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «No se puede casar a una viuda o a una mujer previamente casada sin su consentimiento explícito, ni a una virgen sin su permiso». La gente preguntó: «Oh, Mensajero de Allah, ¿cómo se obtiene el permiso de la virgen?». Él respondió: «Su silencio es su permiso». Es indispensable el consentimiento explícito, expresado verbalmente o de cualquier otra manera, de la viuda o de la mujer previamente casada.

3. Se transmitió de Hasna bint Jaddam —que Allah esté complacido con ella—: su padre la casó contra su voluntad, aunque ella no era virgen. Entonces presentó una queja ante el Mensajero —la paz y las bendiciones de Allah sean con él—, y este anuló su matrimonio. —Todas las colecciones de hadices auténticos, excepto Muslim.

4. Se transmitió de Ibn Abbas —que Allah esté complacido con él—: una joven esclava virgen acudió al Mensajero —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— y le informó de que su padre la había casado a pesar de su negativa. El Mensajero le dio la opción de anular el matrimonio o mantenerlo. —Ahmad, Abu Dawud, Ibn Mayah y ad-Daraqutni.

5. Abdullah ibn Buraida —que Allah esté complacido con él— relató: una joven acudió al Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— y le informó de que su padre la había casado con su sobrino, para que, por medio de ella, corrigiera su mal carácter. El Mensajero —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— le dio la opción respecto a su matrimonio. Ella dijo: «Acepto lo que mi padre ha hecho. Sin embargo, quiero hacer saber a las mujeres que el padre no tiene ninguna autoridad en este asunto». —Ibn Mayah.

La tutela en el matrimonio de una menor de edad

Todo lo tratado hasta ahora se refería a la hija adulta. A continuación se aborda el tema de la menor de edad.

Puesto que la menor de edad no tiene opinión propia, es criada por su padre o su abuelo y permanece bajo su custodia, es válido casarla sin su permiso. Abu Bakr as-Siddiq —que Allah esté complacido con él— casó a Aisha —la Madre de los Creyentes, que Allah esté complacido con ella— con el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— cuando era una niña, sin su permiso. Esto se debía a que, dada la edad que tenía entonces, su opinión no era digna de consideración. Cuando la menor alcanza la pubertad después de haber sido casada, tiene la facultad de anular ese matrimonio. En la escuela shafií se considera recomendable no casarla antes de que alcance la pubertad ni sin su permiso, para que no sea arrojada a una situación de cautiverio conyugal contra su voluntad. Sin embargo, según la mayoría de los eruditos, no está permitido que el padre, el abuelo u otros tutores casen a una menor de edad, y si la casan, el matrimonio no será válido. Abu Hanifa, al-Awzai y un grupo de los antiguos imanes sostienen que esto está permitido para todos los tutores, pero que, al alcanzar la pubertad, la muchacha tendrá la opción de anular el matrimonio o mantenerlo. Esto se debe a que el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— casó a Umama, hija de Hamza, cuando era menor de edad, y también le informó de que, al alcanzar la pubertad, tendría esa opción. El Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— la casó en calidad de pariente suyo y de su tutora; no la casó en calidad de mujer. Si la hubiera casado en calidad de mujer, Umama no habría tenido derecho a anular el matrimonio después de alcanzar la pubertad. Pues Allah ha dicho:

وَمَا كَانَ لِمُؤْمِنٍ وَلَا مُؤْمِنَةٍ إِذَا قَضَى اللهُ وَرَسُولَهُ أَمْرًا أَنْ يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ

«Cuando Allah y Su Mensajero deciden sobre un asunto, ningún creyente ni creyente tiene libertad de elección respecto a sus propios asuntos». (Sura Al-Ahzab: 36)

Entre los Compañeros, Umar, Ali, Abdullah ibn Masud, Ibn Umar y Abu Huraira adoptaron esta opinión.

La autoridad del wali

El wali tiene autoridad absoluta sobre la persona bajo su tutela que es incapaz de distinguir entre lo bueno y lo malo, como el loco y el niño o la niña, así como sobre el niño, la niña o la persona necia que solo es parcialmente incapaz de distinguir entre lo bueno y lo malo. Tener esta autoridad absoluta significa que el wali puede casarla sin el consentimiento de la persona bajo su tutela. Aunque esta no dé su consentimiento, el matrimonio será válido y surtirá efecto. La sharía concedió esta autoridad al wali con el fin de garantizar el bienestar de la persona bajo su tutela, pues, debido a su incapacidad o inmadurez, no puede comprender qué es beneficioso o perjudicial para ella. Por su minoría de edad, locura o necedad, carece de la capacidad intelectual necesaria para comprender cómo proteger sus intereses en los contratos que celebre o en las acciones que realice. Por ello, la autoridad sobre todos los actos de estas personas incapaces o parcialmente incapaces fue confiada a sus walis. La única diferencia entre estas dos categorías, las personas incapaces y las parcialmente incapaces, es que, si una persona incapaz celebra un contrato matrimonial, dicho contrato quedará invalidado, porque carece de la capacidad de distinguir entre lo bueno y lo malo, mientras que precisamente esta capacidad constituye la base y el elemento esencial de la aptitud para celebrar cualquier contrato. En cambio, cuando una persona parcialmente incapaz celebre un contrato matrimonial, este será válido si se ha celebrado cumpliendo todas las condiciones; sin embargo, su eficacia dependerá de la autorización del wali. Este podrá aprobarlo o, de lo contrario, anularlo. Según los hanafíes, esta autoridad absoluta corresponde únicamente al wali agnático paterno sobre los niños y niñas menores de edad, los locos y las personas necias bajo su tutela. Sin embargo, según los juristas de las demás escuelas, existe una diferencia entre los menores de edad y los locos y necios. Coinciden en que el padre, el abuelo paterno, la persona designada en un testamento y el gobernante pueden ser walis del loco y del necio. Pero discrepan sobre quiénes pueden ser walis de los niños y niñas menores de edad. El imán Malik y el imán Ahmad dijeron: esta facultad corresponde únicamente al padre y a la persona designada en un testamento, y a nadie más. Según el imán al-Shafi‘i, corresponde al padre y al abuelo paterno.

¿Quiénes pueden ser walis?

Según la mayoría de los sabios, entre ellos los imanes Malik, al-Zawri, al-Layth y al-Shafi‘i, en materia matrimonial solo pueden ser walis los parientes mayores por línea paterna. El tío materno, el medio hermano y cualquier otro pariente cercano no tienen aptitud para ser wali.

El imán al-Shafi‘i dijo: el matrimonio de una muchacha debe ser celebrado primero por su wali más cercano; si este no existe, por el wali más lejano, y, si tampoco existe, por el gobernante. De lo contrario, el matrimonio no será válido. [Es decir, según al-Shafi‘i, la sucesión de los walis es la siguiente: primero el padre, luego el abuelo paterno, después el hermano carnal, luego el medio hermano, después el sobrino carnal, luego el sobrino por medio del medio hermano, después el tío paterno, luego el primo paterno y, finalmente, el gobernante. En otras palabras, nadie puede celebrar el matrimonio mientras esté presente allí un pariente más cercano que él. Esto se debe a que es un derecho que se adquiere por el parentesco agnático paterno, y en este sentido se asemeja a la herencia. Por tanto, si alguien celebra un matrimonio quebrantando este orden, el matrimonio no será válido.

Por consiguiente, si una mujer celebra su propio matrimonio, ya sea con la autorización del wali o sin ella, este quedará invalidado. Según Abu Hanifa, también tienen derecho a ser walis matrimoniales los parientes distintos de los agnados paternos. El autor de la obra Rawdat al-Nadiyya dice: «La opinión que considero más fiable es que, en el matrimonio, los parientes de la novia serán sus walis. La sucesión comenzará por el pariente más cercano. Cuando quien celebra el matrimonio de la novia no es el pariente más cercano, serán aptos para ser walis aquellos que sufrirían la deshonra por haberse celebrado un matrimonio sin kuf’». Este criterio no se limita exclusivamente a los parientes por línea paterna, sino que también puede aplicarse a otros. Por ejemplo, al medio hermano y al hijo de la hija. Puede que el medio hermano y el hijo de la hija sientan la deshonra con mayor intensidad que incluso los primos paternos. Por tanto, no hay razón para limitar la tutela matrimonial únicamente a los parientes agnáticos paternos. Del mismo modo, tampoco hay razón para limitarla únicamente a los herederos. Quien sostenga lo contrario debe presentar un argumento o una prueba de que, según el significado lingüístico o técnico, wali significa precisamente eso.

El autor de «Rawdat an-Nadiyya» también dice: «No cabe duda de que algunos parentescos tienen prioridad sobre otros. La base de esta prioridad no es el derecho a recibir una parte de una propiedad ni el derecho a disponer de ella, de modo que se asemejara a la herencia o a la tutela de un menor. Más bien, se basa en otra cosa: el deshonor o la vergüenza que recaería sobre él por parte de un pariente. Este sentimiento de vergüenza no pertenece únicamente a los parientes paternos, sino también a los demás. No cabe duda de que, en este asunto, algunos parentescos suscitan un sentimiento más intenso que otros». Así, los ascendientes y descendientes tienen prioridad sobre los demás; después, los hermanos carnales; luego, los hermanos por parte de padre; después, los nietos; luego, los nietos por parte de hija; después, los sobrinos hijos de hermanos; luego, los sobrinos hijos de hermanas; después, los tíos paternos; luego, los tíos maternos; y después, sus descendientes, siguiendo este orden. Quien prefiera excluir a alguno de ellos y designar a otro debe presentar una prueba que lo justifique. Si pretende presentar como prueba meras declaraciones de personas del pasado, no estamos dispuestos a confiar en él». (Ar-Rawda, 2/14)

Es lícito que el wali se case con su esclava

Un hombre puede casarse directamente con la mujer que está bajo su dominio, sin necesitar a ningún otro wali, si ella acepta tomarlo como esposo. Pues Umm Hakim bint Qariz le dijo a Abd ar-Rahman ibn Awf: «Varios hombres me han pedido en matrimonio. Cásame con aquel de ellos que consideres conveniente». Abd ar-Rahman ibn Awf dijo: «¿Me estás otorgando esa autoridad?». Ella respondió: «Sí». Él dijo: «Entonces, yo mismo me caso contigo».

El imán Malik dijo: Si una mujer que no es virgen le dice a su wali: «Cásame con quien consideres conveniente», y luego el wali la casa consigo mismo o con otra persona que haya elegido, será obligatorio para dicha mujer aceptar ese matrimonio, aunque no sepa específicamente quién es su esposo. Esta es la opinión de la escuela hanafí, de Layth, de al-Thawri y de al-Awza‘i. El imán al-Shafi‘i y Dawud dicen: Para que el wali se case con ella, debe hacerlo el gobernante, otro wali o alguien más alejado que él, pues la presencia de un wali es una condición del matrimonio. Quien se casa con ella no puede ser al mismo tiempo su wali matrimonial o su administrador. Sin embargo, Ibn Hazm contradijo esta opinión de al-Shafi‘i y presentó como prueba a su favor que el Mensajero de Allah (que Allah lo bendiga y le conceda paz) liberó a Safiyya y se casó con ella, considerando su liberación como su dote. El Mensajero de Allah (que Allah lo bendiga y le conceda paz) se casó personalmente con la mujer que estaba bajo su dominio; esto constituye una prueba decisiva para todos. Allah, el Altísimo, dijo:

وَانْكِحُوا الْأَيَامَى مِنْكُمْ وَالصَّلِحِينَ مِنْ عِبَادِكُمْ وَإِمَائِكُمْ مَا إِنْ يَكُونُوا فُقَرَاء يُغْنِهِمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ مَا وَاللَّهُ وَاسِعٌ عَلِيمٌ

Significado: «Casad a los que no tienen cónyuge entre vosotros y a los que, de entre vuestros esclavos y esclavas, sean aptos para el matrimonio. Si son pobres, Allah los enriquecerá con Su favor. Allah es Inmenso, Omnisciente». (Sura an-Nur, aleya 32)

Por tanto, quien se casa personalmente con una mujer sin esposo, con su consentimiento, actúa conforme a la orden de Allah. Allah no ha dicho que quien casa a una mujer sin esposo no pueda casarse él mismo con ella. Por consiguiente, esto es válido y efectivo.

Ausencia del wali

Cuando está presente el wali que reúne todas las condiciones y cualificaciones para ser wali, la persona más distante que él no será considerada apta para ejercer como wali. Por ejemplo, si el padre está presente, el hermano, el tío paterno y demás no podrán ser wali. Si dicho hermano o tío paterno celebra, sin el permiso del padre, el matrimonio de una menor u otra mujer bajo su tutela, el matrimonio quedará supeditado a la autorización. Sin embargo, si el wali más cercano está ausente y el pretendiente idóneo y compatible para el matrimonio no está dispuesto a esperar para conocer su opinión, la tutela se transferirá a la persona que le sigue, para que no se perjudiquen los intereses de la mujer. Después, si el wali ausente regresa, no tendrá derecho a objetar el matrimonio celebrado por el wali que le sigue. Esto se debe a que, por su ausencia, se le considera inexistente, y la persona que le sigue es considerada el wali legítimo. Esta es la opinión de la escuela hanafí. Al-Shafi‘i, en cambio, sostiene que si el wali más distante celebra el matrimonio mientras el wali más cercano está presente, el matrimonio será nulo. Y cuando el wali más cercano está ausente, la persona que le sigue no podrá celebrar su matrimonio; en ese caso, lo celebrará el juez.

En la obra Bidāyat al-Mujtahid se afirma: El imán Malik sostuvo opiniones diferentes sobre este asunto en distintas ocasiones. Después dijo que, si la persona más distante celebra el matrimonio mientras la más cercana está presente, el matrimonio será nulo. En otra ocasión dijo que el matrimonio será válido. Y en otra ocasión dijo que el wali más cercano podrá aprobar este matrimonio o anularlo. Sin embargo, esta discrepancia no se aplica al matrimonio de una hija virgen celebrado por alguien distinto del padre mientras este está presente, ni al de una hija bajo la tutela de un albacea celebrado por alguien distinto mientras este está presente. En estos casos se mantiene su opinión de que el matrimonio será nulo. Es decir, si alguien distinto del padre celebra el matrimonio de una hija virgen mientras el padre está presente, o si alguien distinto del albacea celebra el matrimonio de la hija bajo su tutela mientras el albacea está presente, el matrimonio será nulo. El imán Malik respalda la opinión de Abu Hanifa de que, cuando el wali más cercano está ausente, la tutela se transfiere al wali más distante.

Cuando el wali pariente más cercano está ausente, se le considera como el wali pariente más distante

En al-Mughnī se afirma: Cuando el wali pariente más cercano está detenido o encarcelado, de modo que no es posible obtener su opinión, se le considera como el wali pariente más distante. Esto se debe a que la consideración de la distancia no depende únicamente de su ubicación personal, sino de la imposibilidad de celebrar el matrimonio bajo su supervisión. Esta última causa está presente en este caso. Por tanto, cuando no se sabe si el wali es un pariente cercano o distante, o cuando es un pariente cercano pero se desconoce su paradero, se le considerará un pariente distante.

Celebración separada del matrimonio por dos walis

Cuando dos walis celebran el contrato matrimonial de una mujer, debe determinarse si ambos contratos se concluyeron al mismo tiempo o si uno se concluyó antes que el otro. Si ambos contratos se celebraron al mismo tiempo, los dos serán nulos. Pero si uno se celebró antes y el otro después, la novia será considerada esposa del hombre del primer contrato, incluso si el segundo hombre ha mantenido relaciones sexuales con ella. Si el esposo del segundo contrato mantuvo relaciones sexuales con ella sabiendo de antemano que ya se había celebrado con otro hombre un contrato matrimonial, esa relación sexual se considerará adulterio y será merecedor del hadd, el castigo establecido por la ley islámica. Pero si no lo sabía de antemano, ella será devuelta al esposo del primer contrato, y el segundo hombre quedará exento del castigo por ignorancia. Se narró de Samura —que Dios esté complacido con él— que el Mensajero de Dios —que Dios lo bendiga y le conceda paz— dijo: «La mujer con la que dos walis celebran por separado un matrimonio será esposa del hombre cuyo contrato se celebró primero» (Ahmad, Abu Dawud, al-Tirmidhi, al-Nasa’i e Ibn Majah). El hecho de que este hadiz considere sin restricción válido el primer contrato y nulo el segundo implica que la novia es esposa del hombre del primer contrato, tanto si el esposo del segundo contrato ha mantenido relaciones sexuales con ella como si no.

La mujer que no tiene wali ni puede acudir a un tribunal

Al-Qurtubi dijo: Si una mujer se encuentra en un lugar donde no tiene wali ni gobernante, su responsabilidad se confiará a uno de sus vecinos dignos de confianza, quien la casará y, provisionalmente, será su wali. Esto se debe a que la institución del matrimonio debe existir en la sociedad humana; basta con que se lleve a cabo correctamente en la medida de lo posible. (Ahkam al-Qur’an, p. 86, vol. 3). Por esta razón, el imán Malik dijo acerca de una mujer desamparada: quienquiera que ella designe para hacerse cargo de su responsabilidad será quien la case, pues se encuentra lejos del gobernante. Por ello, se la compara con la gente de una región sin gobernante. En términos generales, puede decirse que la sociedad musulmana es su wali. Al-Shafi‘i dijo: Si entre los vecinos hay una mujer que no tiene wali y ella designa a un hombre como su wali o tutor, será lícito que ese hombre la case. Esto se asemeja al nombramiento de un árbitro. Quien es nombrado árbitro ocupa el lugar del gobernante y su decisión es efectiva.

Impedimento del matrimonio de una mujer bajo la tutela del wali

Los eruditos están de acuerdo en que no es lícito para ningún wali impedir que la mujer bajo su tutela se case cuando alguien que es su kufu quiere casarse con ella ofreciendo un mahr equivalente, y que la oprima obstaculizando su matrimonio. En tal caso, cuando el wali le impida casarse, la mujer tendrá derecho a acudir al tribunal para solicitar que este celebre su matrimonio. En este caso, la tutela no se transferirá a otro wali, sino que pasará directamente de ese wali opresor al tribunal. Esto se debe a que impedir el matrimonio es una injusticia, y la responsabilidad de impedir la injusticia recae en el tribunal. Sin embargo, cuando el matrimonio se impide por una razón razonable —por ejemplo, porque el marido no es su kufu, porque el mahr estipulado es inferior al mahr equivalente, o porque existe otro pretendiente de mayor kufu—, la tutela no se transferirá, pues en este caso el wali no se considera alguien que impide injustamente. Ma‘qil ibn Yasār, que Allah esté complacido con él, dijo: «Yo tenía una hermana. Recibía propuestas de matrimonio para ella. En cierta ocasión, un primo mío vino a pedirme su mano, y la casé con él. Después, él le dio un divorcio revocable y se marchó, dejándola. Cuando terminó su periodo de ‘iddah, comenzaron a llegarme nuevamente propuestas para casar a mi hermana. Entonces aquel primo volvió a pedirme su mano. Yo dije: “¡Por Allah!, nunca volveré a casarla con él”. Entonces se reveló acerca de mí el versículo: “Cuando divorciéis a las mujeres y ellas hayan cumplido su periodo de ‘iddah, no les impidáis volver a casarse con sus esposos” (sura al-Báqara, aleya 232). Ma‘qil dijo: “Después expié mi juramento y la casé con él”».

El matrimonio de la huérfana

Es lícito casar a una huérfana antes de que alcance la pubertad. Su wali organizará su matrimonio. Sin embargo, cuando alcance la pubertad, tendrá la facultad de anularlo. Esta es la opinión de ‘Aisha, Ahmad y Abū Hanīfa. Allah, exaltado sea, dijo: «Te preguntan acerca de las mujeres. Di: “Allah os instruye acerca de ellas, y también sobre lo que se os recita en el Libro respecto de las huérfanas a las que no dais lo que les corresponde, aunque deseáis casaros con ellas”» (sura an-Nisā’, aleya 127).

‘Aisha, que Allah esté complacido con ella, dijo: «Este versículo se refiere a una huérfana que está bajo la tutela de su wali, y este desea casarse con ella, pero no le concede un mahr justo. Por eso se les prohibió casarse con ellas si no les concedían un mahr justo». Abū Dāwūd, at-Tirmidhī, an-Nasā’ī e Ibn Mājah narraron del Mensajero, que Allah le conceda bendiciones y paz: «A la huérfana se le pedirá su opinión respecto de sí misma. Si guarda silencio, eso será su consentimiento; pero si manifiesta su rechazo, su matrimonio no será válido». ash-Shāfi‘ī dijo: «Solo es lícito casar a la huérfana después de que alcance la pubertad, pues el Mensajero de Allah, que Allah le conceda bendiciones y paz, ordenó pedirle su opinión. Antes de alcanzar la pubertad no es posible pedirle su opinión, porque preguntar la opinión de una menor de edad es inútil y carece de valor».

Celebración del matrimonio por el mismo wali

Cuando el wali del novio y de la novia es la misma persona, ese wali puede celebrar el matrimonio de un niño y una niña menores de edad. Por ejemplo, cuando el abuelo es el wali o un representante autorizado, puede casar a uno de sus nietos menores de edad con otra de sus nietas menores de edad —es decir, a dos primos—.

Cuando el gobernante o el juez es el wali

La tutela pasa al gobernante o al juez en dos situaciones:

1. Cuando hay varios tutores y entran en disputa.

2. Cuando no existe un tutor, ya sea porque no haya tutor alguno o porque el tutor esté ausente. Si en tal situación se encuentra un pretendiente compatible, la mujer adulta está de acuerdo con él y ninguno de los tutores está presente —por ejemplo, si el tutor se encuentra fuera de la ciudad de ambos, del novio y de la novia—, el juez podrá celebrar el matrimonio. Sin embargo, si el novio y la novia aceptan esperar al tutor ausente, aunque la espera se prolongue, deberán esperarlo y la tutela no pasará a manos del juez. No obstante, si la novia no expresa su consentimiento a tal espera, esta no será obligatoria. Pues en al-Bayhaqi se narra de Alí, que Allah esté complacido con él: «No se deben retrasar tres cosas: la oración, cuando llega su hora; el funeral, cuando está presente; y el matrimonio de una mujer sin marido, cuando se encuentra un pretendiente compatible».

20. Nombramiento de un apoderado (representante) para celebrar el matrimonio

El nombramiento de un representante es un contrato válido, pues la gente lo necesita para muchos de sus asuntos. Según el consenso de los juristas, una persona puede nombrar a otra como representante para celebrar cualquier contrato que ella misma tenga capacidad de celebrar, como comprar y vender, arrendar, cobrar una deuda, acudir al tribunal para reclamar una deuda, casar, divorciar y todos aquellos contratos en los que se permite la representación. El Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz, actuaba como representante en el matrimonio de algunos de sus compañeros.

Abu Dawud narró de Uqba ibn Amir, que Allah esté complacido con él: El Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz, le dijo a un hombre: «¿Estás de acuerdo con que te case con cierta mujer?». Él respondió: «Sí». También le dijo a la mujer: «Si te caso con cierta persona, ¿estás de acuerdo?». Ella respondió: «Sí». Entonces casó a uno con la otra. Después, el hombre consumó el matrimonio con su esposa, aunque antes no había fijado una dote para ella ni le había dado nada. Era uno de los presentes en Hudaybiyya. Quienes estuvieron presentes en Hudaybiyya tenían algunas propiedades en Jaybar. Cuando la muerte de este hombre se aproximó, dijo: «El Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz, me casó con cierta mujer, pero no fijé una dote para ella ni le di nada. Os pongo a todos por testigos de que le entrego mis propiedades de Jaybar como dote». Después, la mujer tomó posesión de sus propiedades y las vendió por cien mil monedas».

Este hadiz demuestra que es válido que quien actúa como representante lo haga por ambas partes. Se narró de Umm Habiba, que Allah esté complacido con ella, que fue una de las emigrantes a Abisinia. Mientras se encontraba en el país del Negus, este celebró su matrimonio con el Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz» (Abu Dawud). El representante que celebró este matrimonio en nombre del Mensajero de Allah fue Amr ibn Umayya al-Damri. El Mensajero de Allah lo nombró representante para este cometido. El Negus entregó la dote a Umm Habiba. Por ello, la ceremonia matrimonial se celebró bajo su organización.

Quién tiene derecho a nombrar un representante y quién no

Toda persona cuerda, adulta y libre tiene derecho a nombrar un representante, pues posee plena capacidad jurídica. Quien tiene capacidad jurídica puede celebrar su propio matrimonio. Y quien tiene derecho a celebrar su propio matrimonio también tiene la facultad de nombrar a otra persona como su representante. [Al nombrar al representante, debe comprobarse que se hayan cumplido las condiciones mencionadas. Los juristas hanafíes dicen que, si un menor varón distingue entre lo correcto y lo incorrecto, puede nombrar un representante. Del mismo modo, un esclavo puede nombrar un representante.]

Pero quien carece por completo de capacidad jurídica, o no posee plena capacidad jurídica, no tiene derecho a nombrar a otra persona como representante. Tal es el caso de los niños y los menores, los dementes y las personas con discapacidad intelectual. Ninguno de ellos tiene capacidad para celebrar su propio matrimonio. Por tanto, tampoco puede nombrar un representante.

Los juristas discrepan sobre la validez del nombramiento de un representante por parte de una mujer adulta y cuerda, pues también discrepan sobre su capacidad para celebrar su propio matrimonio. Abu Hanifa dice: puesto que ella tiene capacidad para celebrar su propio matrimonio, también tiene capacidad para nombrar a otra persona como representante. Pero la mayoría de los sabios sostiene que su wali tiene autoridad para celebrar su matrimonio sin que ella nombre un representante. No obstante, es imprescindible obtener el consentimiento de la mujer. Algunos shafiíes distinguieron entre el padre y el abuelo, por un lado, y los demás awliya, por otro. Dijeron que no es necesario nombrar al padre ni al abuelo como representantes, pero que sí es necesario hacerlo con los demás.

Nombramiento de un representante con facultades específicas y con facultades indefinidas

Es válido nombrar a un abogado o representante de dos maneras: con facultades específicas y con facultades indefinidas. Nombrar un representante con facultades específicas significa designarlo para concertar un matrimonio con una mujer determinada, con una mujer de una familia determinada o por una dote determinada. Nombrarlo con facultades indefinidas significa designarlo para concertar un matrimonio con cualquier mujer, con una mujer de cualquier familia o por cualquier cantidad de dote. Cuando se nombra un representante con facultades indefinidas, según el imán Abu Hanifa, el representante tiene libertad para concertar el matrimonio con cualquier mujer, de cualquier familia y por cualquier cantidad de dote, excepto con su propia hija, con una mujer bajo su tutela o con otra mujer semejante respecto de la cual pudiera ser objeto de reproche. Si casa al representado con una mujer defectuosa, con una mujer que no sea su kufu o por una dote superior a la dote equivalente, el matrimonio será válido y no podrá rechazarse. Sin embargo, si el representante casa al representado con su propia hija, con una mujer bajo su tutela o con una mujer respecto de la cual pudiera ser objeto de reproche, el matrimonio quedará sujeto a la aprobación de quien lo nombró. El imán Abu Yusuf y Muhammad dicen: por muy indefinidos que sean los poderes conferidos al representante o abogado, debe concertar el matrimonio con una mujer sin defectos, que sea su kufu y con la dote equivalente. No obstante, si se fija una dote ligeramente superior a la dote equivalente, en la medida que la gente suele aceptar, no hay objeción. El argumento de Abu Yusuf y Muhammad es que quien nombra a otra persona como representante lo hace para que elija para él a la mujer más beneficiosa y adecuada. No especificar una mujer no significa que baste con que presente a cualquiera. Al nombrar un representante, se entiende generalmente que elegirá una mujer con la dote equivalente. Esta presunción general debe cumplirse y aplicarse, pues lo que se entiende conforme a la costumbre debe considerarse una condición implícita. No hay alternativa razonable más que atenerse a esta opinión. En cambio, cuando el representante es nombrado con facultades específicas, no es válido apartarse de lo establecido. Sin embargo, la desviación es válida si produce una ventaja. Por ejemplo, si la mujer elegida por el representante es más hermosa que la mujer especificada, o si su dote es inferior a la dote fijada. Pero si la desviación no es mejor que lo especificado, el contrato también será válido; no obstante, quien nombró al representante no estará obligado a aceptarlo. Podrá aceptarlo si quiere o rechazarlo.

Los juristas hanafíes han dicho: si quien nombra al representante es una mujer y le ordena celebrar su matrimonio con un hombre determinado y por una dote determinada, la orden debe cumplirse al pie de la letra. Pero si le ordena de manera indefinida que celebre su matrimonio con cualquier hombre y el representante la casa consigo mismo, con su propio padre o con su hijo, el contrato no será efectivo sin la aprobación de la mujer, pues existe la posibilidad de reproche o acusación. Si, en cambio, la casa con otro hombre que sea su kufu y con la dote equivalente, el contrato será efectivo y su aceptación será obligatoria; la mujer o su wali no tendrán derecho a rechazarlo. Si el hombre es su kufu, pero la dote es considerablemente inferior a la dote equivalente, el contrato no será efectivo de inmediato, sino que quedará suspendido hasta obtener la autorización de la mujer y de su wali, pues están implicados los derechos de ambos. Pero si el esposo no es su kufu, el contrato será inválido, tanto si la dote es igual, superior o inferior a la dote equivalente. La autorización no servirá de nada en este caso, porque la autorización surte efecto en un contrato suspendido, pero no en un contrato inválido.

El abogado o representante designado para el matrimonio es a la vez mensajero de quien lo nombró y portavoz de su voluntad

El abogado matrimonial se diferencia en muchos aspectos del abogado encargado de otros contratos. El abogado matrimonial no es más que el mensajero de quien lo nombró y el portavoz de su voluntad. Por tanto, no tiene relación con los derechos derivados del contrato. Así pues, no está obligado a cobrar la dote. [Sin embargo, si ha asumido la responsabilidad de cobrar la dote, está obligado a hacerlo. Pero esta no es una obligación suya en calidad de abogado o representante, sino una responsabilidad independiente.] Cuando actúa como abogado de la esposa, tampoco se le impone la responsabilidad de hacer que la esposa obedezca al esposo. Si es el abogado de la esposa, tampoco puede recibir del esposo la dote en nombre de ella. No obstante, si la esposa le da permiso, podrá hacerlo como una tarea adicional. Esta es una función adicional suya, distinta de su labor como abogado matrimonial. Su labor como abogado matrimonial termina con la celebración del contrato.

21. El kufu del matrimonio

Definición del kufu

El kufu significa igualdad y semejanza. En el matrimonio, kufu significa que el esposo y la esposa sean iguales en dignidad, posición social, carácter y situación económica. No cabe duda de que, cuando la dignidad y la posición del hombre son iguales a las de la esposa, ello contribuye más a asegurar el éxito de la vida conyugal y resulta más eficaz para evitar su fracaso.

La disposición de la sharía acerca del kufu

¿Cuál es la disposición de la sharía respecto al kufu y hasta qué punto debe aplicarse? Los juristas discrepan sobre esta cuestión. Ibn Hazm dijo: el kufu no tiene ninguna validez. Afirma que cualquier musulmán, siempre que no sea adúltero, puede casarse con cualquier musulmana, siempre que ella no sea adúltera. Todos los musulmanes son hermanos. No está prohibido que la hija de un califa hachemí se case con el hijo de una mujer negra de linaje desconocido. Asimismo, un musulmán sumamente pecador, si no es adúltero, es adecuado para una musulmana sumamente pecadora, siempre que ella no sea adúltera.

La prueba de ello se encuentra en la aleya 10 de la sura Al-Huyurat: إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ«Los creyentes son todos hermanos», y en la aleya 3 de la sura An-Nisá: «Casaos con las mujeres que os agraden»; y, después de describir a las mujeres prohibidas, Dios mismo dice en la aleya 24 de la sura An-Nisá: «Y todas las demás mujeres, aparte de esas, os son lícitas».

El Mensajero de Dios casó a Zaynab con su antiguo esclavo liberto Zayd, y casó a Al-Miqdad con Duba’a bint Al-Zubayr. Ibn Hazm dice: conforme a lo que he dicho acerca del hombre pecador y de la mujer pecadora, no está permitido que un hombre fāsiq o pecador se case con otra mujer que no sea pecadora. Del mismo modo, no está permitido que una mujer pecadora se case con otro hombre que no sea pecador». Sin embargo, nadie sostiene tal afirmación. Dios dijo:

إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ وَقَالَ سُبْحَانَهُ وَالْمُؤْمِنُونَ وَالْمُؤْمِنَاتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِيَاءُ بَعْضٍ

(Todos los creyentes son hermanos.) Dios también ha dicho: «Los hombres y las mujeres creyentes son amigos y walíes unos de otros». (Sura at-Tawba, aleya 71)

La «kufú» o igualdad se determinará por la rectitud y el buen carácter

Otra corriente de ulemas sostiene que la «kufú» o igualdad debe tomarse necesariamente en consideración. Sin embargo, se determinará por la honestidad y el buen carácter. Por tanto, el linaje, la profesión, la riqueza o cualquier otra cosa carecen de valor. En consecuencia, es lícito que un hombre honrado sin noble linaje se case con una mujer de noble familia; que un profesional de baja categoría se case con una mujer de elevada posición; que un hombre famoso se case con una mujer de buena reputación y digna; y que un hombre pobre se case con una mujer rica, siempre que él sea musulmán y de buen carácter. Ningún walí tiene derecho a objetar en este asunto ni a exigir la disolución del matrimonio. Aunque el matrimonio sea incompatible con la posición del walí que lo celebró y se haya realizado con el consentimiento de la mujer, el walí tampoco podrá exigir su disolución. Pero si el hombre no cumple la condición de honestidad, no es «kufú» de una mujer virtuosa. En tal caso, si ella es virgen y su padre la casa por la fuerza con un hombre impío, tendrá derecho a exigir la anulación de su matrimonio.

En la obra «Bidayat al-Muytahid» se afirma: En la escuela malikí no existe discrepancia en que, cuando el padre casa a su hija virgen con un alcohólico o con alguien que sea manifiestamente impío o pecador, ella puede desvincularse de ese matrimonio. En tal caso, el gobernante examinará el asunto y decretará la separación entre ambos. Del mismo modo, puede desvincularse del matrimonio cuando su padre la casa con un hombre que posee bienes ilícitos o con alguien que jura divorciarse repetidamente. Las pruebas de los juristas de esta escuela son las siguientes:

1. Dios, exaltado sea, ha dicho:

يَأَيُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَأُنثى وَجَعَلْنَكُمْ شُعُوبًا وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا مَا إِنْ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقَكُمْ

«¡Oh, humanidad! Os hemos creado de un hombre y una mujer, y os hemos dividido en pueblos y tribus para que os conozcáis unos a otros. El más honorable de vosotros ante Dios es el que más Le teme». (Sura al-Huyurat, aleya 13).

En esta aleya se declara que todas las personas son iguales en cuanto a su creación y a su valor y dignidad humanos, y que nadie es más honorable que otro, salvo quien demuestre el máximo temor de Dios cumpliendo los derechos de las personas y los derechos de Dios.

2. Al-Tirmidhi narró de Abu Hatim al-Mazani que el Mensajero de Allah (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) dijo: «Cuando alguien cuyo carácter y religiosidad os resulten satisfactorios se presente ante vosotros con una propuesta de matrimonio, casadlo con ella. Si no lo hacéis, la tierra quedará sumida en una gran discordia y corrupción. La gente dijo: “¡Oh, Mensajero de Allah! ¿Y si tiene algún otro defecto?”. Él repitió tres veces: “Si alguien cuya religiosidad y honestidad os resulten satisfactorias se presenta ante vosotros, casadlo con ella”». En este hadiz se insta a los tutores a casar a las muchachas bajo su tutela con pretendientes religiosos, honestos y de buen carácter. Si no las casan con hombres de buen carácter y se dejan seducir por el linaje, la posición social, el rango y la riqueza, se desencadenarán tantas discordias y corrupción que no tendrán fin.

3. El Mensajero de Allah (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) dijo: «¡Oh, Banu Bayada! Casad a vuestras hijas con Abu Hind; casadlas con él». Abu Hind era un esclavo liberado de los Banu Bayada y barbero. No pertenecía por linaje a aquella tribu. En la obra Ma‘alim al-Sunan se afirma que este hadiz constituye una prueba concluyente para el imán Malik y para quienes comparten su opinión de que la equivalencia debe considerarse únicamente en cuanto a la religiosidad, y no en ningún otro aspecto.

4. El Mensajero de Allah (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) propuso casar a Zaynab bint Yash con Zayd ibn Haritha. Sin embargo, Zaynab y su hermano Abdullah rechazaron la propuesta, pues ella pertenecía a la noble estirpe qurayshí y, además, era prima paterna del Mensajero de Allah (la paz y las bendiciones de Allah sean con él). Su madre era Umayma, hija de Abd al-Muttalib. Zayd, en cambio, había sido esclavo. Entonces fue revelado el siguiente versículo:

وَمَا كَانَ لِمُؤْمِنٍ وَلَا مُؤْمِنَةٍ إِذَا قَضَى اللَّهُ وَرَسُولَهُ أَمْرًا أَنْ يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ وَمَنْ يَعْصِ اللَّهَ وَرَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلَالًا مُبِينًا

Significado: «No corresponde a ningún creyente ni a ninguna creyente que, cuando Allah y Su Mensajero deciden un asunto, ejerzan su propia voluntad al respecto. Y quien desobedezca a Allah y a Su Mensajero se habrá extraviado claramente» (sura al-Ahzab, aleya 36).

Después de la revelación de este versículo, su hermano Abdullah dijo al Mensajero de Allah (la paz y las bendiciones de Allah sean con él): «Ordéname lo que quieras». Entonces él casó a Zaynab con Zayd.

5. Abu Hudhayfa casó a Salim con Hind, hija de al-Walid ibn Utba. Salim era un esclavo liberado de una mujer ansarí.

6. Bilal ibn Rabah fue casado con la hermana de Abd al-Rahman ibn Awf.

7. Se le preguntó a Alí (r. a.) sobre el matrimonio entre personas que son kufu. Respondió: Cuando las personas creen y aceptan el islam, todos son kufu entre sí, sean árabes o no árabes, qurayshíes o hachemíes. Es decir, todos son iguales y equivalentes entre sí. Esta es la opinión de la escuela malikí. Ash-Shawkani dijo: Umar (r. a.), Ibn Masud (r. a.), Muhammad ibn Sirin, Umar ibn Abd al-Aziz e Ibn al-Qayyim dijeron: Lo que exige el veredicto del Mensajero de Allah (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) es preservar una igualdad completa y fundamental en la religiosidad. Por tanto, no está permitido que una mujer musulmana se case con un incrédulo ni que una mujer casta se case con un hombre libertino. El Corán y la Sunna no han considerado ningún otro factor aparte de este en lo referente al kufu o la igualdad. Han prohibido que una mujer musulmana casta se case con un hombre adúltero y depravado. En este asunto no han tenido en cuenta el linaje, la profesión, la riqueza ni otros factores. Si un esclavo es un musulmán de buen carácter, le es completamente lícito casarse con una mujer rica y de familia noble. Los hombres que no son qurayshíes pueden casarse libremente con mujeres qurayshíes; los hombres que no son hachemíes, con mujeres hachemíes; y los hombres pobres, con mujeres ricas». —Zad al-Ma‘ad, 4/22.

Todos los juristas malikíes y no malikíes cuyos nombres se mencionaron anteriormente consideran que únicamente la honestidad y la religiosidad son factores aceptables del kufu. Los demás juristas también consideran que la honestidad y la religiosidad son factores aceptables del kufu, y opinan asimismo que un hombre impío no es kufu ni equivalente para una mujer casta. Sin embargo, no se inclinan por limitar el kufu exclusivamente a estos dos aspectos. Consideran que existen otros factores en los que también es necesario preservar la equivalencia o el kufu.

Otros factores del kufu

Uno: el kufu de linaje. Por ejemplo, los árabes son kufu entre sí, y los qurayshíes son kufu entre sí. Un hombre no árabe no se considera kufu de una mujer árabe, ni un hombre no qurayshí de una mujer qurayshí. La prueba de ello se expone a continuación:

Al-Hakim narró de Umar que el Mensajero de Allah (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) dijo: «Los árabes son kufu entre sí. Una tribu es kufu de otra tribu, un clan es kufu de otro clan y una persona es kufu de otra persona. Sin embargo, un tejedor y un barbero no son kufu entre sí».

Al-Bazzaz narró de Muadh ibn Yabal que el Mensajero de Allah (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) dijo: Los árabes son kufu entre sí. Los esclavos emancipados son kufu entre sí.

Se narró de Umar (r. a.) que dijo: «No permitiré que las mujeres nobles y distinguidas se casen sin kufu». —Ad-Daraqutni.

Cuando Ibn Abi Hatim preguntó a su padre acerca del hadiz mencionado anteriormente, narrado por Ibn Umar (r. a.), este respondió: Es un hadiz falso y sin fundamento. Ad-Daraqutni dijo: No es auténtico. Ibn Abd al-Barr dijo: Es inventado y apócrifo. El hadiz narrado por Muadh también es objeto de controversia. La realidad es que no se ha encontrado en los hadices ninguna prueba de la validez del kufu ni de la equivalencia de linaje. Los juristas shafiíes y hanafíes no discreparon sobre la validez de la equivalencia de linaje de la manera mencionada anteriormente. Sin embargo, sí discreparon acerca de las diferencias entre los qurayshíes. Según los juristas hanafíes, los qurayshíes son kufu o equivalentes de los hachemíes. [Los descendientes de Nizar ibn Kinana son qurayshíes; los descendientes de Hashim ibn Abd Manaf son hachemíes; y aquellos a quienes un antepasado situado por encima de Nizar reunió son conocidos como árabes]. Según la opinión más sólida de los shafiíes, los qurayshíes no son kufu de los hachemíes ni de los muttalibíes. Su prueba es el hadiz narrado por Wathila ibn al-Asqa. El Mensajero de Allah (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) dijo: «Allah eligió a Kinana de entre los descendientes de Ismael, a Quraysh de entre los descendientes de Kinana, a los Banu Hashim de entre Quraysh y a mí de entre los Banu Hashim. Por eso soy el mejor de los mejores». (Muslim)

El hafiz Ibn Hayar dijo en Fath al-Bari: Es correcto dar prioridad a los Banu Hashim y a los Banu al-Muttalib sobre los demás. Aparte de ellos, todos son kufu entre sí. Pero la verdad es lo contrario. Pues el Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) casó a dos de sus hijas con Uthmán (que Allah esté complacido con él), y a Zaynab con Abu al-As ibn al-Rabi. Ambos pertenecían al clan de Abd Shams.

Por otro lado, la dignidad del ilm, es decir, del conocimiento islámico, está por encima de toda nobleza de linaje y de cualquier otra clase de nobleza. Un erudito es kufu para cualquier mujer, por muy noble que sea la familia de ella y por desconocido que sea el linaje de dicho erudito. Pues el Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) dijo: «Las personas son como minas, al igual que las minas de oro y plata. Los que fueron superiores entre ellos en la época de la ignorancia serán superiores también en el islam después de adquirir conocimiento islámico».

Y Allah, exaltado sea, dijo:

يَرْفَعُ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَالَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجَاتٍ

«Allah elevará muchos grados a quienes de vosotros crean y hayan recibido conocimiento». (Sura Al-Muyádila: aleya 11)

قُلْ هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَالَّذِينَ لَا يَعْلَمُونَ

«Di: ¿Acaso son iguales los que tienen conocimiento y los que no lo tienen?». (Sura Az-Zumar: aleya 10).

Este es el caso de los árabes. En cuanto a los no árabes, se ha dicho: «Entre ellos no se considera válida la equivalencia de nobleza de linaje».

Según al-Shafi‘í y la mayoría de sus discípulos, entre ellos también se acepta la equivalencia de linaje, al igual que entre los árabes. Esto se debe a que, si una mujer de entre ellos se casa con un hombre de linaje inferior al suyo, la gente la deshonra. Por tanto, dado que existe la misma razón, su norma es igual que la de los árabes.

Dos: la libertad. Un esclavo no es equivalente ni adecuado para una mujer libre. Asimismo, un esclavo emancipado no es equivalente ni adecuado, por su linaje, para una mujer libre de nacimiento. Del mismo modo, un hombre cuyo linaje incluya a algún antepasado esclavo no es equivalente a una mujer a la que ni a ella ni a ninguno de sus antepasados haya alcanzado la esclavitud. Esto se debe a que sería motivo de vergüenza y deshonra para una mujer libre ser la esposa de un esclavo o de alguien cuyos antepasados fueron esclavos.

Tres: el islam. La equivalencia debe considerarse en función de que los antepasados hayan sido musulmanes. Esto se acepta en el caso de los no árabes, pero no en el de los árabes, porque los árabes consideran suficiente enorgullecerse de la nobleza de su linaje. No se enorgullecen de que sus antepasados fueran musulmanes. En cambio, los no árabes se enorgullecen de que sus antepasados fueran musulmanes.

Del mismo modo, cuando una mujer es musulmana y también lo son su padre y su abuelo, un musulmán cuyo padre o abuelo no haya sido musulmán no es su equivalente. Un hombre con un antepasado musulmán es equivalente a una mujer que tenga un antepasado musulmán. Un hombre cuyos únicos antepasados musulmanes sean su padre y su abuelo es equivalente a una mujer cuyos antepasados musulmanes se remonten a varias generaciones. Esto se debe a que la ascendencia de las mujeres se considera completa con el padre y el abuelo; lo que exceda de ello no se toma en cuenta. Según Abu Yusuf, un hombre con un antepasado musulmán es equivalente a una mujer cuyos antepasados musulmanes se remonten a varias generaciones, pues, según él, la ascendencia se completa con el padre. Sin embargo, según Abu Hanifa y Muhammad, la ascendencia no se completa sin el padre y el abuelo.

Cuatro: la profesión. Para la hija de una familia dedicada a una profesión honorable, un hombre de una familia dedicada a una profesión de categoría inferior no es equivalente. Pero si las profesiones de ambas familias son honorables y de naturaleza similar, la diferencia existente no se toma en cuenta. El criterio para determinar si una profesión es honorable o deshonrosa son las costumbres sociales. Una profesión puede considerarse honorable en un tiempo o lugar determinado y deshonrosa en otro tiempo o lugar. Quienes sostienen que la profesión es un criterio de equivalencia presentan como prueba el hadiz citado anteriormente: «Los árabes son equivalentes entre sí, excepto los sastres y los barberos». El imán Ahmad ibn Hanbal dijo: «La sociedad se rige conforme a este hadiz».

En la obra Al-Mugní se afirma: «El imán Ahmad quiso decir que esto es conforme a la costumbre establecida en la sociedad. Los profesionales de posición honorable consideran deshonroso para ellos casar a sus hijas con profesionales de categoría inferior, como sastres, curtidores, barrenderos, trabajadores de la limpieza y otros semejantes. En la sociedad también existe la costumbre de poner de manifiesto este asunto y se lo considera contrario a la nobleza del linaje. Esta es la opinión de al-Shafi‘í, Abu Yusuf y Muhammad, y, según una transmisión, también la de Abu Hanifa y Ahmad. Otra opinión transmitida de Abu Yusuf sostiene que no debe tomarse en cuenta si no es excesivamente deshonrosa».

Cinco: la riqueza. Entre los shafi‘íes existe discrepancia sobre si debe tomarse en cuenta. Algunos dicen que sí. Según ellos, un hombre pobre no es equivalente para una mujer rica, pues se ha transmitido de Samura que el Mensajero de Dios, la paz y las bendiciones de Dios sean con él, dijo: «La nobleza está en la riqueza y la grandeza en el temor de Dios». También argumentan que los gastos de subsistencia de una persona pobre son menores que los de una persona rica. Otros dicen que la riqueza no debe tomarse en cuenta para la equivalencia, porque no es algo estable y las personas virtuosas y nobles no se enorgullecen de ella. El poeta dijo: «A pesar de la necesidad y la pobreza, hemos vivido cómodamente durante generaciones. El paso del tiempo nos ha hecho beber a todos de las copas de la pobreza y la necesidad. Así como nuestra riqueza no aumentó nuestra arrogancia frente a ningún pariente, nuestra pobreza tampoco menoscabó en lo más mínimo nuestra nobleza».

Para los hanafíes, la riqueza se toma en cuenta y se considera en la equivalencia. Lo que se considera necesario es poseer tanta riqueza como permita pagar la dote y la manutención. Quien no pueda pagar ambas cosas, o una de ellas, no se considera equivalente. Por dote se entiende la cantidad que, según la costumbre social, debe pagarse de inmediato, pues lo que excede de ella normalmente se paga más tarde. Según Abu Yusuf, basta con tener capacidad para pagar la manutención para ser considerado equivalente; no es necesario poder pagar la dote, ya que existe la costumbre de conceder facilidades al respecto. En este asunto, la solvencia y capacidad económica del padre del esposo se consideran como la capacidad del propio esposo.

Según una opinión transmitida de Imán Ahmad, la riqueza se considera relevante y necesaria para la kufū’ o equivalencia. Esto se debe a que la pobreza del esposo perjudica a una mujer rica, pues obstaculizaría su propio sustento y el sustento de sus hijos. Además, la pobreza se considera socialmente un defecto. Así como la gente compite por la nobleza del linaje, también compite por la abundancia de riquezas.

Seis: estar libre de defectos físicos y mentales. Los juristas shafiíes y malikíes han mencionado estar libre de defectos como una condición de la kufū’. Un hombre que tiene un defecto que permite anular el matrimonio no es kufū’ de una mujer libre de tal defecto. Pero si el defecto no es tan grave como para anular el matrimonio, aunque provoque rechazo o desagrado, como la esterilidad, la amputación o deformidad de algún miembro, etc., existen dos opiniones al respecto. Sin embargo, según al-Ruyani, una persona con este tipo de defecto no es kufū’ de su pareja. Los hanafíes y hanbalíes no consideraron esto una condición de la kufū’.

En al-Mugni se afirma: estar libre de defectos no es una condición de la kufū’. Existe consenso en que la presencia de un defecto no anula el matrimonio. Esto concede a la mujer la libertad de rechazar el matrimonio, pero no se la concede a su wali, pues el perjuicio solo está relacionado con la mujer. Sin embargo, el wali puede impedir que la mujer bajo su tutela se case con un demente, un leproso o un discapacitado.

¿Respecto de quién se aplica la kufū’?

La kufū’ matrimonial se aplica al esposo, no a la esposa. Es decir, el esposo debe ser kufū’ o equivalente de la esposa. Esto es una condición para el matrimonio. No es una condición que la esposa sea kufū’ del esposo. Según los hanafíes, la kufū’ por parte de la esposa se aplica en dos situaciones: (1) cuando un hombre designa a alguien como representante para casarlo indistintamente con cualquier mujer. En este caso, el matrimonio celebrado por el representante es vinculante para quien lo designó; (2) cuando quien celebra el matrimonio de una muchacha menor de edad es un wali distinto del padre. En tal caso, para que el matrimonio sea válido, es condición que la esposa sea kufū’ del esposo, a fin de que no se perjudiquen los intereses de este.

La primera prueba es que el Mensajero de Allah, que la paz y las bendiciones de Allah sean con él, dijo: «Quien tenga una esclava, le proporcione una buena educación y la trate bien, luego la libere y se case con ella, recibirá una doble recompensa». —Al-Bujari y Muslim.

En segundo lugar, nadie era igual al Mensajero de Allah, que la paz y las bendiciones de Allah sean con él, en nobleza. No obstante, se casó con mujeres de diversas tribus árabes. Incluso se casó con Safiyya bint Huyayy, y entonces fueron ella y sus tutores quienes habitualmente tuvieron que soportar la humillación. En cambio, por lo general, no se humilla a la esposa de un esposo noble si ella es mala y de rango inferior al suyo.

El derecho de la esposa y de sus tutores a obtener la kufū’

Según la mayoría de los juristas, el kufu, es decir, encontrar un esposo de condición equivalente, es un derecho de la mujer y de sus walíes. Por ello, no le está permitido al walí casar a la mujer bajo su tutela sin kufu y sin el consentimiento de ella y de todos los demás walíes, pues casarla sin kufu equivale a menospreciarlos y humillarlos. Por tanto, no está permitido sin el consentimiento de todos ellos. Si la mujer y su walí dan su consentimiento, el matrimonio será válido, porque lo que obstaculizaba el matrimonio era precisamente su desacuerdo; cuando dieron su consentimiento, desapareció el obstáculo. Los juristas shafiíes dicen: el derecho al kufu corresponde al walí que asume los gastos económicos. El imán Ahmad dice que es un derecho de todos los walíes, sean cercanos o lejanos. El walí que no dé su consentimiento tendrá la facultad de anular el matrimonio. También se ha transmitido otra opinión de Ahmad, según la cual el kufu es un derecho de Dios. Aunque la mujer y sus walíes acepten un matrimonio sin kufu, su consentimiento no será válido. Sin embargo, la base de esta opinión es que el kufu solo se considera en materia de religión, y no en ninguna otra cuestión. Esta opinión suya se conoce por una narración.

¿Cuándo se considera el kufu?

El kufu solo se considera en el momento de celebrar el contrato matrimonial. Si después de celebrado el contrato se descubre que el kufu no se ha mantenido en algún aspecto, ello no ocasionará ningún perjuicio ni afectará al contrato, pues las condiciones del matrimonio deben considerarse en el momento de celebrarlo. Si en el momento del matrimonio el esposo tenía una profesión honorable, o era capaz de mantener a su esposa, o era un hombre honrado, pero después las circunstancias cambian y adopta una profesión de menor categoría, o queda incapacitado para mantenerla, o se convierte en una persona deshonesta y pecadora después del matrimonio, el contrato seguirá vigente. Esto se debe a que el tiempo cambia y la situación de las personas no permanece siempre igual. La esposa debe aceptar la realidad y aferrarse al camino de la paciencia y del temor de Dios. (Si una joven es casada sin kufu sin el consentimiento de ella y de su walí, según algunos el matrimonio quedará anulado. Según otros, el matrimonio será válido, pero la mujer tendrá derecho a anularlo. Esta es la opinión de la escuela shafií. La opinión de los hanafíes se ha mencionado en la discusión sobre la tutela.)

22. Los derechos conyugales

Cuando el contrato matrimonial se celebra correctamente, sus efectos correspondientes se hacen realidad y, conforme a lo que implica, los derechos de los esposos pasan a ser obligatorios. Estos derechos son de tres tipos:

1. Los derechos de la esposa sobre el esposo
2. Los derechos del esposo sobre la esposa
3. Los derechos compartidos por ambos.

El cumplimiento adecuado por parte del esposo y de la esposa de sus respectivas responsabilidades y deberes garantiza la felicidad, la tranquilidad mental y la satisfacción de la vida conyugal. A continuación se ofrece una explicación detallada de estos derechos:

Los derechos compartidos por el esposo y la esposa

1. Relaciones sexuales: La licitud de que ambos cónyuges mantengan relaciones sexuales y disfruten mutuamente con satisfacción. Es decir, así como es lícito que el esposo obtenga de su esposa placer y satisfacción sexuales, también es lícito que la esposa obtenga del esposo ese mismo placer y satisfacción sexuales. Disfrutar mutuamente de esta manera y obtener el placer de la unión física por medio del otro es un derecho de ambos cónyuges. Este derecho no puede alcanzarse sin la participación conjunta y la cooperación mutua de ambos, pues la unión sexual no puede realizarse en solitario.

2. Prohibición derivada del vínculo matrimonial: La esposa queda prohibida para siempre al padre, abuelo, hijo, nieto y nieto materno del esposo. Del mismo modo, el esposo queda para siempre prohibido para la madre, hija, nieto y nieta materna de la esposa.

3. En cuanto se celebra el contrato matrimonial, ambos cónyuges se convierten en herederos el uno del otro. Si, después del matrimonio, uno de los dos muere incluso antes de haber mantenido relaciones sexuales, el otro lo heredará.

4. El hijo que nazca dentro del lecho conyugal será reconocido como descendiente de ese esposo.

5. Los cónyuges deben tratarse mutuamente con justicia, para que entre ambos se mantengan la plena paz, armonía y afecto. Allah dice en la aleya 19 de la sura An-Nisāʾ:

وَعَاشِرُوهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ

«Tratad a vuestras esposas con justicia»

Los derechos de la esposa sobre el esposo

Los derechos que la esposa tiene necesariamente frente a su esposo son los siguientes:

1. Derechos económicos: a saber, la dote (mahr) y la manutención.

2. Otros derechos: a saber, la justicia entre ellas cuando haya varias esposas y no causar ningún perjuicio a la esposa. A continuación se expone su explicación detallada:

23. La dote (mahr)

Una de las muestras de la magnanimidad y el honor que el islam ha concedido a la mujer es que le ha otorgado la capacidad de reclamar y tomar posesión de sus derechos. En la época de la ignorancia preislámica, ella no tenía ningún derecho. Incluso sus tutores disponían y se apoderaban arbitrariamente hasta de sus bienes personales, sin permitirle tomar posesión de ellos ni utilizarlos. El islam eliminó de ella todas estas injusticias y estableció para ella la dote.

Considera la dote como un derecho exclusivo de la esposa. No permitió que su padre ni siquiera su pariente más cercano tomara de ella nada sin su consentimiento. Al-lah dice:

وَآتُوا النِّسَاءَ صَدُقَاتِهِنَّ نِحْلَةً فَإِنْ طِبْنَ لَكُمْ عَنْ شَيْءٍ مِنْهُ نَفْسًا فَكُلُوهُ هَنِيئًا مَرِيئًا

«Dad a las mujeres sus dotes de buen grado. Pero si ellas renuncian voluntariamente a una parte de la dote, disfrutadla y consumidla con agrado y satisfacción». (Sura de Las Mujeres: 4)

Es decir, dad a las esposas su dote como algo que les corresponde, sin exigir nada a cambio. Pero si, después de haber adquirido la plena propiedad de la dote, ellas os entregan voluntariamente una parte de ella, sin coacción, vergüenza, reparo ni engaño, podéis disfrutarla y aceptarla sin reparo alguno. No hay pecado en ello.

Pero si la esposa entrega una parte de sus bienes por vergüenza, miedo o engaño, no será lícito aceptarla. Allah dice:

وَإِنْ أَرَدْتُّمُ اسْتِبْدَالَ زَوْجٍ مَكَانَ زَوْجٍ وَآتَيْتُمْ إِحْدَاهُنَّ قِنْطَارًا فَلَا تَأْخُذُوا مِنْهُ شَيْئًا أَتَأْخُذُونَهُ بُهْتَانًا وَإِثْمًا مُّبِينًا وَكَيْفَ تَأْخُذُونَهُ وَقَدْ أَفْضَى بَعْضُكُمْ إِلَى بَعْضٍ وَأَخَذْنَ مِنْكُمْ مِيثَاقًا غَلِيظًا

«Y si queréis sustituir a una esposa por otra y a una de ellas le habéis dado una gran cantidad de bienes, no toméis de ello nada. ¿Lo tomaríais mediante una calumnia y un pecado manifiesto? ¿Cómo podríais tomarlo, si os habéis unido íntimamente y ellas han concertado con vosotros un pacto firme?» (Sura an-Nisā’, versículos 20-21)

La dote establecida para la esposa, por un lado, reconoce su derecho de propiedad sobre sus bienes; por otro, satisface su corazón y la anima a reconocer el derecho y la autoridad del marido sobre ella. Allah dice:

الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّسَاءِ بِمَا فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ عَلَى بَعْضٍ وَبِمَا أَنْفَقُوا مِنْ أَمْوَالِهِمْ

«Los hombres tienen autoridad sobre las mujeres, porque Allah ha concedido a unos superioridad sobre otros y porque ellos gastan de sus bienes.» (An-Nisā’: 34)

Al mismo tiempo, esto fortalece la relación entre ambos y profundiza el afecto y la compasión.

La cantidad del mahr

La sharía islámica no ha establecido un límite para el mahr, pues las personas difieren en su nivel de pobreza y riqueza. También difieren en sus grados de prosperidad y necesidad. Además, cada grupo tiene sus propias costumbres, hábitos, tradiciones y cultura. Por eso, en lugar de fijar un límite, la sharía lo ha dejado a la capacidad y las posibilidades de cada persona. Cada uno lo determinará según su situación y conforme a las costumbres y prácticas de su clan. Todos los textos y las indicaciones relacionados con este asunto muestran que debe darse como mahr cualquier cosa que tenga un valor permanente, sea poco o mucho. Un anillo de metal, una cesta de dátiles o incluso la enseñanza de alguna parte del Corán pueden darse como mahr si ambas partes están de acuerdo.

Se transmitió de ‘Amir ibn Rabi‘a que una mujer de los Banū Fazāra se casó aceptando como mahr un par de sandalias. El Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— le dijo: «¿Has aceptado entregarte a cambio de un par de sandalias?». Ella respondió: «Sí». El Mensajero de Allah le dio su autorización». —Aḥmad, Ibn Māŷa y at-Tirmidhi.

Se transmitió de Sahl ibn Sa‘d que una mujer acudió al Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— y dijo: «¡Oh, Mensajero de Allah! Me entrego a ti». Después permaneció de pie durante mucho tiempo. Entonces un hombre se levantó y dijo: «¡Oh, Mensajero de Allah! Si no necesitas a esta mujer, cásala conmigo». El Mensajero —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «¿Tienes algo con lo que darle su mahr?». Él respondió: «No tengo nada salvo esta izār que llevo». El Mensajero de Allah dijo: «Si se la das, te quedarás sentado sin izār. Ve y consigue alguna otra cosa». Él dijo: «No encuentro nada más». El Mensajero —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «Busca, aunque sea un anillo de hierro». Entonces buscó, pero no encontró nada. El Mensajero de Allah dijo: «¿Sabes algo del Corán?». Él respondió: «Sí, tal sura». El Mensajero —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «De acuerdo, te caso con ella a cambio de que le enseñes lo que sabes del Corán». (Al-Bujari y Muslim). Se transmitió de Abū Hurayra —que Allah esté complacido con él— que el Mensajero —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— fijó veinte aleyas.

Se transmitió de Anas —que Allah esté complacido con él— que Abū Talha pidió casarse con Umm Sulaym. Umm Sulaym dijo: «¡Por Allah! No se puede rechazar a un hombre como usted. Pero usted es incrédulo y yo soy musulmana; no me es lícito casarme con usted. Sin embargo, si acepta el islam, eso será mi mahr. No le pido nada más». Después, eso se convirtió en su mahr.

Estos hadices demuestran que cualquier cosa de poco valor puede fijarse como mahr. Incluso un servicio puede fijarse como mahr. Enseñar el Corán también es un servicio. Los juristas hanafíes fijaron el mahr mínimo en diez dírhams, mientras que los malikíes lo fijaron en tres dírhams. Sin embargo, no existe ninguna prueba fiable para establecer este mahr mínimo. Al-Hāfiz Ibn Hayar dijo que se han transmitido varios hadices sobre el mahr mínimo, pero ninguno de ellos ha sido declarado auténtico. Al examinar los hadices mencionados, Ibn al-Qayyim dijo: Umm Sulaym aceptó como mahr el beneficio que obtendría si Abū Talha abrazaba el islam, y estuvo dispuesta a entregarse a él a cambio de ello. Eso era más querido para ella que la riqueza y los bienes de un esposo. En realidad, el mahr se estableció como un derecho de la esposa para su propio beneficio. Cuando ella aceptó el conocimiento del islam y la religiosidad, y estuvo satisfecha con que su esposo aprendiera el Corán y abrazara el islam, esto se convirtió en el mejor mahr. Este es el mahr más beneficioso. Por tanto, aquí no se celebró un matrimonio sin mahr. No puede compararse con fijar como mahr tres o diez dírhams.

Esto tampoco equivale al caso de la mujer que se entregó al Mensajero —la paz y las bendiciones de Allah sean con él—. El asunto de aquella mujer era exclusivo del Mensajero, pues al entregarse a él no tuvo en consideración ni un wali ni un mahr. En cambio, en los matrimonios que celebramos hoy hay un wali y también un mahr, aunque ese mahr no sea una riqueza cuyo valor pueda determinarse en moneda. En realidad, en este caso la mujer aceptó que el hecho de que su esposo le enseñara el Corán sustituyera a la riqueza, porque se beneficiaría de ello. Ella no se entregó sin mahr como aquella mujer, ni se ofreció a sí misma como si fuera un objeto que se entrega como regalo. Esta es la esencia de los hadices mencionados anteriormente. Algunos se han opuesto a esta opinión y han dicho que el mahr debe ser necesariamente un bien material, y que ningún servicio ni beneficio puede servir para cumplir el mahr. Según Abū Hanifa y Aḥmad, los conocimientos del esposo o su enseñanza no cuentan como mahr. Según el imán Abū Hanifa, el mahr no se cumple con menos de diez dírhams, y según Mālik, con menos de tres dírhams. Existen además otras opiniones sobre este asunto, pero no cuentan con el respaldo de ningún texto del Corán, la Sunna, el consenso, la analogía ni la declaración de ningún imán o jurista. Quienes sostienen, respecto de los hadices citados, que se referían exclusivamente al Mensajero —la paz y las bendiciones de Allah sean con él—, que fueron abrogados, o que la práctica de los habitantes de Medina era contraria a ellos, no tienen ninguna prueba que respalde sus afirmaciones. Además, los principios del fiqh se oponen a esas afirmaciones. Sa‘īd ibn al-Musayyab, destacado tābi‘ī y dirigente principal de los habitantes de Medina, casó a su hija por tan solo dos dírhams. Nadie se opuso a ello; por el contrario, se reconoció como una muestra de su virtud y generosidad. ‘Abd ar-Raḥmān ibn ‘Awf se casó por un mahr de cinco dírhams, y el Mensajero —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— lo aprobó. En realidad, nadie excepto Allah, el Legislador, y Su Mensajero —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— puede fijar la cantidad del mahr. Si se desea aumentar la cantidad del mahr, no hay un límite establecido para ello. Se relata que ‘Umar —que Allah esté complacido con él—, mientras estaba de pie en el púlpito, prohibió fijar un mahr superior a cuatrocientos dírhams. Inmediatamente después, una mujer qurayshí acudió a él desde el púlpito y objetó: «¿Acaso no has leído esta aleya del Corán: “Aunque les hayáis dado a alguna de vuestras esposas una gran cantidad de bienes, no recuperéis nada de ello” (sura an-Nisā’)?». ‘Umar —que Allah esté complacido con él— respondió de inmediato: «¡Oh, Allah, perdóname! Todos conocen mejor el fiqh que ‘Umar». Luego regresó a la mezquita, subió al púlpito y dijo: «Os había prohibido dar un mahr superior a cuatrocientos dírhams. Ahora digo que cualquier persona puede dar de sus bienes cuanto quiera». (Sa‘īd ibn Manṣūr y Abū Ya‘lā). Se transmitió de ‘Abdullah ibn Muṣ‘ab —que Allah esté complacido con él— que ‘Umar —que Allah esté complacido con él— dijo: «No deis como mahr más de cuarenta uqiyya de oro. A quien dé más, el excedente de su mahr será depositado en el tesoro público». Una mujer dijo: «No tienes derecho a hacer eso». Él preguntó: «¿Por qué?». Ella respondió: «Porque Allah ha dicho: “Aunque les hayáis dado una gran cantidad de bienes, no recuperéis nada de ello”». ‘Umar —que Allah esté complacido con él— dijo: «Una mujer acertó, mientras que un hombre se equivocó».

Es makruh aumentar excesivamente la cantidad del mahr

En resumen, el islam está ansioso por crear oportunidades para que el mayor número posible de hombres y mujeres contraigan matrimonio, de modo que todos puedan disfrutar del sexo con el sexo opuesto de manera lícita. Pero esto no es posible hasta encontrar medios que hagan que el matrimonio sea fácil y asequible. El matrimonio debe ser tan sencillo que resulte accesible para la mayor parte de la población pobre de la sociedad, pues gastar mucho dinero les resulta sumamente difícil. Por eso, el islam desaprueba aumentar excesivamente la cantidad del mahr y ha informado que cuanto menor sea el mahr, más beneficioso y bendecido será el matrimonio. Además, que el mahr sea reducido es señal de buena fortuna para la mujer. Se narró de Aisha —que Dios esté complacido con ella— que el Mensajero de Dios —la paz y las bendiciones de Dios sean con él— dijo: «Cuanto menor sea el gasto de un matrimonio, más bendecido será». También dijo: «La buena fortuna de la mujer reside en que su mahr sea reducido, que el matrimonio sea fácil y que su carácter sea agradable; y su desventura reside en que su mahr sea elevado, que el matrimonio sea complicado y que su carácter sea desagradable». Muchas personas desconocen estas enseñanzas; muchas las contradicen y se entregan a prácticas propias de la ignorancia. Precisamente por entregarse a estas prácticas ignorantes, regatean el mahr y no aceptan el matrimonio hasta que la familia del novio entrega una gran cantidad de bienes. La familia de la novia exige a la del novio tanto dinero que este tiene enormes dificultades para pagarlo, como si la mujer fuera una mercancía comercial con la que se pudiera regatear. Esta mala costumbre ha originado problemas sociales. Personas de todas las clases, tanto hombres como mujeres, sufren continuamente los problemas derivados del matrimonio. En una palabra, como consecuencia de ello el mercado matrimonial ha entrado en recesión y en la sociedad lo ilícito se ha vuelto más fácil que lo lícito.

Mahr inmediato y mahr diferido

El mahr puede entregarse al contado en el momento de celebrar el contrato matrimonial o puede aplazarse. También puede entregarse una parte al contado y aplazar la otra. Esto depende de las costumbres y los hábitos de la gente. Sin embargo, es recomendable entregar inmediatamente al menos una parte, pues Ibn Abbas —que Dios esté complacido con él— narró: «El Mensajero de Dios —la paz y las bendiciones de Dios sean con él— prohibió a Ali —que Dios esté complacido con él— entrar en la cámara nupcial con Fátima sin darle nada. Ali dijo: “No tengo nada”. El Mensajero dijo: “¿Dónde está tu armadura Hutamí?”. Entonces Ali le entregó esa armadura a Fátima». —Abu Dawud, an-Nasa’i y al-Hakim.

Por otra parte, Abu Dawud e Ibn Mayah narraron de Aisha —que Dios esté complacido con ella— que Aisha dijo: «El Mensajero de Dios —la paz y las bendiciones de Dios sean con él— me ordenó introducir a una mujer en la cámara nupcial con su esposo antes de que este le hubiera entregado cualquier cantidad de mahr». Este hadiz demuestra que la esposa puede entrar en la cámara nupcial antes de que el esposo entregue cualquier parte del mahr. El hadiz de Ibn Abbas demuestra que es recomendable no consumar el matrimonio sin entregar al menos una parte del mahr.

Al-Awzaí dijo: Se consideraba preferible no consumar el matrimonio sin entregar una parte del mahr. Az-Zuhri dijo: Hemos sabido por la sunna que es reprobable que un hombre consuma el matrimonio con su esposa recién casada sin entregarle al menos algún sustento. Esta era la costumbre de los musulmanes.

Sin embargo, si en el contrato se estipuló que una parte del mahr debía entregarse inmediatamente, aunque el tribunal ordenara entregarla antes de la consumación, el esposo tiene derecho a consumar el matrimonio con su esposa aun cuando no la haya entregado inmediatamente; y la esposa tiene el deber de entregarse a su esposo y no impedir la consumación.

Ibn Hazm dijo: Quien se ha casado habiendo fijado o no el mahr tiene derecho a consumar el matrimonio, tanto si la esposa lo aprueba como si no. Al esposo se le ordenará entregar el mahr que haya fijado, tanto si lo aprueba como si no. Sin embargo, no se le impedirá consumar el matrimonio por esa razón. Se le permitirá consumarlo inmediatamente después de celebrar el contrato y se le obligará asimismo a entregar inmediatamente a la esposa su mahr. El mahr se cobrará de todo lo que se encuentre en su poder. Si el mahr no se hubiera fijado previamente, se le ordenará entregar un mahr equivalente. Pero si ambos cónyuges acuerdan una cantidad menor o mayor que esa, deberá entregar la cantidad acordada. Abu Hanifa dijo: Si un hombre se casa con un mahr diferido, tiene derecho a consumar el matrimonio con su esposa, tanto si ella lo aprueba como si no, pues ella misma aceptó aplazar el mahr. Por tanto, ese hecho no puede anular el derecho del esposo a consumar el matrimonio. Pero si se hubiera estipulado que todo el mahr o una parte de él se entregaría al contado, el esposo no podrá consumar el matrimonio lícitamente hasta entregar la cantidad cuya entrega inmediata se haya estipulado. La esposa también tiene derecho a impedir la consumación hasta que se entregue la cantidad del mahr cuya entrega inmediata se haya establecido por consenso.

Ibn al-Mundhir dijo: Todos los eruditos cuyos nombres conocemos coinciden en que la esposa tiene derecho a impedir que el esposo consume el matrimonio hasta que se entregue el mahr adeudado. El autor de Al-Muhalla, al analizar esta opinión, dijo: Ningún musulmán discrepa en que, desde el momento en que se concluye el contrato matrimonial, ambos son esposo y esposa. Por tanto, ambos son lícitos el uno para el otro. Quien impide la consumación hasta que se entregue a la esposa el mahr o cualquier otra cosa obstaculiza la unión entre el esposo y la esposa sin contar con una instrucción clara de Dios y del Mensajero.

Pero lo que hemos dicho es la verdad genuina: no se puede impedir al esposo mantener relaciones sexuales con su esposa. Nadie puede privar a la esposa de la dote matrimonial que le corresponde del esposo. El esposo puede mantener relaciones con ella, lo quiera ella o no, y la dote de la esposa se pagará con los bienes que posea el esposo, le agrade a este o no. Se ha transmitido auténticamente del Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— que dijo: «Dad a cada derechohabiente su derecho».

Situaciones en las que es obligatorio entregar la dote matrimonial completa

La entrega de la dote matrimonial completa es obligatoria cuando se presenta cualquiera de las situaciones que se describen a continuación:

1. Cuando se produce realmente la relación sexual entre el esposo y la esposa: pues Allah dijo: «Y si queréis sustituir una esposa por otra y habéis dado a una de ellas una gran cantidad, no toméis de ella nada. ¿Lo tomaríais mediante una calumnia y un pecado manifiesto? ¿Cómo podríais tomarlo, si habéis tenido relaciones íntimas el uno con el otro y ellas han tomado de vosotros un firme compromiso?» (sura de Las Mujeres, versículos 20-21).

2. Si uno de los dos, el esposo o la esposa, muere antes de mantener relaciones sexuales. Esta es la opinión unánime.

3. Según Abu Hanifa, cuando el esposo se reúne con su novia en una reclusión privada en la que es posible mantener relaciones sexuales, la novia adquiere el derecho a la dote matrimonial completa estipulada. Esta reclusión privada significa que ambos se encuentran en un lugar donde están seguros de que nadie advertirá su presencia. Ninguno de los dos debe hallarse en una situación que, según la sharía, impida mantener relaciones sexuales; por ejemplo, que uno de ellos esté observando un ayuno obligatorio, que la mujer esté menstruando o que exista algún impedimento prácticamente imposible de superar, como padecer una enfermedad que haga imposible mantener relaciones sexuales en ese momento. También puede existir un impedimento natural, como la presencia de una tercera persona entre ambos. La prueba que el imán Abu Hanifa presentó en apoyo de su opinión es la siguiente: Abu Ubayda transmitió de Zayd ibn Abi Awfa que la decisión de los califas rectamente guiados era que, cuando se cerraba la puerta de la habitación y se descubría la ‘awra, la dote se hacía obligatoria. Waki‘ transmitió de Nafi‘ ibn Yubayr: los compañeros del Mensajero —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— solían decir que, cuando se descubría la ‘awra y se cerraba la puerta, la dote se hacía obligatoria.

Además, presentó como argumento que, puesto que la esposa se ha entregado por completo, necesariamente merece la dote a cambio de ello. El imán al-Shafi‘i, Malik y Dawud discreparon de esta opinión y dijeron que la dote completa no se hace exigible sin relaciones sexuales.

Sin embargo, el imán Malik dijo que, cuando el esposo se abalanza sobre la esposa con la intención de mantener relaciones sexuales y ella se acuesta de manera adecuada para ello, la dote se hace exigible aunque finalmente no se produzca la relación sexual.

Un encuentro privado a solas, aunque sea propicio para la consumación, no da derecho a más de la mitad de la dote. Pues Allah ha dicho:

وَإِن طَلَّقْتُمُوهُنَّ مِن قَبْلِ أَن تَمَسُّوهُنَّ وَقَدْ فَرَضْتُمْ لَمَنْ فَرِيضَةً فَنِصْفُ مَا فَرَمْتُمْ

«Si os divorciáis de ellas antes de haberlas tocado, pero después de haberles fijado una dote, dadles la mitad de la dote que habíais fijado». (Sura Al-Baqara: aleya 237)

Es decir, si se produce el divorcio antes de la consumación, la esposa tendrá derecho a la mitad de la dote fijada. Y por «tocar» se entiende la relación sexual real y completa. El mero hecho de encontrarse a solas no constituye una relación sexual. Por tanto, en ese caso no se tiene derecho a la dote completa.

Shurayh dijo: «No he oído que Allah, el Altísimo, haya mencionado en el Corán ninguna puerta ni cortina. Si el marido afirma que ha tocado a su esposa, deberá darle la mitad de la dote». Y se transmitió de Ibn Abbas que solía decir: «Cuando una mujer va a vivir con un hombre y después él se divorcia de ella y afirma que no la ha tocado, deberá pagarle la mitad de la dote». Abd al-Razzaq transmitió de Ibn Abbas —que Allah esté complacido con él—: «La dote completa no será debida por el marido hasta que haya mantenido relaciones sexuales con su esposa».

La dote completa es debida por mantener relaciones sexuales en un matrimonio inválido

Cuando un hombre mantiene relaciones sexuales con su esposa después del matrimonio y, posteriormente, por alguna razón se demuestra que el matrimonio es inválido, se vuelve obligatorio pagar la dote completa. Pues Abu Dawud transmitió: «Basra ibn Aqsam se casó con una joven virgen y, al mantener relaciones sexuales con ella, descubrió que estaba embarazada. Después, cuando informó de ello al Mensajero de Allah —que la paz y las bendiciones de Allah sean con él—, este dijo: “Puesto que has mantenido relaciones sexuales con ella, ella tiene derecho a la dote”… Después, ordenó la separación de ambos.

De este hadiz se sabe que, en un matrimonio inválido, debido a la relación sexual, debe pagarse íntegramente la dote fijada. Asimismo, se sabe que, si después del matrimonio se descubre un embarazo causado por adulterio, el matrimonio quedará anulado.

Matrimonio sin fijar el mahr:

Existen numerosas opiniones de los sabios según las cuales el matrimonio es válido sin fijar el mahr. Pues los sabios dijeron:

لَا جُنَاحَ عَلَيْكُمْ إِنْ طَلَّقْتُمُ النِّسَاءَ مَا لَمْ تَمَسُّوهُنَّ أَوْ تَفْرِضُوا لَهُنَّ فَرِيضَةً

«Si os divorciáis de vuestras esposas antes de haber cohabitado con ellas o de haber fijado el mahr, no incurrís en falta» (sura al-Baqara, aleya 236).

Puesto que el divorcio no puede producirse sino después del matrimonio, la aleya demuestra la validez del matrimonio sin fijar el mahr. Pero si alguien no fija el mahr y, además, estipula que no está obligado a pagarlo, según la escuela malikí este matrimonio es inválido. Ibn Hazm dijo: «Si alguien estipula que no está obligado a pagar el mahr, el matrimonio se considerará nulo, pues el Mensajero —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: “Toda condición que no esté mencionada en el Libro de Allah es nula”». Esta condición no aparece en el Corán. Por el contrario, el Corán la anuló al decir: «Dad a vuestras esposas sus mahr de buen grado». Por tanto, el matrimonio mencionado es nulo e inválido. Sin embargo, según los hanafíes, este matrimonio es lícito, pues el mahr no es una condición del matrimonio ni un pilar suyo (un elemento inseparable).

El mahr equivalente se hace obligatorio por la consumación o por la muerte antes de la consumación

Cuando el esposo cohabita con su esposa o muere antes de haber cohabitado con ella, la esposa tendrá derecho al mahr equivalente y a la herencia. Abu Dawud transmitió de Abdullah ibn Mas’ud que, en un caso semejante, dijo: «Expreso aquí mi propia opinión. Si es correcta, procede de Allah; y si es errónea, procede de mí. En un caso así, la esposa recibirá un mahr igual al de otra esposa, ni menos ni más. Observará el período de espera y también recibirá la herencia». Entonces Ma‘qal ibn Yasar se levantó y dijo: «Doy testimonio de que has emitido el mismo juicio que el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— emitió acerca de Barwa bint Wāsiq». Esta es también la opinión de Abu Hanifa, Ahmad, Dawud y al-Shafi‘i.

¿Qué es el mahr equivalente?

El mahr equivalente es el mahr que una esposa tiene derecho a recibir, al momento de celebrarse el contrato matrimonial, en una cantidad igual a la de las mujeres de su mismo nivel, tomando en consideración su edad, belleza, riqueza, inteligencia, religiosidad, virginidad o no virginidad, lugar de residencia y las demás características que ocasionan variaciones en la cantidad del mahr. Tener hijos o no tenerlos también es una de esas características. Esto se debe a que, por lo general, el valor del mahr de la esposa varía según las diferencias existentes en dichas características. Entre los parientes paternos cuya equivalencia debe tenerse en cuenta se encuentran las hermanas de la esposa, sus tías paternas y sus primas, hijas de sus tíos y tías paternos. Ahmad dijo que el mahr equivalente debe determinarse comprobando si coincide con el de las parientes de la esposa tanto por línea paterna como materna. Si no se encuentra entre las parientes por línea paterna ninguna mujer cuyas cualidades y características sean similares a las de aquella para quien se determinará el mahr equivalente, entonces se considerará equivalente el mahr de una mujer no emparentada perteneciente a una familia de nivel similar al de la familia del padre de dicha mujer.

Casar a una menor por un mahr inferior al mahr equivalente

La opinión de Shafi‘i, Dawud, Ibn Hazm y Abu Yusuf y Muhammad, entre los hanafíes, es que no es lícito para el padre casar a su hija menor por un mahr inferior al mahr equivalente, y que en este caso no es obligatorio aceptar la decisión del padre. Su mahr debe elevarse necesariamente hasta el nivel del mahr equivalente, pues el mahr es exclusivamente un derecho y un patrimonio de la hija. El padre no tiene derecho a tomar decisiones sobre sus bienes. Abu Hanifa dijo que, cuando el padre casa a su hija menor y fija para ella un mahr inferior, este será válido y tendrá efecto para la hija. Sin embargo, esto no será lícito para nadie aparte del padre y del abuelo.

¿Cuándo se hace obligatorio la mitad del mahr?

Si la cantidad del mahr ha sido fijada al celebrarse el contrato matrimonial y el esposo se divorcia de su esposa antes de mantener relaciones sexuales con ella, deberá pagar la mitad del mahr. Pues Allah dijo:

وَإِنْ طَلَّقْتُمُوهُنَّ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَمَسُّوهُنَّ وَقَدْ فَرَضْتُمْ لَهُنَّ فَرِيضَةً فَنِصْفُ مَا فَرَضْتُمْ إِلَّا أَنْ يَعْفُونَ أَوْ يَعْفُوا الَّذِي بِيَدِهِ عُقْدَةُ النِّكَاحِ وَأَنْ تَعْفُوا أَقْرَبُ لِلتَّقْوَى وَلَا تَنْسَوُا الْفَضْلَ بَيْنَكُمْ إِنَّ اللَّهَ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ

Significado: Y si os divorciáis de ellas antes de haberlas tocado, pero después de haberles fijado un mahr, dadles la mitad de lo que fijasteis, a menos que ellas —si son adultas— o aquel que tiene bajo su autoridad el contrato matrimonial —el esposo o el tutor matrimonial— lo perdonen. Que perdonéis es más cercano a la piedad. Y no olvidéis mostrar generosidad entre vosotros. Ciertamente, Allah observa lo que hacéis». (Sura Al-Baqara: aleya 237)

La obligatoriedad del mut‘a

Cuando el esposo se divorcia de su esposa antes de haber mantenido relaciones con ella y sin haber fijado previamente ninguna dote matrimonial, está obligado a darle alguna compensación. Esto constituye una despedida cortés. Allah dice: «Después, o bien las conservaréis conforme a la costumbre, o bien las dejaréis marchar decorosamente». (Sura al-Baqara: aleya 229)

Existe consenso entre los eruditos en que la mujer cuya dote no haya sido fijada y con la que tampoco se hayan mantenido relaciones no recibirá, después del divorcio, nada salvo la mut’a, es decir, alguna compensación. La naturaleza y la cuantía de esta mut’a varían según la situación económica del esposo. No tiene una cantidad determinada. Allah dice:

لَا جُنَاحَ عَلَيْكُمْ إِنْ طَلَّقْتُمُ النِّسَاءَ مَا لَمْ تَمَسُّوهُنَّ أَوْ تَفْرِضُوا لَهُنَّ فَرِيضَةً وَمَتِّعُوهُنَّ عَلَى الْمُوسِعِ قَدَرُهُ وَعَلَى الْمُقْتِرِ قَدَرُهُ مَتَاعًا بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَى الْمُحْسِنِينَ

«No incurrís en falta si os divorciáis de vuestras esposas antes de haberlas tocado o de haberles fijado una dote. Dadles, en tal caso, alguna compensación conforme a la costumbre social. El acomodado dará según sus posibilidades y el que carezca de medios dará según sus posibilidades. Es un deber para los que obran bien». (Sura al-Baqara: aleya 236)

Cuándo queda anulada la dote

Si antes de la consumación la separación se produce por iniciativa de la esposa, quedará anulada toda obligación del esposo respecto de la dote y no tendrá que darle ni una sola moneda. Un ejemplo de separación por iniciativa de la esposa es que ella abandone el islam o disuelva el matrimonio debido a la insolvencia del esposo o a algún otro defecto suyo. También puede ocurrir que el esposo o la esposa disuelva el matrimonio debido a algún defecto de ella, o al alcanzar la pubertad y obtener la libertad, y casos semejantes. En tales situaciones tampoco le corresponde ninguna compensación, pues ella misma ha renunciado a ese derecho. Del mismo modo, si antes de la consumación la esposa exime al esposo de la obligación de pagar la dote o se la dona, el esposo quedará liberado de ella, ya que la esposa ha renunciado voluntariamente a un derecho que le pertenecía exclusivamente.

Aumento de la cuantía de la dote después del contrato matrimonial

Abu Hanifa dijo: si el esposo ha mantenido relaciones con su esposa o fallece, será efectivo cualquier aumento de la dote realizado después del contrato matrimonial. Si se divorcia antes de la consumación, el aumento de la dote no será efectivo; más bien, solo tendrá que pagar la mitad de la dote fijada. Según Malik, si ha habido consumación, el aumento de la dote será efectivo. Pero si se divorcia antes de la consumación, deberá pagar la mitad de la dote original y, además, la mitad del aumento. Si el esposo fallece antes de la consumación y antes de que la esposa haya recibido la mitad de la dote que le corresponde, quedará anulada toda la dote y ella solo recibirá la cantidad fijada al celebrarse el contrato. Según al-Shafi‘i, el aumento de la dote es un nuevo obsequio: será válido si se recibe y, de lo contrario, quedará anulado. Ahmad dijo que el aumento de la dote se considera conforme a las normas de la dote original.

Mahr manifiesto y mahr secreto

Cuando ambas partes que celebran el contrato matrimonial acuerdan en secreto un mahr y fijan públicamente un mahr superior, y después entran en disputa y recurren a los tribunales, ¿cómo debe resolver el tribunal? Abu Yusuf dijo: el tribunal debe fallar a favor del mahr que acordaron y fijaron en secreto. Esto se debe a que ese mahr es el reflejo de su verdadera intención y constituye el propósito de ambas partes contratantes. Otros sostienen que debe aplicarse el mahr fijado públicamente, pues es el que figura en el contrato matrimonial. Lo ocurrido en secreto solo lo sabe Allah. El juicio se basa únicamente en las circunstancias manifiestas. Esta es la opinión de Abu Hanifa, Muhammad, Ahmad, Athar, al-Sha’bi, al-Shafi’i, Ibn Abi Layla y Abu Ubayd.

Cobro del mahr

Cuando la esposa es menor de edad, el padre tiene derecho a cobrar su mahr, porque es el tutor de sus bienes. Por ello puede tomar posesión de sus bienes, del mismo modo que puede cobrar el precio de los bienes que ella haya vendido. Si no tiene padre ni abuelo, el tutor de sus bienes tendrá derecho a cobrar su mahr. Después de cobrar dicho mahr, el tutor deberá depositarlo en el tribunal. No podrá disponer de él sin autorización del tribunal competente. En cambio, si la mujer adulta y no virgen es mentalmente madura, no se podrá cobrar su mahr sin su autorización, pues solo ella tiene potestad para disponer de sus bienes. Sin embargo, si el padre cobra el mahr en su presencia y ella guarda silencio, esto se considerará una autorización de su parte y el esposo quedará exento de responsabilidad. Si la joven virgen es adulta, está en pleno uso de sus facultades mentales y posee madurez intelectual, el padre no podrá cobrar su mahr sin su autorización, del mismo modo que tampoco puede cobrar el mahr de una mujer no virgen. No obstante, algunos han sostenido que el padre puede cobrar su mahr sin su autorización, pues esta es la costumbre establecida y reconocida, y la joven virgen se considera incluida en la categoría de las menores de edad.

24. El ajuar

El ajuar consiste en los bienes que la esposa y sus familiares preparan para ella, a fin de que los tenga consigo durante su convivencia con el esposo. Es una costumbre extendida y reconocida en la sociedad: la esposa y su familia preparan el ajuar y amueblan y embellecen la casa de la novia. Es una manera de crear para la esposa un ambiente alegre con motivo de la noche de bodas. Al-Nasa’i narró, transmitido por Ali —que Allah esté complacido con él—, que el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— entregó a Fátima como ajuar un conjunto de prendas valiosas, un odre para agua y un cojín hecho de la planta aromática izjir. Esto no es más que una costumbre extendida en la sociedad. Desde el punto de vista jurídico, corresponde al esposo embellecer la casa y preparar los muebles, la cama, los enseres domésticos y todas las cosas necesarias. La esposa no tiene ninguna obligación ni responsabilidad al respecto, por elevado que sea su mahr. Incluso si el mahr se hubiera aumentado con el propósito de adquirir los enseres del hogar, esto tampoco sería responsabilidad de la esposa. El mahr le corresponde exclusivamente a ella como contraprestación por permitir que el esposo satisfaga su deseo sexual. El mahr no se establece para adquirir los elementos necesarios para acondicionar la vivienda conyugal. El mahr es un derecho exclusivo de la esposa. Ni su padre, ni su esposo ni ninguna otra persona tienen derecho o participación alguna en él.

Sin embargo, según la escuela malikí, la esposa no tiene un derecho exclusivo sobre el mahr. Por ello, no le está permitido gastar de él para cubrir sus propios gastos de manutención ni pagar con él sus deudas. No obstante, en caso de extrema necesidad puede gastar algo de él y, si el mahr es elevado, también puede pagar con él una pequeña parte de sus deudas.

No está permitido gastar el dinero del mahr para cubrir las necesidades personales y exclusivas de la esposa, pues, conforme a la costumbre y a las normas sociales establecidas, corresponde a la esposa acondicionar el hogar para su esposo.

Deberá amueblar la vivienda con el dinero del mahr recibido de inmediato antes de la consumación. Si no recibe de inmediato ninguna parte del mahr antes de la consumación, esto no será responsabilidad suya. Sin embargo, si existe una condición o una costumbre establecida, deberá amueblar la vivienda con el mahr recibido después de la consumación.

Los legisladores del derecho de familia siguieron en este asunto la escuela jurídica del imán Malik. El artículo 66 del derecho de familia establece: «Es deber de la esposa prepararse y adornarse de manera razonable con el mahr recibido de inmediato antes de la consumación, mientras no se haya llegado a un acuerdo sobre otro asunto. Pero si no recibe de inmediato ninguna parte del mahr, no tendrá la responsabilidad de prepararse ni de adornarse. No obstante, deberá hacer lo que sea necesario conforme al acuerdo y a la costumbre social reconocida». —Derecho de familia, Dr. Yusuf Musa, pág. 214.

Cuando la esposa compra los enseres domésticos con su propio dinero, o cuando su padre los compra para ella, estos son de su exclusiva y absoluta propiedad. El esposo o cualquier otra persona no tendrá ningún derecho sobre ellos. Sin embargo, ella puede permitir, si lo desea, que el esposo y sus invitados los utilicen. También puede negarse a ello si así lo desea. Si no quiere permitirlo, no se la podrá obligar. Según el imán Malik, es lícito para el esposo utilizar los enseres domésticos de la esposa conforme a la costumbre establecida.

25. Gastos de manutención de la esposa (nafaqa)

Por gastos de manutención se entiende aquí cubrir los gastos de alimentación, vivienda, atención y tratamiento médico de la esposa. Estos son derechos que le corresponden frente al esposo, aunque ella sea rica. Su carácter obligatorio, es decir, que son wayib, está establecido por el Corán, la Sunna y el iyma. Su obligatoriedad se demuestra en el Corán mediante los siguientes versículos:

1. El Altísimo dice:

وَعَلَى الْمَوْلُودِ لَهُ رِزْقُهُنَّ وَكِسْوَتُهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ لَا تُكَلِّفُ نَفْسًا إِلَّا وُسْعَهَا

«Y corresponde al padre proporcionar a las madres su sustento y vestido conforme a lo establecido. A nadie se le impone una carga superior a su capacidad». (Sura al-Baqara: aleya 233)

En esta aleya, «manutención conforme a lo establecido» significa alimentos y vestimenta suficientes, de acuerdo con las normas de la sharía y la costumbre reconocida: ni menos ni más de lo necesario.

2. Allah también dice:

أَسْكُنُوهُنَّ مِنْ حَيْثُ سَكَنْتُمْ مِنْ وُجْدِكُمْ وَلَا تُضَارُوهُنَّ لِتُضَيِّقُوا عَلَيْهِنَّ وَإِنْ كُنَّ أُولَاتِ حَمْلٍ فَأَنفِقُوا عَلَيْهِنَّ حَتَّى يَضَعْنَ حَمْلَهُنَّ

Significado: Permitid que vuestras esposas divorciadas habiten en viviendas semejantes a aquellas en las que vosotros vivís, según vuestras posibilidades. No las hostiguéis con la intención de ponerlas en dificultades. Y si están embarazadas, sufragad sus gastos hasta que den a luz.” (Sura At-Talaq: aleya 6)

3. Allah también dice:

لِيُنْفِقْ ذُو سَعَةٍ مِنْ سَعَتِهِ وَمَنْ قَدَرَ عَلَيْهِ رِزْقُهُ فَلْيُنْفِقْ مِمَّا آتَاهُ اللَّهُ لَا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْسًا إِلَّا مَا آتَاهَا

Significado: Que el hombre acomodado gaste conforme a su riqueza; y aquel cuyo sustento haya sido limitado, que gaste de lo que Allah le ha concedido. Allah no impone a nadie una carga superior a lo que le ha concedido.” (At-Talaq: aleya 7)

La obligatoriedad de esto queda demostrada por la Sunna o los hadices siguientes:

1. Muslim narró que el Mensajero —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo durante la Peregrinación de Despedida:

فَاتَّقُوا اللَّهَ فِي النِّسَاءِ فَإِنَّكُمْ أَخَذْتُمُوهُنَّ بِكَلِمَةِ اللَّهِ وَاسْتَحْلَلْتُمْ فُرُوجَهُنَّ بِكَلِمَةِ اللَّهِ وَلَكُمْ عَلَيْهِنَّ أَلَّا يُوطِئْنَ فُرُشَكُمْ أَحَدًا تَكْرَهُونَهُ فَإِنْ فَعَلْنَ ذَلِكَ فَاضْرِبُوهُنَّ ضَرْبًا غَيْرَ مُبَرِّحٍ وَلَهُنَّ عَلَيْكُمْ رِزْقُهُنَّ وَكِسْوَتُهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ

Significado: Temed a Allah con respecto a las mujeres, pues las habéis tomado mediante la palabra de Allah y habéis hecho lícitas las relaciones sexuales con ellas mediante la palabra de Allah. Es deber de ellas no permitir que nadie a quien no aprobéis pise vuestro lecho. Si lo permiten, golpeadlas de una manera que no les cause daño. En toda circunstancia, es vuestro deber mantenerlas conforme a lo establecido por la ley.

2. Al-Bujari y Muslim narraron de Aisha —que Allah esté complacido con ella—: Hind bint Utba dijo: «¡Oh, Mensajero de Allah! Abu Sufyan —mi esposo— es un hombre sumamente avaro. No me da nada a mí ni a mi hijo, salvo lo que tomo sin que él lo sepa». El Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «Toma lo que sea suficiente para ti y para tu hijo, conforme a la costumbre reconocida y a lo establecido por la ley».

3. Muawiya al-Qushayri —que Allah esté complacido con él— dijo: «Pregunté: “¡Oh, Mensajero de Allah! ¿Qué derechos tienen nuestras esposas sobre nosotros?”. Él respondió: “Debes alimentarla cuando tú te alimentes y vestirla cuando tú te vistas; no la golpees en el rostro. Si tienes que reprenderla o abstenerte temporalmente de mantener relaciones con ella, hazlo permaneciendo en la casa”».

Por el consenso jurídico se demuestra que esto es obligatorio de la siguiente manera: Ibn Qudama dijo: si los esposos son adultos, la responsabilidad de mantener a sus esposas recae sobre ellos. Los sabios están de acuerdo en este asunto. Sin embargo, no es responsabilidad del esposo mantener a una esposa desobediente. Ibn al-Mundhir y otros dijeron que de esto se desprende que la esposa está subordinada a su esposo: él le impide trabajar y ganarse la vida. Por tanto, es deber del esposo cubrir sus gastos de subsistencia.

La razón por la que el sustento es obligatorio

La ley islámica ha impuesto al esposo la responsabilidad de mantener a su esposa únicamente porque, conforme a lo que exige un contrato matrimonial válido, la esposa está subordinada a su esposo y queda ligada a sus exigencias y derechos, de modo que él pueda disfrutar de ella de forma permanente y continua y satisfacer mediante ella su deseo sexual. Ella está obligada a obedecerle, permanecer continuamente en su casa, dirigir y administrar su hogar y criar a sus hijos. A cambio, el esposo está obligado a satisfacer todas sus necesidades y mantenerla mientras subsista la relación matrimonial y no se produzca desobediencia, rebelión ni ninguna otra causa que impida el sustento. El principio reconocido y universalmente aceptado al respecto es: «La responsabilidad de mantener a quien está retenido para proteger los derechos de otro y servirle recae sobre quien lo retiene para su propio beneficio».

Condiciones para tener derecho a la manutención

Se aplican las siguientes condiciones para tener derecho a la manutención:

1. El contrato matrimonial debe ser correcto y válido.
2. La esposa debe entregarse a su esposo.
3. La esposa debe permitir que su esposo mantenga relaciones sexuales con ella conforme a su voluntad.
4. La esposa no debe oponerse a trasladarse al lugar donde el esposo desee establecer su residencia. (Sin embargo, si la esposa considera que el esposo pretende perjudicarla, o teme por la seguridad de su persona y sus bienes en caso de trasladarse, puede negarse.)
5. Ambos deben ser capaces de mantener relaciones sexuales.

Si alguna de estas condiciones no se cumple, la manutención no será obligatoria. Pues si el contrato no es válido, sino ilegal o defectuoso, la separación entre el esposo y la esposa se vuelve inevitable y obligatoria, a fin de prevenir el desorden y la corrupción. Del mismo modo, si la esposa no se entrega a su esposo, no le permite disfrutar de ella o no acepta trasladarse al lugar al que él desea ir, en tales situaciones el esposo no está obligado a mantenerla. Esto se debe a que aquí no existe la retención de la esposa, que es la causa de la obligatoriedad de la manutención. Es como el caso del vendedor que se niega a entregar al comprador el bien vendido, o del comprador que desea llevárselo a otro lugar distinto de aquel donde lo adquirió: no tendría derecho a recibir el precio del bien. Además, el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— consumó el matrimonio con Aisha dos años después de casarse con ella; solo comenzó a mantenerla desde la consumación y no consideró obligatorio pagar la manutención correspondiente al período anterior. Si la esposa es tan pequeña que no es posible mantener relaciones sexuales con una niña de esa edad, aunque se haya entregado a su esposo, según las escuelas malikí y shafií la manutención no será obligatoria. Esto se debe a que la posibilidad de mantener relaciones sexuales no está plenamente presente; por tanto, ella no tendrá derecho a la manutención como contraprestación. Pero si la esposa es adulta y el esposo es menor de edad, la manutención será obligatoria, pues la esposa no ha dejado de permitirle, por su parte, disfrutar de ella; simplemente, la posibilidad de hacerlo no existe por parte del esposo. En consecuencia, la manutención será obligatoria. Del mismo modo, si la esposa se entrega a su esposo y, pese a que este es adulto, él huye y la abandona, también en ese caso la manutención será obligatoria. La opinión vigente entre los hanafíes es que, si el esposo mantiene a su esposa menor de edad dentro de su casa con el propósito de acercarla y atraerla hacia él, la manutención será obligatoria para él, aunque el propósito de mantenerla recluida no llegue a cumplirse, debido a que cuenta con su consentimiento. Pero si no la mantiene dentro de su casa, la manutención no será obligatoria.

(Esta es la opinión del imán Abu Yusuf. La opinión de Abu Hanifa y Muhammad es semejante a la de Shafií, pues consideran iguales el hecho de mantener a la esposa recluida y el de no hacerlo. En este caso no se alcanza el propósito del matrimonio, por lo que la manutención no es obligatoria.)

Si la esposa se entrega a su esposo, pero padece una enfermedad que hace imposible que él mantenga relaciones sexuales con ella, la manutención será obligatoria para el esposo. Privar a la esposa de la manutención por causa de su enfermedad no constituye un trato conyugal adecuado ni responde a la exigencia de la benevolencia que Allah ha ordenado. La esposa cuyo orificio vaginal está obstruido, así como aquella que es tan débil o padece una discapacidad física o mental que impide al esposo mantener relaciones sexuales con ella, se incluye en la misma categoría que la esposa enferma. Del mismo modo, si el esposo es impotente, carece de pene, padece una enfermedad que impide las relaciones sexuales con su esposa, o está encarcelado por deudas o por un delito cometido, seguirá estando obligado a mantener a su esposa. Esto se debe a que la esposa no ha incurrido en falta alguna al ofrecerle la posibilidad de mantener relaciones sexuales. Toda la incapacidad en este caso corresponde únicamente al esposo; no puede liberarse de su responsabilidad alegando dicha incapacidad. Esta solo le priva de su propio derecho. Pero si la esposa abandona la casa del esposo y se marcha a otro lugar sin una causa reconocida por la sharía y sin su permiso, viaja sin su autorización o entra en estado de ihram para el hach sin su permiso, el esposo no estará obligado a mantenerla. Si viaja con su permiso, entra en ihram con su autorización o el esposo la acompaña, él no quedará exento de pagarle la manutención, pues en tal caso la esposa no le ha desobedecido ni ha salido de su control. En cambio, si la esposa, mientras vive con su esposo en su propia casa, le impide mantener relaciones sexuales con ella, no le pide al esposo trasladarse a otra casa y él tampoco se opone a ello, la manutención no será obligatoria para él. Pero si ella le pide trasladarse y él se niega, y la esposa se niega a permitirle mantener relaciones sexuales con ella, la obligación del esposo de mantenerla no quedará anulada.

Del mismo modo, si la esposa es encarcelada por un delito, o cumple una pena de prisión por deudas o injustamente, el esposo no estará obligado a mantenerla. Sin embargo, si el propio esposo la detiene por una deuda que ella le debe, estará obligado a mantenerla, pues en ese caso él mismo ha renunciado a recibir lo que se le debe. Asimismo, si un secuestrador rapta a la esposa y se interpone entre ella y su esposo, mientras permanezca secuestrada no tendrá derecho a recibir manutención. Del mismo modo, si el esposo prohíbe a una esposa que ejerce una profesión salir de casa para realizar su trabajo, y ella desobedece la prohibición, no tendrá derecho a la manutención. Asimismo, cuando la esposa se abstiene de mantener relaciones sexuales con su esposo mediante ayunos voluntarios o un retiro espiritual voluntario, tampoco recibirá manutención, pues en esos casos ha privado a su esposo del derecho a mantener relaciones sexuales sin una causa reconocida por la sharía. Si lo hubiera privado por una causa reconocida por la sharía, sí recibiría manutención; por ejemplo, si le desobedece porque la vivienda es ilegal o porque el esposo no ofrece seguridad para su persona y sus bienes. También en ese caso la esposa conservará su derecho a la manutención.

Cuando solo la esposa acepta el islam, sin que lo haga el esposo

Si tanto el esposo como la esposa son no musulmanes y, después de haber mantenido relaciones sexuales, solo la esposa acepta el islam sin que el esposo lo haga, su derecho a la manutención no queda anulado. Esto se debe a que la imposibilidad de mantener relaciones sexuales con la esposa fue causada por el esposo. Él podía eliminar esta causa aceptando el islam. Por tanto, en este caso no queda exento de la obligación de mantenerla. Por la misma razón, el esposo musulmán que desaparece dejando atrás a su esposa tampoco queda exento de la obligación de manutención.

Si el esposo apostata

Si, después de haber mantenido relaciones sexuales, el esposo apostata —es decir, abandona el islam—, la obligación de manutener a su esposa no queda anulada. Esto se debe a que él mismo ha creado la causa por la cual ahora se ve privado del derecho a mantener relaciones sexuales con su esposa. Podía eliminar esta causa regresando al islam. En cambio, si la esposa apostata, no recibirá manutención de su esposo, pues ella misma, al cometer un pecado, ha cerrado el camino a las relaciones sexuales, como ocurre con la esposa desobediente a su marido.

Opinión de la escuela zahirí sobre recibir o no recibir manutención

La escuela zahirí sostiene una opinión independiente acerca de la causa por la que la manutención se vuelve obligatoria. Según ellos, la relación matrimonial es la causa de la manutención. Mientras exista la relación matrimonial, la esposa recibirá manutención. Basándose en esta opinión, dictaminaron que también es obligatorio mantener a la esposa menor de edad y a la esposa desobediente a su marido. Los zahiríes no aceptan las condiciones que los demás juristas establecen para ello. Ibn Hazm dice: «Desde el momento en que se celebra el contrato matrimonial, el esposo está obligado a mantener a su esposa, tanto si comienzan su vida conyugal como si no, tanto si la esposa es adulta como si es una niña de cuna, tanto si es rica como si es pobre, tanto si es huérfana de padre como si no, tanto si es virgen como si no, y tanto si es libre como si es esclava. En todas las circunstancias, la manutención debe proporcionarse de acuerdo con la capacidad del esposo». (Al-Muhalla, tomo 10).

Ibn Hazm dice que Abu Sulayman, sus discípulos y Sufyan al-Thawri afirmaron: es obligatorio mantener a la esposa menor de edad desde el momento mismo en que se celebra el contrato matrimonial.

Cuando se le preguntó a al-Hakam ibn Utayba sobre una mujer que había salido, encolerizada, de la casa de su esposo, respondió que este debía mantenerla. No se ha transmitido de ningún Compañero que no haya que mantener a la esposa desobediente a su marido; esto solo se ha narrado de al-Najai, al-Shabi, Hammad, Hasan y al-Zuhri. Tampoco se sabe qué prueba presentaron al-Najai y los demás en apoyo de esta opinión. Solo dijeron: «La manutención es la compensación por las relaciones sexuales. Cuando ella no permite mantener relaciones sexuales, tampoco recibirá manutención».

La cantidad y la base de la manutención

Cuando la esposa vive junto con su marido y este se encarga de su manutención, proporcionándole suficientemente alimentos, ropa y demás, ella no puede exigirle que se determine una cantidad específica para su manutención, pues el marido está cumpliendo con su deber. Sin embargo, si el marido es tan avaro que no proporciona a su esposa una manutención suficiente, o la abandona injustamente sin manutención, la esposa tiene derecho a exigir que se le asigne una cantidad determinada para alimentos, ropa, vivienda y demás. El tribunal también puede fallar a favor de su manutención y, una vez demostrada la validez de la reclamación de la esposa, imponer al marido la obligación de mantenerla. Si la esposa es recta y temerosa de Allah, y no toma más de lo necesario, ella misma puede tomar de los bienes de su marido, en una cantidad razonable, lo necesario para su manutención. Puede hacerlo sin que el marido lo sepa, porque él ha dejado de cumplir con su deber y le debe la manutención a su esposa. Cuando quien tiene derecho puede tomar personalmente lo que se le debe, tiene derecho a hacerlo. La base de este derecho es el hadiz transmitido por Aisha y recopilado por Ahmad, al-Bujari, Muslim, Abu Dawud y al-Nasa’i:

«La esposa de Abu Sufyan, Hind, dijo: “¡Oh, Mensajero de Allah! Abu Sufyan, mi marido, es un hombre avaro y no me proporciona a mí ni a mi hijo la manutención mínima necesaria. Aparte de lo que tomo sin que él lo sepa, no me da nada más”. El Mensajero —que Allah le bendiga y le conceda paz— dijo: “Toma de sus bienes lo que sea suficiente para ti y para tu hijo, de manera razonable y conforme a la ley”». Este hadiz demuestra que la cantidad de la manutención se determinará según las necesidades mínimas de la esposa, siempre que sea justa y conforme a la ley; es decir, según aquello que, como opinión más respaldada en la familia de la esposa, sea conocido y reconocido por todas las partes. Esto varía según el lugar, la época, las circunstancias y la persona. Según el autor de la obra Rawdat al-Nadiyya, en materia de alimentos, las necesidades mínimas incluyen todo lo que la esposa necesita; por tanto, también abarcan las frutas. Asimismo, incluyen los gastos adicionales de las distintas festividades y todo aquello que se considera permanentemente necesario, cuya ausencia causa perjuicio, tristeza o incomodidad. Los medicamentos también están incluidos. A esto alude Allah cuando dice: «El padre tiene la obligación de proporcionarles sustento conforme a lo razonable». En realidad, este versículo describe claramente una forma de manutención: quien tiene la obligación de mantener a alguien debe proporcionarle el sustento a quien está bajo su responsabilidad económica. Qué cosas incluye este sustento ya se ha mencionado anteriormente. Después, él cita la opinión de algunos juristas según la cual no es obligatorio pagar el precio de los medicamentos ni los honorarios del médico, pues su finalidad es preservar el cuerpo. Sin embargo, también prefiere considerar los gastos médicos como parte de la manutención y sostiene que, según su opinión, son obligatorios. El autor de Al-Gayth dice: «La medicina es un medio para preservar la vida. Por ello se asemeja a la manutención y forma parte de ella». Y añade: «Esta es la opinión correcta», porque el Mensajero —que Allah le bendiga y le conceda paz— dijo a Hind: «Toma cuanto sea suficiente para ti y para tu hijo». Esta afirmación tiene un significado general. Del mismo modo, la expresión del versículo citado «el padre tiene la obligación de proporcionar sustento a las madres» también tiene un significado general. En resumen, quien tenga encomendada la manutención de alguien debe proporcionarle, de manera conforme a la ley, todo lo que sea mínimamente necesario. Esto no significa que la persona que tiene derecho a la manutención esté autorizada a tomarla por sí misma, pues en ciertos casos existe el riesgo de excederse. Su significado es que debe proporcionarse la manutención mínima necesaria de modo que no haya riesgo de transgresión ni de derroche. La cantidad de las necesidades mínimas se determinará a la luz de la información de las personas conocedoras y de la experiencia de quienes tienen experiencia. Este es el significado de las palabras del Mensajero «de manera razonable»: no mediante la arbitrariedad, ni mediante el derroche o la avaricia. No obstante, cuando el marido no está dispuesto a cumplir con la obligación de manutención que se le ha encomendado, se concede a quien tiene derecho a ella la facultad de tomar por sí misma el sustento mínimo y esencial que necesita. Este derecho se concede a la mujer que posee suficiente sensatez y capacidad de juicio, pero no a quien tiene tendencia al derroche. A la derrochadora y extravagante no se le permite tomar, según su propio criterio, el sustento de los bienes de quien tiene a su cargo su manutención, pues Allah dice: «No entreguéis vuestros bienes a los insensatos». Pero si quien tiene encomendada la manutención de alguien no es consciente de su deber ni está dispuesto a proporcionarla, y la persona que tiene derecho a recibirla también es insensata, entonces corresponde encomendar la responsabilidad de obtener la manutención del insensato a su tutor o a una persona justa. El aceite, el jabón, el peine y los demás utensilios necesarios para la higiene también forman parte de los elementos esenciales de la manutención de la esposa.

Según la escuela shafií, si los perfumes se utilizan para eliminar los malos olores, forman parte de la manutención esencial, porque son necesarios para la limpieza. Pero si el propósito de los perfumes es el entretenimiento y el lujo, no es obligatorio para el marido proporcionarlos, pues eso depende de su voluntad. Por ello, no se le puede impedir ni obligar a hacerlo.

Opinión de los hanafíes sobre la determinación de la cantidad de la manutención

La opinión de los hanafíes es que la cantidad de la manutención no ha sido fijada por la ley islámica. El marido tiene la obligación de proporcionar a su esposa únicamente lo que sea suficiente y necesario para ella, como alimentos, frutas, aceite y los demás medios esenciales de vida reconocidos por la costumbre, que varían según el lugar, la época y las circunstancias. También se incluyen las prendas adecuadas para el invierno y el verano. Según los hanafíes, el marido debe mantener a su esposa de acuerdo con sus propios medios, independientemente de cuál sea la situación económica de ella. Si el marido es rico, la manutención se determinará en proporción a su riqueza; y si es pobre, en proporción a su pobreza. Pues Allah dice:

لِيُنْفِقْ ذُو سَعَةِ مِنْ سَعَتِهِ، وَمَنْ قُدِرَ عَلَيْهِ رِزْقَهُ فَلْيُنْفِقْ مِمَّا أَتَاهُ اللَّهُ لَا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْسًا إِلَّا مَا أَتَاهَا، سَيَجْعَلُ اللَّهُ بَعْدَ عُسْرِيسرًا .

«El que tenga abundancia gastará conforme a su abundancia, y aquel cuyos recursos sean limitados gastará de aquello que Allah le ha concedido. Allah no impone a nadie una carga superior a lo que le ha concedido. Después de la dificultad, Allah traerá alivio». (Sura del Divorcio, aleya 7)

Allah también dice: «Alojádlas allí donde vosotros residáis, según vuestros medios y posibilidades». (Sura del Divorcio, aleya 6)

La opinión de los shafiíes sobre la determinación de la manutención

Los shafiíes no dejaron la determinación de la manutención únicamente en función de los medios de vida mínimos e indispensables; más bien, dijeron que esta está determinada exclusivamente por la sharía. Coinciden con los hanafíes solamente en que es necesario tener en cuenta la situación del esposo, ya sea de pobreza o de riqueza. Se define como rico al esposo que puede mantener la manutención con sus bienes y sus ingresos. La obligación del esposo rico es proporcionar diariamente dos mudd de alimentos. Se define como pobre al esposo que no puede mantener la manutención ni con sus bienes ni con sus ingresos. Su obligación es proporcionar diariamente un mudd de alimentos en concepto de manutención. En cuanto al hombre de situación intermedia, su obligación es proporcionar diariamente un mudd y medio de alimentos. Esto se debe a que Allah dice: «El hombre rico gastará conforme a su riqueza, y aquel cuyos bienes sean limitados gastará de lo que Allah le ha concedido». Se observa que Allah distinguió aquí entre el rico y el pobre e impuso a cada uno la manutención conforme a su capacidad, sin precisar la cantidad. Por ello, se hizo necesario determinarla mediante el iŷtihad. Lo más semejante a la manutención es el alimento que se entrega como kaffara, pues es un alimento establecido por la sharía para saciar el hambre. Como kaffara, a los pobres se les debe entregar un máximo de dos mudd de alimentos en concepto de rescate, mientras que el mínimo es un mudd, que se entrega como kaffara por mantener relaciones sexuales con la esposa durante el día de Ramadán.

Si se trata de un hombre de riqueza intermedia, deberá proporcionar un mudd y medio, pues su situación es inferior a la del rico y superior a la del pobre. Por eso se le prescribe entregar un mudd y medio. Si se dejara abierta para las esposas la posibilidad de satisfacer sus necesidades sin límite, surgirían disputas y no habría frontera alguna. Por ello, la cantidad se determina conforme al ma’ruf, es decir, la costumbre reconocida y aceptada. A esto se añaden los artículos esenciales de la alimentación, como el caldo, la carne y las frutas. Los juristas shafiíes dijeron: «Al vestir a la esposa, es necesario tener en cuenta si el esposo es rico o pobre. La esposa del rico tiene derecho a la ropa de alta calidad que visten los habitantes de las ciudades. La esposa del pobre recibirá tela gruesa de algodón, y la esposa del hombre de clase media recibirá ropa de calidad intermedia. También se le debe proporcionar una vivienda según que el esposo pertenezca a la clase rica, pobre o media, y el mobiliario de la casa debe corresponder a su situación. Si el esposo es pobre, deberá proporcionar a la esposa, conforme a la costumbre reconocida y aceptada, la cantidad mínima de alimento y caldo que sea suficiente para ella. También deberá proporcionarle en verano y en invierno la ropa de calidad mínima que sea suficiente. Si el esposo pertenece a la clase media, su manutención deberá ser algo superior a la del pobre y habrá de ajustarse a la costumbre reconocida. Deberá proporcionarle, conforme a la costumbre reconocida y aceptada, la cantidad mínima de alimento y caldo que sea suficiente para ella, así como en verano y en invierno la ropa de calidad mínima que sea suficiente. Si el esposo pertenece a la clase media, su manutención deberá ser algo superior a la del pobre y habrá de ajustarse a la costumbre reconocida. La manutención debe ajustarse a lo reconocido y acostumbrado porque es obligatorio proteger a la esposa del perjuicio. Esto solo es posible proporcionándole una manutención de nivel medio, que es lo que se quiere decir con “ma’ruf”, es decir, la costumbre reconocida y aceptada».

¿Debe fijarse la manutención en dinero o en bienes?

Al asignar alimentos y ropa como manutención, es válido especificar determinadas clases de alimentos y prendas, y también es válido asignar su valor en dinero para que la esposa pueda comprar los artículos que necesite. Puede asignarse con periodicidad anual, mensual, semanal o diaria, según la modalidad que resulte más fácil para el esposo. En la actualidad, lo habitual en los tribunales es entregar mensualmente dinero para la alimentación de la esposa y semestralmente para la ropa, pues necesita un conjunto de ropa para el verano y otro para el invierno. Algunos jueces fijan mensualmente una suma para los tres tipos de manutención. Su propósito en este caso es que dicha suma sea suficiente para la alimentación, la ropa y la vivienda de la esposa, y que sea proporcional a la situación económica, holgada o limitada, del esposo.

Cambio de la situación económica del esposo o de los precios del mercado

Si posteriormente cambian los precios del mercado vigentes en el momento en que se fijó la manutención, o cambia la situación económica del esposo, primero habrá que determinar qué tipo de cambio se ha producido en los precios: ¿han bajado o han subido? Y si la situación económica del esposo ha cambiado, ¿ha empeorado o mejorado? Es necesario tener en cuenta cada una de estas circunstancias modificadas. Si los precios del mercado aumentan con respecto al momento en que se fijó la asignación, la esposa podrá reclamar un aumento de la manutención. Si los precios disminuyen, el esposo podrá solicitar una reducción de la manutención.

Si después de fijar la cantidad de la manutención se descubre que la cantidad establecida era incorrecta y que, fuera cual fuera la situación del esposo, desfavorable o favorable, no era suficiente para la esposa en proporción a ella, la esposa podrá reclamar que se vuelva a determinar dicha cantidad. En ese caso, será deber del juez fijar una manutención suficiente para la alimentación y la ropa de la esposa, de acuerdo con la situación del esposo.

La obligación de manutención es una deuda válida, y el marido es responsable de ella.

Puesto que, conforme a las condiciones mencionadas anteriormente, la manutención de la esposa es obligatoria para el marido, una vez que dicha manutención se vuelve obligatoria para él por la concurrencia de determinadas causas y condiciones, si el marido no la paga, será considerada una deuda suya. Al igual que las demás deudas, deberá pagarla o la esposa deberá concederle la exoneración de esa obligación. De lo contrario, no quedará liberado de ella. Esta es la opinión de la escuela shafií. Desde la promulgación en Egipto de la Ley n.º 25 de 1920 hasta la actualidad, esta es la opinión que se ha seguido. Dicha ley establece: «Artículo 1: Después de que una esposa se haya puesto a disposición de su marido, los gastos de su manutención serán considerados una deuda del marido. Esta deuda se considerará contraída desde el momento en que, pese a tener asignada la obligación de proporcionar dicha manutención, él se abstenga de hacerlo. Esta deuda no dependerá de una sentencia judicial ni del acuerdo de ambas partes. Permanecerá vigente hasta que sea pagada o hasta que la esposa exonere al marido de ella».

Artículo 2: La manutención de la mujer divorciada que tenga derecho a ella también será considerada una deuda, desde la fecha del divorcio, exactamente como se ha mencionado en el artículo anterior. De la autoridad que promulgó la ley mencionada —es decir, del Ministerio de Justicia— se emitieron simultáneamente otras disposiciones. Son las siguientes:

1. Para que la esposa o la mujer divorciada tenga derecho a considerar la manutención como una deuda exigible al marido, no se requiere una sentencia judicial ni una estipulación de las partes interesadas. Por el contrario, se considerará una deuda desde el momento en que pase a ser exigible al marido y este se abstenga de pagarla.

2. La deuda de manutención es una deuda plenamente establecida y no se extingue salvo mediante su pago o la exoneración de dicha obligación.

De estas dos disposiciones se derivan las siguientes normas secundarias:

1. La esposa o la mujer divorciada podrá solicitar ante el tribunal que se le cobre al marido su manutención, y esta se tendrá en cuenta desde antes de la presentación de la solicitud, aunque el período sea superior a un mes. Si la esposa declara que su marido la dejó sin manutención, pese a que durante ese período tenía la obligación de mantenerla, su reclamación abarcará todo el período, ya sea largo o corto. Cuando esta reclamación de la esposa o de la mujer divorciada quede demostrada mediante cualquier prueba admisible, incluso mediante una investigación reglamentaria conforme al artículo 178, se ordenará que se le entregue lo que haya solicitado.

2. La deuda de manutención no se extingue aunque muera cualquiera de los cónyuges. Tampoco se extingue por el divorcio, aunque se trate de un divorcio khul‘. Cualquiera que sea la modalidad del divorcio, la mujer divorciada tendrá derecho a la parte de la manutención exigible que haya quedado impagada mientras subsistía la relación matrimonial, mientras dicha manutención no se haya convertido en la contraprestación del divorcio o del khul‘.

3. La desobediencia temporal de la esposa hacia su marido no extingue la manutención no pagada. Solo la desobediencia permanente exime al marido de la obligación de manutención mientras ella persista, ya sea durante la vida matrimonial normal o durante la ‘idda. Después de la promulgación de esta ley, algunas esposas aprovecharon esta posibilidad y dejaron de reclamar la manutención, para que con el paso del tiempo se acumulara una suma considerable. Luego reclamaban de una sola vez al marido la totalidad de la manutención impagada. Esto sometía al marido a una fuerte presión y cargaba sobre él un gran peso. Por ello se buscaron medios para aliviar las dificultades de los maridos. Finalmente, en el artículo 99, apartado 6, de la Ley n.º 78 de 1931, se promulgaron las normas sucesivas de los tribunales de la sharía. Allí se estableció: «No se admitirá ninguna reclamación correspondiente a un período anterior a tres años desde la fecha de presentación de la reclamación». En el memorando que contiene una explicación más detallada de esta ley se dijo acerca de este apartado: «Respecto de la manutención adeudada por períodos pasados, se resolvió, conforme a las normas sobre las facultades judiciales especiales, que no se examinará ninguna reclamación de manutención correspondiente a más de tres años civiles, y que la fecha límite será la fecha en que se registre la reclamación. Puesto que la autorización incondicional e ilimitada para reclamar la manutención impagada correspondiente a un período determinado anterior a la presentación podía generar el riesgo de imponer una carga excesiva al marido obligado mediante la reclamación simultánea de varios años de manutención, se consideró necesario, en interés de la justicia, obligar a la persona con derecho a la manutención a reclamarla año por año, de modo que la demora no excediera de tres años. Mediante la promulgación de esta norma, se obligó gradualmente al reclamante a presentar cada año su reclamación, con la advertencia de que, de lo contrario, esta sería rechazada. Esto no perjudica en nada a la persona con derecho a la manutención, pues tiene la oportunidad de presentar su reclamación antes de que transcurran tres años». La aplicación de esta ley continúa hasta el día de hoy.

Normas sobre la exoneración de la deuda de manutención y su compensación

Puesto que la manutención o sustento que corresponde a la esposa se considera una deuda que el marido le debe, y esta obligación de deuda permanece a su cargo desde el momento en que deja de pagarla, la esposa puede, si lo desea, exonerar al marido total o parcialmente de esta deuda o liberarlo de ella. Sin embargo, si declara por anticipado que lo exime de la manutención que le corresponderá en el futuro, tal declaración no será válida ni legítima, porque esta aún no se ha convertido en una deuda. La exoneración solo puede concederse respecto de una deuda que efectivamente se haya constituido y que ya sea exigible como deuda. No obstante, si se ha establecido que la manutención se pagará mensualmente o por otro período determinado similar, podrá concederse por anticipado la exoneración correspondiente al mes o al año siguiente.

Cuando la manutención se considera una deuda válida, que no se extingue sino mediante su pago o su condonación, y al mismo tiempo el marido tiene una deuda exigible frente a la esposa, si cualquiera de los dos solicita compensar ambas deudas, se aceptará la solicitud y ambas deudas se considerarán compensadas. Los hanbalíes sostienen una opinión diferente sobre la compensación. Distinguen entre la solvencia y la insolvencia de la esposa. Si la esposa es solvente, el marido puede cobrarle la deuda que ella le debe a cambio de la manutención que le corresponde, pues quien tiene un derecho exigible frente a otra persona puede satisfacerlo con cualquiera de sus bienes. En este caso, el dinero de la deuda que la esposa le debe también forma parte de sus bienes. Pero si la esposa es insolvente, el marido no podrá cobrarle la deuda que ella le debe a cambio de su manutención, porque el pago de una deuda solo es obligatorio con los bienes que excedan de lo indispensable para preservar la vida. La deuda que el marido tiene derecho a cobrarle no excede sus bienes indispensables. Además, Dios ha ordenado conceder un plazo al insolvente. Dios dijo:

وَإِنْ كَانَ ذُو عُسْرَةٍ فَنَظِرَةٌ إِلَى مَيْسَرَةٍ .

«Si está en dificultad, concededle un plazo hasta que alcance la solvencia». (Sura al-Baqara, aleya 280)

Pago anticipado de la manutención y posterior pérdida del derecho de la esposa a recibirla

Cuando el marido entrega a la esposa por adelantado la manutención correspondiente a un mes, un año o un período similar, y después ocurre algo que hace que la esposa pierda el derecho a recibir manutención —por ejemplo, que uno de los dos muera o que la esposa desobedezca a su marido—, el marido podrá recuperar de la esposa la manutención correspondiente al período restante durante el cual ella ya no tiene derecho a recibirla. Esto se debe a que la esposa recibió esa manutención a cambio de permanecer retenida junto a él en beneficio del marido. Cuando, a causa de la muerte o de la desobediencia, termina esa situación de retención, debe devolver la parte restante de la manutención que le fue entregada por adelantado. Esta es la opinión del imán al-Shafi‘i y de Muhammad ibn al-Hasan.

La opinión del imán Abu Hanifa y de Abu Yusuf es que el esposo no puede recuperar ninguna parte de la manutención entregada por adelantado. Esto se debe a que, aunque la manutención es una compensación por la reclusión, también se asemeja a una donación gratuita que la esposa ya ha recibido. Sin embargo, una donación gratuita intercambiada entre el esposo y la esposa nunca puede ser recuperada.

La manutención de la esposa durante el período de ‘iddah

La esposa tiene derecho a recibir manutención durante la ‘iddah posterior a un divorcio revocable y durante la ‘iddah que observa estando embarazada. Pues Allah dice acerca de las divorciadas mediante un divorcio revocable:

اسكنوهن من حَيْثُ سَكَنتر، من وجدكُم

Significado: «Hacedlas habitar, según vuestras posibilidades, en las mismas viviendas en las que habitáis, y no las perjudiquéis para hacerles la vida difícil». (Sura At-Talaq, aleya 6)

Y acerca de las embarazadas, Allah dice:

وَإِنْ كُنْ أُوْلَاتِ حَمْلٍ فَأَنْفِقُوا عَلَيْهِنَّ حَتَّى يَضَعْنَ حَمْلَهُنَّ

Significado: «Y si están embarazadas, proveedles manutención hasta que den a luz». (Sura At-Talaq, aleya 6)

Este versículo demuestra que es obligatorio mantener a la mujer embarazada, tanto si se encuentra en el período de ‘iddah debido a un divorcio revocable, como si está en el período de ‘iddah debido a un divorcio irrevocable o debido a la muerte. Respecto de la mujer no embarazada que cumple la ‘iddah a causa de un divorcio irrevocable, existen tres opiniones:

1. Se le debe proporcionar una vivienda, pero no manutención. Esta es la opinión del imán Malik y de al-Shafi‘i. Su prueba es el mencionado versículo 6 de la sura al-Talaq.

2. Se le deben proporcionar tanto vivienda como manutención. Esta es la opinión de ‘Umar ibn al-Jattab, ‘Umar ibn ‘Abd al-‘Aziz, al-Zawri y la escuela hanafí. Esto se debe a que el mencionado versículo 6 de la sura al-Talaq establece que es obligatorio proporcionar vivienda a las divorciadas de todo tipo. Y cuando proporcionar vivienda es obligatorio, proporcionar manutención también lo es de manera subsidiaria. Esto es obligatorio en el caso del divorcio revocable, del divorcio de una embarazada y también para la propia esposa. ‘Umar —que Allah esté complacido con él— y ‘Aisha —que Allah esté complacido con ella— rechazaron el hadiz narrado por Fatima bint Qays y dijeron: «No abandonaremos el Libro de Allah ni la Sunna del Mensajero por la palabra de una mujer. No sabemos si esta mujer recordó correctamente las palabras del Mensajero o si las olvidó».

Cuando Fatima se enteró de esto, dijo: «El Libro de Allah juzgará entre vosotros y yo. Allah dice:

فَطَلِقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ وَأَحْصُوا الْعِدَّةَ ، وَاتَّقُوا اللهَ رَبِّكُمْ ، لَا تُخْرِجُوهُنَّ مِنْ بُيُوتِمِن وَلَا يَخْرُجْنَ إِلَّا أَنْ يَأْتِينَ بِفَاحِشَةٍ مُبَيِّنَةٍ ، وَتِلْكَ حُدُودُ اللَّهِ ، وَمَنْ يَتَعَدَّ حُدُودَ اللَّهِ فَقَدْ ظَلَمَ نَفْسَهُ ، لَا تَدْرِي لَعَلَّ اللَّهَ يُحْدِثُ بَعْدَ ذَلِكَ أَمْرًاه

Es decir: Cuando queráis divorciaros de vuestras esposas, divorciadlas observando su ‘iddah y calculad la ‘iddah. Temed a Allah, vuestro Señor. No las expulséis de sus casas, ni permitáis que ellas salgan, a menos que cometan una indecencia manifiesta. Estas son las disposiciones de Allah. Quien transgreda las disposiciones de Allah, ciertamente se perjudica a sí mismo. No sabes; quizá Allah haga surgir después una nueva posibilidad».

La pregunta es: después de tres divorcios, ¿qué nueva posibilidad podría surgir?»

3. Según Ahmad, Dawud, Abu Zawr, Ishaq, ‘Ali ibn ‘Abbas, Jabir, al-Hasan, ‘Ata’, al-Sha‘bi, Ibn Abi Layla, al-Awza‘i y la escuela chií imamí, ella no tiene derecho ni a manutención ni a vivienda. Su prueba es el hadiz narrado por al-Bujari y Muslim: Fatima bint Qays dijo: «Mi esposo se divorció de mí tres veces durante la época del Mensajero de Allah, y no me proporcionó vivienda ni manutención». En algunas narraciones se relata que el Mensajero de Allah dijo: «La esposa cuyo marido tiene derecho a recuperarla recibirá vivienda y manutención». Ahmad, Muslim, Abu Dawud y al-Nasa’i narran también que el Mensajero de Allah dijo a Fatima bint Qays: «No recibirás manutención si no estás embarazada».

Manutención de la esposa que vive lejos

El artículo 25, apartado 5, de la ley egipcia de 1920 establece: «Cuando el esposo está ausente, pero se encuentra en algún lugar cercano, y posee bienes manifiestos, la manutención de la esposa se cubrirá con dichos bienes. Si no posee bienes manifiestos, el tribunal le notificará, conforme al procedimiento habitual, que exponga sus motivos y le concederá un plazo determinado. Si durante ese plazo no proporciona a la esposa la manutención necesaria, una vez transcurrido dicho plazo el tribunal decretará el divorcio contra el esposo. Sin embargo, si el esposo ausente se encuentra tan lejos que resulta difícil llegar hasta él —por ejemplo, si se desconoce su lugar de residencia o está desaparecido— y se demuestra que no posee bienes de los cuales la esposa pueda cubrir sus gastos, el tribunal concederá el divorcio a dicha esposa.»

26. Los derechos morales que corresponden a la esposa

Ya he dicho que los derechos de la esposa frente al esposo son de dos tipos: 1. materiales y 2. morales. Los derechos materiales son la dote y la manutención; a continuación menciono los derechos morales:

1. Buen trato: El primer deber del esposo hacia su esposa consiste en tratarla con cortesía y dignidad: tratarla bien, comportarse con ella de acuerdo con las normas aceptadas, actuar, en la medida de lo posible, de manera que nazca en su corazón afecto hacia su esposo, y tener paciencia con ella cuando de su parte surja algo molesto. Dios dice:

وَعَاشِرُوهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ : فَإِنْ كَرِهْتُمُوهُنَّ فَعَسَى أَنْ تَكْرَهُوا شَيْئًا وَيَجْعَلَ اللَّهُ فِيْهِ خَيْرًا كَثِيرًاه

Significado: «Tratad bien a vuestras esposas conforme a las normas aceptadas. Y si os desagradan, recordad que quizá os desagrade algo en lo que Dios haya puesto mucho bien». (Sura an-Nisa: aleya 19)

Una señal de elevada moralidad y de progreso en la fe es tener un corazón compasivo y una actitud amistosa hacia la propia familia. El Mensajero de Dios dijo: «El más perfecto de los creyentes en cuanto a fe es aquel que posee el mejor carácter. Y los mejores de entre vosotros son quienes son mejores con sus esposas». Mostrar cortesía y amabilidad hacia la esposa es también una señal de personalidad íntegra. Tratarla de manera humillante es señal de bajeza y vileza. El Mensajero de Dios dijo: «Solo el noble trata bien a las mujeres, y solo el despreciable las trata mal».

Tratar a la esposa con cordialidad y ternura, mostrarle afecto y cariño, y bromear con ella también forman parte del trato cortés y amable que se le debe. El Mensajero de Allah, que la paz y las bendiciones de Allah sean con él, a veces competía con Aisha, que Allah esté complacido con ella, como muestra de cordialidad y ternura. Aisha dijo: «El Mensajero de Allah, que la paz y las bendiciones de Allah sean con él, compitió conmigo y lo vencí. Unos días después, cuando mi cuerpo más corpulento comenzó a causarme dificultades, compitió conmigo y me venció. Entonces dijo: “Esta victoria es en compensación por la derrota del otro día”». —Ahmad, Abu Dawud.

Ahmad, Abu Dawud, al-Tirmidhi, al-Nasa’i e Ibn Mayah narraron que el Mensajero, que la paz y las bendiciones de Allah sean con él, dijo: «Todos los juegos de los hijos de Adán son vanos, excepto tres: disparar flechas con el arco, entrenar al caballo y divertirse con la esposa. Todos ellos son legítimos». Elevar a la esposa al propio nivel, abstenerse de hacerle daño e incluso no herirla con palabras ásperas es una forma de honrarla. Muawiya ibn Hayda, que Allah esté complacido con él, dijo: «Pregunté: “Oh, Mensajero de Allah, ¿cuáles son los derechos de nuestras esposas sobre nosotros?”. Respondió: “Cuando comas, aliméntala; cuando te vistas, vístela; no la golpees nunca en el rostro, no la reprendas y no te apartes de su compañía salvo dentro de la casa”».

Debe tenerse presente que no se puede imaginar la perfección en la mujer. Hay que aceptarla tal como es. El Mensajero, que la paz y las bendiciones de Allah sean con él, dijo: «Traten bien a las mujeres, pues la mujer fue creada de una costilla curvada. La parte más curvada de la costilla es la superior. Si intentas enderezarla, la romperás; y si la dejas como está, permanecerá curvada para siempre». —Al-Bujari y Muslim.

Este hadiz indica que toda mujer posee una inclinación natural hacia cierta curvatura en su carácter y temperamento. Es imposible reformarla por completo. Su naturaleza es curvada, como una costilla arqueada; no es posible enderezarla. A pesar de ello, es indispensable convivir con la mujer aceptando tanto sus defectos como sus virtudes y tratarla tan bien como sea posible. Esto no significa que no deba educársela ni guiarla por el camino correcto. Cuando se obstine en algún asunto, hay que intentar conducirla hacia lo correcto con prudencia y habilidad. A veces el esposo no presta atención a las buenas cualidades y los defectos de su esposa; más bien, solo las características desagradables de su carácter se destacan ante sus ojos. Por eso el islam aconseja comparar y valorar los defectos y las virtudes de la mujer. Pues si encuentra en ella algo que le disgusta, sin duda también encontrará algo que le agrada. El Mensajero de Allah, que la paz y las bendiciones de Allah sean con él, dijo: «No conviene que un hombre creyente odie a una mujer creyente. Si hay una cualidad de ella que le desagrada, habrá otra cualidad que le agrade».

2. La protección de la esposa: Es deber del esposo proteger a su esposa de todo aquello que manche su honor, su dignidad y su buena reputación. Esto es el sentido del honor y del respeto propio, algo sumamente querido por Allah. Al-Bujari narró:

El Mensajero de Allah, que la paz y las bendiciones de Allah sean con él, dijo: «Allah posee un fuerte sentido del honor y el creyente también lo posee. El sentido del honor de Allah consiste en que Sus siervos no hagan aquello que Él les ha prohibido». Ibn Mas‘ud, que Allah esté complacido con él, narró que el Mensajero, que la paz y las bendiciones de Allah sean con él, dijo: «Nadie tiene un sentido del honor mayor que Allah. Debido a Su sentido del honor, ha prohibido las obscenidades y los actos vergonzosos, tanto públicos como privados. Nadie ama más que Allah que se le alabe; por eso Él mismo se ha alabado. Y nadie acepta más las excusas que Allah; por eso envió a los profetas y mensajeros como portadores de buenas noticias y advertidores para la gente, de modo que no pudieran alegar como excusa que desconocían la Otra Vida». Sa‘d ibn Ubada, que Allah esté complacido con él, dijo: «Si viera a un hombre con mi esposa, lo golpearía inmediatamente con mi espada». El Mensajero de Allah, que la paz y las bendiciones de Allah sean con él, dijo: «¿Os sorprende el sentido del honor de Sa‘d? Yo tengo un sentido del honor mayor que el suyo, y Allah tiene un sentido del honor mayor que el mío. Debido a Su sentido del honor, Allah ha prohibido las obscenidades tanto ocultas como manifiestas». Ibn Umar, que Allah esté complacido con él, narró que el Mensajero, que la paz y las bendiciones de Allah sean con él, dijo: «Tres personas no entrarán en el Paraíso: el hijo desobediente de sus padres, el dayyuth y la mujer que adopta el aspecto de un hombre». —Al-Nasa’i, al-Bazzar y al-Hakim. Se narró de Ammar ibn Yasir que el Mensajero, que la paz y las bendiciones de Allah sean con él, dijo: «Tres personas nunca entrarán en el Paraíso: el dayyuth, la mujer semejante a un hombre y el alcohólico». La gente preguntó: «Oh, Mensajero de Allah, conocemos al alcohólico. ¿Quién es el dayyuth?». El Mensajero, que la paz y las bendiciones de Allah sean con él, respondió: «Es quien no se preocupa por quién entra y sale de entre sus familiares». Dijimos: «¿Y quién es la mujer semejante a un hombre?». Respondió: «La mujer que adopta una vestimenta y una apariencia propias de los hombres». —Al-Tabarani.

El imán al-Mundhiri dijo que en la cadena de transmisión del hadiz citado no hay ningún narrador controvertido. Sin embargo, debe recordarse que, así como el esposo debe tener un fuerte sentido del honor respecto de su esposa, también debe ser moderado y equilibrado en ello. Por tanto, no es correcto excederse al albergar malas sospechas contra ella, observar y vigilar cada uno de sus movimientos y palabras, ni contabilizar todos sus defectos. Esto perjudica la relación matrimonial y rompe los vínculos que Allah ha ordenado mantener unidos. Abu Dawud, al-Nasa’i e Ibn Hibban narraron de Jabir ibn Amra que el Mensajero de Allah, que la paz y las bendiciones de Allah sean con él, dijo: «Hay un sentido del honor que Allah ama y otro que Allah detesta. Hay una vanidad que Allah ama y otra que Allah detesta. El sentido del honor que Allah ama es el que surge cuando existe una sospecha; y el que Allah detesta es el que surge cuando no existe ninguna sospecha. La vanidad que Allah ama es la de sentirse orgulloso de uno mismo en la guerra y ante las desgracias; y la que Allah detesta es la de sentirse orgulloso en actos injustos e ilícitos». Ali, que Allah esté complacido con él, dijo: «No tengas un sentido del honor excesivo respecto de tu esposa; de lo contrario, por tu causa, ambos permaneceréis albergando mutuamente malas sospechas». En verdad, Allah detesta las malas sospechas y la tendencia a sospechar.

3. La relación sexual del esposo con su esposa: Ibn Hazm dijo que es obligatorio para el esposo capaz mantener relaciones sexuales al menos una vez durante cada período de pureza (el tiempo libre de menstruación). De lo contrario, se le considera pecador y desobediente de Allah. La prueba de ello se encuentra en la siguiente parte de la aleya 222 de la sura al-Baqara:

فَإِذَا تَطَهِّرْنَ فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَيْثُ أَمَرَكُمُ اللَّهُ

«Y cuando las mujeres se hayan purificado, acercaos a ellas conforme al mandato de Allah». La mayoría de los sabios apoyó la opinión de Ibn Hazm de que, si el esposo no tiene ninguna excusa, esto es obligatorio para él. El imán al-Shafi‘i dijo que no es obligatorio, pues se trata de un derecho de ella y, por tanto, no es más obligatorio que los demás derechos. El imán Ahmad dijo que debe mantener relaciones sexuales con ella una vez cada cuatro meses. Y cuando viaje dejando a su esposa, si no existe una excusa que le impida regresar a su país, el imán Ahmad fijó para él un plazo máximo de seis meses. Le preguntaron al imán Ahmad: «¿Cuánto tiempo puede el esposo ausentarse de su esposa?». Respondió: «Seis meses». Después se le debe enviar un mensaje para que regrese. Si no vuelve, el gobernante deberá separar a ambos. La prueba de ello es que Zayd ibn Aslam narró que, mientras Umar ibn al-Jattab recorría las calles de Medina inspeccionando la situación de la gente, oyó a una mujer recitar el siguiente poema: «¡Ay! ¡Qué larga y oscura es esta noche! Han pasado muchos días sin mi amado, con quien pudiera divertirme. ¡Por Allah!, si no fuera por mi temor al Único Allah, este lecho se habría agitado por completo. Solo mi Señor y mi pudor me contienen. Y amo profundamente a mi esposo; por eso no permito que nadie pise su lecho». Umar —que Allah esté complacido con él— investigó la identidad de aquella mujer. Le dijeron que era cierta mujer cuyo esposo se encontraba en el extranjero, dedicado a luchar por la causa de Allah. Entonces fue junto a su hija Hafsa y le dijo: «Hija mía, ¿cuánto tiempo puede una mujer soportar estar sin su esposo?». Hafsa respondió: «¡Gloria a Allah! ¿Me haces esta pregunta a mí?», es decir, que era vergonzoso y embarazoso que un padre planteara tal pregunta a su hija. Umar —que Allah esté complacido con él— dijo: «Si no me preocupara por el bienestar de los musulmanes, no te lo habría preguntado». Hafsa respondió: «De cinco a seis meses». Entonces Umar fijó seis meses como el período durante el cual los hombres podían permanecer en las campañas militares: un mes para ir al frente, un mes para regresar y cuatro meses para permanecer allí. El imán al-Ghazali, de la escuela shafi‘í, dijo que lo más justo es mantener relaciones con la esposa una vez cada cuatro días, pues el número máximo de esposas es cuatro. Por tanto, es lícito retrasarlo hasta cuatro días. Sin embargo, conviene reducir o aumentar este período según lo requiera la protección de la castidad de la esposa, pues proteger su castidad es deber del esposo. Aunque no existe una prueba de que sea obligatorio satisfacer una demanda explícita de relaciones sexuales, ya que formular tal demanda y satisfacerla resulta muy difícil.

Muhammad ibn Ma‘n al-Ghifari dijo: una mujer acudió ante Umar —que Allah esté complacido con él— y le dijo: «¡Oh, emir de los creyentes! Mi esposo ayuna durante el día y reza durante la noche», es decir, realiza oraciones voluntarias y ayuna voluntariamente. «No me gusta quejarme de su adoración a Allah». Umar respondió: «Tu esposo es, en verdad, un esposo excelente». A pesar de ello, la mujer repitió sus palabras, y Umar continuó repitiendo su respuesta. En cierto momento, Ka‘b al-Asadi le dijo a Umar —que Allah esté complacido con él—: «¡Oh, emir de los creyentes! Esta mujer se queja de su esposo porque él la mantiene alejada de su lecho». Umar dijo: «Puesto que has comprendido lo que dice la mujer, resuelve tú la disputa». Ka‘b dijo: «Debo hacer comparecer ante mí al esposo de la mujer». Lo hicieron comparecer. Ka‘b le dijo: «Tu esposa ha presentado una queja contra ti». El esposo respondió: «¿Se trata de la comida?». Ka‘b dijo: «No». Entonces la mujer dijo: «¡Oh, juez sabio! Mi amado ha dejado que su mezquita me prive de su compañía. Su devoción lo ha apartado de mi lecho. Por tanto, ¡oh, Ka‘b!, dicta sentencia sin vacilación ni reparo. La noche y el día no le permiten dormir. Especialmente en lo que respecta a su trato hacia las mujeres, no puedo elogiar su conducta».

Su esposo respondió: «Lo que fue revelado en la sura An-Nahl y en las siete suras largas, junto con las terribles advertencias que aparecen por todo el Libro de Allah, me han hecho olvidar a la mujer y sus derechos conyugales».

Ka‘b dijo: «¡Oh, hombre! Tu esposa tiene un derecho sobre ti: le corresponde justamente una noche de cada cuatro días. Entrégale, pues, ese derecho y abandona las excusas». Luego Ka‘b añadió: «Allah te ha permitido tomar dos, tres o cuatro esposas. Después de ello te quedan tres días y tres noches; durante esos días puedes dedicarte a la adoración voluntaria cuanto quieras». Umar —que Allah esté complacido con él— dijo: «¡Oh, Ka‘b! No sé cuál de tus dos acciones me impresiona más: tu comprensión del problema de esta pareja o la solución de su dificultad. En cualquier caso, ve; te nombro juez de Basora». Se ha demostrado mediante los hadices que las relaciones sexuales del esposo con su esposa son una sadaqa por la que Allah recompensa. Muslim narró que el Mensajero —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «Incluso en las relaciones sexuales con tu esposa tienes una recompensa». La gente preguntó: «¡Oh, Mensajero de Allah! ¿También recibimos una recompensa por satisfacer nuestro deseo sexual?». El Mensajero respondió: «¿Acaso no incurriríais en pecado si lo hicierais de manera ilícita? Del mismo modo, seréis recompensados por hacerlo de manera lícita». Es recomendable dedicar tiempo a las caricias, los mimos, los besos, los abrazos y cosas semejantes, para que la esposa alcance plena satisfacción. Abu Ya‘la narró de Anas ibn Malik —que Allah esté complacido con él— que el Mensajero —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «Cuando mantengáis relaciones con vuestras esposas, hacedlo de la manera adecuada. Cuando el hombre alcanza el placer antes de que la esposa alcance su plena satisfacción, no debe levantarse apresuradamente hasta que ella alcance su plena satisfacción». Ya se ha citado anteriormente esta otra declaración del Mensajero —la paz y las bendiciones de Allah sean con él—: «¿Por qué no te casaste con una joven virgen que jugara contigo y tú jugaras con ella?»

4. No se debe estar completamente desnudo durante las relaciones sexuales: el islam ordena cubrir las partes íntimas en toda circunstancia, excepto cuando sea necesario descubrirlas. El abuelo de Bahz ibn Hakim preguntó al Mensajero —la paz y las bendiciones de Allah sean con él—: «¡Oh, Mensajero de Allah! ¿Qué parte de nuestro cuerpo íntimo debemos cubrir y qué parte podemos descubrir?». Él respondió: «Oculta tus partes íntimas de la vista de todos, excepto de tu esposa o de tu esclava». Le volvieron a preguntar: «¡Oh, Mensajero de Allah! ¿Y cuando uno de nosotros mantiene relaciones con otro?». El Mensajero respondió: «Si podéis evitar que se vean las partes íntimas, hacedlo». Volvieron a preguntar: «¿Y cuando alguno de nosotros se encuentra completamente solo?». El Mensajero respondió: «Es más apropiado sentir vergüenza ante Allah que ante la gente». (At-Tirmidhi)

Está permitido descubrir las partes íntimas durante las relaciones sexuales. Sin embargo, el Mensajero —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo que, durante las relaciones sexuales, el esposo y la esposa no deben estar completamente desnudos. Se narró de Utba ibn Abd as-Sulami que el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «Cuando mantengáis relaciones con vuestras esposas, cubrid vuestras partes íntimas tanto como podáis y no os desnudéis como los asnos macho y hembra». (Ibn Mayah). Ibn Umar —que Allah esté complacido con él— narró:

El Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «¡Cuidado! No os desnudéis, pues hay ángeles con vosotros que nunca os abandonan, excepto cuando defecáis, orináis o mantenéis relaciones sexuales con vuestras esposas. Así pues, sentid vergüenza ante ellos y honradlos». (At-Tirmidhi). Aisha —que Allah esté complacido con ella— dijo: «El Mensajero —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— nunca vio mis partes íntimas, ni yo vi sus partes íntimas».

5. Decir «bismillah» durante el coito: Es sunna recitar «a’udhu billah» y «bismillah» durante el coito. Al-Bujari y Muslim narraron de Ibn Abbas:

بسم الله … اللهم جنبنا الشَّيْطَانَ، وَجَنبِ الشَّيْطَانَ مَا رَزَقْتَنَا

El Mensajero de Allah, que la paz y las bendiciones de Allah sean con él, dijo: «Si alguno de vosotros, antes de mantener relaciones con su esposa, dice: “Bismillahir-Rahmanir-Rahim, Allahumma jannibnash-shaytana wa jannibish-shaytana ma razaqtana” (En el nombre de Allah, el Compasivo, el Misericordioso; oh Allah, aleja de nosotros a Satanás y aleja a Satanás de la descendencia que nos concedas), y de esa relación se decreta un hijo para ambos, Satanás no podrá perjudicar a ese hijo».

6. Conversaciones entre el esposo y la esposa relacionadas con el coito durante este: Hablar sobre el coito y contárselo a otros es contrario a la buena educación, además de ser completamente inútil e innecesario. Si no surge una necesidad imperiosa de hablar de este asunto, es preferible evitarlo. En un hadiz auténtico, el Mensajero de Allah, que la paz y las bendiciones de Allah sean con él, dijo que evitar lo innecesario forma parte de la belleza del islam. Allah, exaltado sea, también elogió a quienes evitan las cosas vanas e innecesarias

وَالَّذِينَ هُمْ عَنِ اللَّغْوِ مُعْرِضُونَ

«(También se salvarán) quienes se apartan de las cosas y palabras vanas». (Sura de los Creyentes, 3)

Sin embargo, si se vuelve inevitable decirle algo a alguien sobre este asunto, no hay ningún pecado en ello. Una mujer se quejó ante el Mensajero, que la paz y las bendiciones de Allah sean con él, de que su esposo era incapaz de mantener relaciones con ella. Entonces su esposo dijo: «Oh Mensajero de Allah, yo la sacudo como se sacude una piel curtida». Pero cuando el esposo o la esposa amplían la descripción detallada del coito más allá de lo estrictamente necesario y revelan los pormenores de sus relaciones íntimas, esto se convierte en un acto ilícito. Se narró de Abu Sa’id, que Allah esté complacido con él, que el Mensajero de Allah, que la paz y las bendiciones de Allah sean con él, dijo: «El peor de los hombres ante Allah el Día de la Resurrección será aquel que mantiene relaciones íntimas con su esposa en secreto, y ella con él, y luego divulga públicamente lo ocurrido en esa intimidad». (Ahmad). Se narró también de Abu Huraira que el Mensajero de Allah, que la paz y las bendiciones de Allah sean con él, dirigió la oración. Después de pronunciar el saludo final, se volvió hacia los orantes y, sentado, dijo: «¿Hay entre vosotros algún hombre que, al mantener relaciones con su esposa, cierre la puerta, se descubra y luego salga a decirle a la gente: “Hice esto y aquello con mi esposa”?». La gente permaneció callada. Luego se volvió hacia las mujeres y dijo: «¿Hay entre vosotras alguna mujer que divulgue estas cosas?». Entonces una joven comenzó a levantarse apoyándose sobre las rodillas y alzando la cabeza para que el Mensajero, que la paz y las bendiciones de Allah sean con él, pudiera verla y oírla. Ella dijo: «Sí, por Allah; los hombres hablan de estas cosas y las mujeres también». El Mensajero de Allah, que la paz y las bendiciones de Allah sean con él, dijo: «¿Sabéis cuál es el ejemplo de quienes hacen eso? Quienes hacen algo así son como un hombre demoníaco y una mujer demoníaca que se encuentran en un camino y, allí mismo, ante los ojos de la gente, el hombre satisface su deseo con la mujer». (Ahmad, Abu Dawud)

7. Satisfacer el deseo sexual de una manera anormal: Mantener relaciones con una mujer por el ano es un acto sumamente repugnante, contrario a la naturaleza e ilícito. Allah dice:

نِسَاؤُكُمْ حَرْثٌ لَكُمْ فَأْتُوا حَرْثَكُمْ أَنَّى شِئْتُمْ

«Vuestras mujeres son para vosotros como un campo de cultivo. Id, pues, a vuestro campo como queráis» (sura al-Baqara, 223). Se llama campo de cultivo a la tierra que se ara y en la que se siembra. Aquí, por campo de cultivo se entiende el lugar de la procreación. Y la orden de ir al campo de cultivo se refiere claramente al coito en el órgano sexual femenino, pues la procreación solo es posible a través de la vagina. Un poeta árabe dice:

«El útero es para nosotros un campo de cultivo. Ararlo es nuestro deber, y hacer crecer la cosecha es obra de Dios». Con respecto a la ocasión de la revelación del versículo mencionado, Bujari y Muslim narraron: «En tiempos del Mensajero de Dios —la paz y las bendiciones de Dios sean con él—, los judíos creían que, si el marido mantenía relaciones sexuales con su esposa desde atrás, penetrándola en el órgano sexual, el hijo nacería bizco. Los ansar seguían a los judíos en este asunto. Por ello, Dios reveló: “Vuestras mujeres son para vosotros como un campo de cultivo. Id, pues, a vuestro campo de cultivo como queráis”». Es decir, basta con mantener relaciones sexuales con el objetivo de procrear, de cualquier manera que sea.

Se han transmitido varios hadices que prohíben mantener relaciones sexuales por el ano. Ahmad, al-Tirmidhi e Ibn Mājah narraron que el Mensajero de Dios —la paz y las bendiciones de Dios sean con él— dijo: «No mantengáis relaciones sexuales con las mujeres por el ano». El Mensajero —la paz sea con él— también dijo que mantener relaciones sexuales por el ano es una práctica del pueblo de Lot. Ahmad, Abu Dawud, al-Tirmidhi, al-Nasa’i e Ibn Mājah narraron, de Abu Huraira:

El Mensajero de Dios —la paz y las bendiciones de Dios sean con él— dijo: «Quien mantenga relaciones sexuales con su esposa por el ano será maldito».

Ibn Taymiyya dijo: cuando el marido mantiene relaciones sexuales con su esposa por el ano y ella le obedece en ello, ambos serán castigados. De lo contrario, serán separados.

8. El coitus interruptus y el control de la natalidad: [eyaculación fuera de los genitales]. Ya se ha dicho que el islam apoya el crecimiento demográfico, pues este es un símbolo de la fuerza y la seguridad de las naciones. Solo las naciones populosas merecen honor y dignidad. La siguiente declaración del Mensajero —la paz sea con él— lo establece como algo necesario también desde la perspectiva de la sharía: «Casaos con mujeres cariñosas y fecundas, pues el Día de la Resurrección me enorgulleceré de vuestro gran número». No obstante, el islam no prohíbe limitar el número de hijos en circunstancias particulares, ya sea mediante el uso de anticonceptivos o por cualquier otro medio.

Si una persona tiene tantos hijos que no puede criarlos adecuadamente, el control de la natalidad es lícito para ella. Del mismo modo, es lícito cuando la esposa tiene una salud débil, cuando existe el temor de que quede embarazada continuamente o cuando el marido es pobre. En estas circunstancias, es lícito limitar la procreación. Incluso, según algunos eruditos, en tales circunstancias el control de la natalidad no solo es lícito, sino también recomendable. Según el imán al-Gazali, el control de la natalidad también es lícito cuando se teme que tener muchos hijos perjudique la belleza de la esposa. Algunos eruditos han dictaminado que el control de la natalidad es lícito sin condiciones. Sus pruebas son las siguientes:

1. Al-Bujari y Muslim transmiten de Yabir, que Allah esté complacido con él: «Durante la época del Mensajero, que Allah lo bendiga y le conceda paz, mientras se revelaba el Corán, practicábamos el coitus interruptus.»

2. Muslim transmite de Yabir: «Durante la época del Mensajero, que Allah lo bendiga y le conceda paz, practicábamos el coitus interruptus. A pesar de saberlo, el Mensajero, que Allah lo bendiga y le conceda paz, no nos lo prohibió.»

El imán al-Shafi‘i dijo: «Hemos sabido de varios Compañeros que lo permitían y no veían ningún inconveniente en ello». Al-Bayhaqi dijo que Sa‘d ibn Abi Waqqas, Abu Ayyub al-Ansari, Zayd ibn Thabit, Ibn ‘Abbas y otros consideraban lícito el coitus interruptus. Esta es también la opinión de Malik y al-Shafi‘i. ‘Umar y ‘Ali, que Allah esté complacido con ambos, coincidían en que destruir al feto no se consideraba matar a un niño mientras este no hubiera atravesado siete etapas. El cadí Abu Ya‘la narró que ‘Ali, al-Zubayr y Sa‘d, junto con algunos Compañeros, estaban sentados ante ‘Umar y hablaban sobre el coitus interruptus. Todos dijeron que no había ningún impedimento en ello. Un hombre dijo: «Algunos lo califican de una forma de matar a un niño pequeño». ‘Ali, que Allah esté complacido con él, opinó que solo se consideraba matar a un niño después de atravesar siete etapas: primero, barro; luego, semen; después, sangre coagulada; luego, un trozo de carne; después, huesos; luego, carne; y finalmente, una forma completa. ‘Umar, que Allah esté complacido con él, dijo: «Has dicho la verdad; que Allah te conceda una larga vida». Los sabios de la escuela zahirí dicen que la anticoncepción está completamente prohibida, pues Yusasa bint Wahab narró: «Un hombre preguntó al Mensajero, que Allah lo bendiga y le conceda paz, qué opinaba del coitus interruptus. Él respondió: “Es un modo secreto de matar a un niño”.»

El imán al-Ghazali refutó esta prueba y dijo que la licitud del coitus interruptus queda demostrada por varios hadices auténticos. En el hadiz citado, la expresión «modo secreto de matar a un niño» es comparable a «shirk secreto». Esto demuestra que es reprobable, no que esté prohibido. Reprobable significa algo que se desaprueba. Algunos hanafíes opinan que el coitus interruptus es lícito si la esposa lo autoriza; de lo contrario, es reprobable.

9. Norma sobre el aborto: Después de ciento veinte días desde que el semen se ha asentado en el útero, no está permitido matar al feto. Esto se considera entonces un acto encaminado a quitar una vida, y quien lo cometa merece castigo en este mundo y en el Más Allá. El Mensajero de Allah, que Allah lo bendiga y le conceda paz, dijo: «Cada uno de vosotros permanece en el vientre de su madre durante cuarenta días como semen acumulado; luego se convierte en sangre coagulada y después en un trozo de carne. Luego se insufla en él el espíritu y se escriben cuatro cosas: su sustento, la duración de su vida, sus obras y si será afortunado o desdichado.»

Antes de que transcurran ciento veinte días, es lícito abortar o destruir el feto cuando existe una necesidad inevitable. Si no hay una razón real, es reprobable. El autor de la obra Subul al-Salam dice que la cuestión de si es lícito utilizar medicamentos para destruir el feto antes de que se le insufle el espíritu es tan controvertida como la licitud del coitus interruptus. Quien considera lícito el coitus interruptus considera lícito también utilizar medicamentos; y quien lo considera prohibido, considera prohibido su uso. La misma norma se aplica a que las mujeres adopten medidas que impidan el embarazo desde el comienzo.

El imán al-Ghazali dice que el aborto es un delito contra lo que existe en el útero. Tiene varias etapas. Primero, que el semen sea depositado en el útero; luego, que se mezcle con el semen de la mujer; después, que adquiera la capacidad de recibir el espíritu. Destruirlo entonces es un delito. Cuando adopta la forma de sangre coagulada y de un trozo de carne, expulsarlo es un delito aún más grave. Expulsarlo después de que se le haya insuflado el espíritu y después de que haya adquirido una forma completa es un delito todavía mayor.

27. El ila

Definición

El significado lingüístico del īlāʾ es jurar no realizar una acción. En la terminología de la ley islámica, consiste en jurar no mantener relaciones sexuales con la esposa. Es lo mismo si se jura por Allah, o si se hace un voto de ayunar, dar limosna, realizar el hayy o divorciarse. En la época de la ignorancia preislámica, el marido juraba no tocar a su esposa durante un año, dos años o incluso más. Su propósito era atormentarla o perjudicarla. Así, la dejaba suspendida: no seguía siendo esposa ni se convertía en divorciada. Allah quiso establecer un límite para esta práctica perjudicial y fijó para ella un plazo de cuatro meses. Durante ese tiempo, el estado de ánimo del marido se suavizaría y quizá recobraría el buen juicio. Si dentro de ese plazo, o hacia su final, recuperaba la sensatez, rompía el juramento, volvía a mantener relaciones con su esposa y ofrecía la expiación correspondiente, eso sería lo mejor. De lo contrario, debía divorciarse. Allah dice en la aleya 227 de la sura Al-Baqarah:

لِلَّذِينَ يُؤْلُونَ مِنْ نِسَائِهِمْ تَرَبُّصُ أَرْبَعَةِ أَشْهُرٍ فَإِنْ فَاءَوْ فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ . وَإِنْ عَزَمُوا الطَّلَاقَ فَإِنَّ اللَّهَ سَمِيعٌ عَلِيمٌ

«Quienes hacen īlāʾ con sus esposas deben esperar cuatro meses. Luego, si no se retractan del īlāʾ, Allah es indulgente y misericordioso. Y si deciden divorciarse, Allah todo lo oye y todo lo sabe.»

El período del īlāʾ

Los eruditos coinciden en que, si un hombre jura no tocar a su esposa durante más de cuatro meses, incurre en īlāʾ, y que el plazo comienza desde el momento en que presta el juramento. Existe discrepancia sobre lo que ocurre si jura no tocarla durante cuatro meses. Según Abu Hanifa y sus discípulos, esto también constituye īlāʾ. Según los demás, no constituye īlāʾ, pues Allah ha establecido para ello un plazo de cuatro meses. Una vez transcurrido este plazo, debe reanudar la convivencia con ella o divorciarla.

La norma del īlāʾ

Si, después de jurar que no se acercará a su esposa, la toca dentro de los cuatro meses, el īlāʾ termina y debe ofrecer la expiación por su juramento. Pero si el plazo transcurre sin mantener relaciones sexuales, según la mayoría de los eruditos, la esposa tendrá derecho a continuar viviendo con él o a exigirle el divorcio. Si él no hace ninguna de las dos cosas, según el imán Malik, el gobernante puede hacer efectivo el divorcio contra el esposo y librar a la esposa del perjuicio. Según Ahmad y al-Shafi‘i, en lugar de hacer efectivo el divorcio contra el esposo, el tribunal lo presionará y lo mantendrá detenido hasta que él mismo divorcie a su esposa.

Según los hanafíes, una vez transcurrido el plazo sin relaciones sexuales, se produce automáticamente sobre la esposa un divorcio bā’in. Después, el esposo no tendrá la posibilidad de revocar el divorcio, pues se abstuvo de mantener relaciones sin una excusa válida y abusó de su propio derecho. De este modo, vulneró los derechos de su esposa y la oprimió. Según el imán Mālik, si el esposo se abstiene de mantener relaciones con la intención de perjudicar a su esposa, el īlā será efectivo contra él, aunque no haya prestado juramento. Esto se debe a que, al igual que el juramento causa perjuicio a la esposa, también lo causa esta situación.

El divorcio que se produce mediante el īlā

El divorcio que se produce mediante el īlā es un divorcio bā’in. Pues si fuera raj‘ī, el esposo tendría la posibilidad de obligar a su esposa a volver con él, ya que ese es un derecho del esposo. Sin embargo, esto no protege los intereses de la esposa ni elimina el perjuicio que sufre. Esta es la doctrina de Abū Hanīfa. Mālik, al-Shāfi‘ī, Sa‘īd ibn al-Musayyab y Abū Bakr ibn ‘Abd al-Raḥmān, por el contrario, sostienen que es un divorcio raj‘ī, es decir, revocable, porque no existe ninguna prueba de que sea un divorcio bā’in. Además, se trata del divorcio de una esposa con la que se han mantenido relaciones sexuales y que ha sido divorciada sin compensación alguna y sin garantía de que será readmitida.

El período de espera de la esposa sometida al īlā

Según la mayoría de los eruditos, la esposa sometida al īlā debe observar el período de espera, al igual que las demás esposas, porque ha sido divorciada. Jābir ibn Zayd dice que no es necesario que observe dicho período si ha tenido tres menstruaciones durante esos cuatro meses. Ibn Rushd dijo que la razón es que el período de espera se observa para limpiar el útero, mientras que, en el caso del īlā, el útero se limpia por sí mismo.

28. Los derechos del esposo sobre la esposa

Los derechos del esposo sobre la esposa son: obedecerlo en toda orden que no implique desobedecer a Allah, proteger los bienes del esposo y preservar su propia castidad. Es deber de la esposa abstenerse de toda conducta que moleste o incomode a su esposo. Por tanto, nunca debe mostrar ante él un rostro triste y sombrío, ni presentarse ante él con una vestimenta que no le agrade. Este es uno de los mayores derechos del esposo. Al-Ḥākim transmite de ‘Ā’isha que ella dijo: «Pregunté al Mensajero de Allah: “¿Quién tiene el mayor derecho sobre la esposa?”. Él respondió: “Su esposo”. ‘Ā’isha volvió a preguntar: “¿Quién tiene el mayor derecho sobre el hombre?”. Él respondió: “Su madre”. Para recalcar aún más la importancia de este derecho, el Mensajero de Allah dijo: “Si hubiera ordenado a alguien postrarse ante otra persona, habría ordenado a la esposa postrarse ante su esposo. Tan preeminente es el derecho del esposo sobre la esposa”». —Abū Dāwūd, al-Tirmidhī e Ibn Mājah.

En el versículo 34 de la sura al-Nisā’, Allah, exaltado sea, describió a las mujeres virtuosas diciendo:

فالصلحت قنتت حفظت لِلْغَيْبِ بِمَا حَفِظَ اللَّهُ

«Las mujeres virtuosas son obedientes y preservan, incluso en ausencia de sus esposos, aquello que Allah ha ordenado proteger,

y no traicionan a sus esposos ni en lo que respecta a su persona ni a sus bienes». Esta es la mejor cualidad de la mujer. Gracias a ella, la vida conyugal perdura y es feliz. El Mensajero, que Allah lo bendiga y le conceda paz, dijo: «La mejor esposa es aquella que te alegra cuando la miras, que te obedece cuando le das una orden y que, cuando te ausentas de ella, protege tus bienes y su honor». Preservar esta cualidad de la esposa ha sido equiparado al yihad en el camino de Allah. Ibn Abbás, que Allah esté complacido con él, relató: Una mujer se presentó ante el Mensajero, que Allah lo bendiga y le conceda paz, y dijo: «¡Oh, Mensajero de Allah! He venido ante ti como representante de las mujeres. Allah ha hecho obligatorio el yihad para los hombres. Cuando los hombres vencen, reciben una recompensa; y cuando mueren, son mártires y reciben sustento de Allah. Nosotras, las mujeres, nos ocupamos de sus hogares. ¿Qué obtendremos de este yihad?». El Mensajero de Allah, que Allah lo bendiga y le conceda paz, respondió: «Informa a todas las mujeres que encuentres de que obedecer al esposo y cumplir sus derechos equivale a participar en el yihad. Sin embargo, son muy pocas las mujeres que cumplen debidamente estos derechos». Este derecho es tan importante y valioso que el islam ha mencionado la obediencia al esposo junto al cumplimiento del deber religioso y la puesta en práctica de la orden de Allah. Se narró de Abdurrahmán ibn Auf que el Mensajero de Allah, que Allah lo bendiga y le conceda paz, dijo: «Cuando una mujer realiza sus cinco oraciones diarias, ayuna durante un mes, protege su castidad y su recato, y cumple las órdenes y prohibiciones de su esposo, se le dirá: “Entra en el Paraíso por la puerta que desees”». —Ahmad, at-Tabarani.

Se narró de Umm Salama, que Allah esté complacido con ella, que el Mensajero de Allah, que Allah lo bendiga y le conceda paz, dijo: «La esposa que muere en una situación en la que su esposo está satisfecho con ella entrará en el Paraíso». Lo que lleva al mayor número de mujeres al Infierno es la desobediencia al esposo y negar su bondad y generosidad. Ibn Abbás, que Allah esté complacido con él, relató que el Mensajero de Allah, que Allah lo bendiga y le conceda paz, dijo: «Visité el Infierno y vi que la mayoría de sus habitantes eran mujeres, porque son ingratas con quienes les hacen el bien. Algunas son tan ingratas que, aunque les hagas el bien durante épocas enteras, si reciben de ti el más mínimo trato desagradable, dirán: “Nunca he recibido nada bueno de ti”». —Bujari.

Abu Huraira, que Allah esté complacido con él, relató que el Mensajero de Allah, que Allah lo bendiga y le conceda paz, dijo: «Cuando el esposo invita a su esposa a su lecho y ella lo rechaza, y él pasa la noche enojado con ella, los ángeles continúan maldiciendo a esa mujer hasta la mañana». —Ahmad, Bujari y Muslim.

Sin embargo, esta obediencia está condicionada a que sea justa, pues no está permitido obedecer a una criatura en algo que implique desobedecer al Creador. Por tanto, si el esposo le ordena hacer algo injusto, es obligatorio para ella oponerse. También forma parte de la obediencia al esposo no observar ayunos voluntarios sin su permiso. Del mismo modo, no realizar el hayy voluntario sin su permiso ni salir de la casa del esposo sin su permiso forman parte de la obediencia al esposo. Abu Dawud at-Tayalisi transmitió de Abdullah ibn Umar, que Allah esté complacido con él, que el Mensajero de Allah, que Allah lo bendiga y le conceda paz, dijo: «El esposo tiene sobre su esposa el derecho de que ella no le impida mantener relaciones con ella, aunque desee hacerlo sobre el estrecho asiento situado en el lomo de un camello. No ayunará ni un solo día, salvo los ayunos obligatorios, sin el permiso de su esposo. Si lo hace, incurrirá en pecado y su ayuno no será aceptado como acto de adoración. Tampoco dará a nadie nada de la casa de él sin su permiso. Si lo hace, el esposo recibirá la recompensa, pero ella cargará con el pecado. […] Tampoco saldrá de su casa sin su permiso. Si sale, Allah y los ángeles de la ira la maldecirán hasta que se arrepienta o regrese, incluso si el esposo es injusto».

No permitir que entre en la casa, ni hacer entrar en ella, a quien el esposo no aprueba

Otro derecho del esposo sobre la esposa es que, sin su permiso, no haga entrar en la casa ni permita entrar a nadie que él desapruebe. Amr ibn al-Ahwas al-Yashami, que Allah esté complacido con él, relató que el Mensajero de Allah, que Allah lo bendiga y le conceda paz, después de alabar a Allah y exhortar a la gente durante la Peregrinación de Despedida, dijo:

«Sabed que debéis tratar bien a vuestras esposas. Ellas están bajo vuestra responsabilidad. No os está permitido tomar ninguna medida contra ellas, salvo que incurran en una inmoralidad manifiesta. Si cometen una falta, entonces separaos de ellas en el lecho y golpeadlas ligeramente. Pero si os obedecen, no busquéis ningún medio contra ellas. Sabed que vuestras esposas también tienen derechos sobre vosotros, del mismo modo que vosotros tenéis derechos sobre ellas. Su derecho sobre vosotros es que no permitáis que nadie a quien despreciéis pise vuestro lecho, ni que entre en vuestra casa alguien que os desagrade. Y sabed que vuestro deber hacia ellas es proporcionarles adecuadamente alimento y vestimenta». —Ibn Māŷa y al-Tirmidhi.

El servicio de la esposa a su esposo

La base de la relación entre el esposo y la esposa es la igualdad entre el hombre y la mujer en materia de derechos y responsabilidades. Su fundamento es la palabra de Allah:

وَلَهُنَّ مِثْلُ الَّذِي عَلَيْمِن بِالْمَعْرُوفِ مِن وَالرِّجَالِ عَلَيْمِنْ دَرَجَةٌ طَ وَاللَّهُ عَزِيزٌ حَكِيرٌه

Significado: «Las esposas tienen derechos equivalentes a sus obligaciones, conforme a lo reconocido, y los hombres tienen un grado de superioridad sobre ellas». (Sura al-Baqara, aleya 229)

Por tanto, esta aleya ha concedido a la mujer los mismos derechos que el esposo tiene sobre ella. Así como se pueden exigir ciertas cosas a la mujer (la esposa), también se pueden exigir cosas equivalentes al hombre (el esposo).

La base que el islam ha establecido para las relaciones y el trato mutuo entre el esposo y la esposa es una base completamente natural. Por ejemplo, el hombre posee una capacidad relativamente mayor para realizar todas las labores fuera del hogar, esforzarse en el trabajo y ganarse la vida. En cambio, la mujer es más capaz de administrar el hogar, criar a los hijos y facilitar los medios para la tranquilidad y la seguridad de la casa. Por ello, al hombre se le ha confiado el papel que le resulta apropiado y conveniente, mientras que a la mujer se le ha encomendado la responsabilidad que le es natural. De este modo, el hogar se administra adecuadamente tanto dentro como fuera. Ninguno de los dos cónyuges necesita asumir por sí solo la parte de las responsabilidades domésticas del otro. El Mensajero de Allah distribuyó las responsabilidades del hogar entre Ali ibn Abi Talib y su esposa Fátima: encomendó a Fátima la administración de la familia y a Ali la obligación de ganarse la vida y realizar los trabajos. Al-Bujari y Muslim narraron que un día Fátima se presentó ante el Mensajero de Allah y se quejó de que se le habían encallecido las manos por moler con el molino; entonces le pidió una sirvienta. El Mensajero de Allah le respondió: «¿Queréis que os indique algo mejor que lo que habéis pedido? Cuando os vayáis a dormir, decid treinta y tres veces “Subhan Allah”, treinta y tres veces “Alhamdulillah” y treinta y cuatro veces “Allahu Akbar”. ¡Esto es mejor para vosotros que una sirvienta!»

Asma, hija de Abu Bakr, dijo: «Yo realizaba con mis propias manos todas las tareas del hogar de mi esposo, al-Zubayr. Él tenía un caballo. Yo lo cuidaba, le cortaba el forraje y atendía todas sus necesidades». Asma alimentaba al caballo con hojas y ramas, le daba agua, sacaba agua del pozo atando una cuerda al cubo, molía la harina y llevaba sobre la cabeza ramas de palmera datilera (leña) desde la tierra de al-Zubayr, situada aproximadamente a un farsaj de distancia. De estos dos hadices se sabe que es deber de la esposa servir a la familia y ocuparse del hogar, del mismo modo que es deber del esposo cubrir todos sus gastos. Cuando Fátima se presentó ante el Mensajero de Allah, agotada por las tareas domésticas, y se quejó ante él, el Mensajero de Allah no le dijo a Ali que las tareas del hogar no eran responsabilidad de Fátima y que solo eran responsabilidad de Ali. Del mismo modo, cuando vio a Asma sirviendo a su esposo, no le dijo que servir al esposo no era responsabilidad de ella, sino que la mantuvo ocupada en ese servicio. También mantuvo a todas las mujeres Compañeras al servicio de sus propios esposos, aunque sabía que algunas lo hacían de buen grado y otras no. Ibn al-Qayyim dijo: Es indudablemente cierto que no está permitido establecer distinciones entre las mujeres ricas y pobres, ni entre las nobles y las comunes. La mujer más digna de respeto y nobleza de todo el mundo servía a su esposo. Cuando acudió al Mensajero de Allah para quejarse de sus dificultades, él no prestó atención a su queja. En la sociedad musulmana, tanto en épocas antiguas como modernas, las tareas mencionadas se han considerado tradicionalmente deberes de la mujer. Incluso las esposas del Mensajero de Allah y de sus Compañeros molían el trigo, hacían el pan, cocinaban, preparaban las camas y elaboraban y servían la comida, además de realizar todas las demás labores domésticas. No se conoce el caso de ninguna mujer que se negara a realizar estas tareas o que se abstuviera de ellas. No había lugar para ello, pues, si cometían alguna deficiencia en estas labores, ellos incluso reprendían a sus esposas y las obligaban a continuar prestando servicio. Si estas tareas no hubieran sido deberes de las esposas, no se las habrían exigido. Esta es la opinión correcta. Sin embargo, según Malik, Abu Hanifa y al-Shafi’i, no es obligatorio que la esposa realice las labores domésticas de su esposo ni que lo sirva; es algo voluntario. Ellos dicen que el contrato matrimonial solo se celebra para el disfrute sexual, no para realizar labores de servicio. Según ellos, lo que se desprende de los hadices citados es una obra completamente voluntaria y de elevada moralidad.

La excepción a la veracidad entre el esposo y la esposa

Preservar la armonía, la coordinación y la fluidez de la vida conyugal, así como fortalecer los lazos familiares, es un objetivo por el cual a veces está permitido apartarse de la estricta veracidad. Abu Udhra al-Du’ali solía ausentarse de sus esposas durante el califato de ʿUmar —que Dios esté complacido con él—. Como consecuencia, entre las mujeres se difundieron rumores desfavorables sobre él. Al enterarse de ello, Abu Udhra regresó a casa acompañado de ʿAbdullah ibn al-Arqam. Entonces le dijo a su esposa: «Te pregunto por Dios: ¿estás disgustada conmigo?». Ella respondió: «No me preguntes poniendo a Dios por testigo». Abu Udhra dijo: «Te pregunto por Dios». Ella respondió: «Sí». Abu Udhra le dijo a Ibn al-Arqam: «¿Lo has oído?». Después, ambos fueron ante ʿUmar —que Dios esté complacido con él—. Abu Udhra dijo: «Ustedes dicen que maltrato a mis esposas y que me ausento dejándolas solas. Pregúntenle a Ibn al-Arqam». ʿUmar le preguntó a Ibn al-Arqam, quien le informó de la verdad. Entonces ʿUmar mandó llamar mediante un emisario a la esposa de Abu Udhra. Ella acudió junto con su tía paterna. ʿUmar le preguntó a la esposa de Abu Udhra: «¿Eres tú la mujer que le dice a su esposo: “Estoy disgustada contigo”?». Ella respondió: «Soy la primera en arrepentirme y volver a la ley de Dios. Mi esposo me preguntó poniendo a Dios por testigo, y por eso me abstuve de mentir. Oh, Comandante de los Creyentes, ¿acaso iba a mentir?». ʿUmar —que Dios esté complacido con él— dijo: «Sí, ¿mentirías? Si una mujer no siente agrado por su esposo, que no se lo diga, pues son muy pocas las familias que se fundan únicamente en el agrado y el amor. Las personas se relacionan entre sí basándose en el islam y en el sentido del honor de linaje.

Al-Bujari y Muslim narran de Umm Kulthum —que Dios esté complacido con ella— que oyó decir al Mensajero de Dios —que la paz y las bendiciones de Dios sean con él—: «Quien inventa buenas palabras para reconciliar a las personas no es un mentiroso». Umm Kulthum también dijo: «El Mensajero de Dios no permitió mentir en las conversaciones de las personas salvo en tres situaciones: durante la guerra, para reconciliar las disputas entre las personas y en la conversación del esposo con su esposa y de la esposa con su esposo». Por tanto, este hadiz deja claro que está permitido decir ciertas mentiras con el fin de establecer buenas relaciones y procurar el bien.

Retener a la esposa en el hogar del esposo

Retener a la esposa en el hogar del esposo significa que el esposo tiene derecho a no permitirle salir sin su autorización. Sin embargo, no puede impedirle visitar a sus padres. La esposa puede visitar a sus padres sin el permiso de su esposo una vez por semana o conforme a la costumbre vigente en la localidad correspondiente. Esto es indispensable y obligatorio para mantener los lazos de parentesco. Si sus padres están enfermos y no hay nadie más que pueda cuidarlos, también puede ir a atenderlos aun contra la oposición de su esposo, pues esto es obligatorio. El esposo no tiene derecho a impedirle cumplir una obligación. No obstante, es condición que la vivienda sea adecuada para que la esposa habite en ella y que garantice la estabilidad y la continuidad de la vida conyugal. Una vivienda de este tipo recibe el nombre de vivienda conforme a la sharía. Si la vivienda no es habitable para la esposa ni adecuada para alcanzar los derechos conyugales, que son el objetivo del matrimonio, ella no está obligada a vivir en ella, pues no es una vivienda conforme a la sharía. Por ejemplo, si en la casa viven otras personas cuya convivencia con ella le impide llevar una vida conyugal, si su presencia le causa perjuicio, si existe el riesgo de que sus pertenencias no estén seguras debido a ellas, si la casa carece de las instalaciones y el mobiliario residenciales necesarios, si su entorno le resulta aterrador e incómodo o si los vecinos son malas personas.

Trasladar la residencia junto con la esposa

El esposo puede trasladarse con su esposa adonde quiera. Pues Dios

dijo: أَسْكُنُوهُنَّ مِنْ حَيْثُ سَكَنْتُمْ، مِنْ وَجَدِكُمْ وَلَا تُضَارُوهُنَّ لِتُفَرِّقُوا عَلَيْهِنَّ

Significado: Permitid que vuestras esposas habiten en viviendas del mismo tipo que aquellas en las que vosotros vivís, según vuestras posibilidades. No las hostiguéis con la intención de ponerlas en dificultades». (Sura At-Talaq: aleya 6)

De la prohibición expresada en esta aleya contra poner a las esposas en dificultades y hostigarlas se entiende que el propósito de trasladar a la esposa a otra vivienda tampoco debe ser causarle dificultades ni hostigarla. Más bien, su finalidad debe ser vivir juntos y alcanzar el propósito del matrimonio. Por el contrario, si la intención del esposo al querer trasladarla es ponerla en dificultades y causarle daño, por ejemplo, para que le devuelva como regalo parte de la dote, o renuncie a reclamar una parte de la manutención que el esposo está obligado a proporcionarle, o si la vivienda no es segura para ella, entonces la esposa tiene derecho a negarse a ir a esa nueva vivienda. El tribunal puede reconocerle el derecho a rechazar la orden de trasladarse a la nueva vivienda. Para ejercer este derecho, los alfaquíes también han establecido la condición de que se garantice que la esposa no sufrirá ningún perjuicio al trasladarla a otra vivienda, como que el camino sea peligroso, que se vea obligada a realizar un trabajo excesivamente arduo o que exista el temor de que los enemigos la molesten en la nueva vivienda, entre otras cosas. Si la esposa teme alguno de estos problemas, puede abstenerse de trasladarse. A este respecto, cito algunos extractos de un memorando judicial:

«Puesto que no existe un esquema fijo que determine cuándo es beneficioso trasladar o no trasladar la residencia de una pareja, los alfaquíes han dejado esta cuestión abierta. Sin mencionar posibles criterios concretos, la han dejado al criterio, la prudencia y la justicia del juez. Pues es tan claro como la luz del día que el simple hecho de que el esposo se sienta tranquilo por parte de la esposa no basta para garantizar que sea beneficioso obligarla a trasladarse. Más bien, deben tenerse en cuenta las circunstancias del esposo y de la esposa, así como las demás circunstancias del lugar al que se trasladan y del lugar del que parten. Entre ellas: (1) la existencia de alguna oportunidad o ventaja importante que no pueda obtenerse sin el traslado; (2) que, después de cubrir los gastos del viaje de ambos, al esposo le quede suficiente dinero excedente para que, si lo invierte en un negocio, exista una fuerte probabilidad de que obtenga ganancias con las que pueda cubrir los gastos de toda su familia, o para dedicarse a una profesión técnica que contribuya a procurarle el sustento a él y a toda su familia; (3) que las vías de comunicación entre ambas zonas sean seguras para la vida, los bienes y el honor; (4) que la esposa esté lo bastante sana y fuerte como para soportar todas las dificultades del viaje desde su residencia actual hasta el nuevo lugar; (5) que el lugar al que se planea trasladarse no esté afectado por diversas enfermedades ni epidemias; (6) que no exista entre ambas zonas una diferencia de temperaturas, entre el frío y el calor, que resulte insoportable para el cuerpo; (7) que en el nuevo lugar el honor y la dignidad de la esposa estén protegidos y seguros, igual que en su lugar de origen; (8) que el traslado no le cause perjuicio económico, físico ni moral. En situaciones de este tipo deben considerarse muchos otros factores, que pueden variar según el tiempo, el lugar y las personas, y que no escapan a la atención de un juez competente». Esto puede considerarse una excelente exposición sobre el tema.

Condición de no expulsar a la esposa de su vivienda

Quien se case con una mujer bajo la condición de no expulsarla de su vivienda ni llevarla a otra ciudad distinta de la suya está obligado a cumplir dicha condición. Bujari y Muslim narraron, de Uqba ibn Amir —que Allah esté complacido con él—, que el Mensajero de Allah —que la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «La condición cuyo cumplimiento es más digno de ser observado es aquella mediante la cual habéis hecho lícitas para vosotros las relaciones sexuales con vuestras esposas». Esta es la opinión del imán Ahmad, de Al-Awzai y de Ishaq ibn Rahwayh. Según otros alfaquíes, no es obligatorio cumplir esta condición. El esposo tiene derecho a trasladar a su esposa de su residencia original. En su interpretación de este hadiz, dicen: «Es obligatorio cumplir la condición que esté relacionada con los derechos conyugales conforme a lo exigido por la dote y el contrato matrimonial. No es obligatorio cumplir aquello que no sea exigido por el contrato». Las condiciones matrimoniales y las discrepancias de los eruditos al respecto ya se han expuesto anteriormente.

Impedir que la esposa trabaje

Los eruditos han dividido el trabajo de la esposa en dos categorías. Una clase de trabajo es aquella que menoscaba o perjudica los derechos del esposo, o que obliga a la esposa a salir de la casa.

La otra clase de trabajo es aquella que no causa ningún perjuicio. Han denominado al primero ilícito para la esposa y al segundo lícito. Ibn Abidin, uno de los alfaquíes hanafíes, dijo: Se puede impedir a la esposa realizar cualquier trabajo que menoscabe los derechos del esposo, le cause perjuicio o la obligue a salir de la casa. No hay posibilidad de impedirle realizar un trabajo que no implique ningún perjuicio. Sin embargo, si una mujer adopta como profesión un trabajo de obligación comunitaria que solo pueden desempeñar las mujeres, como el de partera, el esposo no tiene derecho a impedirle salir de casa para realizarlo.

La salida de la mujer para adquirir conocimientos islámicos

También es obligatorio adquirir el conocimiento de todas las obras que Allah ha impuesto a Sus siervos. Si el esposo tiene la capacidad de enseñar este tipo de conocimiento, es obligatorio para él enseñárselo a su esposa. Pero si el esposo no tiene esa capacidad o no se lo enseña, la esposa tiene derecho a acudir a los eruditos y a los lugares donde se imparte educación religiosa para adquirir conocimiento islámico, incluso sin el permiso de su esposo. Si el esposo posee conocimiento islámico y se lo enseña a su esposa, ella no tiene derecho a salir de casa para adquirir conocimiento islámico sin su permiso.

Disciplinar a la esposa desobediente

Allah, exaltado sea, ha dicho:

وَاللَّاتِي تَخَافُونَ نُشُوزَهُنَّ فَعِظُوهُنَّ وَاهْجُرُوهُنَّ فِي الْمَضَاجِعِ وَاضْرِبُوهُنَّ جِ فَإِنْ أَطَعْنَكُمْ فَلَا تَبْغُوا عَلَيْهِ سَبِيلاً

Significado: A aquellas esposas cuya desobediencia temáis, amonestadlas, dejadlas solas en sus lechos y golpeadlas. Pero si os obedecen, no emprendáis nada contra ellas. (Sura an-Nisāʾ: aleya 34)

La desobediencia de la esposa: significa ignorar y desobedecer las órdenes y prohibiciones del esposo, negarse a acudir al lecho del esposo o salir de casa sin el permiso del esposo.

Amonestar a la esposa: significa recordarle a Allah y advertirle haciéndole recordar el temor de Allah. Recordarle y advertirle que es su deber obedecer al esposo y cumplir los derechos que este tiene sobre ella. Llamar su atención sobre el pecado que comete al desobedecer las órdenes del esposo e informarle de que, si desobedece, será privada de su manutención.

Abandonarla en el lecho: no está permitido dejar de hablarse durante más de tres días. Pues se ha transmitido de Abu Huraira —que Allah esté complacido con él—: «El Mensajero de Allah —que la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: “No es lícito para un musulmán dejar de hablar con su hermano durante más de tres días”».

En cuanto a golpearla, debe tenerse presente que no se puede golpear por la primera desobediencia. En realidad, en la aleya se han omitido algunas palabras.

Es decir: «A aquellas esposas cuya desobediencia temáis, amonestadlas; si aun así desobedecen, abandonadlas en el lecho; y si aun así persisten en su desobediencia, golpeadlas». Es decir, si después de amonestarlas y abandonarlas en el lecho no se corrigen, el esposo tiene derecho a golpear a su esposa. El Mensajero de Allah —que la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «Tenéis derechos sobre vuestras esposas: que no permitan que nadie a quien desaprobáis pise vuestro lecho; y si lo permiten, golpeadlas suavemente». Al golpear, deben evitarse el rostro y las partes vulnerables, pues el objetivo es educar, no destruir. Abu Dawud narró, transmitiéndolo del padre de Hakim ibn Muawiya al-Qushayri: «Dije: “¡Oh, Mensajero de Allah! ¿Cuáles son nuestros derechos sobre nuestras esposas?”»

Él respondió: «Cuando comas, dale de comer; cuando te vistas, vístela; no la golpees en el rostro ni la reprendas con insultos; y si la abandonas, hazlo únicamente dentro de la casa».

El arreglo de la esposa para complacer a su esposo

Es recomendable que la esposa se embellezca y se adorne para complacer a su esposo, utilizando productos cosméticos como kohl, diversos tintes y perfumes. El imán Ahmad narró de Karima bint Humam que ella dijo a Aisha —que Allah esté complacido con ella—: «¡Oh, Madre de los Creyentes! ¿Qué opinión tiene usted sobre la alheña?». Aisha respondió: «Mi amado —el Mensajero— prefería el color de la alheña, pero no le gustaba su olor. No está prohibido para vosotras usarla entre dos menstruaciones ni en los días próximos a cada menstruación».

29. Tabarruy

El significado de tabarruy

Se denomina tabarruj a hacer público aquello que debe mantenerse oculto. Su significado etimológico y original es salir de una fortaleza. Posteriormente, pasó a emplearse con el sentido de que la mujer abandone la reserva y el recato, y exhiba sus atractivos y su belleza.

El tabarruj en el Corán

En el Sagrado Corán se emplea la palabra tabarruj en dos lugares: en primer lugar, en la sura An-Nur:

وَالْقَوَاعِدُ مِنَ النِّسَاءِ اللَّتِي لَا يَرْجُونَ نِكَامًا فَلَيْسَ عَلَيْهِنَّ جُنَاحٌ أَنْ يَضَعْنَ ثِيَابَهُنَّ غَيْرَ مُتبرج بِزِينَةٍ وَأَنْ يَسْتَعْفِفْنَ خَيْرٌ لَّهُنَّ

Significado: «Las mujeres de edad avanzada que ya no esperan casarse no incurren en falta si se quitan sus prendas exteriores sin intención de exhibir su belleza. Sin embargo, abstenerse de ello es mejor para ellas». (Versículo 60)

En segundo lugar, en la sura Al-Ahzab se prohibió el tabarruj y se lo condenó:

وَلا تَبَرجْنَ تَبَرُّجَ الْجَاهِلِيةَ الأولى

«No os exhibáis como en la primera época de la ignorancia». (No andéis mostrándoos). (Sura Al-Ahzab: versículo 33)

El tabarruj es contrario tanto al islam como a la civilización.

Entre las características que distinguen al ser humano de los animales irracionales, la más importante es el uso de vestimenta y adornos. Allah, exaltado sea, dice:

يَا بَنِي آدَمَ قَدْ أَنْزَلْنَا عَلَيْكُمْ لِبَاسًا يُوَارِي سَوْاتِكُمْ وَرِيْهَا. وَلِبَاسُ التَّقْوَى، ذَلِكَ خَيْرٌ مِنْ آيَاتِ اللَّهِ، لَعَلَّهُمْ يَذْكُرُونَ .

Significado: «¡Oh, hijos de Adán! Os hemos proporcionado vestimenta que cubre vuestras partes íntimas y sirve también como adorno; pero la vestimenta de la piedad es la mejor. Esto forma parte de los signos de Allah, para que reflexionen» (sura Al-A‘raf, aleya 26).

La vestimenta y el arreglo personal son signos de civilización y decoro. La ausencia de ambas cosas equivale a regresar al nivel de la animalidad. Mientras la vida fluye por su curso natural, no es posible que retroceda hasta que sufra una decadencia tan grave que transforme radicalmente sus opiniones y su pensamiento, obligándola a regresar, olvidando —o fingiendo olvidar— los avances alcanzados en su civilización y humanidad.

Y si vestir adecuadamente es una característica esencial del ser humano desarrollado, lo es aún más para la mujer. Pues constituye la protección indispensable que preserva su religión, honor, dignidad, castidad, decoro y pudor. Estas nobles cualidades están más estrechamente relacionadas con la mujer y son más necesarias para ella que para el hombre. Por eso, el pudor y la reserva son los adornos más excelsos de la mujer. En realidad, los bienes más valiosos de la mujer son el decoro, el pudor y la castidad. Preservar estas cualidades es precisamente preservar el más elevado grado de humanidad de la mujer. Apartarse del pudor y del decoro no favorece los intereses de la mujer ni beneficia a la sociedad, especialmente cuando el impulso y la atracción sexuales son los más fuertes de todos los impulsos y las atracciones, y los más difíciles de dominar. La desvergüenza y la indecencia estimulan y exacerban esta atracción, haciéndola desordenada e impetuosa. Cuantas más barreras, restricciones y controles se le impongan, más se calmarán su excitación y su desenfreno, más quedará bajo control y más se volverá decorosa y moderada, conforme al ser humano y a su humanidad. Por esta razón, el islam ha concedido especial importancia a la vestimenta de la mujer y ha ofrecido una descripción sumamente detallada de ella, aunque por lo general no sea costumbre del Corán exponer normas minuciosas. Así, Allah dice en la aleya 59 de la sura Al-Ahzab:

يَأَيُّهَا النَّبِيُّ قُلِ الْأَزْوَاجِكَ وَبَنَتِكَ وَنِسَاءِ الْمُؤْمِنِينَ يُدْنِينَ عَلَيْهِنَّ مِنْ جَلَابِيبِهِنَّ ما ذلِكَ أَدْنَى أَنْ يُعْرَفْنَ فَلَا يُؤْذَيْنَ ،

«¡Oh, Profeta! Di a tus esposas, a tus hijas y a las mujeres de los creyentes que se cubran con sus mantos. Así será más fácil reconocerlas y no serán molestadas». El hecho de dirigirse a las esposas, hijas y mujeres musulmanas del Profeta demuestra que todas las mujeres están obligadas a cumplir esta instrucción. Ninguna mujer constituye una excepción, aunque sea tan virtuosa como las hijas del Profeta y sus esposas. El Corán ha concedido una importancia extraordinaria a este asunto y ha expuesto detalladamente sus pormenores. También ha explicado con todo detalle qué partes del cuerpo de la mujer deben cubrirse y cuáles pueden quedar descubiertas:

وَقُلْ لِلْمُؤْمِنَتِ يَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصَارِهِنَّ وَيَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ وَلَا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلَّا مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَلْيَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلَى جُيُوبِهِنَّ وَلَا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلَّا لِبُعُولَتِهِنَّ أَوْ آبَائِهِنَّ أَوْ آبَاءِ بُعُولَتِهِنَّ أَوْ أَبْنَائِهِنَّ أَوْا أَبْنَاءِ بُعُولَتِهِنَّ

Significado: ¡Oh, Profeta!, di a las mujeres creyentes que bajen sus miradas, protejan su castidad y no muestren sus encantos, excepto lo que normalmente queda expuesto. Que extiendan sus velos sobre el pecho. Que no muestren sus encantos a nadie salvo a sus esposos, sus padres, sus suegros, sus hijos, los hijos de sus esposos, sus hermanos, los hijos de sus hermanos, los hijos de sus hermanas, las mujeres de su familia, sus esclavas, los hombres carentes de deseo sexual y los niños que no conocen las partes íntimas de las mujeres. Y que no golpeen sus pies con fuerza para dar a conocer los adornos que ocultan. (Sura An-Nur: aleya 31)

Incluso si una mujer llega a una edad tan avanzada que ya no tiene deseo sexual ni suscita deseo sexual en nadie, aun así, esto es mejor para ella.

El islam ha dado tanta importancia a este asunto que incluso ha indicado a qué edad debe comenzar una mujer a cubrirse. El Mensajero de Allah, que Allah lo bendiga y le conceda paz, dijo: «¡Oh, Asma! Cuando una mujer alcanza la pubertad, no debe mostrar nada excepto las palmas de sus manos y su rostro». También dijo: «Cuando una mujer sale, hay un demonio con ella; y cuando regresa, también hay un demonio con ella». En realidad, la mujer es para el hombre el objeto de prueba más perjudicial y peligroso. Por eso, la desnudez de la mujer y la exhibición de sus encantos destruyen la vergüenza y el pudor, que son los elementos más valiosos de su humanidad, y la hacen descender por debajo del nivel de su humanidad. Si su humanidad queda manchada por ello, no podrá purificarse sino con el fuego del Infierno. El Mensajero de Allah, que Allah lo bendiga y le conceda paz, dijo: «No he visto a dos grupos de moradores del Infierno: un grupo de hombres que llevan látigos semejantes a colas de vaca en sus manos, y un grupo de mujeres vestidas pero desnudas, que caminan balanceándose para atraer a la gente hacia ellas. No entrarán en el Paraíso, ni siquiera percibirán su aroma, aunque este pueda percibirse desde una gran distancia».

Durante la época de la profecía, el Mensajero de Allah, que Allah lo bendiga y le conceda paz, observaba algunos signos del tabarruj (andar sin velo) y, llamando la atención de las mujeres sobre ellos, decía: «Esto forma parte de la rebelión contra las disposiciones de Allah». Les ordenaba regresar al camino sencillo y recto del islam, responsabilizaba a los esposos y tutores de las consecuencias de esta desviación y extravío, y les advertía del castigo de Allah.

1. Musa ibn Yasar, que Allah esté complacido con él, dijo: Una mujer que había usado un cosmético de fuerte olor pasó junto a Abu Huraira. Abu Huraira, que Allah esté complacido con él, le preguntó: «¿Adónde vas?». Ella respondió: «A la mezquita». Él dijo: «¿Has usado perfume, acaso?». Ella respondió: «Sí». Abu Huraira, que Allah esté complacido con él, le dijo: «Regresa a casa y báñate antes de venir». Pues lo oí decir al Mensajero de Allah, que Allah lo bendiga y le conceda paz: «Allah no acepta la oración de una mujer de la que emana un fuerte olor hasta que regrese a su casa y se bañe». La orden de bañarse tiene como único propósito que desaparezca su olor.

2. Abu Huraira también narró que el Mensajero de Allah, que Allah lo bendiga y le conceda paz, dijo: «La mujer que use perfume no debe acudir a la oración en congregación». (Abu Dawud, An-Nasa’i)

3. Se narró de Aisha, que Allah esté complacido con ella, que dijo: El Mensajero de Allah, que Allah lo bendiga y le conceda paz, estaba sentado en la Mezquita del Profeta. En ese momento, una mujer de la tribu de Muzaina entró en la mezquita con un atuendo ostentoso y con aire de orgullo. Al verla, el Mensajero de Allah, que Allah lo bendiga y le conceda paz, dijo: «¡Oh, gente! Prohibid a vuestras mujeres acudir a la mezquita engalanadas y con arrogancia. Las mujeres de los Hijos de Israel no fueron maldecidas hasta que comenzaron a acudir a las mezquitas engalanadas y con arrogancia». (Ibn Mayah)

Umar (r. a.) estaba preocupado por esta grave sedición. Por ello, conforme al principio de que «prevenir es mejor que curar», prefería tratarla de antemano antes de que se produjera. Se cuenta que una noche estaba recorriendo la ciudad e investigando la situación de la gente. De repente oyó a una mujer decir: «¡Ay! ¿No hay manera de beber un poco de vino? Si no, ¿no hay manera de ir a ver a Nasr ibn Huyyay?»

Umar (r. a.) dijo inmediatamente para sí: «Durante el gobierno de Umar no hay manera de hacer ninguna de esas dos cosas». A la mañana siguiente hizo comparecer a Nasr ibn Huyyay ante él. Vio que era un hombre sumamente apuesto. Entonces ordenó que le afeitaran el cabello. Esto hizo que pareciera aún más atractivo. Por ello lo desterró del país y lo envió a Siria.

La causa de la desviación

La causa de esta desviación del camino sencillo y recto del islam fue la ignorancia y la imitación ciega. Después llegó el imperialismo y, al alentar esta desviación, la llevó hasta su extremo. Como resultado, un hombre musulmán llegó a ver sin reparos a una mujer musulmana como una mujer indecente y desvergonzada, que exhibía su belleza y sus encantos, que salía públicamente engalanada y que caminaba mostrando parte del pecho, el cuello, la espalda, los brazos y las piernas. Incluso las mujeres musulmanas dejaron de sentir vergüenza o reparo por cortarse y acortarse el cabello.

También llegó a parecerles indispensable pasearse usando diversos tipos de cosméticos y polvos faciales, empleando perfumes y vistiendo ropas lujosas. Y no terminó ahí: las jóvenes musulmanas comenzaron a considerar motivo de orgullo y señal de progreso toda clase de pecados, adulterio, bailes, canciones, deportes, teatros y reuniones en hoteles y restaurantes. Especialmente durante el verano y en las costas, esta decadencia moral alcanzó proporciones extremas. Con el tiempo, todo ello se volvió habitual. Después comenzamos a organizar concursos de belleza. En ellos, la mujer no solo empezó a presentarse ante los hombres, sino que cada parte de su cuerpo quedó sometida a examen e inspección, y cada parte comenzó a ser medida y evaluada ante los ojos de toda clase de hombres y mujeres. Los periódicos y los demás medios de comunicación desempeñaron un papel de gran alcance en el fomento de estas prácticas degradantes. Tras llevar a la mujer a este nivel bajo de animalidad, los medios cosecharon elogios y la presentaron como alguien honrada. Los comerciantes de ropa también aprovecharon la oportunidad para iniciar un próspero negocio.

Las consecuencias de la desviación

Como consecuencia de esta desviación, se extendieron ampliamente el pecado y el adulterio, se quebraron los lazos familiares, se descuidaron las obligaciones religiosas, se abandonó la atención a los niños, las crisis de la vida conyugal se agravaron y complicaron, y en la sociedad lo ilícito se volvió más fácil que lo lícito. En una palabra, esta desviación aceleró la decadencia moral. Incluso los valores morales a los que estaban acostumbradas las personas de todas las religiones se encaminaron hacia la destrucción. Esta decadencia fue alcanzando gradualmente un nivel que ningún musulmán había podido imaginar. Quienes promovían la decadencia le dieron una forma institucional y cultural; se idearon diversas maneras de usar cosméticos y embellecerse, se inventaron distintos métodos y se establecieron instituciones para enseñar esas prácticas y métodos.

En el diario cairota «Al-Ahram» se publicaron varias noticias bajo el título «Con la mujer». Veamos, como ejemplo, algunos de sus titulares: «La primera escuela de peluquería para mujeres en Alejandría; dentro de un mes, un especialista alemán vendrá a enseñar en ella». El resumen de la noticia publicada bajo dicho titular es el siguiente: Esta escuela fue fundada mediante las cuotas aportadas por las miembros de la Asociación de Peluquería de Mujeres de Alejandría. ….. La asociación también alquiló un pequeño piso para la escuela, de modo que en el futuro pudiera servir como base para una escuela más grande. La asociación invitó a todas sus miembros a asistir para pronunciar discursos ante las alumnas de la escuela. Ayer por la mañana, una de las miembros de la asociación inauguró la escuela y pronunció un discurso en Cleopatra. En esta escuela se impartirán clases de peluquería, teñido del cabello, corte de cabello, corte de uñas, limpieza y masaje corporal, entre otras materias.

El presidente de la asociación anunció en El Cairo: «La asociación organizará el próximo mes un concurso para optar al Premio Estatal de Egipto en materia de peluquería». Solo en El Cairo, el número de salones de peluquería ha llegado a mil. ….Incluso frente a esta desenfrenada corriente gregaria de embellecimiento femenino, exhibición de la belleza y decadencia moral, tampoco se han detenido las iniciativas encaminadas a hacer surgir un pensamiento contrario para proteger de ella la pureza y el honor de las familias musulmanas. En el diario Ajbar al-Yawm, con fecha del 29/9/1962, se publicó un artículo con el siguiente titular:

«La joven universitaria no ve la universidad como algo distinto de una sala de exposición para la venta de ropa».

La autora del artículo titulado así dice: Hoy en día, cada año, cuando comienza la matriculación de estudiantes en las universidades, los periódicos y revistas empiezan a publicar artículos, reportajes y otros textos sobre cómo deberían vestir y maquillarse las estudiantes universitarias. Algunos las instan a adoptar todas el mismo tipo de vestimenta. Otros, en cambio, exigen que se abstengan de maquillarse. Yo no apoyo estas opiniones, pues considero que permitir que las jóvenes elijan libremente su ropa desarrolla su personalidad y las ayuda a formar un gusto propio. …..La mayoría de las estudiantes universitarias no visten de uniforme ni se les priva del maquillaje. Aun así, a menudo reprendo a quienes sostienen esas opiniones extremistas, porque, en nuestra opinión, son precisamente las jóvenes universitarias las que las incitan a formular tales exigencias. No saben cómo elegir la ropa y el maquillaje adecuados para ellas. En realidad, la mayoría de las veces ni siquiera pueden distinguir entre el campus universitario y una sala de exposición de ropa. Con frecuencia van al campus con ropa tan ajustada y tacones tan altos que ni siquiera pueden desplazarse con facilidad y naturalidad. Puede que alguna vez olviden llevar libros y apuntes de las clases, pero nunca olvidan llevar consigo sus artículos de adorno y cosméticos. En mi opinión, la causa principal de todo esto es que las estudiantes universitarias de hoy no conceden a la lectura la importancia debida y dan más importancia a su arreglo personal. En realidad, debería ser al contrario, pues vivimos en una época en la que se está valorando cada vez más la educación de la mujer. Esto no significa que yo desprecie la ropa y el arreglo personal de las jóvenes universitarias. Solo las exhorto a dar la máxima importancia a los estudios y, después, una importancia relativamente menor al maquillaje del rostro. Aunque no fuera por consideración al campus, habría que hacerlo por el cuidado de la piel, pues el exceso de maquillaje la daña, especialmente a una edad en la que la belleza natural del rostro resulta más hermosa que el maquillaje artificial. Asimismo, las exhorto a usar ropa sencilla, cómoda y holgada en lugar de prendas ajustadas, pues el primer y último objetivo de la vida de una joven de esta edad no es llamar la atención mediante un maquillaje excesivo y un arreglo estridente. «Hoy debe dar prioridad a agudizar su intelecto y sus conocimientos, y a enriquecerse con un gusto civilizado». Sentarse en el puesto de secretaria para atender el teléfono del director no debería ser ahora su máxima aspiración. Todavía tiene ante sí el puesto de ministra. Otra periodista británica escribió, después de visitar El Cairo, un artículo en el que criticaba a las mujeres cairótas de modernidad extremista:

«Me entristecí nada más bajar del avión en el aeropuerto. Pensaba que encontraría a la verdadera mujer oriental. Con esto no me refiero a la mujer velada que lleva burka y niqab. Me refiero a la mujer oriental elegante, de rasgos orientales, vestida con ropa apropiada para el trabajo y que se comporta según las costumbres orientales. Pero no encontré nada de eso. Aquí encontré mujeres del mismo tipo que las que se encuentran en cualquier aeropuerto europeo. La misma indumentaria, el mismo tipo de peinado, el mismo maquillaje e incluso la misma manera de hablar y de caminar. Hasta el idioma era el mismo según el caso: unas hablaban inglés y otras francés. Me ha apenado comprobar que la mujer oriental cree que, por adoptar una vestimenta y una cultura como las de la mujer occidental, se convierte en una imitadora de la mujer occidental. Han olvidado que también pueden alcanzar el desarrollo y el progreso conservando sus propias y encantadoras vestimentas y atuendos orientales».

En el diario «As-Sabt», del sábado 9 de junio de 1962, se publicó un artículo con el siguiente titular: «Petición de una escritora estadounidense: pongan fin a la libre mezcla entre jóvenes de ambos sexos y limiten la libertad de la mujer». Bajo dicho titular, el periódico presentó la siguiente declaración importante y franca: «La periodista estadounidense Helsian Cansberí abandonó recientemente El Cairo tras permanecer allí varias semanas». Durante su viaje visitó diversas escuelas, universidades, varios campamentos frecuentados por jóvenes, distintas instituciones sociales, centros para adolescentes, centros para mujeres y niños de diversas zonas, así como varias familias. Se trató de un viaje de investigación sobre los problemas de la familia y de la juventud en la sociedad árabe. Helsian es una periodista itinerante y corresponsal de unos 250 periódicos estadounidenses. Envía un artículo cada día, que leen millones de personas y que trata sobre los problemas de los jóvenes de ambos sexos menores de veinte años. Ha trabajado durante más de veinte años en la radio y la televisión y ha viajado por todos los países del mundo. Actualmente tiene cincuenta y cinco años. Después de permanecer un mes en Egipto, esta periodista estadounidense declaró en su informe:

«La sociedad árabe es una sociedad completa y amante de la paz. Para quienes viven en ella, lo apropiado es seguir sus costumbres y tradiciones. Esa tradición impone un control razonable sobre los jóvenes de ambos sexos. Esta sociedad es diferente de las sociedades europea y estadounidense. En ella existe una tradición heredada que impone un control obligatorio sobre las mujeres, hace obligatorias la devoción y la reverencia hacia los padres y, sobre todo, obliga a rechazar el desenfreno sin límites de Occidente, que actualmente ha puesto en peligro la existencia de las sociedades y las familias de América y Europa. Por eso, las restricciones y limitaciones que la sociedad árabe impone a todas las adolescentes y jóvenes, incluidas las menores de veinte años, son apropiadas y beneficiosas para ellas. Por tanto, aconsejo a los árabes: preserven su moral y sus tradiciones, pongan fin a la mezcla libre entre hombres y mujeres, controlen la libertad de las adolescentes y jóvenes, y regresen a la época del velo. Para ustedes, esto es mejor que la libertad absoluta y sin límites, el libertinaje y la desvergüenza estadounidense y europea. Pongan fin a la mezcla entre los jóvenes de ambos sexos menores de veinte años. Nosotros, en Estados Unidos, hemos sufrido mucho a causa de ello. La sociedad estadounidense, llena de toda clase de desenfreno y libertinaje, se ha convertido en una sociedad paralizada. Los jóvenes de ambos sexos menores de veinte años, víctimas del desenfreno, el libertinaje y la mezcla libre, viven en las cárceles, los bares y las casas clandestinas de Estados Unidos. La libertad que concedimos a nuestros adolescentes y jóvenes de corta edad los convirtió en terroristas, drogadictos y alcohólicos. En las sociedades estadounidense y europea, la mezcla libre, el libertinaje y la libertad sin límites han amenazado la existencia de las familias y han puesto en crisis la moral y los valores. La adolescente menor de veinte años se relaciona con jóvenes, baila, bebe alcohol, fuma y consume drogas en la sociedad moderna. Y todo ello lo hace en nombre de la libertad individual. Lo sorprendente en América y Europa es que una joven menor de veinte años juega y se relaciona con quien quiere ante los ojos de su familia. Es más, hablando con franqueza, hace todo eso desafiando a sus padres, maestros y tutores en nombre de la libertad individual y del derecho a la libre relación. Se casa con alguien en cuestión de minutos y se divorcia de él al cabo de unas horas. Y a veces vuelve a casarse y a divorciarse nuevamente.»

Remedio para la insoportable situación

Para liberarse de esta situación destructiva, no hay otra alternativa que adoptar un plan firme y decidido, en cuyo marco deben tomarse las siguientes medidas:

1. Hay que difundir la conciencia religiosa y advertir a la gente de las terribles consecuencias de dejarse arrastrar por esta poderosa corriente.

2. Hay que alzar la voz de manera organizada para exigir la promulgación de leyes que garanticen la protección del carácter y los valores, y asegurar que establezcan castigos severos para quienes las incumplan.

3. Hay que prohibir a los periódicos y a todos los medios de comunicación publicar imágenes ofensivas y desnudas, y establecer una supervisión sobre los diseñadores de ropa.

4. Hay que prohibir los concursos de belleza y los bailes y canciones obscenos, y desalentar toda clase de desvergüenza.

5. Hay que hacer obligatorio el uso generalizado de ropa decorosa.

6. Cada uno debe ponerlas primero en práctica personalmente y después invitar a los demás a hacerlo.

7. Se debe elogiar y fomentar la decencia, el pudor, el recato y una vida virtuosa.

8. Se deben organizar los momentos de ocio de manera que se dediquen a actividades constructivas, para que no surja la oportunidad de involucrarse en malas acciones.

9. Para remediar la situación, se debe planificar el tiempo, pues esta tarea requiere mucho tiempo.

Despejar una duda

A algunas personas les gusta transigir con las costumbres, los usos y el sistema social imperantes, y sostienen que ello es una exigencia inevitable de la modernidad y el progreso. Nosotros no nos oponemos al desarrollo, al avance ni al progreso. Sin embargo, no apoyamos aquellos desarrollos y progresos que puedan conducir a la eliminación de la religión, la moralidad y los valores. Esto se debe a que la religión, la moral basada en la religión y los valores proceden directamente de la revelación de Alá. Forman parte de las leyes eternas y perpetuas de Alá, aplicables a todos los tiempos y lugares. La religión del islam ha puesto toda la naturaleza del universo ante la razón y la conciencia del ser humano, para que la contemple, se beneficie de las fuerzas y bondades que contiene y encamine su vida hacia el progreso, a fin de alcanzar el máximo desarrollo y prosperidad que le han sido destinados. El islam no se opone de ningún modo al desarrollo ni al progreso, ni constituye un obstáculo para ellos. Solo se opone al desarrollo y al progreso que siguen los deseos mundanos y contradicen la moralidad.

30. El arreglo del esposo para complacer a su esposa

Es mustahabb que el esposo se arregle para complacer a su esposa. Ibn Abbás —que Alá esté complacido con él— dijo: «Así como mi esposa se arregla para mí, yo también me arreglo para ella. No me gusta exigirle todos sus derechos hasta el último detalle, pues entonces ella también querría exigirme todos mis derechos hasta el último detalle». Alá mismo ha dicho: «Las esposas tienen derechos equivalentes a sus obligaciones, conforme a lo reconocido, y los esposos tienen derechos sobre ellas».

Acerca de esta afirmación de Ibn Abbas, al-Qurtubí dice: «Los eruditos han dicho: “No existe una regla fija para el arreglo personal de los hombres. Esto dependerá de cómo lo adapten a su buen juicio y a las circunstancias que los rodean. Cierto tipo de arreglo puede parecer apropiado para la época en curso, mientras que otro puede parecer inadecuado. Uno puede ser apropiado para los jóvenes e inapropiado para los ancianos; y otro puede ser inapropiado para los jóvenes y apropiado para los ancianos. Lo mismo se aplica a la vestimenta. En todas estas cuestiones deben darse prioridad a los derechos y al agrado de la esposa, procurando así obtener su aceptación y adecuarse a sus deseos. El objetivo principal debe ser un arreglo que agrade y complazca a la esposa, para protegerla de sentirse atraída por otros hombres. El uso de perfume, la limpieza de los dientes, el uso del siwāk, la limpieza del cuerpo, la eliminación del vello innecesario, mantenerse limpio y puro y cortarse las uñas son cosas claramente deseables para todos. Para los ancianos, teñirse de alheña las canas, y para jóvenes y ancianos por igual, usar anillos, son formas apropiadas de arreglo. El anillo es un adorno lícito para el hombre. Además, es deber del esposo conocer el momento en que la esposa siente realmente deseo por el hombre y mantenerla libre de atracción hacia otro hombre. Si alguna vez el esposo siente que es débil para satisfacer el deseo sexual de su esposa, debe tomar medicamentos que aumenten su potencia sexual, a fin de evitar que ella se sienta atraída por otro hombre. Sin embargo, con este propósito algunas personas han tomado caminos destructivos y equivocados, como consumir drogas tales como cannabis, opio y otras; esto, por un lado, equivale a incapacitar para siempre la potencia sexual y, por otro, a cometer injusticia y pecado contra uno mismo y contra la propia familia. Los eruditos han dictaminado por consenso que consumir cannabis, opio y drogas similares es completamente haram y merece un castigo como el consumo de alcohol. Quien lo considere lícito se convertirá en apóstata del islam y en incrédulo. Y su separación permanente de su esposa será inevitable”».

La parábola del esposo de Umm Zarʿ

Se ha narrado en Sunan an-Nasaí que Aisha —que Allah esté complacido con ella— dijo: La ocasión de este hadiz fue que, en la época de la ignorancia, yo presumía de la gran riqueza y opulencia de mi padre. Mi padre poseía riquezas por valor de miles de uqiyyas. El Mensajero de Allah —que Allah lo bendiga y le conceda paz— me dijo: «Oh, Aisha, detente. Para ti soy como Abu Zarʿ, el esposo de Umm Zarʿ». En otra transmisión se narra que la ocasión del hadiz fue la siguiente: una vez, Aisha y Fátima tuvieron una discusión. En ese momento, el Mensajero —que Allah lo bendiga y le conceda paz— apareció de repente y dijo: «Oh, Humayra —Aisha—, ¿no dejarás de discutir con mi hija? Mi relación contigo es como la de Abu Zarʿ con Umm Zarʿ». Aisha —que Allah esté complacido con ella— dijo: «Oh, Mensajero de Allah, cuéntanos la historia de esos dos». Entonces el Mensajero de Allah —que Allah lo bendiga y le conceda paz— dijo: En una aldea vivían once mujeres. Sus esposos se encontraban en otro lugar. Entonces las mujeres se dijeron unas a otras: «Venid, describamos con toda sinceridad el carácter y la conducta de nuestros respectivos esposos. No mentiremos». Según algunos, aquella aldea estaba en Yemen. Otros dicen que estas mujeres eran habitantes de La Meca; y otros, que eran mujeres de la época de la ignorancia.

Aisha —que Allah esté complacido con ella— narró la historia que había escuchado del Mensajero —que Allah lo bendiga y le conceda paz—: Una vez, once mujeres se sentaron a conversar. En cierto momento acordaron entre ellas revelar la verdad sobre sus respectivos esposos y no ocultar nada. La primera dijo: «Mi esposo está tan demacrado y consumido que causa repulsión verlo. Es un hombre muy inquieto, áspero al hablar, avaro y de mal carácter. Por eso todos han perdido las esperanzas con él; nadie quiere acercársele». La segunda mujer dijo: «No hay ninguna buena cualidad en mi esposo. Tiene tantos defectos que llevaría mucho tiempo enumerarlos. En resumen, basta decir que es sumamente irascible». La tercera dijo: «Aunque mi esposo es un hombre de mala conducta, lo amo. Si se enterara de que estoy difamándolo, sin duda me divorciaría. Por eso es mejor que guarde silencio». La cuarta dijo: «Para los habitantes de Tihama, la noche es un momento de descanso; mi esposo es así. Es bueno en su trato. No he sufrido ningún daño por su parte y estoy a salvo. Su carácter no es malo; por eso no hay dificultad en vivir con él. Vivo con él en completa tranquilidad». La quinta dijo: «Mientras mi esposo está en casa, o duerme o se mueve inquietamente. Pero fuera de casa se alza como una espada contra el enemigo. Es sumamente generoso y acostumbra dar con mano abierta». La sexta dijo: «Cuando mi esposo come o bebe algo, lo consume todo hasta dejar el recipiente limpio. Y cuando duerme, se acuesta con su propia manta, dejándome sola. Ni siquiera extiende un poco la mano hacia mí para tratar de comprender qué deseo». La séptima dijo: «Mi esposo es un necio. Si alguna enfermedad contagiosa aparece en el país, sin duda lo alcanzará. Es muy hábil para golpear a su esposa. Cuando golpea, o bien le rompe los huesos, o le abre la cabeza, o hace ambas cosas». La octava dijo: «Mi esposo tiene la piel extremadamente suave y huele a perfume». La novena dijo: «Mi esposo es muy alto, valiente, generoso y sociable». La décima dijo: «Mi esposo posee muchos camellos. Sin embargo, los sacrifica con tanta frecuencia para sus huéspedes que apenas tienen oportunidad de pastar en el campo. Cuando los camellos oyen el sonido de los instrumentos en la casa de su dueño, saben con certeza que se acerca la hora de ser sacrificados». La undécima mujer dijo: «Mi esposo se llama Abu Zarʿ. ¡Y qué decir de Abu Zarʿ! Ha llenado mis dos orejas de adornos. Me ha dado a comer tantos tipos de alimentos que mi cuerpo ha engordado. Me ha colmado de toda clase de alegrías y me ha honrado. Se esforzó mucho para casarse conmigo, trayéndome de una familia rica. Y aquí también me ha colmado de abundante riqueza. Todo lo que le pido, nunca se niega a dármelo, ni se molesta por ello. Paso la primera parte del día durmiendo; nadie me despierta. Bebo distintas bebidas a intervalos. Y, en cuanto a mi suegra, la madre de Abu Zarʿ, ¡qué decir de ella! Cuando va a algún lugar, su bolsa está tan llena de provisiones que no puede caminar deprisa con ella. Tiene una casa enorme y espaciosa. ¿Y quieres oír hablar de mi hijo, el hijo de Abu Zarʿ? Duerme en una pequeña cama separada. Cuando entra en casa, no me molesta mucho. Le basta con una pequeña cantidad de comida. ¿Y mi hija, la hija de Abu Zarʿ? Es devota y obediente a sus padres. En belleza y armonía corporal no tiene igual. Al verla, las vecinas arden de envidia. ¿Y quieres oír hablar de mi sirvienta? No divulga ninguno de nuestros secretos ni comete hurtos. Mantiene la casa limpia y ordenada». Un día, Abu Zarʿ salió de casa muy temprano. Se encontró con una mujer. Aunque era madre de dos hijos, era una joven de poca edad. Inmediatamente me divorció y se casó con ella. Después me casé con un hombre noble. Montaba caballos veloces, me mantenía en una gran abundancia, me hacía muchos regalos y me decía: «Oh, Umm Zarʿ, da abundante comida a tus padres, hermanos y hermanas». Si reuniéramos todo lo que me dio, ni siquiera igualaría el recipiente más pequeño de Abu Zarʿ, en el que siempre se cocinaba». Después, Aisha —que Allah esté complacido con ella— dijo: El Mensajero de Allah —que Allah lo bendiga y le conceda paz— dijo: «Oh, Aisha, para ti soy como Abu Zarʿ era para Umm Zarʿ; pero él se divorció de ella, mientras que yo nunca me divorciaré de ti». Aisha —que Allah esté complacido con ella— dijo: «Oh, Mensajero de Allah, usted es aún mejor para mí que Abu Zarʿ». (Bujari, Muslim, Nasaí)

31. El sermón antes del matrimonio

Antes del matrimonio, quien celebra el contrato matrimonial o cualquier otra persona pronunciará un sermón o discurso que contenga, como mínimo, alabanzas a Allah y bendiciones para el Mensajero de Allah (s. a. w.). Esto es recomendable.

1. Se transmitió de Abu Huraira (que Allah esté complacido con él) que el Mensajero de Allah (s. a. w.) dijo: «El sermón que no contiene el testimonio de fe es como una mano afectada por la lepra». (Abu Dawud, at-Tirmidhi)

2. También se transmitió de Abu Huraira (que Allah esté complacido con él) que el Mensajero de Allah (s. a. w.) dijo: «Toda obra importante que no comienza con alabanzas a Allah carece de bendición». (Abu Dawud, Ibn Mayah)

Aquí no se hace referencia únicamente a las alabanzas a Allah, sino, en términos generales, a Sus grandiosas obras y atributos. Esta interpretación permite armonizar esta narración con las demás narraciones. Lo mejor es pronunciar el sermón de la necesidad:

Se transmitió de Abdullah ibn Masud (que Allah esté complacido con él) que dijo: El Mensajero de Allah (s. a. w.) era el portavoz de todas las palabras de bien y de las palabras de bien definitivas. Según otra narración: era el portavoz de todas las palabras iniciales de bien y de las palabras finales de bien. Por eso nos enseñó tanto el sermón de la oración como el sermón de la necesidad. El sermón de la oración es: (el tashahhud) At-tahiyyatu lillahi was-salawatu wat-tayyibat, as-salamu alaika ayyuhan-nabiyyu… Todos los saludos, todas las alabanzas y todas las palabras puras pertenecen a Allah. Oh, Profeta, que la paz, la misericordia de Allah y Sus bendiciones sean contigo. Que la paz sea con nosotros y con los siervos virtuosos de Allah. Doy testimonio de que no hay otra divinidad excepto Allah, y doy también testimonio de que Muhammad (s. a. w.) es el siervo y Mensajero de Allah». Y el sermón de la necesidad (que se pronuncia en el matrimonio) es:

إِنَّ الْحَمدَ لِلَّهِ، نَحْمَدُهُ وَنَسْتَعِينُهُ وَنَسْتَغْفِرْهُ، وَنَعْنُ بِهِ مِنْ شُورُورِ أَنْفُسِنَا وَمَنْ سَيِّئَاتِ أَعْمَالِنَا . وَمَنْ يَهْدِ اللَّهَ فَلَا مُضِلَّ لَهُ، وَمَنْ يُضْلِ الله فَلَا هَادِي لَهُ، وَأَشْهَدُ أَنْ لَّا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ وَحْدَهُ لَا شَرَيْكَ لَهُ وَأَشْهَدَ أَنْ مُحَمَّدًا عَبْدَهُ وَرَسُولَهُ …

Significado: Todas las alabanzas pertenecen a Allah; lo alabamos, buscamos Su ayuda y pedimos Su perdón. Buscamos refugio en Él contra nuestros males y nuestras malas obras. A quien Allah guía por el camino recto, nadie puede extraviarlo; y a quien Allah extravía, nadie puede guiarlo por el camino recto. Doy testimonio de que no hay otra divinidad excepto Allah; Él es Uno y no tiene asociados. Doy testimonio de que Muhammad (s. a. w.) es Su siervo y Mensajero».

Después añadirá al sermón las siguientes tres aleyas del Corán:

يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللهَ حَقَّ تُقَتِهِ وَلَا تَمُوتُنَّ إِلَّا وَأَنْتُمْ مُسْلِمُونَ

1. ¡Oh, creyentes! Temed a Allah como se debe y no muráis sino siendo musulmanes. (Al-Imrán, aleya 102)

يَأَيُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِّن نَّفْسٍ وَاحِدَةٍ وَخَلَقَ مِنْهَا زَوْجَهَا وَبَثَّ مِنْهُمَا رِجَالًا كَثِيرًا وَنِسَاءً وَاتَّقُوا اللَّهَ الَّذِي تَسَاءَلُونَ بِهِ وَالْأَرْحَامَ ، إِنَّ اللَّهَ كَانَ عَلَيْكُمْ رَقِيبًا

2. ¡Oh, humanidad! Temed a vuestro Señor, Quien os creó de una sola persona, y de ella creó a su esposa, y de ambos hizo surgir numerosos hombres y mujeres. Temed a Allah, en cuyo nombre os pedís ayuda unos a otros. Ciertamente, Allah os vigila. (Sura An-Nisá, aleya 1)

يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللهَ وَقُولُوا قَوْلًا سَدِيدًا يُصْلِحْ لَكُمْ أَعْمَالَكُمْ وَيَغْفِرْ لَكُمْ ذُنُوبَكُمْ ، وَمَنْ يُطِعِ اللَّهَ وَرَسُولَهُ فَقَدْ فَازَ فَوْزًا عَظِيمًا

3. ¡Oh, creyentes! Temed a Allah y hablad con palabras rectas. Él corregirá vuestras obras y perdonará vuestros pecados. Y quien obedezca a Allah y a Su Mensajero habrá alcanzado un gran éxito. (Sura Al-Ahzab, aleyas 70 y 71)

[Ibn Mayah] El matrimonio es válido incluso sin jutba o discurso. Pues un hombre de Banu Sulaym informó que, respecto a la mujer que se había ofrecido al Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— para que la desposara, un hombre le presentó una propuesta de matrimonio al Mensajero —la paz y las bendiciones de Allah sean con él—. Entonces el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «Os he casado a ambos a cambio de lo que sabes de memoria del Corán». Además, no pronunció ninguna otra jutba.

Sabiduría o justificación

En la obra Huyyatullah al-Baligha se dice: En la época de la ignorancia, la gente pronunciaba un sermón antes del contrato matrimonial, exponiendo las glorias de su propia tribu. Con ello intentaban alcanzar su objetivo. Que esta costumbre continuara era beneficioso, pues el propósito principal del sermón es anunciar el matrimonio y hacerlo llegar a los oídos y a la vista del público. El propósito de anunciar el matrimonio es distinguirlo del adulterio. Además, el sermón no se utiliza sino en asuntos importantes, y convertir el matrimonio en un acontecimiento importante y solemne es un objetivo noble. Por ello, el Mensajero (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) mantuvo la esencia de esta costumbre de la época de la ignorancia, pero cambió sus características. Para modificarla, vinculó a ella la mención del asunto correspondiente y estableció que en cada acto se mencionaran la grandeza y los signos de Allah, de modo que la verdadera religión de Allah continuara siendo difundida y expandida, y sus signos se manifestaran. Por ello, estableció en el sermón diversas formas de recuerdo de Allah, como alabar a Allah, pedir Su ayuda, pedirle perdón por los pecados, buscar refugio en Él contra Satanás, confiar en Él, recitar el tashahhud y leer distintos versículos del Corán. Aludiendo a esta utilidad del sermón, dijo: «El sermón que no contiene el tashahhud es como una mano afectada por la lepra». También dijo: «La palabra que no comienza con la alabanza de Allah está afectada por la lepra». Y dijo asimismo: «La diferencia entre lo lícito y lo ilícito es que en el matrimonio haya alboroto y se toque el tambor».

Súplica después del contrato matrimonial

Después de concluir el contrato matrimonial o vínculo conyugal, es recomendable hacer súplicas por el esposo y la esposa tal como se ha transmitido del Mensajero de Allah (la paz y las bendiciones de Allah sean con él).

1. Se narró de Abu Huraira (que Allah esté complacido con él) que, cuando alguien contraía matrimonio, el Mensajero de Allah (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) decía:

بَارَكَ اللهُ لَكَ وَبَارَكَ عَلَيْكَ وَجَمَعَ بَيْنَكُمَا فِي خَيْرِ

«Que Allah te bendiga en este matrimonio, derrame Sus bendiciones sobre ti y os reúna a ambos de la mejor manera».

2. Se narró de Aisha (que Allah esté complacido con ella): Cuando el Mensajero de Allah (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) se casó conmigo, mi madre vino a buscarme y me hizo entrar en la casa. Vi que un grupo de mujeres de los ansar estaba reunido allí. Dijeron: «Que permanezcas en el bien, en la bendición y en el bien que viene volando». —Bujari y Abu Dawud.

3. Se narró de al-Hasan: Cuando Aqil, hijo de Abu Talib, se casó con una mujer de la tribu de Banu Yusham, le dijeron: «Que vivas en el bien y con descendencia». Aqil (que Allah esté complacido con él) dijo: «Decid como dijo el Mensajero de Allah (la paz y las bendiciones de Allah sean con él): Que haya bendición en vuestro hogar y que las bendiciones sean derramadas sobre vosotros». —An-Nasa’i.

32. Anunciar el matrimonio

Desde la perspectiva de la sharía, es preferible anunciar el matrimonio, para que se distinga del matrimonio secreto prohibido. Además, debe hacerse con el propósito de expresar alegría por la obra pura que Allah ha declarado lícita. En realidad, es un asunto digno de ser anunciado, para que personas de todas las clases, tanto allegadas como ajenas, puedan conocerlo. Otro objetivo de anunciar el matrimonio es que, si en la sociedad hay quienes prefieren vivir solos sin casarse, se sientan animados a contraer matrimonio. De este modo, se incrementa la práctica del matrimonio en la sociedad.

El matrimonio puede anunciarse del modo en que se acostumbra en la sociedad y en que lo hacen cada clase y cada tribu, siempre que no se le asocien actividades prohibidas por la sharía, como beber alcohol, la mezcla libre entre hombres y mujeres, etc.

1. Se transmitió de Aisha que el Mensajero de Allah dijo: «Anunciad los matrimonios, celebradlos en las mezquitas y tocad el duff para ello». —Ahmad, at-Tirmidhi.

Sin duda, celebrar el matrimonio en la mezquita es el medio más eficaz para anunciarlo. Esto se debe a que la mezquita es el lugar de reunión de la gente. En particular, para los musulmanes de las primeras generaciones, la mezquita era como un club o un centro comunitario.

2. Se transmitió de Yahya ibn Salim que dijo: Le pregunté a Muhammad ibn Hatib: «Me he casado con dos mujeres, y en ninguno de los dos matrimonios se tocó el duff para anunciarlos». Muhammad dijo: «El Mensajero de Allah dijo: “La diferencia entre lo lícito y lo ilícito —es decir, entre el matrimonio y la fornicación— es tocar el duff para anunciarlo”».

La música en el matrimonio

Con el propósito de fomentar el entretenimiento inocente y crear un ambiente alegre, el islam ha declarado lícita la música en las celebraciones matrimoniales y la ha considerado recomendable. Sin embargo, esta música debe estar libre de bufonería, indecencia y obscenidad.

1. Amr ibn Sa’d, que Allah esté complacido con él, dijo: Fui a una celebración de boda y vi a Qaraza ibn Ka’b y a Abu Mas’ud al-Ansari mientras algunas esclavas cantaban. Dije: «Ambos son compañeros del Mensajero de Allah, que Allah lo bendiga y le conceda paz, y combatientes de Badr. ¿Estas cosas ocurren en su presencia?». Ambos respondieron: «Si quieres, siéntate con nosotros y escucha; de lo contrario, vete. En las celebraciones de boda se nos ha permitido la diversión». —Al-Nasa’i y al-Hakim.

2. Aisha, que Allah esté complacido con ella, llevó a Fari’a bint As’ad a la cámara nupcial y, durante la noche de bodas, la acompañó hasta la casa de su esposo, Nabit ibn Jabir al-Ansari. Después, el Mensajero de Allah, que Allah lo bendiga y le conceda paz, preguntó: «Oh, Aisha, ¿teníais algún canto preparado? A los ansar les gusta mucho el canto». (Al-Bujari, Ahmad). En otra versión de este hadiz se dice: «¿Enviasteis con esa joven a una esclava que supiera tocar el pandero y cantar?». Aisha, que Allah esté complacido con ella, dijo: «Oh, Mensajero de Allah, ¿qué cantará?». El Mensajero de Allah, que Allah lo bendiga y le conceda paz, respondió: «Dirá: “Hemos venido a vosotros, hemos venido a vosotros; felicitadnos y os felicitaremos. Si no hubiera oro rojo, esta joven no habría llegado a vuestro poblado. Si no creciera trigo de color pardo, vuestras doncellas no estarían lozanas”».

Rubai bint Mu’awwidh dijo: Cuando me casé, el Mensajero de Allah, que Allah lo bendiga y le conceda paz, vino a verme y se sentó en mi lecho. Entonces, algunas de nuestras jóvenes esclavas comenzaron a tocar panderos y a lamentarse, mencionando las virtudes de mis antepasados muertos en la batalla de Badr. (El padre de Rubai, Mu’awwidh, y sus dos tíos, Awf y Mu’adh, habían sido martirizados en la batalla de Badr). De pronto, una de las esclavas dijo: «Entre nosotros hay un profeta que sabe lo que sucederá mañana». En ese momento, el Mensajero de Allah, que Allah lo bendiga y le conceda paz, dijo: «Dejad esa última frase y decid todo lo demás que estabais diciendo». (El Mensajero de Allah, que Allah lo bendiga y le conceda paz, prohibió esa frase porque nadie conoce lo oculto excepto Allah. En otro hadiz se dice: «El Mensajero de Allah, que Allah lo bendiga y le conceda paz, dijo: “Nadie conoce lo que sucederá mañana excepto Allah”»). —Al-Bujari, Abu Dawud y al-Tirmidhi.

33. Dar buenos consejos a la novia en el momento de la boda

Es recomendable aconsejar a la esposa

Anas, que Allah esté complacido con él, dijo: Cuando los compañeros enviaban a una mujer a la casa de su esposo, le aconsejaban servir a su esposo y cumplir sus derechos.

El consejo de un padre a su hija en el momento de la boda

Abdullah ibn Ja’far ibn Abi Talib aconsejó a su hija de la siguiente manera: «Evita el orgullo, el resentimiento y los reproches. Eso da lugar al odio y la enemistad. Aplica kohl en los ojos; es el mejor adorno. Y el agua es el mejor perfume».

El consejo del esposo a la esposa

Abu al-Dardā —que Allah esté complacido con él— le dijo a su esposa: «Cuando veas que estoy enojado, apacigua mi ira; y cuando me veas enojado contigo, te complaceré. De lo contrario, no permaneceré contigo». Un esposo le dijo a su esposa: «Adopta conmigo una actitud de indulgencia y recibirás mi amor permanente. Cuando me enoje, no me hables durante la intensidad de la ira. Y nunca me golpees como se golpea un tambor, pues no sabes cómo transcurren los días del esposo cuando está lejos de su esposa. No te quejes demasiado, porque con ello solo agotarás tus fuerzas. Si alguna vez mi corazón te rechaza, debes saber que los corazones también cambian. He visto que, cuando el amor y el resentimiento se reúnen en el corazón de alguien, el amor no perdura, sino que se aleja».

El consejo de una madre a su hija sobre el matrimonio

El rey de Kinda, ʿAmr ibn Ḥujr, pidió en matrimonio y se casó con una mujer llamada Umm Iyās. Cuando se aproximó la noche de bodas, la madre de Umm Iyās, Umāma, se reunió a solas con ella y le dio algunos consejos mediante los cuales se conocen las bases de una vida matrimonial feliz y las obligaciones de la esposa hacia su marido. Umāma le dijo: «Hija mía, si el consejo se diera como muestra de una virtud supererogatoria, lo habría reservado para ti. Pero, en realidad, es un medio para despertar al inconsciente y ayudar al sensato. Si alguna mujer pudiera prescindir de su esposo por la riqueza de sus padres y por la intensa necesidad que estos tienen de ella, yo sería la que menos necesitaría un esposo. Sin embargo, las mujeres fueron creadas para los hombres y los hombres fueron creados para las mujeres. Hija mía, has abandonado el entorno del que surgiste, has dejado la morada en la que fuiste criada y has marchado a una morada desconocida, convirtiéndote en la compañera de un hombre que no conoces. Él se ha convertido ahora en tu protector y en quien tiene autoridad sobre ti. Por tanto, si quieres convertirlo en tu siervo agradecido, conviértete en su sierva. Y recuerda respecto a él diez consejos que se convertirán para ti en un valioso tesoro».

1.º y 2.º: Muéstrale dedicación y sinceridad conformándote con poco, y escucha atentamente sus palabras y obedécele.

3.º y 4.º: Cuida sus ojos y su nariz. Que sus ojos no vean en ti nada malo y que su nariz no perciba en ti ningún mal olor.

5.º y 6.º: Vigila sus horas de sueño y de comida. El hambre constante provoca ira y la interrupción del sueño causa irritación.

7.º y 8.º: Protege sus bienes y supervisa a sus familiares. Recuerda que, en lo referente a los bienes, lo esencial es el destino, mientras que en la crianza de la familia lo esencial es una buena administración.

9.º y 10.º: No desobedezcas ninguna orden de tu esposo ni reveles ninguno de sus secretos. Si desobedeces sus órdenes, el fuego del resentimiento arderá en su pecho. Y si revelas sus secretos, no podrás estar a salvo de su venganza. Cuando él esté preocupado, no muestres alegría delante de él; y cuando esté alegre, no manifiestes tristeza delante de él.

34. La walima o banquete nupcial

1. Definición: La palabra walima significa literalmente reunirse. Se le dio este nombre porque aquí el esposo y la esposa se reúnen en un banquete. En el léxico, también se denomina lima a cualquier banquete relacionado con el matrimonio o a cualquier otro banquete organizado con motivo de una invitación.

Según la mayoría de los eruditos, la walima es una sunna muákkada.

1. El Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) le dijo a Abdurrahmán ibn Awf: «Ofrece una walima, aunque sea con una cabra».

2. Se transmitió de Anas (que Allah esté complacido con él) que dijo: El Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) no ofreció para ninguna de sus otras esposas una walima como la que ofreció para Zaynab. Para Zaynab ofreció una walima con una cabra. (Bujari y Muslim)

3. Buraida (que Allah esté complacido con él) dijo: Cuando Ali (que Allah esté complacido con él) pidió la mano de Fátima (que Allah esté complacido con ella), el Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) dijo: «La walima es necesaria para el matrimonio». (Ahmad)

4. Anas (que Allah esté complacido con él) dijo: «El Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) no ofreció para ninguna de sus esposas una walima como la que ofreció para Zaynab. Me enviaba a invitar a la gente y les daba de comer pan y carne hasta saciarlos.

5. Bujari narró que el Mensajero de Allah, que la paz y las bendiciones de Allah sean con él, ofreció una walima para una de sus esposas con dos mudd de cebada.

La razón de esta diferencia no es otorgar superioridad a una esposa sobre las demás. La razón es que en un momento había escasez y dificultades, mientras que en otro había prosperidad.

3. Momento de la walima: El momento de la walima puede ser inmediatamente antes o después del contrato matrimonial, o inmediatamente antes o después de la consumación del matrimonio. Existe amplitud al respecto, conforme a las costumbres establecidas. Según Bujari, el Mensajero de Allah, que la paz y las bendiciones de Allah sean con él, invitó a la gente después de consumar su matrimonio con Zaynab.

4. Aceptar la invitación: Cuando se invita a alguien a una walima de boda, es obligatorio para la persona invitada aceptar la invitación. Esto se debe a que con ello se muestra consideración hacia el invitado, se expresa alegría por él y se alegra su corazón.

1. Narrado por Ibn Umar, que Allah esté complacido con él: el Mensajero de Allah, que la paz y las bendiciones de Allah sean con él, dijo: «Cuando uno de vosotros sea invitado a una walima, debe asistir a ella».

2. Narrado por Abu Hurayra, que Allah esté complacido con él: el Mensajero de Allah, que la paz y las bendiciones de Allah sean con él, dijo: «Quien rechaza una invitación desobedece a Allah y a Su Mensajero».

3. También narrado por Abu Hurayra, que Allah esté complacido con él: el Mensajero de Allah, que la paz y las bendiciones de Allah sean con él, dijo: «Si se me invitara a ir a una distancia de un kos, iría; y si se me invitara a ir a una distancia de un codo, también iría allí». (Todos estos hadices fueron narrados por Bujari).

Sin embargo, si la invitación se hace de manera general y no se dirige a ninguna persona o grupo específico, no es obligatorio ni recomendable aceptarla. Por ejemplo, que el pregonero diga: «¡Oh, gente, venid a la walima!» (sin especificar a nadie). O que se le diga al pregonero: «Invita a todo aquel que encuentres». Así lo hizo una vez el Mensajero de Allah, que la paz y las bendiciones de Allah sean con él. Anas, que Allah esté complacido con él, dijo: «El Mensajero de Allah se casó y luego consumó el matrimonio con su esposa. Entonces mi madre, Umm Sulaym, preparó hays —un alimento hecho de dátiles, mantequilla clarificada y harina tostada—, lo puso en un recipiente y dijo: “Llévaselo al Mensajero de Allah”. Lo llevé y él dijo: “Déjalo aquí”. Luego dijo: “Invita a fulano, a fulano y a todo aquel que encuentres”. Él mencionó los nombres de algunas personas, y yo invité a cada uno de los que encontré». —Muslim.

Algunos sostienen que aceptar una invitación es un farḍ kifāya (obligación comunitaria), mientras que otros consideran que es mustahabb (recomendable). Sin embargo, la primera opinión es la más razonable. Esta es la norma relativa a la invitación a la comida de la celebración nupcial organizada por la familia de la novia. Según la opinión de la mayoría de los sabios, es obligatorio asistir a la invitación a la comida de la celebración nupcial organizada por la familia del novio. Algunos juristas de la escuela shafi‘í dicen: «Es obligatorio aceptar toda invitación». Según Ibn Hazm, esta última opinión era la de la mayoría de los Compañeros y los tābi‘ūn. Esto se debe a que los hadices indican que es obligatorio aceptar toda clase de invitaciones, ya se trate de una invitación a una celebración nupcial o de cualquier otra.

Condiciones para que sea obligatorio aceptar una invitación

El hafiz Ibn Hajar dijo en Fath al-Bari: «Existen ocho condiciones para que sea obligatorio aceptar una invitación:»

1. Que quien invita sea independiente, haya alcanzado la madurez y sea sensato.

2. Que la invitación no se ofrezca exclusivamente a los ricos, excluyendo a los pobres.

3. Que el propósito de la invitación no sea expresar afecto hacia una persona en particular ni disipar el temor hacia una persona en particular.

4. Que quien invita sea musulmán.

5. Que esté relacionada con el primer día.

6. Es obligatorio aceptar la invitación que se reciba primero.

7. Que en el lugar de la invitación no se realice ningún acto censurable cuya presencia haga difícil participar en ella.

8. Que la persona invitada no tenga ninguna excusa válida.

Al-Baghawi dijo: si existe una excusa o el camino es largo, no hay objeción en ausentarse.

Es makruh invitar únicamente a los ricos y excluir a los pobres:

Es makruh invitar a los ricos al walima y excluir a los pobres. Pues Abu Huraira —que Allah esté complacido con él— narró que el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— dijo: «El walima más detestable es aquel al que se impide asistir a quienes desean participar y se invita a quienes no desean asistir». —Muslim.

Y al-Bujari narró de Abu Huraira —que Allah esté complacido con él—: «El walima más detestable es aquel en el que se invita únicamente a los ricos y se excluye a los pobres».

35. El matrimonio de los no musulmanes

Principio general respecto al matrimonio de los no musulmanes: si aceptan el islam, se mantendrán las partes de sus actos que estén aprobadas por la sharía.

El Mensajero de Allah, que Allah lo bendiga y le conceda paz, nunca se preocupó por cómo se habían celebrado los matrimonios de los incrédulos ni por si debían considerarse inválidos por no haberse realizado conforme a las condiciones del islam. Solo tenía en cuenta la situación del esposo en el momento en que aceptaba el islam. Si era lícito que permaneciera con su esposa, mantenía el matrimonio, tanto si se había celebrado en la época de la ignorancia como si no, y tanto si se había celebrado conforme a las condiciones del islam, mediante un tutor, testigos y demás, como si no. Pero si el matrimonio era de tal naturaleza que no era lícito mantenerlo, no lo mantenía. Por ejemplo, si se descubría que, al aceptar el islam, su esposa era una mujer con la que le estaba prohibido casarse, o que tenía como esposas a dos hermanas consanguíneas o a más de dos hermanas. Este era el principio seguido por el Mensajero, que Allah lo bendiga y le conceda paz. No mantenía nada que estuviera en conflicto con él. —Allamah Ibn al-Qayyim.

Si, al aceptar el islam, un hombre tiene simultáneamente como esposas a dos hermanas consanguíneas, se le permitirá conservar a una y deberá separarse de la otra: Dahhak ibn Fayruz narró de su padre, quien dijo: «Cuando acepté el islam, tenía como esposas a dos mujeres que eran hermanas consanguíneas entre sí. El Mensajero de Allah, que Allah lo bendiga y le conceda paz, me ordenó divorciarme de una de ellas». —Ahmad, Abu Dawud, al-Tirmidhi, al-Nasa’i, Ibn Majah, al-Shafi’i, al-Daraqutni y al-Bayhaqi.

Si, al aceptar el islam, un hombre tiene más de cuatro esposas, deberá escoger a cuatro: Ibn Umar, que Allah esté complacido con él, dijo: «Cuando Ghaylan al-Thaqafi aceptó el islam, tenía diez esposas de la época de la ignorancia. Todas aceptaron el islam con él. Entonces el Mensajero de Allah, que Allah lo bendiga y le conceda paz, le ordenó escoger a cuatro de ellas y conservarlas». —Ahmad, al-Tirmidhi, Ibn Majah, al-Shafi’i, Ibn Hibban y al-Hakim.

Cuando uno de los esposos acepta el islam: si, después de haberse celebrado el matrimonio mientras ambos eran no musulmanes, los dos aceptan el islam, como ya se ha dicho, se mantendrán como marido y mujer si el matrimonio es admisible en el islam; de lo contrario, se separarán. Pero si uno acepta el islam y el otro no, habrá que determinar si quien lo acepta es el esposo o la esposa. Si es la esposa, el matrimonio quedará anulado y ella deberá observar la ‘iddah. Si el esposo acepta el islam y la esposa aún se encuentra dentro de su ‘iddah, él tiene mayor derecho sobre esa esposa. Pues se sabe por los hadices que, cuando Atikah, hija de al-Walid ibn al-Mughirah, aceptó el islam un mes antes que su esposo Safwan y después él también aceptó el islam, el Mensajero de Allah, que Allah lo bendiga y le conceda paz, mantuvo su matrimonio. Ibn Shihab dijo: «Siempre que una mujer emigraba y acudía ante el Mensajero de Allah, que Allah lo bendiga y le conceda paz, mientras su esposo permanecía incrédulo y residía en territorio de los incrédulos, la separación entre ella y su esposo se producía a causa de su emigración. Sin embargo, si su esposo emigraba antes de que terminara su ‘iddah, el matrimonio permanecía vigente. Del mismo modo, si el esposo aceptaba el islam después de que terminara la ‘iddah y ambos estaban de acuerdo en mantener el matrimonio, su matrimonio anterior seguiría vigente hasta que la esposa contrajera otro matrimonio, por largo que fuera ese período». El Mensajero de Allah, que Allah lo bendiga y le conceda paz, devolvió a su hija Zaynab a su esposo Abu al-As después de dos años, manteniendo el primer matrimonio. No celebró un nuevo contrato matrimonial ni fijó una nueva dote. —Ahmad, Abu Dawud y al-Tirmidhi.

Ibn al-Qayyim dijo: «El Mensajero de Allah, que Allah lo bendiga y le conceda paz, no separaba al esposo que había aceptado el islam de su esposa cuando ella no aceptaba el islam. Por el contrario, cuando la otra parte aceptaba el islam, el matrimonio permanecía vigente, siempre que la esposa no se hubiera casado con otro. Esta es su sunna bien conocida». El imam al-Shafi’i dijo: «Abu Sufyan ibn Harb aceptó el islam en Marr al-Zahran, en territorio musulmán, antes de la conquista de La Meca. Marr al-Zahran era el territorio de la tribu de Juzā’ah, en la que había muchos musulmanes. Después Abu Sufyan regresó a La Meca. Su esposa, Hind bint Utbah, todavía no era musulmana. Ella lo agarró de la barba y dijo: “¡Matad a este viejo descarriado!”. Más tarde, Hind aceptó el islam mucho después de que Abu Sufyan lo hubiera aceptado. Ella permanecía en territorio de los incrédulos y Abu Sufyan era musulmán. Hind aceptó el islam después de que terminara su ‘iddah y su matrimonio permaneció vigente. Sin embargo, la ‘iddah de Hind no había terminado cuando ella aceptó el islam. La aceptación del islam por parte de Hakim ibn Hizam siguió el mismo caso. La esposa de Ikrimah, hijo de Abu Jahl, aceptó el islam en La Meca, y La Meca se convirtió en territorio islámico. Al ver que el Mensajero, que Allah lo bendiga y le conceda paz, gobernaba en La Meca, Ikrimah huyó a Yemen. Yemen todavía era entonces dar al-harb, es decir, un país no musulmán. Safwan, aunque tenía la intención de ir a Yemen, que era dar al-harb, regresó a La Meca, dar al-islam. Participó en la batalla de Hunayn siendo aún incrédulo. Después aceptó el islam y su matrimonio con su esposa permaneció intacto, pues su ‘iddah no había terminado. Los eruditos que recopilaron la historia de las guerras y expediciones de la época del Mensajero, que Allah lo bendiga y le conceda paz, mencionan que una mujer de los ansar era esposa de un hombre de La Meca. Ella aceptó el islam y emigró a La Meca. Mientras aún se encontraba en su ‘iddah, su esposo llegó a La Meca después de algún tiempo, y su matrimonio permaneció vigente».

El autor de Rawdat al-Nadiyyah dijo: «El hecho de que el esposo permanezca en la incredulidad no hace que la aceptación del islam por parte de la esposa equivalga a un divorcio. Pues, si así fuera, su reunificación después de la ‘iddah no sería posible sin el consentimiento de la esposa y la renovación del contrato matrimonial. En resumen, después de aceptar el islam, toda mujer musulmana adulta puede casarse con quien desee. Si, después de que ella se case, su antiguo esposo acepta el islam, ella no podrá volver a aceptarlo. Pero si no se casa, permanecerá vinculada al contrato matrimonial con su primer esposo, tanto si renueva el contrato y da su consentimiento como si no. Esta es la norma basada en las pruebas, aunque coincida o no con las opiniones de los eruditos. Esta norma también se aplica cuando uno de los esposos apostata. Si el apóstata vuelve a aceptar el islam, su situación será como la de quien era incrédulo y después aceptó el islam».

Capítulo décimo: El divorcio

Definición

La palabra talāq deriva de itlāq. Itlāq significa dejar, liberar y arrojar. Se emplea itlāq con el sentido de liberar y soltar a un prisionero. En la terminología de la sharía, la disolución de la relación conyugal se denomina talāq.

El talāq es reprobable

Uno de los objetivos cuya consecución el islam procura y desea con gran empeño es mantener el vínculo conyugal duradero, estable e indestructible. El vínculo matrimonial se contrae precisamente para que perdure toda la vida, de modo que el esposo y la esposa puedan convertir su hogar en un refugio para ambos, bajo cuya sombra vivan juntos en paz y eduquen adecuadamente a sus hijos. Por eso, la relación entre esposo y esposa es una de las relaciones más sagradas e indestructibles. El hecho de que Allah, el Altísimo, haya denominado el pacto entre el esposo y la esposa «un firme compromiso» constituye la prueba más contundente de la santidad de esta relación. Allah dice en la aleya 21 de la sura An-Nisā’:

وَأَخَذْنَ مِنْكُمْ مِيثَاقًا غَلِيظًا

«(Vuestras esposas) han contraído de vosotros un firme compromiso».

Puesto que la relación entre esposo y esposa ha sido descrita como firme e indestructible, no debería sufrir ningún tipo de perturbación ni menoscabo en su dignidad. Todo aquello que debilita esta relación y rebaja su dignidad es aborrecible desde la perspectiva del islam, pues perjudica el propósito del matrimonio y los intereses de ambos cónyuges. Ibn Umar, que Allah esté complacido con él, dijo: El Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz, dijo: «De las cosas lícitas, el talāq es la más aborrecida por Allah». —Abū Dāwūd, al-Hākim.

El Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz, también dijo: «Quien incite a una mujer contra su esposo no forma parte de los míos». —Abū Dāwūd, an-Nasā’ī.

De esto queda claro que el vínculo entre marido y mujer es tan sagrado desde la perspectiva del islam que quien intenta destruirlo carece de tal dignidad ante el islam que ni siquiera es digno de afirmar que está vinculado al islam. Se observa que algunas mujeres intentan entablar una relación con el marido de otra y se esfuerzan por ocupar el lugar de su esposa. El islam lo ha prohibido estrictamente. Se narró de Abu Huraira, que el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «No es lícito para ninguna mujer pedir el divorcio de su hermana, con el fin de que se rompa el vínculo matrimonial que protege su castidad y ella misma se convierta en su esposa. El marido que le ha sido destinado ya está determinado para ella». Es decir, ella puede casarse con cualquier otro hombre. No le es lícito dejar viuda sin motivo a otra mujer. Y para la mujer que pida el divorcio a su marido sin causa alguna, incluso oler la fragancia del Paraíso le está prohibido. Se narró de Zawban, que el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «A la mujer que pida el divorcio a su marido sin causa alguna le está prohibida incluso la fragancia del Paraíso». Abu Dawud, Tirmidhi, Nasai e Ibn Mayah.

La disposición del divorcio en la sharía

Se observan diversas opiniones de los juristas acerca de la disposición del divorcio. Sin embargo, la opinión más correcta es la de los hanafíes y los hanbalíes: «Es ilícito sin necesidad». La prueba de esta afirmación para ellos es el hadiz del Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él—: «La maldición pesa sobre quien se divorcia repetidamente o pide repetidamente el divorcio, y sobre quien cambia con frecuencia sus preferencias matrimoniales». Además, puesto que divorciarse significa ser ingrato por una bendición de Allah. El matrimonio es una bendición de Allah, y ser ingrato por las bendiciones de Allah es haram. Por tanto, el divorcio no es lícito salvo por una necesidad inevitable. Entre las situaciones que entran en el ámbito de esa necesidad inevitable y por las cuales el divorcio se vuelve lícito están: que el marido albergue dudas sobre el carácter de su esposa, y que desaparezcan el afecto y la atracción del marido hacia la esposa o de la esposa hacia el marido. Esto se debe a que el cambio del corazón humano está completamente en manos de Allah. Si no surge en absoluto ninguna necesidad de divorcio, este será simplemente ingratitud hacia la bendición de Allah y una conducta inmoral hacia el otro compañero de vida. Por ello, terminará convirtiéndose en un acto indeseable y prohibido.

En la escuela jurídica hanbalí existe una clasificación excelente del divorcio. Su resumen es el siguiente: el divorcio puede ser a veces obligatorio, a veces haram, a veces permitido y a veces recomendable.

Divorcio obligatorio:

Cuando los árbitros de ambas partes no logran resolver la disputa entre marido y mujer, proclaman una decisión a favor del divorcio y consideran que el divorcio es el único medio de resolver la disputa, en tal situación el divorcio se vuelve obligatorio. Del mismo modo, cuando quien ha hecho ila, después de esperar cuatro meses, se divorcia al no encontrar otra salida aparte del divorcio. Pues Allah ha dicho:

لِلَّذِينَ يُؤْلُونَ مِنْ نِسَائِهِمْ تَرَبُّصُ أَرْبَعَةِ أَشْمُرِج فَإِنْ فَاءُوْ فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ وَإِنْ عَزَمُوا الطَّلَاقَ فَإِنَّ اللَّهَ سَمِيعٌ عَلِيمٌ

Significado: Quienes hacen ila de sus esposas esperarán cuatro meses. Después, si regresan (a la situación normal), Allah es indulgente y misericordioso. Y si deciden divorciarse, entonces Allah es Omnioyente y Omnisciente». (Al-Baqarah: 125-126)

Divorcio haram:

El divorcio que se efectúa sin necesidad es un divorcio haram. La razón de que sea haram es que perjudica tanto al esposo como a la esposa y, sin motivo alguno, destruye los intereses de ambos. Por eso es haram, al igual que es haram destruir cualquier propiedad. El Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz, dijo: «No se debe perjudicar a uno mismo ni perjudicar a los demás». Según otra narración, este tipo de divorcio es makruh, porque el Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz, dijo: «De las cosas lícitas, la más detestada por Allah es el divorcio» (Abu Dawud). Es detestado porque no existe ninguna necesidad para él, aunque el Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz, lo haya calificado de halal. Además, como mediante él llega a su fin el matrimonio, fuente de numerosos beneficios, es makruh.

El divorcio mubah es aquel que se concede basándose en una necesidad legítima, debido al mal comportamiento de la esposa, a su conducta perjudicial o a que no se alcanza el objetivo deseado.

El divorcio mustahabb es aquel que se concede cuando la esposa muestra negligencia en el cumplimiento de los mandatos de Allah, como la oración y otros, y no es posible obligarla a cumplirlos, o cuando es una mujer deshonesta. El imán Ahmad dijo: No se debe conservar a una esposa deshonesta, pues ello perjudica la religiosidad del esposo. Además, no hay garantía de que ella no conciba un hijo de otro hombre y se lo atribuya a su esposo, ni de que no entable relaciones ilícitas con otro hombre y cubra de deshonra el hogar de su esposo. En tal caso, no hay perjuicio en presionarla para que se marche renunciando a su derecho al mahr, pues Allah dijo:

وَ لَا تَعْضُلُوهُنَّ لِتَذْهَبُوا بِبَعْضٍ مَا أَتَيْتُمُوهُنَّ إِلَّا أَنْ يَأْتِينَ بِفَاحِشَةٍ مُبَيِّنَةٍ

Significado: «No las presionéis para recuperar parte de lo que les habéis dado, salvo que cometan una obscenidad manifiesta». (An-Nisa: aleya 19)

Ibn Qudama dijo que en estos dos casos el divorcio puede considerarse obligatorio. También dijo: En caso de aversión mutua, y cuando la esposa está dispuesta a solicitar el khulʿ para protegerse del perjuicio, el divorcio es mustahabb.

La justificación del divorcio

Ibn Sina dijo en su «Kitab al-Shifa»: debe existir algún medio para que el marido y la esposa puedan separarse, y no es correcto cerrarles el camino por completo. Pues bloquear totalmente todas las vías de disolución del matrimonio puede ser perjudicial y peligroso por varias razones. Primero, por naturaleza, algunas personas tienen un temperamento que no les permite adaptarse al temperamento de los demás ni mostrarse tolerantes y afectuosas con ellos. Cuanto más se intente mantener unidos por la fuerza a dos personas de este tipo, más aumentarán el conflicto, la amargura y el mal. Segundo, puede ocurrir que a algunas personas les toque en suerte un marido o una esposa que no esté a su altura, que no resulte agradable en la convivencia o que tenga un carácter tan irritante que la otra persona sea incapaz de aceptarlo. Como consecuencia de este vínculo conyugal desigual, la gente puede inclinarse hacia el amor extramatrimonial o hacia relaciones ilícitas fuera del matrimonio. Pues el deseo y el impulso sexual son algo natural y pueden arrastrar a diversas injusticias y delitos. Y, si no fuera por eso, una pareja de este tipo podría no cooperar entre sí para tener hijos, aunque, si tuviera la posibilidad de cambiar de compañero o compañera de vida, podría cooperar en ese aspecto. Por tanto, es indispensable que exista una posibilidad de separación cuando haya una necesidad inevitable. Sin embargo, la persona implicada debe ser estricta en este asunto.

El divorcio en la sociedad judía

El procedimiento de divorcio establecido y vigente en la ley judía consiste en que el divorcio es válido incluso sin motivo alguno. Por ejemplo, un hombre puede divorciarse de su esposa para casarse con una mujer más bella. Sin embargo, el divorcio sin motivo no es recomendable. En su sociedad, estos motivos son de dos tipos: 1. Defectos físicos: como la ceguera, la sordera, la mudez, la mutilación, la esterilidad, etc. 2. Defectos de carácter y conducta: como la arrogancia y la mala educación, la charlatanería, la falta de limpieza, la desobediencia, la impulsividad, la obstinación, el despilfarro y el derroche, la glotonería, la avaricia, el sibaritismo y la soberbia. Para ellos, el motivo más grave es el adulterio. Incluso basta con que se difunda el rumor de adulterio, tanto si se demuestra como si no. Sin embargo, Jesús —la paz sea con él— no reconoció ninguno de los motivos mencionados, excepto el adulterio. No obstante, a la esposa no le está permitido en ningún caso pedir el divorcio a su marido, ni siquiera si se demuestra su adulterio.

El divorcio en el cristianismo

El cristianismo que siguen las naciones cristianas de Occidente se divide en tres ramas: 1. católica, 2. ortodoxa, 3. protestante.

Entre ellos, para los católicos el divorcio está completamente prohibido. Por grande que sea la causa, romper el vínculo matrimonial no es lícito bajo ninguna circunstancia. Incluso la infidelidad conyugal no se considera un motivo aceptable para el divorcio. En caso de infidelidad, según la opinión de marido y mujer, solo la separación física puede hacer lícito el divorcio. Sin embargo, según ellos, aun después de esta separación física el vínculo conyugal continúa. Por eso, ni el marido ni la esposa pueden casarse con otra persona durante esta separación, pues eso se consideraría poligamia, algo que el cristianismo no permite en ninguna circunstancia. Los católicos se basan en este asunto en lo que se cita en el Evangelio de Marcos como palabras de Jesús —la paz sea con él—. Él dijo: «El marido y la esposa se convierten en un solo cuerpo. Por tanto, después del matrimonio ya no son dos, sino que se convierten en un solo cuerpo. Pues lo que Dios ha unido, nadie puede separarlo». Las otras dos ramas del cristianismo, la ortodoxa y la protestante, permiten el divorcio en algunas circunstancias concretas. Entre ellas, una circunstancia importante es la infidelidad al vínculo conyugal, es decir, una relación extramatrimonial. Sin embargo, ambas ramas prohíben tanto al marido como a la esposa volver a casarse después de ello. Como prueba de la autorización del divorcio por infidelidad conyugal, citan estas palabras de Jesús —la paz sea con él— recogidas en el Evangelio de Mateo: «Quien se divorcia de su esposa, excepto por adulterio, la obliga a cometer adulterio». Y todas las ramas cristianas prohíben el matrimonio a los maridos y esposas divorciados basándose en estas palabras de Jesús —la paz sea con él— narradas en el Evangelio de Marcos: «Quien se divorcia de su esposa y se casa con otra mujer comete adulterio con ella. Y si una mujer se divorcia de su marido y se casa con otro hombre, comete adulterio con él».

El divorcio en la época de la ignorancia preislámica

Aisha —que Dios esté complacido con ella— dijo: «Antes de que fueran reveladas las normas del divorcio, un marido se divorciaba de su esposa tantas veces como quería. Luego, dentro del período de espera legal, revocaba el divorcio y la restituía como esposa. Incluso podía hacerlo después de divorciarse de ella cien veces o más. Una vez, cierto marido le dijo a su esposa: “¡Por Dios!, nunca te daré un divorcio que haga que te separes de mí, ni, después de que te hayas separado, te permitiré permanecer en mi casa”. La esposa preguntó: “¿Cómo será eso?”. Él respondió: “Me divorciaré de ti y, cada vez que esté a punto de terminar tu período de espera legal, revocaré el divorcio”. Después de oír esto, la esposa fue ante Aisha y le informó de lo que había dicho su marido. Aisha permaneció en silencio y, cuando llegó el Mensajero de Dios —la paz y las bendiciones de Dios sean con él—, se lo informó. El Mensajero permaneció callado. Entonces fue revelado este versículo:

الطَّلَاقُ مَرْتَانِ فَإِمْسَاكَ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِيعُ بِإِحْسَانٍ

Significado: El divorcio es dos veces. Después, o bien se debe mantener la relación de manera honorable, o bien se debe liberar con bondad». (Al-Báqara: aleya 229)

Aisha (r.a.) dijo: Después, la gente comenzó a divorciarse nuevamente pensando en el futuro, tanto si ya se habían divorciado antes como si no. —Tirmidhi.

El derecho exclusivo del hombre al divorcio

El islam ha establecido el divorcio exclusivamente como un derecho del hombre. Puesto que él gasta sus propios bienes para establecer la relación matrimonial, es natural que tenga mayor interés en mantenerla. Además, no solo ha gastado dinero en este matrimonio, sino que sabe que, si se divorcia y vuelve a casarse, tendrá que gastar una cantidad similar o incluso mayor. Por eso, nadie comprende mejor que el esposo que mantener el primer matrimonio resulta más económico. También sabe que, si se divorcia de su esposa, tendrá que pagarle el resto de su dote, algunos obsequios con motivo del divorcio y la manutención durante el período de la ‘idda. Otra razón por la que se ha otorgado al esposo el derecho exclusivo al divorcio es que, debido a su sensatez y equilibrio, suele ser más paciente, incluso cuando recibe de su esposa muchos comportamientos indeseables. Por ello, no se precipita hacia el divorcio por un instante de ira ni se vuelve impaciente e intolerante ante una mala conducta o una injusticia de su esposa. En cambio, la esposa se enfada y pierde el control más rápidamente que el esposo, y suele ser menos paciente que él. Además, si se otorgara a la esposa la facultad de divorciarse, no tendría que soportar las consecuencias ni la carga económica que el divorcio impone al esposo. Por tanto, ella podría mostrar mayor rapidez para romper la relación matrimonial por la más insignificante de las razones o incluso por una razón completamente equivocada. La prueba de la validez de este último argumento es que, cuando la nación inglesa convirtió la demanda de divorcio en un derecho igualitario para el esposo y la esposa, el número de divorcios aumentó tanto en su sociedad que llegó a ser muchas veces mayor que entre los musulmanes.

¿De quién es válido el divorcio?

Los eruditos coinciden en que, si el esposo está en pleno uso de sus facultades mentales, es adulto y actúa libremente, le está permitido divorciarse y su divorcio es válido. Pero si está loco, es menor de edad o actúa bajo la coacción de otra persona, el divorcio que pronuncie no es válido. Esto se debe a que el divorcio es un acto cuyos efectos se reflejan en la vida del esposo y de la esposa. Por ello, es necesario que quien pronuncia el divorcio tenga plena capacidad, para que todos sus actos relacionados con él sean correctos y conformes a la ley. Esta plena capacidad depende únicamente de la salud mental, la mayoría de edad y la libertad de voluntad. Al respecto, Abu Dawud, Tirmidhi, Nasa’i e Ibn Mayah transmitieron de Ali (r.a.): «El Mensajero de Allah (s.a.s.) dijo: Tres personas están exentas de responsabilidad y rendición de cuentas: el que duerme, hasta que despierte; el menor, hasta que alcance la mayoría de edad; y el loco, hasta que recupere la razón». Bujari y Tirmidhi transmitieron de Abu Huraira que el Mensajero de Allah (s.a.s.) dijo: «El divorcio de todos es válido, excepto el de quien no tiene la mente normal». Respecto de las disposiciones siguientes, los eruditos tienen distintas opiniones, que expongo brevemente: 1. El divorcio pronunciado bajo coacción; 2. el divorcio pronunciado por un ebrio; 3. el divorcio pronunciado en broma; 4. el divorcio pronunciado en un estado de ira que hace perder la razón; 5. el divorcio pronunciado por una persona distraída; 6. el divorcio pronunciado por una persona inconsciente.

El divorcio bajo coacción

A quien se coacciona tampoco se le deja la capacidad de tomar decisiones ni de actuar libremente. Cuando estas dos cosas desaparecen, la persona implicada deja de ser responsable de cualquier asunto, y no se considera responsable de sus actos a quien ha sido coaccionado. Esto se debe a que se le ha arrebatado su voluntad libre. En realidad, simplemente ejecuta la voluntad y la decisión de quien lo coacciona. Por tanto, quien es obligado a pronunciar palabras de incredulidad no se convierte en incrédulo por haberlas pronunciado. Pues Allah dice en la aleya 106 de la sura an-Nahl:

إِلَّا مَنْ أُكْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنُّ بِالْإِيْمَانِ

«Pero quien es obligado a pronunciar palabras de incredulidad, mientras su corazón permanece firme en la fe, no se convierte en incrédulo». Del mismo modo, quien es obligado a hacerse musulmán no se convierte en musulmán; y el divorcio de quien es obligado a pronunciarlo no tiene efecto. Ibn Māŷah, Ibn Ḥibbān, ad-Dāraqutnī, at-Tabarānī y al-Ḥākim narraron que el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— dijo: «A mi comunidad se le ha eximido de todos los errores (lo que se abandona por equivocación y lo que se hace involuntariamente) y de aquello a lo que se la obliga». El imán Mālik, ash-Shāfiʿī, Aḥmad, Dāwūd, ʿUmar ibn al-Jaṭṭāb, ʿAbdullah ibn ʿUmar, ʿAlī ibn Abī Ṭālib e Ibn ʿAbbās sostienen asimismo esta opinión. El imán Abū Ḥanīfa y sus discípulos dicen que, aunque se pronuncie el divorcio bajo coacción, este tiene efecto. No hay ninguna prueba que respalde su opinión. Además, la mayoría de los compañeros del Profeta se oponen a ella.

El divorcio pronunciado por un ebrio

Según la mayoría de los alfaquíes, el divorcio pronunciado por un ebrio será válido. Esto se debe a que la causa por la que su razón quedó anulada fue provocada por su propia voluntad. Otro grupo de alfaquíes afirma que su divorcio carece de efecto y no tiene validez alguna, pues el ebrio y el loco se encuentran en la misma condición: ambos carecen de razón y entendimiento. Ahora bien, la razón y el entendimiento son la base para imponer las obligaciones de la ley islámica. Además, Allah, exaltado sea, dice en la aleya 43 de la sura an-Nisāʾ:

يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَقْرَبُوا الصَّلوةَ وَأَنْتُمْ سُكْرَى حَتَّى تَعْلَمُوا مَا تَقُولُونَ

Es decir: «¡Oh, creyentes! No os acerquéis a la oración mientras estéis ebrios, hasta que sepáis lo que decís».

En esta aleya, Allah calificó de carentes de sentido las palabras del ebrio, porque él mismo no sabe qué está diciendo. Algunos informan que se transmitió de ʿUṯmān —que Allah esté complacido con él— que no consideraba válido el divorcio del ebrio y que ningún compañero del Profeta se oponía a él en este asunto. También sostuvieron esta opinión Yaḥyā ibn Saʿīd, Ḥumayd ibn ʿAbd ar-Raḥmān, Rabīʿa, Layṯ, ʿAbdullah ibn al-Ḥusayn, Isḥāq ibn Rāhawayh, Abū Ṯawr, ash-Shāfiʿī, al-Muzanī, Aḥmad, la escuela Ẓāhirí, aṭ-Ṭaḥāwī y al-Karkhī. Ash-Shawkānī dijo: dado que el ebrio carece de entendimiento, su divorcio no es válido, pues aquello sobre cuya base se hace efectiva una norma —es decir, la razón y el entendimiento— está aquí ausente e inactivo. Sin embargo, puesto que la ley islámica lo ha castigado, no tenemos derecho a eximirlo según nuestro propio criterio. Diremos que su divorcio será válido como castigo. De este modo, se le impondrán dos castigos: uno por beber alcohol y otro por la validez del divorcio pronunciado en ese estado.

El divorcio pronunciado por una persona enfurecida

El divorcio de quien, debido a la ira, ha quedado tan desconcertado que no piensa en lo que dice ni sabe qué sale de su boca no será válido, pues ha sido privado de su voluntad libre. Ahmad, Abu Dawud, Ibn Mayah y al-Hakim narraron de Aisha —que Dios esté complacido con ella— que el Mensajero de Dios —la paz y las bendiciones de Dios sean con él— dijo: «Si alguien se divorcia estando aturdido, el divorcio no será válido; y si libera a un esclavo en ese estado, su liberación tampoco será válida». Este estado de aturdimiento se ha interpretado como ira, coacción y locura. Ibn Taymiyyah, haciéndose eco de esta afirmación en Zad al-Ma‘ad, dijo que el estado de aturdimiento consiste en que la persona no tiene ninguna intención detrás de lo que dice y tampoco es consciente de ello, como si su intención, entendimiento y voluntad hubieran quedado completamente inactivos. También dijo que el divorcio pronunciado bajo coacción o por un loco queda igualmente excluido de este ámbito. Asimismo, cuando la facultad racional de una persona queda inactiva debido a la embriaguez o la ira, su voluntad deja de tener autoridad y no sabe lo que está diciendo, el divorcio que pronuncie en tal estado será igualmente inválido e ineficaz. La ira es de tres tipos:

1. La que paraliza e inutiliza la facultad racional, de modo que la persona queda tan desconcertada que ni siquiera sabe lo que está diciendo. El divorcio de una persona en tal estado es inválido por consenso.

2. La ira que se encuentra en su fase inicial y no priva a la persona de la capacidad de hablar reflexivamente. El divorcio de una persona en tal estado será válido.

3. La ira alcanza un grado de mayor intensidad, pero no paraliza por completo la facultad racional; sin embargo, perturba la intención y la determinación de la persona. Por ello, posteriormente se arrepiente de lo que hizo en ese estado. Esta situación requiere consideración. Hay sólidos argumentos para sostener que el divorcio pronunciado en tal estado no es válido.

El divorcio pronunciado en broma

Según la mayoría de los eruditos, el divorcio pronunciado en broma es válido, del mismo modo que también es válido el matrimonio celebrado en tal situación. Ahmad, Abu Dawud, Ibn Mayah, al-Tirmidhi y al-Hakim narraron de Abu Hurayra —que Dios esté complacido con él— que el Mensajero de Dios —la paz y las bendiciones de Dios sean con él— dijo: «Hay tres cosas que son serias tanto si se dicen seriamente como si se dicen en broma: el matrimonio, el divorcio y la revocación del divorcio».

Según algunos eruditos, el divorcio pronunciado en broma no es válido. El imán Baqir, Sadiq y Nasir pertenecen a este grupo. Una opinión de Ahmad y Malik también sostiene esto. Estos eruditos han establecido como condición para la validez del divorcio que las palabras expresen consentimiento o intención. Por tanto, cuando la intención y el propósito están ausentes, el juramento y la determinación se consideran carentes de efecto. Dios dice:

وَإِنْ عَزَمُوا الطَّلَاقَ، فَإِنَّ اللَّهَ سَمِيعٌ عَلِيمٌ

«Si deciden divorciarse, entonces Allah es Omnioyente, Omnisciente». (Al-Baqara: 227)

Se llama intención decidida a la firme voluntad de realizar una acción. Esta se manifiesta mediante la resolución inquebrantable de hacer o no hacer algo. El Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— dijo que las acciones dependen de las intenciones. En realidad, el talāq es una acción que depende de la intención, la voluntad y la resolución. Sin embargo, quien actúa en broma no tiene ninguna intención ni resolución. Al-Bujari narró, de Ibn Abbás: «El talāq debe tener necesariamente un propósito». Es decir, solo será efectivo si quien pronuncia el talāq tiene la intención de divorciarse. Según Ibn Hayar, el talāq es desaconsejable salvo en el caso de una esposa desobediente. Respecto de quien pronuncia el talāq por descuido, es decir, sin querer divorciarse, pero lo pronuncia involuntariamente, los juristas hanafíes sostienen que el talāq será legalmente efectivo. Sin embargo, religiosamente, el talāq no será efectivo entre él y Allah. Su esposa seguirá siendo lícita para él.

El talāq pronunciado por descuido y por error

El resultado del talāq pronunciado por descuido y por error es como el del talāq pronunciado en broma y sin intención. No obstante, la diferencia entre el talāq pronunciado en broma y el pronunciado por error es que el primero será efectivo tanto legal como religiosamente, mientras que el segundo solo será efectivo legalmente. Esto se debe a que el talāq no es un asunto de bromas ni un juego.

El talāq de una persona inconsciente

Cuando una persona sufre una lesión que le arrebata el entendimiento, le hace perder la capacidad de razonar y provoca que ella misma no sepa lo que está diciendo, su talāq no será efectivo; del mismo modo, tampoco es efectivo el talāq de una persona enloquecida, deficiente mental o cuyo entendimiento se haya alterado a causa de un accidente repentino, una enfermedad o la vejez.

Sobre quién se hace efectivo el talāq

El divorcio no es efectivo si la esposa no es susceptible de divorcio. La esposa es susceptible de divorcio en los siguientes casos:

1. Cuando existe verdaderamente una relación conyugal entre ella y su esposo,

2. Cuando la esposa, después de haber recibido un divorcio revocable, está cumpliendo su período de ‘idda, o cuando se encuentra en el período de ‘idda posterior a un divorcio ba’in menor. Esto se debe a que, en ambos casos, el vínculo matrimonial permanece legalmente vigente hasta que termina la ‘idda.

3. Durante la ‘idda que la esposa cumple después de una separación considerada divorcio. Un ejemplo de este tipo de separación es que el esposo no acepte el islam pese a que la esposa lo haya aceptado, o que expire el plazo del ila’. La separación que se produce en estas dos situaciones se considera divorcio según los hanafíes.

4. Cuando la esposa está cumpliendo la ‘idda derivada de una separación que se denomina disolución del matrimonio. Esta separación no anula propiamente el contrato matrimonial, como la separación causada por la apostasía —es decir, la conversión en incrédula— de la esposa. En este caso, el matrimonio se disuelve por una causa surgida después de que el matrimonio hubiera sido válidamente contraído.

Aquella sobre quien el divorcio no es efectivo

Hemos dicho que el divorcio no es efectivo sobre una esposa que no sea susceptible de divorcio. Por tanto, cuando deja de ser susceptible de divorcio, el divorcio no es efectivo sobre ella. Por ejemplo, no es efectivo sobre una esposa que cumple la ‘idda por la disolución del matrimonio debido a la falta de equivalencia entre los cónyuges, a la fijación de una dote inferior al mahr al-mithl, al rechazo del matrimonio al alcanzar la mayoría de edad, o a que se haya demostrado que el contrato matrimonial no era válido por no cumplirse alguna de las condiciones de validez del matrimonio. Esto se debe a que, en todos estos casos, el contrato quedó disuelto desde el principio. Por ello, durante la ‘idda ella no tiene existencia jurídica alguna. En tal situación, si alguien dice a su esposa: «Te divorcio», la frase se convierte en una expresión carente de sentido y no produce ningún efecto. Del mismo modo, ya no se puede divorciar a una esposa a la que se haya divorciado sin haber tenido relaciones sexuales con ella ni haber realizado una reclusión válida. Esto se debe a que el vínculo conyugal entre ambos ha terminado y, en cuanto recibió el divorcio, esa mujer se convirtió por completo en una mujer ajena. Por consiguiente, después de ello ya no es susceptible de divorcio, pues no es su esposa ni está cumpliendo la ‘idda. Así pues, si alguien pronuncia tres divorcios contra una esposa con la que no ha tenido relaciones sexuales, solo será efectivo sobre ella un divorcio ba’in, porque el vínculo conyugal aún existía. El segundo y el tercer divorcio son vanos e ineficaces, ya que, cuando fueron pronunciados, ella ya no era su esposa ni estaba cumpliendo la ‘idda. La mujer con la que no se han mantenido relaciones sexuales no tiene ‘idda (esta es la opinión de los hanafíes y los shafi‘íes). Del mismo modo, el divorcio tampoco es efectivo sobre aquella con quien nunca existió una relación matrimonial y cuya ‘idda ya terminó, porque, apenas termina la ‘idda, se convierte en una mujer ajena. La esposa que ha recibido tres divorcios tampoco es susceptible de divorcio durante su ‘idda, pues ha recibido un divorcio ba’in mayor. Cualquier divorcio pronunciado contra ella es completamente ineficaz.

El divorcio antes del matrimonio

Si se contrae matrimonio con una mujer no determinada, el divorcio no será efectivo respecto de ella; aunque se pronuncie tal divorcio, tampoco surtirá efecto. Por ejemplo, si alguien dice: «Si me caso con cierta mujer, ella quedará divorciada». Al-Tirmidhi relata que el Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz, dijo: «El voto de un hijo de Adán no es válido respecto de aquello que no posee; no puede liberar al esclavo que no posee, ni puede divorciarse de una mujer cuyo esposo no es». Esta es la opinión del imán al-Shafi‘i. El imán Abu Hanifa dijo respecto al divorcio condicionado que, si se cumple la condición, el divorcio será efectivo, tanto si se refiere de manera indefinida a cualquier mujer como si se refiere a una mujer determinada. El imán Malik y sus discípulos dijeron que, si se refiere de manera indefinida a todas las mujeres, el divorcio no será efectivo, pero sí lo será si se refiere a una mujer determinada. Un ejemplo de expresión indefinida es: «Si me caso con cualquier mujer, ella quedará divorciada». Y un ejemplo de expresión determinada es: «Si me caso con cierta mujer, ella quedará divorciada».

¿Mediante qué se hace efectivo el divorcio?

El divorcio se hace efectivo mediante cualquier medio que indique la disolución de la relación conyugal, ya sea por medio de palabras, de una carta dirigida a la esposa, de una señal hecha por un mudo o del envío de un mensajero.

El divorcio mediante palabras: las palabras pueden ser explícitas o alusivas. Se considera expresión explícita aquella cuyo significado se comprende en el mismo momento en que se pronuncia, como: «Te he divorciado» o «Estás divorciada». Al-Shafi‘i dijo que las expresiones explícitas de divorcio son tres: divorcio, separación y despedida. Las tres han sido mencionadas en el Corán. Algunos seguidores de la escuela zahirí dijeron que el divorcio no se hace efectivo sino mediante estas tres palabras, pues son las tres mencionadas por la sharía. El divorcio es un acto de adoración, y su condición es emplear la expresión apropiada. Por ello, es necesario limitarse a las palabras establecidas por la sharía. (Bidayat al-Muytahid, t. 2, p. 70)

Palabras ambiguas o alusivas: son aquellas que pueden indicar tanto el divorcio como otra forma de separación. Por ejemplo, si se dice: «Estás bain, es decir, separada», esto puede significar que estás separada del matrimonio, o que estás apartada del mal. Del mismo modo, si se dice: «Tu destino está en tus manos», puede significar que puedes asumir la responsabilidad de proteger tu castidad. Asimismo, si alguien dice: «Eres ilícita para mí», esto puede tener dos significados: primero, que mantener relaciones sexuales contigo es ilícito para mí; segundo, que hacerte daño es ilícito para mí.

Para que el divorcio sea efectivo mediante este tipo de palabras ambiguas y alusivas, es necesario conocer la intención de quien lo pronuncia. Si dice: «No quise expresar el divorcio con esto», el divorcio no se producirá.

Expresión explícita: el divorcio se hace efectivo mediante una expresión explícita sin necesidad de manifestar la intención, pues su significado no admite interpretación. Sin embargo, para que el divorcio sea efectivo incluso mediante este tipo de palabras claras, es condición que la frase incluya a la esposa o se dirija a ella; por ejemplo: «He divorciado a mi esposa» o «Te he divorciado».

Aunque, después de pronunciar palabras explícitas de divorcio, el hablante diga: «No quise expresar el divorcio, no era mi intención divorciarme; quise expresar otro significado», legalmente no se aceptará su declaración y su divorcio será efectivo. Pero si quien pronuncia palabras ambiguas y alusivas dice: «No quise expresar el divorcio, sino que mi intención era otra», su declaración será aceptada legalmente y su divorcio no será efectivo, porque las palabras que pronunció pueden significar divorcio o alguna otra cosa. Su intención es la que determinará lo que quiso decir. Esta es la opinión de Malik y de al-Shafi‘i. Al-Bujari relata, citando a Aisha, que Allah esté complacido con ella:

Cuando llevaron a la hija de al-Jawn a la cámara nupcial del Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— y el Mensajero —que Allah le bendiga y le conceda paz— se acercó a ella, exclamó: «Busco refugio en Allah de su contacto». El Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— le dijo inmediatamente: «Te has refugiado en un Ser grandioso. Regresa a la casa de tu padre».

Se ha transmitido en al-Bujari y Muslim que, cuando le dijeron a Ka‘b ibn Malik, quien se había abstenido de participar en la expedición de Tabuk: «El Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— ha ordenado que te separes de tu esposa», Ka‘b preguntó: «¿Debo divorciarme de ella o qué debo hacer?». Entonces le respondieron: «Simplemente sepárate de ella. No te acerques a ella». Después, Ka‘b le dijo a su esposa: «Regresa a la casa de tu padre».

De estos dos hadices se entiende que esta expresión («separarse de la esposa») solo produce el divorcio cuando con ella se pretende expresar el divorcio. De lo contrario, no se produce el divorcio. Esta es también la norma que se aplica actualmente. El artículo 4 de la ley egipcia n.º 25 de 1929 establece: «Expresiones alusivas al divorcio: con ellas se entienden aquellas expresiones que pueden indicar el divorcio o cualquier otra cosa. Mediante ellas no se produce el divorcio sin intención».

Sin embargo, según la escuela hanafí, las expresiones alusivas al divorcio producen el divorcio tanto por la intención como por las circunstancias. Pero esta opinión de la escuela hanafí no ha sido aceptada por la ley, y el divorcio basado únicamente en las circunstancias carece de validez ante la ley. Más bien, cuando quien se divorcia utiliza expresiones alusivas y ambiguas, es condición para que se produzca el divorcio que tenga la intención de expresar mediante ellas el divorcio.

¿Se produce el divorcio si se declara a la esposa prohibida para uno mismo?

Cuando el esposo declara que su esposa le está prohibida, debe determinarse si realmente pretende declarar que ella le está prohibida o si, sin pretender el significado literal de la expresión, pretende despedirla, es decir, divorciarse de ella. Si realmente pretende declarar que está prohibida, no se produce el divorcio. Pues al-Tirmidhi transmite de Aisha —que Allah esté complacido con ella— que el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— hizo ila con sus esposas, declaró prohibido lo lícito y ofreció la expiación del juramento.

En Sahih Muslim se ha transmitido de Ibn Abbas —que Allah esté complacido con él—: «Cuando el esposo declara que su esposa le está prohibida, eso se convierte en un juramento, y si lo quebranta debe ofrecer una expiación.
Después, él (Ibn Abbas) dijo:

لَقَدْ كَانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللهِ أَسْوَةٌ حَسَ

«En el Mensajero de Allah tenéis un modelo excelente». En Sunan an-Nasa’i se narra, de Ibn Abbas —que Allah esté complacido con él—, que un hombre acudió a él y le dijo: «He declarado ilícita a mi esposa para mí». Ibn Abbas respondió: «Has mentido. Ella no es ilícita para ti». Luego recitó esta aleya (la aleya 1 de la sura At-Tahrim):

يَأَيُّهَا النَّبِيُّ لِمَ تُحَرِّمُ مَا أَحَلَّ اللهُ لَكَ ، تَبْتَغِي مَرْضَاتِ أَزْوَاجِكَ ، وَاللَّهُ غَفُورٌ
رَّحِيمٌ قَدْ فَرَضَ اللَّهُ لَكُمْ تَحِلَّةَ أَيْمَانِكُمْ وَاللَّهُ مَوْلَكُمْ ، وَهُوَ الْعَلِيمُ الْحَكِيمُ

Significado: «¡Oh, Profeta! ¿Por qué declaras ilícito lo que Allah te ha hecho lícito, buscando complacer a tus esposas? Allah es indulgente y misericordioso. Allah os ha prescrito hacer lícitos vuestros juramentos».

(De esta aleya se desprende claramente que declarar ilícita o prohibida a la esposa es un juramento, cuyo incumplimiento exige una expiación). Luego Ibn Abbas le dijo: «Se te ha impuesto la expiación más severa: liberar a un esclavo».

Y si con ello pretende decir divorcio, el divorcio tendrá lugar. Esto se debe a que la expresión «declarar ilícito» también es una expresión indirecta, al igual que todas las demás expresiones indirectas.

Divorciar por escrito

El divorcio también tendrá lugar si se pronuncia por escrito, aunque quien lo emita tenga capacidad de hablar. El esposo puede divorciar verbalmente a su esposa y también enviarle por escrito el documento de divorcio. Sin embargo, los juristas han establecido como condición que el escrito sea claro y que, dirigido a la esposa, llegue a su domicilio. Es decir, debe escribirle algo como: «Oh, fulana, estás divorciada». Si escribe esto en un papel y no lo envía a su domicilio, el divorcio no tendrá lugar sin la intención de divorciarla.

La señal del mudo

Para el mudo, el gesto es el medio de expresar lo que siente. Por ello, cuando su gesto indique la terminación de la relación conyugal, ocupará el lugar de las palabras para efectuar el talaq. Los juristas han establecido como condición que, para que el talaq se efectúe mediante el gesto del mudo, este no sea capaz de escribir; si puede escribir, el gesto no será suficiente. Esto se debe a que la expresión escrita manifiesta lo que se siente con mayor claridad. Por tanto, el gesto no es válido salvo cuando la persona sea incapaz de escribir.

Enviar un mensajero

Es válido enviar el talaq por medio de un mensajero para informar a la esposa ausente de que ha sido divorciada. En tal situación, el mensajero será el representante del que pronunció el talaq y hará efectivo su divorcio.

Tomar testigos del talaq

Según la mayoría de los juristas antiguos y contemporáneos, el talaq es válido aunque no haya testigos. Esto se debe a que el talaq es un derecho del esposo. Para ejercer este derecho no necesita ningún testigo. En realidad, no se encuentra ninguna prueba procedente del Mensajero (s.a.s.) ni de los Compañeros que establezca la necesidad de testigos. Las dos aleyas siguientes demuestran que el talaq es un derecho exclusivo del esposo y que ninguna otra persona comparte ese derecho:

يا أيها الذين امنوا إذا لكحتُ الْمُؤْمِنَاتِ ثُمَّ طَلَّقْتُمُوهُنَّ .
إذا طلقتم النساء فبلغن أجلهن فأمسكوهن بمعروف أو فارقوهن بمعروف

«¡Oh, creyentes! Cuando os caséis con mujeres creyentes y luego os divorciéis de ellas». Y: «Cuando divorciéis a vuestras esposas y ellas hayan completado su período de espera, entonces retenedlas de manera honorable o dejadlas marchar decorosamente». Ibn al-Qayyim dijo: Esto demuestra que Allah ha concedido al esposo la facultad del talaq, pues también a él le corresponde la facultad de retenerlas. Ibn Abbás dijo: Un hombre acudió al Mensajero de Allah (s.a.s.) y le dijo: «¡Oh, Mensajero de Allah! Mi amo me ha casado con su esclava, y ahora quiere separar a mi esposa de mí». Al oír esto, el Mensajero de Allah (s.a.s.) subió al púlpito y dijo: «¡Oh, gente! ¿Qué les ocurre a algunos de vosotros, que casan a su esclava con su propio esclavo y luego quieren separarlos? El talaq pertenece exclusivamente a quien contrajo el matrimonio». —Ibn Mayah.

Sin embargo, los chiíes imamíes sostienen una opinión diferente al respecto. Afirman que la presencia de testigos es una condición para que el talaq sea válido. Presentan como prueba la siguiente aleya de la sura del Talaq:

وَأَشْهِدُوا ذَوِي عَدْلٍ مِّنكُمْ وَأَقِيمُوا الشَّهَادَةَ لِلَّهِ

«Tomad como testigos a dos hombres justos y dad testimonio por Allah».

Quienes consideran indispensable contar con testigos en el talaq

Entre quienes consideran indispensable u obligatorio contar con testigos en el talaq y lo consideran una condición para la validez del talaq se encuentran el comandante de los creyentes, Ali ibn Abi Talib; Imrán ibn Husayn; el imán Baqir; el imán Yafar al-Sadiq; y los imanes de Ahl al-Bayt, descendientes de estos dos últimos imanes. También se encuentran Ata, Ibn Yuryay y Ibn Sirin —que Allah tenga misericordia de ellos—. En la obra Yawahir al-Kalam se narra de Ali —que Allah esté complacido con él— que, cuando un hombre le preguntó acerca del talaq, él le preguntó: «¿Has puesto como testigos a dos hombres justos?». El hombre respondió: «No». Entonces Ali —que Allah esté complacido con él— dijo: «Vete; tu talaq no es válido». Abu Dawud narró de Imrán ibn Husayn —que Allah esté complacido con él— que le preguntaron acerca de un hombre que divorciaba a su esposa repetidamente y luego mantenía relaciones con ella, sin poner a nadie como testigo ni del talaq ni de la revocación del talaq. Él le dijo a ese hombre: «Has pronunciado el talaq de una manera contraria a la Sunna del Mensajero, y también has revocado el talaq de una manera contraria a la Sunna. Pon testigos tanto del talaq como de su revocación. Y no vuelvas a hacer lo que has hecho hasta ahora».

En la ciencia de los principios del fiqh se menciona la regla de que, cuando un compañero dice: «Esto es Sunna», debe entenderse que lo ha dicho después de haberlo escuchado directamente del Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— de manera auténtica. Esto se debe a que toda afirmación de un compañero está claramente relacionada con la Sunna del Mensajero de Allah, cuya observancia es obligatoria. Además, el propósito del compañero es explicar las normas de la sharía, no describir el lenguaje, las costumbres, las prácticas o los hábitos. El hafiz Suyuti, en su obra de exégesis Dur al-Manzur, al explicar el siguiente versículo, afirma: ٨٨-
فَإِذَا بَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَأَمْسِكُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ أَوْ فَارِقُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ وَأَشْهِدُوا ذَوِي
عَدْلٍ مِّنكُمْ

«Después, cuando hayan completado su período de espera, conservadlas de manera honorable o separaos de ellas de manera honorable, y tomad como testigos a dos hombres justos de entre vosotros». Ibn Sirin narró que un hombre informó a Imrán ibn Husayn de que alguien había pronunciado el talaq sin tomar testigos. Entonces él dijo: «Ha hecho algo muy malo. Su talaq es una innovación y su revocación del talaq es contraria a la Sunna. Que ponga testigos tanto del talaq como de su revocación y que pida perdón a Allah». Por tanto, la única razón evidente por la que Imrán ibn Husayn —que Allah esté complacido con él— desaprobó pronunciar el talaq y revocarlo sin testigos, advirtió contra esta práctica, la calificó de pecado y ordenó pedir perdón por ella, es que consideraba indispensable tomar testigos. En la obra Al-Wasail se afirma que el imán Baqir dijo: «El talaq respecto del cual Allah dio instrucciones en Su Libro y cuyo procedimiento enseñó el Mensajero —que Allah le bendiga y le conceda paz— consiste en que, cuando la esposa menstrúe y luego quede purificada de la menstruación, el esposo se abstenga de mantener relaciones con ella. Después, cuando ella esté pura y no se encuentre impura a causa de una relación sexual, él pronunciará el talaq en presencia de dos hombres justos como testigos. Después de este talaq, el esposo tiene preferencia para revocarlo hasta que ella haya menstruado tres veces y se haya purificado de cada menstruación».

El talaq pronunciado sin seguir este procedimiento es inválido; no es talaq. Yafar al-Sadiq dijo: «El talaq pronunciado sin testigos no es talaq en absoluto». Sayyid Murtada afirma en su obra Al-Intisar: «La prueba de que los chiíes imamíes sostienen que la presencia de dos hombres justos como testigos es una condición del talaq, y que si esta condición no se cumple el talaq no tiene lugar, es la palabra de Allah: “Y tomad como testigos a dos hombres justos”». Evidentemente, esto es una orden de Allah de tomar testigos. Según la práctica de la sharía, una orden explícita indica una obligación indispensable. Después de que una orden explícita haya demostrado una obligación indispensable, considerar dicha acción simplemente recomendable equivale a infringir, sin prueba alguna, la conocida práctica de la sharía. Suyuti cita en Dur al-Manzur, bajo la autoridad de Ata: «Es indispensable contar con testigos en el matrimonio, en el talaq y también en la revocación del talaq».

Sin embargo, Ibn Kazir cita en su exégesis la afirmación de Ata de que, sin una excusa válida, no está permitido casarse, pronunciar el talaq ni revocarlo sin testigos. De las citas que hemos mencionado queda claro que la opinión de que es indispensable contar con testigos no pertenece únicamente a los chiíes, sino también a los imanes suníes Ata, Ibn Yuryay e Ibn Sirin.

Clasificación del divorcio

Según las palabras o expresiones empleadas para pronunciar el divorcio, este se divide en tres categorías: divorcio inmediato, divorcio condicional y divorcio cuya ejecución queda fijada para el futuro. El divorcio inmediato es aquel que no depende de ninguna condición ni de un momento futuro determinado, sino que quien pronuncia el divorcio desea efectuarlo de inmediato. Por ejemplo, decirle a la esposa: «Estás divorciada» o «Te he divorciado». La norma de este divorcio es que se produce en el mismo instante en que es pronunciado por quien lo declara. El divorcio condicional es aquel en el que el esposo hace que el divorcio dependa de una condición. Por ejemplo, decirle a la esposa: «Si vas a tal lugar, se producirá tu divorcio». Para que el divorcio condicional sea efectivo, es necesario que se cumplan tres condiciones:

1. El divorcio debe depender de algo que actualmente no existe, pero que posiblemente llegue a existir posteriormente. En cambio, si depende de algo que ya existe en el momento de pronunciar el divorcio, será un divorcio inmediato, aunque se haya formulado con la modalidad de un divorcio condicional. Por ejemplo, decir, cuando el sol ya ha salido: «Cuando salga el sol, el divorcio surtirá efecto sobre ti». Pero si el divorcio se supedita a algo imposible, como que un camello entre por el orificio del sol, entonces la declaración que contiene el divorcio será completamente nula.

2. En el momento de declarar el divorcio, la esposa debe ser susceptible de divorcio, es decir, debe estar vinculada por el matrimonio.

3. En el momento en que se cumpla la condición del divorcio condicional, la esposa también debe seguir siendo apta para el divorcio. El divorcio condicional es de dos tipos: 1. Aquel cuyo propósito es inducir a la esposa a hacer algo o a abstenerse de hacerlo. Por ejemplo, decirle: «Si sales de la casa, se producirá el divorcio». En este caso, se le prohíbe salir de la casa con el fin de hacer efectivo el divorcio. Esto equivale a prestar un juramento en relación con el divorcio.

2. Aquel cuyo propósito es que el divorcio se haga efectivo una vez cumplida la condición. Por ejemplo, que el esposo diga a su esposa: «Si me eximes del resto de la dote que te corresponde, el divorcio se hará efectivo».

Según la mayoría de los eruditos, ambos tipos de divorcio se hacen efectivos. Sin embargo, según Ibn Hazm, el divorcio no se hace efectivo. Ibn al-Qayyim e Ibn Taymiyya dijeron: si el divorcio condicional contiene el sentido de un juramento, dicho divorcio no se hace efectivo. Cuando se cumple aquello sobre lo que se hizo el juramento, es obligatorio ofrecer la expiación del juramento. La expiación consiste en alimentar o vestir a diez pobres, o ayunar durante tres días. Si se trata de una condición pura, sin el sentido de un juramento, el divorcio se hace efectivo en cuanto se cumple la condición.

Ibn Taymiyya dijo que las expresiones que la gente suele emplear para pronunciar el divorcio son de tres tipos: 1. Inmediatas y sin juramento, como: «Te he divorciado». Con ello se produce el divorcio. No contiene ningún juramento y, por tanto, según el consenso, no conlleva expiación. 2. Expresiones con sentido de juramento, como: «Estoy obligado a divorciarme; sin duda lo haré». 3. Expresiones condicionales, como: «Si mi esposa hace determinada cosa, el divorcio se hará efectivo para ella». Si con ello el esposo pretende hacer un juramento y no desea divorciarse, entonces es un juramento y se considera como un divorcio acompañado de un juramento. Todos los juristas están de acuerdo en esto. Pero si pretende establecer una condición, el divorcio se produce cuando se cumple la condición. Por ejemplo: «Si me das mil monedas, el divorcio se hará efectivo para ti», o: «Cuando cometas adulterio, se producirá el divorcio». Si con estas palabras pretende que el divorcio se produzca en cuanto se cometa el adulterio, y no simplemente hacer un juramento, entonces no es un juramento ni debe ofrecer expiación alguna. Sin embargo, el divorcio se hará efectivo en cuanto se cumpla la condición. Todas las expresiones mediante las cuales quien habla pretende inducir a alguien a hacer algo, impedirle hacerlo, aprobar algo o negarlo, ya sean expresiones que contengan un juramento o sean simplemente condicionales, se consideran juramentos según el consenso. Si la expresión contiene un juramento válido, cuando este sea aplicable deberá ofrecerse la expiación. Si no es aplicable, como cuando se jura por una criatura, no debe ofrecerse expiación. Y si el juramento es válido, pero se trata únicamente de una expresión de reverencia cuya expiación no está prescrita, no existe ninguna norma al respecto ni en el Corán ni en los hadices, ni prueba alguna que la respalde.

La normativa actualmente vigente en Egipto sobre el divorcio condicionado o basado en un juramento está expuesta de la siguiente manera en el artículo 2 de la Ley n.º 25 de 1929: «Cuando mediante un divorcio condicionado o basado en un juramento se pretende únicamente inducir a realizar o abandonar una acción, dicho divorcio no tendrá lugar». En la explicación correspondiente se afirma: «Se promulgó una ley que considera inválido el divorcio basado en un juramento, conforme a la opinión de algunos eruditos hanafíes, malikíes y shafiíes; y se promulgó otra ley que considera inválido el divorcio condicionado cuyo significado es el de un juramento, conforme a la opinión de Alí —que Dios esté complacido con él—, el juez Shurayh, Dawud al-Zahiri y otros».

El divorcio mediante expresiones vinculadas al futuro

Se emplean ciertas expresiones para hacer efectivo el divorcio en algún momento futuro; por ejemplo: «El divorcio tendrá efecto sobre ti mañana o al comienzo del próximo año». En este caso, si en el momento al que se ha vinculado el divorcio todavía existe la relación matrimonial con la esposa, el divorcio tendrá efecto mañana o al comienzo del año. Pero si el esposo dice a su esposa: «El divorcio tendrá efecto sobre ti al finalizar el año», según Abu Hanifa y Malik, el divorcio tendrá lugar en el mismo momento en que se pronuncia la frase. Según al-Shafií y Ahmad, el divorcio no tendrá lugar antes de que transcurra el año. Ibn Hazm afirmó que, cualquiera que sea el momento futuro que se determine para el divorcio, este no tendrá lugar, ni entonces ni cuando llegue el momento señalado. La prueba de ello es que en el Corán y la Sunna no se menciona nada que respalde que el divorcio tenga efecto de esta manera. Dios solo nos enseñó dos clases de divorcio: el divorcio de la esposa con la que se ha mantenido relaciones sexuales y el de la esposa con la que no se han mantenido relaciones sexuales. Sin embargo, que sepamos, no existe ninguna información sobre el divorcio aquí tratado. Dios dijo: «Quien transgrede los límites de Dios, se perjudica a sí mismo». Además, si no todo divorcio pronunciado de manera inmediata llega a tener efecto, mucho menos puede tenerlo un divorcio que no se ha pronunciado en el momento futuro correspondiente.

El divorcio conforme a la Sunna y el divorcio bid‘í

Según se siga o no la Sunna, el divorcio es de dos clases: el divorcio conforme a la Sunna y el divorcio bid‘í.

El divorcio conforme a la Sunna

El divorcio conforme a la Sunna es el que se pronuncia de la manera prescrita por la sharía. Se denomina divorcio conforme a la Sunna al divorcio de la esposa con la que se han mantenido relaciones sexuales, pronunciado durante un período de pureza posterior a la menstruación y sin haber mantenido relaciones sexuales durante dicho período.
Dios dijo:

الطَّلَاقُ مَرْتَانِ فَإِمْسَاكَ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِيعُ بِإِحْسَانٍ

«El divorcio es dos veces. Después, o bien se conserva a la esposa de manera honorable, o se la deja marchar con bondad». Es decir, el divorcio conforme a la sharía se pronuncia primero una vez, después de lo cual existe la posibilidad de revocarlo. Luego se pronuncia por segunda vez, después de lo cual también existe la posibilidad de revocarlo. Después, quien pronuncia el divorcio tiene la opción de conservarla de manera honorable o dejarla marchar con bondad. Allah, exaltado sea, dice:

يَا أَيُّهَا النَّبِي إِذَا طَلَّقْتُمُ النِّسَاءَ فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ

«¡Oh, Profeta! Cuando divorciéis a las mujeres, divorciadlas teniendo en cuenta su periodo de espera». Es decir, si queréis divorciarlas, hacedlo en un momento en que puedan comenzar su periodo de espera. La esposa divorciada solo comenzará su periodo de espera cuando esté purificada de la menstruación (hayd) o del sangrado posparto (nifas), y el divorcio se pronuncie antes de mantener relaciones sexuales. La razón es que, si se divorcia a la esposa mientras está menstruando, el tiempo restante de ese ciclo no se cuenta como parte de su periodo de espera; por tanto, se le causa un perjuicio. Y si se mantienen relaciones sexuales durante el periodo de pureza y luego se la divorcia, la esposa no sabe si ha quedado embarazada. En consecuencia, no sabe cómo calcular su periodo de espera: si debe hacerlo a partir del periodo de pureza o del parto.

Nafi‘ narró que, durante la época del Mensajero de Allah, Abdullah, hijo de Umar, divorció a su esposa mientras estaba menstruando. Cuando Umar preguntó al Mensajero de Allah acerca de ello, este dijo: «Ordena a Abdullah que revoque el divorcio. Luego, que la conserve hasta que se purifique; después volverá a menstruar y se purificará. Entonces, si quiere, la conservará; y, si no, la divorciará antes de mantener relaciones sexuales. Este es el periodo de espera teniendo en cuenta el cual Allah ha ordenado divorciar a las mujeres». En otra narración se dice que el Mensajero de Allah dijo: «Ordénale que revoque el divorcio; luego, que la divorcie cuando su esposa esté purificada o embarazada». —Nasa’i, Muslim, Ibn Maya y Abu Dawud.

Este divorcio demuestra claramente que el divorcio pronunciado durante el periodo de pureza posterior a la menstruación, antes de mantener relaciones sexuales, es el divorcio conforme a la Sunna. Esta es la opinión del madhhab de Abu Hanifa y, según una narración, también la de Ahmad y al-Shafi‘i. Ellos lo demostraron mediante la clara indicación del hadiz. Además, puesto que se prohibió pronunciar el divorcio por causa de la menstruación, una vez alcanzada la pureza ya no queda razón para dicha prohibición. Por tanto, es lícito pronunciar el divorcio durante ese periodo de pureza.

El divorcio innovado

El divorcio innovado es el divorcio contrario a la sharía. Por ejemplo, pronunciar tres divorcios de una sola vez, o pronunciar tres divorcios en la misma reunión, diciendo: «Te divorcio, te divorcio, te divorcio». También incluye divorciar a la esposa mientras está menstruando o en el puerperio, o después de mantener relaciones sexuales durante un periodo de pureza. Los ulemas han declarado unánimemente que el divorcio innovado es haram y un pecado grave. Según la mayoría de los ulemas, aunque el divorcio innovado es haram, surtirá efecto. La prueba es:

1. El divorcio innovado está comprendido en el alcance general de los versículos relativos al divorcio.

2. Ibn Umar —que Allah esté complacido con él— declaró claramente, acerca del divorcio que había pronunciado a su esposa mientras estaba menstruando y cuya revocación le había ordenado el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él—, que dicho divorcio contó como divorcio. Sin embargo, algunos sabios, entre ellos Ibn Aliya, Ibn Taymiyya, Ibn Hazm e Ibn al-Qayyim, sostienen que el divorcio innovado no es válido y lo mencionan como una excepción al divorcio ordinario. Esto se debe a que no está incluido entre los divorcios que Allah ha permitido, sino entre los que ha prohibido. Además, el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo a Umar —que Allah esté complacido con él—: «Ordénale que revoque el divorcio». También está auténticamente probado que, al enterarse de ello, el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— se enfadó. Pero no podía enfadarse por algo que Allah hubiera hecho lícito. Aunque Ibn Umar —que Allah esté complacido con él— dijo que aquel divorcio contó como divorcio, no indicó quién lo había considerado válido.

En resumen, el divorcio contrario al divorcio conforme a la Sunnah es el divorcio innovado, y todos coinciden en ello. El Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «Toda innovación es extravío». Todos coinciden en que este divorcio contradice la disposición sobre el divorcio que Allah estableció en Su Libro y el método que el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— explicó en el hadiz narrado por Ibn Umar —que Allah esté complacido con él—. En realidad, todo lo que contradice las disposiciones de Allah y de Su Mensajero debe ser rechazado. Aisha —que Allah esté complacido con ella— narró que el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «Toda obra que no se realice conforme a nuestro método establecido será rechazada». Este es un hadiz narrado por Bujari y Muslim. Por tanto, quien sostenga que la validez de este divorcio innovado es inevitable y que este acto será válido aunque no se haya realizado conforme a la disposición del Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él—, no podrá hacer valer tal afirmación sin pruebas.

Quienes sostienen que el divorcio innovado no es válido:

Abdullah ibn Umar —que Allah esté complacido con él—, Said ibn al-Musayyab y, entre los discípulos de Ibn Abbas —que Allah esté complacido con él—, Tawus, Jallas ibn Umar y Abu Qilaba; el imam hanbalí Ibn Aqil; los imanes de la Gente de la Casa; la escuela zahirí; una parte de la escuela del imam Ahmad; y la opinión de Ibn Taymiyya sostienen que el divorcio innovado no es válido.

El divorcio de la mujer embarazada:

Es lícito divorciarse de una mujer embarazada cuando se desee. Pues se narra en Muslim, Nasai, Abu Dawud e Ibn Mayah que Ibn Umar —que Allah esté complacido con él— divorció a una de sus esposas mientras estaba menstruando. Cuando Umar —que Allah esté complacido con él— informó de ello al Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él—, este dijo: «Ordénale que revoque el divorcio. Después, cuando ella esté purificada o embarazada, que se divorcie de ella». Esta es la opinión de todos los sabios, excepto los hanafíes. El imam Abu Hanifa y Abu Yusuf dicen que es necesario dejar un intervalo de un mes entre dos divorcios, para completar los tres divorcios. Muhammad y Zufar dicen que no se puede pronunciar más de un divorcio contra una mujer embarazada. Debe pronunciarse un divorcio y concederle plazo hasta que dé a luz; después se pronunciarán los divorcios restantes.

El divorcio de la esposa que ya no espera tener menstruación, cuya menstruación ha cesado y que aún no ha alcanzado la pubertad: para todas ellas, el divorcio conforme a la Sunnah se realiza pronunciando un solo divorcio. Fuera de esto, no se impone ninguna otra condición.

El número de divorcios

El esposo adquiere la facultad de pronunciar tres divorcios sobre la esposa con la que ha mantenido relaciones sexuales. Los eruditos han declarado por consenso que es ilícito para el esposo pronunciar tres divorcios en una sola frase, o pronunciar tres divorcios sucesivos en frases distintas durante el mismo período de pureza. Explican que la razón es que, si pronuncia los tres divorcios de una vez, cuando después se arrepienta, se cierra el camino de la reparación. La ley islámica ha establecido que los divorcios múltiples se pronuncien gradualmente y con intervalos, para que pueda remediar la situación en caso de arrepentimiento y pesar. Además, esto causa a la esposa un daño irreparable, pues rompe para siempre su relación con el esposo.

Al-Nasa’i narró de Mahmud ibn Labid: Le informamos al Mensajero de Allah (que Allah le bendiga y le conceda paz) que un hombre había divorciado a su esposa tres veces de una sola vez. Al oírlo, el Mensajero de Allah (que Allah le bendiga y le conceda paz) se levantó airado y dijo: «¿Acaso juega con el Libro de Allah mientras todavía estoy vivo entre vosotros?». Un hombre se levantó y dijo: «¡Oh, Mensajero de Allah! ¿Debo matarlo?». Ibn al-Qayyim dijo: Este hadiz indica que el Mensajero de Allah (que Allah le bendiga y le conceda paz) lo acusó de jugar con el Libro de Allah, porque transgredió el método del divorcio y se opuso a lo que Allah había querido. Allah quiso que, si deseaba divorciarse, pronunciara un divorcio después del cual pudiera recuperar a su esposa si así lo deseaba. Sin embargo, al pronunciar tres divorcios, manifestó que no quería conservar la facultad de recuperar a su esposa. Además, pronunciar tres divorcios de una sola vez contradice directamente las palabras de Allah: «El divorcio es dos veces». Tanto en árabe como en cualquier otra lengua del mundo, cuando se dice «dos veces» o «muchas veces», se entiende claramente una vez después de otra; nunca se entiende que ocurran varias veces simultáneamente. Por tanto, cuando alguien pronuncia dos o más divorcios de una sola vez, transgrede los límites establecidos por Allah, como queda demostrado por el Libro de Allah. Aunque los imames consideran unánimemente ilícito pronunciar varios divorcios de una sola vez, discrepan sobre la validez de los tres divorcios. Si son válidos, ¿contará uno solo o serán válidos los tres?

Algunos eruditos dicen que los tres divorcios serán válidos. Otros dicen que contará como un solo divorcio. Y algunos sostienen que, si se han mantenido relaciones sexuales con la mujer divorciada, serán válidos los tres divorcios; de lo contrario, contará como uno solo.

Las pruebas de quienes sostienen la validez de los tres divorcios son:

فَإِنْ طَلَّقَهَا فَلَا تَحِلُّ لَهُ مِنْ بَعْدِ حَتَّى تَنْكِحَ زَوْجًا غَيْرَه

1. Allah dice: «Si él se divorcia de ella, entonces ella ya no le será lícita hasta que se case con otro esposo».

2. Allah dice:وَإِن طَلَّقْتُمُوهُنَّ مِن قَبْلِ أَنْ تَمَسُّوهُنَّ وَقَدْ فَرَضْتُم…… «Y si las divorciáis antes de haber cohabitado con ellas»

3. Allah dice:لا جُنَاحَ عَلَيْكُمْ إِنْ طَلَّقْتُمُ النِّسَاءَ

«Si divorciáis a las mujeres, no hay reproche en ello». El sentido de estos versículos muestra claramente que, se pronuncie uno, dos o tres divorcios, estos surtirán efecto, pues aquí no se hace distinción en cuanto al número de divorcios.

4. Y Allah dice:….. الطَّلَاقُ مَرَّتَنِ مِن فَإِمْسَاكَ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِيحٌ بِإِحْسَانٍ

«El divorcio es dos veces. Después, hay que conservarla de manera justa o dejarla partir con benevolencia». Este versículo muestra claramente que, se pronuncien tres o dos divorcios juntos o por separado, de cualquier manera serán válidos y surtirán efecto.

5. El imán Ahmad narró de Sahl ibn Sa‘d que, cuando un miembro de los Banū ‘Ajlān realizó el li‘ān con su esposa, dijo: «Oh Mensajero, si la conservo, le estaré haciendo una injusticia. Me divorcio de ella, me divorcio de ella, me divorcio de ella».

6. ‘Abdullah ibn ‘Umar informó que se divorció de su esposa una vez, cuando ella estaba menstruando. Después quiso pronunciar otros dos divorcios durante sus dos siguientes períodos de pureza. Al enterarse de ello, el Mensajero —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «Oh Ibn ‘Umar, Allah no te ha ordenado eso. Te has equivocado al no seguir el procedimiento de la Sunna. La Sunna consiste en que, cuando la esposa se encuentre en estado de pureza, se pronuncie el divorcio durante cada período de pureza». Entonces, siguiendo la orden del Mensajero —la paz y las bendiciones de Allah sean con él—, revocó el divorcio. Luego dijo: «Cuando tu esposa esté pura, puedes divorciarte de ella o conservarla». Pregunté: «Oh Mensajero de Allah, si le hubiera pronunciado tres divorcios, ¿qué habría ocurrido? ¿Me habría sido lícito revocar el divorcio?». Él respondió: «No; se habría producido una separación definitiva entre tú y ella, y eso habría sido un acto pecaminoso».

7. ‘Abd al-Razzāq narró de ‘Ubāda ibn al-Sāmit: «Mi abuelo pronunció mil divorcios contra una de sus esposas. Entonces ‘Ubāda acudió al Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— y le informó del caso. El Mensajero de Allah dijo: “Tu abuelo no hizo lo que correspondía a la piedad. De los mil divorcios, tres cuentan como tales; los novecientos noventa y siete restantes son injusticia y opresión. Si Allah quiere perdonarlo, lo perdonará; y si quiere castigarlo, lo castigará”».

Según otra narración, tu abuelo no temió a Allah ni dejó para sí una vía de salvación. Mediante los tres divorcios, su esposa quedó separada de él de una manera contraria a la Sunna. Y los novecientos noventa y siete divorcios restantes penden de su cuello como pecados.

8. En el hadiz de Rukāna se narra que el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— le tomó un juramento en el sentido de que no había querido pronunciar más de un divorcio. Esto demuestra que, si hubiera querido pronunciar tres divorcios, estos habrían surtido efecto. Esta es la opinión de la mayoría de los tābi‘ūn, de un gran número de Compañeros y de los imanes de las cuatro escuelas jurídicas.

Por otro lado, las pruebas de quienes sostienen que, aunque se pronuncien varios divorcios de una sola vez, solo uno de ellos es efectivo son las siguientes:

En primer lugar, el hadiz transmitido por Muslim: Abu Sahba le dijo a Ibn Abbás: «¿Sabes que durante la época del Mensajero de Dios, de Abu Bakr y durante la primera parte del califato de Umar, los tres divorcios se consideraban un solo divorcio?». Ibn Abbás respondió: «Sí, lo sé».

También se transmitió de Muslim que, durante la época del Mensajero de Dios, durante la de Abu Bakr y a lo largo de los dos primeros años del califato de Umar, tres divorcios se consideraban un solo divorcio. Umar dijo: «La gente se está apresurando en un asunto en el que tenía margen para revocar el divorcio. Si ahora lo hacemos efectivo, ¿qué sucederá?». Entonces lo hizo efectivo. Es decir, antes la gente pronunciaba un solo divorcio, mientras que hoy pronuncia tres divorcios de una sola vez.

En segundo lugar, Ikrima transmite de Ibn Abbás: «Rukana divorció a su esposa tres veces en una misma sesión. Después se angustió mucho por ella. El Mensajero de Dios le preguntó: “¿Cómo la divorciaste?”. Él respondió: “Tres divorcios”. El Mensajero de Dios preguntó: “¿En una misma sesión?”. Respondió: “Sí”. Él dijo: “Eso no es más que un solo divorcio. Si quieres, puedes recuperar a tu esposa”. Entonces la recuperó. —Ahmad y Abu Dawud.

Ibn Taymiyya dijo (Fatwas, tomo 3, p. 22): «En las fuentes de la sharía —es decir, el Corán, la Sunna, el consenso y la analogía— no hay nada que haga inevitables para él tres divorcios. Su matrimonio sigue vigente con certeza y su esposa está vedada con certeza para cualquier otro hombre. Si tres divorcios fueran inevitables, su esposa sería ilícita para él y lícita para otros. Además, se abriría el camino para buscar pretextos para el matrimonio de análisis, que Dios y Su Mensajero han prohibido. Durante la época del Mensajero de Dios y de sus califas no surgió el matrimonio de análisis, o matrimonio tahalil. No se ha transmitido ningún caso en el que, durante su época, una esposa fuera devuelta a su marido mediante el tahalil después de tres divorcios. Al contrario, el Mensajero de Dios maldijo tanto a quien contrae un matrimonio de tahalil como a aquel para quien se contrae. En resumen, el Mensajero de Dios no lo convirtió para su comunidad en una norma legal inmutable. Después del Mensajero de Dios no es posible abrogar ninguna norma. Está demostrado auténticamente que, durante la época del Mensajero de Dios, así como durante la de Abu Bakr y la primera parte del califato de Umar, tres divorcios se consideraban un solo divorcio. Lo máximo que puede deducirse posteriormente es que los compañeros continuaron siguiendo esta norma, aunque él no lo supiera. Aunque esto parezca imposible, demuestra que durante la época del Mensajero de Dios y la de Abu Bakr emitían dictámenes conforme a esta norma. El Mensajero de Dios ya había emitido anteriormente este mismo dictamen. Ese era su dictamen. Sus compañeros lo aplicaron como si lo hubieran recibido directamente de su mano, y nadie se opuso a él.»

En cierto momento, Umar prefirió hacer efectivos los tres divorcios como castigo para la gente, a fin de que nunca más pronunciara tres divorcios de una sola vez. Esta fue la interpretación jurídica de Umar. Su objetivo era establecer una medida beneficiosa para la comunidad. Sin embargo, la interpretación jurídica de Umar no permite abandonar el dictamen del Mensajero de Dios, pues sus compañeros seguían este mismo dictamen durante su época y durante la de sus califas. Cuando la verdad se hace evidente, que cada cual diga lo que quiera.

El imán al-Shawkani dijo que Abu Musa, Ali, Ibn Abbás, Tawus, Ata, Yabir, Ibn Zayd, al-Hadi, al-Qasim, Baqir, Ahmad ibn Isa, Abd Allah ibn Musa, Zayd ibn Ali, Ibn Taymiyya, Ibn al-Qayyim, Ibn Dinar, Ibn Masud, Abd al-Rahman ibn Awz y al-Zubayr también sostuvieron esta opinión. En tiempos recientes, esta opinión también se ha aplicado en los tribunales.

Por otro lado, quienes sostienen que pronunciar tres divorcios de una sola vez no constituye divorcio alguno argumentan que se trata de un divorcio innovado, completamente inválido. Algunos tabiún, como Ibn Ulaya, Hisham, Abu Ubayda, ciertos imanes de la escuela zahirí, Baqir, Sadiq y Nasir, entre otros, defendieron esta opinión. Según ellos, el divorcio innovado no es efectivo. Quienes distinguen entre divorciar antes y después de la consumación son un grupo de discípulos de Ibn Abbás e Ishaq ibn Rahwayh.

Talāq de separación

El imán al-Tirmidhi dijo: Hay discrepancia entre los compañeros del Profeta y los eruditos posteriores a ellos acerca del talāq de separación. ʿUmar ibn al-Jattab —que Dios esté complacido con él— opinó que el talāq de separación cuenta como un solo divorcio, mientras que ʿAli —que Dios esté complacido con él— lo convirtió en tres divorcios. Algunos dicen que en este caso debe tomarse en consideración la intención del esposo. Si tuvo la intención de pronunciar un solo divorcio, cuenta como uno; si tuvo la intención de pronunciar tres, cuenta como tres. Y si tuvo la intención de pronunciar dos, cuenta como uno. Esta es la opinión del imán al-Thawri y de los eruditos de Kufa. Mālik ibn Anas dijo que, en el caso de una esposa con la que se ha mantenido relaciones sexuales, la separación significa tres divorcios. Al-Shafiʿi dijo que, si tuvo la intención de pronunciar un solo divorcio, cuenta como uno y el esposo puede revocarlo; si tuvo la intención de pronunciar dos, cuentan como dos, y si tuvo la intención de pronunciar tres, cuentan como tres.

Talāq revocable e irrevocable

El talāq puede ser de dos clases: revocable (rajʿī) o irrevocable (bā’in), es decir, separador o no revocable. El bā’in también puede ser de dos tipos: bā’in menor y bā’in mayor. Cada una de las dos clases de divorcio tiene disposiciones específicas.

Si un esposo divorcia a una mujer con la que ha mantenido relaciones sexuales, sin que el divorcio sea a cambio de una compensación económica, y anteriormente le había dado un solo divorcio o no le había dado ninguno, dicho divorcio se denomina talāq revocable, es decir, divorcio revocable. No importa que este divorcio se pronuncie explícitamente o mediante una expresión indirecta. Pero si no ha mantenido relaciones sexuales con ella después del matrimonio, o si la ha divorciado a cambio de una compensación económica, o si la divorcia por tercera vez después de haberle dado anteriormente dos divorcios, entonces dicho divorcio será irrevocable. El artículo 25, apartado 5, de la ley egipcia de 1929 establece:

«Todo divorcio es revocable, excepto el divorcio que completa los tres divorcios (es decir, el tercer divorcio), el divorcio pronunciado antes de la consumación del matrimonio, el divorcio pronunciado a cambio de una compensación económica y aquel que esta ley y la ley de 1920 califican de irrevocable. El divorcio que estas dos leyes califican de irrevocable es el causado por algún defecto del esposo: su desaparición, su encarcelamiento o algún perjuicio. Sobre esto se ha establecido el principio en las siguientes palabras de Dios:

فَإِذَا بَلَغن أَجَلَهُنَّ فَامْسِكُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ أَوْ فَارِقُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ وَأَشْهَدُوا ذَوِي عَدْلٍ مِّنكُمْ

«El divorcio es dos veces. Después, o bien se mantiene a la esposa de manera honorable, o bien se la deja marchar con benevolencia». (Al-Baqara, aleya 229)

Es decir, el divorcio que Allah ha legislado puede pronunciarse una vez y luego otra. Para el esposo, conservarla justamente después del primer divorcio significa revocar el divorcio, restituir a la esposa al vínculo matrimonial y tratarla bondadosamente. Si el divorcio no es revocable, el esposo no puede hacer nada de eso. Allah dice:

وَالْمُطَلَّقَت يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلَثَةَ قُرُوءٍ ، وَلَا يَحِلُّ لَهُنَّ أَن يَكْتُمْنَ مَا خَلَقَ اللَّهُ
فِي أَرْحَامِهِنَّ إِن كُنْ يُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ وَبُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ فِي ذَلِكَ
إِنْ أَرَادُوا إِصْلَاحًا

Significado: «Las mujeres divorciadas esperarán por sí mismas durante tres menstruaciones. No les es lícito ocultar lo que Allah ha creado en sus vientres, si creen en Allah y en el Último Día. Y si desean reconciliarse, sus esposos tienen más derecho a recuperarlas durante ese período». (Al-Baqara: aleya 227)

Sin duda, la diferencia entre el tercer divorcio y el divorcio revocable está demostrada por el Noble Corán. A continuación se expone:

El tercer divorcio separa a la esposa de su esposo y la hace ilícita para él. Después del tercer divorcio, no es lícito que el primer esposo la recupere hasta que ella se case con otro hombre y, mediante el proceso natural, se separe de ese esposo. Incluso si el matrimonio se contrae con el propósito de hacerla lícita para el primer esposo, ese matrimonio tampoco la hace lícita para él. Allah, Exaltado sea, dijo:

فَإِنْ طَلَّقَهَا فَلَا تَحِلُّ لَهُ مِنْ بَعْدِ حَتَّى تَنْكِحَ زَوْجًا غَيْرَهُ6

«Después, si el esposo se divorcia de ella —tras los dos divorcios—, ella no será lícita para él hasta que se case con otro esposo». Es decir, hasta que contraiga un matrimonio válido y sin condiciones. Si, después del matrimonio, él se divorcia de ella antes de mantener relaciones sexuales, ella también queda separada de ese esposo. Esto se debe a que, en ese caso, la mujer divorciada no debe observar ningún período de espera. La posibilidad de revocar el divorcio se limita únicamente al período de espera. Cuando no hay período de espera, tampoco existe la posibilidad de revocarlo. Allah dice:

بِأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا نَكَعْتُمُ الْمُؤْمِنَاتِ ثُمَّ طَلَّقْتُمُوهُنَّ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَمَسُّوهُنَّ فَمَا
لَكُمْ عَلَيْهِنَّ مِنْ عِدَّةٍ تَعْتَدُونَهَا جَ فَمَتِعُوهُنَّ وَسَرِّمُوهُنَّ سَرَاحًا جَمِيلاه

«¡Oh, creyentes! Cuando os caséis con mujeres creyentes y luego las divorciéis antes de haberlas tocado, no tendrán que observar ningún período de espera legal. Así pues, proveedlas de algunos bienes y despedidlas decorosamente». (Al-Ahzab: 49)

Sin embargo, la mujer divorciada antes de la consumación del matrimonio y la mujer divorciada después de la reclusión conyugal quedan separadas, es decir, reciben un divorcio irrevocable. No obstante, por precaución, es obligatorio que observe el período de espera legal, pero no con el propósito de revocar el divorcio. Cuando una esposa entrega a su marido una suma de dinero y obtiene a cambio el divorcio, recibe un divorcio irrevocable, pues le entrega el dinero con el propósito de liberarse de él. Si este divorcio no fuera irrevocable, no se lograría dicha liberación. Allah dice:

فَإِنْ خِفْتُمْ أَلَّا يُقِيمَا حُدُودَ اللهِ لاَ فَلاَ جُنَاحَ عَلَيْهِمَا فِيمَا افْتَدَتْ بِهِ

«Y si teméis que ambos no puedan respetar los límites de Allah, no incurrirán en falta si ella ofrece una compensación para obtener su libertad». (Al-Baqara: 229)

Normas relativas al divorcio revocable:

El divorcio revocable no impide mantener relaciones sexuales con la esposa, pues no rompe el vínculo matrimonial. Tampoco menoscaba los derechos conyugales del marido sobre la esposa ni afecta a su licitud. Aunque constituye una causa de separación, durante el período de espera legal de la mujer divorciada no produce ningún efecto. Solo se hace efectivo una vez transcurrido dicho período, si el divorcio no es revocado. Mientras continúe el período de espera legal, el marido está obligado a mantener a la esposa; si la divorcia, el divorcio surtirá efecto. Del mismo modo, surtirán efecto el zihār y el īlā; y si uno de los dos muere durante ese período, el otro lo heredará. En cuanto a la dote cuyo plazo está fijado hasta uno de estos dos acontecimientos —la muerte o el divorcio—, no se vuelve exigible por el divorcio revocable. Solo se vuelve exigible la parte restante de la dote después de que termine el período de espera legal. El derecho a revocar el divorcio pertenece exclusivamente al marido durante todo el período de espera legal. La sharía le ha concedido este derecho por sí misma. Si él renuncia personalmente a este derecho, la renuncia no será válida. Incluso si dijera: «Renuncio a mi derecho a revocar el divorcio», conservaría el derecho a revocarlo y a recuperar a su esposa. Esto se debe a que Allah ha dicho que sus maridos tienen mayor derecho a recuperarlas. Puesto que revocar el divorcio es un derecho del marido, el consentimiento y el conocimiento de la esposa no son condiciones para ello. Por esta razón, tampoco es necesario contar con un tutor ni con testigos. Sin embargo, es recomendable contar con testigos, pues posteriormente existe el riesgo de que el marido niegue haber revocado el divorcio. Allah dice: «Tomad como testigos a dos hombres justos». La revocación del divorcio también es válida mediante palabras, como decir: «He revocado el divorcio que te concedí». Asimismo, es válida mediante actos, como mantener relaciones sexuales o realizar actos preliminares, tales como besarla y abrazarla con deseo, entre otros. Según el imán al-Shafi‘i, el divorcio solo puede revocarse mediante palabras explícitas, y no mediante relaciones sexuales, actos preliminares, besos, abrazos ni actos semejantes. Según él, el divorcio pone fin al matrimonio desde el mismo momento en que se pronuncia.

Ibn Hazm —que Allah tenga misericordia de él— dijo: «Si el marido mantiene relaciones sexuales, no se convierte por ello en alguien que ha revocado el divorcio, hasta que declare la revocación ante dos testigos y se lo comunique a la esposa antes de que termine su período de espera legal. Si no declara la revocación ante testigos, no se considerará que la ha revocado. Pues Allah ha dicho:

فَإِذَا بَلَغن أَجَلَهُنَّ فَامْسِكُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ أَوْ فَارِقُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ وَأَشْهَدُوا ذَوِي عَدْلٍ مِّنكُمْ

«Cuando las esposas hayan completado su período de espera, conservadlas decorosamente o dejadlas marchar con bondad, y tomad como testigos a dos personas justas de entre vosotros». Se observa que Dios ha distinguido entre pronunciar el divorcio, revocarlo y tomar testigos. Por tanto, no es lícito separar una de estas cosas de las otras. Así pues, quien se divorcie sin tomar como testigos a dos personas justas, o revoque el divorcio sin tomar como testigos a dos personas justas, estará transgrediendo la ley de Dios. El Mensajero de Dios —que Dios lo bendiga y le conceda paz— dijo: «A quien realice un acto que no sea conforme con nuestro mandato, le será rechazado». Abu Dawud, Ibn Mayah, al-Bayhaqi y at-Tabarani transmitieron de Imrán ibn Husayn:

«Se le preguntó a él —a Imrán ibn Husayn, que Dios esté complacido con él— acerca del hombre que se divorcia de su esposa y luego mantiene relaciones sexuales con ella, sin haber tomado testigos del divorcio ni de su revocación. Respondió: “Tanto el divorcio como su revocación se han realizado contrariando la Sunna. Tomad testigos del divorcio y de su revocación, y no volváis a hacer algo así”».

Ash-Shawkani dijo: «Lo correcto es lo que dijeron los sabios de las primeras generaciones, pues el período de espera es un tiempo para reconsiderar la decisión. Y esta reconsideración puede realizarse tanto mediante palabras como mediante actos. Además, las palabras de Dios: “Sus esposos tienen mayor derecho a recuperarlas”, y lo que el Mensajero de Dios —que Dios lo bendiga y le conceda paz— dijo a Umar —que Dios esté complacido con él—: “Ordénale que revoque el divorcio”, dejan claro que también es lícito revocar el divorcio mediante un acto. Esto se debe a que el Mensajero —que Dios lo bendiga y le conceda paz— no especificó palabras ni actos. Quien afirme que debe hacerse una especificación tendrá que presentar una prueba». (Nayl al-Awtar, tomo VI, pág. 214.)

Relación del esposo con la esposa divorciada mediante un divorcio revocable:

Abu Hanifa dijo que es lícito que la esposa divorciada mediante un divorcio revocable se adorne para su esposo, se perfume, se deje ver por él, use joyas, muestre los dedos ante él y se aplique kohl en los ojos y lo muestre. Sin embargo, no es lícito que el esposo se acerque a ella sin avisarle mediante una tos, el sonido de sus zapatos o cualquier otra palabra o conducta. Según el imán ash-Shafi‘i, la esposa divorciada mediante un divorcio revocable es completamente ilícita para quien la divorció. El imán Malik dijo que no es lícito reunirse en privado con esa esposa ni acercarse a ella sin su permiso. Tampoco es lícito mirar su cabello. No obstante, si hay otra persona con la esposa, es lícito comer y beber junto a ella. Más tarde, sin embargo, el imán Malik calificó de ilícito comer juntos.

El divorcio revocable reduce el número de divorcios:

El divorcio revocable reduce el número de divorcios que el esposo tiene derecho a pronunciar respecto de su esposa. Si este es el primer divorcio, le quedarán otras dos oportunidades de divorciarse. Y si es el segundo divorcio, le quedará uno. Después, aunque revoque el divorcio pronunciado contra su esposa, su efecto no desaparecerá. Más bien, si la deja en esa situación y el período de espera transcurre sin revocar el divorcio, luego ella se casa con otro esposo, se separa de él y después vuelve al primer esposo, recuperará los divorcios que le quedaban. El segundo esposo no puede anular ninguno de los divorcios que habían recaído sobre ella. Esto se debe a que un hombre se había divorciado de su esposa dos veces. Después transcurrió el período de espera, la mujer se casó con otro esposo, se separó de él y luego volvió a casarse con su primer esposo. Cuando se informó de este caso a Umar —que Dios esté complacido con él—, dijo: «Ella volvió a su primer esposo conservando los divorcios restantes». Esta también fue la opinión de Ali, Muadh, Abd Allah ibn Amr, Saíd ibn al-Musayyab y al-Hasan al-Basri.

El divorcio irrevocable

Ya hemos dicho anteriormente que el último de los tres talaq, el talaq pronunciado antes de la consumación del matrimonio y el talaq otorgado a cambio de una compensación económica son talaq ba’in. Ibn Rushd dijo en su obra Bidayat al-Mujtahid: «Con respecto al talaq ba’in, los juristas están de acuerdo en que el talaq se convierte en ba’in en tres casos: cuando se pronuncia antes de la consumación del matrimonio, según el número de talaq y cuando se entrega una compensación en el talaq de jul’. Sin embargo, existe discrepancia sobre si el jul’ es un talaq o la anulación del matrimonio. Los juristas están de acuerdo en que el número de talaq que convierte en ba’in el talaq de una mujer libre es tres, si se pronuncian por separado. Pues Allah ha dicho: “El talaq es dos veces—

Según Ibn Hazm, el talaq ba’in es únicamente el último de los tres talaq, o el talaq pronunciado antes de la consumación del matrimonio. Él dijo: «En la religión de Allah no encontramos, procedente de Allah o del Mensajero —que Allah le bendiga y le conceda la paz—, otro talaq ba’in irrevocable que los tres talaq pronunciados juntos o por separado, o el talaq antes del cual no hubo consumación. Fuera de esto, no existe ninguna prueba que lo respalde». (Al-Muhalla, tomo 10, pp. 216 y 240). Asimismo, en el derecho de familia también se denomina talaq ba’in al divorcio concedido debido a los defectos del esposo, a su desaparición, a su encarcelamiento o por perjuicio.

Tipos de talaq ba’in:

El talaq ba’in es de dos tipos: el talaq ba’in menor, que es inferior a tres talaq; y el talaq ba’in mayor, que es el último de los tres talaq.

Reglas del talaq ba’in menor:

En cuanto se pronuncia el talaq ba’in menor, rompe el vínculo matrimonial. Debido a la ruptura del vínculo matrimonial, la esposa divorciada pasa a ser para su esposo una mujer ajena o no consanguínea. Por tanto, ya no es lícito que el esposo mantenga relaciones sexuales con ella. Si uno de los dos muere antes o después de que ella complete la idda, el otro no heredará sus bienes. En cuanto se pronuncia el talaq ba’in, llega el momento de pagar el mahr aplazado restante, cuando ocurra lo que suceda después: la muerte o el divorcio.

El esposo tiene derecho a recuperar a la esposa divorciada mediante un nuevo contrato matrimonial y un nuevo mahr. En este caso, no es necesario que ella se case con otro esposo. Cuando la recupere, ella volverá con su esposo conservando los talaq restantes. Si el esposo le había dado anteriormente un talaq, después de recuperarla tendrá derecho a darle otros dos talaq. Y si le había dado dos talaq, solo tendrá derecho a darle un talaq más; es decir, si alguna vez quisiera divorciarla.

Reglas del talaq ba’in mayor:

Al igual que el divorcio bá’in menor, el divorcio bá’in mayor también rompe el vínculo matrimonial. Todas las demás disposiciones son iguales. La única diferencia es que, después de pronunciar un divorcio bá’in mayor, no le está permitido al esposo recuperar a su esposa hasta que ella se haya casado legítimamente con otro esposo. Debe casarse con el otro esposo sin la intención de realizar el tah­lil, y debe haber mantenido relaciones sexuales con él. Pues Allah dijo:

«Después, si el esposo se divorcia de ella, ya no le será lícita hasta que se case con otro esposo». Es decir, si después de dos divorcios el esposo pronuncia un tercer divorcio, una vez completados los tres divorcios bá’in, esa mujer ya no le será lícita hasta que se case legítimamente con otro esposo. El Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) le dijo a la esposa de Rifá’a: «No podrás volver con tu primer esposo hasta que el segundo esposo te haya disfrutado plenamente y tú también lo hayas disfrutado plenamente». Es decir, hasta que hayan mantenido relaciones sexuales de manera normal.
-Bujari, Muslim

¿El segundo esposo anula la posibilidad de divorcio del primer esposo?

Existe consenso en que, cuando una mujer divorciada mediante un divorcio bá’in mayor se casa con otro esposo, luego se divorcia y, después de completar la idda, vuelve con su primer esposo, regresa con un vínculo matrimonial completamente nuevo, y el primer esposo adquiere el derecho de pronunciar sobre ella tres divorcios. Esto se debe a que el segundo esposo puso fin al primer vínculo matrimonial. Después, cuando ella volvió con el primer esposo mediante un nuevo contrato matrimonial, dicho contrato creó un nuevo vínculo matrimonial y una nueva relación conyugal.

En cambio, cuando una mujer divorciada mediante un divorcio bá’in menor se casa con otro hombre después de completar la idda, luego se divorcia de él y vuelve con su primer esposo, pasa a ser como la mujer divorciada mediante un divorcio bá’in mayor. Contrae con él un nuevo vínculo matrimonial y su esposo obtiene nuevamente el derecho de pronunciar tres divorcios sobre ella. Esta es la opinión de Abu Hanifa y Abu Yusuf. Sin embargo, el imán Muhammad dijo que obtiene el derecho correspondiente al número de divorcios que le quedaba. Por tanto, pasa a ser como una esposa divorciada mediante un divorcio raj’i o como una esposa que, después de un divorcio bá’in menor, vuelve a contraer un nuevo vínculo matrimonial. No obstante, la opinión del imán Muhammad es prácticamente rechazada en la escuela hanafí.

El divorcio pronunciado durante la enfermedad mortal

No se encuentra en el Corán ni en la Sunna una prueba clara sobre cuál es el efecto de pronunciar un divorcio durante la enfermedad mortal. Sin embargo, se sabe por los Compañeros que, durante la enfermedad de la que murió, Abd al-Rahman ibn Awf pronunció el divorcio de su esposa Tamádur. Ese fue su tercer divorcio. Uthman le concedió a aquella esposa su parte de la herencia de los bienes que él había dejado. Uthman dijo: «No acuso a Abd al-Rahman de haber querido privar a su esposa de su herencia. Solo quise seguir la Sunna». Se cuenta que el propio Ibn Awf también dijo: «No me divorcié de ella para perjudicarla ni para privarla [de su herencia]». Es decir, no negó el derecho de su esposa a recibir la herencia. También ocurrió algo semejante en la vida del propio Uthman: cuando fue sitiado en su casa por los rebeldes, se divorció de su esposa Umm al-Banin. Después, cuando Uthman fue martirizado en esa situación, Umm al-Banin acudió ante Ali y le informó de todo lo ocurrido. Ali le concedió su herencia y dijo: «Uthman había dejado a su esposa en una situación en la que conservaba su derecho [a la herencia]. Luego, al acercarse la muerte, rompió su relación con ella». Por esta razón, los juristas emitieron opiniones diversas acerca de lo que ocurre cuando alguien pronuncia el divorcio mientras padece la enfermedad de la que muere. Los hanafíes dijeron que, si una persona enferma se divorcia de su esposa mediante un divorcio bá’in y luego muere de esa enfermedad, la mujer hereda de él. Si muere después de que termine la idda, la esposa no hereda. La misma disposición se aplica a quien está combatiendo contra alguien, o a quien ha sido llevado a un lugar determinado para ser ejecutado por qisás o por lapidación, si muere o es ejecutado por esa causa. Pero si pronuncia los tres divorcios a petición de la esposa, o le dice: «Puedes hacer lo que quieras», y luego la esposa se libera del vínculo matrimonial o solicita un divorcio por jul’, y el esposo muere mientras ella se encuentra en la idda, la esposa no hereda de él. La diferencia entre las dos situaciones mencionadas es que, en la primera, el divorcio fue pronunciado por iniciativa del enfermo, quien era consciente en ese momento de que la había divorciado con el propósito de privarla de su herencia. Por ello se actúa en contra de su propia intención y se garantiza a la esposa su derecho a heredar. En realidad, por esta razón este divorcio se denomina «divorcio por privación». En cambio, en la segunda situación no hay posibilidad de privación, pues la propia esposa lo solicitó y lo aceptó libremente. Del mismo modo, se aplica la misma disposición a quien está detenido o sitiado, o participa en una guerra armada y, encontrándose en esa situación, se divorcia de su esposa mediante un divorcio bá’in. Ahmad e Ibn Abi Layla dijeron que ella hereda hasta que se case con otro esposo después de la idda. Malik y al-Layth dijeron que hereda, tanto si está en la idda como si no, y tanto si se casa con otro esposo como si no. Al-Shafi’i dijo que no hereda.

En la obra «Bidayat al-Muytahid» se afirma que la diversidad de opiniones se debe a la discrepancia sobre si es obligatorio impedir que se perjudique a la esposa. Cuando se acusa al enfermo de divorciarse de su esposa durante su enfermedad precisamente para privarla de su parte de la herencia, quienes consideran obligatorio impedir el perjuicio a la esposa sostienen que ella hereda. En cambio, quienes consideran que no es obligatorio impedir el perjuicio no creen que la esposa tenga derecho a la herencia. La opinión de este último grupo es la siguiente:

Si el divorcio se ha producido efectivamente, se producirá con todas sus disposiciones jurídicas. Pues ellos dicen que, si la esposa muere, el esposo no hereda de ella. Y si el divorcio no se ha producido, entonces el vínculo matrimonial permanece intacto con todas sus disposiciones jurídicas.

Sus oponentes deben escoger una de dos respuestas. Pues es sumamente difícil afirmar que la sharía permite un divorcio que incluya algunas disposiciones del divorcio y algunas disposiciones de la relación matrimonial. Más difícil aún es afirmar que existe una diferencia entre lo válido y lo inválido. Pues se trataría de un divorcio cuyas disposiciones no podrían conocerse hasta que quedara claro si es válido o inválido.

La sharía no permite formular ninguna afirmación de este tipo. Sin embargo, quienes sostienen que, si el esposo muere durante el período de espera legal, la esposa hereda de él, lo hacen porque consideran que el período de espera forma parte de la vida matrimonial. En realidad, lo consideran semejante a un divorcio revocable, y se ha transmitido que esta era también la opinión de Umar y de Aisha, que Dios esté complacido con ambos. Por otra parte, quienes han establecido como condición para que la esposa herede que no se case con otro esposo después del período de espera, lo han hecho porque existe consenso entre los musulmanes en que no es lícito que una mujer herede de dos esposos. Otra razón es que quienes sostienen el derecho a la herencia han considerado la sospecha como su causa; pero cuando la esposa solicita por sí misma el divorcio, o cuando el esposo le concede la facultad de hacer efectivo sobre sí misma el divorcio y ella lo hace en consecuencia, los juristas discrepan. Abu Hanifa afirma que, en este caso, la esposa no heredará absolutamente nada. Al-Awzai distinguió entre conceder el divorcio y conceder la facultad de divorciarse. Según él, cuando se concede la facultad, la esposa no hereda, pero sí hereda cuando se produce el divorcio. Para el imán Malik, ambas situaciones tienen la misma disposición jurídica, tanto el divorcio como la concesión de la facultad de divorciarse. No obstante, afirma que, si la esposa muere, el esposo no hereda de ella, mientras que, si muere el esposo, la esposa sí hereda de él. Pero esto contradice los principios fundamentales de la sharía. (Bidayat al-Muytahid, 2/86-87)

Ibn Hazm dijo: «El divorcio pronunciado por un enfermo es igual que el divorcio pronunciado por una persona sana, tanto si muere a causa de esa enfermedad como si no. Si el divorcio pronunciado por el enfermo consiste en tres divorcios, o es el último de tres divorcios, o se produce antes de la consumación del matrimonio, y después uno de los dos muere antes o después de que termine el período de espera; o si se trata de un divorcio revocable que no es revocado, y finalmente uno de los dos muere al concluir el período de espera, en todos estos casos ni la esposa heredará nada del esposo ni el esposo heredará nada de la esposa. La misma disposición se aplica cuando un esposo sano divorcia a una esposa enferma y cuando un esposo enfermo divorcia a una esposa enferma. No hay ninguna diferencia entre ambos casos. Del mismo modo, tienen la misma consideración el divorcio pronunciado por alguien detenido para ser ejecutado y el divorcio de una mujer embarazada. Sin embargo, los juristas discrepan considerablemente en este asunto». (Al-Muhalla, 10/223)

Conceder a la esposa o a otra persona la facultad de divorciar

El divorcio es un derecho del esposo. Si quiere, puede divorciar él mismo a su esposa, o concederle a ella la facultad de hacer efectivo sobre sí misma el divorcio. También puede nombrar a una tercera persona como representante para pronunciar el divorcio. Haga una u otra de estas dos cosas —conceder a la esposa o a otra persona la facultad de divorciar—, ello no menoscaba en lo más mínimo su propia facultad ni le impide ejercerla cuando quiera. La escuela zahirí se opone a esta opinión. Según ellos, no es lícito que el esposo conceda a su esposa o a otra persona la facultad de divorciar. Ibn Hazm dijo que, si un hombre confiere a su esposa la facultad de hacer efectivo sobre sí misma el divorcio, cuando la persona facultada ejerza dicha facultad, esta no será obligatoriamente válida y el divorcio no se hará efectivo sobre la esposa, tanto si ella se divorcia a sí misma como si no. Pues Dios concedió a los hombres, y no a las esposas, la facultad de pronunciar el divorcio.

Expresiones para conceder a la esposa la facultad de divorciarse:

1. «Tú eliges tu camino», o «Tú eliges tu futuro», o «Considérate libre».
2. «Tu autoridad está en tus manos».
3. «Si quieres, divórciate de ti misma».

Los juristas tienen distintas opiniones sobre el uso de cada una de estas tres expresiones. A continuación, presento brevemente estas opiniones:

1. Ocúpate de tu propio camino o elige tu futuro:

Los juristas opinan que el divorcio se hace efectivo mediante el uso de esta expresión, pues está incluida entre las expresiones que la sharía reconoce como fórmulas de divorcio. Allah dice:

يَأَيُّهَا النَّبِيُّ قُلْ لِأَزْوَاجِكَ إِنْ كُنْتَى تُرِدْنَ الْحَيُوةَ الدُّنْيَا وَزِينَتَهَا فَتَعَالَيْنَ أَمَتِّعْكُن وَاسْرَحْكُن سَرَاحًا جَمِيله وَإِن كُنتُى تُرِدْنَ اللهَ وَرَسُولَهُ وَالدَّارَ الْآخِرَةَ فَإِنَّ اللَّهَ اعَن لِلْمُحْسِنَتِ مِنْكُنْ أَجْرًا عَظِيمَانِ

Significado: ¡Oh, Profeta! Di a tus esposas: «Si desean la vida mundana y sus adornos, vengan, les proporcionaré bienes para su sustento y las dejaré marchar decorosamente. Pero si desean a Allah, a Su Mensajero y la Última Vida, sepan que Allah ha preparado una magnífica recompensa para aquellas de ustedes que obren rectamente». (Al-Ahzab: 28-29)

Después de la revelación de estos versículos, el Mensajero fue a ver a Aisha y le dijo: «Voy a comunicarte, por boca del Mensajero de Allah, un asunto procedente de Allah. Por tanto, no te apresures a decidir sobre este asunto sin consultar antes a tus padres». Aisha dijo: «¡Oh, Mensajero de Allah! ¿De qué asunto se trata?». Entonces el Mensajero de Allah le recitó los dos versículos. Aisha dijo: «¡Oh, Mensajero de Allah! ¿Acaso voy a consultar a mis padres sobre ti? Más bien, elijo a Allah, a Su Mensajero y a la Última Vida. Solo te pido que no comuniques a ninguna de tus otras esposas lo que me has dicho». El Mensajero de Allah dijo: «No me pidas eso. Se lo comunicaré a cada una de ellas». Después, todas las esposas del Mensajero reaccionaron como Aisha: cada una de ellas dio prioridad a Allah, a Su Mensajero y a la Otra Vida».

Al-Bujari, Muslim, Abu Dawud, at-Tirmidhi, an-Nasa’i e Ibn Mayah narran que Aisha dijo: «El Mensajero de Allah nos dio la posibilidad de elegir, y nosotras lo elegimos a él. Por ello, no se lo tomó a mal». En la narración de Muslim se dice: «El Mensajero de Allah dio a sus esposas la posibilidad de elegir. Esto no produjo ningún divorcio». De ello se demuestra que, si ellas hubieran elegido separarse, eso habría resultado en un divorcio, y que esta expresión se utiliza con el sentido de divorcio.

La opinión de la escuela zahirí es que, si las esposas del Mensajero hubieran elegido separarse, el Mensajero las habría divorciado. El divorcio no se habría producido simplemente por el hecho de que ellas hubieran elegido separarse.

Ningún jurista, salvo los zahiríes, ha expresado desacuerdo al respecto. Ahora bien, existe discrepancia sobre lo que ocurre si, después de recibir la facultad independiente, la esposa se considera independiente. Algunos dicen que se produce un divorcio revocable. Esta es también la opinión de Umar, Ibn Masud, Ibn Abbas, Umar ibn Abd al-Aziz, Ibn Abi Layla, Sufyan, al-Shafi‘i, Ahmad e Ishaq. Según Ali —que Dios esté complacido con él— y la escuela hanafí, se produce un divorcio irrevocable. Según Malik ibn Anas, si la esposa se considera independiente, se producen tres divorcios; pero si acepta a su esposo, se produce un solo divorcio. Los hanafíes, sin embargo, establecen la condición de que, si se le dice: «Considérate independiente», debe responder mencionándose a sí misma y decir: «Me considero independiente», o «He elegido mi propio futuro», o «He escogido mi propio camino». Si solo dice: «Me he considerado independiente» o «He elegido», no surtirá ningún efecto. La expresión quedará completamente anulada y sin sentido.

2. Tu autoridad o facultad está en tus manos: es decir, te concedo la facultad de divorciarte o no divorciarte que estaba en mis manos. Si, después de que el esposo diga esto, la esposa se divorcia a sí misma, según Umar —que Dios esté complacido con él—, Abd Allah ibn Masud, Sufyan, al-Shafi‘i y Ahmad, se produce un solo divorcio. Se narra que un hombre acudió ante Ibn Masud y le dijo: «Entre mi esposa y yo ha ocurrido algo desagradable, como les ocurre a muchas personas». Entonces él dijo: «Si la facultad que tienes sobre mí —es decir, la relacionada con el divorcio— estuviera en mis manos, sabría cómo utilizarla». El hombre dijo: «Te concedo la facultad que tengo sobre ti». Inmediatamente ella dijo: «Entonces tienes sobre ti tres divorcios». Ibn Masud —que Dios esté complacido con él— le dijo: «Creo que se ha producido un solo divorcio. Sin embargo, mientras ella permanezca en el período de espera legal, tienes prioridad sobre ella. Pronto me reuniré con el Emir de los Creyentes, Umar —que Dios esté complacido con él—». Después se reunió con Umar —que Dios esté complacido con él— y le informó de todo el suceso. Umar —que Dios esté complacido con él— dijo: «Dios concedió autoridad a los hombres. Ellos transfieren a sus esposas la autoridad que Dios puso en sus manos. ¿Qué dijiste tú al respecto?». Abd Allah ibn Masud —que Dios esté complacido con él— respondió: «Creo que se ha producido un solo divorcio y que el esposo aún tiene prioridad sobre su esposa». Umar —que Dios esté complacido con él— dijo: «Yo también lo creo. Si hubieras dicho otra cosa, habría entendido que no habías acertado». Según los hanafíes, en este caso se produce un divorcio irrevocable. Esto se debe a que la transferencia de autoridad del esposo a la esposa implica que él deja de tener autoridad sobre ella. Y cuando la esposa acepta esta autoridad como una facultad independiente, es inevitable que él deje de tener autoridad sobre ella. Esto no es posible si el divorcio es revocable.

¿Debe tenerse en cuenta la intención del esposo o la de la esposa?

Según el imam al-Shafi‘i, debe tenerse en cuenta la intención del esposo: si pretende un solo divorcio, se produce un solo divorcio, y si pretende tres divorcios, se producen tres. Incluso, al transferir la facultad, el esposo puede objetar respecto al divorcio o al número de divorcios que la esposa pretenda. Otros dicen que, si la esposa pretende más de un divorcio, se produce aquello que haya pretendido. Puesto que posee explícitamente el derecho a pronunciar tres divorcios, también lo posee mediante una alusión, al igual que el esposo. Después, si la esposa se divorcia a sí misma con tres divorcios y el esposo dice: «No le concedí autoridad para más de un divorcio», no se prestará atención a lo que diga el esposo. El juicio se dictará conforme a lo que diga la esposa. Esta es la opinión de Uthman, Ibn Umar e Ibn Abbas. Umar —que Dios esté complacido con él— e Ibn Masud —que Dios esté complacido con él— dicen que se produce un solo divorcio.

¿La transferencia a la esposa de la facultad de divorciarse surte efecto de inmediato?

Ibn Qudama dice en al-Mughni: cuando se concede a la esposa la facultad de divorciarse, esta permanece en sus manos de manera permanente, no solo de forma inmediata. Esta es la opinión de Ali, Abu Zawr, Ibn al-Mundhir y al-Hakam. Malik, al-Shafi‘i y los partidarios de la opinión personal sostienen que surte efecto de inmediato y que queda limitada a la misma reunión en la que se transfirió la facultad. Después de separarse de su esposo, ella no puede divorciarse a sí misma. Esto se debe a que, al decirle «considérate independiente», se le concedió la facultad de aceptar el divorcio. Por tanto, su efecto queda limitado a la misma reunión en la que se transfirió dicha facultad.

Sin embargo, la primera opinión es la preponderante. Cuando un hombre transfirió esta facultad a su esposa, Ali —que Dios esté complacido con él— dijo: «Permanecerá en sus manos mientras ella no renuncie a ella». No se sabe que ningún Compañero haya expresado una opinión contraria. Por ello, puede considerarse una opinión unánime. Además, puesto que se trata de una forma de designación de representante, debe permanecer vigente. Así, si se concede esta facultad a una persona desconocida, también permanece vigente y no se limita al momento inmediato.

Revocación por parte del esposo de la transferencia de la facultad de divorciarse

Si el esposo revoca la facultad que se le había delegado a la esposa, o dice: «Anulo la facultad que te había concedido», esta quedará anulada. Esta es la opinión de ʿAṭāʾ, Mujāhid, al-Shaʿbī, al-Najʿī, al-Awzāʿī e Isḥāq. Sin embargo, al-Zuhrī, al-Thawrī, Mālik y los asḥāb al-ra’y sostienen que el esposo no tiene la facultad de revocarla ni anularla, pues la convirtió en su titular; por tanto, no tiene la posibilidad ni la facultad de revocarla. Si el esposo mantiene relaciones sexuales con ella, esto se considerará una revocación, ya que se trata de una forma de representación. Cuando quien designa a un representante interviene directamente en el asunto correspondiente, la representación queda anulada. Y si devuelve la facultad que le había delegado, dicha facultad quedará anulada, del mismo modo que se anula al cancelar el contrato de representación.

3. «Si quieres, divórciate de ti misma»: Los hanafíes dicen que si un hombre le dice a su esposa, sin intención alguna o con la intención de pronunciar un solo divorcio: «Divórciate de ti misma», y ella responde inmediatamente: «Me he divorciado de mí misma», tendrá lugar un divorcio revocable. Si ella se divorcia de sí misma mediante tres divorcios y el esposo tenía la misma intención, tendrán lugar los tres divorcios. Si el esposo le dice: «Divórciate de ti misma», y ella responde: «Me he divorciado de mí misma mediante un divorcio irrevocable», el divorcio surtirá efecto contra ella. Pero si dice: «Me he emancipado», el divorcio no surtirá efecto. Si el esposo le dice: «Divórciate de ti misma cuando quieras», la esposa podrá divorciarse de sí misma inmediatamente o en cualquier momento posterior. Si le dice a otra persona: «Divorcia a mi esposa», esa persona podrá divorciarla inmediatamente o más adelante. Pero si le dice a alguien: «Si quieres, divorcia a mi esposa», solo podrá divorciarla inmediatamente, no después.

El divorcio mediante el nombramiento de un representante:

Es lícito encargar a otra persona que haga efectivo el divorcio de la propia esposa. Esto equivale a que el esposo se divorcie de ella personalmente. La persona encargada podrá pronunciar el divorcio inmediatamente o más adelante. El imán al-Shāfiʿī dictaminó que este divorcio es válido y afirmó que puede pronunciarse tanto inmediatamente como después. Sin embargo, los discípulos del imán Abū Ḥanīfa dijeron que solo podrá pronunciarse inmediatamente, no más adelante. El autor de al-Mughnī dice que, cuando se nombra a un representante mediante una fórmula incondicional, será válido pronunciar el divorcio en cualquier momento, con la única condición de que se pronuncie antes de que se revoque el nombramiento o tenga lugar la relación sexual. El representante puede pronunciar un solo divorcio o tres divorcios, del mismo modo que, cuando se delega la facultad a la esposa, ella puede pronunciar uno o tres divorcios.

Sin embargo, una condición para nombrar a un representante es que este sea apto para ejercer como tal, es decir, que tenga pleno uso de sus facultades mentales. No está permitido nombrar como representante a un niño ni a un loco. Si se nombra a alguien de ese tipo y el representante pronuncia el divorcio, este no surtirá efecto. Los asḥāb al-ra’y sostienen que es válido nombrar como representante a un niño o a un loco.

El uso de fórmulas incondicionales y condicionales al delegar la facultad de divorciarse:

A veces estas fórmulas son incondicionales. Por ejemplo, cuando se concede a la esposa la facultad de divorciarse sin mencionar nada adicional, o cuando se le reconoce la facultad de emanciparse. En tal situación, la esposa solo podrá divorciarse de sí misma inmediatamente y durante la sesión en la que se le delegó la facultad, si estaba presente en ella. Si no estaba presente, solo podrá divorciarse durante la sesión en la que se entere de que se le ha concedido la facultad de divorciarse. Si la sesión de la delegación de la facultad, o la sesión en la que se enteró de dicha delegación, concluye o cambia sin que se haya aplicado el divorcio, después ya no conservará ese derecho. Puesto que la fórmula de delegación era incondicional, sus efectos se limitarán a la sesión correspondiente: si la sesión deja de existir, también dejará de existir la facultad. Esta norma se aplica cuando no existe ninguna prueba de que la fórmula de delegación fuera incondicional. Por ejemplo, si la facultad se delegó al concluir el contrato matrimonial, se entenderá así. No resulta razonable que quien delega la facultad conceda a la esposa la facultad de divorciarse únicamente durante la sesión matrimonial. Por tanto, en este caso no se entiende mediante una prueba verbal, sino mediante las circunstancias, que la fórmula de delegación era incondicional.

Algunos tribunales inferiores egipcios han dictaminado que, si la facultad de divorciarse se concede incondicionalmente al concluir el contrato matrimonial, no estará limitada a la sesión. La esposa podrá divorciarse de sí misma cuando quiera; de lo contrario, la delegación de la facultad carecería de sentido. Este fallo también fue confirmado en apelación. En ocasiones, esta fórmula es incondicional. Por ejemplo, cuando el esposo le dice a la esposa: «Puedes emanciparte cuando quieras» o «Puedes asumir en tus propias manos la facultad de divorciarte cuando quieras». En tal caso, la esposa podrá divorciarse de sí misma cuando lo desee, pues él le concedió incondicionalmente la facultad de divorciarse. Por ello, podrá utilizarla en cualquier momento para divorciarse de sí misma. En otras ocasiones, la fórmula de delegación de la facultad de divorciarse puede limitarse a un período determinado. Por ejemplo, se concede a la esposa la facultad de divorciarse de sí misma dentro de un año. En ese caso, solo podrá divorciarse de sí misma durante el plazo establecido. Una vez transcurrido dicho plazo, la esposa ya no tendrá facultad para divorciarse de sí misma.

Delegación de la facultad de divorciarse durante la celebración del contrato matrimonial y después de este:

La facultad de divorciarse puede concederse a la esposa tanto en el momento de celebrarse el contrato matrimonial como posteriormente. Sin embargo, según la escuela hanafí, para que la delegación tenga lugar durante la celebración del contrato, la iniciativa debe partir de la esposa. Por ejemplo, la esposa dirá al marido: «Me he casado contigo con la condición de que la facultad esté en mis manos, de modo que pueda divorciarme cuando quiera». Y el marido responderá: «Lo acepto». Con esta aceptación se perfeccionará el contrato matrimonial, el divorcio será válido y la esposa tendrá derecho a divorciarse cuando quiera. Esto se debe a que el matrimonio se perfecciona mediante el consentimiento del marido, y, al perfeccionarse el matrimonio, se le concede a la esposa la facultad de divorciarse. Pero si, en el momento de celebrarse el contrato matrimonial, la iniciativa de delegar la facultad de divorciarse parte del marido —por ejemplo, si dice a su esposa: «Me caso contigo con la condición de que la facultad de disponer de ti esté en tus manos y puedas divorciarte cuando quieras»— y ella responde: «Lo acepto», el matrimonio se perfeccionará por ello, pero la delegación de la facultad de divorciarse no será válida y la esposa no podrá divorciarse. La diferencia entre ambas situaciones es que, en la primera, el marido consintió en delegar la facultad de divorciarse después de perfeccionado el contrato. Esto significa que, al perfeccionarse el contrato matrimonial, el marido adquirió la facultad de divorciarse y posteriormente se la concedió a la esposa. En la segunda situación, en cambio, el marido se la delegó antes de adquirir él mismo la facultad de divorciarse, pues delegó ese derecho antes de que se perfeccionara el contrato matrimonial. En ese momento solo se había realizado la oferta, pero no la aceptación.

Situaciones en las que el tribunal puede decretar el divorcio:

Las leyes egipcias de 1920 y 1929 mencionan las situaciones en las que el tribunal puede decretar el divorcio. Estas disposiciones se adoptaron únicamente a la luz del iŷtihād de los juristas, pues ni el Corán ni los hadices contienen una afirmación explícita al respecto. En ellas se tuvo en cuenta el beneficio de la población y la liberación de las personas de las dificultades, manteniendo la armonía con los principios de amplitud del islam.

La ley n.º 25 de 1920 estableció la posibilidad de decretar el divorcio por el incumplimiento del marido de su obligación de manutención y por un defecto grave del marido. Asimismo, la ley n.º 25 de 1929 estableció la posibilidad de decretar el divorcio por causar perjuicio, por la ausencia indefinida del marido sin motivo válido y por su encarcelamiento. A continuación se mencionan algunas disposiciones importantes de esta ley:

Divorcio por incumplimiento de la obligación de manutención:

Mālik, al-Shāfiʿī y Aḥmad sostuvieron que, cuando el marido no mantiene a su esposa y tampoco posee bienes conocidos, es lícito, si ella lo solicita, poner fin al matrimonio entre ambos mediante una sentencia judicial. [Por manutención se entienden los artículos indispensables y las necesidades básicas mínimas, como alimento, vestido y vivienda. El incumplimiento de la manutención se refiere a la manutención presente y futura. Si en el pasado no se proporcionó manutención, no puede solicitarse la disolución por ese motivo ni puede aceptarse la demanda de la esposa. Sin embargo, la manutención no proporcionada en el pasado permanecerá como una deuda a cargo del marido; y, si este es pobre, se le deberá conceder un plazo hasta que alcance una situación desahogada. Si el marido posee bienes, en lugar de disolver la relación matrimonial entre ambos, se obtendrá de dichos bienes la manutención de la esposa.]

Las pruebas que respaldan la opinión de Mālik, al-Shāfiʿī y Aḥmad son las siguientes:

La Sharía ordenó al esposo que mantuviera a su esposa de manera justa o, de lo contrario, que la dejara marchar de forma honorable. Allah dijo: hay que mantenerlas de manera justa o dejarlas marchar de forma honorable. No cabe duda de que no proporcionar la manutención es contrario a mantenerlas de manera justa. Allah dijo:

وَلَا تُمْسِكُوهُنَّ مِرَارًا لِتَعْتَدُوا

«No las retengáis para perjudicarlas y cometer excesos contra ellas». Y el Mensajero de Allah, que Allah lo bendiga y le conceda paz, dijo: «No se debe causar daño a nadie, ni perjudicarse a uno mismo». No hace falta decir que no hay injusticia ni daño mayores que privar a la esposa de su manutención. Es deber del tribunal eliminar este daño y esta injusticia. Puesto que existe consenso unánime en que, si el esposo tiene un defecto grave, es responsabilidad del tribunal disolver el vínculo matrimonial entre marido y mujer, entonces es más justo disolver el matrimonio por la falta de manutención que por cualquier otro defecto del esposo. Según los hanafíes, no está permitido disolver el matrimonio por la falta de manutención, ya sea que la única causa sea la negativa a proporcionarla o que se deba a la pobreza y la incapacidad. Su prueba es:

لِيُنْفِقْ ذُوسَعَةٍ مِّنْ سَعَتِهِ وَمَنْ قُدِرَ عَلَيْهِ رِزْقَهُ فَلْيُنْفِقْ مِمَّا اللَّهُ اللَّهُ ، لَا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْسًا إِلَّا مَا أَتْهَا ، سَيَجْعَلُ اللَّهُ بَعْدَ عُسْرِ يُسْرًا .

Significado: El acomodado debe proporcionar la manutención conforme a sus posibilidades. Y quien se encuentre en dificultades económicas debe proporcionar la manutención con aquello que Allah le haya concedido. Allah no impone a nadie una responsabilidad superior a sus capacidades. Allah traerá pronto alivio después de la dificultad. (Sura At-Talaq: aleya 7)

Se preguntó al imán al-Zuhri acerca de un hombre incapaz de proporcionar la manutención a su esposa: ¿debe disolverse el matrimonio entre ambos? Respondió que se debía proceder con indulgencia respecto al esposo y que el matrimonio no se disolvería. Después recitó la aleya mencionada anteriormente.

2. Entre los compañeros había personas tanto pobres como acomodadas. No se sabe que el Mensajero de Allah, que Allah lo bendiga y le conceda paz, disolviera el matrimonio de ninguno de ellos por no poder proporcionar la manutención debido a la pobreza.

3. Las esposas del Mensajero de Allah, que Allah lo bendiga y le conceda paz, le pidieron cosas que él no poseía. Por ello, se mantuvo alejado de ellas durante un mes como castigo. Si pedir al esposo algo que no posee o que no tiene capacidad de proporcionar merece un castigo, entonces exigir la disolución del matrimonio debido a la pobreza será ciertamente considerado una injusticia, y no hay necesidad alguna de prestar atención a tal exigencia.

También dijeron: cuando negarse a proporcionar la manutención, a pesar de tener capacidad para hacerlo, constituye una injusticia, el medio para remediar dicha injusticia es vender sus bienes para obtener la manutención o encarcelarlo para obligarlo a proporcionarla. Aunque existan otros medios, no hay legitimidad para considerar la disolución del matrimonio como el único recurso. Por tanto, el tribunal no disolverá el vínculo matrimonial por esta razón. Pues, aunque la disolución del vínculo conyugal sea lícita, no hay nada más detestado por Allah que ella, aparte de la aversión que le tiene el esposo. En tal situación, si esta no es la única manera de remediar la injusticia, ¿cómo puede el tribunal recurrir a ella? Esto se aplica cuando el esposo tiene capacidad para proporcionar la manutención. Pero quien carece de tal capacidad no ha cometido ninguna injusticia, porque Allah no impone a ninguna persona sino la responsabilidad que le ha dado capacidad para soportar. Por otra parte, el artículo 4 de la ley de 1920 establece: «Cuando el esposo se abstenga de proporcionar la manutención a su esposa, si posee algún bien conocido, se dispondrá que la manutención sea pagada con cargo a él. Si no posee bienes conocidos y, sin manifestar si es solvente o insolvente, persiste únicamente en negarse a proporcionar la manutención, el tribunal hará efectivo de inmediato el talaq contra el esposo. Si alega su incapacidad y no puede demostrarla, el tribunal hará efectivo de inmediato el talaq contra el esposo. Pero si logra demostrarla, le concederá un plazo máximo de un mes. Si tampoco proporciona la manutención durante ese mes, hará efectivo el talaq después de dicho plazo».

Artículo 5: «Cuando el esposo se encuentre ausente en algún lugar cercano, el tribunal ordenará y hará efectiva la obtención de la manutención a partir de cualquiera de sus bienes conocidos, si los tiene. Si no posee bienes conocidos, el tribunal considerará justamente sus excusas y objeciones y le fijará un plazo. Si dentro de ese plazo no envía la manutención de su esposa ni se presenta personalmente para disponerla, el tribunal hará efectivo el talaq contra él al concluir el plazo establecido. Pero si se encuentra ausente en un lugar tan lejano que resulta difícil localizarlo, o se desconoce su residencia, o está completamente desaparecido, y se demuestra que no posee ningún bien del cual la esposa pueda obtener su manutención, el tribunal hará efectivo el talaq contra él. Esta disposición también se aplicará al preso incapaz de proporcionar la manutención.»

Artículo 6: El talaq decretado por el tribunal debido a la falta de manutención es un talaq revocable. Si durante la ‘idda se demuestra que el esposo ha recuperado su solvencia y está dispuesto a proporcionar la manutención, podrá revocar el talaq. Si no se demuestra su solvencia y no está dispuesto a proporcionar la manutención, la revocación del talaq no será válida.

Talaq por daño y maltrato:

Según el imam Malik y Ahmad, si la esposa denuncia que su esposo la maltrata de tal manera que actualmente resulta imposible mantener la relación conyugal entre ambos —por ejemplo, mediante golpes, insultos u otra forma de opresión insoportable, o forzándola a realizar o decir algo injusto e inmoral—, puede solicitar la disolución del matrimonio para remediar esta situación. Cuando la denuncia quede demostrada por las pruebas presentadas por la esposa o por la confesión del esposo, y el maltrato haya alcanzado un grado que haga imposible mantener la relación conyugal, y el tribunal sea incapaz de reconciliarlos, decretará contra el esposo un talaq irrevocable en favor de la esposa. Pero si la esposa no puede presentar pruebas o el esposo no confiesa, el tribunal rechazará su denuncia. Sin embargo, si la esposa presenta repetidamente denuncias y solicita la disolución, pero la veracidad de sus denuncias no queda demostrada ante el tribunal, este nombrará como árbitros a dos hombres justos que tengan experiencia previa con esa pareja y capacidad para reformar su situación. Si es posible escogerlos entre las familias de la pareja, será mejor; de lo contrario, deberán ser escogidos de donde sea posible. La obligación de estos dos árbitros será conocer las causas de las disputas de la pareja y reformar su situación en la medida de sus posibilidades. Si ambos son incapaces de reconciliar a la pareja, y la responsabilidad del deterioro de la relación recae en ambos esposos o en el esposo, o no queda claro quién es responsable, los dos árbitros decidirán separarlos mediante un talaq irrevocable. Pero si la responsable es la esposa, la separación no se realizará mediante talaq, sino mediante khul‘.

Según Abu Hanifa, Ahmad y al-Shafi‘i, los dos árbitros no tienen derecho a pronunciar el talaq si el esposo no les ha delegado la autoridad para hacerlo. Según al-Shafi‘i y Malik, si ambos consideran conveniente resolver la disputa mediante una compensación o sin compensación, podrán hacerlo. Y si consideran conveniente efectuar un khul‘, podrán llevarlo a cabo. Si el árbitro procedente de la parte del esposo considera conveniente el talaq, lo pronunciará. No están obligados a obtener para ello el permiso del esposo, porque son árbitros, no representantes. Si fueran representantes, no tendrían esta autoridad.

Si los dos árbitros no llegan a un acuerdo sobre algún asunto, el tribunal les ordenará realizar nuevamente una investigación y una indagación. Si aun así no logran ponerse de acuerdo, el tribunal los destituirá y nombrará de nuevo a otros dos árbitros. Es deber de los dos árbitros presentar sus respectivas opiniones ante el tribunal, y es deber del tribunal hacer efectiva su decisión, porque Allah ha dicho:

وَإِنْ خِفْتُمْ شِقَاقَ بَيْنِهِمَا فَابْعَثُوا حَكَمًا مِّنْ أَهْلِهِ وَحَكَمًا مِّنْ أَهْلِهَا جِ إِنْ يُرِيدَا إِصْلَاحًا يُوَفِّقِ اللَّهُ بَيْنَهُمَا .

«Si teméis que se produzca una ruptura entre ambos, enviad a un árbitro de la familia del esposo y a otro de la familia de la esposa. Si ambos desean reconciliarse, Allah hará que lleguen a un acuerdo». (An-Nisá, 35)

Allah también ha dicho:

فَإِمْسَاكَ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِيعُ بِإِحْسَانٍ .

«O bien debe readmitirla conforme a lo establecido, o bien debe despedirla de manera honorable». Puesto que la oportunidad de readmitirla se ha perdido, solo queda abierta la vía de despedirla de manera honorable. El Mensajero, que Allah le bendiga y le conceda paz, dijo: لَا ضَرَرَ وَلَاضِرَارَ«Nadie debe causarse daño a sí mismo ni causar daño a otro».

La Ley n.º 25 de 1929 establece:

Artículo 6: Cuando la esposa alegue que el esposo la maltrata hasta tal punto que la convivencia entre ambos resulta imposible, podrá solicitar al tribunal la disolución del matrimonio. Si el maltrato queda probado y fracasan los intentos de reconciliación, el tribunal concederá a la esposa un divorcio irrevocable. Si el tribunal rechaza la petición de la esposa, pero las denuncias continúan presentándose repetidamente y el maltrato no queda probado, enviará a dos árbitros y resolverá el caso conforme a los artículos 7, 8, 9, 10 y 11.

Artículo 7: La condición para designar a los árbitros es que ambos sean hombres justos; si es posible, uno será de cada una de las dos familias; de lo contrario, serán ajenos a las familias. Además, deben conocer previamente la situación de la pareja y ser capaces de reformarla.

Artículo 8: La responsabilidad de los dos árbitros es conocer la causa de la disputa entre el esposo y la esposa y esforzarse al máximo por resolverla. Si es posible resolverla mediante un procedimiento determinado, deberán hacerlo de ese modo.

Artículo 9: Si ambos árbitros no logran resolver la disputa, y el esposo o ambos cónyuges son responsables de ello, o si la situación real permanece desconocida, decretarán la separación mediante un divorcio irrevocable.

Artículo 10: Cuando surja una discrepancia entre los dos árbitros, el tribunal les ordenará realizar nuevamente la investigación. Si, aun después de ello, la discrepancia continúa, nombrará a otros dos árbitros en lugar de ellos.

Artículo 11: Los dos árbitros presentarán ante el tribunal, literalmente, la decisión a la que hayan llegado, y el tribunal dictará sentencia conforme a ella.

Divorcio debido a la ausencia del esposo:

Según el imán Malik y Ahmad, puede decretarse el divorcio debido a la prolongada ausencia del esposo, con el fin de remediar el perjuicio sufrido por la esposa. Aunque el esposo tenga bienes a disposición de la esposa de los cuales pueda recibir manutención, ella podrá solicitar la disolución del matrimonio debido a la prolongada ausencia del esposo, siempre que se cumplan las siguientes condiciones. Si se produce la disolución, según Malik será un divorcio irrevocable; según Ahmad, será la disolución del matrimonio.

Condiciones:
1. Que la ausencia del esposo no tenga una causa aceptable.
2. Que la esposa sufra perjuicio debido a su ausencia.
3. Que el esposo resida en una ciudad distinta de aquella en la que vive la esposa.
4. Que la ausencia del esposo se prolongue durante un año lunar, de modo que quede demostrado el perjuicio sufrido por la esposa.

Si el esposo está ausente por una causa aceptable, como ausentarse para adquirir conocimientos, por motivos comerciales o por trabajo, en tal caso no será lícito solicitar la disolución del matrimonio. Del mismo modo, si el esposo se encuentra en la misma ciudad en la que vive la esposa, tampoco será lícito solicitarla. Por el contrario, si la esposa sufre perjuicio no solo por la prolongada ausencia del esposo, sino también porque él permanece alejado de ella durante un período relativamente breve, tendrá igualmente derecho a solicitar la disolución del matrimonio. Es necesario que el período de ausencia se prolongue durante un año lunar, de modo que el perjuicio sufrido por la esposa se vuelva inevitable, que experimente una soledad y un aislamiento aterradores y tema caer en alguna de las cosas que Dios ha prohibido y declarado ilícitas. El imán Malik estableció en un año lunar la duración de la ausencia. Según otros, son tres meses. Según Ahmad, el período mínimo apropiado para solicitar la disolución es de seis meses, pues ya se ha expuesto anteriormente, y se ha demostrado mediante la investigación de Umar y la fatua de Hafsa, la Madre de los Creyentes, que el período máximo durante el cual la esposa puede soportar la ausencia del esposo es de seis meses.

Obtener el divorcio debido al encarcelamiento del esposo:

Según el imán Malik y Ahmad, la esposa tiene derecho a solicitar el divorcio debido al arresto y encarcelamiento del esposo. Esto se debe a que sufre perjuicio por la separación de su esposo. Si se dicta definitivamente una condena de prisión de tres años o más, esta se ejecuta contra el esposo y transcurre un año desde el día en que comienza a cumplirse, la esposa tendrá derecho a presentar ante el tribunal una solicitud de divorcio. Esto se debe a que puede sufrir perjuicio por estar separada de su esposo. Una vez comprobado esto, el tribunal concederá a la esposa un divorcio. Para el imán Malik, este es un divorcio irrevocable, mientras que para Ahmad es una disolución matrimonial. Ibn Taymiyya dijo: La norma relativa a la esposa de un preso o de alguien en una situación semejante, de quien no existe ninguna posibilidad de que ella obtenga beneficio alguno como esposa, y la norma relativa a la esposa de un desaparecido, son, por consenso, iguales. El artículo 12 de la ley establece: «Cuando el esposo se ausente durante un año o más sin una causa válida y la esposa sufra perjuicio por estar separada de él, tendrá derecho a solicitar ante el tribunal un divorcio irrevocable, aunque tenga la posibilidad de recibir manutención de los bienes del esposo».

Artículo 13: Si existe la posibilidad de que una carta llegue al esposo desaparecido, el tribunal le notificará, fijándole un plazo, que, si dentro de dicho plazo no se presenta para vivir con su esposa, no la lleva consigo ni le concede el divorcio, el propio tribunal hará efectivo el divorcio de su esposa. Si, una vez vencido el plazo fijado, el esposo no realiza ninguna de estas acciones y no presenta una causa válida para ello, el tribunal hará efectivo un divorcio irrevocable y disolverá el matrimonio entre ambos. Si no es posible hacer llegar una carta al esposo desaparecido, el tribunal concederá el divorcio a la esposa sin otorgar un plazo determinado ni emitir notificación alguna.

Artículo 14: La esposa de una persona condenada definitivamente a una pena de prisión de tres años o más podrá, una vez transcurrido un año desde el inicio del encarcelamiento del esposo, presentar ante el tribunal una solicitud de divorcio irrevocable para remediar el perjuicio que sufre, tenga o no la posibilidad de recibir manutención de los bienes del esposo. Si el esposo presenta cualquier otro defecto o falta, las disposiciones de la ley islámica al respecto ya han sido expuestas anteriormente.

Capítulo undécimo: el jul‘

El vínculo matrimonial se sostiene sobre la paz, la armonía, el afecto, la ternura, el buen trato y el cumplimiento de los derechos mutuos. A veces ocurre que el esposo siente aversión por la esposa o que la esposa siente aversión por el esposo. En tales casos, el islam exhorta a adoptar la paciencia y la tolerancia, y aconseja remediar o tratar las posibles causas de esa aversión. Alá dice:

وَعَاشِرُوهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ : فَإِنْ كَرِهْتُمُوهُنَّ فَعَسَى أَنْ تَكْرَهُوا شَيْئًا وَيَجْعَلَ اللَّهُ فِيْهِ خَيْرًا كَثِيرًا

Significado: Tratadlas (a las esposas) de manera justa. Si sentís aversión por ellas, puede que sintáis aversión por algo en lo que Alá haya depositado mucho bien. (Sura an-Nisá: aleya 19)

En un hadiz auténtico, el Mensajero de Alá, la paz y las bendiciones de Alá sean con él, dijo: «No corresponde que un hombre creyente sienta aversión por una mujer creyente. Si desaprueba una de sus cualidades, puede que le agrade otra de sus cualidades».

Sin embargo, a veces la aversión puede aumentar, el conflicto puede intensificarse, el tratamiento y la solución pueden volverse difíciles, el vínculo de la paciencia puede romperse y los fundamentos de la vida conyugal —la felicidad y la paz, el afecto y la ternura, la compasión y la solidaridad, el cumplimiento mutuo de los derechos, entre otros— pueden derrumbarse uno tras otro. Como consecuencia, la vida conyugal puede llegar a ser imposible de reformar y corregir. Solo en una situación extrema como esta permite el islam el último recurso, cuando no queda ninguna otra alternativa.

Si esta irritación y aversión insoportables surgen por parte del hombre, él ya tiene en sus manos la facultad del divorcio. De hecho, es uno de sus derechos fundamentales, y puede ejercerlo dentro de los límites aprobados por Allah. Pero si la aversión surge en la esposa, el islam también le ha permitido liberarse del vínculo conyugal mediante el khul‘. Este procedimiento consiste en devolver al esposo, con el propósito de poner fin a la relación con él, todo lo que ella haya recibido de su parte en virtud de su condición de esposa. Allah ha dicho:

وَلَا يَحِلُّ لَكُمْ أَنْ تَأْخُذُوا مِمَّا أَتَيْتُمُوهُنَّ شَيْئًا إِلَّا أَن يُغَانَا اَلَّا يُقِيْهَا حُدُودَ اللَّهِ . فَإِنْ خِفْتُمْ أَلا يُقِيمَا حُدُودَ اللَّهِ لا فَلَا جُنَاحَ عَلَيْهِمَا فِيمَا افْتَدَتْ بِهِ مَا

Significado: No os es lícito recuperar nada de lo que hayáis dado a vuestras esposas. Sin embargo, es distinto si ambos esposos temen no poder respetar los límites de Allah. Por tanto, si teméis que ambos no puedan respetar los límites de Allah, no incurren en pecado por aquello que la esposa entregue como rescate para obtener su liberación. (Sura al-Baqara, aleya 229)

Que el esposo acepte este rescate refleja justicia y equidad. Él fue quien entregó la dote a la esposa, sufragó todos los gastos de la boda y de la noche nupcial, y gastó grandes sumas en ella. A cambio, la esposa negó todas sus contribuciones y pidió la separación. Por tanto, no hay ninguna injusticia en que le devuelva al esposo lo que había recibido.

Si ambos se desagradan mutuamente al mismo tiempo, entonces, si el esposo pide primero la separación, tiene en sus manos la facultad del divorcio, y deberá asumir todas las consecuencias de ejercerla. Si la esposa pide la separación, tiene a su disposición el khul‘ y deberá asumir igualmente todas sus consecuencias. Se sabe que el khul‘ ya se practicaba en la época de la ignorancia preislámica. Amer ibn Yarab casó a su hija con su sobrino. Cuando la muchacha entró en la cámara nupcial de su esposo, Amer ibn Harith, sintió una intensa aversión hacia él. Entonces el sobrino presentó una queja ante el padre de su esposa. El padre le dijo a su sobrino: «No permitiré que pierdas ni a tu esposa ni tus bienes. Te devuelvo a tu hija y la recupero de ti, a cambio de que me devuelvas lo que le diste.»

¿Qué es el khul‘?

El khul‘ que el islam ha permitido se deriva de la palabraلَعَ «khalaya», que se emplea con el significado de quitarse una prenda del cuerpo. Puesto que, según la expresión coránica, la mujer es la vestimenta del hombre y el hombre es la vestimenta de la mujer, tal como Allah dice:

هُنَّ لِبَاسٌ لَكُمْ وَأَنْتُمْ لِبَاسٌ لَّهُنَّ

«Ellas son vuestra vestimenta y vosotros sois la vestimenta de ellas». (Al-Báqara: 187)

Por eso, la disolución del vínculo matrimonial recibió el nombre de jul‘. También se denomina rescate, porque la esposa entrega algunos bienes a su marido para liberarse de él. Los juristas lo han definido así: «El jul‘ consiste en que el hombre se separa de su esposa a cambio de recibir algo». Su fundamento es el hadiz narrado por Ibn ‘Abbás en Al-Bujari y An-Nasa’i: «La esposa de Zábit ibn Qays acudió al Mensajero de Allah —que la paz y las bendiciones de Allah sean con él— y dijo: “¡Oh, Mensajero de Allah! No reprocho la religión ni el carácter de mi esposo, pero detesto, dentro del islam, comportarme mal con los parientes.”»

(Es decir, no quería abandonarlo por su religiosidad ni por un defecto de carácter. Quería abandonarlo porque él no trataba bien a los parientes de ella. Puesto que desaprobaba ese comportamiento de su esposo, temía que, debido a esa aversión, pudiera ser incapaz de cumplir los derechos de él. Por ese temor pidió la separación.)

El Mensajero —que la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «¿Le devolverás el huerto que él te entregó?». Ella respondió: «Sí». Entonces el Mensajero —que la paz y las bendiciones de Allah sean con él— le dijo a su esposo: «Acepta el huerto y divórciate de ella».‬

Fórmulas utilizadas en el jul‘:

Según los juristas, el jul‘ debe efectuarse necesariamente mediante la palabra jul‘ o una palabra derivada de ella. También pueden utilizarse otras expresiones sinónimas de jul‘, como rescate o liberación. Si, en lugar de jul‘ o de una expresión sinónima, se utiliza otra fórmula —por ejemplo, que el marido diga: «Te divorcio a cambio de tal cantidad de dinero», y la esposa la acepte—, esto será un divorcio a cambio de dinero, no un jul‘.

Sin embargo, Ibn al-Qayyim dijo: «Si se considera la realidad y el propósito del contrato, el jul‘ significará la disolución del vínculo matrimonial, cualquiera que sea la fórmula empleada, aunque se exprese mediante la palabra divorcio». Esta es también la opinión de los discípulos del imán Ahmad, de Ibn Taymiyya y de Ibn ‘Abbás. Después, Ibn Taymiyya volvió a decir: «Quienes conceden importancia a las palabras respecto a la validez del contrato convierten en divorcio el jul‘ realizado mediante la palabra divorcio». Ibn al-Qayyim prefirió esta opinión y dijo: «El estudio del fiqh y de sus principios demuestra que, en los contratos, se considera su realidad efectiva, no sus palabras ni su forma externa. Una prueba de ello es que el Mensajero de Allah —que la paz y las bendiciones de Allah sean con él— ordenó a Zábit ibn Qays que se divorciara de su esposa para efectuar el jul‘. A pesar de ello, le ordenó a ella cumplir la ‘idda durante un solo período menstrual. Esto demuestra de manera concluyente que, aunque el jul‘ se haya realizado mediante la palabra divorcio, en realidad consiste en la disolución del vínculo matrimonial. Además, Allah, el Altísimo, vinculó a ello la norma del rescate precisamente porque se trata de un rescate. El rescate no está restringido a una fórmula determinada, y Allah no estableció para él ninguna fórmula específica. El divorcio obtenido a cambio del rescate es un divorcio condicionado, no un divorcio incondicional. Del mismo modo, la revocabilidad del divorcio y el cumplimiento de la ‘idda durante tres períodos de pureza no están demostrados por un hadiz auténtico». (Zád al-Ma‘ád, 4/27)

La compensación del julʿ:

Como ya se ha dicho, el julʿ consiste en poner fin al vínculo matrimonial a cambio de dinero. Por tanto, la compensación es una parte esencial e inseparable del contrato que se designa con la palabra julʿ. Así pues, donde no existe compensación, tampoco existe julʿ. Si el esposo se limita a decirle a su esposa: «He hecho julʿ contigo», y guarda silencio sin mencionar ninguna compensación, eso no será julʿ. Si tenía la intención de divorciarla, será un divorcio revocable. Pero si no tenía ninguna intención, no sucederá nada, porque se trata de una expresión alusiva para la cual es indispensable la intención.

Lo que puede constituir un mahr también puede constituir la compensación del julʿ:

Según la escuela shafií, es lícito realizar el julʿ a cambio de la totalidad del mahr, de una parte de él o de cualquier otro bien, ya sea menor o mayor que el mahr, y ya se trate de un bien material, una deuda o un beneficio. La norma es: «Todo aquello con lo que sea lícito entregar el mahr también puede entregarse como compensación del julʿ». Esto se debe a que Dios ha dicho de manera general:

فَلَا جُنَاحَ عَلَيْهِمَا فِيمَا افْتَدَتْ بِهِ.

«No habrá falta alguna para ambos si ella entrega cualquier cosa como rescate». Puesto que el julʿ es un contrato basado en un bien de uso, guarda semejanza con el matrimonio. Por ello, es natural que la compensación del julʿ también se asemeje al mahr. Es condición que la compensación del julʿ sea algo que constituya un bien y que sea conocido. Asimismo, debe reunir las condiciones exigidas en las demás compensaciones, como la posibilidad de transferirla y la estabilidad de la propiedad, entre otras. Esto se debe a que el julʿ es un contrato de compensación; por tanto, se asemeja a la compraventa y al mahr. En el julʿ válido, estas condiciones deben cumplirse plenamente. En cambio, en el julʿ defectuoso no es condición que la compensación sea conocida. Así, si un esposo realiza el julʿ con su esposa a cambio de algo desconocido —como una prenda indeterminada, «lo que haya sobre el lomo de este animal»— o bajo una condición inválida, se producirá un divorcio irrevocable y la esposa recibirá el mahr equivalente. Ejemplos de condiciones inválidas son: no mantener a la esposa durante su embarazo, no proporcionarle vivienda, o realizar el julʿ a cambio de que ella pague mil takas durante un plazo determinado.

La razón por la que el julʿ produce la separación entre los cónyuges es que no constituye una tercera categoría distinta de la disolución del matrimonio o del divorcio. Si se trata de una disolución matrimonial, puesto que el matrimonio no se vuelve inválido cuando la compensación —es decir, el mahr— es inválida, tampoco será inválida la disolución. Y si se trata de un divorcio, este puede producirse sin compensación. Aquello que puede obtenerse sin compensación se completa correctamente aunque la compensación sea inválida, como ocurre con el matrimonio; de hecho, el matrimonio se completa de manera aún más adecuada. El divorcio se produce sin compensación porque es muy poderoso: entra en vigor por sí mismo e inmediatamente. La obligación de entregar el mahr equivalente se debe a que, cuando una compensación queda anulada, se recibe a cambio la otra compensación. Pero, una vez producida la separación, ya no se puede recuperar a la esposa; por ello, es inevitable devolver algo en su lugar. Lo que hemos mencionado puede compararse por analogía con aquello que se le asemeja. Cuando algo no forma parte de otra cosa, no perjudica que sea desconocido. El mahr es precisamente una cosa de ese tipo. Un ejemplo es que alguien proponga a su esposa realizar el julʿ a cambio de lo que ella tenga en el puño, sin que el esposo sepa qué es. En tal caso, se producirá contra la esposa un divorcio irrevocable a cambio del mahr equivalente. Si ella no tiene nada en el puño, algunos sostienen que será un divorcio revocable, mientras que otros dicen que será un divorcio irrevocable a cambio del mahr equivalente. Según los malikíes, es lícito realizar el julʿ a cambio de un objeto incierto, como el ternero que se encuentra en el vientre de determinada vaca. Si después muere el ternero, el esposo no recibirá nada y se producirá contra la esposa un divorcio irrevocable. Del mismo modo, es lícito realizar el julʿ a cambio de algo indeterminado, de frutos o cosechas que todavía no parezcan aptos para ser recolectados, o a cambio de quedar exenta de la responsabilidad de criar al hijo. En este último caso, el derecho a la crianza se atribuirá al esposo. Si alguien realiza el julʿ a cambio de algo ilícito, como vino o bienes robados de procedencia conocida, el esposo no recibirá nada. Se producirá contra la esposa un divorcio irrevocable, habrá que desechar el vino y devolver los bienes robados a su propietario. La esposa no estará obligada a entregar nada más a cambio. Basta con que el esposo sepa que el objeto de la compensación es ilícito; no importa que la esposa lo sepa o no. Sin embargo, si la esposa sabe que el objeto es ilícito y el esposo lo ignora, este no estará obligado a aceptar el julʿ.

Realizar el julʿ entregando algo adicional a lo que se recibió del esposo:

Según la mayoría de los alfaquíes, como compensación por el jul‘, el esposo puede exigir a la esposa algo de mayor valor que todo lo que le había entregado anteriormente. Pues Dios ha dicho: جُنَاحَ عَلَيْهِمَا فِيمَا افْتَدَتْ بِهِ «Es lícito para ambos llegar a un acuerdo de separación basándose en lo que ella entregue como rescate». (Al-Baqara, 229) Aquí, la expresión «lo que» tiene un sentido general: incluye tanto lo poco como lo mucho. Al-Bayhaqi narra, bajo la autoridad de Abu Sa‘id al-Judri: «Mi hermana estaba casada con un hombre de los ansar. Un día, ambos acudieron ante el Mensajero de Dios —que Dios lo bendiga y le conceda paz— para quejarse el uno del otro. El Mensajero de Dios le dijo: “¿Le devolverás el huerto que tu esposo te dio?”. Ella respondió: “Sí, y le daré algo más”. Entonces le entregó su huerto y algo adicional». (Los expertos en hadices calificaron este hadiz como débil.)

Según algunos eruditos, no es lícito para el esposo exigir algo de mayor valor que lo que había entregado a su esposa. Pues en al-Daraqutni se ha narrado con una cadena auténtica: «Abu al-Zubayr dijo: “Le había dado un huerto como dote. El Mensajero de Dios —que Dios lo bendiga y le conceda paz— le dijo a su esposa: ‘¿Le devolverás el huerto que te dio?’. Ella respondió: ‘Sí, y le daré algo más’. El Mensajero de Dios dijo: ‘No tienes que dar nada más; entrégale únicamente su huerto’. La mujer dijo: ‘Está bien’”. La causa principal de la discrepancia sobre esta norma es el desacuerdo acerca de si un hadiz narrado por un solo transmisor puede especificar o restringir el sentido general de una expresión coránica. Quien considera que sí puede hacerlo sostiene, a la luz de este hadiz, que no se puede exigir más. Quien considera que no puede hacerlo sostiene que sí es lícito exigir más. En la obra “Bidayat al-Muytahid” se afirma:

«Quien considera la compensación del jul‘ como la compensación de cualquier otra transacción sostiene que su cuantía debe fijarse de mutuo acuerdo entre ambas partes. En cambio, quien toma el hadiz en su sentido literal considera que no es lícito exigir ni siquiera un poco más. A su juicio, eso sería apropiarse ilícitamente de los bienes ajenos».

El jul‘ sin causa:

El jul‘ solo está permitido cuando se solicita por una razón legítima. Por ejemplo, si el esposo tiene algún defecto físico, posee un vicio de carácter, no concede a la esposa su derecho, o si en la esposa surge el temor de que quizá no pueda respetar los límites de Allah, es decir, vivir la vida matrimonial conforme a las disposiciones de Allah; por ejemplo, que no pueda convivir con su esposo con el buen trato que es su deber, como se desprende del versículo. Si no existe ninguna razón de este tipo, el jul‘ está prohibido. Ahmad y al-Nasa’i narraron de Abu Hurayra el siguiente hadiz: «Las mujeres que solicitan el jul‘ de manera injustificada son hipócritas». Los sabios han considerado makruh solicitar el jul‘ sin motivo.

El jul‘ con el consentimiento del esposo y la esposa:

El jul‘ debería realizarse con el consentimiento de ambos, el esposo y la esposa. Sin embargo, si el esposo no da su consentimiento, el tribunal puede obligarlo. Pues cuando Thabit y su esposa acudieron al Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— para resolver su disputa, el Mensajero —la paz sea con él— obligó a Thabit a divorciarse de ella a cambio de recuperar el jardín.

En el jul‘, basta con que la esposa sienta aversión:

Al-Shawkani dijo: En conjunto, los hadices relativos al jul‘ dejan claro que únicamente la aversión y el descontento de la esposa son suficientes para el jul‘. Según Ibn al-Mundhir, el jul‘ no es lícito sin la aversión y el descontento de ambos. Él adoptó el sentido aparente y literal de la aleya. Tawus, al-Sha‘bi y un grupo de los tabi‘in apoyan esta opinión. Otro grupo de los tabi‘in, entre ellos al-Tabari y otros, respondió: El significado de la aleya es que, cuando la esposa no cumple los derechos del esposo, ello se convierte en motivo para que él se disguste con ella. Por eso, en este caso, la aversión se atribuye a la esposa. Cuando la esposa de Thabit manifestó su aversión hacia su esposo, el hecho de que el Mensajero —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— no preguntara si Thabit sentía alguna aversión hacia su esposa demuestra que la aversión del esposo no es un factor relevante en este caso.

Es ilícito maltratar a la esposa para obligarla a aceptar el jul‘:

Es ilícito para el esposo hacer sufrir y maltratar a su esposa negándose a concederle algunos de sus derechos, con el fin de que, hastiada y desesperada, se vea obligada a aceptar el jul‘. Si hace tal cosa, el jul‘ será inválido y deberá devolverse la compensación entregada, incluso si la hubiera entregado por orden de un tribunal. Esto se ha prohibido para que la esposa no se vea expuesta simultáneamente a la doble desgracia de quedar sin esposo y sufrir un perjuicio económico. Allah, exaltado sea, dijo:

يأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا يَحِلُّ لَكُمْ أَنْ تَرَثُوا النِّسَاءَ كَرْهًا وَ لَا تَعْضُلُوهُنَّ لِتَذْهَبُوا بِبَعْضِ مَا أَتَيْتُمُوهُنَّ إِلَّا أَن يَأْتِينَ بِفَاحِشَةٍ مُبَيِّنَةٍ

Significado: «¡Oh, creyentes! No os es lícito considerar a las mujeres como parte de la herencia contra su voluntad. No las retengáis ni las maltratéis con el propósito de recuperar algo de lo que les disteis anteriormente». (Sura an-Nisa: aleya 11)

وَإِنْ أَرَدْتُّ اسْتِبْدَالَ زَوْجٍ مَكَانَ زَوْجٍ لا و أَتَيْتُمْ إِحْدهُنَّ قِنْطَارًا فَلَا تَأْخُذُوا مِنْهُ شَيْئًا ، أَتَأْخُذُونَهُ بُهْتَانًا وَإِثْمًا مُّبِينًا

Significado: «Y si queréis sustituir una esposa por otra, y a una de ellas le habéis dado una gran cantidad de bienes, no toméis de ello absolutamente nada. ¿Lo tomaríais mediante una calumnia y un pecado manifiesto?»

Según algunos eruditos, aunque retener y maltratar a la esposa sea ilícito, el jul‘ será efectivo en este caso. Sin embargo, según el imam Malik, el jul‘ surtirá efecto como un divorcio. Además, el esposo está obligado a devolver la compensación que recibió de la esposa.

La jula es lícita tanto durante el estado de pureza ritual como durante la menstruación:

La jula es lícita tanto durante el estado de pureza ritual como durante la menstruación. No se ha establecido para ella ningún momento determinado, pues Allah no fijó ningún momento para ello. Él dijo: «Es lícito para ambos cónyuges que ella se libere a cambio de cualquier compensación que ofrezca». Además, cuando el Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz, decretó la jula para la esposa de Zábit, no preguntó por el estado en que se encontraba la mujer. Y no es algo excepcional que las mujeres estén menstruando en cualquier momento.

El imán al-Shafi‘i dijo: «El hecho de que no se tomara ninguna medida para investigar y verificar la situación, pese a la posibilidad de que las circunstancias fueran diferentes, demuestra que la jula puede realizarse en cualquier estado. El Mensajero, que Allah le bendiga y le conceda paz, no preguntó si la mujer estaba menstruando. En realidad, lo que está prohibido durante la menstruación es el talaq, para que no se prolongue el período de ‘idda de la esposa. La jula, en cambio, es exactamente lo opuesto: aquí es la esposa quien solicita la separación, pide la jula y acepta voluntariamente una separación prolongada.»

La jula entre el esposo y una tercera persona:

Si una tercera persona llega a un acuerdo con el esposo para que este realice la jula con su esposa, y dicha tercera persona promete entregarle al esposo la compensación de la jula, la separación será efectiva y esa tercera persona estará obligada a pagar al esposo la compensación prometida. En este caso, la jula no dependerá del consentimiento de la esposa, pues el esposo tiene derecho a divorciarse por iniciativa propia sin el consentimiento de ella. La entrega de la compensación será obligatoria para quien haya asumido la responsabilidad de pagarla. Según Abu Zawr, esto no es lícito, pues constituye una artimaña: la tercera persona entrega una compensación a cambio de algo de lo que no obtendrá ningún beneficio. Algunos juristas malikíes han establecido como condición que el propósito sea alcanzar un fin benéfico o impedir un perjuicio. Si el propósito es perjudicar a la esposa, no será lícito. En la obra «Mawahib al-Yalil» se afirma: «La entrega de la compensación al esposo por parte de la tercera persona debe tener como finalidad que dicha persona obtenga algún beneficio o bien, o se proteja de algún perjuicio, sin que con ello se pretenda perjudicar a la esposa».

La jula otorga a la mujer autoridad sobre sí misma:

La opinión de la mayoría de los sabios, especialmente la de los cuatro imanes, es que cuando el hombre realiza la jula con su esposa, ella adquiere autoridad sobre sí misma. Después de eso, el hombre ya no puede revocarla, pues la esposa ha entregado dinero precisamente para liberarse del vínculo matrimonial. Si el esposo tuviera la facultad de revocarla, no tendría sentido que ella entregara dinero y pagara una compensación para liberarse de él. Incluso si el esposo le devuelve la compensación que había recibido de ella y esta la acepta, aun así no podrá revocar la jula durante la ‘idda, porque mediante la jula se ha producido sobre ella un divorcio irrevocable y ha quedado separada de su esposo. Sin embargo, durante la ‘idda deberá devolverle el dinero o los bienes recibidos de la esposa y hacer que haya testigos de la revocación. No obstante, si la esposa está de acuerdo, el esposo puede volver a casarse con ella durante su ‘idda mediante un nuevo contrato matrimonial.

La jula de la niña juiciosa:

Según los hanafíes, si la esposa es una niña menor de edad, pero tiene capacidad para discernir entre el bien y el mal, y el esposo realiza el jul‘ con ella, se producirá sobre ella un divorcio revocable, y la esposa no estará obligada a entregar ninguna suma de dinero. La razón por la que se produce el divorcio es que el divorcio depende de que la esposa acepte el significado de la declaración pronunciada por el esposo, que contiene el divorcio. Quien pronuncia el divorcio es competente para hacerlo; por tanto, es válido supeditarlo a una condición. Aquello de lo que depende es la aceptación por parte de alguien que tenga capacidad para aceptarlo, y esto se encuentra presente en este caso. La capacidad de aceptar se origina en la facultad de discernir entre el bien y el mal. Puesto que la esposa, aunque sea menor de edad, posee dicha facultad, su capacidad de aceptación existe. Y, al existir esta capacidad, el divorcio supeditado a ella surtirá efecto. La razón por la que la esposa no está obligada a entregar dinero es que, por ser menor de edad, no tiene capacidad para donar. Para tener capacidad de donar se requiere ser mayor de edad, tener discernimiento y no haber perdido, por enfermedad o por deficiencia mental, el derecho a realizar transacciones. La razón por la que el divorcio es revocable es que, al no haberse establecido la obligación de entregar dinero, se produjo sin contraprestación económica. Y tal divorcio es revocable.

El jul‘ de la menor de edad sin capacidad de discernimiento:

El jul‘ de una esposa menor de edad que carece de capacidad de discernimiento no surte efecto en absoluto como divorcio, pues no lo aceptó una persona que tuviera capacidad para aceptar el divorcio. Y, sin embargo, el divorcio depende de dicha aceptación.

El jul‘ de la esposa que ha perdido el derecho a realizar transacciones:

Los juristas han dicho que, cuando la esposa pierde el derecho a realizar transacciones debido a deficiencia mental, si su esposo realiza el jul‘ con ella a cambio de dinero y ella lo acepta, no estará obligada a entregar dicha suma, y sobre ella surtirá efecto un divorcio revocable. Esto se debe a que, en cuanto a la falta de capacidad para entregar dinero, es como una esposa menor de edad que tiene capacidad para discernir entre el bien y el mal. Sin embargo, sí tiene capacidad para aceptar.

El jul‘ entre el tutor de la esposa menor de edad y su esposo:

Cuando se realiza el jul‘ entre el esposo de una menor de edad y su tutor, el divorcio surtirá efecto sobre ella; sin embargo, ni ella ni su tutor estarán obligados a entregar dinero. Un ejemplo de ello es que el esposo le diga al padre de la menor: «Realizo el jul‘ con su hija a cambio de su dote, o a cambio de cien libras, con el consentimiento de la esposa». En este caso, el padre dijo: «Acepto», sin asumir la responsabilidad de entregar la contraprestación.

Aquí el divorcio surtirá efecto porque el divorcio condicionado se hace efectivo cuando se cumple la condición. La condición en este caso era la aceptación por parte del padre o del tutor, y esta se cumplió. Por otra parte, la razón por la que la esposa no está obligada a entregar el dinero es que no tiene capacidad para donarlo. La razón por la que el padre no está obligado es que no asumió dicha obligación. Esta obligación no se impone sin aceptarla; pero si él la acepta y ofrece una garantía, estará obligado a pagarla. Algunos sostienen que, en este caso, el divorcio no se produce, porque la condición para ello es aceptar la contraprestación, lo cual no ocurrió en la realidad. Esta opinión parece correcta; sin embargo, se ha seguido la primera opinión.

El jul‘ de la mujer enferma:

No existe discrepancia respecto a que el jul‘ de una mujer aquejada de una enfermedad mortal sea válido. Puede realizar el jul‘ con su esposo del mismo modo que una mujer sana. Sin embargo, existe discrepancia sobre la cantidad de compensación que puede entregar al esposo, pues debe evitar perjudicar a los herederos con el propósito de complacerlo. El imán Mālik dijo que esta compensación no puede superar la herencia que correspondería al esposo de los bienes dejados por la esposa. Si la supera, deberá devolverse el excedente y el divorcio será efectivo. Mientras el esposo esté sano, no habrá entre ambos ninguna transacción sucesoria. La opinión de los hanbalíes es igual a la de los malikíes: si se entrega una compensación superior a la herencia, será inválida. Al-Shāfi‘ī dijo que el jul‘ será lícito si se realiza entregando una compensación equivalente al mahr al-mithl. Si se entrega más, deberá tomarse de un tercio de la herencia y se considerará una donación voluntaria. Los hanafíes consideraron lícito el jul‘ con la condición de que la compensación no supere un tercio de los bienes pertenecientes a la esposa. Según ellos, se considerará una donación voluntaria. Las donaciones hechas por una persona aquejada de una enfermedad mortal desde su lecho de muerte se consideran legados testamentarios. Si el legado se hace a favor de un tercero, debe proceder de un tercio; de lo contrario, no será válido. Debido al jul‘, el esposo pasa a ser considerado un tercero. Ellos dicen que, si la mujer enferma que realizó el jul‘ muere durante el período de ‘idda, su esposo tendrá derecho a la menor de las siguientes cantidades: la contraprestación o compensación del jul‘, un tercio de los bienes dejados por la esposa y la totalidad de la herencia que el esposo tendría derecho a recibir de ella. Esto se debe a que, durante la enfermedad mortal de la esposa, ella suele encariñarse mucho con su esposo y estar dispuesta a entregarle una gran suma como compensación por el jul‘, superior a la herencia que le correspondería. Por ello, para proteger los derechos de los herederos de la esposa y preservar la satisfacción del esposo, hemos dicho que, si la esposa muere durante la ‘idda, el esposo recibirá la menor de esas tres cantidades. Pero si se recupera de aquella enfermedad y no muere, el esposo recibirá la totalidad de la compensación acordada, pues habrá quedado claro que su acto no tuvo lugar durante una enfermedad mortal. Si muere después de que termine la ‘idda, el esposo recibirá la compensación del jul‘ acordada de mutuo consentimiento, con la condición de que no supere un tercio de los bienes que dejó. Esto se debe a que equivale a un legado testamentario.

Actualmente, tras la entrada en vigor en Egipto de la ley de 1946, el procedimiento aplicado en los tribunales consiste en que el esposo recibe la menor de estas dos cantidades: la compensación del jul‘ y un tercio de los bienes dejados por la esposa, tanto si ella muere durante la ‘idda como después de ella. Esto se debe a que dicha ley hizo válido el legado testamentario tanto a favor de los herederos como de quienes no lo son. Según esta ley, el legado será efectivo dentro del límite de un tercio o menos y no estará sujeto a la autorización de nadie. Por ello, no es necesario impedir ni disuadir a la esposa de expresar su afecto hacia el esposo entregándole una cantidad superior a la compensación que le corresponde.

¿Es el jul‘ un divorcio o una separación?

Según la mayoría de los sabios, el jul‘ es un divorcio irrevocable (ṭalāq bā’in). Anteriormente mencionamos un hadiz en el que el Mensajero de Allah —que Allah lo bendiga y le conceda paz— dijo: «Toma el jardín y divórciate de ella». Puesto que en la separación el esposo no recupera ningún control, mientras que en el jul‘ sí lo recupera, no se trata de una separación.

Por otro lado, según Aḥmad, Dāwūd, Ibn ‘Abbās, ‘Uthmān, Ibn ‘Umar —que Allah esté complacido con ellos— y otros, se trata de una separación, no de un divorcio. Allah dijo en el Corán: «El divorcio es dos veces». Luego, al explicar el jul‘, dijo: «Después, si él se divorcia de ella otra vez, ella no le será lícita hasta que se case con otro esposo». (Al-Baqara, 2:230). Por tanto, si el jul‘ fuera un divorcio, aquel divorcio después del cual la mujer no vuelve a ser lícita sin casarse con otro esposo sería el cuarto divorcio.

Estos juristas dicen que la separación se produce por consentimiento de ambas partes, del mismo modo que mediante la ‘iqāla’ puede rescindirse una compraventa.

Ibn al-Qayyim dice que la prueba de que el jul‘ no es un divorcio es que Allah, exaltado sea, estableció tres disposiciones para los divorcios inferiores a tres pronunciados después de la consumación del matrimonio, y cada una de ellas contradice el jul‘:

– Primero: el esposo tiene la facultad de revocarlo.
– Segundo: se considera uno de los tres divorcios. Por tanto, después de completar los tres, ella ya no será lícita para él hasta que mantenga relaciones sexuales con otro esposo.
– Tercero: en este caso, se considera que tres menstruaciones constituyen el período de espera legal.

Está demostrado por el Corán, la Sunna y el consenso que no hay posibilidad de revocar el khul‘. También está demostrado por la Sunna y las palabras de los Compañeros que su período de espera legal es de una sola menstruación. En caso de divorcio, el período de espera sería de tres menstruaciones. Asimismo, se sabe por el Corán y los hadices que el khul‘ está permitido después de dos divorcios e incluso después del tercer divorcio. Esto deja claro que el khul‘ no es un divorcio. El resultado de esta discrepancia se hace evidente en relación con el período de espera del divorcio. Quienes consideran el khul‘ un divorcio lo cuentan como un divorcio irrevocable. Y quienes lo consideran únicamente una separación también lo cuentan como un divorcio irrevocable. Si un hombre divorcia a su esposa dos veces, luego realiza el khul‘ y después desea volver a casarse con ella, eso le está permitido. No necesita que ella se case con otro esposo, porque en este caso solo han ocurrido dos divorcios, y el khul‘ no es un divorcio. Según quienes consideran el khul‘ un divorcio, no está permitido volver a casarse con ella hasta que haya convivido maritalmente con otro esposo; pues mediante el khul‘ habría completado los tres divorcios.

¿Puede divorciarse a la mujer que ha realizado el khul‘?

Después del khul‘ ya no se puede pronunciar ningún otro divorcio contra ella, tanto si consideramos el khul‘ un divorcio como si lo consideramos una separación. Ambos convierten a la esposa, respecto de su marido, en una mujer ajena. Y el divorcio no puede recaer sobre una mujer ajena. Sin embargo, Abu Hanifa sostiene que el divorcio sí puede recaer sobre la mujer que ha realizado el khul‘. Por ello, según él, tampoco está permitido casarse con la hermana de esa mujer después de que la separación se haya producido mediante el khul‘.

El período de espera legal de la mujer que ha realizado el khul‘:

Está demostrado por la Sunna que el período de espera legal del khul‘ es de una menstruación. En el caso de Thabit, el Mensajero (que Allah le bendiga y le conceda paz) le dijo: «Toma lo que te corresponde de tu esposa y libérala». Thabit dijo: «De acuerdo». Entonces el Mensajero (que Allah le bendiga y le conceda paz) ordenó a su esposa que, después de cumplir un período de espera de una menstruación, se marchara a casa de su padre. (An-Nasa’i)

Esta es la opinión de Uthman, Ibn Abbas, Ahmad, Ishaq ibn Rahwayh e Ibn Taymiyya. Ibn Taymiyya dijo: «Quien reflexione sobre esta opinión verá que es la conforme a la Sharía. El período de espera se estableció en tres menstruaciones para disponer de un plazo prolongado para la revocación. El esposo puede, tras reflexionar, revocar el divorcio durante el período de espera. Si no hay revocación, el objetivo es que el útero quede libre de un posible embrión. En ese caso, una sola menstruación es suficiente como período de espera».

Ibn al-Qayyim dijo: Esta es la opinión del Amir al-Mu’minin Uthman, de Abdullah ibn Umar, de ar-Rubayyi‘ bint Mu‘awwidh y de su tío, quien era un distinguido Compañero. No se sabe que nadie haya discrepado con estos cuatro Compañeros. Según se narró de Nafi‘, él oyó decir a ar-Rubayyi‘ bint Mu‘awwidh que le informó a Abdullah ibn Umar que ella —es decir, ar-Rubayyi‘— había realizado el khul‘ con su esposo durante el califato de Uthman ibn Affan. Después, su tío acudió ante Uthman —que Allah esté complacido con él— y le dijo: «La hija de Mu‘awwidh ha realizado hoy el khul‘ con su esposo. ¿Debe abandonar la casa de su esposo?». Uthman —que Allah esté complacido con él— respondió: «Por supuesto que debe abandonarla. Además, ninguno de ellos heredará del otro y la esposa tampoco tendrá que cumplir un período de espera legal. Sin embargo, no podrá casarse hasta que haya transcurrido una menstruación, pues podría estar embarazada». Entonces Abdullah ibn Umar —que Allah esté complacido con él— dijo: «Uthman —que Allah esté complacido con él— es el mejor y el más sabio de todos nosotros». En la obra titulada «An-Nasikh wal-Mansukh» se afirma que esta era la opinión unánime de los Compañeros. Sin embargo, según la mayoría de los eruditos, si la mujer que ha realizado el khul‘ está en edad de menstruar, su período de espera legal es de tres menstruaciones.

El maltrato del esposo

Si la esposa teme que su esposo la maltrate o la descuide debido a su enfermedad, su vejez o su fealdad, no hay falta en que ambos lleguen de mutuo acuerdo a un arreglo. Si en tal arreglo la esposa debe renunciar a algunos de sus derechos, también puede hacerlo. Pues Allah dice:

وَإِنِ امْرَأَةٌ خَافَتْ مِنْ بَعْلِهَا نُشُوزًا أَوْ إِعْرَاضًا فَلَا جُنَاحَ عَلَيْهِمَا أَنْ يُصْلِهَا بَيْنَهُمَا مُلْحَاطَ وَالصُّلْحُ خَيْرٌ

Significado: «Si una mujer teme que su esposo la maltrate o la descuide, no hay pecado en que ambos lleguen a un acuerdo entre ellos. Y el acuerdo es mejor». (Sura An-Nisá: aleya 128)

Se ha narrado en Al-Bujari que Aisha —que Allah esté complacido con ella— dijo acerca de esta aleya: «Se trata de una mujer que permanece con su esposo, pero él no desea mucha compañía de ella; luego quiere divorciarse y casarse con otra mientras ella todavía está con él. Entonces la esposa le dice: “Consérvame y no me divorcies; cásate con otra mientras yo permanezco contigo. Distribuye mi manutención y el tiempo que pasas conmigo como quieras”». Abu Dawud narró de Aisha —que Allah esté complacido con ella—: Cuando Umm al-Mu’minin Sawda bint Zam’a envejeció y temió que el Mensajero de Allah —que la paz y las bendiciones de Allah sean con él— pudiera separarse de ella, dijo: «¡Oh, Mensajero de Allah! Mi día es para Aisha». El Mensajero de Allah —que la paz y las bendiciones de Allah sean con él— aceptó esta propuesta. Aisha —que Allah esté complacido con ella— dijo que fue con respecto a este suceso que Allah reveló: «Si una mujer teme que su esposo la descuide…»

En Al-Mugni se afirma: Si la esposa renuncia, total o parcialmente, a su manutención o a su turno, y llega a un acuerdo con su esposo, esto es lícito. Si posteriormente retira dicha renuncia, también puede hacerlo.

Acerca del esposo que se mantiene alejado de su esposa, Ahmad dijo: Si el esposo le dice: «Si aceptas mi ausencia, estará bien; de lo contrario, tú sabes mejor qué hacer», y la esposa responde: «Lo acepto», esto es lícito. Después, si la esposa retira su consentimiento, también puede hacerlo.

Discordia entre el esposo y la esposa:

Cuando surgen desavenencias entre el esposo y la esposa, la hostilidad se intensifica, aparece el temor de una separación y la vida conyugal se enfrenta a la ruptura, la autoridad competente enviará a dos árbitros para examinar su situación. Si consideran beneficioso mantener su matrimonio, así lo harán; y si consideran beneficioso separarlos, así lo harán. Allah dice:

وَإِنْ خِفْتُمْ شِقَاقَ بَيْنِهِمَا فَابْعَثُوا حَكَمًا مِّنْ أَهْلِهِ وَحَكَمًا مِّنْ أَهْلِهَا جِ

«Si teméis que haya discordia entre ambos, enviad a un árbitro de la familia del esposo y a otro de la familia de la esposa». Es condición que ambos árbitros sean sensatos, adultos, justos y musulmanes. Sin embargo, no es indispensable que sean miembros de sus respectivas familias; también será válido que sean ajenos a ambas familias. Lo expresado en la aleya en forma de mandato tiene por objeto indicar que es recomendable. Esto se debe a que los miembros de la familia conocen mejor los acontecimientos en curso y sienten mayor compasión por la pareja involucrada. Entre mantener la relación conyugal o disolverla, los dos árbitros podrán hacer aquello que consideren más beneficioso, sin esperar el consentimiento de la pareja ni que esta les otorgue autoridad. Esta es la opinión de Ali, Ibn Abbas, Abu Salama, al-Sha‘bi, al-Najai, Sa‘id ibn Yubair, Malik, al-Awzai, Ishaq e Ibn al-Mundhir. (Ya se ha tratado anteriormente la conducta indebida de la esposa.)

Capítulo duodécimo: el zihār

Definición

La palabra zihār deriva de «zahrun» (espalda). El zihār consiste en que el esposo diga a su esposa: «Anti ‘alayya ka-zahri ummi» («Para mí eres como la espalda de mi madre»). En Fath al-Bari se dice: La razón de mencionar únicamente la espalda, excluyendo las demás partes del cuerpo, es que, principalmente, el ser humano monta sobre la espalda; y es sobre la mujer sobre quien monta el hombre. Por eso se comparó a la esposa con la espalda. En la época de la ignorancia, cuando alguien pronunciaba el zihār, se consideraba un divorcio. El islam abolió esta práctica. Sin embargo, la esposa permanecerá prohibida para el esposo a causa del zihār hasta que este expíe. Si el esposo pronuncia el zihār con la intención de divorciarse, seguirá siendo zihār; y si pronuncia el divorcio con la intención de hacer zihār, será divorcio. Si alguien dice a su esposa: «Para mí eres como la espalda de mi madre», pretendiendo con ello el divorcio, no será divorcio; será zihār, mediante el cual la esposa no queda divorciada.

Ibn al-Qayyim dijo: «La razón es que, en la época de la ignorancia, el zihār era sinónimo de divorcio. Por eso fue abolido. En consecuencia, aquello que fue abolido no volverá a restablecerse. Aunque el compañero Aws ibn Samit pronunció el zihār con la intención de divorciarse, se le aplicó la norma del zihār, no la del divorcio. Además, la norma del zihār es muy clara. Por tanto, no cabe considerar el zihār como una alusión para aquello cuya práctica Allah abolió mediante Su norma. La norma de Allah es la preeminente y Su mandato es el que debe acatarse».

Los eruditos han considerado unánimemente que el zihār es ilícito. Por tanto, el zihār no está permitido, pues Allah dice:

الَّذِينَ يُظْهِرُونَ مِنْكُم مِّن نِّسَائِهِمْ مَا هُنَّ أُمَّهَتِهِمْ إِنْ أَمَّمْتُهُمْ إِلَّا الَّتِي وَلَدْنَهُمْ وَانَّهُمْ لَيَقُولُونَ مُنْكَرًا مِّنَ الْقَوْلِ وَزُورًا ، وَإِنَّ اللَّهَ لَعَفُو غَفُورٌ

Significado: Quienes de entre vosotros declaran que sus esposas son como sus madres, sepan que ellas no son sus madres. Sus madres son únicamente quienes los dieron a luz. Ciertamente, dicen algo injusto y falso. Y Alá es Perdonador y Generoso. (Sura Al-Muyádala: aleya 2)

La ocasión de la revelación fue el hadiz relacionado con Awf ibn Samit. Él realizó el zihār con su esposa, Khawla bint Malik. Ella fue la mujer que discutió con el Mensajero de Alá, que Alá lo bendiga y le conceda paz, acerca de este zihār y suplicó a Alá. Y Alá escuchaba su queja desde lo alto de los siete cielos. Khawla dijo: «¡Oh, Mensajero de Alá! Awf ibn Samit se casó conmigo cuando yo era joven y atractiva. Después, cuando envejecí y mi vientre engordó, me equiparó con su madre». El Mensajero de Alá, que Alá lo bendiga y le conceda paz, dijo: «Alá no ha dado ninguna instrucción respecto a tu caso». Khawla dijo: «¡Oh, Alá! A Ti presento mi queja». En algunas narraciones se dice que Khawla dijo: «Tengo varios hijos pequeños. Si Awf se los lleva, perecerán; y si me los quedo yo, sufrirán de hambre». Inmediatamente después, fueron revelados a este respecto los primeros versículos de la sura Al-Muyádala. Aisha, que Alá esté complacido con ella, dijo: «Alabado sea Alá, cuya capacidad auditiva abarca todo y escucha todas las voces. Khawla acudió al Mensajero de Alá, que Alá lo bendiga y le conceda paz, para presentar su queja. Yo estaba dentro de la casa, pero no podía oír algunas partes de lo que decía. Poco después, Alá reveló:»

قَدْ سَمِعَ اللهُ قَوْلَ الَّتِي تُجَادِلُكَ فِي زَوْجِهَا وَتَشْتَكِي إِلَى اللَّهِ وَاللَّهُ يَسْمَعُ تَعَاوُرَكُمَا إِنَّ اللَّهَ سَمِيعٌ بَصِيرَه

Significado: Alá ha escuchado las palabras de la mujer que discutía contigo acerca de su esposo y se quejaba ante Alá. Alá escuchaba el diálogo entre vosotros dos. Ciertamente, Alá es Omnioyente y Omnividente. (Sura Al-Muyádala: aleya 1)

El Mensajero de Alá, que Alá lo bendiga y le conceda paz, le dijo a Khawla: «Que Awf libere a un esclavo». Khawla dijo: «No tiene capacidad para hacerlo». El Mensajero de Alá, que Alá lo bendiga y le conceda paz, dijo: «Entonces, que ayune dos meses consecutivos». Khawla dijo: «¡Oh, Mensajero de Alá! Es ya muy anciano y no puede ayunar». El Mensajero de Alá, que Alá lo bendiga y le conceda paz, dijo: «Entonces, que dé de comer a sesenta pobres». Khawla dijo: «No posee nada con lo que pueda dar caridad». Él dijo: «Yo lo ayudaré con una cesta de dátiles». Khawla dijo: «Yo lo ayudaré con otra cesta». El Mensajero de Alá, que Alá lo bendiga y le conceda paz, dijo: «Está bien. Entonces, en su nombre, alimenta tú a sesenta necesitados y vuelve con tu primo (tu esposo)».

En las recopilaciones de hadices se relata que Salama ibn Sakhr al-Bayadi realizó el zihār con su esposa durante el mes de Ramadán. Luego mantuvo relaciones sexuales con ella la noche anterior a que terminara Ramadán. El Mensajero de Alá, que Alá lo bendiga y le conceda paz, le dijo a Salama: «¡Oh, Salama! Tú eres responsable de esta injusticia». Salama dijo: «¿Yo soy responsable, oh Mensajero de Alá?» (Lo repitió dos veces). «Está bien, estoy dispuesto a obedecer la orden de Alá. Así pues, ordéname lo que Alá te indique».

El Mensajero de Alá, que Alá lo bendiga y le conceda paz, dijo: «Libera a un esclavo». Salama dijo: «¡Por Alá! No tengo bajo mi autoridad a nadie, aparte de esa esposa, a quien pueda liberar». El Mensajero de Alá, que Alá lo bendiga y le conceda paz, dijo: «Entonces, ayuna dos meses consecutivos e ininterrumpidos». Salama dijo: «Pero el pecado que cometí lo cometí precisamente mientras ayunaba». El Mensajero de Alá, que Alá lo bendiga y le conceda paz, dijo: «Entonces, da a sesenta necesitados un wasaq de dátiles a cada uno». Salama dijo: «¡Por Alá! Somos completamente indigentes; no tenemos ningún alimento». El Mensajero de Alá, que Alá lo bendiga y le conceda paz, dijo: «Entonces, ve a la tribu de Banu Zurayq. Ellos te entregarán su zakat. Con él, da un wasaq de dátiles a cada uno de sesenta necesitados. Después, come tú y tu familia lo que quede». Salama cuenta: «Después fui a mi tribu y les dije: “De vosotros solo he recibido tacañería y malas opiniones, mientras que del Mensajero de Alá, que Alá lo bendiga y le conceda paz, he recibido generosidad y buen criterio. Él me ha ordenado que me entreguéis vuestro zakat”».

¿Está el zihār limitado únicamente a la madre?

La opinión de la mayoría de los sabios es que el zihār está limitado únicamente a la madre. Esto es también lo que se conoce por el Corán y el hadiz. Por tanto, si alguien le dice a su esposa: «Para mí, tu espalda es como la espalda de mi madre» —es decir, tan sagrada como la de su madre—, eso será zihār. Pero si dice: «Para mí, tu espalda es como la espalda de mi hermana», no será zihār. Según los hanafíes, al-Awzāʿī, al-Thawrī, al-Shāfiʿī y Zayd ibn ʿAlī, por analogía con la madre, todas las mujeres mahram deben considerarse incluidas en el zihār. Esto se debe a que, para ellos, el zihār consiste en que el esposo considere a su esposa semejante o equivalente a aquellas mujeres que le están prohibidas permanentemente, ya sea por parentesco de sangre, por vínculo matrimonial o por parentesco de lactancia. La causa fundamental es, pues, la prohibición permanente. Sin embargo, si alguien, simplemente como muestra de honor o respeto, dice de su esposa: «Ella es mi madre o mi hermana», no será zihār.

Condiciones del zihār:

Que el esposo sea musulmán, mayor de edad y mentalmente sano, y que la esposa haya adquirido legítimamente la condición de esposa mediante un matrimonio válido, son condiciones indispensables del zihār.

Zihār temporal:

El zihār pronunciado respecto de la esposa por un período determinado se denomina zihār temporal. Un ejemplo sería decirle a la esposa: «Hasta la noche, para mí, tu espalda es como la espalda de mi madre». Si luego mantiene relaciones sexuales antes de que termine ese período, habrá zihār y deberá ofrecer expiación. Según Mālik e Ibn Abī Laylā, debe ofrecer expiación aunque no mantenga relaciones sexuales. Sin embargo, según la mayoría de los sabios, no es necesario ofrecer expiación si no mantiene relaciones sexuales. De las dos opiniones transmitidas de al-Shāfiʿī, una sostiene que el zihār temporal no es zihār.

Consecuencias del zihār:

Cuando el esposo realiza un zihār válido respecto de su esposa, se producen dos consecuencias. En primer lugar, las relaciones sexuales con la esposa están prohibidas hasta que ofrezca la expiación del zihār. Pues Allah ha dicho: «Debe ofrecerse la expiación antes de que ambos mantengan relaciones». Y dado que las relaciones sexuales están prohibidas, también están prohibidos los actos que las incitan, como los besos, los abrazos y demás. Esta es la opinión de la mayoría de los sabios. Según al-Thawrī y al-Shāfiʿī, únicamente están prohibidas las relaciones sexuales.

En segundo lugar: para retractarse del ẓihār, la expiación se vuelve obligatoria. Existe desacuerdo sobre el significado de esta retractación. Qatāda, Saʿīd ibn Yubayr, Abū Hanīfa y sus discípulos dicen: pretender mantener relaciones sexuales con la esposa que se ha vuelto prohibida a causa del ẓihār constituye la retractación del ẓihār. Esto se debe a que, al concebir tal intención, se ha retractado de su decisión de hacer ẓihār y ha querido mantener relaciones sexuales, tanto si lo hace efectivamente como si no.

Al-Shāfiʿī dice: mantener a la esposa, después del ẓihār, durante un período en el que sería posible divorciarse de ella, sin divorciarse, constituye la retractación. Esto se debe a que la implicación de comparar a la esposa con la madre es abandonarla para siempre. Mantenerla es completamente contrario al ẓihār. Por tanto, al mantenerla, se considera que se ha retractado de lo que dijo, pues retractarse de una afirmación significa oponerse a ella. El imán Mālik y Aḥmad dicen: el significado de esta retractación es pretender mantener relaciones sexuales, tanto si lo hace como si no.

Dāwūd, Shuʿba y los imanes de la escuela Ẓāhirī han dicho: no es necesario ofrecer expiación por el primer ẓihār. La expiación solo es necesaria cuando se realiza el ẓihār por segunda vez.

Mantener relaciones sexuales con la esposa antes de ofrecer la expiación:

Está prohibido mantener relaciones sexuales con la esposa antes de ofrecer la expiación. La expiación nunca queda anulada ni aumenta; más bien, permanece como una sola expiación. Sānt ibn Dīnār dijo: pregunté a diez juristas qué debía hacer quien había realizado el ẓihār si mantenía relaciones sexuales antes de ofrecer la expiación. Respondieron: debe ofrecer una sola expiación.

La expiación del ẓihār:

La expiación del ẓihār consiste en liberar a un esclavo; si no es posible, ayunar consecutivamente durante dos meses; y, si tampoco es posible, alimentar a sesenta indigentes. Pues Allah ha dicho:

وَالَّذِينَ يُظْهِرُونَ مِنْ نِسَائِهِمْ ثُمَّ يَعُودُونَ لِمَا قَالُوا فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مِّنْ قَبْلِ أَنْ يَتَمَاسًا ، ذَلِكُمْ تُوعَظُونَ بِهِ ، وَاللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِيرٌ فَمَنْ لَمْ يَجِدْ فَصِيَامُ شَهْرَيْنِ مُتَتَابِعَيْنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ يَتَمَاسًا ، فَمَنْ لَمْ يَسْتَطِعْ فَاطْعَامُ سِتِّينَ مِسْكِينًا ،

Significado: Quienes hacen zihār a sus esposas y luego desean retractarse de ello, deben liberar a un esclavo antes de mantener relaciones sexuales. Esto es una exhortación para vosotros. Alá conoce bien vuestras obras. Quien no pueda hacerlo, deberá ayunar consecutivamente durante dos meses antes de mantener relaciones sexuales. Y quien tampoco pueda hacerlo, deberá alimentar a sesenta pobres. (Sura al-Muyādala, 3-4)

En la expiación del zihār se emplea un lenguaje severo. Su objetivo es proteger la relación conyugal y prevenir la injusticia contra la esposa. Pues cuando el marido vea que ofrecer la expiación le resulta difícil, respetará la relación conyugal y no cometerá injusticias contra su esposa.

Capítulo decimotercero: sobre la anulación del matrimonio

La anulación del contrato matrimonial significa su terminación y la disolución de la relación conyugal. El matrimonio puede quedar anulado si existe un defecto grave en el contrato matrimonial o si surge alguna circunstancia que haga imposible su continuidad.

Algunos ejemplos de anulación del matrimonio debido a un defecto en el contrato son los siguientes:
1. Después de celebrarse el contrato, se demuestra que la esposa con la que se casó es su hermana de leche.
2. Un tutor distinto del padre o del abuelo casa a un niño o una niña menor de edad, y luego ese niño o esa niña alcanza la mayoría de edad. En este caso, cada uno de ellos tiene la opción de mantener o anular dicho matrimonio. Si elige anularlo, el matrimonio quedará anulado.

Ejemplos de anulación del matrimonio debido a circunstancias sobrevenidas:
1. Si uno de los cónyuges abandona el islam y no regresa a él, el matrimonio quedará anulado debido a la apostasía sobrevenida.
2. Si el marido abraza el islam y su esposa politeísta no lo abraza, el matrimonio quedará anulado. Sin embargo, si la esposa es judía o cristiana, el matrimonio continuará vigente aunque ella no se haga musulmana, pues el matrimonio de un hombre musulmán con una mujer judía o cristiana es lícito en principio.

La separación entre el marido y la esposa causada por la anulación del matrimonio es diferente de la separación causada por el divorcio. Esto se debe a que el divorcio es de dos tipos: revocable e irrevocable. El divorcio revocable no extingue ni pone fin inmediatamente a la vida conyugal, mientras que el irrevocable sí pone fin inmediatamente a la vida conyugal. En cambio, la anulación del matrimonio pone fin inmediatamente a la vida conyugal, ya sea por una circunstancia sobrevenida después del matrimonio o por un defecto existente en este. Por otra parte, la separación causada por el divorcio reduce el número de divorcios disponibles. Por ejemplo, si el marido se divorcia de su esposa mediante un divorcio revocable y luego retira el divorcio, es decir, restablece la relación durante el período de espera legal de ella, o se casa con ella mediante un nuevo contrato después de que termine dicho período, ese divorcio seguirá contando como un divorcio, y después solo podrá divorciarse de ella dos veces más. Pero la separación causada por la anulación del matrimonio no reduce el número de divorcios disponibles. Si, después de alcanzar la mayoría de edad, alguien anula su propio matrimonio y luego ambos vuelven a casarse, el marido tendrá después derecho a divorciarse de ella tres veces. Para diferenciar estos dos tipos de separación —la causada por el divorcio y la causada por la anulación del matrimonio—, los juristas formularon un principio. Dijeron: la separación que se produce por iniciativa del marido y que no puede producirse por iniciativa de la esposa es un divorcio. En cambio, la separación que se produce por iniciativa de la esposa, sin intervención del marido, o que se produce por iniciativa del marido pero también puede producirse por iniciativa de la esposa, es una separación causada por la anulación del matrimonio.

Anulación del matrimonio por vía judicial:

Hay algunos casos en los que la causa de la invalidez del matrimonio es tan evidente que no se necesita una decisión judicial. Cuando el esposo y la esposa descubren que son hermanos de leche, ambos están obligados a disolver voluntariamente el matrimonio.

Sin embargo, en ciertos casos la causa de la invalidez del matrimonio permanece desconocida o es ambigua. En tal situación se necesita una decisión judicial, y el asunto queda suspendido hasta que se emita dicha decisión. Por ejemplo, si el esposo acepta el islam y la esposa politeísta no lo acepta, la invalidez del matrimonio quedará pendiente. Si la esposa acepta el islam, el matrimonio no será invalidado.

Capítulo decimocuarto: el liʿān

Definición:

Liʿān deriva de la palabra laʿn o laʿnat. Esto se debe a que quien realiza el liʿān jura por quinta vez de la siguiente manera: «Si él —el esposo— está mintiendo, que la maldición de Allah recaiga sobre él». Según algunos, el significado de liʿān es alejar o expulsar. La primera razón por la que al esposo y a la esposa que se maldicen mutuamente se les llama «quienes realizan el liʿān» o «quienes se expulsan mutuamente» es que, como consecuencia del liʿān, resulta inevitable que ambos se alejen o sean separados el uno del otro. La segunda razón es que es una verdad indiscutible que uno de los dos es mentiroso. Y todo mentiroso está maldito o es objeto de la maldición. Algunos dicen que existe además otra razón: ambos se expulsan mutuamente y se alejan el uno del otro al declararse mutuamente prohibidos para siempre.

La forma del liʿān:

Cuando el esposo acusa a su esposa de adulterio, primero jura cuatro veces que está diciendo la verdad. Y la quinta vez dice: «Si he presentado una acusación falsa, que la maldición de Allah recaiga sobre mí». Después, si la esposa quiere negar su acusación, primero dice cuatro veces: «Por Allah, él —su esposo— es un mentiroso». Y la quinta vez dice: «Si la acusación que él —el esposo— ha hecho es verdadera, que la ira de Allah recaiga sobre ella —la esposa—».

La disposición de la sharía respecto al liʿān:

Si el esposo acusa a su esposa de adulterio, ella no lo admite y él persiste en su acusación, entonces Allah ha establecido para esa pareja la disposición del li‘ān. (Esta disposición fue revelada en el mes de Sha‘bán del noveno año de la Hégira; según otra opinión, en el año en que falleció el Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz.)

Al-Bujari relata, transmitiéndolo de Ibn Abbás —que Allah esté complacido con él—: Hilal ibn Umayya, el primero en practicar el li‘ān en el islam, se quejó ante el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— de que su esposa había cometido adulterio con Shuraik ibn Sahma. El Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— dijo inmediatamente: «Debes presentar testigos; de lo contrario, recibirás en tu espalda ochenta latigazos como castigo por una acusación falsa». Hilal dijo: «¡Oh, Mensajero de Allah! Cuando uno de nosotros ve con sus propios ojos a otro hombre sobre el cuerpo de su esposa, ¿acaso debe seguir buscando testigos?». El Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— repitió en respuesta lo mismo: «Trae testigos; de lo contrario, recibirás el castigo en tu espalda».

Hilal dijo: «Juro por Aquel que te envió con la religión verdadera: digo la verdad. Estoy seguro de que Allah revelará una revelación y salvará mi espalda del castigo». Inmediatamente después, Gabriel descendió y reveló al Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— las palabras de Allah:

وَالَّذِينَ يَرْمُونَ أَزْوَاجَهُمْ وَلَمْ يَكُنْ لَهُمْ شُهَدَاء إِلَّا أَنْفُسُهُمْ فَشَادَةً أَحَدِهِرْ أَرْبَعُ شَمَاتِ بِاللَّهِ لا إِنَّهُ لَمِنَ الصَّدِقِينَ وَالْخَامِسَةُ أَنْ لَعْنَتَ اللَّهِ عَلَيْهِ إِنْ كَانَ مِنَ الْكَذِبِينَ وَيَدْرُوا عَنْهَا الْعَذَابَ أَنْ تَشْهَدَ أَرْبَعَ شَمَاتِ بِاللَّهِ لا إِنَّهُ لَمِنَ الْكُذِبِينَ وَالْخَامِسَةَ أَنْ غَضَبَ اللَّهِ عَلَيْهَا إِنْ كَانَ مِنَ الصَّدِقِينَ

Significado: Quienes acusan de adulterio a sus esposas y no tienen más testigos que ellos mismos, que cada uno de ellos preste cuatro testimonios, jurando por Allah que dice la verdad, y que en el quinto diga: «¡Que la maldición de Allah caiga sobre él si miente!». La esposa quedará exenta del castigo si presta cuatro testimonios, jurando por Allah que él —su esposo— miente, y en el quinto dice: «¡Que la ira de Allah caiga sobre ella si él dice la verdad!» (Sura de an-Nur, versículos 6-9).

Después, el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— se volvió hacia la mujer. Entonces Hilal prestó testimonio. El Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— seguía diciendo: «Uno de ustedes dos miente sin duda. ¿Acaso alguno quiere arrepentirse?». Entonces la mujer prestó testimonio. Cuando llegó el momento del quinto testimonio, la gente la detuvo y le dijo: «Ahora la decisión será inevitable». Ibn Abbás —que Allah esté complacido con él— dijo: En ese momento, la mujer vaciló y retrocedió. Al verlo, pensamos que quizá quería abstenerse de jurar. Pero enseguida dijo: «No cubriré de deshonra el rostro de mi tribu». Después juró y prestó el testimonio correspondiente. (Es decir, no se puede tomar ninguna decisión basándose únicamente en la vacilación.)

Entonces el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— dijo: «Observen a esta mujer. Si da a luz a un niño cuyos párpados sean negros como si estuvieran delineados con kohl, cuyas nalgas sean gruesas y cuyos tobillos sean carnosos, sepan que ese niño es de Shuraik». Cuando dio a luz, el niño era tal como había descrito. (Es decir, tal como había dicho el Mensajero de Allah; quedó claro que la mujer estaba embarazada.)

Entonces el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— dijo: «Si no se hubiera establecido una disposición en el Libro de Allah, habría ocurrido algo especial entre ese hombre y esta mujer». (Es decir, puesto que el li‘ān anula el castigo por adulterio, si el Corán no hubiera establecido esta disposición, el Mensajero de Allah le habría aplicado a ella el castigo por adulterio.)

El autor de «Bidayat al-Mujtahid» dice: En circunstancias normales, el lecho conyugal está establecido como criterio para determinar el linaje. Sin embargo, cuando se tiene la certeza de que existe una irregularidad, se vuelve indispensable encontrar un medio para dejar de considerar el lecho conyugal como criterio para determinar el linaje. Ese medio es precisamente el li‘ān. En realidad, a la luz del Corán, la Sunna, el consenso y la analogía jurídica, el li‘ān es un procedimiento establecido y acreditado. En términos generales, no existe discrepancia al respecto.

¿Cuándo debe realizarse el li‘ān?

El li‘ān se vuelve necesario en dos situaciones:
1. Cuando el esposo acusa a su esposa de adulterio y, aparte de él mismo, no hay cuatro testigos requeridos que respalden su acusación.
2. Cuando el esposo no reconoce como suyo, biológicamente, al hijo nacido de su esposa.

En la primera situación, el li‘ān solo será conforme a la ley cuando el esposo esté seguro de que su esposa ha cometido adulterio; por ejemplo, si la ha visto cometerlo o si ella ha confesado haber cometido adulterio y él ha adquirido una firme convicción de que ello es verdad. En tal caso, es mejor limitarse a divorciarse sin realizar el li‘ān. Pero si no está seguro del adulterio, no está permitido acusar a la esposa de haberlo cometido. Si niega la paternidad del hijo, el li‘ān solo será lícito cuando el esposo alegue que, después del matrimonio, nunca mantuvo relaciones sexuales con su esposa, o cuando alegue que ella dio a luz antes de transcurridos seis meses desde la relación sexual o después de más de un año.

Solo un juez oficial o reconocido decidirá sobre el li‘ān:

La presencia del representante del gobernante es indispensable en el li‘ān. Antes de ello, es su deber aconsejar a la esposa. El consejo del representante debe ser como el contenido en este hadiz transmitido por Abu Dawud, al-Nasa’i e Ibn Mayah: «La mujer que introduce en una familia a un hijo que no pertenece al linaje de esa familia no tendrá ninguna relación con Allah, y Allah nunca la hará entrar en el Paraíso. Y el hombre que niega a su hijo, aunque tiene la certeza de que es hijo suyo, biológicamente, el Día de la Resurrección Allah se ocultará de él y lo humillará ante todos los primeros y los últimos».

Condiciones del li‘ān:

Al igual que la presencia del gobernante o de su representante, también es condición para el li‘ān que tanto el esposo como la esposa estén en pleno uso de sus facultades mentales y sean adultos. Esta es la opinión unánime de los juristas.

¿Es válido el li‘ān después de que se hayan encontrado testigos?:

Si el esposo presenta testigos del adulterio, según Abu Hanifa y Dawud, el li‘ān no será lícito, pues el li‘ān es una alternativa a los testigos. Dios ha dicho: «Quienes acusan de adulterio a sus esposas, sin tener más testigos que ellos mismos…». Según el imán Malik y al-Shafi‘i, el li‘ān sí será válido, pues los testigos no afectan al establecimiento de la filiación del hijo mediante el lecho conyugal.

¿Es el li‘ān un testimonio o un juramento?

Según el imán Malik, al-Shafi‘i y la mayoría de los sabios, el li‘ān es un juramento, aunque se denomine testimonio. Esto se debe a que nadie testifica en favor de sí mismo. En algunas versiones del hadiz de Ibn ‘Abbas citado anteriormente se narra que el Mensajero —que Dios lo bendiga y le conceda paz— dijo: «Si la mujer no hubiera jurado, mi situación y la de ella habrían sido diferentes».

Según Abu Hanifa y sus discípulos, es un testimonio. Se basan en estas palabras del Corán: «Entonces, el testimonio de uno de ellos será jurar cuatro veces por Dios». En el hadiz de Ibn ‘Abbas también se dice: «Entonces Hilal vino y prestó testimonio, y después la mujer se levantó y prestó testimonio». Según quienes sostienen que es un juramento, el li‘ān es válido entre cualquier esposo y esposa, sean ambos libres o esclavos, o uno de ellos libre y el otro esclavo, y sean ambos virtuosos o inmorales, o uno virtuoso y el otro inmoral. Según quienes sostienen que es un testimonio, el li‘ān no es válido si ambos no reúnen las condiciones para testificar, es decir, si no son musulmanes libres. El li‘ān no es válido para un esposo y una esposa esclavos, ni para quienes hayan sido castigados por acusar falsamente de adulterio. Tampoco es válido si uno reúne las condiciones para testificar y el otro no.

Ibn al-Qayyim dijo: En realidad, el li‘ān es a la vez un testimonio y un juramento. Así como el testimonio ha sido reforzado mediante el juramento y la repetición, el juramento ha sido fortalecido mediante la repetición y el uso de las palabras propias del testimonio. Esto se debe a que la situación exige aquí reforzar el asunto. Por ello contiene diez elementos de fortalecimiento:

1. La mención de la expresión «prestar testimonio». 2. Jurar por Dios. 3.لام ان uso y «ha dicho la verdad» o «ha mentido» (صدق وكذب) En lugar de emplear estos términos verbales, صادق وكاذب se ha reforzado la frase que sigue al juramento mediante el uso de los adjetivos «veraz y mentiroso».
4. La repetición del juramento cuatro veces.
5. La imprecación del esposo contra sí mismo la quinta vez, diciendo que la maldición de Dios recaiga sobre él si es un mentiroso.
6. La declaración del esposo, la quinta vez, de que esto hace inevitable el castigo de Dios y de que el castigo de este mundo es mucho menos doloroso que el del Más Allá.
7. Informar a ambos de que el li‘ān del esposo hace inevitable el castigo o el encarcelamiento de la esposa, mientras que el li‘ān de la esposa elimina su castigo.
8. El li‘ān hace inevitable el castigo de uno de los dos esposos, ya sea en este mundo o en el Más Allá.
9. El li‘ān provoca la separación entre el esposo y la esposa que lo realizan y destruye su vida conyugal.
10. Esta separación es permanente y ambos quedan prohibidos el uno para el otro.

Precisamente por las lamentables consecuencias del li‘ān, el juramento ha sido unido al testimonio y el testimonio al juramento. Al esposo que realiza el li‘ān se le ha equiparado a un testigo. Después, si la esposa se retracta del li‘ān, el testimonio del esposo surtirá efecto, se aplicará a la esposa el castigo prescrito por adulterio y el testimonio del esposo producirá sus consecuencias. El efecto inevitable del juramento del esposo es que se le retire el castigo y se le imponga a la esposa. Pero si la esposa realiza el li‘ān y responde con su propio li‘ān al li‘ān del esposo, el li‘ān del esposo le retira el castigo a él, pero no se lo impone a la esposa. En este caso, el li‘ān del esposo es para él tanto un testimonio como un juramento, pero no lo es para la esposa. Pues si el li‘ān fuera únicamente un juramento, no se podría castigar a la esposa basándose solo en el juramento del esposo. Y si fuera un testimonio, tampoco se podría castigar a la esposa basándose únicamente en el testimonio del esposo. Por tanto, cuando a esto se añade que la esposa se retracte, el testimonio y el juramento del esposo se fortalecen debido a la firme acusación del esposo y al retractamiento de la esposa. Así se obtiene una prueba clara de la veracidad del esposo. Por ello se le retira el castigo al esposo y se hace inevitable para la esposa. Esta es la decisión más excelente. Por eso Dios dijo:

وَمَنْ أَحْسَنَ مِنَ اللَّهِ حُكْمًا لِقَوْمٍ يُوقِنُونَ

«¿Y quién es mejor juez que Allah para los creyentes?» (Al-Mā’idah: 50). De esto también queda claro que el li‘ān es un juramento. Sin embargo, tiene el significado de un testimonio y también es un testimonio, aunque en esencia tiene el significado de un juramento.

El li‘ān del ciego y del mudo:

El li‘ān del ciego es válido por consenso. Sin embargo, existe discrepancia respecto al li‘ān del mudo. Según el imán Mālik y al-Shāfi‘ī, el li‘ān del mudo es válido si este lo comunica mediante señas. Abū Ḥanīfa dice: «No es válido, porque el mudo no está capacitado para prestar testimonio».

¿Quién debe realizar primero el li‘ān?

Existe consenso entre los eruditos en que, en el li‘ān, es sunna que el hombre preste testimonio antes que la esposa. Sin embargo, hay discrepancia sobre si esto es obligatorio. Según al-Shāfi‘ī y otros, es obligatorio. Si la esposa realiza el li‘ān antes que el esposo, no será aceptado. Su argumento es que el li‘ān fue establecido por la sharī‘a precisamente para eximir al hombre del castigo. Si se comienza por la esposa, no existe ninguna prueba que justifique la exención del castigo. Según Abū Ḥanīfa y Mālik, si se comienza por la esposa, será válido y aceptado. Su argumento es que Allah vinculó en el Corán el li‘ān del esposo y el de la esposa mediante la conjunción «y», lo cual no exige un orden sucesivo, sino que únicamente indica que ambos deben realizar el li‘ān.

Abstenerse del li‘ān o retractarse de él:

Cualquiera de los dos, el esposo o la esposa, puede retractarse del li‘ān. Si el esposo se retracta, se le impondrá la pena de «ʿidd al-qadhf», es decir, el castigo por calumnia. Allah dijo: «Quienes acusan de adulterio a sus esposas y no tienen más testigos que ellos mismos, deberán testificar cuatro veces, jurando por Allah que dicen la verdad». (Sura al-Nūr, aleya 6). De esto se demuestra que, si no presta cuatro testimonios semejantes bajo juramento, se considera, respecto a la acusación calumniosa, como una tercera persona. Ya se ha citado anteriormente este hadiz del Mensajero: «Trae testigos; de lo contrario, recibirás el castigo en tu espalda» (es decir, el castigo por calumnia: ochenta azotes). Esta es la opinión de los madhāhib de los tres imanes.

Sin embargo, Abu Hanifa dice: el esposo no será castigado por calumnia, pero será detenido mientras no realice el li‘an o no se declare mentiroso. Si confiesa que ha mentido, se le impondrá el castigo por calumnia. Y cuando la esposa se retracta del li‘an, según la opinión de Malik y de al-Shafi‘i, se ejecutará sobre ella el castigo por adulterio. Abu Hanifa dice: no se le impondrá el castigo por adulterio simplemente por retractarse; más bien, será encarcelada hasta que haga una de estas dos cosas: realizar el li‘an o reconocer que la acusación de su esposo es verdadera. Si lo reconoce, se le impondrá el castigo por adulterio.

La prueba de Abu Hanifa es que el Mensajero de Dios —que Dios lo bendiga y le conceda paz— dijo: «No es lícito derramar la sangre de un musulmán salvo por cometer uno de tres delitos: adulterio después del matrimonio, incredulidad después de la fe o matar a alguien sin ser declarado culpable de asesinato». Además, la ley islámica no permite derramar sangre simplemente por negarse a prestar juramento. Puesto que muchos juristas no consideran obligatorio imponer una sanción económica a quien se niega a prestar juramento, con mayor razón no puede plantearse derramar su sangre por ese motivo.

Ibn Rushd dice: en resumen, el principio fundamental de la ley islámica respecto al derramamiento de sangre es que no es lícito derramar la sangre de nadie sin una prueba concluyente o una confesión. Por tanto, Abu Hanifa sostuvo la opinión correcta sobre esta cuestión, y el imán al-Shafi‘i también reconoció, en la obra Al-Burhan, la solidez de la opinión de Abu Hanifa al respecto.

Separación entre el esposo y la esposa que realizan el li‘an:

Cuando ambos cónyuges realizan el li‘an, se produce entre ellos una separación permanente. Esta separación no termina bajo ninguna circunstancia. Se ha transmitido de Ibn ‘Abbas —que Dios esté complacido con él— que el Mensajero de Dios —que Dios lo bendiga y le conceda paz— dijo: después de producirse la separación entre los cónyuges que realizan el li‘an, nunca podrán volver a reunirse. ‘Ali e Ibn Mas‘ud —que Dios esté complacido con ambos— dijeron: la sunna que se ha establecido es que los cónyuges que realizan el li‘an nunca volverán a reunirse. —Al-Daraqutni.

Además, puesto que entre ellos ha surgido un odio y una hostilidad tales que hacen inevitable su separación permanente, y se han destruido el afecto mutuo, el amor y la tranquilidad, que constituyen la base de la vida conyugal, la ley islámica les ha impuesto el castigo de la separación definitiva. Si posteriormente el esposo reconoce que se ha declarado mentiroso, los juristas discrepan al respecto. Según la mayoría, ya no podrán reunirse nunca. Los hadices citados anteriormente también respaldan esta opinión. Abu Hanifa dice: si reconoce que mintió, se le aplicará el castigo por calumnia mediante azotes. Sin embargo, podrá volver a casarse con esa esposa. El argumento de Abu Hanifa es que, al reconocer que se declaró mentiroso, el li‘an queda invalidado. En tal caso, también será reconocido como padre del hijo y la esposa le será devuelta. Esto se debe a que la razón original de la prohibición era la incertidumbre surgida al quedar establecido que uno de los dos era veraz y el otro mentiroso. Pero cuando se conoció la realidad, ninguno de los dos quedó prohibido para el otro.

¿Cuándo se produce la separación?

Según el imán Malik, la separación se produce en el mismo momento en que ambos cónyuges completan el li‘an entre sí. Según al-Shafi‘i, la separación se produce en cuanto el esposo completa el li‘an. Pero según Abu Hanifa, Ahmad y al-Thawri, la separación se produce únicamente cuando el gobernante dicta la sentencia de separación, y no antes.

¿La separación causada por el li‘ān es un divorcio o la disolución del matrimonio?

Según la mayoría de los eruditos, la separación producida por el li‘ān no es un divorcio, sino la disolución del matrimonio. Según Abu Hanifa, es un divorcio irrevocable, pues se origina por parte del hombre. Es inconcebible que se origine por parte de la esposa. Toda separación de este tipo constituye un divorcio, no la disolución del matrimonio. La separación que se produce en este caso es semejante a la separación por impotencia, cuando tiene lugar por decisión del gobernante.

Por otro lado, quienes adoptaron la primera opinión basan su prueba en que ambos quedan prohibidos mutuamente para siempre. En consecuencia, la esposa es considerada igual que aquellas mujeres que están prohibidas para siempre. Ellos sostienen que la disolución del matrimonio mediante el li‘ān no concede a la esposa el derecho a recibir del marido alojamiento y manutención durante la ‘idda, pues ambos derechos se obtienen durante la ‘idda del divorcio, no durante la ‘idda causada por la disolución del matrimonio. En apoyo de ello está el hadiz narrado por Ibn Abbas: el Mensajero de Dios —que Dios lo bendiga y le conceda paz— declaró, en un caso de li‘ān, que la esposa no recibiría manutención ni alojamiento, porque la separación entre ambos se había producido por una causa distinta del divorcio o de la muerte. (Ahmad, Abu Dawud)

Atribución del hijo a la madre y su filiación materna:

Cuando el marido niega a su hijo y el li‘ān se lleva a cabo precisamente a causa de esa negación, la filiación del hijo no queda vinculada al padre. Tampoco tiene derecho a recibir de él manutención. Asimismo, quedan anulados los derechos sucesorios entre ambos, y el hijo es atribuido a la madre y queda vinculado a ella. La madre hereda del hijo y el hijo hereda de la madre. Amr ibn Shuayb narró de su abuelo que el Mensajero de Dios —que Dios lo bendiga y le conceda paz— resolvió, respecto al hijo de una pareja que había realizado el li‘ān, que este heredaría de su madre y que la madre heredaría de él. Y quien acusara de adulterio a su madre por causa de ese hijo recibiría ochenta azotes. —Ahmad. Respaldan este hadiz las pruebas según las cuales el hijo pertenece al dueño del lecho. Sin embargo, en este caso la fuerza de la presunción del lecho no opera debido a que el marido ha negado al hijo. No obstante, quien acuse a la esposa de adulterio será considerado calumniador y merecerá ochenta azotes, porque el li‘ān se aplica a las mujeres casadas. Aquí no existe ninguna prueba de adulterio contra la mujer. Por tanto, quien la acuse de adulterio por causa de su hijo recibirá necesariamente el hadd de la calumnia, es decir, el castigo por acusación falsa. Quien acuse a la esposa y quien acuse al hijo reciben el mismo trato. Esta es la norma en relación con el marido. Pero, conforme a la norma general que Dios estableció para todas las personas, el hijo será considerado, como medida de precaución, hijo de ese marido. Por ello, el marido no podrá darle zakat, y si lo mata no se aplicará contra él la ley del qisas. El matrimonio con sus hijos quedará prohibido. Tampoco será válido que ambos den testimonio uno a favor del otro. El hijo no será considerado carente de filiación, ni otra persona podrá atribuirse su paternidad. Pero si el marido reconoce que mintió, la paternidad del hijo quedará establecida a su favor y el li‘ān no tendrá ningún efecto sobre el hijo.

Capítulo decimoquinto: La ‘idda

1. Definición de la ‘idda:

La palabra ‘idda deriva de ‘adad, que significa número y cómputo. La ‘idda es el cómputo de los días y de los períodos menstruales que realiza la mujer. ‘Idda es el nombre del período que la esposa espera que transcurra y durante el cual se abstiene de casarse con otro marido después de la muerte de su esposo o de la separación de este. La ‘idda comienza en el momento del divorcio o de la muerte del marido. La ‘idda ya se practicaba en la época de la ignorancia, y casi todos observaban esta práctica. Cuando llegó el islam, la mantuvo, debido a los numerosos bienes y beneficios que contiene. Los eruditos la han declarado obligatoria a la luz del siguiente versículo:

والمُطلقت يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلثَةَ قُرُوءٍ

«Las esposas divorciadas esperarán durante tres menstruaciones». (Al-Báqara, 228). Además, el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— le dijo a Fátima bint Qays, que había sido divorciada: «Cumple tu período de espera legal en la casa de Umm Maktum».

2. La justificación del período de espera legal en la sharía:

a. Saber si el útero está libre de embarazo, para evitar confusiones sobre el linaje del hijo.

b. Dar al esposo y a la esposa la oportunidad de restablecer la relación conyugal, si desean hacerlo en aras de su mayor bienestar.

c. Dar a entender que el matrimonio es un asunto honorable, cuya celebración es difícil y cuya disolución también requiere mucho tiempo. De no ser así, se convertiría en un juego infantil, que se reanuda en un instante y vuelve a romperse en un instante.

d. El matrimonio carece de sentido si ambos cónyuges no están firmemente decididos a hacer duradero este pacto. Sin embargo, si ocurre algo que haga inevitable la separación en la vida conyugal, se vuelve indispensable establecer un período de espera para preservar, en la medida de lo posible, la relación. Durante ese tiempo, la esposa debe esperar soportando grandes sufrimientos. (Huyyatullah al-Baligha)

3. Clasificación de los períodos de espera legal:

La ‘idda tiene varios tipos:
1. La ‘idda de la mujer menstruante: hasta tres menstruaciones.
2. La ‘idda de la mujer que ha superado la edad de la menstruación: tres meses.
3. La ‘idda de la mujer cuyo esposo ha fallecido: cuatro meses y diez días, si no está embarazada.
4. La ‘idda de la mujer embarazada: hasta que dé a luz.

Esta es una descripción resumida de la ‘idda. Ahora ofreceremos una explicación detallada: la esposa puede encontrarse en uno de dos estados: que haya habido relaciones sexuales o que no las haya habido.

La ‘idda de la esposa con la que no se han mantenido relaciones sexuales:

Si se divorcia a una esposa con la que no se han mantenido relaciones sexuales, no tendrá que observar ninguna ‘idda. Allah dijo:

يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا نَكَحْتُمُ الْمُؤْمِنَاتِ ثُمَّ طَلَّقْتُمُوهُنَّ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَمَسُّوهُنَّ فَمَا لَكُمْ عَلَيْهِنَّ مِنْ عِدَّةٍ تَعْتَدُونَهَا

Significado: «¡Oh, creyentes! Cuando os caséis con mujeres creyentes y luego os divorciéis de ellas antes de haberlas tocado, no tendréis que exigirles que cumplan ningún período de espera». (Sura Al-Ahzab: aleya 49)

Si el esposo de una mujer con la que no se han mantenido relaciones sexuales fallece, ella deberá observar la ‘idda igual que la esposa con la que sí se han mantenido relaciones sexuales. Pues Allah dijo:

وَالَّذِينَ يُتَوَفَّوْنَ مِنْكُمْ وَيَذَرُونَ أَزْوَاجًا يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ وَعَشْرًا

«Quienes mueran dejando esposas deberán esperar cuatro meses y diez días». El propósito de hacer obligatorio para ella observar la ‘idda sin haber mantenido relaciones sexuales con su esposo es mostrar fidelidad y afecto hacia el esposo fallecido y cumplir sus derechos. (Otra razón para establecer la ‘idda en cuatro meses y diez días es que durante este período la formación del hijo alcanza su plenitud y, después de ciento veinte días, se insufla el espíritu en él. La razón de añadir diez días es que el mes lunar también puede ser más corto. Por precaución, se añadieron esos diez días para compensar cualquier déficit.)

La ‘idda de la esposa con la que se han mantenido relaciones sexuales: Según los hanafíes, los hanbalíes y los Julafāʾ al-Rāshidūn, también se considerará que ha mantenido relaciones sexuales la esposa que haya estado a solas con su esposo en intimidad, y será obligatorio para ella observar la ‘idda. Sin embargo, según la nueva opinión de al-Shāfiʿī, no será obligatorio para ella observarla. La esposa con la que se han mantenido relaciones sexuales es de dos tipos: menstruante y no menstruante.

La ‘idda de la mujer menstruante:

La ‘idda de la mujer menstruante dura tres menstruaciones. Pues Allah dijo: «Las mujeres divorciadas esperarán tres menstruaciones». En la aleya aparece el términoقروء«qurūʾ», plural de «qarʾ», es decir, menstruación. (Aunque existe discrepancia sobre su significado, según Ibn al-Qayyim, el significado de menstruación es el más preponderante.) En ningún lugar del Corán ni de los hadices se emplea con el sentido de pureza ritual. Por eso, aceptar su significado conocido es lo mejor, incluso obligatorio. Pues el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— dijo a una mujer que padecía istiḥāḍa: «No reces durante los días de tu menstruación». El Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— empleaba el mismo lenguaje de Allah, y el Corán fue revelado en la lengua de su pueblo. Por tanto, cuando en alguno de sus hadices utiliza una palabra ambigua y indica uno de sus dos significados, también debe entenderse ese mismo significado en sus demás hadices cuando emplea dicha palabra. Mientras no haya prueba de que en ninguno de sus hadices haya querido expresar otro significado, en tal caso esa palabra se convertirá en una expresión coránica, aunque en otra lengua distinta del Corán tenga también otro significado. Cuando quedó demostrado que, en el lenguaje de la Sharīʿa, «qurūʾ» significa menstruación, se supo que ese es el lenguaje de la Sharīʿa. Por consiguiente, en toda la Sharīʿa se adoptará para esta palabra ese mismo significado. En la frase siguiente de la aleya, Allah dice:

وَلَا يَحِلُّ لَهُنَّ أَن يَكْتُمْنَ مَا خَلَقَ اللَّهُ فِي أَرْحَامِهِنَّ

«No les está permitido a las mujeres ocultar lo que Allah ha creado en sus úteros». Según la mayoría de los exegetas, esto se refiere a la menstruación y al feto. En realidad, el feto que se forma en el útero es una menstruación dotada de forma. Así lo afirmaron los sabios de las generaciones antiguas y modernas. Nadie dijo que se tratara del «tuhr», es decir, la pureza ritual.

Además, Allah, el Altísimo, dijo en la aleya 4 de la sura al-Ṭalāq:

وَالَّتِي يَئِسْنَ مِنَ الْمَحِيضِ مِنْ نِسَائِكُمْ إِنِ ارْتَبْتُمْ فَعِدَّتُهُنَّ ثَلَاثَةُ أَشْهُرٍ وَاللَّائِي لَمْ يَحِضْنَ ، وَأُولَاتُ الْأَحْمَالِ أَجَلُهُنَّ أَن يَضَعْنَ حَمْلَهُنَّ وَمَن يَتَّقِ اللَّهَ يَجْعَل لَّهُ مِنْ أَمْرِهِ يُسْرًا

Significado: Si tenéis dudas acerca de aquellas de vuestras esposas que ya no esperan tener la menstruación, su período de espera es de tres meses; y también es de tres meses el período de espera de aquellas que aún no han menstruado. En cuanto a las embarazadas, su período de espera termina cuando dan a luz». (At-Talaq: 4)

Así, se observa que Allah ha establecido un mes por cada menstruación y ha supeditado la norma a la ausencia de menstruación, no a la ausencia tanto de menstruación como de pureza. En otro lugar dijo:

فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ

«Divorciadlas teniendo en cuenta su período de espera». Es decir, teniendo presente su período de espera, no durante este. En realidad, cuando el período de espera por el cual se divorcia a las esposas comienza después del divorcio, lo que ocurre después del divorcio no puede ser otra cosa que la menstruación. Una mujer pura no pasa a encontrarse en un estado de pureza; más bien, permanece en él. Después del estado de pureza en el que se encuentra, pasa a encontrarse con la menstruación.

Duración mínima del período de espera mediante ambos estados, la menstruación y la pureza, es decir, mediante los «qurūʾ»: según la escuela shafií, el período mínimo de espera que una mujer libre puede cumplir combinando la menstruación y la pureza es de treinta y dos días y una hora. Esto se explica así: el marido divorcia a su esposa mientras ella se encuentra en estado de pureza, y después del divorcio queda una hora de dicho estado. Esa hora constituye el estado de pureza. Después tendrá un día de menstruación y permanecerá quince días en estado de pureza. Este será su segundo estado de pureza. Luego tendrá nuevamente un día de menstruación y permanecerá otros quince días en estado de pureza. Este será su tercer estado de pureza. Cuando entre en su tercera menstruación, su período de espera habrá terminado.

En cambio, según Abu Hanifa, la duración mínima es de sesenta días; según sus dos discípulos, es de treinta y nueve días. De acuerdo con la opinión del imán Abu Hanifa, ella comenzará su período de espera con una menstruación de diez días, que es la duración máxima de la menstruación. Después habrá quince días de pureza, luego nuevamente diez días de menstruación y, posteriormente, otros quince días de pureza. Después vendrá la tercera menstruación, cuya duración será de diez días. De este modo, el período de espera suma sesenta días. Cuando este período haya terminado y la esposa declare que su período de espera ha concluido, podrá casarse lícitamente con otro marido.

En cambio, los dos discípulos de Abu Hanifa cuentan tres días por cada menstruación, que es su duración mínima, y quince días por cada uno de los dos estados de pureza entre las tres menstruaciones. De este modo, el período de espera suma treinta y nueve días.

Período de espera de la mujer que aún no ha menstruado: si la esposa aún no ha menstruado, su período de espera es de tres meses. Esto se aplica tanto a la niña menor de edad como a la anciana que ha superado la edad de la menstruación, ya sea que nunca haya menstruado o que la menstruación haya cesado después de haber comenzado. Como prueba, véase la aleya 4 de la sura At-Talaq, mencionada anteriormente.

Ibn Abi Hashim menciona en su tafsir que Ubayy ibn Ka’b dijo: «Dije: “¡Oh, Mensajero de Allah! Como Allah no ha mencionado en el Corán nada acerca del período de espera legal de las menores, las ancianas y las mujeres embarazadas, algunas personas de Medina dicen diversas cosas”. Entonces Allah reveló la aleya 4 de la sura At-Talaq. En ella se dice que el período de espera legal de la mujer embarazada se extiende hasta que dé a luz. Cuando dé a luz, su período de espera legal habrá terminado».

La narración de Yarir dice así: «Dije: “¡Oh, Mensajero de Allah! Después de que fuera revelada la aleya de la sura Al-Baqara sobre el período de espera legal de las mujeres, algunas personas de Medina dijeron: ‘En el Corán no se ha mencionado el período de espera legal de ciertas mujeres’. Estas son las menores, las ancianas que han superado la edad de la menstruación y las mujeres embarazadas”. Entonces Allah reveló la aleya 4 de la sura At-Talaq.

¿Qué debe hacer una mujer menstruante cuando no menstrúa?: Cuando una mujer que se encuentra en estado de pureza se divorcia, pero no menstrúa con regularidad y tampoco conoce la causa, observará un período de espera legal de un año. Primero esperará nueve meses para saber si su útero está libre de un feto, pues este es, principalmente, el período de gestación. Si durante ese tiempo no se manifiesta el embarazo, quedará claro que su útero está libre de un feto. Después observará el período de espera legal de tres meses correspondiente a las ancianas cuya menstruación ha cesado. Esta fue la decisión de Umar —que Allah esté complacido con él—. El imam Shafi’i dijo: «Esta fue la decisión de Umar —que Allah esté complacido con él— entre los emigrados y los auxiliares. No sabemos que nadie la haya rechazado».

Edad en que cesa la menstruación debido a la vejez: Existe desacuerdo entre los eruditos al respecto. Algunos dicen que la edad en que cesa la menstruación debido a la vejez es de cincuenta años; otros dicen que de sesenta. Sin embargo, la realidad es que varía de una mujer a otra. El jeque del islam Ibn Taymiyya dijo: «La edad en que cesa la menstruación varía de una mujer a otra. No existe un límite de edad determinado en el que todas las mujeres coincidan. El significado de la aleya 4 de la sura At-Talaq es que cada mujer puede saber por sí misma si su menstruación ha cesado. Cuando una mujer considera que su menstruación ha cesado y que ya no volverá, puede ser incluida en la categoría de las mujeres cuya menstruación ha cesado debido a la vejez, aunque tenga cuarenta años o una edad cercana. Pero muchas mujeres, incluso al cumplir cincuenta años, no consideran que su menstruación haya cesado definitivamente ni que no vaya a regresar».

El período de espera legal de la mujer embarazada: El período de espera legal de la mujer embarazada termina en cuanto da a luz, tanto si está divorciada como si es viuda. Pues Allah dice:

وَأُولَاتُ الْأَحْمَالِ أَجَلُهُنَّ أَن يَضَعْنَ حَمْلَهُنَّ

«El período de espera legal de las embarazadas se extiende hasta que den a luz». (At-Talaq, aleya 4)

En la obra Zad al-Ma’ad se dice: La parte citada de la aleya 4 de la sura At-Talaq demuestra de forma inequívoca que, cuando una esposa lleva gemelos en el vientre, su período de espera legal no termina hasta que dé a luz a ambos. Además, sean los hijos vivos o muertos, estén formados por completo o no, hayan recibido el alma o no, cualquiera que sea su condición, el período de espera legal termina en todos los casos simplemente con el parto.

Surayya al-Aslamiyya era la esposa de Sa‘d ibn Jawla, quien había participado en la batalla de Badr. Posteriormente, Sa‘d murió durante la Peregrinación de Despedida, mientras ella estaba embarazada. Pocos días después de su muerte, Subay‘a dio a luz. Luego, tras purificarse del sangrado posparto, llamado «nifás», comenzó a arreglarse con la intención de recibir propuestas de matrimonio. En ese momento, Abu al-Sanábil, un hombre de los Banū ‘Abd al-Dār, fue a verla y le dijo: «¿Qué ocurre? Te veo arreglándote. ¿Acaso esperas casarte? ¡Por Dios!, no podrás casarte hasta que hayan transcurrido cuatro meses y diez días». Surayya dijo: «Al oír esto, fui ante el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— y le pregunté sobre el asunto. Él dijo: “Has quedado lícita en cuanto diste a luz”, y me ordenó casarme si así lo deseaba». Ibn Shihāb dijo: «No veo ningún impedimento para que una mujer se case inmediatamente después de dar a luz, incluso mientras se encuentre en el período del sangrado posparto. Sin embargo, su esposo no podrá mantener relaciones con ella hasta que se purifique». —Bujari, Muslim, Nasā’ī e Ibn Mājah.

Los sabios han señalado que el período de espera (‘idda) mencionado en la aleya 234 de la sura al-Baqara —cuatro meses y diez días— corresponde a las viudas que no están embarazadas, mientras que el período de espera mencionado en la aleya 4 de la sura al-Talāq —cuya duración se prolonga hasta el parto— corresponde a las mujeres embarazadas. Por tanto, la segunda aleya no contradice a la primera.

El período de espera de la viuda:

La mujer cuyo esposo ha fallecido debe observar un período de espera de cuatro meses y diez días si no está embarazada, pues esto se declara claramente en la aleya 234 de la sura al-Baqara. Si el esposo muere mientras ella se encuentra en el período de espera tras haberle pronunciado un divorcio revocable, deberá observar el período de espera de la viuda, porque cuando él murió ella seguía siendo su esposa.

El período de espera de la mujer que padece istiḥāda: La mujer que padece istiḥāda observará el período de espera conforme a la menstruación. Si tiene un ciclo o una costumbre establecidos, deberá atenerse a ellos tanto respecto al sangrado como a la purificación. De este modo, su período de espera terminará después de haber transcurrido tres menstruaciones. Si la menstruación ha cesado debido a la vejez, su período de espera será de tres meses.

El período de espera es obligatorio aunque el matrimonio no sea válido: La mujer con quien un hombre haya mantenido relaciones sexuales por causa de una duda también debe observar un período de espera. Esto se debe a que, en lo relativo a la filiación del hijo, las relaciones sexuales mantenidas por causa de una duda y las mantenidas en virtud de un matrimonio se consideran equivalentes. En ambos casos, observar el período de espera es obligatorio. Si se mantienen relaciones sexuales incluso dentro de un matrimonio inválido, también es obligatorio observarlo. Sin embargo, si alguien comete adulterio con una mujer, no es obligatorio que ella observe un período de espera, porque este se prescribe para preservar la filiación, mientras que el adulterio no preserva la filiación. Esta es la opinión de los hanafíes, los shafi‘íes y al-Zawri. También fue la opinión de Abu Bakr y de ‘Umar.

El imán Mālik y Aḥmad dijeron que también es obligatorio para ella observar un período de espera. Pero ¿será su período de espera de tres menstruaciones o de una sola menstruación que deje el útero libre? De Aḥmad se han transmitido dos opiniones: según una, son tres menstruaciones, y según la otra, una sola menstruación.

Cuándo el período de espera calculado según la menstruación se convierte en un período de espera calculado por meses: Si el esposo muere durante el período de espera después de haber divorciado a una esposa que todavía menstrúa, debe determinarse si el divorcio era revocable. Si lo era, ella deberá observar el período de espera de la viuda: cuatro meses y diez días, porque aún era su esposa y el divorcio revocable no disuelve el vínculo conyugal. Por ello, si cualquiera de los dos muere durante el período de espera, ambos heredarán recíprocamente.

Si el divorcio es irrevocable, la esposa observará la ‘iddah del divorcio conforme a sus menstruaciones. En este caso, la ‘iddah no se transformará en la ‘iddah de la viuda, porque el vínculo matrimonial de la pareja quedó disuelto desde el momento del divorcio. El divorcio irrevocable pone fin a la relación conyugal. Por tanto, cuando el esposo murió, ya no era su esposo. Así pues, si uno de los dos muere durante la ‘iddah, ninguno heredará del otro. Sin embargo, si el esposo es considerado un fugitivo, el asunto será diferente.

El divorcio del fugitivo: Se denomina divorcio del fugitivo al divorcio irrevocable que un hombre concede a su esposa, sin su consentimiento, mientras se encuentra en su lecho de muerte, y luego muere mientras ella observa la ‘iddah. En esta situación, a dicho esposo se le llama fugitivo, porque intenta escapar de que ella herede de él. Por ello, el imán Mālik dijo: aunque el esposo muera después de que termine la ‘iddah de la esposa y después de que ella se case con otro esposo, ella seguirá heredando de él. Esto se debe a que él quiso privarla de la herencia, y, como contramedida a esa intención injusta, se le concederá la herencia.

Según Abū Ḥanīfa y Muḥammad, en este caso cambiará la norma de la ‘iddah. Ella observará la ‘iddah de mayor duración entre la del divorcio y la de la viudez, para que no sea privada de la herencia de su esposo, de la cual este intentó escapar mediante el divorcio. Según Abū Yūsuf, en este caso la esposa observará la ‘iddah del divorcio. Según al-Shāfiʿī, ella no heredará, del mismo modo que no hereda la esposa divorciada irrevocablemente cuando el esposo se encuentra en buen estado de salud. Su argumento es que el vínculo matrimonial quedó disuelto mediante el divorcio antes de la muerte; por tanto, desapareció la causa que daba derecho a heredar. La idea de que él intentaba escapar no es aceptable, porque las normas de la Sharīʿah están vinculadas a las causas manifiestas, no a las intenciones ocultas. No obstante, todos coinciden en que, si el esposo concede a su esposa un divorcio irrevocable durante su enfermedad y luego ella muere, el esposo no heredará de su esposa fallecida.

Asimismo, en el caso de una mujer cuya menstruación se haya detenido por la vejez después de haber menstruado una o dos veces, la ‘iddah calculada según las menstruaciones se transformará en una ‘iddah calculada por meses. En este caso, la mujer deberá observar una ‘iddah de tres meses, porque es imposible completar la ‘iddah según las menstruaciones, ya que estas se han detenido. En tal situación, solo es posible completar la ‘iddah calculándola por meses; estos meses ocuparán el lugar de las menstruaciones.

Transformación de la ‘iddah calculada por meses a la calculada según las menstruaciones

Cuando una esposa comienza a calcular la ‘iddah por meses, ya sea por ser menor de edad o por haber llegado a la edad en que la menstruación se detiene debido a la vejez, y luego comienza a menstruar, será obligatorio para ella transformar la ‘iddah en una ‘iddah calculada según las menstruaciones. Esto se debe a que los meses ocupan el lugar de las menstruaciones. Mientras la menstruación original no se haya detenido, no está permitido observar la ‘iddah mediante el sustituto. Si la ‘iddah calculada por meses termina y después comienza la menstruación, no será necesario volver a calcularla combinando menstruaciones y períodos de pureza, porque esto ocurrió después de que hubiera transcurrido la ‘iddah. Pero si comienza a calcular la ‘iddah por meses, o combinando menstruaciones y períodos de pureza, y luego descubre que está embarazada de su esposo, la ‘iddah se transformará en una ‘iddah que durará hasta el parto, porque el parto es una prueba concluyente de que el útero ha quedado libre.

Fin de la ‘iddah

Si la esposa está embarazada, su ‘iddah terminará con el parto. Si la ‘iddah se calcula por meses, se contará desde el momento de la separación o de la muerte del esposo, hasta completar tres meses o cuatro meses y diez días. Y si la ‘iddah se calcula según las menstruaciones, terminará con tres menstruaciones, y será la propia esposa quien lo determine.

Según el imán Mālik y al-Shāfiʿī, si el divorcio tiene lugar a mediados del mes, se debe cumplir la ʿidda considerando como meses lunares la parte restante de ese mes y los dos meses siguientes. Después, se debe cumplir un mes completo de treinta días. Según Abū Ḥanīfa, se debe cumplir la parte restante del primer mes y del cuarto mes conforme a lo que haya transcurrido desde el comienzo, ya sea de manera completa o incompleta.

La ʿidda debe cumplirse permaneciendo en la casa del esposo

Es necesario que la mujer que cumple la ʿidda permanezca en la casa de su esposo hasta que termine la ʿidda. No le está permitido salir de allí, ni tampoco le está permitido al esposo expulsarla. Si se le concede el divorcio o se produce la separación mientras se encuentra en un lugar distinto de la casa de su esposo, es obligatorio que regrese a la casa de su esposo tan pronto como reciba la noticia. Pues Allah dice:

يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ إِذَا طَلَّقْتُمُ النِّسَاءَ فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ وَأَحْصُوا الْعِدَّةَ وَاتَّقُوا اللَّهَ رَبَّكُمْ لَا تُخْرِجُوهُنَّ مِنْ بُيُوتِهِنَّ وَلَا يَخْرُجْنَ إِلَّا أَن يَأْتِينَ بِفَاحِشَةٍ مُّبَيِّنَةٍ وَتِلْكَ حُدُودُ اللَّهِ وَمَن يَتَعَدَّ حُدُودَ اللَّهِ فَقَدْ ظَلَمَ نَفْسَهُ

Significado: ¡Oh, Profeta! (Diles a tus seguidores:) Cuando queráis divorciaros de vuestras esposas, hacedlo teniendo en cuenta su ʿidda y calculad la ʿidda. Temed a Allah, vuestro Señor. No las expulséis de sus hogares ni permitáis que ellas salgan, salvo que cometan una indecencia manifiesta. Estas son las disposiciones establecidas por Allah. Quien transgreda las disposiciones de Allah, ciertamente se perjudica a sí mismo. (Sura del Divorcio, aleya 1)

Ibn ʿAbbās, que Allah esté complacido con él, dijo que por indecencia manifiesta se entiende una indecencia de la que pueda enterarse la familia del esposo. Cuando la familia se entere de ello, será lícito expulsarla de la casa.

Se narró de Furaia, hermana de Abū Saʿīd al-Judrī, que acudió al Mensajero de Allah, que Allah lo bendiga y le conceda paz, y le preguntó si podía regresar con su propia familia —en la tribu de Banū Judra, es decir, a la casa de sus padres—. Su esposo había salido en busca de algunos esclavos suyos que habían huido. Cuando llegaron a las afueras de Qadum, situada a seis millas de Medina, él los alcanzó, pero ellos lo mataron. Furaia preguntó al Mensajero de Allah, que Allah lo bendiga y le conceda paz: «¿Puedo regresar a la casa de mis padres? Mi esposo no me dejó en ninguna casa que le perteneciera, ni dejó sustento para mí». El Mensajero de Allah respondió: «Sí». Furaia dijo: «Partí inmediatamente, pero mientras aún me encontraba en la habitación o en la mezquita, él mandó llamarme. Me presenté ante él». El Mensajero de Allah, que Allah lo bendiga y le conceda paz, dijo: «¿Qué era lo que estabas diciendo?». Entonces le relaté detalladamente lo sucedido con mi esposo. Él dijo: «Permanece en la casa que tu esposo dejó hasta que completes la ʿidda». Así, cumplí allí una ʿidda de cuatro meses y diez días. Cuando ʿUthmān, que Allah esté complacido con él, se convirtió en califa, envió a alguien a preguntarme sobre aquel acontecimiento. Le relaté todo el suceso, y él siguió y confirmó aquel veredicto». (Abū Dāwūd, al-Nasāʾī, Ibn Mājah y al-Tirmidhī. Al-Tirmidhī dijo: «ʿUmar, que Allah esté complacido con él, hacía regresar a las viudas de las zonas desérticas y no les permitía realizar el ḥajj»). Sin embargo, si los familiares de una viuda beduina son nómadas, ella puede abandonar la casa de su esposo junto con ellos.

Según ʿĀʾisha, Ibn ʿAbbās, Jābir, al-Ḥasan, ʿAṭāʾ y ʿAlī, no es obligatorio cumplir la ʿidda en la casa del esposo. ʿĀʾisha, que Allah esté complacido con ella, emitía dictámenes favorables a que la viuda saliera de la casa de su esposo durante la ʿidda. Ella misma fue a La Meca para realizar la ʿumra junto con su hermana Umm Kulthūm, después de que el esposo de esta, Ṭalḥa ibn ʿUbayd Allāh, fuera asesinado. Ibn ʿAbbās dijo: «Allah solo ha dicho que la viuda debe cumplir una ʿidda de cuatro meses y diez días; no dijo que deba cumplirla sentada en la casa de su esposo. Puede cumplir la ʿidda donde quiera». Abū Dāwūd narró de Ibn ʿAbbās, que Allah esté complacido con él, que esta aleya abrogó la disposición de que la viuda permaneciera con la familia de su esposo, y guardó silencio respecto al testamento de la esposa. Ella puede salir de la casa de su esposo si lo desea. Pues Allah dice:

فَإِنْ خَرَجْنَ فَلَا جُنَاحَ عَلَيْكُم فِي مَا فَعَلْنَ فِي أَنْفُسِهِنَّ

«Si salen, no incurren en pecado por lo que hagan consigo mismas». (Sura al-Baqara: aleya 24)

ʿAta dijo: Después llegó la disposición relativa a la herencia y derogó la obligación de permanecer en la casa del esposo. Ella podrá observar la ʿidda donde quiera.

Diferencia de opinión sobre que la mujer salga durante la ʿidda:

Los juristas expresaron opiniones diversas acerca de que las mujeres salgan de la casa del esposo durante la ʿidda. Según los hanafíes, la mujer divorciada, tanto si el divorcio es revocable como irrevocable, no puede salir de su propia casa ni de noche ni de día. En cambio, la viuda puede salir durante el día y durante una parte de la noche; pero no puede pasar la noche en ningún lugar que no sea su propia casa. La diferencia entre ambas es que la manutención de la mujer divorciada procede de los bienes de su esposo. Por ello, al igual que cuando era su esposa, no puede salir de la casa. La viuda, por el contrario, no recibe manutención. Por tanto, puede salir durante el día para mejorar su situación. Además, debe observar la ʿidda en la habitación en la que se le permitió permanecer cuando se produjo la separación. Si la parte de la casa del difunto que corresponde a la esposa no es suficiente para que resida en ella, o si los herederos la expulsan de la parte que les corresponde, podrá trasladarse a otro lugar, pues esto constituye una excusa válida. Permanecer en la propia casa es un acto de adoración, pero cuando existe una excusa, el acto de adoración deja de ser obligatorio. Si vive en una casa alquilada y no puede continuar allí debido a lo elevado del alquiler, podrá trasladarse a una casa con un alquiler más bajo.

De las palabras de los juristas se deduce que la responsabilidad de pagar el alquiler de la vivienda corresponde a la esposa que observa la ʿidda. Solo quedará exenta de ello si es incapaz de pagarlo. Por eso dijeron que solo residirá en la parte de la herencia que le corresponde a la esposa si esta es suficiente para su alojamiento. Según ellos, la viuda, esté embarazada o no, no tiene derecho a una vivienda. Es su deber permanecer día y noche en la casa en la que se encontraba cuando murió su esposo. Según los hanbalíes, no tiene derecho a una vivienda si no está embarazada. Si está embarazada, según una opinión sí tiene derecho a ella y, según otra, no. También se han transmitido dos opiniones de al-Shafiʿí. Según la escuela malikí, tiene derecho a una vivienda en todos los casos. Si los herederos le proporcionan una vivienda alternativa, mejor; de lo contrario, si hay que alquilar una casa, ella misma deberá pagar el alquiler. Según los hanbalíes, la mujer que observa la ʿidda, sea divorciada o viuda, puede salir durante el día.

Ibn Qudama dijo: La mujer que observa la ʿidda, sea divorciada o viuda, puede salir durante el día cuando lo necesite. Yabir, que Dios esté complacido con él, dijo: «Mi tía materna recibió tres divorcios. Salió a cortar los frutos de sus palmeras. Un hombre la vio y le prohibió salir. Ella informó de ello al Mensajero de Dios, que Dios lo bendiga y le conceda paz. Él le dijo: “Sal, corta tus dátiles; quizá des caridad con ellos o hagas alguna otra buena obra”». —Al-Nasa’i y Abu Dawud.

Muyahid narró: El día de Uhud, muchos hombres fueron martirizados. Sus esposas acudieron al Mensajero, que Dios lo bendiga y le conceda paz, y dijeron: «¡Oh, Mensajero! Por la noche sentimos nuestra soledad. ¿Podemos pasar la noche juntas, unas en casa de otras, y regresar cada una a su propia casa en cuanto amanezca?». El Mensajero de Dios, que Dios lo bendiga y le conceda paz, dijo: «Id a casa de las otras y seguid conversando. Cuando os entre sueño, que cada una regrese a su propia casa».

En realidad, la esposa no puede pasar la noche en ningún lugar que no sea su propia casa. Tampoco puede salir de noche salvo por una necesidad imperiosa, pues la noche es el momento de toda clase de transgresiones. El día no es así: es el momento de realizar las tareas necesarias y ganarse el sustento.

El duelo de la mujer que cumple la ‘iddah

Durante la ‘iddah, es obligatorio para la viuda guardar duelo por su esposo fallecido. No existe desacuerdo entre los alfaquíes al respecto. Hay discrepancia en cuanto a la mujer divorciada mediante un divorcio irrevocable. Según los hanafíes, también es obligatorio para ella guardar duelo. Otros sostienen que no tiene que guardar ningún duelo. El significado del duelo se explicará más adelante.

La manutención de la mujer que cumple la ‘iddah

Los alfaquíes han declarado unánimemente que la esposa divorciada mediante un divorcio revocable tiene derecho a la manutención y a la vivienda. En cuanto a la divorciada mediante un divorcio irrevocable, ciertamente existe discrepancia entre ellos. Abu Hanifa dijo que ella también tiene derecho a la manutención y a la vivienda, al igual que la divorciada mediante un divorcio revocable, pues está obligada a cumplir la ‘iddah en la casa de su esposo. Por tanto, tiene derecho a que se le garantice este derecho. En consecuencia, la manutención es algo que necesariamente le corresponde. Desde el momento del divorcio, la manutención se considerará una deuda legítimamente adeudada. Esto no dependerá de ningún acuerdo mutuo, ni tampoco de una sentencia judicial. Esta deuda solo se extinguirá de dos maneras: mediante su pago o mediante la condonación por parte de la acreedora. El imán Ahmad dijo que ella no recibirá manutención ni tendrá derecho a una vivienda, pues cuando su esposo se divorció irrevocablemente de Fátima bint Qays, el Mensajero de Allah le dijo a Fátima: “No recibirás ninguna manutención de tu esposo”. El imán al-Shafi‘i y Malik dijeron que la esposa tiene derecho a una vivienda en todas las circunstancias; sin embargo, no tendrá derecho a una vivienda si no está embarazada. Esto se debe a que Aisha e Ibn al-Musayyab no aceptaron el hadiz de Fátima bint Qays. El imán Malik dijo: “Escuché a Ibn Shihab decir que la esposa divorciada mediante un divorcio irrevocable no puede salir de su vivienda hasta que termine su ‘iddah, y que tampoco recibirá manutención si no está embarazada. Se le deberá proporcionar manutención hasta que dé a luz”. El imán Malik dijo: “Esta es nuestra opinión”.

Capítulo decimosexto: Sobre la crianza de los hijos pequeños

Significado léxico y definición:

La palabra árabe original es «hudanah», cuyo significado léxico es tomar en el regazo o abrazar con ambos brazos. «Hazanat al-tā’iru baydahu» significa: el ave protegió sus huevos bajo sus dos alas. Del mismo modo, cuando una mujer abraza a un niño con sus brazos, se denomina «hadanah».

Los juristas lo han definido así: la crianza de un niño menor de edad o de una persona incapaz de discernir entre el bien y el mal, que no es autosuficiente, no puede asumir la responsabilidad de garantizar aquello que le beneficia, es incapaz de protegerse de las cosas perjudiciales y dolorosas, no puede hacerse cargo de su formación física, mental e intelectual, ni asumir la responsabilidad de mejorar y desarrollar su propia vida. Es obligatorio criar y mantener a todo niño menor de edad, sea varón o mujer, pues descuidarlo necesariamente conduciría a su perdición.

La crianza de los hijos es un derecho compartido:

Puesto que el niño menor de edad depende de un tutor que se responsabilice de su crianza, mantenimiento y educación, ser criado y cuidado es uno de sus derechos. (El hijo adulto puede vivir con cualquiera de sus progenitores. Si es varón, también puede vivir solo si así lo desea. Sin embargo, es recomendable que viva con su padre o su madre y no permanezca solo. Si es una hija joven, no puede vivir sola. El padre y, en ausencia de este, el tutor o los familiares pueden impedirle vivir sola, porque hacerlo no es seguro para su honor y el de su familia.) La madre también tiene derecho a criar a sus hijos, pues el Mensajero de Dios, la paz y las bendiciones de Dios sean con él, dijo: «Tú, madre, tienes prioridad para criar al niño».

Cuando ser criado y cuidado es un derecho del hijo menor de edad, si no hay nadie excepto la madre que sea apto para criarlo, se obligará a la madre a asumir esta responsabilidad, para que el niño no sea privado de su derecho a adquirir conocimientos y buenos modales. Sin embargo, si existe otra alternativa —por ejemplo, una abuela que desea hacerse cargo de él mientras la madre no quiere hacerlo—, ese derecho dejará de ser exigible a la madre por renunciar ella a su derecho a la crianza. Esto se debe a que el derecho a criar corresponde originalmente a la madre. Se han emitido fallos favorables a esta posición en algunos tribunales de la ley islámica. En la sentencia del Tribunal de Jarjar, de fecha 13/7/1933, se declaró:

«Tanto el niño como quien lo cría tienen derecho a la crianza. Sin embargo, el derecho del niño es más fuerte que el derecho de quien lo cría. El hecho de que quien lo cría renuncie unilateralmente a su derecho a criarlo no implica que el niño renuncie a su derecho a ser criado y cuidado».

El Tribunal de Al-Yat declaró en una sentencia del 7 de octubre de 1928: «Aunque alguien distinto de la madre asuma voluntariamente la responsabilidad de criar a un lactante, el derecho de la madre a criar a ese lactante no queda anulado; por el contrario, permanece en sus manos. Mientras el niño dependa de la leche materna, nadie puede arrebatarle este derecho a la madre. No hay justificación para perjudicar al niño privándolo de la crianza de su madre, pues ella siente por él más afecto que cualquier otra persona y tiene mayor paciencia para atenderlo». —Dr. Yusuf Musa: Derecho de familia musulmán.

La madre tiene más derecho sobre el hijo que el padre

La educación que recibe un hijo al ser criado en el regazo de su madre y su padre es la mejor educación. Esto se debe a que, gracias a la crianza de ambos progenitores, la formación física, el desarrollo intelectual y la purificación mental y espiritual del hijo se completan de manera tan perfecta que contribuyen eficazmente a construir los cimientos de toda su vida. Por ello, cuando ocurre algo que provoca la separación de los padres, aunque tengan hijos, la madre tiene más derecho que el padre a criar a esos hijos. La única excepción se da cuando la madre enfrenta algún impedimento para obtener esta prioridad (como la ausencia de las condiciones indispensables para criar al hijo), o cuando surge en el hijo alguna característica que le concede libertad para elegir entre su padre y su madre (como dejar de necesitar los cuidados de una mujer). La razón de la prioridad de la madre es que a ella se le ha confiado la tutela en lo relativo a criar y amamantar al hijo, pues es quien posee mayor aptitud y capacidad para su crianza y formación. Además, la paciencia y la tolerancia necesarias para esta tarea están en la madre en mayor medida que en el hombre, y ella dispone para ello de más tiempo que él. Por estas razones, se ha dado prioridad a la madre en beneficio del niño. Se transmitió de Abd Allah ibn Umar, que Dios esté complacido con él:

Una mujer dijo: «¡Oh, Mensajero de Allah (s. a. s.)!, mi vientre fue la morada de este hijo mío, mi regazo fue su fortaleza y mis pechos fueron su depósito de alimento y bebida. Sin embargo, su padre quiere arrebatármelo. El Mensajero de Allah (s. a. s.) dijo: “Si no te casas, tú tienes más derecho a quedarte con él”». —Ahmad, Abu Dawud, al-Bayhaqi y al-Hakim.

El imam Malik relata en al-Muwatta que Umar ibn al-Jattab tenía una esposa ansarí, de cuyo vientre nació su hijo Asim. Después, Umar se separó de aquella esposa. Un día, Umar (r. a.) llegó a Quba y vio que su hijo Asim estaba jugando en el patio de la mezquita. Inmediatamente lo tomó del brazo, lo levantó y lo sentó sobre el lomo de su montura. Al verlo, la abuela materna del niño comenzó a discutir con Umar (r. a.), y ambos acudieron a Abu Bakr para presentar su reclamación. Umar (r. a.) dijo: “Es mi hijo”, y la mujer dijo: “Es mi hijo”. Abu Bakr (r. a.) dictaminó: “Déjalo ir con su abuela”. Después de eso, Umar (r. a.) no volvió a repetir su reclamación. En algunas narraciones se dice que Abu Bakr (r. a.) afirmó: “La madre es la más afectuosa, cariñosa, compasiva y capaz de discernir el bien del mal. Por eso, mientras no se case, tiene prioridad para cuidar de ese hijo”. De esta afirmación de Abu Bakr se desprende claramente que la razón fundamental de la prioridad de la madre para cuidar de su hijo menor es que ella es más afectuosa y cariñosa. (Aunque al principio Umar (r. a.) discrepaba de esta opinión de Abu Bakr, posteriormente la aceptó e incluso, durante su califato, emitió fetuas y dictó sentencias judiciales conforme a ella. Los compañeros también coincidieron con ambos en esta opinión respecto de los niños menores.)

Orden de prioridad en el derecho a la custodia de los hijos:

Puesto que el derecho a la custodia de los hijos se establece primordialmente para la madre, los parientes por parte de madre tienen prioridad sobre los parientes por parte de padre en este asunto. El orden de quienes recibirán sucesivamente el derecho a la custodia es el siguiente: primero la madre; si la madre no puede ejercerlo por alguna razón (por ejemplo, por no cumplir las condiciones), entonces la abuela materna, la madre de la abuela materna y así sucesivamente, ascendiendo cuanto sea necesario. Si también surge algún impedimento, el derecho pasará a la abuela paterna. Después pasará a la hermana de padre y madre, luego a la hermana por parte de madre, después a la hermana por parte de padre, luego a la hija de la hermana de padre y madre, después a la hija de la hermana por parte de madre, luego a la hermana de padre y madre de la madre, después a la hermana de la madre por parte de madre, luego a la hermana de la madre por parte de padre, después a la hija de la hermana por parte de padre, luego a la hija del hermano de padre y madre, después a la hija del hermano por parte de madre, luego a la hija del hermano por parte de padre, después a la hermana de padre y madre del padre, luego a la hermana del padre por parte de madre, después a la hermana del padre por parte de padre, luego a la hermana de la madre por parte de madre, después a la hermana de la madre por parte de padre, luego a la hermana del padre de la madre y, finalmente, a la hermana del padre del padre. No obstante, en todos los casos, las hermanas de padre y madre de la madre y las hermanas de padre y madre del padre, y similares, tendrán prioridad.

Cuando el niño menor no tenga ninguno de estos parientes mahram, o cuando, aun teniéndolos, ninguno demuestre ser apto para la custodia, el derecho a la custodia pasará a los parientes varones mahram por parte de padre, conforme al orden de prioridad establecido por la ley de herencia. El derecho a la custodia pasará primero al padre y después al padre del padre, ascendiendo cuanto sea necesario. Luego pasará al hermano de padre y madre, después al medio hermano por parte de padre, luego al hijo del hermano de padre y madre, después al hijo del medio hermano por parte de padre, luego al hermano de padre y madre del padre, después al medio hermano del padre por parte de padre, luego al hermano de padre y madre del padre, después al medio hermano del padre por parte de padre, y luego al medio hermano del abuelo paterno por parte de padre. Si no se encuentra ninguno de los parientes varones mahram por parte paterna, o si se encuentra alguno pero no es apto para la custodia, esta pasará a cualquier otro varón mahram que no sea pariente por parte paterna. Así, sucesivamente, el derecho pasará al medio hermano del abuelo materno, luego al medio hermano de la madre, después al hijo del medio hermano de la madre, luego al medio hermano de la madre y, finalmente, al hermano de padre y madre de la madre y al medio hermano de la madre por parte de padre. Si se constata que no queda ningún pariente del niño, el tribunal nombrará a una mujer cuidadora capaz de asumir su custodia. La razón de establecer de este modo la sucesión en la custodia es que cuidar de un hijo constituye una tarea sumamente importante. En ella, los parientes del niño tienen prioridad; y entre ellos, algunos tienen más derecho que otros. En este caso se dará prioridad a los tutores, pues lo más conveniente para el interés del niño es nombrarlos a ellos. Si no se los encuentra, o si carecen de las condiciones necesarias para la custodia, esta responsabilidad se confiará sucesivamente a los parientes más cercanos. Y si no existe ningún pariente en absoluto, corresponderá al juez nombrar a una cuidadora adecuada.

Condiciones para la custodia de los niños:

Es indispensable que la mujer que tenga la custodia del niño posea aptitud y capacidad para cuidarlo. Esta aptitud y capacidad se garantizan mediante el cumplimiento de determinadas condiciones. Si no se pueden cumplir estas condiciones, se revocará la responsabilidad de la custodia. Estas condiciones son:

1. Tener una mente sana: por esta razón, una persona loca o mentalmente perturbada no recibirá la responsabilidad de cuidar al niño. Esto se debe a que ninguna de las dos puede administrar adecuadamente sus propios asuntos. Por tanto, no se les puede confiar la responsabilidad de supervisar a otra persona. ¿Cómo puede alguien dar a otro aquello que él mismo no ha conseguido?

2. Ser adulto: porque, aunque un menor haya adquirido la capacidad de distinguir entre el bien y el mal, sigue necesitando un tutor, cuidador y supervisor; por tanto, no puede ser responsable ni tutor de otra persona.

3. Aptitud y capacidad para la crianza: debido a esta condición, no se confiará la crianza de un hijo a una persona ciega, con visión débil, afectada por una enfermedad contagiosa o por una enfermedad que le impida cumplir con sus responsabilidades, ni a una persona tan anciana que necesite la supervisión de otros incluso para sí misma. Del mismo modo, tampoco se confiará esta responsabilidad a una mujer negligente con sus tareas domésticas y que permanezca frecuentemente fuera de casa, si existe el temor de que, debido a tal negligencia, el niño sufra daños o su vida corra peligro. Tampoco podrá encargarse de esta responsabilidad a una mujer que viva con una persona afectada por una enfermedad contagiosa o con alguien que odie al niño. Una persona así no será aceptable aunque sea pariente del niño, pues, en su presencia, el niño necesariamente se verá privado de una supervisión y cuidado adecuados, así como de un entorno saludable.

4. Buen carácter y confiabilidad: porque una mujer pecadora es peligrosa para el niño y no se puede confiar en ella para encargarse de su crianza. Incluso puede ocurrir que el niño se forme según las costumbres de quien lo cría y adquiera un carácter tan malo como el suyo. Ibn al-Qayyim, al explicar esta condición, dijo: «Aunque los discípulos de al-Shafi‘i y Ahmad establecieron la honestidad y la rectitud como condiciones para quien cría al niño, la opinión correcta es que esto no constituye en absoluto una condición. Y, si se considera una condición, solo puede serlo como último recurso. Si se impusiera generalmente esta condición, casi todos los niños del mundo morirían por falta de cuidadoras; la gente se vería abrumada por su situación, sus penas y dificultades alcanzarían proporciones terribles, y nadie se ofrecería a cuidar a los hijos de los pecadores desde el establecimiento del islam hasta el Día de la Resurrección, aunque estos son muy numerosos. En realidad, en el islam es sumamente difícil y complicado separar a un hijo de uno de sus padres debido a su inmoralidad, y en todas las regiones habitadas por musulmanes y en todas las épocas se ha aplicado la práctica contraria. Establecer la honestidad como condición para criar a un niño es semejante a establecerla como condición para la tutela matrimonial. Esta tutela se practica en todas partes, en las ciudades y en las aldeas, y en todas las épocas, aunque muchos tutores sean deshonestos y pecadores. Además, la inmoralidad existe en la sociedad humana. El Mensajero de Dios —que Dios lo bendiga y le conceda paz— ni ningún compañero impidieron a un pecador o a un malhechor criar a sus hijos, ni le impidieron casar a una muchacha bajo su tutela. La costumbre social también atestigua que, aunque un hombre sea un malhechor, suele ser muy cuidadoso respecto de su hija y normalmente no permite que se extravíe. Al contrario, se esfuerza y se preocupa por aquello que le procura bienestar. Si ocurre lo contrario, sucede solo rara vez. La sharía, en este asunto, se basa en la conciencia y las inclinaciones naturales de las personas. Si la sharía hubiera privado al malhechor de criar a sus hijos y de la tutela matrimonial, habría concedido la máxima importancia a mencionar este asunto y a actuar conforme a él. Si su inmoralidad fuera incompatible con la crianza, separaría al adúltero, al bebedor y a quien comete pecados graves de sus hijos y designaría a otra persona para criarlos».

5. Ser musulmán: como consecuencia de esta condición, la crianza de un menor no será lícita para una cuidadora no musulmana, aunque sea una pariente cercana. Esto se debe a que la crianza también es una forma de tutela. Dios no ha concedido a ningún incrédulo autoridad sobre un creyente. Dios dice en la aleya 141 de la sura An-Nisa:

وَلَنْ يَجْعَلَ اللَّهُ لِلْكَافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلًا

«Dios nunca concederá a los incrédulos autoridad sobre los creyentes».

La tutela es igual que la tutela de los bienes y la tutela matrimonial. Además, no puede descartarse el temor de que la identidad religiosa del niño se vea influida por la religión de quien lo cría, pues es natural que esta se esfuerce por inculcarle su propia religión. Y, una vez que lo haya convertido a su religión, al niño le resultará difícil regresar al islam posteriormente. No hay nada más perjudicial para el niño que esto. El Mensajero de Dios —que Dios lo bendiga y le conceda paz— dijo: «Todo niño nace sobre el islam; después, sus padres lo convierten en judío, cristiano o adorador del fuego».

Por otro lado, la opinión de los hanafíes, de Ibn al-Qasim entre los malikíes y de Abu Zawr es que una mujer no musulmana puede criar al niño aunque este sea musulmán, porque la crianza del niño no consiste en nada más que amamantarlo y atenderlo. Ambas cosas pueden ser realizadas lícitamente por cualquier mujer no musulmana.

Se narra en Abu Dawud y al-Nasa’i: «Cuando Rafi‘ ibn Sinan abrazó el islam, su esposa se negó a abrazarlo. Entonces ella acudió ante el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— y, señalando a su hija destetada, dijo: “Esta es mi hija”.

Rafi‘ dijo: «Esta es mi hija». El Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— dijo: «¡Oh Allah, guía a la niña!». Inmediatamente, la niña se inclinó hacia su padre. Aunque los hanafíes dictaminaron que está permitido que una mujer no musulmana tenga la custodia de un niño, establecieron como condición que no fuera una apóstata del islam. Esto se debe a que, según ellos, la apóstata debe ser arrestada de inmediato y permanecer en prisión hasta que se arrepienta o muera. Por tanto, no puede tener la oportunidad de hacerse cargo de la crianza del niño. Si se arrepiente y vuelve al islam, recuperará el derecho a su custodia.

6. No estar casada:

Una mujer casada no tiene derecho a la custodia de un niño. Esto se debe a que en el hadiz narrado por ‘Abd Allah ibn ‘Umar —que Allah esté complacido con él—, citado anteriormente, se dice que una mujer afirmó: «¡Oh Mensajero de Allah! Mi vientre fue la morada de mi hijo, mi regazo fue su refugio seguro y mi pecho fue su fuente de alimento y bebida. Sin embargo, su padre pretende arrebatármelo». El Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— dijo: «Tú tienes más derecho sobre ese niño mientras no vuelvas a casarte». —Ahmad, Abu Dawud, al-Bayhaqi y al-Hakim.

Sin embargo, esta norma se aplica únicamente a la mujer que se casa con un hombre que no es pariente del niño o que es un pariente lejano. Si la mujer se casa con un hombre que es mahram del niño, como su tío paterno, conservará el derecho a hacerse cargo de él. Esto se debe a que el tío paterno también tiene derecho a cuidar del niño. Además, existe entre él y el niño una relación y una cercanía que lo llenan de afecto hacia él y lo impulsan a cuidarlo. Así, se crea entre los esposos un espíritu de cooperación en la tutela y el cuidado del niño. Pero si ella se casara con un hombre sin parentesco o con un pariente lejano, ese esposo tampoco sentiría afecto ni compasión por el niño y no permitiría que su esposa le prodigara el cuidado y la atención adecuados. En consecuencia, el niño no encontraría un entorno sano, normal y afectuoso que favoreciera el desarrollo de sus capacidades y talentos.

Según Hasan e Ibn Hazm, la mujer que tiene un derecho legítimo a la custodia no pierde ese derecho aunque se case.

7. Libertad:

Una persona sometida a servidumbre debe estar continuamente tan ocupada con los trabajos de su amo que no puede disponer de la oportunidad ni del tiempo necesarios para criar al niño. Ibn al-Qayyim dijo: No se encuentra un argumento o una prueba particularmente convincente para establecer la condición de la libertad. A pesar de ello, tres imames establecieron esta condición. El imán Malik dijo: Si un hombre libre tiene un hijo nacido de una esclava, esta tendrá prioridad para criar al niño mientras no sea vendida y trasladada a otro lugar. Pero cuando sea trasladada a otro lugar, esa prioridad pasará al padre.

Remuneración por la crianza de los hijos

La norma sobre la remuneración por la crianza de los hijos es la misma que la norma sobre la remuneración por amamantarlos. Mientras la madre siga siendo esposa o esté cumpliendo la ‘idda, no tiene derecho a una remuneración por ello, pues durante ese período recibe la manutención correspondiente a la vida conyugal o al período de ‘idda. Allah dijo:

وَالْوَالِدَاتُ يُرْضِعْنَ أَوْلَادَهُنَّ حَوْلَيْنِ كَامِلَيْنِ لِمَنْ أَرَادَ أَنْ يُتِمَّ الرَّضَاعَةَ ۚ وَعَلَى الْمَوْلُودِ لَهُ رِزْقُهُنَّ وَكِسْوَتُهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ

Significado: Las madres amamantarán a sus hijos durante dos años completos, si desean completar el período de lactancia. Y el padre debe proporcionar a las madres su manutención de manera apropiada. (Sura Al-Baqara: aleya 233)

De esta aleya se demuestra que no corresponde una remuneración por la crianza de los hijos mientras la mujer permanezca como esposa de su marido ni durante la ‘idda. Sin embargo, después de la ‘idda sí corresponde una remuneración, al igual que corresponde por amamantar. Allah dijo:

فَأَنْفِقُوا عَلَيْهِنَّ حَتَّى يَضَعْنَ حَمْلَهُنَّ ۚ فَإِنْ أَرْضَعْنَ لَكُمْ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ ۖ وَأْتَمِرُوا بَيْنَكُمْ بِمَعْرُوفٍ ۖ وَإِنْ تَعَاسَرْتُمْ فَسَتُرْضِعُ لَهُ أُخْرَىٰ

Significado: Proporcionadles la manutención hasta que den a luz. Después, si amamantan al niño para vosotros, dadles su remuneración. Consultad entre vosotros de manera apropiada sobre este asunto. Pero si encontráis dificultades, otra mujer lo amamantará. (Sura At-Talaq: aleya 6)

Cualquier mujer distinta de la madre tiene derecho a recibir una remuneración por criar al niño, del mismo modo que la nodriza contratada para amamantarlo tiene derecho a una remuneración. Si la madre no posee una vivienda propia donde criar al niño, es responsabilidad del padre proporcionarle una vivienda o pagar su alquiler, al igual que la remuneración por la crianza y la remuneración por amamantar. Del mismo modo, si la madre necesita una sirvienta y el padre tiene solvencia, es deber del padre pagar el salario de la sirvienta o proporcionársela. En cuanto a los artículos específicamente indispensables para el niño, como alimentos, ropa, cama, medicamentos y demás cosas sin las cuales no puede subsistir, estos constituyen un asunto aparte, pues en toda circunstancia es obligación del padre proporcionarlos. La remuneración por la crianza se adeuda al padre desde el momento en que comienza el trabajo de crianza, y nunca queda cancelada salvo que sea pagada o que la acreedora la condone.

Custodia del hijo sin remuneración:

Si entre los parientes del niño hay alguien que tiene derecho a su custodia y que, además, está dispuesto a criarlo sin remuneración, mientras que su madre declara que no puede criarlo sin recibir un pago, habrá que determinar si el padre es solvente o insolvente. Si es solvente, se le obligará a contratar a la madre del niño para que se encargue de su crianza, pagándole una remuneración, y no a entregar al niño a la mujer dispuesta a criarlo gratuitamente; más bien, deberá dejarlo con su madre. Esto se debe a que, cuando el padre puede pagar una remuneración, el cuidado de la madre es más apropiado y beneficioso para el niño. En cambio, si el padre es insolvente, deberá entregar al niño, debido a su propia insolvencia, a la mujer dispuesta a criarlo sin remuneración, pues ella es una de las parientes cercanas que tienen derecho a la custodia del niño.

Esta norma se aplica cuando el padre está obligado a mantener al niño. Pero si el niño posee bienes propios con los que pueden cubrirse los gastos necesarios para él, se lo entregará a la mujer dispuesta a criarlo sin remuneración, pues así se protegerán sus bienes. Y si el padre es solvente, el niño no posee bienes, su madre no está dispuesta a criarlo gratuitamente y entre sus parientes mahram no hay nadie dispuesto a criarlo sin remuneración, se obligará a su madre a asumir la custodia, y esta remuneración quedará como una deuda a cargo del padre, que no se extinguirá salvo mediante su pago o su condonación.

Fin del período de custodia

El período de custodia terminará cuando el niño ya no dependa del cuidado y la atención de las mujeres, haya desarrollado conciencia de su individualidad y capacidad para distinguir entre lo bueno y lo malo, y pueda realizar por sí solo sus necesidades esenciales, como comer, vestirse y asearse. No puede determinarse con exactitud cuándo adquiere la capacidad para realizar estas tareas. Por ello, tampoco puede determinarse cuándo termina el período de custodia. En realidad, el límite que determina el fin de este período es que el niño adquiera la capacidad de distinguir entre lo bueno y lo malo y deje de necesitar el cuidado y la atención de las mujeres. Cuando sea capaz de distinguir entre lo bueno y lo malo, ya no dependa del cuidado de una mujer y pueda satisfacer por sí solo sus necesidades básicas, terminará su período de custodia. La opinión jurídica de la escuela hanafí es que el período de custodia termina cuando el niño cumple siete años y la niña nueve. En el caso de la niña, consideraron conveniente prolongarlo dos años para que tuviera la oportunidad de aprender de su cuidadora las normas de la vida propia de una mujer. El artículo 20 de la Ley n.º 25 de 1929 de Egipto determinó del siguiente modo la edad de custodia:

«El tribunal puede fijar el período de custodia de los niños varones menores por parte de mujeres entre los siete y los nueve años, y el de las niñas entre los nueve y los once, si se confirma que eso responde al interés del niño». Por tanto, se dejó al tribunal la responsabilidad de determinar qué es lo mejor para el niño. En la explicación de esta disposición se dice: «La práctica vigente hasta ahora es que el derecho de custodia termina, en el caso del niño varón, a los siete años, y en el de la niña, a los nueve». En realidad, estas son las edades respecto de las cuales la experiencia demuestra que, hasta entonces, tanto los niños como las niñas siguen dependiendo de alguna cuidadora. Hasta esas edades, entregar a un niño o una niña a un cuidador varón en lugar de una cuidadora resulta peligroso para ambos, especialmente cuando su padre se casa con una mujer distinta de su madre. Por ello, en este período no debe permitirse que las mujeres presenten excesivas objeciones contra que se les quite la custodia de los hijos. El principio determinante de la escuela hanafí es que el niño será entregado a su padre cuando deje de necesitar los cuidados de una cuidadora, y la niña cuando alcance la pubertad. Sin embargo, los juristas adoptaron diversas opiniones para determinar a qué edad el niño deja de necesitar dichos cuidados. Algunos sostienen que deja de necesitarlos a los siete años; otros, a los nueve; algunos dicen que alcanza la pubertad a los nueve años, y otros, a los once. Por su parte, el ministerio competente considera conveniente encomendar al tribunal la facultad de decidir cómo proteger el interés del niño después de los siete años y el de la niña después de los nueve. Si el tribunal considera beneficioso que sigan bajo el cuidado de una cuidadora después de esas edades, puede decidir prolongar dos años más la custodia del niño, hasta los nueve, y la de la niña, hasta los once. Y si considera beneficiosa para ellos otra medida, puede entregarlos a un tutor varón». El artículo 175 de la Ley de la Familia Musulmana establece que, cuando la cuidadora sea una mujer, el tribunal también puede prolongar el período dos años del mismo modo. El tribunal puede asimismo permitir que tanto el niño como la niña permanezcan con su madre o su abuela hasta los quince años. Sin embargo, en nuestra opinión, lo más beneficioso es seguir el artículo 20 de la Ley n.º 25 de 1929, que sigue vigente. —Dr. Muhammad Yusuf Musa.

La legislación sudanesa:

El Dr. Muhammad Yusuf Musa señaló que, hasta la promulgación de la Ley n.º 34 de 1932, en los tribunales islámicos de Sudán regía la norma de que la edad máxima para la custodia del niño varón era de siete años y la de la niña, de nueve. Posteriormente, el primer artículo de la ley de 1932 dispuso: «El tribunal puede permitir que el niño permanezca bajo la custodia de una cuidadora desde los siete años hasta la pubertad, y que la niña permanezca bajo su custodia desde los nueve años hasta que vaya a vivir con su esposo, si se determina que así se garantiza su bienestar. Mientras permanezca bajo el cuidado de la cuidadora, el padre y todos los demás adultos responsables pueden enseñarle conocimientos y buenos modales». Luego, el segundo artículo estableció: «Después de que el niño cumpla siete años y la niña nueve, no deberá pagarse ninguna remuneración por su custodia». El tercer artículo dispone: «Si el padre casa a su hija con el propósito de liberar a la cuidadora de la responsabilidad de criarla, dicha responsabilidad no quedará anulada en cuanto la niña vaya a vivir con su esposo, mientras la cuidadora siga siendo capaz de ocuparse de su crianza». El resumen de lo que aparece en el reglamento publicado en Jartum en 1942 es el siguiente:

1. La norma 34 de la sharía ha extendido la edad de custodia del varón hasta alcanzar la pubertad y la de la niña hasta que contraiga matrimonio. Esto contradice la opinión de Abu Hanifa y coincide con la escuela malikí.

Esto parece ser una situación excepcional, para superar la cual es necesario adoptar las siguientes medidas:

1. El tribunal solo extenderá el período de custodia cuando la cuidadora solicite ante él permiso para mantener bajo su cuidado al niño confiado a ella. Junto con la solicitud, deberá declarar que el bienestar del niño reside precisamente en ello y explicar el beneficio esperado. O bien, por la misma razón, se negará a entregar al niño que está criando a sus parientes paternos. Cuando los parientes paternos no acepten que el niño permanezca con su cuidadora, se le pedirá a esta que presente sus pruebas, o el propio tribunal investigará en qué consiste el interés y el bienestar del niño o la niña. Si la cuidadora no presenta pruebas, o las presenta pero no son suficientes para tomar una decisión, y tampoco queda claro para el tribunal que sea beneficioso que el niño permanezca con ella, entonces, si la cuidadora lo solicita, el tribunal exigirá al pariente paterno un juramento de que el bienestar del niño no quedará garantizado si permanece con la cuidadora. Si jura de ese modo, el tribunal resolverá entregarle el niño. Pero si se niega a jurar, rechazará su solicitud.

2. Si la cuidadora no se opone a entregar al niño a sus parientes paternos, o ni siquiera comparece ante el tribunal, este deberá aplicar la norma de la escuela del imán Abu Hanifa. Conforme a ella, el niño cuyo período de custodia haya concluido será entregado al pariente paterno considerado apto, sin necesidad de demostrar que ello responde al interés del niño.

3. Si la cuidadora está ausente cuando el niño sea entregado a sus parientes paternos, podrá oponerse a la decisión del tribunal y exigir que el niño permanezca con ella. En tal caso, el tribunal adoptará con ella exactamente las mismas medidas que adopta con la cuidadora que está presente.

4. Si el tribunal decide mantener al niño entre mujeres por consideración a su bienestar y, posteriormente, por alguna razón cambian las circunstancias favorables a su bienestar y vuelve a surgir una disputa sobre qué es lo mejor para él, el tribunal, después de cerciorarse de que el niño no obtiene ningún beneficio al permanecer con la cuidadora, permitirá retirarlo de su custodia y entregarlo a sus parientes paternos. (Dr. Muhammad Yusuf Musa: Derecho de familia musulmán, p. 516)

La libertad del niño y de la niña al concluir el período de custodia

Cuando el niño cumpla siete años, o alcance la edad en que pueda discernir entre lo beneficioso y lo perjudicial, y haya concluido el período durante el cual puede ser criado por otra persona, si su padre y la cuidadora están de acuerdo en que debe permanecer con cualquiera de ellos, se actuará conforme a ese acuerdo. Pero si discrepan y entablan una disputa, se dará al niño la libertad de elegir a cualquiera de los dos. Aquel de ellos a quien elija tendrá prioridad para hacerse cargo de él. (Para dar al niño libertad de elección se requieren dos condiciones: 1. Todas las partes en disputa deben tener derecho a la custodia. 2. El niño no debe padecer una alteración mental ni discapacidad intelectual. Si padece una alteración mental, la madre tendrá prioridad para ser su tutora, aunque el niño ya sea adulto. Esto se debe a que, aun siendo adulto en tal situación, ella sigue siendo su madre y la madre siente mayor afecto por su hijo.)

Abu Huraira, que Allah esté complacido con él, narró: Una mujer se presentó ante el Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz, y dijo: «¡Oh, Mensajero de Allah! Mi esposo quiere llevarse a mi hijo, aunque este niño me traía agua del pozo de Abu Anaba, situado a una milla de Medina, y me prestaba muchos otros servicios». El Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz, dijo al niño: «Este es tu padre y esta es tu madre. Toma de la mano a quien quieras». El niño tomó la mano de su madre, y entonces la mujer se marchó con él». —Abu Dawud.

Umar, Ali y Shuraih, que Allah esté complacido con ellos, dictaminaron conforme a esta norma. Esta es también la opinión de las escuelas shafií y hanbalí. Si el niño elige a ambos o no elige a ninguno, se escogerá a uno de ellos mediante sorteo. Abu Hanifa dijo: El derecho del padre tiene prioridad. No está permitido dejar la elección al niño, porque no tiene criterio propio ni comprende lo que le beneficia o perjudica. Incluso podría elegir a quien le permita jugar libremente, no le enseñe buenos modales y le deje hacer lo que quiera. Como consecuencia, se volvería un indisciplinado. Además, puesto que aún no ha alcanzado la madurez, no se le puede dejar elegir, del mismo modo que no se deja elegir a un niño menor de siete años. Según el imán Malik, el derecho de la madre sobre el niño tiene prioridad hasta que se le caigan los dientes de leche. Esta norma se aplica al niño varón. Respecto a la niña, la opinión del imán Shafií es que se le dará la posibilidad de elegir, igual que al niño varón. Abu Hanifa dijo que el derecho de la madre sobre la niña tiene prioridad hasta que alcance la pubertad o se case. El imán Malik dijo que la madre tiene mayor derecho sobre ella hasta que se case y vaya a la cámara nupcial de su esposo. Según los hanbalíes, el derecho del padre sobre la niña tiene prioridad hasta que cumpla nueve años, y no se le dará posibilidad alguna de elegir. La ley islámica no contiene ninguna instrucción clara sobre la libertad del niño para elegir entre sus padres ni sobre la prioridad de uno de ellos. Los eruditos también coinciden en que la ley islámica no ha designado incondicionalmente a ninguno de los dos. Más bien, al que sea excesivamente severo o negligente no se le dará prioridad sobre quien sea recto, justo y equilibrado. Lo que debe tenerse en cuenta en este caso es la capacidad de cuidar y supervisar al niño. Ibn al-Qayyim sostuvo que, si el padre es negligente, descuidado o incapaz de cuidar a su hijo, si sus capacidades no son satisfactorias y la madre es lo contrario, entonces la madre tiene prioridad para criar al niño. Dijo: A cualquiera de los dos que demos prioridad, ya sea mediante la libertad de elección del niño, mediante sorteo o de cualquier otra forma, debemos hacerlo de manera que se garanticen los intereses y el bienestar del niño. Si la madre es mejor protectora y cuidadora que el padre, se le dará prioridad sobre él. En tal caso, no se prestará ninguna atención al sorteo ni a conceder al niño la libertad de elegir. Esto se debe a que el entendimiento del niño es débil e incompleto, y suele preferir jugar o permanecer inactivo. Por naturaleza, elegirá a quien le ayude en ello. Por tanto, no debe tenerse en cuenta a quién elige o deja de elegir el niño. Debe permanecer con aquel de sus padres que sea más beneficioso y provechoso para él. La ley islámica no puede tolerar otra cosa. Pues el Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz, dijo: «Ordenad a vuestros hijos que hagan la oración cuando cumplan siete años; cuando cumplan diez y no la hagan, golpeadlos y separad sus lechos». Por otra parte, Allah dijo:

يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا قُوا أَنفُسَكُمْ وَأَهْلِيكُمْ نَارًا وَقُودُهَا النَّاسُ وَالْحِجَارَةُ

Significado: «¡Oh, creyentes! Protegeos a vosotros mismos y a vuestras familias de un fuego cuyo combustible serán las personas y las piedras». (Sura At-Tahrim, aleya 6)

El imán Hasan al-Basri dijo: «Enseñad a vuestros hijos el conocimiento, enseñadles buenos modales y enseñadles las normas islámicas».

Por consiguiente, la madre que envía al niño a la escuela coránica y le enseña el Corán tiene prioridad sobre un padre que ayuda al niño a pasar la mayor parte del tiempo jugando y relacionándose con sus compañeros. En este caso, no cabe hablar de sorteo ni de conceder al niño la capacidad de elegir. Si, en lugar de la madre, el padre es quien actúa así, se aplica a él la misma norma. Entre los padres, tendrá prioridad sobre aquel que desobedezca las órdenes de Allah y de Su Mensajero quien obedezca las órdenes de Allah y de Su Mensajero respecto a los hijos. El imán Ibn Taymiyya dijo: En cierta ocasión, ambos padres presentaron ante el gobernante reclamaciones opuestas respecto a su hijo. El gobernante dio al niño la posibilidad de elegir, y este escogió a su padre. Entonces la madre dijo al gobernante: «Pregúntele por qué ha elegido a su padre». El gobernante se lo preguntó. El niño respondió: «Mi madre me envía todos los días a la escuela coránica, donde el maestro me pega, mientras que mi padre me deja jugar con los niños». Al oír esto, el gobernante falló a favor de la madre y dijo: «Tú tienes mayor derecho sobre tu hijo». Ibn Taymiyya también dijo: El progenitor que abandone la enseñanza islámica de su hijo es pecador y no tiene derecho a ser su tutor. Esto no se aplica únicamente al padre y a la madre, sino a todos los responsables. Debe renunciar a la tutela y nombrar como tutor a alguien que eduque a sus hijos conforme a los principios y normas islámicos. Pues el objetivo fundamental de todos debe ser obedecer a Allah y a Su Mensajero en la medida de sus posibilidades.

Cuándo debe el niño permanecer alternativamente con ambos padres

Los eruditos shafiíes han dicho: si el hijo es varón y elige a su madre, permanecerá con ella por la noche, y el padre lo llevará durante el día a la escuela o a una institución de formación profesional. Esto se debe a que el objetivo principal es mejorar el porvenir del hijo. Pero si elige a su padre, permanecerá con él todo el tiempo, de día y de noche. Sin embargo, no se le puede impedir ir a visitar a su madre o reunirse con ella, pues impedirlo equivaldría a incitarlo a desobedecer a su madre y a romper los lazos de sangre. Si el hijo enferma, la madre tiene mayor derecho a cuidarlo, porque debido a la enfermedad se vuelve completamente dependiente de un cuidador, como un niño pequeño. En una situación así, la madre tiene prioridad para atenderlo. Si el hijo es una niña y elige a uno de los dos, permanecerá día y noche con aquel a quien haya elegido. No obstante, no se puede impedir al otro verla. Pero la visita no debe prolongarse demasiado, pues cuando se produce la separación entre los cónyuges, ninguno de los dos debe pasar mucho tiempo con el otro. Si la niña enferma, la madre tendrá prioridad para llevarla a su propia casa y cuidarla. Si uno de los padres enferma mientras el hijo se encuentra con el otro, no se le puede impedir que permanezca junto al enfermo para atenderlo y acompañarlo en el momento de su muerte. Si el niño elige a uno de sus padres y se le entrega, pero después elige al otro, habrá que trasladarlo junto a este último. Y una vez entregado a él, si vuelve a elegir al primero, deberá ser devuelto a este, pues su elección debe hacerse conforme a su voluntad libre. También puede ocurrir que un niño que vive con uno de sus padres prefiera permanecer alternativamente con cada uno de ellos. En tal caso, así como se sigue su voluntad al proporcionarle comida y bebida, también se seguirá su deseo respecto a con quién quiere permanecer.

Traslado del niño

Cuando uno de los padres viaja por alguna necesidad y el otro permanece en casa, quien está en casa tiene prioridad para conservar consigo al hijo. Viajar con un niño le resulta perjudicial, especialmente si todavía es lactante. Esta disposición debe entenderse sin excepción; no se ha excluido de ella el viaje para realizar el hach. Si uno de los dos se traslada de una ciudad a otra para establecerse allí y la ciudad de destino, el camino hacia ella o cualquiera de los dos es peligroso, quien permanece en su lugar tendrá prioridad para hacerse cargo del niño. Pero si tanto la ciudad como el camino para llegar a ella son seguros y tranquilos, una de las dos opiniones transmitidas de Ahmad es que el derecho a la custodia corresponde al padre, para que pueda educar al niño. Esta es también la opinión de Malik y de los shafiíes, y Shuraih falló conforme a ella. La otra opinión sostiene que la madre tiene prioridad. Existe además una tercera opinión: si quien se traslada es el padre, la madre tiene prioridad; y si es la madre, debe comprobarse si la ciudad a la que se traslada es aquella donde se celebró originalmente el matrimonio. Si lo es, la madre tiene prioridad; de lo contrario, la prioridad corresponde al padre. Esta es la opinión de Abu Hanifa. También se ha transmitido otra opinión de Abu Hanifa: si la madre se traslada de la ciudad al campo, el padre tiene prioridad; pero si se traslada de una ciudad a otra, la prioridad corresponde a la madre. Ninguna de estas opiniones cuenta con una prueba verdaderamente satisfactoria. Por ello, lo correcto y más prudente es hacer aquello que garantice en mayor medida el bienestar del niño. Debe examinarse qué es más beneficioso: el traslado o la permanencia. Se hará lo que resulte más beneficioso y seguro para el niño. Estas disposiciones solo se aplican cuando ninguno de los padres pretende perjudicar al otro mediante su traslado ni arrebatarle el hijo. A quien pretenda hacerlo no se le confiará el niño.

Sentencias judiciales

Existen numerosas sentencias de los tribunales islámicos en casos relacionados con la custodia de los niños, tantas que resulta difícil enumerarlas. Muchas de esas sentencias han dado lugar a diversas normas y principios. A continuación presento algunas de ellas:

Primera sentencia: Esta sentencia, dictada en 1932 por el tribunal inferior de la provincia de Karmuz, fue respaldada en 1933 por una sentencia del tribunal inferior de Alejandría. En ella se rechazó la solicitud del padre de hacerse cargo personalmente de la crianza de su hija pequeña, alegando la ausencia de la madre. La esposa había comenzado a vivir en una ciudad muy alejada de aquella en la que residían el padre y la madre de la niña y en la que se había celebrado su matrimonio. Puesto que la residencia de la madre en un lugar tan lejano anulaba su derecho a la custodia de la hija, el padre solicitó autorización para asumir personalmente su crianza. En su sentencia, el tribunal citó la norma de la jurisprudencia islámica según la cual la madre tiene prioridad para la custodia de los hijos antes y después de la separación de los cónyuges. Incluso la desobediencia de la esposa hacia su marido no anula su derecho a la custodia de sus hijos. Mientras subsista el vínculo matrimonial, si el padre desea asumir personalmente la custodia del hijo, primero debe enviar a la esposa desobediente una notificación para que vuelva a obedecerle. Si, después de enviar la notificación, solicita unilateralmente la custodia del niño, será considerado opresor y su solicitud no será aceptada, pues con ello se privaría a la madre de su derecho a criar y cuidar al hijo. De esta sentencia se extrae el siguiente principio: cuando la madre del niño se traslada con él a un lugar lejano, mientras subsista el vínculo matrimonial el padre no tiene derecho a arrebatárselo. Esto se debe a que todavía posee autoridad marital sobre la madre y la facultad de hacerla volver a la obediencia. En virtud de esa autoridad, puede hacer que su esposa vuelva a estar bajo su autoridad y mantener al niño bajo su propia custodia. Lo mismo se aplica a la esposa que se encuentra cumpliendo la idda, pues corresponde al marido disponer que permanezca en el hogar conyugal durante dicho período.

Segunda sentencia: La sentencia dictada inicialmente en mayo de 1931 por el tribunal inferior de la provincia de Beba y posteriormente confirmada en apelación, en julio de 1931, por el tribunal superior de Banu Suwaid estableció el siguiente principio: «Mientras la madre del niño resida en su propia ciudad y no exista entre esa ciudad y la ciudad del padre, situada lejos de ella, una distancia tan grande que impida al padre ir a ver a su hijo y regresar a su propia ciudad antes de la noche, no se aceptará como excusa del padre que no puede ir a la ciudad de la madre y cuidadora del niño, ver a su hijo y regresar a su propia ciudad antes de la noche, ni se le permitirá asumir personalmente la custodia basándose en esa excusa, tanto si su residencia alejada de aquella ciudad es intencionada como si no lo es». Esto se debe a que, en tal caso, la madre no tiene ninguna culpa, bajo ninguna circunstancia.

Los hechos de este caso son los siguientes: el demandante se casó con la demandada en la ciudad natal de esta, Banu Mazar, y, mientras el vínculo matrimonial seguía vigente, tuvieron una hija. En esa misma ciudad se divorció a la esposa y su período de ‘idda terminó con el parto. Después, la demandada obtuvo del tribunal de la ciudad de Beba, el 29 de octubre de 1930, una sentencia por la cual se le concedía a ella la custodia y crianza de la niña. En ese momento, el demandante residía en la ciudad de Banu Mazar. Más tarde, al ser trasladado el demandante a la ciudad de Asiut, dicha sentencia quedó sin efecto y él solicitó ante el tribunal de esa ciudad autorización para criar personalmente a la niña. En ese momento, la niña no tenía más de dos años y ocho meses.

Tercer fallo: este fallo fue dictado por el tribunal de Daminpur el 25 de octubre de 1927, y no se presentó ninguna apelación contra él. En dicho fallo se declaró que, conforme a la ley islámica, no es lícito que una cuidadora distinta de la madre traslade al hijo de la ciudad de su padre a otra ciudad sin el permiso de este. Sin embargo, según algunos juristas, con ello se hace referencia al traslado a un lugar tan distante que al padre no le sería posible regresar a su casa antes de la noche después de ir a visitar al niño. En el caso de un traslado a un lugar más cercano, no hay diferencia entre la madre y cualquier otra mujer que ejerza la custodia. En realidad, todos tienen el deber de conocer aquellos fallos judiciales que se consideran la manifestación práctica de las exposiciones de fiqh, pues contienen soluciones para muchos problemas de la vida real. Los tribunales prestan atención a estas exposiciones de fiqh a la luz de las circunstancias concretas de la vida.

Capítulo decimoséptimo: Hudud (el código penal islámico)

En árabe, la palabra «hudud» es el plural de «hadd». «Hadd» es el límite extremo entre dos cosas. Algunos dicen que se denomina «hadd» a aquello que separa una cosa de otra.

También se denomina hadd o hudud al límite de una casa y al límite de un terreno. En sentido lexicográfico, significa impedir o contener. Se llama «hudud» al castigo por el pecado o el delito porque, en la mayoría de los casos, impide al delincuente volver al delito por el cual recibió dicho castigo. A veces, la palabra hadd o hudud también se aplica al delito mismo, como dice Allah:

تِلْكَ حُدُودُ اللَّهِ فَلَا تَقْرَبُوهَا

«Estos son los límites de Allah; no os acerquéis a ellos». (Al-Baqara: 187)

En la terminología de la ley islámica, el hadd es el castigo establecido por la violación de los derechos de Allah. Es decir, estos castigos han sido establecidos para proteger la sociedad y la paz y el orden sociales, pues ese es el objetivo fundamental de la religión de Allah. Y puesto que se trata de un derecho de Allah, ninguna persona ni sociedad puede abolirlo ni eximir a nadie de su responsabilidad. El ta‘zir (castigo leve impuesto por un tribunal islámico) se distingue del hadd, pues no es un castigo establecido por Allah, sino un castigo basado en la discreción del juez. El qisás se distingue del hadd porque aquel no es un derecho de Allah, sino de las personas.

Delitos punibles

El Corán y la Sunna han establecido ciertos castigos para determinados delitos. Estos son denominados «delitos merecedores de hadd», es decir, delitos punibles. Estos delitos son: el adulterio, la acusación de adulterio sin testigos, el robo, el consumo de alcohol, provocar disturbios y desórdenes, abandonar el islam y cometer traición contra el Estado. La sharía ha establecido un castigo para quien cometa cualquiera de estos delitos.

El castigo por adulterio es el azotamiento para el soltero y la lapidación hasta la muerte para el casado. Allah dice:

وَاللَّاتِي يَأْتِينَ الْفَاحِشَةَ مِنْ نِسَائِكُمْ فَاسْتَشْهِدُوا عَلَيْهِنَّ أَرْبَعَةً مِنْكُمْ ۖ فَإِنْ شَهِدُوا فَأَمْسِكُوهُنَّ فِي الْبُيُوتِ حَتَّى يَتَوَفَّاهُنَّ الْمَوْتُ أَوْ يَجْعَلَ اللَّهُ لَهُنَّ سَبِيلًا

Significado: «Y a aquellas de vuestras mujeres que cometan adulterio, convocad contra ellas a cuatro testigos de entre vosotros. Si dan testimonio, recluidlas en sus casas hasta que mueran o hasta que Allah establezca para ellas otro medio». (Sura An-Nisá, aleya 15)

الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا مِائَةَ جَلْدَةٍ وَلَا تَأْخُذْكُمْ بِهِمَا رَأْفَةً فِي دِينِ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ وَلْيَشْهَدْ عَذَابَهُمَا طَائِفَةٌ مِّنَ الْمُؤْمِنِينَ

«Azotad a cada una de la adúltera y del adúltero con cien azotes. Que la compasión hacia ellos no os impida aplicar la ley de Allah, si creéis en Allah y en el Último Día. Y que un grupo de creyentes sea testigo de su castigo». (Sura An-Nur, aleya 2)

Y el Mensajero de Allah, que Allah lo bendiga y le conceda paz, dijo: «Recibid de mí, recibid de mí. Allah ha establecido para ellos —para las adúlteras— otro medio: cien azotes y un año de destierro para el soltero que cometa adulterio con una soltera; y cien azotes y lapidación hasta la muerte para el casado que cometa adulterio con una casada».

Y el castigo por acusar falsamente de adulterio es de ochenta latigazos. Allah dice:

وَالَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنَاتِ ثُمَّ لَمْ يَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَدَاءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمَانِينَ جَلْدَةً وَلَا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهَادَةً أَبَدًا ۚ وَأُولَٰئِكَ هُمُ الْفَاسِقُونَ

«A quienes acusen a mujeres castas y honradas sin presentar cuatro testigos, azotadlos con ochenta latigazos y nunca aceptéis su testimonio. Esos son los transgresores». (Sura An-Nur, aleya 4)

Y el castigo por robar es la amputación de la mano. Allah dice al respecto:

وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمَا جَزَاءً بِمَا كَسَبَا نَكَالًا مِّنَ اللَّهِ ۗ وَاللَّهُ عَزِيزٌ حَكِيمٌ

«Al ladrón y a la ladrona amputadles las manos como retribución por lo que hicieron y como castigo establecido por Allah. Allah es Poderoso, Sabio». (Al-Ma’idah, aleya 38)

Y el castigo por sembrar disturbios, violencia y corrupción en el país es la pena de muerte, la crucifixión, el destierro o la amputación de las manos y los pies de lados opuestos. Allah dice:

إِنَّمَا جَزَاءُ الَّذِينَ يُحَارِبُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَيَسْعَوْنَ فِي الْأَرْضِ فَسَادًا أَنْ يُقَتَّلُوا أَوْ يُصَلَّبُوا أَوْ تُقَطَّعَ أَيْدِيهِمْ وَأَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلَافٍ أَوْ يُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ ۚ ذَلِكَ لَهُمْ خِزْيٌ فِي الدُّنْيَا وَلَهُمْ فِي الْآخِرَةِ عَذَابٌ عَظِيمٌ

«El castigo para quienes hacen la guerra contra Allah y Su Mensajero y se dedican a sembrar la corrupción en la tierra es que sean ejecutados, crucificados, que se les corten las manos y los pies de lados opuestos, o que sean desterrados del país. Esa será su humillación en este mundo, y en la otra vida tendrán un castigo terrible». (Sura al-Maida: aleya 33)

El castigo por consumir alcohol y drogas es de ochenta o cuarenta latigazos, cuyos detalles se expondrán más adelante. El castigo por abandonar el islam es la pena de muerte. Pues el Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz, dijo: «A quien abandone el islam, ejecutadlo».

Y el castigo por la rebelión es la ejecución. Pues Allah dice:

وَإِنْ طَائِفَتَانِ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُمَا ۖ فَإِنْ بَغَتْ إِحْدَاهُمَا عَلَى الْأُخْرَىٰ فَقَاتِلُوا الَّتِي تَبْغِي حَتَّى تَفِيءَ إِلَىٰ أَمْرِ اللَّهِ ۚ فَإِنْ فَاءَتْ فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُمَا بِالْعَدْلِ وَأَقْسِطُوا ۖ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ

«Si dos grupos de creyentes entran en conflicto, reconciliadlos. Pero si uno de ellos agrede al otro, combatid al grupo agresor hasta que vuelva a la disposición de Allah. Si vuelve, reconciliadlos con justicia y actuad equitativamente. Ciertamente, Allah ama a quienes actúan con equidad». (Sura al-Huyurat: aleya 9)

Además, el Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz, dijo: «Después de mí vendrán muchas adversidades. Si los musulmanes están unidos y alguien quiere dividirlos, golpeadlo con la espada, sea quien sea».

La justificación de estos castigos

Estos castigos, por un lado, preservan el interés público y, por otro, garantizan la seguridad pública. Por ello, son castigos sumamente justos.

Tomemos primero el caso del adulterio. El adulterio es uno de los delitos más obscenos y abominables. Constituye una agresión contra la moralidad, la nobleza y el honor; destruye la institución familiar y propaga muchas injusticias y malas acciones que corrompen los elementos nobles del individuo y de la sociedad. A pesar de ello, el islam ha adoptado una extrema cautela para demostrar la veracidad de este delito. Por ello ha impuesto condiciones cuya satisfacción resulta casi imposible.

El objetivo principal del castigo por adulterio es infundir temor, advertir y disuadir. Acusar falsamente de adulterio a mujeres y hombres castos y casados es un delito gravísimo que rompe los vínculos familiares, provoca discordia y separación entre el esposo y la esposa y derrumba los pilares de la familia. Sin embargo, la familia es el fundamento de la sociedad. Si se mantiene sana, la sociedad permanecerá sana; y si se destruye y se corrompe, la sociedad necesariamente también se destruirá. La persona involucrada en este delito recibe el castigo de ochenta latigazos únicamente cuando no logra presentar cuatro testigos que respalden la acusación que ha formulado. Por tanto, esto demuestra el más alto grado de sabiduría y prudencia, y protege el interés general y el bienestar de la sociedad. Este castigo protege el honor y la dignidad de las personas contra toda mancha, y preserva intactas su reputación y buena fama.

El robo es una agresión contra los bienes de las personas y una forma de jugar frívolamente con ellos. Sin embargo, los bienes son lo que más aprecian las personas. Por ello, el propósito de amputar la mano de quien comete este delito es disuadir a los demás de robar. De este modo, todos podrán sentirse seguros respecto de sus propios bienes. En los países donde esta ley se aplica únicamente con el propósito de preservar la paz y la seguridad de la sociedad y proteger los bienes de quienes desobedecen la sharía y la ley, sus beneficios se han hecho manifiestos. Debido a que las penas de prisión no contribuyen en absoluto a reducir la magnitud de delitos como el robo, en la desaparecida Unión Soviética se endureció el castigo por robo. Allí se ejecutaba la pena de muerte de los ladrones fusilándolos. En cuanto a quienes difunden la violencia, el terrorismo, el sabotaje y la anarquía en el país, provocan disturbios, destruyen la paz y el orden e intentan derrocar por la fuerza al gobierno establecido, su castigo mínimo es amputarles una mano y un pie de lados opuestos, o expulsarlos del país. El consumo de alcohol y drogas destruye la normalidad del sano juicio en el cerebro de quien los consume. Y tan pronto como esta se destruye, la persona comienza a cometer toda clase de actos obscenos y necios. Por eso, el castigo de la sharía consistente en latigazos, por un lado, lo protegerá de reincidir en este delito y, por otro, alentará a los demás a mantenerse alejados de delitos de esta índole.

Es obligatorio aplicar los hudud

En la aplicación de los hudud o castigos prescritos por la sharía reside un gran beneficio para la humanidad. Pues los hudud impiden los delitos, reprimen a los malhechores y evitan que la gente se entregue a actos ilícitos y prohibidos. Garantizan la seguridad de la vida, el honor, los bienes, la reputación y buena fama, la libertad y la dignidad de cada persona de la sociedad. An-Nasa’i e Ibn Mayah narraron, según Abu Huraira —que Allah esté complacido con él—, que el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— dijo: «Que en la tierra se ejecute un hadd prescrito por Allah es más beneficioso para sus habitantes que cuarenta días de lluvia». Además, cualquier acción que impida la aplicación de los hudud equivale a dejar inactiva la ley de Allah y es como hacerle la guerra. Pues significa establecer la injusticia y propagar la perversidad.

Ahmad, Abu Dawud y al-Hakim narraron que el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— dijo: «Quien, mediante su intercesión, se interponga en la aplicación de un castigo prescrito por Allah, se opone a la autoridad de Allah». A menudo sucede que la gente ignora el delito cometido por un malhechor y solo ve el castigo aplicado contra él. Al verlo, se aflige y comienza a sentir compasión por él. Sobre esto, el Corán dice que tal actitud es contraria a la fe. Pues crear un entorno libre de delitos y elevar al individuo y a la sociedad hacia una cultura superior y unos principios morales firmes es una exigencia de la fe. Allah dice:

الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا مِائَةَ جَلْدَةٍ وَلَا تَأْخُذْكُمْ بِهِمَا رَأْفَةً فِي دِينِ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ وَلْيَشْهَدْ عَذَابَهُمَا طَائِفَةٌ مِّنَ الْمُؤْمِنِينَ

«A la fornicadora y al fornicador, azotad a cada uno con cien azotes. Que la compasión hacia ellos no os influya al aplicar la ley de Allah, si creéis en Allah y en el Último Día. Y que un grupo de creyentes presencie su castigo». (An-Nur: 2)

Cabe señalar que la compasión hacia la sociedad es mucho más importante que la compasión hacia el individuo.

Interceder en asuntos relacionados con los hudud

Es ilícito interceder contra la aplicación de un hadd o realizar cualquier acción para dejarlo sin efecto. Esto destruiría un beneficio cuya eficacia ha sido demostrada y comprobada. Además, alentaría a cometer delitos y supondría consentir que el delincuente quede exento de afrontar las consecuencias de su delito. Esta prohibición de interceder se aplica después de que la acusación haya llegado ante la autoridad encargada del caso. Esto se debe a que, en ese momento, la intercesión impediría que la autoridad cumpliera con su deber y abriría el camino para dejar sin efecto el castigo. (Cabe señalar que Ibn Abd al-Barr sostiene que existe consenso entre los sabios y la comunidad musulmana —iyma— en que, una vez que la acusación llega ante la autoridad, la aplicación del hadd se vuelve obligatoria para ella.) En cambio, no es reprobable ocultar al delincuente ni interceder ante la autoridad antes de que la acusación sea presentada ante ella (o ante el tribunal).

Abu Dawud, al-Nasa’i y al-Hakim narraron que el Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz, dijo: «Perdonad entre vosotros los delitos, pues cuando algo llegue a mí, su castigo será inevitable». Ahmad, Abu Dawud, al-Tirmidhi, al-Nasa’i, Ibn Mayah y al-Hakim narraron que, cuando el Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz, decidió cortar la mano del hombre que había robado la capa de Safwan ibn Umayya, y Safwan intercedió por él, el Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz, dijo: «¿Por qué no intercediste por él antes de traerlo ante mí?»

Ahmad, Muslim y al-Nasa’i narraron de Aisha, que Allah esté complacido con ella, que una mujer de la tribu de Banu Majzum pedía prestadas diversas cosas a la gente y luego lo negaba. El Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz, ordenó que le cortaran la mano. Los familiares de la mujer acudieron a Usama ibn Zayd y hablaron con él. Entonces Usama intercedió ante el Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz, en favor de aquella mujer. El Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz, le dijo: «¡Oh, Usama! No quiero verte interceder respecto de uno de los castigos establecidos por Allah». Después, el Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz, se puso de pie y pronunció un sermón: «Lo que destruyó a quienes os precedieron fue que, cuando una persona noble de entre ellos cometía un delito, la dejaban sin castigo, mientras que si lo cometía una persona débil, la castigaban. ¡Por Allah! Si Fátima, la hija de Muhammad, robara, le cortaría la mano». Después, se le cortó la mano a la mujer de la tribu de Banu Majzum.

Cuando aparece una duda, el hadd queda sin efecto

El hadd es un castigo que perjudica el cuerpo y la reputación del delincuente. No está permitido dañar el honor y la dignidad de una persona ni causarle sufrimiento, salvo por una razón legítima. Si el delito no queda demostrado mediante pruebas concluyentes y libres de toda duda, no puede decirse que el castigo se haya impuesto por una razón legítima. Por tanto, cuando surge una duda, deja de existir la base cierta e indudable necesaria para aplicar el castigo. Por eso, las acusaciones y las dudas no deben tomarse en consideración ni ser tenidas en cuenta, pues resultan engañosas. Ibn Mayah narró de Abu Huraira que el Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz, dijo: «Mientras podáis evitar que los delitos lleguen a mí, hacedlo». Al-Tirmidhi narró de Aisha, que Allah esté complacido con ella, que el Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz, dijo: «Evitad aplicar los castigos a los musulmanes tanto como podáis. Si encontráis una forma de eximirlo, eximidlo. Pues para la autoridad es mejor equivocarse al perdonar que equivocarse al castigar».

¿Cuántos tipos de duda existen y cuáles son?

Los hanafíes y los shafiíes han tratado ampliamente la cuestión de la duda. Cada uno de ellos tiene una opinión propia al respecto. El resumen de estas opiniones es el siguiente:

Según los shafiíes, la duda es de tres tipos:

1. Duda acerca del lugar del coito: por ejemplo, que el marido mantenga relaciones con su esposa menstruante o en ayuno, o que mantenga relaciones con ella por el ano. En este caso existe duda respecto al lugar prohibido del coito. Esto se debe a que la esposa está bajo la autoridad del marido y él tiene derecho a mantener relaciones con ella. Aunque no es lícito mantener relaciones con una esposa menstruante o en ayuno, ni por el ano, el derecho y la autoridad que el marido tiene sobre su esposa generan una cierta duda. Esta duda exige que se suspenda la pena hadd, independientemente de que quien mantuvo la relación creyera o no que el acto era lícito o ilícito. Esto se debe a que tal suposición y creencia no son la causa de la duda. La causa de la duda es el lugar del coito y la autoridad legal que quien lo realiza tiene sobre dicho lugar.

2. Duda basada en la suposición de quien mantiene el coito: por ejemplo, un hombre mantiene relaciones con una mujer encontrada en la cámara nupcial creyendo que es su esposa, y después se demuestra que no lo es. En este caso, la base de la duda es la suposición y la creencia de quien mantuvo la relación de que no estaba haciendo nada ilícito. Esta duda suspende la pena hadd. Pero si quien mantuvo la relación sabía que la mujer le estaba prohibida, entonces esto no se considera una duda.

3. Duda debida a la divergencia de opiniones entre los juristas: la duda acerca de si el coito es lícito o ilícito. La base de esta duda es la divergencia de los juristas. Las divergencias de los juristas sobre la licitud o ilicitud de ciertos asuntos generan una duda respecto a esos asuntos que suspende la pena hadd. Por ejemplo, Abu Hanifa considera lícito el matrimonio sin wali, y Malik considera lícito el matrimonio sin testigos, mientras que la mayoría de los sabios no los considera lícitos. Debido a la divergencia sobre la validez de este tipo de matrimonios, si se mantienen relaciones después de celebrarlos, no se aplicará la pena hadd. Esto se debe a que la duda generada por la divergencia suspende la pena hadd. Incluso si quien mantuvo la relación considera ilícito el coito, la pena hadd no se aplicará. Mientras los juristas sigan discrepando sobre este asunto, la suposición o creencia de quien mantuvo la relación no tendrá ningún efecto.

Según los hanafíes, la duda es de dos tipos:

1. Duda acerca del coito: la duda acerca del coito solo se considerará como tal para quien la tenga. Para quien no tenga dudas acerca del coito, no se considerará una duda. Si una persona duda de si el coito es lícito o ilícito, y no existe ninguna prueba explícita que establezca su licitud, esta duda se considerará realmente una duda para ella. Por ejemplo, mantener relaciones con la esposa durante su período de espera después de haberla divorciado mediante tres divorcios o un divorcio irrevocable a cambio de una compensación económica. La razón de la duda sobre si este coito es lícito o ilícito es que, aunque el matrimonio termina a causa del divorcio, sigue vigente en el sentido de que, si la divorciada está embarazada, el hijo se atribuye a ese marido. Este tipo de coito es ilícito y constituye adulterio punible con la pena hadd. Sin embargo, si quien mantuvo la relación alega que tenía dudas y creía que el acto era lícito, no se considerará adulterio. Esto se debe a que tomó su suposición como prueba. Aunque en realidad no merezca ser considerada una prueba, al haberla tenido por tal, esta duda se convierte para él en una duda que suspende la pena hadd respecto de un delito cuya pena puede suspenderse por causa de la duda. Para que la duda acerca del coito sea admisible, no debe existir ninguna prueba de que el acto sea ilícito y quien mantuvo la relación debe creer que el acto es lícito. Si existe alguna prueba de su ilicitud, o si quien mantuvo la relación no cree que el coito sea lícito, no habrá ninguna duda. Y cuando se demuestre que quien mantuvo la relación sabía que el coito era ilícito, será obligatorio aplicarle la pena hadd.

2. Duda acerca de la mujer con la que se mantuvieron relaciones: la base de esta duda es la incertidumbre respecto a la norma de la sharía aplicable a la mujer con la que se mantuvieron relaciones. Por tanto, para que esta duda sea admisible, debe originarse en alguna norma de la sharía. Cuando se encuentre una prueba que descarte que dicha mujer esté prohibida, esta duda se convertirá en una realidad (es decir, no se aplicará la pena hadd). Aquí la suposición de quien mantuvo la relación carece de importancia. No hay ninguna diferencia entre que considere el acto ilícito o lícito, pues la duda ha quedado demostrada por una prueba de la sharía, no por su conocimiento o desconocimiento.

¿Quién tiene la autoridad y la responsabilidad de aplicar los hudud?

Los juristas coinciden en que solo el gobernante o su representante tiene la autoridad y el derecho de aplicar los hudud. Los ciudadanos no tienen el derecho ni la facultad de hacerlo por iniciativa propia.

Al-Tahawi narró de Muslim ibn Yasar que un Compañero decía: «La zakat, los hudud, los impuestos y la oración del viernes están encomendados al gobernante». Al-Tahawi dijo: «No sabemos que ningún Compañero haya contradicho esta afirmación». Al-Bayhaqi narró que los habitantes de Medina decían: «Nadie, salvo el gobernante, tiene derecho a aplicar los hudud. Sin embargo, el amo tiene la facultad de aplicar el hadd por adulterio a sus esclavos y esclavas». Un grupo de los primeros sabios, entre ellos al-Shafi‘i, opinaba que el amo debía aplicar el hadd a sus esclavos y esclavas. Su prueba es que ‘Ali —que Allah esté complacido con él— dijo: «Una sirvienta del Mensajero de Allah —que la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dio a luz. El Mensajero de Allah —que la paz y las bendiciones de Allah sean con él— me ordenó aplicar sobre ella el hadd. Fui a verla y comprobé que su sangrado no había cesado. Entonces regresé ante el Mensajero de Allah —que la paz y las bendiciones de Allah sean con él— y le informé del asunto. Él dijo: “Cuando cese su sangrado, aplícale el hadd. Aplicad los hudud a vuestros esclavos y esclavas”». (Ahmad, Abu Dawud, Muslim, al-Bayhaqi y al-Hakim.)

Sin embargo, según el imán Abu Hanifa, el amo no debe aplicarlo personalmente, sino presentar la denuncia ante el gobernante.

La legitimidad de encubrir al delincuente en los casos de hudud

Ocultar las actividades delictivas de quienes están implicados en delitos y actos pecaminosos puede constituir, en ocasiones, un tratamiento muy beneficioso para ellos. Gracias a ese encubrimiento, a veces se arrepienten sinceramente por iniciativa propia incluso después de haber cometido el delito, y comienzan de nuevo una vida íntegra. Por esta razón, el islam ordenó encubrir a los delincuentes y no apresurarse a divulgar sus delitos.

Sa‘id ibn al-Musayyab dijo: «He oído que, antes de que descendiera la aleya 2 de la sura al-Nur sobre el castigo del adulterio, un hombre llamado Hazzal, de la tribu de Banu Aslam, acudió al Mensajero de Allah —que la paz y las bendiciones de Allah sean con él— y presentó una acusación de adulterio contra un hombre. El Mensajero de Allah —que la paz y las bendiciones de Allah sean con él— le dijo: “¡Oh, Hazzal! Habría sido mejor para ti que lo hubieras ocultado bajo tu manto”». Yazid, nieto de Hazzal, confirmó posteriormente como verídica esta declaración de su abuelo.

Ibn Mayah narró de Ibn ‘Abbas que el Mensajero de Allah —que la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «Quien encubra la falta de su hermano musulmán, Allah encubrirá sus faltas el Día de la Resurrección. Y quien divulgue la falta de su hermano, Allah divulgará sus faltas, hasta el punto de deshonrarlo delante de su propia familia». En realidad, si es recomendable encubrir la falta, no debería considerarse recomendable testificar acerca de ella. Esto es makruh tanzihi. Sin embargo, este encubrimiento se aplica a quien no está acostumbrado al adulterio y no lo divulga por sí mismo. Pero cuando la situación llega al extremo de que él mismo no se esfuerza por proteger su secreto, sino que lo manifiesta y divulga, entonces es mejor testificar contra él que no hacerlo. Esto se debe a que el propósito de la sharía es liberar y purificar la tierra de la inmoralidad y la obscenidad. Cuando los delincuentes y los inmorales se arrepienten de ello y, por esa razón, son reprendidos y castigados, se pone en marcha y se hace efectiva la purificación de la tierra de la inmoralidad. Pero cuando el adultero muestra tal descaro que, aun cometiendo adulterio, no le importa ocultarlo y tampoco siente reparo en que se haga público, ya no hay garantía de purificar la tierra de la inmoralidad mediante el arrepentimiento. Por tanto, cuando se observe tal descaro e indiferencia en alguien, no habrá alternativa a adoptar un segundo medio para eliminar su inmoralidad. Ese segundo medio son los hudud, es decir, el castigo. En cambio, quien comete adulterio en absoluto secreto y con gran temor, y se arrepiente después de cada vez, es recomendable que el testigo lo encubra, aunque lo haya cometido una o varias veces.

El musulmán debe ocultar sus propios pecados

Más bien, todo musulmán tiene la obligación de ocultar sus propios pecados y abstenerse de exponerse al castigo y a la humillación confesándolos ante el gobernante. El imán Mālik narró en al-Muwaṭṭaʾ que el Mensajero de Allah —que Allah lo bendiga y le conceda paz— dijo: «Oh, gente, ha llegado el momento de que os abstengáis de las cosas que Allah ha prohibido. Quien haya incurrido en alguno de estos viles delitos, que aproveche la protección de Allah y se oculte. Pero a aquel cuyo delito se haga manifiesto ante nosotros, le aplicaremos el Libro de Allah».

La expiación de los pecados por los que se aplican los hudud

Según la mayoría de los sabios, cuando se aplica el hadd al delincuente, este se convierte en expiación por el pecado que cometió y ya no será castigado por él en la otra vida. Al-Bujari narró de ʿUbāda ibn aṣ-Ṣāmit: Estábamos reunidos con el Mensajero de Allah —que Allah lo bendiga y le conceda paz— cuando dijo: «Me juraréis lealtad prometiendo que no asociaréis nada con Allah, no cometeréis adulterio, no robaréis y no mataréis ninguna vida que Allah haya prohibido, salvo con legítimo derecho. Quien cumpla esta promesa recibirá su recompensa de Allah. Y quien incurra en alguno de estos pecados y reciba su castigo, este será para él una expiación. Pero quien incurra en alguno de estos pecados y Allah lo encubra —es decir, lo proteja del juicio y del castigo— quedará a merced de Allah: si quiere, lo perdonará, y si quiere, lo castigará».

La aplicación del hadd es, por un lado, una expiación por el pecado y, por otro, una advertencia para los demás. Es al mismo tiempo una remisión del pecado y una prevención contra él.

La aplicación del hadd en el dār al-ḥarb

Según un grupo de sabios, así como los hudud pueden aplicarse en el dār al-Islām (el Estado islámico), también pueden aplicarse en el dār al-ḥarb (un Estado gobernado por no musulmanes). Esto se debe a que la orden de aplicar los hudud es general y universal, y no está limitada a un país determinado. El imán Mālik y al-Layth ibn Saʿd sostuvieron esta opinión. En cambio, Abū Ḥanīfa y otros dijeron: «Cuando un comandante dirige una incursión en un dār al-ḥarb (un país no musulmán), no aplicará el hadd a ningún miembro de su ejército. Pero si es el comandante de un ejército de Egipto, Siria, Irak o un país semejante (musulmán), aplicará los hudud en su ejército». El argumento del imán Abū Ḥanīfa es que, si se aplican los hudud en el dār al-ḥarb, la persona castigada podría verse incitada a adoptar el camino de la incredulidad. Esta es la opinión más acertada, pues Allah mismo prohibió aplicar Sus castigos durante la guerra, ya que ello podría provocar consecuencias aún peores. Los imanes Aḥmad, Isḥāq, al-Awzāʿī y otros dijeron que no se deben aplicar los hudud en territorio enemigo. Los Compañeros estaban de acuerdo en esto.

A este respecto, es destacable el relato de Abū Miḥjan ath-Thaqafī. Se había acostumbrado tanto a beber vino que no podía pasar mucho tiempo sin hacerlo. Durante la batalla de al-Qādisiyya, bebió vino. Por ello, el comandante Saʿd ibn Abī Waqqāṣ lo arrestó y ordenó que le ataran las manos y los pies con cuerdas. Cuando ambos bandos se enfrentaron, Abū Miḥjan comenzó a lamentarse diciendo: «¿Puede haber algo más triste que los caballos sean lanzados al combate con sus lanzas mientras yo permanezco aquí tendido, atado con cuerdas?». Luego le dijo a la esposa de Saʿd: «Suélteme. Le prometo que, si Allah me devuelve sano y salvo del campo de batalla, regresaré aquí mismo y volveré a introducir los pies en las ataduras. Y si muero, entonces ya os habréis librado de mí». La esposa de Saʿd lo desató. Inmediatamente, Abū Miḥjan saltó al lomo de un caballo de Saʿd llamado Balqāʾ, tomó una lanza y se lanzó al campo de batalla. Allí mostró tal valentía y heroísmo que no solo Saʿd, sino todo el ejército musulmán, quedó asombrado. Pensaron que quizá se trataba de un ángel que había venido a ayudarlos. Tras derrotar completamente al enemigo, regresó a la tienda de Saʿd y volvió a introducir por sí mismo los pies en las ataduras. La esposa de Saʿd le informó sobre Abū Miḥjan. Saʿd lo liberó inmediatamente. En vista de la extraordinaria contribución que había hecho en la batalla, fortaleciendo de ese modo al ejército musulmán, Saʿd juró que no aplicaría a Abū Miḥjan el castigo por beber vino. Después, Abū Miḥjan se arrepintió y se comprometió a no volver a beber vino. En este caso, la suspensión o anulación del hadd por beber vino —comoquiera que se la considere— se hizo en beneficio de un bien mayor. Era beneficiosa para toda la comunidad musulmana, aunque Saʿd tenía autoridad para aplicarle el hadd.

Está prohibido aplicar el hadd en la mezquita, para que no se ensucie:

Abu Dawud narró de Hakim ibn Hizam —que Allah esté complacido con él—: «El Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— prohibió aplicar el qisas en la mezquita, recitar poesía y aplicar el hadd».

¿Puede el juez emitir un fallo basándose en la información que conoce personalmente?

El madhhab Zahiri sostiene que es obligatorio para el juez juzgar, en los casos de hudud, qisas, derramamiento de sangre, adulterio y disputas económicas, basándose en la información que conoce personalmente, ya la haya conocido antes o después de ser nombrado juez. Más aún, según ellos, el fallo que el juez emita basándose en la información que conoce personalmente es el fallo más sólido, pues se trata para él de información verdadera y específica. Después emitirá el fallo basándose en la confesión del acusado y, posteriormente, en el testimonio de los testigos. Pues Allah dice:

يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُونُوا قَوْمِينَ بِالْقِسْطِ عُمَدَاءَ لِلَّهِ

«¡Oh, creyentes! Manteneos firmes en la justicia». (An-Nisa: aleya 135)

Y el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «Quien de vosotros vea una acción injusta, que la impida con su mano; y si no puede, que lo haga con su lengua….» Por tanto, la responsabilidad del juez es actuar con justicia. No es justicia dejar a un opresor persistir en su opresión sin corregirlo. Y es obligatorio para el juez corregir con su propia mano la injusticia que conoce. Es su responsabilidad conceder a cada titular de un derecho su derecho. Si no cumple esta responsabilidad, el juez se convertirá en un opresor.

Sin embargo, según la mayoría de los alfaquíes, no es lícito para el juez juzgar basándose en la información que conoce personalmente. Abu Bakr —que Allah esté complacido con él— dijo: «Aunque viera con mis propios ojos a una persona cometer un delito castigable, no le aplicaría el hadd hasta que se presentaran ante mí pruebas testimoniales». También según el razonamiento, esto es correcto: el juez es un ser humano común, como cualquier otra persona. Aunque vea algo con sus propios ojos, no tiene derecho a pronunciarse basándose en ello hasta obtener pruebas testimoniales completas. Incluso si el juez viera a alguien cometer adulterio y lo acusara, pero no pudiera presentar pruebas testimoniales completas contra él, sería declarado difamador y estaría obligado a sufrir el castigo por la falsa acusación. Si está prohibido que el juez se pronuncie basándose en la información que conoce personalmente, también le estará prohibido actuar conforme a ella. La base de esta opinión es la grandiosa palabra de Allah:

فَإِذْ لَمْ يَأْتُوا بِالشُّهَدَاءِ فَأُولَٰئِكَ عِنْدَ اللَّهِ هُمُ الْكَاذِبُونَ

Significado: Puesto que no presentaron testigos, son mentirosos según la ley de Allah». (Sura An-Nur, aleya 13)

1. El consumo de alcohol

Medidas graduales para prohibir el alcohol

Antes de que el Mensajero de Allah (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) emigrara de La Meca a Medina, la gente consumía alcohol ampliamente. Después de la emigración, aumentaron considerablemente las preguntas de los musulmanes acerca del alcohol y el juego, pues observaban muchos perjuicios de ambas cosas. Entonces Allah, el Altísimo, reveló:

يَسْأَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَالْمَيْسِرِ ۖ قُلْ فِيهِمَا إِثْمٌ كَبِيرٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ وَإِثْمُهُمَا أَكْبَرُ مِنْ نَفْعِهِمَا

Significado: Te preguntan acerca del alcohol y el juego. Di: «En ambos hay un gran pecado y también algunos beneficios para la gente; pero el pecado de ambos es mayor que su beneficio». (Sura Al-Baqara, 219)

Es decir, el pecado del alcohol y del juego es muy grande, porque ambos ocasionan enormes daños religiosos y materiales. Sin embargo, también proporcionan algunos beneficios a las personas. Estos beneficios son materiales: el comercio del alcohol produce grandes ganancias, y el juego ofrece la posibilidad de obtener dinero sin esfuerzo. Pero el pecado que hay en ambos es mayor que sus beneficios. De este modo se indicó que el aspecto prohibitivo de ambas cosas era más fuerte, aunque todavía no se las había declarado explícitamente ilícitas. Poco después se reveló una aleya que declaró ilícito el consumo de alcohol durante la oración. Debido a la intensa afición de la gente al alcohol y a que lo habían convertido en parte de sus vidas, fue necesario prohibirlo gradualmente de esta manera. Allah dice:

يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَقْرَبُوا الصَّلوةَ وَأَنْتُمْ سُكَى حَتَّى تَعْلَمُوا مَا تَقُولُونَ

Significado: «¡Oh, creyentes! No os acerquéis a la oración mientras estéis ebrios, hasta que comprendáis lo que decís». (An-Nisá: aleya 43)

La razón por la que fue revelada esta aleya fue que un hombre estaba rezando ebrio después de haber bebido alcohol, y recitó la sura Al-Káfirun de forma distorsionada, diciendo: «Di: ¡Oh, incrédulos! Adoro aquello que adoráis». En realidad, la sura dice: «No adoro aquello que adoráis».

Esta fue la preparación final para la prohibición del alcohol. Pocos días después, se reveló lo siguiente, declarando definitivamente ilícito el alcohol:

يأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَالْمَيْسِرُ وَالْأَنْصَابُ وَالْأَزْلَامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطَنِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ إِنَّمَا يُرِيدُ الشَّيْطَنُ أَنْ يُوقِعَ بَيْنَكُمُ الْعَدَاوَةَ وَالْبَغْضَاءَ فِي الْغَمْرِ وَالْمَيْسِرِ وَيَصُدَّكُمْ عَنْ ذِكْرِ اللَّهِ وَعَنِ الصَّلُوةِ ، فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُونَ

Significado: «¡Oh, creyentes! El alcohol, los juegos de azar, los altares y las flechas adivinatorias no son más que actos impuros de Satanás. Absteneos de ellos para que podáis alcanzar el éxito. Satanás solo desea sembrar entre vosotros la enemistad y el odio mediante el alcohol y los juegos de azar, y apartaros del recuerdo de Allah y de la oración. ¿Acaso no vais a absteneros todavía de ellos?». (Al-Máida: 90-91)

Aquí queda claro que Allah, exaltado sea, ha asociado los juegos de azar, los ídolos y las flechas adivinatorias con el alcohol, y ha emitido un juicio sobre todas estas cosas, declarando que, puesto que son:

1. Actos repugnantes e impuros.
2. Obras de Satanás, sus insinuaciones y sus maquinaciones.
3. Por las razones mencionadas, es obligatorio para los creyentes abstenerse de ellas, para que las personas puedan alcanzar el bien y el éxito.
4. El propósito de Satanás al incitar al consumo de alcohol y a los juegos de azar es crear enemistad y odio entre los creyentes; este es su perjuicio mundano.
5. Otro propósito de Satanás es impedir que los creyentes recuerden a Allah y hacer que sean negligentes con la oración. Este es su perjuicio en la Otra Vida.
6. Todo esto exige abstenerse completamente de tales cosas. En efecto, esta es la última aleya revelada respecto a la norma del alcohol, y declaró definitivamente prohibido su consumo.

ʿAbd ibn Humayd narró de ʿAtā: Cuando se prohibió el alcohol, lo primero que se reveló fue la aleya 219 de la sura al-Baqara: «Te preguntan acerca del alcohol y del juego de azar. Di: En ambos hay un gran pecado y también algunos beneficios para la gente; pero su pecado es mayor que su beneficio». Después de que se revelara esta aleya, algunas personas dijeron:

«Puesto que el alcohol tiene algunos beneficios, beberemos alcohol precisamente por eso». Otros dijeron: «No tiene ningún beneficio; solo contiene pecado». Luego se reveló la aleya 43 de la sura al-Nisā’: «¡Oh, creyentes! No os acerquéis a la oración mientras estáis ebrios, hasta que sepáis lo que decís». Entonces algunos dijeron: «Beberemos alcohol y nos quedaremos sentados en casa». Otros dijeron: «No hay ningún bien en aquello que nos impide rezar en congregación con los musulmanes». Entonces se revelaron las aleyas 90-91 de la sura al-Mā’ida: «¡Oh, creyentes! El alcohol, el juego de azar, los altares y las flechas adivinatorias son una inmundicia de las obras de Satanás… Así pues, ¿no vais a absteneros de ello?». Mediante estas aleyas se prohibieron definitivamente. Por ello, los musulmanes abandonaron por completo el consumo de alcohol. Esta prohibición definitiva se reveló después de la batalla de al-Ahzāb. Cuando ʿUmar escuchó la parte final de la aleya: «Así pues, ¿no vais a absteneros de ello?», comprendió que contenía una amenaza mucho más severa que la orden «absteneos». Por eso dijo inmediatamente: «Nos abstenemos». Entonces el Mensajero de Dios envió a un pregonero para que anunciara por las calles y callejuelas de Medina: «Sabed que el alcohol ha sido declarado ilícito». De inmediato se rompieron las vasijas de alcohol, y el alcohol corrió como un torrente por las calles y callejuelas de Medina.

Qatāda dice: Dios prohibió el alcohol en la sura al-Mā’ida después de la batalla de al-Ahzāb. Esta batalla tuvo lugar en el cuarto o quinto año de la Hégira. Ibn Isḥāq dice: El alcohol fue prohibido en el cuarto año de la Hégira, durante la expedición contra los Banū Naḍīr. Al-Dimyāṭī dice: El alcohol fue prohibido en el sexto año de la Hégira, en el año de al-Ḥudaybiyya.

La severidad del islam en la prohibición del alcohol

La prohibición del alcohol es plenamente coherente con los principios y los ideales del islam. Esto se debe a que el objetivo de todos los principios e ideales del islam es formar una personalidad firme en lo físico, lo mental y lo intelectual. Sin embargo, no cabe duda de que el alcohol debilita la personalidad y destruye la inteligencia.

Un poeta dijo: «Bebí alcohol y, como consecuencia, mi razón se extravió. Así es como el alcohol debilita y confunde la razón». Cuando la razón queda inactiva, el ser humano se convierte en un animal despreciable y comete innumerables malas acciones. El asesinato, la guerra, la fornicación, la revelación de información confidencial y la traición contra el país son algunos de los males del consumo de alcohol. Estos males del consumo de alcohol afectan por igual a la propia persona y a sus amigos y vecinos.

Se transmitió de ʿAlī: Un día estaba con su tío Ḥamza. ʿAlī tenía dos camellas viejas. Tenía la intención de recoger la planta aromática idhkhir, transportarla sobre las camellas y llevarla, junto con un orfebre judío, a otros orfebres para venderla, a fin de utilizar el dinero obtenido de su venta para celebrar el banquete nupcial de Fāṭima. En ese momento, su tío Ḥamza estaba bebiendo alcohol con algunos anṣāríes. Una cantante estaba cantando con ellos (esto ocurrió antes de que se revelaran las normas relativas al recato y al alcohol). La cantante entonó una canción que incitó a Ḥamza a sacrificar las dos camellas y comer las partes sabrosas de sus cuerpos. En cuanto escuchó la canción, Ḥamza se abalanzó sobre ellas, las sacrificó, les cortó las jorobas y les extrajo los hígados. Cuando ʿAlī vio lo sucedido, quedó tan afligido que no pudo contener las lágrimas y presentó una queja contra Ḥamza ante el Mensajero de Dios. El Mensajero de Dios fue a ver a Ḥamza. Lo acompañaban ʿAlī y Zayd ibn Ḥāritha. Se enojó con él y comenzó a reprenderlo. Ḥamza estaba ebrio y tenía los ojos enrojecidos. Miró al Mensajero de Dios y a sus compañeros y dijo: «No sois más que esclavos de mi padre». El Mensajero de Dios comprendió que Ḥamza estaba ebrio, así que se dio la vuelta y se marchó con sus compañeros. Así es como el alcohol juega con la cabeza de quien lo bebe y le arrebata la capacidad de razonar. Por ello, el islam lo denominó «umm al-khabāʾith», es decir, la madre de todas las inmundicias. ʿAbdullāh ibn ʿAmr narró que el Mensajero de Dios dijo: «El alcohol es la madre de todas las acciones inmundas». ʿAbdullāh ibn ʿAmr dijo: «El alcohol es la madre de toda obscenidad y beber alcohol es el peor de los pecados graves. Quien bebe alcohol abandona la oración e incluso viola a su propia madre, a su tía materna y a su tía paterna».

Después de denominar al alcohol la madre de todas las inmundicias, el islam hizo aún más severa su prohibición. Maldijo al bebedor y a toda persona relacionada con él, y lo declaró fuera de la fe. Se transmitió de Anas: El Mensajero de Dios maldijo a diez personas relacionadas con el alcohol: quien lo produce, quien lo solicita, quien lo bebe, quien lo transporta, aquel para quien se transporta, quien lo sirve, quien lo vende, quien consume el dinero obtenido de su venta, aquel para quien se compra y quien lo compra». (Ibn Māŷa, al-Tirmidhī). Se transmitió de Abū Hurayra: El Mensajero de Dios dijo: «El fornicador no fornica siendo creyente, el bebedor de alcohol no bebe alcohol siendo creyente y el ladrón no roba siendo creyente». —Aḥmad, al-Bukhārī, Muslim, Abū Dāwūd, al-Tirmidhī, al-Nasāʾī.

(La explicación de este hadiz es que, cuando el bebedor de alcohol, el adúltero o el ladrón comete uno de estos actos perversos, no posee una fe verdadera. Pues la fe consiste en creer que estas acciones son ilícitas y prohibidas, y que son causa del castigo y la ira de Allah. Si creyera que estas acciones provocan el castigo y la ira de Allah, ello lo obligaría a mantenerse alejado de ellas. Algunos dicen que la fe abandona a quien incurre en pecados graves de este tipo y permanece alejada de él mientras persiste en el pecado; después, cuando se arrepiente, regresa. Otros dicen que con ello se alude a la fe plena. Sin embargo, el imán al-Ghazali sostuvo que la primera opinión es la más correcta.)

También se ha establecido para quien bebe alcohol en este mundo el castigo de que no podrá beber el alcohol puro del Más Allá. El Mensajero de Allah (s. a. s.) dijo: «Quien beba alcohol en este mundo y no se arrepienta, no podrá beberlo en el Más Allá, ni siquiera si entra en el Paraíso».

La prohibición del alcohol en el cristianismo

Así como el alcohol es ilícito en el islam, también lo es en el cristianismo. En 1922, los sacerdotes cristianos de Egipto emitieron por unanimidad una fatua, cuyo resumen es el siguiente:

«Todos los Libros Celestiales han ordenado a la humanidad mantenerse alejada de las sustancias embriagantes». Los sacerdotes cristianos de Siria también declararon ilícitas todas las sustancias embriagantes, citando las Sagradas Escrituras: «En resumen, todas las sustancias estupefacientes embriagantes están prohibidas en todos los Libros Celestiales, ya estén elaboradas con uvas, cebada, dátiles, miel, manzanas o cualquier otra cosa». A los efesios, Pablo les dijo: «No os embriaguéis bebiendo alcohol… pues los borrachos no heredarán el reino de los cielos».

Los perjuicios del alcohol

En el libro titulado «At-Tamaddun al-Islami», escrito por el Dr. Abdul Wahab Khalil, se describen los perjuicios físicos, mentales y morales del alcohol. Asimismo, se describen las diversas malas influencias que estos perjuicios ejercen en la vida de la persona y de la sociedad. Se afirma que, si preguntáramos a líderes religiosos, científicos de la medicina, especialistas en ética, sociólogos y economistas acerca del consumo de sustancias embriagantes y estupefacientes, todos darían la misma respuesta: su consumo está estrictamente prohibido, pues causa graves daños.

Los líderes religiosos dicen: «Es ilícito, porque es la madre de toda inmundicia». Los médicos dicen: «Es la amenaza más grave contra la humanidad». No solo porque sus efectos tóxicos dañan directamente el cuerpo, sino también porque una de sus consecuencias a largo plazo es la tuberculosis. Además, el alcohol debilita el cuerpo humano y reduce su resistencia frente a numerosas enfermedades. Daña todos los órganos internos del cuerpo, especialmente el estómago, y causa graves daños al sistema nervioso. Por ello, no debe sorprender que llegue a ser causa de la mayoría de las enfermedades nerviosas y una de las principales causas de enfermedades como la demencia y la depresión. Y esto no afecta únicamente al bebedor, sino también a sus descendientes.

En verdad, el alcohol y las drogas son, sin duda, una terrible maldición para la humanidad, la causa de toda aflicción, miseria y desgracia, y el germen de la pobreza y la humillación. Esta vil sustancia, cuando cae sobre una nación, acaba por destruirla. La arruina por completo en todos los aspectos: físico, espiritual e intelectual.

Los moralistas dicen: puesto que es responsabilidad del ser humano preservar la honestidad, la decencia, la cortesía, los buenos modales, la nobleza y la generosidad, no debe consumir en absoluto nada que destruya estas nobles cualidades. Los sociólogos dicen: no se debe corromper la sociedad mediante ninguna actividad que perturbe su paz y su orden, para que en ella se mantengan en el más alto grado. Siempre que se perturban la paz y el orden social, aparece la anarquía. Por otra parte, también es cierto que la anarquía provoca conflictos, disputas y divisiones. Y las divisiones benefician a los enemigos.

Los economistas dicen: si una persona gasta siquiera una moneda en beneficio de la sociedad, eso fortalece a la sociedad y al país. Pero si siquiera una moneda se gasta en algo perjudicial para la sociedad, trae la ruina de la sociedad y del país. Por tanto, los miles de millones que se gastan inútilmente en consumir diversas bebidas alcohólicas y drogas causan un daño enorme al país. Hacen que nuestra economía se desplome y provocan el deterioro de nuestra humanidad y nobleza.

Por estas razones creemos que nuestra conciencia nos ordena abstenernos de beber alcohol. Y si el Gobierno desea consultar a los especialistas sobre este asunto, hemos señalado que todos los científicos coinciden en que es perjudicial, para que pueda obtener esa opinión sin esfuerzo ni gasto alguno. Además, puesto que el Gobierno forma parte del pueblo, este espera naturalmente de su Gobierno que elimine todo lo que sea perjudicial y doloroso para él. Pues los gobernantes son responsables de sus gobernados.

Si se logra que el pueblo se abstenga de consumir drogas, crecerá sano, fuerte, decidido y dotado de una mente madura. Esto constituye un elemento sumamente importante para mejorar el nivel de salud del país. Del mismo modo, es el principal apoyo para elevar el nivel moral, social y económico. Pues cuanto menor sea el número de drogadictos, menores serán también las dificultades y molestias de los distintos ministerios, especialmente del Ministerio de Justicia. El número de acusados ante los tribunales y de presos en las cárceles podría reducirse gradualmente hasta llegar quizá un día a cero, y las cárceles, al quedar sin reclusos, podrían transformarse en centros de diversas reformas sociales. Esto es la civilización y la cultura. Este es el secreto del desarrollo y el progreso. Y esta es la medida del progreso de las naciones. De esta manera podemos ayudarnos mutuamente a superar nuestras pérdidas y daños. Para esta cooperación, las oportunidades de realizar obras beneficiosas son ilimitadas y el campo de acción es muy amplio. Dios dice:

وَقُلِ اعْمَلُوا فَسَيَرَى اللَّهُ عَمَلَكُمْ وَرَسُولَهُ وَالْمُؤْمِنُونَ

Significado: Di: «Obrad, pues Allah, Su Mensajero y los creyentes verán vuestras obras». (Sura at-Tawba, aleya 105)

Estos daños del alcohol y las drogas han quedado demostrados de manera indiscutible. Por ello, algunos países de buen juicio se han animado a combatir el consumo de toda sustancia embriagadora de tipo alcohólico. Entre los países que se esforzaron por prevenir el consumo de alcohol y drogas, Estados Unidos desempeñó el papel principal. En el libro titulado «Tanqihat» (El conflicto entre el islam y la civilización occidental), Sayyid Abul A‘la Maududi escribió: «El Gobierno estadounidense prohibió el alcohol y realizó todos los esfuerzos posibles para erradicarlo del país. Con la ayuda de todos los medios modernos de comunicación —periódicos, revistas, fotografías, películas, reuniones, asambleas, etc.— emprendió una amplia campaña para divulgar sus daños y condenar su consumo. Estados Unidos gastó más de sesenta millones de dólares en la campaña contra el alcohol. Y la cantidad de libros, folletos y materiales de propaganda que publicó ascendió a diez mil millones de páginas. El dinero que gastó durante catorce años para aplicar la ley de prohibición del alcohol no fue inferior a 250 millones de libras. Por ello, condenó a muerte a 300 personas, encarceló a 532.335, impuso multas por valor de 16 millones de libras y confiscó bienes valorados en 404 millones de libras. Sin embargo, todo esto no hizo sino aumentar aún más la adicción y la obstinación de los estadounidenses respecto al alcohol. Finalmente, en 1933, el Gobierno se vio obligado a revocar esta ley y legalizar el consumo libre de alcohol en todo el país».

A pesar de sus ingentes esfuerzos, Estados Unidos fracasó por completo en prohibir el alcohol. Pero, puesto que el islam había educado al pueblo sobre la base de la motivación religiosa, había sembrado en sus corazones la semilla de la fe en la verdad y la justicia y había vivificado sus conciencias mediante la enseñanza de los ideales más elevados y las buenas obras, no tuvo que hacer tanto ni emprender esfuerzos tan grandes. De parte de Dios Altísimo se pronunció solamente una frase y, apenas fue pronunciada, todos la aceptaron de buen grado. Al-Bujari y Muslim narraron de Anas ibn Malik: «No teníamos otra bebida alcohólica aparte de la que llamáis extracto de uvas o de dátiles. Yo estaba sirviéndola en nuestra casa a Abu Talha, Abu Ayyub y algunos otros compañeros del Mensajero de Dios —que Dios lo bendiga y le conceda paz—. De repente llegó un hombre y dijo: “¿Os habéis enterado de la noticia?”. Dijimos: “No”. Dijo: “Se ha prohibido el alcohol”. Inmediatamente alguien dijo: “¡Oh, Anas, vacía esas vasijas!”. Anas dijo: “Después de eso, nadie hizo siquiera una pregunta al respecto, ni nadie investigó el asunto una vez que aquel hombre hubo transmitido la noticia».

Así es como la fe forma a los creyentes.

¿Qué es el alcohol?

El alcohol consiste en aquellas bebidas líquidas conocidas que se preparan de tal manera que convierten ciertas frutas o cereales en una sustancia alcohólica y producen en ella componentes de embriaguez o intoxicación que hacen perder la razón. Esta transformación tiene lugar mediante ciertos seres vivos cuya presencia se considera indispensable para crear los componentes necesarios en el proceso de producción de la intoxicación. Se denomina «jamr» o alcohol porque cubre la facultad de discernimiento. (El significado léxico de «jamr» es cubrir.) Es decir, el alcohol destruye la razón y la capacidad de percepción. Esta es la definición del alcohol según la ciencia médica.

Todo aquello que produce intoxicación, embriaguez o ebriedad se considera alcohol. No importa de qué sustancia se haya elaborado. Todo lo que provoca intoxicación es alcohol según la sharía y está sujeto a la norma o disposición aplicable al alcohol, ya se haya elaborado con uvas, dátiles, miel, trigo, cebada o cualquier otra cosa. Pues todas estas son bebidas alcohólicas prohibidas. Sus efectos perjudiciales son omnipresentes. Además, aparta del recuerdo de Dios y de la oración, y provoca enemistad, hostilidad y rencor entre las personas.

La sharía no establece diferencias entre cosas que poseen las mismas características. Así como no declara lícita una de dos bebidas intoxicantes e ilícita la otra, tampoco declara lícita una pequeña cantidad de una de ellas y prohibida una pequeña cantidad de la otra. Las declaraciones del Corán y de la Sunna sobre este asunto son claras y concluyentes. No dejan lugar a ningún tipo de duda o incertidumbre. A continuación se citan algunas declaraciones:

1. Ahmad y Abu Dawud narraron de Ibn Umar: el Mensajero de Dios —que Dios lo bendiga y le conceda paz— dijo: «Toda sustancia intoxicante es alcohol, y todo alcohol está prohibido».

2. Al-Bujari y Muslim narraron que Umar ibn al-Jattab, de pie en el púlpito del Mensajero de Dios —que Dios lo bendiga y le conceda paz—, dijo: «¡Oh, gente, escuchad! Ha sido revelada la disposición que prohíbe el alcohol. Este alcohol se elabora a partir de cinco cosas: uvas, dátiles, miel, trigo y cebada. Y aquello que anula la razón es alcohol».

La declaración de Amīr al-Mu’minīn ʿUmar —que Allah esté complacido con él— es eterna y definitiva, pues era el más erudito tanto en materia de la sharía como de la lengua. Nunca se ha sabido que ningún Compañero se opusiera a la opinión que él sostenía.

3. Muslim narró de Jābir —que Allah esté complacido con él—: Un hombre del Yemen preguntó al Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— acerca de una bebida que se consumía en su país: «¿Es ilícita o lícita?». El Mensajero de Allah le preguntó: «¿Embriaga esa bebida?». Él respondió: «Sí». Entonces el Mensajero de Allah dijo: «Todo lo embriagante es ilícito». «Allah se ha comprometido a hacer que quien beba algo embriagante beba el pus de los habitantes del Infierno».

4. Se narró de al-Nuʿmān ibn Bashīr que el Mensajero de Allah dijo: «El vino se elabora también a partir de uvas, también a partir de dátiles, también a partir de miel, también a partir de cebada y también a partir de trigo». (Abū Dāwūd, al-Tirmidhī, al-Nasāʾī e Ibn Mājah).

5. Se narró de ʿĀʾisha: «Todo lo embriagante es ilícito. La cantidad equivalente a la palma de la mano de una bebida cuyos dieciséis ratl embriagan también es ilícita».

6. Aḥmad, al-Bujārī y Muslim narran de Abū Mūsā al-Ashʿarī, quien dijo: «¡Oh, Mensajero de Allah! En el Yemen preparábamos dos bebidas. Una era la bebida embriagante llamada bitha, elaborada hirviendo y concentrando la miel; la otra era la bebida embriagante llamada miyzar, elaborada hirviendo y concentrando conjuntamente carne y cebada. Danos un dictamen sobre ambas». Abū Mūsā al-Ashʿarī dijo: «El Mensajero de Allah poseía una extraordinaria capacidad, otorgada por Allah, para expresarse con palabras breves pero de significado amplio. Se limitó a decir brevemente: “Todo lo embriagante es ilícito”».

7. ʿAlī —que Allah esté complacido con él— dijo que el Mensajero de Allah prohibió beber el extracto de cebada. —Abū Dāwūd y al-Nasāʾī.

Esta es la opinión de los honorables Compañeros, los tābiʿūn y la mayoría de los juristas. Sin embargo, contradice completamente las pruebas que hemos citado anteriormente. También contradice la opinión de los juristas regionales, los ahl al-ḥadīth y el imán Muḥammad, discípulo del imán Abū Ḥanīfa. No obstante, los dictámenes jurídicos se emiten conforme a esta opinión. Los juristas de Iraq, Ibrāhīm al-Najaʿī, Sufyān al-Thawrī, Ibn Abī Laylā, Shurayk, Ibn Shubrumah, todos los demás juristas de Kufa, la mayoría de los juristas de Basora y Abū Ḥanīfa sostienen: el vino elaborado a partir del extracto de uva es ilícito, ya sea poco o mucho. Si el extracto de cualquier fruta o cereal distinto de la uva produce embriaguez cuando se consume en gran cantidad, es ilícito consumirlo en gran cantidad. Pero si al consumirlo en poca cantidad no produce embriaguez, es lícito consumirlo en poca cantidad. Ibn Rushd dice en su obra Bidāyat al-Mujtahid:

«La mayoría de los juristas del Hiyaz y la mayoría de los tradicionistas sostienen: cualquier extracto que produzca embriaguez o intoxicación es ilícito, ya sea poco o mucho. En cambio, Ibrāhīm al-Najaʿī, Sufyān al-Thawrī, Ibn Abī Laylā, Shurayk, Ibn Shubrumah, Abū Ḥanīfa, todos los demás juristas de Kufa y la mayoría de los sabios de Basora afirmaron: de todos los extractos embriagantes, solo es ilícito el componente embriagante que contienen, no el extracto. Esta discrepancia suya contradice el hadiz y la razón».

Los juristas de Hiyaz demuestran la corrección de su opinión de dos maneras: citando los hadices relacionados con este asunto y denominando jمر a todos los extractos. El hadiz más célebre que citan los hiyazíes es el transmitido por Malik de Aisha: cuando se preguntó al Mensajero de Allah sobre la bebida de miel, respondió: «Toda bebida que produzca embriaguez es ilícita». (Al-Bujari). Yahya ibn Maín dijo: «De todos los hadices transmitidos sobre la prohibición de las sustancias embriagantes, este es el más auténtico». Muslim transmitió de Umar que el Mensajero de Allah dijo: «Toda sustancia embriagante es jمر, y todo jمر es ilícito».

Los dos hadices mencionados, transmitidos por Al-Bujari y Muslim, son auténticos. Todos están de acuerdo respecto al primero. En cuanto al segundo, solo Muslim lo consideró auténtico. Asimismo, Al-Tirmidhi, Abu Dawud y Al-Nasaí transmitieron de Yabir ibn Abd Allah que el Mensajero de Allah dijo: «Lo que embriaga cuando se consume en gran cantidad también es ilícito en pequeña cantidad». Ha surgido discrepancia sobre el significado de este hadiz.

Su segundo argumento es que todos los extractos reciben la denominación de jمر. Para demostrar la validez de este argumento se siguen dos métodos. Uno consiste en justificar el nombre a partir de su transformación etimológica, y el otro, en justificarlo basándose en el uso común. El método etimológico consiste en lo siguiente: según los lexicógrafos, la única razón por la que en árabe se denomina «jamr» (jمر) al jمر (vino) es que este «jamr» la razón, es decir, la cubre o la oculta. Conforme a esta explicación, puede llamarse «jamr» o vino a toda sustancia que paralice la razón. Los especialistas en usul al-fiqh (los principios de la jurisprudencia islámica) discrepan sobre este método de denominarla «jamr». En cuanto al segundo método, basado en el uso común, se afirma lo siguiente: aunque, desde el punto de vista lingüístico, los extractos no pueden llamarse «jamr» o vino, sí pueden recibir esta denominación como término jurídico religioso. Esto se demuestra mediante el hadiz de Ibn Umar citado anteriormente y el siguiente hadiz transmitido por Abu Huraira. Abu Huraira dijo que el Mensajero de Allah afirmó: «El vino se produce de dos árboles: la vid y la palmera». Como la mejor prueba de la ilicitud de todos los extractos según los juristas de Hiyaz, también se cita este hadiz de Ibn Umar: «El vino se produce de las uvas, de la miel, de las pasas y del trigo. Os prohíbo consumir toda cosa cuyo consumo provoque embriaguez».

Por su parte, los juristas de Kufa presentan como prueba el sentido literal de la aleya 67 de la sura de Las Abejas. La aleya dice:

وَمِنْ ثَمَرَتِ النَّخِيلِ وَالْأَعْنَابِ تَتَّخِذُونَ مِنْهُ سَكَرًا وَرِزْقًا حَسَنًا ، إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَةً لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ

«De los frutos de las palmeras y de las vides obtenéis una bebida embriagadora y un sustento excelente». Además, presentan argumentos similares basándose en otros hadices transmitidos con este sentido y en la analogía jurídica. Argumentan a partir de la aleya del siguiente modo: lo que está prohibido en realidad es la embriaguez. Si la sustancia misma fuese ilícita, Allah no la habría calificado de «sustento excelente». Entre los hadices con los que se demuestra este punto, el más célebre es el siguiente: Ibn Abbas dijo que el Mensajero de Allah afirmó: «El vino fue prohibido por su esencia, mientras que la embriaguez fue prohibida por otra razón». En realidad, el sentido de este hadiz es claro y no admite otra interpretación. Sin embargo, los habitantes de Hiyaz lo consideraron débil. Se transmitió de Abu Burda ibn Niyar que el Mensajero de Allah dijo: «Os había prohibido beber vino. Ahora podéis beberlo, pero cuidad de no embriagaros». —Al-Tahawi.

Ibn Masud dijo: «Al principio, cuando los extractos fueron declarados ilícitos, yo lo presencié, al igual que vosotros. Después, cuando volvieron a ser declarados lícitos, también lo presencié y lo recuerdo. Pero vosotros habéis olvidado lo último».

Abu Musa al-Ashari dijo: «Cuando el Mensajero de Allah me envió a Yemen junto con Muadh, dijimos: “Oh, Mensajero de Allah, en Yemen hay dos tipos de bebidas: una se prepara con trigo y la otra con cebada. ¿Cuál de ellas beberemos?”. El Mensajero de Allah respondió: “Bebed, pero no os embriaguéis”». —Al-Tahawi.

Pero la prueba que se presenta desde el punto de vista del razonamiento es la siguiente: el Corán menciona claramente que la causa de la prohibición de las bebidas alcohólicas es apartar a las personas del recuerdo de Allah y sembrar enemistad y odio. Allah dice:

إِنَّمَا يُرِيدُ الشَّيْطَنُ أَنْ يُوقِعَ بَيْنَكُمُ الْعَدَاوَةَ وَالْبَغْضَاءَ فِي الْغَمْرِ وَالْمَيْسِرِ وَيَصُدَّكُمْ عَنْ ذِكْرِ اللَّهِ وَعَنِ الصَّلوة

Significado: «Satanás solo quiere crear entre vosotros enemistad y odio por medio del vino y del juego, y apartaros del recuerdo de Allah» (sura al-Máida, anteriormente citada).

Esta causa solo existe en la cantidad cuyo consumo produce embriaguez, y no en una cantidad menor. Por tanto, es ilícito consumir la cantidad que embriaga. Sin embargo, constituye una excepción a esta norma aquella bebida alcohólica respecto de la cual existe consenso —iyma— en que es ilícita tanto en poca como en mucha cantidad. En realidad, este tipo de qiyas se considera incluido en el ámbito de las palabras del Corán y de la Sunna, pues la propia sharía ha indicado la causa de este qiyas.

El cadí dijo: «A mi parecer —aunque Allah sabe mejor cuál es la verdad—, si bien existe la posibilidad de que las palabras del Mensajero de Allah —“Toda sustancia embriagante es ilícita”— no pretendan declarar ilícita toda sustancia embriagante, sino solo la cantidad cuyo consumo produce embriaguez o intoxicación, la interpretación aparentemente más sólida es que con ellas se ha declarado ilícita toda sustancia embriagante o intoxicante, y no únicamente la cantidad que produce embriaguez. Pues, aunque el daño cierto se encuentre en la cantidad mayor, no es imposible que Allah y Su Mensajero hayan prohibido tanto la cantidad pequeña como la grande de las sustancias que producen embriaguez, con el fin de adoptar una postura rigurosa para impedir los medios y las vías que conducen a ella. Además, se ha demostrado por unanimidad a partir de las normas de la sharía que esta ha prohibido completamente las bebidas alcohólicas, y no solo su consumo en grandes cantidades. Por ello, todo aquello en lo que se encuentre la causa de la prohibición de las bebidas alcohólicas —es decir, la embriaguez, la intoxicación o la pérdida de la razón— será considerado bebida alcohólica. Quienes sostienen que existe una diferencia entre la cantidad pequeña y la grande tienen la obligación de presentar pruebas que respalden esa diferencia. Incluso si quienes no reconocen como auténtico este hadiz —“Lo que embriaga cuando se consume en mucha cantidad también es ilícito en poca cantidad”— rechazaran su autenticidad, la afirmación anterior permanecería inalterada. Esto se debe a que, aunque sea objeto de discusión, se ha transmitido como una palabra de la Revelación, y no es lícito considerar discutible una palabra de la Revelación basándose únicamente en el qiyas humano o en la argumentación racional. Además, la propia sharía ha dejado claro que las bebidas alcohólicas contienen tanto perjuicio como beneficio. Allah dijo: “Di: En el vino y en el juego hay un gran pecado, aunque también hay beneficios para la gente”. El razonamiento y el qiyas exigirían que, si se considerara conveniente eliminar el perjuicio para obtener el beneficio, se permitiera una pequeña cantidad de bebida alcohólica y se prohibiera una cantidad grande. Pero cuando la sharía ha dado prioridad a la norma del perjuicio sobre la del beneficio y ha prohibido estas bebidas tanto en poca como en mucha cantidad, la misma norma se aplicará a todo aquello en lo que se encuentre la causa de su prohibición. Es decir, será ilícito sin importar que la cantidad sea pequeña o grande. No obstante, si se demuestra una diferencia conforme a la sharía, esta norma tendrá una excepción».

Los juristas también han coincidido en que es lícito consumir el mosto mientras no adquiera una fuerte capacidad embriagante como la del vino. Pues el Mensajero de Allah dijo: “Bebed el mosto, pero sabed que toda sustancia embriagante es ilícita”. Asimismo, se sabe que el Mensajero de Allah bebía mosto, pero lo vertía al segundo o al tercer día. A partir de esto, los juristas discreparon sobre dos cuestiones: en primer lugar, acerca de los recipientes en los que está permitido conservar el mosto; y, en segundo lugar, acerca del mosto de dátiles maduros y verdes, y del mosto de dátiles secos y pasas.

Algunas clases conocidas de bebidas alcohólicas

En el mercado se encuentran bebidas alcohólicas con diversos nombres. Se clasifican en diferentes categorías según sea mayor o menor su porcentaje de alcohol. Entre ellas están el brandy, el whisky, el ron y el licor. Estas contienen entre un 40 % y un 70 % de alcohol. Por otro lado, la ginebra, el holandés, la ginebra de Ginebra y otras similares contienen entre un 33 % y un 40 % de alcohol. El oporto, el jerez, el madeira y otras contienen entre un 15 % y un 25 % de alcohol. Entre las bebidas aún más ligeras se encuentran el clarete, el hock, el champel y el borgoña, con un contenido de entre el 10 % y el 15 %. En las cervezas todavía más ligeras, como la ale, la porter, la stout y la Middlenik, el contenido de alcohol oscila entre el 2 % y el 9 %. Entre las bebidas de baja graduación de este último tipo también cabe mencionar la briza y la casab.

Beber jugo y extracto conservado

Está permitido beber el jugo o extracto de frutas hasta que adquiera un sabor fuerte y aparezca espuma. Abu Dawud, an-Nasa’i e Ibn Majah narraron de Abu Huraira —que Allah esté complacido con él— que dijo: «Me enteré de que el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— estaba ayunando. Por eso llevé jugo de frutas conservado en una calabaza y esperé para que rompiera el ayuno. Luego me presenté ante él con aquello. Entonces vi que había empezado a formar espuma. Al verlo, el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— dijo: “Échalo contra esta pared, pues es la bebida de quien no cree en Allah ni en el Último Día”». Ahmad narró que Ibn Umar dijo acerca del extracto: «Bebed esta sustancia mientras su demonio no la haya afectado». Le preguntaron: «¿Cuánto tarda en afectarla su demonio?». Respondió: «Tres días». Muslim y otros narraron de Ibn Abbas que él remojaba pasas en agua para el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz—. Él bebía aquella agua ese mismo día, al día siguiente y hasta la tarde del día posterior; después se la daba de beber al sirviente o la arrojaba. Abu Dawud dijo: «Dársela de beber al sirviente» significa que en ella aparecían signos de alteración, y esto ocurría después de tres días. Muslim narró que Aisha —que Allah esté complacido con ella— preparaba por la mañana un extracto de frutas para el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— y se lo daba a beber después de la cena. Si sobraba algo, lo derramaba o vaciaba el recipiente. Luego preparaba nuevamente el extracto por la noche y se lo daba a beber por la mañana, después del desayuno. El odre se lavaba por la mañana y por la tarde. Cabe señalar que es bien sabido por la biografía del Mensajero de Allah que nunca bebió vino, ni antes ni después de la profecía. Solo bebía extractos que todavía no se habían convertido en vino.

Cuando el vino se convierte en vinagre

Los sabios coinciden en que, cuando el vino se transforma espontáneamente en vinagre, está permitido beberlo. Pero cuando se pretende transformarlo en vinagre, existen tres opiniones entre los juristas: 1. ilícito; 2. makruh; 3. mubah (lícito). Esta última opinión fue sostenida por Umar ibn al-Jattab, ash-Shafi‘i, Ahmad, Sufyan az-Zawri, Ibn al-Mubarak, Ata ibn Abi Rabah, Umar ibn Abd al-Aziz y Abu Hanifa. La causa de esta divergencia es la contradicción entre el hadiz y el qiyas, es decir, el razonamiento, así como la discrepancia en la interpretación del hadiz. Abu Dawud, Muslim y at-Tirmidhi narraron de Anas ibn Malik: «Abu Talha preguntó al Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz—: “Algunos huérfanos han heredado la propiedad de cierta cantidad de vino. ¿Qué debe hacerse con ese vino?”. El Mensajero de Allah respondió: “Derrámalo”. Abu Talha preguntó: “¿No puedo convertirlo en vinagre?”. El Mensajero de Allah respondió: “No”». Quien entendió que en este hadiz se pretende cerrar el camino hacia lo ilícito consideró makruh la intención de transformarlo en vinagre. En cambio, quien observó que se prohíbe convertir el vino en vinagre sin mencionar ninguna causa declaró ilícita dicha acción. Asimismo, de este hadiz puede deducirse que quienes sostienen que, cuando una sustancia prohibida se transforma, su prohibición deja de aplicarse, no consideran ilícito el vino convertido en vinagre. Al-Jattabi dijo: «Este hadiz deja claro, sin ambigüedad, que es ilegal intentar convertir el vino en vinagre. Si fuera lícito, intentar transformar de ese modo los bienes del huérfano en una sustancia lícita, conservarlos y aumentarlos mediante su inversión sería una obra aún más meritoria, pues es obligatorio preservar los bienes del huérfano. Además, el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— prohibió destruir cualquier propiedad. Es evidente que arrojar el vino equivale a destruirlo. Por tanto, se comprende que no es posible purificar el vino mediante ningún proceso de transformación ni convertirlo en un bien ordinario».

El qiyas o razonamiento que se presenta contra declarar ilícito el vinagre es el siguiente: es bien conocido como principio de la sharía que las distintas normas de la sharía se aplican a distintas cosas. El vino y el vinagre son dos cosas diferentes. El vino es unánimemente ilícito, mientras que el vinagre es unánimemente lícito. Cuando el vino se ha transformado en vinagre, necesariamente se ha vuelto lícito, cualquiera que haya sido el medio por el que se transformó.

Las sustancias estupefacientes

Todo lo mencionado hasta aquí se refería a la norma de Allah sobre la bebida llamada jamr o vino. Pero todas las sustancias que no son bebidas y que, al igual que el vino, provocan la pérdida de la razón —como el bhang, la marihuana, el opio y otras— también son completamente ilícitas. Esto se debe a que son embriagantes y narcóticas. Ya citamos anteriormente un hadiz narrado por Muslim en el que el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— dijo: «Toda sustancia embriagante es vino, y todo vino es ilícito».

Al muftí de Egipto, el jeque Abd al-Majid Salim —que Allah tenga misericordia de él—, se le preguntó acerca de la norma de la sharía sobre las sustancias estupefacientes. Las preguntas fueron las siguientes:

1. ¿Es lícito consumir sustancias estupefacientes?
2. ¿Es lícito comerciar con sustancias estupefacientes y convertirlas en un medio para obtener ganancias comerciales?
3. ¿Es lícito vender bhang y opio, producir estupefacientes a partir de ellos, cultivarlos, consumirlos y comerciar con ellos?
4. ¿Son lícitas o ilícitas las ganancias obtenidas de la venta de estupefacientes? En respuesta, dijo:

El consumo de estupefacientes:

1. El consumo de estos estupefacientes es indudablemente ilícito, pues causa daño al cuerpo y corrompe la razón. Por tanto, es completamente imposible que la sharía, que ha declarado ilícito el vino, aunque sea menos dañino que estas sustancias, declare lícitas estas últimas. Por ello, algunos eruditos hanafíes dijeron: «Quien crea lícito el bhang y el opio es un infiel y un hereje». Esto demuestra que, para ellos, la prohibición de estas sustancias es clara y concluyente. Además, puesto que la mayoría de estos estupefacientes obnubilan y paralizan la razón, y quienes los consumen sienten en ellos tal placer y deleite que permanecen intoxicados y adictos durante toda su vida, también quedan comprendidos en el vino y las sustancias embriagantes que Dios Altísimo declaró ilícitos en Su Libro y que el Mensajero de Dios declaró ilícitos en sus hadices. El shayj al-Islam Ibn Taymiyya expuso sobre este tema lo siguiente en su obra «As-Siyasah ash-Shar‘iyyah» (La política islámica), cuyo resumen es el siguiente:

El «hachís» (marihuana, bhang y similares) es ilícito. Al consumidor de estas sustancias también se le debe aplicar el castigo establecido por la sharía, al igual que al bebedor de vino. Son aún más viles y abominables que el vino, pues su efecto corrompe y destruye la razón, la disposición natural y el carácter. Incluso convierten al ser humano en eunuco y cobarde. Además, también impiden que la gente recuerde a Dios y cumpla la oración. Estas sustancias están incluidas entre el vino y los estupefacientes que Dios y Su Mensajero han declarado ilícitos. Abu Musa al-Ashari dijo: «¡Oh, Mensajero de Dios! Mientras estábamos en Yemen, preparábamos dos tipos de bebidas. Una se llamaba “bittyu”; se preparaba dejando la miel en un lugar apartado hasta que se espesaba y solidificaba. La otra se llamaba “mizar”; se preparaba extrayendo el jugo de la cebada y el trigo y dejándolo en un lugar apartado hasta que se espesaba y solidificaba». El Mensajero de Dios poseía una extraordinaria capacidad para expresar amplios significados con pocas palabras. En respuesta a mi pregunta, se limitó a decir brevemente: «Toda sustancia embriagante es ilícita». —Bujari y Muslim.

Nu‘man ibn Bashir dijo: El Mensajero de Dios dijo: «Se produce vino a partir del trigo, se produce vino a partir de la cebada, se produce vino a partir de las pasas, se produce vino a partir de los dátiles y se produce vino a partir de la miel. Prohíbo beber todo aquello que embriaga al ser humano». —Abu Dawud.

Se transmitió de Ibn Umar que el Mensajero de Dios dijo: «Toda sustancia embriagante es vino, y todo vino es ilícito». —Muslim.

Aisha dijo: El Mensajero de Dios dijo: «Toda sustancia embriagante es ilícita. Lo que, consumido en grandes cantidades, embriaga a una persona, también es ilícito en pequeñas cantidades». (Tirmidhi)

Se transmitió de Jabir: Un hombre preguntó al Mensajero de Dios acerca de una bebida llamada “mizar” que había en su región y se elaboraba a partir del maíz. Le preguntó si estaba permitido beberla. El Mensajero de Dios dijo: «¿Es embriagante?». El hombre respondió: «Sí». El Mensajero de Dios dijo: «Toda sustancia embriagante es ilícita. Quien beba una sustancia embriagante, Dios se ha comprometido a darle de beber “Taynat al-Jabal” (una bebida venenosa)». La gente preguntó: «¡Oh, Mensajero de Dios! ¿Qué es esa bebida venenosa?». Él respondió: «El sudor de los moradores del Infierno». (Muslim)

Ibn Abbas narró que el Mensajero de Allah dijo: «Todo aquello que incapacita el entendimiento y embriaga a la persona es ilícito». —Abu Dawud.

Existen numerosos hadices sobre este asunto. El Mensajero de Allah, mediante sus expresiones característicamente breves pero de significado amplio, incluyó como ilícitas todas las sustancias embriagantes y que hacen perder la razón, sin establecer ninguna distinción entre ellas, ya fueran alimentos o bebidas. Además, a veces el vino se consume mezclado con alimentos sólidos, mientras que el hachís, el opio y sustancias similares se licúan y se beben. De este modo, el vino puede adoptar la forma tanto de alimento como de bebida, y el opio y el hachís también pueden transformarse en alimentos y bebidas. Cualquiera que sea su forma, son ilícitos en toda circunstancia. El hecho de que hayan sido elaborados después de la época del Mensajero y de los imanes no los excluye del alcance de las declaraciones generales que el Mensajero de Allah hizo sobre las sustancias embriagantes. Después del Mensajero de Allah se han elaborado numerosas sustancias y bebidas embriagantes, y todas están comprendidas en las afirmaciones relativas a las sustancias embriagantes presentes en el Corán y la Sunna.

El imán Ibn Taymiyya también trató este asunto varias veces en su recopilación de fetuas. El resumen de sus palabras es el siguiente: «Quienes consumen este cáñamo maldito y quienes lo consideran lícito provocan la ira de Allah, de Su Mensajero y de Sus siervos, y el castigo de Allah les está destinado. Esta sustancia corrompe y perjudica la religión, el carácter, la razón y la naturaleza humana, y deteriora tanto el temperamento, haciéndolo tan malo e irritable, que muchos llegan incluso a convertirse en completamente dementes. Los consumidores de estas drogas descienden a un nivel tan bajo de vileza y bestialidad que incluso los bebedores de vino quedan superados por ellos. Por tanto, son más peligrosas que el vino, y prohibirlas es aún más razonable y apropiado. Existe consenso entre los musulmanes en que consumir estas drogas es ilícito. A quien crea que son lícitas se le ordenará arrepentirse. Si se arrepiente, quedará absuelto; de lo contrario, será declarado apóstata. No se realizará la oración fúnebre por él ni será enterrado en los cementerios de los musulmanes. También debe tenerse presente que, conforme a la norma relativa al vino, incluso una pequeña cantidad de estas drogas es ilícita».

Su destacado discípulo, el imán Ibn al-Qayyim, siguió también sus pasos y dijo en su obra Zad al-Ma’ad: «Toda sustancia embriagante está comprendida bajo el término khamr o vino, ya sea líquida o sólida, un extracto o algo cocinado. El hachís, es decir, el cáñamo, la marihuana y otras sustancias semejantes también están incluidos. Esto se debe a que, a la luz de las declaraciones claras e indiscutibles del Mensajero de Allah, todas ellas son vino. Pues él dijo: “Toda sustancia embriagante es ilícita”. Los compañeros, que fueron quienes mejor comprendieron el significado y el propósito de las palabras del Mensajero de Allah, también coincidieron en que vino es todo aquello que produce embriaguez y hace perder la razón. Además, aunque las palabras del Mensajero de Allah no abarcaran todas las sustancias embriagantes, el juicio aplicable a todas las sustancias y clases de embriagantes sería el mismo, según el criterio de la razón clara. No hay lugar para establecer, sin causa ni fundamento, diferencias y discriminaciones entre varias cosas iguales y equivalentes en todos los aspectos».

El autor de la anotación de la obra Bulugh al-Maram, titulada Subul al-Salam, dice: «Todo aquello que produce embriaguez y estado de ebriedad es ilícito, aunque no sea una bebida». Hafiz Ibn Hajar dijo: «Quien afirma que el cáñamo o el opio no embriagan, sino que simplemente anestesian, es un obstinado. Pues también producen el mismo tipo de embriaguez y estado de ebriedad que produce el vino». El célebre médico Ibn al-Baytar dijo: «El cáñamo que se encuentra en Egipto es sumamente embriagante. Cuando una persona consume la cantidad de un dirham o dos, se embriaga. El cáñamo tiene muchos perjuicios. Algunos eruditos han enumerado y expuesto ciento veinte perjuicios religiosos y mundanos. Todos esos perjuicios también están presentes en el opio, aunque los perjuicios del opio son aún mayores».

Todo lo que han dicho el jeque del islam Ibn Taymiyya y su eminente discípulo Ibn al-Qayyim es, por un lado, razonable y, por otro, convincente. Esta exposición también ha dejado claro que las declaraciones del Corán y la Sunna incluyen, junto con el vino, el cáñamo, así como el opio, que es aún más perjudicial. En una palabra, están comprendidas todas las sustancias embriagantes surgidas recientemente y que antes nadie conocía. Al igual que el vino elaborado a partir de uvas, también hacen perder la razón y producen embriaguez. Además de los perjuicios del vino, poseen perjuicios aún más terribles, que vemos con nuestros propios ojos. Es de todo punto imposible que el islam declare lícitas estas drogas destructoras de la razón. Quienes declaran lícita siquiera una de ellas atribuyen una mentira a Allah o hablan de Allah por ignorancia. Cuando estas drogas perjudican a las personas individual y colectivamente, en el ámbito material, sanitario, cultural y moral, en una palabra, en todos los aspectos, ¿cómo podría la ley islámica declararlas lícitas? El islam vino precisamente para otorgar a las personas un bienestar integral o, cuando menos, un bienestar relativo, y para protegerlas y mantenerlas a salvo de todo lo perjudicial y nocivo.

Cuando Allah, Omnisciente y Sapientísimo, prohibió el vino elaborado a partir de uvas, tanto en poca como en mucha cantidad, porque es perjudicial y porque su consumo en pequeñas cantidades conduce y atrae hacia su consumo en grandes cantidades, convirtiéndose en causa de ello, ¿cómo podría declarar lícitas estas drogas, aún más perjudiciales y destructoras del cuerpo, la razón, la religión, el carácter y la naturaleza? Nadie puede pronunciar semejante afirmación salvo alguien ignorante del islam, un incrédulo o un innovador. Por tanto, consumir estas drogas, ya sea comiéndolas, bebiéndolas, inhalándolas o inyectándolas, es absolutamente ilícito, cualquiera que sea el modo de consumo. No hay aquí lugar alguno para la ambigüedad, la falta de claridad o el encubrimiento.

Comerciar con drogas y convertirlas en un instrumento para obtener ganancias comerciales:

En numerosos hadices narrados del Mensajero de Allah se ha declarado ilícita la venta de bebidas alcohólicas. Entre ellos destaca el hadiz narrado por Yabir —que Allah esté complacido con él— y registrado por al-Bujari y Muslim: «Allah ha prohibido la venta del alcohol, los animales muertos, los cerdos y los ídolos». También se han narrado numerosos hadices con el sentido de que es ilícito vender los bienes cuyo aprovechamiento Allah ha prohibido, así como consumir el precio obtenido por ellos. Por la respuesta a la primera pregunta se supo que, desde la perspectiva de la sharía, la denominación “alcohol” también se aplica a estas sustancias estupefacientes. Por tanto, así como se ha prohibido comerciar con alcohol, la misma prohibición implica que también está prohibida la venta de sustancias estupefacientes. De aquí se deduce claramente que es ilícito comerciar con estas sustancias y adoptarlo como medio de sustento o profesión. Además, todos los estupefacientes incitan a cometer pecados cuya prohibición no deja lugar a la menor duda, pues su carácter ilícito está demostrado por el Corán:

وَتَعَاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَالتَّقْوَى ط وَلَا تَعَاوَنُوا عَلَى الْإِثْمِ وَالْعُدْوَانِ ص

Significado: «Ayudaos mutuamente en la virtud y la piedad, y no os ayudéis unos a otros en el pecado y la transgresión». (Sura al-Ma’ida, aleya 2)

Por ello, es absolutamente correcta la opinión de la mayoría de los juristas: es ilícito vender mosto de uva a quien lo utiliza para fabricar alcohol, y tal venta es inválida, pues con ella se ayuda a cometer un pecado.

Cultivar plantas estupefacientes con el propósito de venderlas y extraer de ellas sustancias estupefacientes para su consumo o comercio:

Es indudablemente ilícito cultivar opio y bhang para extraer sustancias estupefacientes destinadas al consumo o al comercio. Las razones son las siguientes:

1. Abu Dawud narró de Ibn Abbas que el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— dijo: «Quien almacene uvas durante la temporada de la cosecha con la intención de venderlas a quien las convertirá en alcohol, ciertamente entrará en el Infierno». Este hadiz demuestra indirectamente que, si está prohibido almacenar uvas con la intención de venderlas a quien fabrica alcohol, también está prohibido cultivar bhang y opio con el mismo propósito.

2. Esto constituye una ayuda para cometer un pecado. El pecado en cuestión es comerciar con estupefacientes o consumirlos. Ya hemos mencionado anteriormente que ayudar a cometer un pecado también es un pecado.

3. El agricultor que planta las plantas estupefacientes con ese propósito expresa así su consentimiento a que la gente consuma drogas y se dedique al comercio de drogas. En realidad, consentir cualquier acto pecaminoso también es pecado. La razón es que desaprobar y rechazar interiormente una acción injusta equivale, en realidad, a aborrecer la injusticia y sentir aversión hacia ella, lo cual es obligatorio para todo musulmán en toda circunstancia. Más aún, se ha narrado en Sahih Muslim que el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «Quien no desaprueba y rechaza interiormente los actos pecaminosos no posee en su corazón ni siquiera la fe equivalente al peso de una semilla de mostaza». Además, cultivar bhang y opio es pecado por otra razón: porque esta actividad está prohibida por la ley vigente en el país. Existe consenso entre los musulmanes en que es obligatorio obedecer toda ley u orden administrativo vigente que no contradiga las órdenes de Allah y de Su Mensajero. El imán al-Nawawi, en su comentario de Muslim, en el capítulo titulado «La obediencia a los gobernantes», dijo: esta última razón es significativa para demostrar que el consumo y el comercio de estupefacientes son ilícitos.

Las ganancias obtenidas de las drogas:

De esta exposición se sabe que vender drogas es ilícito. Y cuando la venta es ilícita, su precio también será ilícito. Pues Allah ha dicho:

وَلَا تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ

«No os apropiéis injustamente de los bienes de los demás entre vosotros». (Al-Nisāʾ: 29)

Es decir, no toméis ni consumáis injustamente los bienes de unos y otros. Hay dos maneras de apropiarse injustamente de los bienes ajenos:

1. Apoderarse de los bienes ajenos mediante la opresión, el robo, la traición, la usurpación y medios injustos.
2. Obtener ganancias mediante medios prohibidos e ilegales, como el juego, los contratos ilícitos, como la usura, y la venta de aquello cuyo aprovechamiento Allah ha prohibido, aunque se haga voluntariamente y de buen grado. En segundo lugar, el precio de venta de todas aquellas cosas cuyo aprovechamiento Allah ha prohibido también ha sido declarado ilícito en numerosos hadices. Así, el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «Cuando Allah prohíbe algo, también prohíbe su precio». Narrado por Ibn Abī Shayba, de Ibn ʿAbbās.

En Zād al-Maʿād se ha dicho: La opinión de la mayoría de los juristas es que, si se venden uvas a alguien que las convertirá en vino, es ilícito consumir el precio obtenido por ellas. Pero si se venden uvas a alguien que las comerá, ello es lícito. Del mismo modo, cuando se vende un arma a alguien que la utilizará para atacar a un musulmán, es ilícito consumir el precio de esa arma. Pero si se vende a un combatiente que lucha por la causa de Allah, su precio de venta es lícito. Asimismo, cuando se vende una prenda de seda a alguien para quien está prohibido vestirla, es ilícito consumir su precio. Pero si se vende a alguien para quien es lícito vestir seda, es lícito consumir el precio de venta. Si alguien pretende utilizar para desobedecer a Allah un objeto cuyo aprovechamiento es lícito y se le vende dicho objeto, entonces, según la opinión de la mayoría de los juristas, es ilícito consumir su precio de venta. Y aquello cuyo aprovechamiento es ilícito, como los estupefacientes, con mayor razón tendrá un precio de venta cuyo consumo sea ilícito. Puesto que el precio de venta de estos estupefacientes es ilícito, si se gasta en actos de adoración, como la caridad y el Hayy, no será aceptado y quien lo gaste no recibirá recompensa por ello.

Muslim narró, de Abu Huraira —que Allah esté complacido con él—: «El Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: “Allah es puro y no acepta sino lo puro. Y Allah ordenó a los Mensajeros lo mismo que ordenó a los creyentes. Dijo:

يَأَيُّهَا الرُّسُلُ كُلُوا مِنَ الطَّيِّبَتِ وَاعْمَلُوا صَالِحًا

“¡Oh, Mensajeros! Comed de lo lícito y obrad rectamente”. También dijo:

يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُلُوا مِنْ طَيِّبَتِ مَا رَزَقْنَكُمْ وَاشْكُرُوا لِلَّهِ إِنْ كُنْتُمْ إِيَّاهُ تَعْبُدُونَ

“¡Oh, creyentes! Comed del sustento puro que os he proporcionado y agradeced a Allah, si es solamente a Él a quien adoráis”. Después, el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— mencionó a un hombre que, agotado por un largo viaje, levanta sus manos hacia Allah y suplica: “¡Oh, Señor mío, oh, Señor mío!”, mientras su comida es ilícita, su bebida es ilícita, su vestimenta es ilícita y se ha nutrido de lo ilícito. ¿Cómo, en tal situación, se aceptará su súplica?»

En un hadiz narrado por Ibn Mas‘ud en el Musnad de Ahmad, el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «¡Por Allah, el Magnífico!, ningún siervo que gane bienes ilícitos y los gaste recibirá bendición en ellos; si los da como limosna, esta no le será aceptada; y si los deja como herencia, serán su provisión para el Infierno. Allah no borra los pecados mediante bienes ilícitos, sino que borra los pecados mediante bienes lícitos. Una cosa impura no elimina a otra cosa impura».

Abu Huraira narró que el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «Quien, después de obtener bienes ilícitos, los da como limosna, no recibirá ninguna recompensa por ello; por el contrario, su carga y su castigo recaerán sobre él». —Yami‘ al-‘Ulum.

Qasim ibn Mujaymira narró que el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «Quien obtenga dinero mediante una acción pecaminosa y luego, con él, mantenga los lazos con sus parientes consanguíneos, dé limosna o done por la causa de Allah, todo ello será reunido y después será arrojado al Infierno». —Yami‘ al-‘Ulum.

Mollā Alī Qārī citó este hadiz en su explicación de los cuarenta hadices recopilados por el imán al-Nawawī: el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— dijo: «Cuando una persona sale para realizar el hajj con dinero ilícito y, después de montar en su vehículo, dice: “Labbaika” (aquí estoy, a tu servicio), un ángel del cielo le dice: “No se aceptará ningún labbaika tuyo. Tu hajj te es devuelto a ti mismo”». En conjunto, estos hadices demuestran que Allah no acepta ningún hajj, caridad u otro acto de adoración realizado con bienes ilícitos e impuros. Por ello, algunos eruditos hanafíes dicen que también es ilícito gastar bienes ilícitos en el hajj.

El resumen de nuestra exposición es el siguiente:
1. Es completamente ilícito consumir estupefacientes como el opio, la cocaína y el cannabis.
2. Es ilícito comerciar con ellos y convertirlos en una profesión lucrativa.
3. Es ilícito cultivar opio, cannabis y sustancias semejantes, extraer de ellos elementos intoxicantes y consumirlos o comerciar con ellos.
4. El beneficio obtenido mediante el comercio de estas sustancias es ilícito e impuro, y gastarlo en buenas obras no solo es inaceptable, sino también ilícito.

2. El castigo del bebedor de alcohol

Los juristas están de acuerdo en que es obligatorio castigar al bebedor de alcohol y que su castigo consiste en azotes. Sin embargo, discrepan sobre el número de azotes. Según los hanafíes y los malikíes, son ochenta; según los shafiíes, cuarenta; y, según una opinión del imán Ahmad, ochenta, mientras que según otra, cuarenta. El imán Mālik, al-Thawrī, Abū Hanīfa y sus discípulos sostienen la opinión de los ochenta. Los compañeros también establecieron un consenso o acuerdo unánime sobre esta opinión. Se ha transmitido que ʿUmar —que Allah esté complacido con él— consultó al pueblo, es decir, a los compañeros, sobre el castigo por beber alcohol. ʿAbd al-Rahmān ibn ʿAwf dijo: “Establece para él el castigo más leve; este consiste en ochenta azotes”. Entonces ʿUmar instituyó los ochenta azotes y escribió lo mismo a Jālid y a Abū ʿUbayda en Siria.

Durante la consulta, ʿAlī —que Allah esté complacido con él— dijo: “Cuando una persona se embriaga, desvaría; y cuando desvaría, miente. Por tanto, aplicadle el castigo del mentiroso —es decir, el castigo por acusar falsamente de adulterio—, que es el mínimo: ochenta azotes”. La segunda opinión, es decir, la de los cuarenta azotes, es sostenida por una parte de la escuela hanbalí y por la escuela shafií. Esto se debe a que ʿAlī azotó cuarenta veces a al-Walīd ibn ʿUqba. Luego dijo: “El Mensajero de Allah dio cuarenta azotes, Abū Bakr dio cuarenta azotes y ʿUmar —que Allah esté complacido con él— dio ochenta azotes. Todo ello es sunna; sin embargo, prefiero los cuarenta”. —Muslim.

Anas —que Allah esté complacido con él— dijo: “Un hombre bebió alcohol y fue llevado ante el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz—. Él lo golpeó con sandalias unas cuarenta veces. Después, cuando volvió a beber alcohol, fue llevado ante Abū Bakr, quien actuó del mismo modo que el Mensajero de Allah. Luego, cuando fue llevado ante ʿUmar, este consultó al pueblo. En ese momento, ʿAbd al-Rahmān ibn ʿAwf dijo: «La cantidad mínima de los hudūd es de ochenta azotes, que es el mínimo» (al-Bujārī y Muslim). Entonces ʿUmar —que Allah esté complacido con él— azotó al bebedor de alcohol. La acción del Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— es una prueba concluyente de la sharīʿa; no está permitido abandonarla por la acción de otra persona. Y no puede haber consenso sobre una acción que contradiga la del Mensajero de Allah, la de Abū Bakr y la de ʿUmar. Por tanto, los azotes adicionales impuestos por ʿUmar se considerarán un castigo discrecional del gobernante (taʿzīr). (Es decir, el verdadero castigo establecido por la sharīʿa, o hadd, es de cuarenta azotes. Cuando se considere beneficioso aumentar el castigo, está permitido hacerlo). Esta opinión puede considerarse la más acertada basándose en la transmisión de que ʿUmar —que Allah esté complacido con él— daba ochenta azotes a la persona fuerte y profundamente habituada al alcohol, y cuarenta al débil y al que bebía ocasionalmente por un desliz. Sin embargo, la norma de ejecutar al bebedor reincidente ha sido abrogada. Se transmitió de Qubays ibn Dhuʾayb —que Allah esté complacido con él— que el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— dijo: «Azotad a quien beba alcohol. Si vuelve a beber, azotadlo de nuevo. Si vuelve a beber, azotadlo otra vez. Si vuelve a beber —por tercera o cuarta vez—, matadlo». Pero cuando un hombre fue detenido tres veces consecutivas por beber alcohol, él lo azotó y abolió la pena de muerte. Esto era una cuestión discrecional.”

¿Cómo se demostrará el castigo?

El castigo se demostrará por cualquiera de dos medios:

1. La confesión del bebedor de alcohol de que ha bebido alcohol.
2. El testimonio de dos hombres justos.

Existe desacuerdo entre los juristas sobre si el delito puede probarse por el olor de la boca. Según los malikíes, si dos testigos justos declaran ante el juez basándose en el olor, la pena hadd se vuelve obligatoria. Esto se debe a que el consumo de alcohol se prueba mediante el olor, del mismo modo que un acto puede probarse por el sonido o las huellas. Sin embargo, según Abu Hanifa y al-Shafi‘i, la pena hadd no se prueba por el olor, pues existe duda. Los distintos olores pueden parecerse entre sí, por lo que es natural que surja una duda. Y la duda anula la pena hadd. Además, el olor podría proceder de alcohol mezclado, o podría ser que alguien hubiera obligado a la persona a beber alcohol. También hay sustancias que no son alcohol, pero cuyo olor se asemeja al del alcohol. Según el principio islámico, si existe la menor posibilidad de eximir de la pena hadd, se debe conceder la exención, pues la sharía se apresura a dejar sin efecto las penas.

Condiciones para la aplicación de la pena hadd

Para aplicar la pena islámica por beber alcohol (hadd), es indispensable que se cumplan las siguientes condiciones:

1. Tener la mente sana. Esto se debe a que la responsabilidad de cumplir las disposiciones de la sharía no se impone sin ello. Por tanto, si un loco bebe alcohol, no se le aplicará la pena hadd. Tampoco se incluye en esta categoría a la persona con discapacidad intelectual.

2. Ser adulto. Si un menor o un niño bebe alcohol, no se le aplicará la pena hadd, pues no se le ha impuesto la responsabilidad de cumplir las disposiciones de la sharía.

3. Hacerlo voluntariamente: si alguien obliga a otra persona a beber alcohol, no se aplicará la pena hadd al bebedor, ya sea que la coacción se ejerza mediante una amenaza de muerte, una amenaza de golpes extremadamente dolorosos o una amenaza de destruir todos sus bienes y medios de sustento. Esto se debe a que, mediante la coacción, la persona queda exenta de la responsabilidad por el pecado que ha cometido.

El Mensajero de Dios, que la paz y las bendiciones de Dios sean con él, dijo: «El pecado de las acciones involuntarias o de las acciones abandonadas por error ha sido retirado de mi comunidad». Y cuando se ha retirado el pecado o la responsabilidad, no se le puede aplicar la pena hadd, pues el pecado es la causa de la pena hadd. Beber alcohol por necesidad extrema entra en la categoría de beber alcohol bajo coacción. Por tanto, si una persona sufre una sed intensa y, al no encontrar agua, se enfrenta al riesgo de morir, y encuentra alcohol, le está permitido beberlo. Del mismo modo, quien se encuentre en grave peligro de morir por hambre puede beber alcohol si lo encuentra, pues en ese momento su vida depende de beberlo. En realidad, la necesidad inevitable hace lícitas incluso las cosas prohibidas. Dios dice:

فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ بَاغِ وَلَا عَادٍ فَلَا إِثْمَ عَلَيْهِ ، إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيرُه

«Pero quien se vea obligado, sin ser desobediente ni transgresor, no incurrirá en pecado. Allah es indulgente y misericordioso». En Al-Mugni se afirma: el emperador de Roma capturó a Abdullah ibn Hudhafa y lo encerró en una habitación donde no había ningún alimento ni bebida aparte de agua mezclada con vino y carne de cerdo asada, con el fin de obligarlo a consumir vino y carne de cerdo. Permaneció allí durante tres días. Sin embargo, no tocó aquellos alimentos ni bebidas. Después lo dejaron libre, temiendo que pudiera morir. Tras ser liberado, dijo: «¡Juro por Allah que Allah había hecho lícitos para mí esos alimentos y bebidas, pues no tenía otra alternativa! Pero no quise permitir que os alegrarais al ver violadas las normas del islam».

4. El bebedor debe saber que lo que pretende beber embriaga y intoxica. Si bebe sin saber que lo que está bebiendo es vino, se le excusará por su ignorancia y no se le aplicará la pena hadd. Pero si alguien se lo informa y, aun así, bebe o continúa bebiendo, no será excusado, pues su ignorancia habrá desaparecido y habrá insistido conscientemente en desobedecer a Allah. Por ello merecerá el castigo y se le aplicará la pena hadd. Si, en cambio, bebe una bebida cuya condición de vino es objeto de discrepancia entre los alfaquíes, no se le aplicará la pena hadd, porque la controversia y la discrepancia suscitan dudas, y la duda siempre anula la pena hadd. Del mismo modo, a quien beba jugo de uva sin fermentar después de que se haya espesado, solidificado y formado espuma, sin saber —por vivir en un país de infieles o por haberse convertido al islam recientemente— que todos los alfaquíes coinciden en que beber ese tipo de jugo es ilícito, tampoco se le aplicará la pena hadd, pues su ignorancia se considerará una excusa que anula la pena hadd. En cambio, a quien viva en un país musulmán y no se haya convertido recientemente al islam sí se le aplicará la pena hadd y no se le excusará por su ignorancia, pues este asunto forma parte de los conocimientos indispensables del islam.

La libertad y el ser musulmán no son condiciones para aplicar la pena hadd

Que el delincuente sea musulmán y libre no es una condición para aplicar la pena hadd. Si un esclavo bebe vino, también será castigado, pues él igualmente está sujeto a las órdenes y prohibiciones de Allah. Sin embargo, hay ciertos actos que le resultan difíciles porque está ocupado obedeciendo las órdenes de su amo, como la oración del viernes y la oración en congregación. Allah mismo ha prohibido consumir vino. Esta prohibición se aplica tanto al libre como al esclavo, y abstenerse del vino no es una tarea difícil. Además, los daños del vino afectan por igual al libre y al esclavo. La única diferencia entre ellos está en el castigo, pues el castigo del esclavo será la mitad: veinte o cuarenta latigazos. Estas dos clases de castigo corresponden a las opiniones discrepantes acerca de la determinación del castigo por beber vino.

Así como la libertad no es una condición para aplicar la pena hadd, tampoco lo es ser musulmán. Si los judíos y cristianos de las Gentes del Libro obtienen la ciudadanía de un país musulmán y viven junto a los musulmanes, como viven las Gentes del Libro en Egipto, o si algunas Gentes del Libro residen temporalmente en un país musulmán bajo un pacto especial de protección, como hacen los extranjeros, se les aplicará la pena hadd si beben vino en un país musulmán. Esto se debe a que disfrutan de los mismos derechos que los musulmanes y soportan las mismas responsabilidades. Además, el vino también está prohibido en su religión, como ya hemos mencionado.

Asimismo, los efectos nocivos del vino son muy amplios tanto en la vida personal como en la social, y el islam está decidido a mantener la sociedad pura, equilibrada y cohesionada, para que ningún ciudadano, musulmán o no musulmán, pueda debilitarla ni corromperla. Esta es la opinión de la mayoría de los alfaquíes, y no puede modificarse de ningún modo.

Sin embargo, los hanafíes consideran que, aunque el vino no es una propiedad para los musulmanes debido a que el islam lo ha declarado ilícito, sí es una propiedad para las Gentes del Libro. Si un musulmán derrama el vino de alguien de las Gentes del Libro, estará obligado a pagar su valor como indemnización, porque para él beberlo es lícito. Se nos ha ordenado dejarles sus religiones y costumbres. Por tanto, no se debe castigar a una persona de las Gentes del Libro por beber vino, aunque este haya sido declarado ilícito en sus escrituras. Aun así, les concederemos libertad, porque no observan esta prohibición de su religión. Nuestro trato con ellos se basará en sus propias concepciones y creencias, no en la verdad objetiva de la cuestión.

Tratamiento con alcohol

Antes del islam, en la época de la ignorancia, la gente bebía alcohol para tratarse. Cuando llegó el islam, les prohibió tratarse con alcohol y lo declaró ilícito.

Ahmad, Muslim, Abu Dawud y al-Tirmidhi narraron que Tariq ibn Suwayd al-Yu‘fi preguntó al Mensajero de Allah (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) acerca del alcohol. El Mensajero de Allah (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) le prohibió beberlo. Al-Yu‘fi dijo: «Lo preparamos como medicamento». El Mensajero de Allah (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) dijo: «No es un medicamento, sino una enfermedad».

Abu Dawud narró, de Abu al-Darda (que Allah esté complacido con él), que el Mensajero de Allah (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) dijo: «Allah, el Altísimo, ha creado tanto la enfermedad como el medicamento. Por tanto, tratad las enfermedades con medicamentos y no las tratéis con cosas ilícitas». En la época preislámica, la gente también bebía alcohol algunas veces para protegerse del frío. El islam también lo prohibió. Abu Dawud narró que Dailam al-Himyari preguntó al Mensajero de Allah (la paz y las bendiciones de Allah sean con él): «¡Oh, Mensajero de Allah! Vivimos en una región muy fría y llevamos allí una vida sumamente difícil. Elaboramos con trigo una bebida con la que obtenemos fuerzas para trabajar y hacemos frente al frío de nuestro país. ¿Hay algún inconveniente en ello?». El Mensajero de Allah (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) dijo: «¿Produce embriaguez esta bebida?»

Al-Himyari dijo: «Sí».

El Mensajero de Allah (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) dijo: «Entonces, abandonadla».

Al-Himyari dijo: «Pero la gente no quiere abandonarla».

El Mensajero de Allah (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) dijo: «Si no quieren abandonarla, combatidlos».

Algunos eruditos han permitido tratar las enfermedades con alcohol. Sin embargo, lo han permitido con la condición de que no se encuentre un medicamento alternativo elaborado a partir de algo lícito. La persona que recibe el tratamiento no debe tener como intención el placer ni la embriaguez, y no debe consumir más de la cantidad prescrita por el médico. En las mismas circunstancias en que se permite beber alcohol por necesidad extrema, también se permite tratarse con alcohol. Los juristas lo han ejemplificado así: si a alguien se le queda atascado un bocado de comida en la garganta y no encuentra nada salvo alcohol para hacerlo bajar; o si alguien está a punto de morir de frío intenso y no encuentra otra manera de evitar la muerte que beber un vaso o un sorbo de alcohol; o si alguien padece una enfermedad cardíaca y se encuentra al borde de la muerte, y entonces descubre, o el médico le informa, que no hay otra forma de evitar ese peligro que beber una cantidad determinada de alcohol.

3. El castigo del adulterio

1. El islam ha exhortado al matrimonio, ha alentado a contraerlo y lo ha promovido. Esto se debe a que es la vía más segura y pacífica para apaciguar el deseo sexual. Es la mejor manera de que los esposos, al engendrar descendencia, se comprometan a criarla juntos. Es la forma más noble de cultivar el afecto, la ternura, el respeto, la dignidad y las relaciones castas. Solo por este medio es posible formar a la nueva generación para que cumpla sus responsabilidades y se esfuerce adecuadamente por mejorar su nivel de vida.

2. Por un lado, el islam ha establecido el matrimonio como la mejor vía para apaciguar el deseo y la excitación sexuales. Ha impedido satisfacer este deseo mediante formas contrarias a la sharía y ha prohibido estimularlo por cualquier otro medio, para evitar desviarse del método lícito establecido. Por otro lado, ha prohibido la mezcla libre entre hombres y mujeres, el baile, las canciones obscenas, las imágenes provocativas, las miradas lascivas y toda actividad que estimule sexualmente o invite a la obscenidad, para impedir que penetren en la sociedad los medios que debilitan la institución familiar.

3. El islam ha establecido legalmente el adulterio como un delito merecedor del castigo máximo. Esto se debe a que sus consecuencias son extremadamente graves y a que es fuente de numerosos delitos y males. Por tanto, las relaciones sexuales libres e ilícitas no solo constituyen una conducta injusta y abominable, sino que también son causa de la destrucción de toda la sociedad. Alá dice:

وَلَا تَقْرَبُوا الزِّنِّي إِنَّهُ كَانَ فَاحِشَةٌ ، وَسَاءَ سَبِيلاه

«No os acerquéis al adulterio. Es una conducta obscena y vil». Es decir, manteneos alejados de todas las actividades que conducen al adulterio, como las miradas obscenas, el contacto físico, los besos y cosas semejantes. De este modo, la aleya declara prohibidas las actividades que acercan al adulterio; por tanto, el adulterio está prohibido con mayor razón y severidad.

4. El adulterio es una causa directa de la propagación de enfermedades contagiosas gravemente perjudiciales para el cuerpo humano. Estas enfermedades no solo son contagiosas, sino que también se transmiten hereditariamente de una generación a otra, como la gonorrea, la sífilis, los forúnculos y las enfermedades cutáneas.

5. El adulterio es una de las causas de crímenes atroces como el asesinato. Esto se debe a que el sentido del honor es una característica innata de toda persona. Un hombre honorable y una mujer casta casi nunca pueden soportar la perversión sexual. Más bien, la realidad es que, cuando un hombre ve que el honor y la dignidad de él y de su familia han sido mancillados y humillados, no encuentra otra alternativa que derramar sangre para lavar y limpiar esa deshonra.

6. El adulterio destruye la institución familiar, rompe la relación conyugal y empuja la crianza de los hijos hacia el desastre. Como consecuencia, los hijos se vuelven descarriados, propensos al delito y rebeldes.

7. Como consecuencia del adulterio, se pierde la filiación y, al distribuirse la herencia, los verdaderos herederos quedan privados de sus bienes.

8. Mediante el adulterio se engaña al esposo, pues de una relación adúltera puede nacer un hijo. De este modo, el esposo cría como propio al hijo de otro.

9. El adulterio es una relación pasajera. Nadie asume responsabilidad alguna por ella. Por tanto, no es más que un acto bestial, del que toda persona honorable se mantiene alejada.

En suma, se ha demostrado científicamente, de manera irrefutable, que los daños del adulterio son extremadamente graves. Este propaga en la sociedad el caos extremo, la anarquía, las enfermedades más mortales, el celibato permanente y las relaciones extramatrimoniales. Por estas razones, el islam ha establecido el castigo del adulterio como el más severo de los castigos. Y cuando el castigo de un delito es tan severo, los efectos nocivos de los delitos que de él se derivan necesariamente resultan aún más destructivos para la sociedad. El islam compara el daño que el delito causa al delincuente con el daño que causa a la sociedad, y decide teniendo en cuenta el daño relativamente menor. En realidad, eso es precisamente la justicia.

Sin duda puede afirmarse que el perjuicio causado por el castigo del adúltero no puede medirse por el perjuicio que sufre la sociedad; es decir, no puede medirse por la propagación del adulterio, la obscenidad y la perversidad en la sociedad. Aunque el propio adúltero pueda sufrir cierto perjuicio a causa del castigo del adulterio, la aplicación de este castigo protege muchas vidas, mucho honor y dignidad, y muchas familias. Estas familias son precisamente los pilares fundamentales de la sociedad. Cuando están bien, la sociedad está bien; y cuando están mal, la sociedad está mal. El factor que determina la grandeza de una nación es la pureza de su carácter, su noble conducta y sus nobles modales, así como su liberación y purificación de la decadencia moral y la inmundicia.

Cabe señalar que, con el propósito de mantener a la sociedad libre de la inmundicia del adulterio, el islam, por un lado, estableció el matrimonio y, por otro, permitió también la poligamia, para que no hubiera estrechez, sino amplitud, en el mantenimiento de una vida lícita, y para que el autor de este delito no pudiera presentar ninguna excusa o pretexto. Y así como, mediante la severidad del castigo del adulterio, infundió temor y terror en los adúlteros, también adoptó el mismo grado de cautela al aplicar este castigo. Por ejemplo:

1. Si existe la más mínima duda, la pena queda suspendida. La pena hadd no se aplica sin la certeza absoluta de que el delito se ha cometido.
2. Es indispensable el testimonio de cuatro hombres honrados y justos para demostrar este delito. En este caso no se acepta el testimonio de mujeres ni de personas deshonestas.
3. Es necesario que todos los testigos hayan presenciado el acto de fornicación con sus propios ojos. Deben haber visto cómo el órgano masculino penetró en la vagina, tal como la varilla del kohl entra en su recipiente. Debido a la extrema rigurosidad de esta condición de observación directa, demostrar el delito se vuelve difícil.
4. Si tres testigos declaran haberlo presenciado de este modo, pero el cuarto declara en contra de ellos, o si uno de los cuatro retira su testimonio, se aplicará a los tres testigos restantes la pena por falsa acusación: ochenta latigazos.

La cautela que el islam ha adoptado para demostrar este delito garantiza que quede probado de manera irrefutable. Por ello, más que su justificación y eficacia, esta pena tiene una capacidad mucho mayor para infundir temor y terror. Podría preguntarse: si es tan raro que se aplique la pena hadd después de que el delito haya sido probado mediante testimonios y pruebas, ¿por qué la estableció el islam? La respuesta es que, cuando las personas contemplan la severidad del castigo, se ven obligadas a pensarlo mil veces antes de cometer el delito. En realidad, constituye una forma de intimidación contundente contra este delito. Puesto que el deseo sexual es una de las emociones más intensas del ser humano, se ha dispuesto frenar su tendencia mediante la severidad del castigo.

Medidas graduales para prohibir la fornicación

Muchos juristas consideran que, al establecer la pena por la fornicación, se adoptaron medidas graduales, del mismo modo que se hizo al establecer la obligatoriedad del ayuno y al prohibir el alcohol. Al principio, la pena por la fornicación consistía únicamente en la reprensión y el reproche. Dios dice:

وَالَّذِينَ يَأْتِينِهَا مِنْكُمْ فَخُذُوهُمَا ، فَإِنْ تَابَا وَأَصْلَهَا فَأَعْرِضُوا عَنْهُمَا ،

Significado: «A los dos de entre vosotros que incurran en este acto —es decir, la fornicación—, reprendedlos. Pero si ambos se arrepienten y se enmiendan, dejadlos en paz». (Sura An-Nisa: aleya 16)

Después, esta disposición evolucionó hasta ordenar que fueran recluidos dentro de sus casas. Dios dice:

وَالَّتِي يَأْتِينَ الْفَاحِشَةَ مِنْ نِسَائِكُمْ فَاسْتَشْهِدُوا عَلَيْهِنَّ أَرْبَعَةٌ مِنْكُمْ فَإِنْ شَهِدُوا فَامْسَكُوهُنَّ فِي الْبُيُوتِ حَتَّى يَتَوَفَهُنَّ الْمَوْتِ أَوْ يَجْعَلَ اللَّهُ لَهُنَّ سَبِيلاه

Significado: A aquellas de vuestras mujeres que cometan adulterio, convocad contra ellas a cuatro testigos de entre vosotros. Si dan testimonio, recluidlas en las casas hasta que mueran o hasta que Allah les establezca otro medio.» (Sura An-Nisá: aleya 15)

Después, la situación se estabilizó y Allah estableció otra disposición. En esta etapa, determinó como castigo para el adúltero soltero cien latigazos, y para el casado, el rajm (lapidación) hasta la muerte. El propósito de esta aplicación gradual era dar a la sociedad humana la oportunidad de mejorar y desarrollarse, y conducirla hacia la honestidad y la castidad mediante la amabilidad y la cooperación, para que este cambio no resultara difícil para la gente ni se enfrentaran a ninguna dureza con respecto al islam. Sobre este asunto se ha presentado como prueba el siguiente hadiz narrado por Ubada ibn al-Samit:

El Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) dijo: «Tomad de mí. Allah les ha establecido otra disposición. Si un hombre soltero comete adulterio con una mujer soltera, su castigo es de cien latigazos y el destierro del país durante un año. Y el castigo del adulterio entre personas casadas es de cien latigazos y rajm». —Muslim, Abu Dawud, Tirmidhi.

Aparentemente, se nos hace evidente que estas dos aleyas (las suras An-Nisá, 15 y 16) describen la norma relativa al lesbianismo y la homosexualidad masculina. La norma de ambas es distinta de la norma sobre el adulterio mencionada en la Sura An-Nur.

1. El sentido de la primera aleya es: convocad a cuatro testigos varones respecto de las mujeres que se entreguen a actos indecentes, es decir, que practiquen el lesbianismo con otras mujeres. Si cuatro hombres dan testimonio, recluidlas en una casa de tal manera que una de las dos mujeres homosexuales permanezca alejada de la otra, hasta que muera o hasta que Allah establezca otra vía para liberarla del confinamiento, mediante el arrepentimiento o el matrimonio, con lo cual se libere de la homosexualidad.

2. El sentido de la segunda aleya es que, cuando dos hombres cometan un acto indecente, es decir, practiquen la homosexualidad, los castiguéis después de que su maldad haya sido demostrada mediante testimonios. Sin embargo, si ambos se arrepienten y se enmiendan antes de que se les aplique el castigo, mediante la aplicación del hadd establecido por la sharía, absteneos de ejecutar el castigo contra ellos y perdonadlos.

El adulterio cuyo castigo es obligatorio

Cualquier relación sexual contraria a la sharía se considera adulterio y se ejecutará el castigo establecido para ella. Esto se debe a que es uno de los delitos para los cuales la sharía ha prescrito un castigo. Cuando la relación sexual con una mujer es completamente ilícita y no existe ninguna duda de que haya una relación matrimonial con ella, se consuma el adulterio punible en cuanto el glande del pene, o la parte de este cuya piel se corta, penetra en la vagina de dicha mujer, haya eyaculación o no. Si, con una mujer con la que la relación sexual es ilícita, se busca satisfacer el deseo sexual en cualquier lugar distinto de su vagina, no se aplica el castigo establecido para el adulterio. Sin embargo, se le impondrá ta’zir (es decir, otro castigo), pues se narró de Ibn Masud (que Allah esté complacido con él):

Un hombre acudió al Mensajero de Allah (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) y dijo: «Traté a una mujer procedente de las afueras de Medina. Durante el tratamiento cometí con ella un acto ilícito, pero no mantuve relaciones sexuales. Ahora estoy aquí. Impón sobre mí lo que quieras». Umar (que Allah esté complacido con él) dijo: «Allah te había encubierto; tú también podrías haberte encubierto». El Mensajero de Allah (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) no respondió. Entonces el hombre se marchó. Inmediatamente, el Mensajero de Allah (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) envió a alguien tras él para llamarlo de vuelta. Luego le recitó esta aleya:

وَأَقِمِ الصَّلوةَ طَرَفَي النَّهَارِ وَزُلَفًا مِنَ اليْلِ ، إِنَّ الْحَسَنَتِ يُذْهِبْنَ السَّيِّاتِ ، ذَلِكَ
ذِكْرَى لِلذَّرِينَ

«Establece la oración en los dos extremos del día y en las primeras horas de la noche. En verdad, las buenas obras borran las malas. Esto es una exhortación para quienes reflexionan».

Uno de los presentes preguntó: «Oh, Mensajero de Allah, ¿esto es exclusivo de este hombre o se aplica a todos?». El Mensajero de Allah (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) respondió: «A todos». —Muslim, Abu Dawud y Tirmidhi.

Clasificación de los fornicadores

Hay dos tipos de fornicadores: casados y solteros. Para cada uno existen disposiciones distintas:

Castigo del soltero

Los juristas han afirmado unánimemente: si un hombre o una mujer libres y solteros cometen fornicación, recibirán cien latigazos, pues Allah dice en la sura An-Nur:

الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي فَاجْلِدُوا كُلِّ وَاحِلٍ مِنْهُمَا مِائَةَ جَلْدَةٍ ، وَلَا تَأْخُذُكُرُ بِهِمَا رَأْفَةٌ فِي دِينِ اللَّهِ
إن كُنتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ وَلْيَشْهَدْ عَذَابَهُمَا طَائِفَةٌ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ

“A la fornicadora y al fornicador, azotad a cada uno con cien azotes. Que la compasión por ellos no os impida aplicar la ley de Allah, si creéis en Allah y en el Último Día. Y que un grupo de creyentes sea testigo de su castigo.”

En esta aleya se prohíbe dejar sin aplicar los castigos establecidos por la sharía. Según algunos, se prohíbe hacer los azotes tan leves que el delincuente no sienta un dolor considerable. Existe discrepancia sobre cuántas personas deben presenciar la ejecución del castigo. Algunos dicen: tres o más. Otros dicen: deben estar presentes cuatro, además de los testigos. Abu Hanifa dice: si el castigo ha sido probado mediante testigos, basta con que estén presentes el gobernante y los testigos.

La combinación de los azotes y el destierro: aunque los juristas han concordado en que los azotes son obligatorios, discrepan sobre añadirles el castigo del destierro:

1. Al-Shafi‘i y Ahmad dijeron: junto con cien azotes, también se debe imponer un año de destierro. Pues se ha transmitido en Bujari y Muslim:

«Un beduino acudió al Mensajero de Allah y dijo: “¡Oh, Mensajero de Allah! Te suplico por Allah que juzgues mi caso conforme al Libro de Allah”. Su otro adversario era más instruido que él. Dijo: “Sí, eso mismo pido. Juzga entre nosotros conforme al Libro de Allah y permíteme explicar lo sucedido”. El Mensajero de Allah dijo: “Habla”. Dijo: “Mi hijo trabajaba como jornalero en la casa de este hombre y cometió adulterio con su esposa. Me dijeron que mi hijo merecía el castigo de la lapidación. Para librarlo de ese castigo, entregué como rescate cien ovejas y una esclava. Después pregunté a los sabios y supe que el castigo que correspondía a mi hijo no era la lapidación, sino cien azotes y un año de destierro; y que la esposa de este hombre merecía la lapidación”. El Mensajero de Allah dijo: “Juzgaré ciertamente vuestro caso conforme al Libro de Allah. Recuperarás el rebaño de ovejas y la esclava. Tu hijo recibirá cien azotes y será desterrado durante un año”. Luego, dirigiéndose a un hombre de la tribu de Banu Aslam, dijo: “¡Oh, Unays! Ve a la esposa de este hombre; si confiesa haber cometido adulterio, lapídala”. El hombre fue junto a la esposa, y ella confesó. Entonces el Mensajero de Allah ordenó que fuera lapidada, y fue lapidada».»

Al-Bujari transmite de Abu Huraira: «El Mensajero de Allah ordenó desterrar durante un año al fornicador no casado y aplicar sobre él el hadd (los azotes)».

Todos los califas rectamente guiados aplicaron el castigo del destierro. Nadie se opuso a ello. Abu Bakr al-Siddiq desterraba a la región de Fidak; Umar al-Faruq, a Siria; Uthman, a Egipto; y Ali, a Basora. Los shafi‘íes no consideran necesario observar una regla fija respecto a cuál de los dos castigos, los azotes o el destierro, debe ejecutarse primero y cuál después. Cualquiera de los dos puede ejecutarse antes o después. Sin embargo, se ha estipulado para el destierro que debe realizarse a una distancia en la que sea lícito acortar las oraciones. Esto se debe a que su finalidad es alejar al condenado de su lugar de residencia y de sus familiares. Se considera su lugar de residencia la distancia a la que no está permitido acortar las oraciones. Si el gobernante considera conveniente desterrarlo a una distancia aún mayor, puede hacerlo. Si se destierra a una mujer, debe enviarse con ella a su esposo o a un mahram. Si no acepta ir sin recibir un salario, será obligatorio pagarle dicho salario, que se cubrirá con los bienes de la mujer.

2. El imán Mālik y al-Awzāʿī dijeron: es obligatorio exiliar al hombre libre y soltero que comete adulterio, pero no a la mujer libre y soltera que comete adulterio. La mujer no será exiliada, porque está sujeta a las normas del hiyab. (La posibilidad de que observe el hiyab en una tierra extranjera desconocida es incierta.)

3. Abū Ḥanīfa (que Dios tenga misericordia de él) dijo: en el caso de la mujer, no se añadirá la pena de exilio a la de azotes. Sin embargo, si el gobernante lo considera conveniente, puede enviarla a la distancia que estime apropiada.

El ḥadd de la persona casada

Los juristas están de acuerdo en que, si una persona casada comete adulterio, es obligatorio matarla mediante lapidación, ya sea hombre o mujer. Como prueba de ello, citan lo siguiente:

1. Se narró de Abū Huraira (que Dios esté complacido con él): el Mensajero de Dios (que la paz y las bendiciones de Dios sean con él) se encontraba en la Mezquita del Profeta. En ese momento, un hombre se acercó a él y dijo: «¡Oh, Mensajero de Dios! He cometido adulterio». El Mensajero de Dios ignoró sus palabras. Él repitió lo mismo cuatro veces. Cuando hubo testificado cuatro veces contra sí mismo, el Mensajero de Dios lo llamó y le dijo: «¿Estás loco?». Él respondió: «No». Le preguntó de nuevo: «¿Estás casado?». Él respondió: «Sí». Entonces el Mensajero de Dios dijo: «Lleváoslo y lapidadlo». Jābir ibn ʿAbd Allāh dijo: «Yo también estaba entre quienes lapidaron a ese hombre. Lo lapidamos en el lugar de oración del ʿĪd. Al quedar cubierto de heridas por los golpes de las piedras, en cierto momento comenzó a huir corriendo. Lo alcanzamos en al-Ḥarra y lo lapidamos hasta matarlo». (Al-Bujārī y Muslim). Este hadiz demuestra que el matrimonio queda probado con una sola confesión y que la confesión se realiza simplemente diciendo «sí».

2. Ibn ʿAbbās (que Dios esté complacido con él) dijo: ʿUmar (que Dios esté complacido con él) pronunció un sermón y dijo: «Dios envió a Muḥammad (que la paz y las bendiciones de Dios sean con él) con la religión verdadera y le reveló el Libro. Entre lo que le fue revelado estaba el versículo de la lapidación. Nosotros leímos ese versículo, lo comprendimos y lo memorizamos. El Mensajero de Dios aplicó la lapidación y nosotros también la aplicamos. Temo que, con el paso del tiempo, alguien diga: “No encontramos la lapidación en el Libro de Dios”, y entonces se extravíen abandonando una obligación prescrita que Dios reveló. Ya sea hombre o mujer, si está casado y comete adulterio, y existen contra él o ella testigos, una confesión o un embarazo, la lapidación debe aplicársele. ¡Por Dios! Si no temiera que la gente dijera que ʿUmar había añadido un versículo al Libro de Dios, habría escrito este versículo». —Al-Bujārī, Muslim, Abū Dāwūd, al-Tirmidhī y al-Nasāʾī.

En Nayl al-Awṭār se afirma: la lapidación es un asunto sobre el que existe ijmāʿ (consenso unánime). Solo se sabe que los jariyíes la consideraban innecesaria. Algunos muʿtazilíes también la consideraban innecesaria. Sin embargo, aparte de decir «no se menciona en el Corán», no pudieron presentar ningún otro argumento o prueba en su favor. Pero este argumento es inválido e inadmisible, pues está demostrado por hadices mutawātir universalmente aceptados. En efecto, ʿUmar (que Dios esté complacido con él) dijo ante una gran cantidad de personas: «Entre las revelaciones descendidas sobre el Mensajero de Dios también estaba el versículo de la lapidación; lo leímos y lo memorizamos. El propio Mensajero de Dios aplicó la lapidación, y después de él nosotros también la aplicamos».

La anulación de la recitación de un versículo no implica necesariamente la anulación de su norma. Abū Dāwūd narró esta declaración de Ibn ʿAbbās (que Dios esté complacido con él). Aḥmad y al-Ṭabarānī narraron que en el Corán revelado por Dios se encontraba este versículo:

الشيخ وَالشَّيْعَةُ إِذَا زَلَيَا فَارْجُمُوهُهَا البَتَّةَ بِمَا قَضَيَا مِنَ اللَّةِ

«Cuando un anciano y una anciana cometen adulterio, sin duda ambos deben ser lapidados, como castigo por el placer que disfrutaron». Ibn Hibban también citó esta declaración de Ubayy ibn Ka’b:

«Anteriormente, la sura Al-Ahzab era tan extensa como la sura Al-Baqarah, y en ella se encontraba el versículo relativo al anciano y la anciana».

Condiciones para la lapidación

Para aplicar la lapidación al adúltero casado, es indispensable que se cumplan las siguientes condiciones:

1. El adúltero debe ser adulto y mentalmente competente. Si es demente o menor de edad, no se aplicará el hadd, sino el ta’zir (cualquier castigo relativamente más leve).

2. El adúltero debe ser libre. Si es un esclavo o una esclava, no se le aplicará la lapidación. Pues Allah dijo acerca del castigo de la esclava:

فَإِنْ أَتَيْنَ بِفَاحِشَةٍ فَعَلَيْهِنَّ نِصْفُ مَا عَلَى الْمُحْصَنَتِ مِنَ الْعَذَابِ

«Si ellas (las esclavas) cometen adulterio, se les aplicará la mitad del castigo de las mujeres libres». Puesto que la lapidación no puede ser reducida ni aumentada, aquí por «castigo» no se entiende la lapidación, sino la flagelación.

3. Debe haber contraído previamente un matrimonio válido y haber tenido relaciones sexuales, haya habido eyaculación o no. Incluso si mantuvo relaciones sexuales durante la menstruación o en estado de ihram, se cumple la condición. Sin embargo, si el matrimonio fue inválido, no se cumple la condición para la lapidación. Para cumplir la condición de haber estado casado, no es necesario que el matrimonio continúe vigente. Si alguien contrajo una vez un matrimonio válido, mantuvo relaciones sexuales con su esposa, luego se disolvió la relación matrimonial y después cometió adulterio sin contraer un nuevo matrimonio, también será lapidado. Lo mismo se aplica a la mujer casada. Si estuvo casada una vez, luego fue divorciada y cometió adulterio después del divorcio, será considerada casada y será lapidada.

Musulmanes y no musulmanes reciben el mismo castigo por adulterio

Cuando se demuestra el adulterio, el hadd debe aplicarse tanto al musulmán como al no musulmán o al apóstata. Esto se debe a que el ciudadano no musulmán que vive en un Estado musulmán también está obligado a respetar las leyes vigentes del país. Se narra que el Mensajero de Allah (s. a. s.) lapidó a dos judíos casados que habían cometido adulterio. Las leyes islámicas se aplican al apóstata. Su apostasía no lo exime de la responsabilidad ante la ley ni lo libera de su aplicación.

Al-Bujari y Muslim narraron de Ibn Umar (que Allah esté complacido con él): Unos judíos llevaron ante el Mensajero de Allah (s. a. s.) a un hombre y una mujer de entre ellos que habían cometido adulterio. El Mensajero de Allah (s. a. s.) dijo: «¿Qué encontráis en vuestro Libro?». Ellos respondieron: «Se les ennegrecerá el rostro y serán humillados». El Mensajero de Allah (s. a. s.) dijo: «Habéis mentido. En él se encuentra la lapidación. Id, traed la Torá y leedla, si sois veraces». Entonces llevaron también a un lector de entre ellos. Cuando llegó a cierto pasaje, puso la mano sobre él. Le dijeron: «Levanta la mano». Cuando la levantó, apareció lo que estaba escrito en aquel lugar. Dijo: «Oh, Muhammad, aquí se encuentra la lapidación. Sin embargo, nosotros lo ocultábamos entre nosotros». Entonces, por orden del Mensajero de Allah (s. a. s.), ambos fueron lapidados. Ibn Umar (que Allah esté complacido con él) dijo: «Vi al hombre inclinarse sobre la mujer, tratando de protegerla de las piedras».

Yabir ibn Abdullah dijo: «El Mensajero de Allah (s. a. s.) lapidó a un hombre de la tribu de Banu Aslam y a un judío». —Ahmad y Muslim.

Al-Bará ibn Azib (que Allah esté complacido con él) dijo: «Pasaron ante el Mensajero de Allah (s. a. s.) llevando a un judío que había sido azotado y cuyo rostro había sido ennegrecido. El Mensajero de Allah (s. a. s.) los llamó y les dijo: “¿Encontráis en vuestro Libro que el castigo por adulterio sea así?”. Respondieron: “Sí”. Entonces llamó a uno de sus sabios y le dijo: “Te pregunto, poniendo como juramento a Allah, Quien reveló la Torá a Moisés: ¿Encontráis en vuestro Libro que el castigo del adúltero sea así?”. Él respondió: “No. Si no me hubieras preguntado bajo juramento, no te habría informado sobre el castigo de la lapidación. Pero entre nuestros nobles se había extendido la práctica de que, cuando apresábamos a un noble, lo dejábamos libre, y cuando apresábamos a un débil, le aplicábamos el castigo. Finalmente dijimos: ‘Venid, acordemos algo que podamos aplicar tanto al noble como al plebeyo’. Así, adoptamos el ennegrecimiento del rostro y la flagelación como alternativa a la lapidación”. Entonces el Mensajero de Allah (s. a. s.) dijo: “Oh, Allah, fui yo el primero en revivir Tu mandato cuando ellos lo habían dejado inactivo”. Después ordenó que aquel hombre fuera lapidado, y fue lapidado.»

Entonces fue revelada esta aleya:

يَأَيُّهَا الرَّسُولُ لَا يَحْزُنُكَ الَّذِينَ يُسَارِعُونَ فِي الْكُفْرِ مِنَ الَّذِينَ قَالُوا آمَنَّا بِأَفْوَاهِهِمْ
وَلَمْ تُؤْمِنْ مِنْ قُلُوبُهُمْ

«Oh, Mensajero, que no te entristezcan quienes se apresuran hacia la incredulidad: aquellos que dicen con sus bocas: “Hemos creído”, aunque sus corazones no creen, y aquellos de entre los judíos que se apresuran a escuchar falsedades y prestan oído, en favor de otro grupo que no viene a ti. Aunque las palabras estén perfectamente ordenadas, distorsionan sus significados. Dicen: “Aceptad esta disposición si os la dan, y rechazadla si no os la dan”». Es decir, dicen: «Acudid a Muhammad (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) para que juzgue al adúltero. Si Muhammad (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) os ordena ennegrecerle el rostro y aplicarle la flagelación, obedecedlo; pero si ordena la lapidación, rechazadla».

En ese momento, Allah reveló:

وَمَنْ لَمْ يَحْكُرُ بِمَا أَنْزَلَ اللهُ فَأُولَئِكَ هُمُ الْكَفِرُونَ ، وَمَن لَّمْ يَحْكُمُ بِمَا أَنْزَلَ
اللهُ فَأُولَئِكَ هُمُ الظَّلِمُونَ وَمَنْ لَمْ يَحْكُم بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولَئِكَ هُمُ الْفَسِقُونَ

(Quien no juzgue conforme a lo que Allah ha revelado es un incrédulo. Quien no juzgue conforme a lo que Allah ha revelado es un injusto. Quien no juzgue conforme a lo que Allah ha revelado es un transgresor.) Ibn Umar (que Allah esté complacido con él) dijo: Esto se aplica a todos los incrédulos. (Ahmad, Abu Dawud y Muslim). El imam al-Nawawi dijo: Los dos judíos fueron lapidados basándose en su confesión. Algunas citas de la Torá sobre la lapidación: «Cuando se encuentre a un hombre yaciendo con la esposa de otro hombre, ambos serán ejecutados. Así se eliminará la maldad de Israel. Y cuando un hombre encuentre en la ciudad a una joven virgen prometida en matrimonio y yazca con ella, sacaréis a ambos fuera de la ciudad y los mataréis a pedradas: a la joven, porque no gritó pidiendo auxilio a los habitantes de la ciudad, y al hombre, porque deshonró a la prometida de su prójimo. Al castigarlos, se eliminará de la ciudad la perversidad». Estas son palabras de la Torá. No hay nada en la Biblia que contradiga estas palabras. Por ello, también es obligatorio que los cristianos las acaten.)

Opiniones de los juristas:

Si un adúltero no musulmán que no es ciudadano protegido de un país musulmán es soltero, se le aplicará la flagelación. Los juristas están de acuerdo en este punto. Sin embargo, discrepan sobre si debe ser lapidado si está casado. Según al-Shafi‘i, Abu Yusuf y al-Qasimi, un incrédulo casado será lapidado si es adulto, mentalmente sano, libre y se ha casado legalmente conforme a su religión. Según Abu Hanifa, Muhammad, Zayd ibn Ali, Nasir y el imam Yahya, se le aplicará la flagelación, no la lapidación, pues para ellos ser musulmán es una condición para la lapidación. El Mensajero de Allah (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) lapidó a los dos judíos conforme a su libro religioso, la Torá. Según el imam Malik, no se le aplicará ninguna pena hadd. No obstante, al no musulmán que, sin ser ciudadano protegido de un país musulmán, solicite refugio ante él, al-Shafi‘i y Abu Yusuf consideran que se le debe aplicar la pena hadd; Malik, Abu Hanifa y Muhammad consideran que no debe aplicársele. Ibn Abd al-Barr dijo que ser musulmán es una condición indispensable para la lapidación. Sin embargo, al-Shafi‘i y Ahmad no imponen esta condición. Rabi‘a y una parte de la escuela de al-Shafi‘i imponen la condición de ser musulmán.

Aplicación conjunta de la flagelación y la lapidación

Según Ibn Hazm, Ishaq ibn Rahwayh y Hasan al-Basri, cuando una persona casada comete adulterio, primero debe recibir cien latigazos y luego ser lapidada hasta morir. Basan su argumento en este hadiz, narrado por Muslim, Abu Dawud y al-Tirmidhi, transmitido por Ubada ibn al-Samit: «Si un hombre soltero comete adulterio con una mujer soltera, recibirá cien latigazos y será desterrado durante un año. Y si un hombre casado comete adulterio con una mujer casada, recibirá cien latigazos y será lapidado».

Se ha narrado que Ali azotó el jueves a una mujer llamada Shuraha y la lapidó el viernes. Dijo: «La azoto conforme al Libro de Allah y la lapido conforme a las palabras del Mensajero de Allah». Abu Hanifa, Malik y al-Shafi‘i dicen que no se deben aplicar conjuntamente los latigazos y la lapidación; solo es obligatorio lapidarla. De al-Imam Ahmad se han transmitido dos opiniones: una sostiene que deben aplicarse ambas penas y la otra lo niega. Su argumento es que el Mensajero de Allah lapidó únicamente a Ma‘iz, a la mujer de Ghamid y a los dos judíos, sin azotarlos. Le dijo a Unays al-Aslami: «Si ella confiesa, lapídala», pero no le ordenó azotarla. Y esta fue su última orden, pues el narrador de este hadiz es Abu Hurayra, quien abrazó el islam tardíamente. Por tanto, el hadiz que él narró abroga la pena que se hubiera establecido primero entre la lapidación y los latigazos. Después, Abu Bakr y Umar aplicaron la lapidación durante sus califatos, pero no aplicaron conjuntamente la lapidación y los latigazos. El shayj Dehlawi considera que no existe contradicción entre los dos hadices y que ninguna orden fue abrogada. El asunto se dejará en manos del gobernante: si aplica ambas penas, puede hacerlo. Sin embargo, es recomendable aplicar únicamente la lapidación, porque el Mensajero de Allah aplicó solo la lapidación. La razón, en mi opinión, es que la lapidación causa la muerte del delincuente y, por tanto, constituye por sí misma la verdadera medida disuasoria. Los latigazos son un castigo adicional cuya omisión está permitida. Esta es la razón por la que, en mi opinión, se considera suficiente la lapidación.

Condiciones para aplicar la pena por adulterio

Para ejecutar la pena por adulterio es indispensable que se cumplan las siguientes condiciones:
1. Tener plena capacidad mental. 2. Ser mayor de edad. 3. Ser libre. 4. Saber que el adulterio está prohibido.

Por tanto, no se aplicará la pena por adulterio a un menor de edad —aunque se le impondrá un castigo disciplinario relativamente más leve—, ni a un loco, ni tampoco a quien haya sido obligado a cometer adulterio. Ahmad, Abu Dawud, al-Tirmidhi, al-Nasa’i e Ibn Mayah narraron de Aisha que el Mensajero de Allah dijo: «Hay tres personas exentas de responsabilidad: 1. el que duerme, hasta que despierte; 2. el menor, hasta que alcance la mayoría de edad; y 3. el loco, hasta que recupere la razón». La condición de saber que el adulterio está prohibido se debe a que la pena establecida por la sharia, o hadd, solo se prescribe para los actos prohibidos, mientras que esa persona no cometió el acto sabiendo que era ilícito. El Mensajero de Allah preguntó a Ma‘iz: «¿Sabes qué es el adulterio?». También se ha narrado que llevaron ante Umar a una esclava negra y la acusaron de haber cometido adulterio. Umar le dio algunos latigazos y le dijo: «¿Con qué hombre ruin cometiste zina?». Ella respondió: «Con Ghawth, a cambio de dos dírhams» (Ghawth era el nombre de un hombre). Umar preguntó a Ali, Uthman y Abd al-Rahman ibn Awf, que estaban junto a él: «¿Qué opinan?». Ali dijo: «Creo que debes lapidarla». Abd al-Rahman dijo: «Mi opinión es la misma que la de Ali». Uthman dijo: «Me parece que debes tomar con indulgencia lo que hizo la esclava, porque no lo consideró reprobable. Allah solo ha establecido el hadd para quien conoce la ley de Allah». Umar dijo: «Has dicho la verdad».

¿Cómo se probará el adulterio?

El adulterio se probará mediante una confesión o mediante testigos.

La prueba del adulterio mediante confesión

La confesión es llamada «la mejor prueba». El Mensajero de Allah (s.a.s.) aceptó la confesión de Ma’iz y de la mujer de Ghamid. Ningún imam discrepó sobre este asunto. Sin embargo, existe discrepancia respecto a cuántas veces debe hacerse una confesión para que la pena hadd sea obligatoria.

Malik, Shafi’i, Dawud, Tabari y Abu Thawr dicen: la pena hadd se ejecutará con una sola confesión. Esto se debe a que, en el hadiz narrado por Abu Huraira (ra.), el Mensajero de Allah (s.a.s.) no especificó un número cuando ordenó a Unays obtener la confesión de aquella mujer. Según los hanafíes, la confesión debe obtenerse cuatro veces, en lugares distintos. Según Ahmad e Ishaq, debe obtenerse cuatro veces, pero que sean lugares distintos no es una condición. No obstante, la primera opinión es la preponderante.

Si se retracta la confesión, la pena será anulada

Según las escuelas shafi’í y hanafí, y según el imam Ahmad, si se retracta la confesión, la pena hadd será anulada. Ahmad y Tirmidhi narraron de Abu Huraira (ra.) que, cuando Ma’iz se vio atormentado por los golpes de las piedras, comenzó a huir corriendo. Mientras escapaba, pasó junto a un hombre, quien lo golpeó con un hueso de camello que tenía consigo. La gente de los alrededores también lo golpeó, hasta que murió. Más tarde, cuando informaron de ello al Mensajero de Allah (s.a.s.), él dijo: «Habríais podido dejarlo». Abu Dawud y Nasa’i también narraron un hadiz similar de Yabir (ra.). Sin embargo, en este se añade: «Ma’iz, perturbado por los golpes de las piedras, gritó: “¡Devolvedme ante el Mensajero de Allah (s.a.s.)! Mi tribu me ha llevado a la perdición y me engañó diciéndome que el Mensajero de Allah (s.a.s.) no me mataría”. Pero no nos separamos de él hasta haberlo matado. Después, cuando regresamos junto al Mensajero de Allah (s.a.s.) y le informamos de lo sucedido a Ma’iz, dijo: “¿Por qué no lo dejasteis y me lo trajisteis?”»

Confesión de haber cometido adulterio con una mujer determinada y negación de la mujer:

Cuando una persona confiesa haber cometido adulterio con una mujer determinada y esta lo niega, la pena hadd se ejecutará únicamente sobre el hombre, no sobre la mujer. Ahmad y Abu Dawud narraron de Sahl ibn Sa’d que un hombre acudió ante el Mensajero de Allah (s.a.s.) y declaró, mencionando el nombre de una mujer, que había cometido adulterio con ella. Inmediatamente, el Mensajero de Allah (s.a.s.) envió a un mensajero para llamar a aquella mujer. Cuando llegó, le preguntó, pero ella lo negó. El Mensajero de Allah (s.a.s.) dejó libre a la mujer y ejecutó la pena hadd sobre el hombre. Esta fue la pena por adulterio aplicada basándose en su confesión, no la pena por acusación calumniosa, según la opinión de los imames Malik y Shafi’i. Al-Awza’i y Abu Hanifa dijeron: se le impondrá únicamente la pena por calumnia, porque la negación de la mujer ha creado una duda. Se objetó esta opinión diciendo que la negación de la mujer no invalida la confesión del hombre. Según al-Hadawi, Muhammad y Shafi’i, se le impondrán ambas penas: la del adulterio y la de la calumnia. Esto se debe a que Abu Dawud y Nasa’i narraron de Ibn Abbas (ra.) que un hombre de la tribu de Bakr acudió ante el Mensajero de Allah (s.a.s.) y confesó cuatro veces haber cometido adulterio con una mujer. El hombre no estaba casado. Él le impuso cien latigazos. Después le ordenó presentar testigos contra la mujer. Entonces la mujer dijo: “¡Oh, Mensajero de Allah (s.a.s.)! Este hombre ha mentido”. Entonces él también le impuso la pena por calumnia: ochenta latigazos.

La prueba del adulterio mediante testimonios

Ya sea hombre o mujer, una acusación o imputación de adulterio pisotea la dignidad y el honor de la persona, de su familia y de sus descendientes, destruye su buena reputación y fama y la cubre de deshonra. En una palabra, provoca su ruina total. Por ello, el islam ha impuesto una extrema severidad para probar este delito, con el fin de cerrar el camino a que una persona inocente sea acusada sin fundamento o por mera suposición, o quede marcada para siempre mediante una acusación o imputación motivada por una pequeña dosis de ira y enemistad. Por esta razón, es indispensable que se cumplan las siguientes condiciones al prestar testimonio sobre adulterio:

Primero: son indispensables cuatro testigos. Sin embargo, para probar otras acusaciones no se requieren cuatro testigos. Allah dice:

وَالَّتِي يَأْتِينَ الْفَاحِشَةَ مِنْ نِّسَائِكُمْ فَاسْتَشْهِدُوا عَلَيْهِنَّ أَرْبَعَةٌ مِنْكُمْ ، فَإِنْ شَهِدُوا
فَأَمْسِكُوهُنَّ فِي الْبُيُوتِ حَتَّى يَتَوَفَّهُنَّ الْمَوْتُ أَوْ يَجْعَلَ اللَّهُ لَهُنَّ سَبِيلاه

«A aquellas de vuestras mujeres que cometan adulterio, pedid que cuatro de vosotros testifiquen contra ellas. Si dan testimonio, recluidlas en las casas hasta que mueran o hasta que Allah disponga para ellas otro medio». (Sura an-Nisá, aleya 15).

Allah dice en la aleya 4 de la sura an-Nur:

وَالَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنَاتِ ثُمَّ لَمْ يَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَدَاءَ فَاجْلِدُ وَهُمْ ثَمِنِينَ جَلْدَةً

«Y a quienes acusen a las mujeres castas y no presenten cuatro testigos, azotadles con ochenta latigazos».

Si hay menos de cuatro testigos, su testimonio no será aceptado.

Si hay menos de cuatro testigos, ¿recibirán ellos el castigo por calumnia? Según los hanafíes, los malikíes, los juristas shafiíes preponderantes y el imán Ahmad, recibirán el castigo por calumnia. Esto se debe a que Umar (que Allah esté complacido con él) aplicó la pena hadd a los tres testigos que testificaron contra al-Mughira. Otros sostienen que no se les impondrá el castigo por calumnia, pues su intención era prestar testimonio, no calumniar al acusado. Desde la perspectiva de las escuelas shafií, hanafí y zahirí, esta opinión es inaceptable.

La segunda condición es ser adulto. Pues Allah, Exaltado sea, ha dicho:

وَاسْتَشْهِدُوا شَهِيدَيْنِ مِن رِجَالِكُمْ ، فَإِن لَّمْ يَكُونَا رَجُلَيْنِ فَرَجُلٌ وَ أَمْرَأَتِي مِمَّن
تَرْضَوْنَ مِنَ الشُّهَدَاءِ

«Tomad como testigos a dos hombres de entre aquellos que consideréis aceptables; y si no hay dos hombres, entonces un hombre y dos mujeres». (Al-Báqara: 282)

Si el testigo no es adulto, su testimonio no será aceptado. Esto se debe a que ni siquiera se le considera un hombre, ni forma parte de aquellos cuyo testimonio la gente acepta o considera satisfactorio. Aunque aparentemente pueda prestar testimonio, eso no cambia nada. Además, el Mensajero de Allah (que Allah le bendiga y le conceda paz) dijo: «Hay tres personas exentas de responsabilidad: el niño hasta que alcance la pubertad, el durmiente hasta que despierte y el demente hasta que recupere la razón».

Puesto que el niño ni siquiera está capacitado para hacerse cargo de la protección de sus propios bienes, tampoco está capacitado para testificar contra otra persona. Prestar testimonio es un acto propio de quien ejerce tutela.

La tercera condición es tener la mente sana. Por ello, no se aceptará el testimonio del demente ni de la persona con discapacidad intelectual. Si no se acepta el testimonio del menor debido a la inmadurez de su intelecto, con mayor razón resulta lógico no aceptar el testimonio del demente ni de la persona con discapacidad intelectual.

La cuarta condición es la rectitud y veracidad del testigo, pues Allah ha dicho:
«Tomad como testigos a dos hombres justos de entre vosotros». (Sura At-Talaq: 2)

Allah también ha dicho:

يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ جَاءَكُمْ فَاسِقٌ بِنَبَا فَتَبَيَّنُوا أَنْ تُصِيبُوا قَوْمًا بِجَهَالَةٍ فَتُصْبِحُوا
عَلَى مَا فَعَلْتُمْ نَدِمِينَ

«¡Oh, creyentes! Si un transgresor os trae una noticia, examinadla, no sea que perjudiquéis a un pueblo por ignorancia y luego os arrepintáis de lo que habéis hecho». (Sura Al-Huyurat: 6)

La quinta condición es que el testigo sea musulmán, tanto si se presta testimonio contra un musulmán como contra un no musulmán. Todos los imames están de acuerdo en este asunto.

La sexta condición es que el testigo haya visto el acto directamente. Es decir, en su testimonio debe declarar claramente que vio el órgano sexual del hombre penetrar en el órgano sexual de la mujer, del mismo modo que el estilete del aplicador de kohl entra en el recipiente del kohl. Pues el Mensajero de Allah (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) le dijo a Ma’iz: «Tal vez solo la besaste, la tocaste o la miraste». Él respondió: «¡Oh, Mensajero de Allah (la paz y las bendiciones de Allah sean con él)! No, no fue así». Entonces el Mensajero de Allah (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) le preguntó con palabras claras, sin insinuaciones ni alusiones. Él respondió: «Sí». Nuevamente le preguntó: «¿Del mismo modo que el estilete del aplicador de kohl desaparece dentro del recipiente del kohl?». Él respondió: «Sí».

En tal caso, solo se permite mirar las partes íntimas del cuerpo humano por necesidad y con el propósito de prestar testimonio, del mismo modo que se permite hacerlo al médico y a la partera.

La séptima condición es que la penetración del órgano sexual masculino en el órgano sexual femenino debe mencionarse con palabras inequívocas, no mediante insinuaciones o alusiones.

La octava condición es que el testimonio se complete en una misma sesión. Según la mayoría de los juristas, una de las condiciones de este testimonio es que todos los testigos testifiquen en el mismo lugar y al mismo tiempo. Si llegan por separado, su testimonio no será aceptado.

Las escuelas jurídicas shafií, zahirí y zaidí no imponen esta condición. Según ellas, el testimonio será aceptado aunque se preste de forma separada o conjunta, en una misma sesión o en varias. Esto se debe a que Allah mencionó a los testigos, pero no mencionó la sesión ni el lugar. Además, si todos los testimonios son iguales y no contienen discrepancias, serán aceptados como cualquier otro testimonio, aunque se hayan prestado en varias sesiones.

La novena condición es que todos los testigos sean hombres. En este caso, el testimonio de las mujeres no es admisible. Ibn Hazm dice: en lugar de cada hombre, se aceptará el testimonio de dos mujeres musulmanas justas. Por tanto, se aceptará el testimonio de tres hombres y dos mujeres, de dos hombres y cuatro mujeres, de un hombre y seis mujeres, o de ocho mujeres sin ningún hombre.

La décima condición es no demorar la prestación del testimonio, pues Umar (que Allah esté complacido con él) dijo: «Si un grupo presta testimonio por un hadd y no lo hace inmediatamente después del suceso, se debe entender que prestó testimonio por algún rencor, y su testimonio no será aceptado».

Si los testigos prestan testimonio contra alguien por un acto de adulterio después de que el suceso haya quedado antiguo, su testimonio no será aceptado según el madhhab hanafí. Su argumento es que, después de presenciar un suceso, quien lo observa tiene libertad para hacer una de dos cosas: o bien prestará testimonio contra el culpable con la esperanza de obtener recompensa, o bien ocultará el delito del culpable. Cuando guarda silencio sobre el suceso y, como consecuencia, este queda antiguo, queda demostrado que ha optado por ocultarlo. Después, cuando presta testimonio, se entiende que el rencor lo impulsó a hacerlo. El testimonio de una persona así no se acepta debido a la acusación motivada por el rencor, tal como dijo Umar (que Allah esté complacido con él). No se ha oído que nadie haya contradicho esta declaración de Umar (que Allah esté complacido con él). Por ello, se considerará un ijma‘ o consenso. Sin embargo, el testimonio tardío no será rechazado sino cuando el testigo no tenga ninguna excusa que lo haya obligado a demorarlo. Si existe una excusa manifiesta para prestar testimonio tardíamente, como que el testigo se encuentre lejos del tribunal o que esté enfermo, entre otras, el testimonio será aceptado y no quedará invalidado por el hecho de que el suceso haya quedado antiguo. Los juristas hanafíes que sostienen esta condición no han fijado un plazo determinado para ella. Más bien, han dejado el asunto en manos del juez. Este determinará el plazo en cada caso concreto según las circunstancias, pues no es posible fijar un plazo general, dado que las personas pueden tener excusas diferentes. No obstante, algunos juristas hanafíes han fijado este retraso en un mes, y otros, en seis meses. En cambio, la mayoría de los juristas malikíes, shafi‘íes, zahiríes y chiíes zaydíes consideran que no hay impedimento en aceptar el testimonio, por mucho que el testigo se demore en prestarlo. Entre los hanbalíes existen dos opiniones: una coincide con la de los hanafíes y la otra con la de la mayoría de los juristas.

¿Puede el juez dictar sentencia conforme a la información que conoce personalmente?

Según la opinión del madhhab zahirí, en los asuntos relativos al derramamiento de sangre, el qisás, las cuestiones económicas, el adulterio y los hudud, es obligatorio que el juez juzgue conforme a la información que conoce personalmente, ya la haya conocido antes o después de ser nombrado juez. El juicio basado en la información que conoce personalmente es el más fidedigno; después viene el juicio basado en la confesión del culpable y, por último, el juicio basado en el testimonio. Pues Allah dice en la aleya 135 de la sura An-Nisa:

يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُونُوا قَوْمِينَ بِالْقِسْطِ شُهَدَاءَ لِلَّهِ

«¡Oh, creyentes! Manteneos firmes en la justicia, como testigos ante Allah».

Y el Mensajero de Allah (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) dijo: «Quien de vosotros vea una injusticia, que la cambie con su mano; si no puede, que la cambie con su lengua».

Por consiguiente, es cierto que corresponde al juez establecer la justicia, es decir, la verdad y la equidad. No es justicia permitir deliberadamente que el opresor persista en su injusticia ni abstenerse de impedirla. Es deber del juez impedir personalmente toda injusticia de la que tenga conocimiento y conceder a cada titular de un derecho aquello que le corresponde. De lo contrario, ese juez será considerado un opresor injusto.

Sin embargo, según la mayoría de los juristas, el juez no tiene derecho a juzgar basándose en aquello que él mismo sabe. Abu Bakr —que Allah esté complacido con él— dijo: «Si veo a una persona cometer un delito, no le aplicaré el castigo hasta que ello quede demostrado ante mí mediante pruebas testimoniales». Además, existe otra razón: el juez es un ciudadano como los demás ciudadanos del país. Por tanto, no le está permitido pronunciarse basándose en el testimonio de un testigo hasta que se le hayan presentado pruebas testimoniales completas. Si el juez acusa de fornicación a una persona basándose en la situación en que la vio, pero no posee pruebas testimoniales completas que respalden esa acusación, será considerado un calumniador y será obligatorio aplicarle el castigo por calumnia. Por consiguiente, si al juez le está prohibido hablar conforme a lo que sabe, es aún más razonable que también le esté prohibido actuar conforme a ello. La base de esta opinión es el siguiente fragmento de la aleya 13 de la sura An-Nur:

فَإِذَا لَمْ يَأْتُوا بِالشُّهَدَاءِ فَأُولَئِكَ عِنْدَ اللَّهِ هُمُ الْكَاذِبُونَ

«Puesto que no presentaron a los testigos, son, ante Allah, mentirosos».

¿Queda demostrada la fornicación por el embarazo?

La opinión de la mayoría de los sabios es que no se puede aplicar la pena hadd únicamente por el hecho de que una mujer esté embarazada. Más bien, son indispensables la confesión del culpable o el testimonio. Como prueba, citan el hadiz según el cual la pena hadd debe quedar sin efecto cuando surge una duda. Asimismo, se ha transmitido que Ali —que Allah esté complacido con él— le dijo a una mujer embarazada: «¿Has sido violada?». Ella respondió: «No». Él dijo: «Entonces, quizá alguien se acercó a ti mientras dormías». También se ha transmitido que una mujer informó a Umar —que Allah esté complacido con él— de que acostumbraba a dormir profundamente. Un hombre había acudido a ella en plena noche, pero ella no pudo reconocerlo. Umar —que Allah esté complacido con él— aceptó esta excusa de la mujer y la eximió de la pena hadd.

Por otro lado, el imán Malik y sus discípulos dicen: si una mujer cuyo estado civil se desconoce queda embarazada y tampoco se sabe que haya sido violada, será castigada. Si afirma que fue violada, deberá presentar alguna prueba o testimonio que demuestre que fue violada, como que fuera virgen y comenzara a sangrar después de la violación, o que se reproche a sí misma como reacción a la violación. Del mismo modo, si afirma que se ha casado, su afirmación no será aceptada sin pruebas testimoniales. Como prueba de esta opinión se presenta la siguiente declaración de Umar —que Allah esté complacido con él—: «A todo fornicador casado, sea hombre o mujer, se le debe aplicar la pena hadd si se obtiene un testimonio, un embarazo o una confesión». Ali —que Allah esté complacido con él— dijo: «¡Oh, gente! La fornicación es de dos clases: secreta y manifiesta. La fornicación secreta es la que se hace pública mediante el testimonio de los testigos. Y la fornicación manifiesta es la que se hace pública mediante la confesión o el embarazo». Estas son declaraciones de los compañeros, y nadie se opuso a ellas durante su época. Por consiguiente, esto constituye necesariamente un iyma, es decir, una decisión consensuada.

La pena hadd quedará sin efecto si se encuentra una prueba que demuestre la inocencia del acusado

Cuando se encuentra en la mujer o el hombre acusado de adulterio algún indicio que demuestre de manera irrefutable que ninguno de los dos cometió adulterio, se anulará el hadd. Por ejemplo, que la virginidad de una muchacha permanezca intacta, que la abertura vaginal esté cerrada, o que el hombre sea impotente o tenga el pene amputado. El Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) envió a Alí (que Allah esté complacido con él) a matar a un hombre acusado que frecuentaba a cierta mujer. Alí fue y lo encontró bañándose en un estanque. Lo apresó con sus propias manos y lo sacó del agua. Entonces vio que tenía el pene amputado. Por consiguiente, lo dejó y regresó ante el Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) para informarle de lo sucedido.

Cuando el niño nace a los seis meses

Si una mujer casada da a luz seis meses después de su matrimonio, no se ejecutará sobre ella el hadd. El imán Málik dijo: «He sabido que, cuando llevaron ante Uzmán (que Allah esté complacido con él) a una mujer que había dado a luz seis meses después de su matrimonio, él ordenó que fuera lapidada. Alí (que Allah esté complacido con él) se opuso y dijo: “No se ejecutará la lapidación contra esta mujer, pues Allah, el Altísimo, ha dicho en Su Libro:”

وَحَمْلُهُ وَفِصَالُهُ ثَلَاثُونَ شَهْرًاه

«La gestación y el destete duran treinta meses». Allah también dice:

وَالْوَالِدَت يُرْضِعْنَ أَوْلَادَهُنَّ حَوْلَيْنِ كَامِلَيْنِ لِمَنْ أَرَادَ أَنْ يُتِمَّ الرَّضَاعَةَ

«Las madres amamantarán a sus hijos durante dos años completos, para quien desee completar el período de lactancia». De esto se demuestra que es posible que un niño nazca a los seis meses. Por tanto, no se puede ejecutar sobre ella la lapidación». Al oír esto, Uzmán (que Allah esté complacido con él) envió un mensajero a aquella mujer. Sin embargo, el mensajero descubrió que la mujer ya había sido lapidada (muerta a pedradas).

El momento de ejecutar el hadd:

En la obra Bidayat al-Muytahid se afirma: Según la mayoría de los juristas, el hadd no se ejecutará durante un calor intenso, en invierno ni mientras el acusado esté enfermo. Según el imán Ahmad e Ishaq, el hadd sí se ejecutará. Presentan como prueba que Umar (que Dios esté complacido con él) ejecutó el hadd contra Qudama mientras este se encontraba enfermo. La causa de esta discrepancia es la oposición de los juristas de la escuela zahirí respecto al significado del «hadd». Ellos dicen que el hadd no se ejecutará cuando quienes lo aplican tengan la fuerte impresión de que el delincuente morirá si se ejecuta. Quienes consideran que la orden de ejecutar el hadd es incondicional y sin excepciones sostienen que también debe ejecutarse durante la enfermedad. En cambio, quienes atienden al propósito del hadd dicen que el enfermo no será castigado hasta que se recupere. Del mismo modo, tampoco será castigado durante un calor o un frío intensos. Al-Shawkani dice: Existe consenso en que la ejecución del hadd contra el delincuente no casado se aplazará hasta que disminuya la intensidad del frío o del calor. Pero si no hay esperanza de que disminuya, según la escuela shafií, se le golpeará con un manojo de ramas de palmera si ello resulta soportable para el delincuente enfermo. Nasir y al-Mu’ayyid bi-Llah dicen que el hadd no se ejecutará durante la enfermedad, aunque no haya esperanza de recuperación. Sin embargo, la primera opinión es la preferible. El hadiz de Abu Umama constituye una prueba de ello. Las opiniones anteriores se referían al castigo con azotes. En cuanto al delincuente que merece lapidación, si está enfermo o se encuentra en cualquier otra condición anormal semejante, según al-Shafi‘i, Abu Hanifa y Malik, la lapidación no se aplazará por la enfermedad ni por otra causa, pues lo que se pretende es darle muerte.

Al-Marwazi dijo: Tanto si el delito se prueba mediante la confesión del acusado como mediante testigos, la lapidación se aplazará debido a la intensidad del frío o del calor, o a causa de la enfermedad. Al-Isfarayini dijo: La lapidación solo se aplazará por causa de enfermedad. La mujer embarazada no será lapidada hasta que dé a luz y, si no se encuentra una nodriza para el niño, hasta que lo amamante. Ali (que Dios esté complacido con él) dijo: Una esclava del Mensajero de Dios (que la paz y las bendiciones de Dios sean con él) cometió adulterio. Él me ordenó azotarla. Cuando fui hacia ella, vi que acababa de comenzar a tener el sangrado posparto (nifas). Temí que muriera si la azotaba. Se lo comuniqué al Mensajero de Dios (que la paz y las bendiciones de Dios sean con él). Él dijo: «Has obrado bien. Déjala hasta que se recupere». —Ahmad, Muslim y al-Tirmidhi.

¿Es necesario cavar un hoyo para quien será lapidado?

Sobre si es necesario cavar un hoyo para quien será lapidado, se han transmitido relatos diferentes en diversos hadices. En algunos hadices se afirma claramente que debe cavarse un hoyo para él o ella. En otros no se menciona nada explícito al respecto. El imán Ahmad dijo: Según la mayoría de los hadices, no es necesario cavar un hoyo. Debido a esta diversidad de hadices, también hubo discrepancia entre los juristas. Según el imán Malik y Abu Hanifa, no se cavará ningún hoyo. Abu Zawr dijo que sí debe cavarse. Se ha transmitido de Ali (que Dios esté complacido con él) que, cuando se le ordenó lapidar a una mujer llamada Shuraha al-Hamdaniyya, la sacó afuera, se cavó un hoyo para ella, la introdujeron en él y la gente comenzó a contemplar cómo le arrojaban piedras. Según al-Shafi‘i, tanto cavar el hoyo como no cavarlo está permitido. Sin embargo, según el imán al-Shafi‘i, debe cavarse especialmente para las mujeres. Es recomendable que el hoyo llegue hasta el ombligo del hombre y hasta los pechos de la mujer. La ropa de la mujer se recogerá y sujetará de tal manera que, si no se la introduce en el hoyo, sus partes íntimas no queden expuestas debido a sus movimientos. Los eruditos coinciden en que la mujer será lapidada sentada. Según la mayoría, el hombre será lapidado de pie; según Malik, sentado. Otros sostienen que en este asunto prevalecerá la decisión del gobernante.

La presencia del gobernante y de los testigos durante la lapidación

Según el imán Abu Hanifa, cuando el hadd se prueba mediante testimonio, el testigo arrojará la primera piedra contra el adúltero casado, y por ello el gobernante obligará al testigo a hacerlo. Esto suscitará cautela y conciencia frente a la negligencia en el cumplimiento de la ley religiosa, y fortalecerá la determinación de aplicar el castigo establecido por la ley religiosa. Pero si el hadd se prueba sobre la base de una confesión, corresponderá al gobernante o a su representante comenzar la lapidación.

En Nayl al-Awtar se afirma: Según el imán al-Shafi‘i, la presencia del gobernante en la lapidación no es obligatoria. Esta es la opinión correcta, pues no existe ninguna prueba que la establezca como obligatoria. Además, en el hadiz citado anteriormente se sabe que el Mensajero de Dios (que la paz y las bendiciones de Dios sean con él) ordenó lapidar a Maiz, pero no salió personalmente al descampado con la gente, aunque el adulterio de Maiz había quedado probado por su propia confesión. También se sabe que no estuvo presente en la lapidación de la mujer de la tribu de Gamid. En la obra Taljís se afirma que ninguno de los dos hadices indica que él estuviera presente; más bien, una narración indica que no estuvo presente. El imán al-Shafi‘i afirmó esto con seguridad. Dijo: En relación con la mujer de Gamid, se afirma en Sunan Abi Dawud y otras obras que él no estuvo presente. Por tanto, queda demostrado que la presencia de los testigos o del gobernante no es obligatoria. No obstante, los juristas consideran recomendable que, si el adulterio se prueba mediante confesión, la lapidación comience por mano del gobernante; y que, si se prueba mediante testimonio, sea recomendable la presencia de los testigos.

La presencia de un grupo de musulmanes durante la ejecución del «hadd»

Allah, Exaltado sea, dice en la aleya 2 de la sura An-Nur:

الدُّنْيَةُ وَالزَّالِي فَاجْلِدُوا كُلِّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا مِائَةَ جَلْدَةٍ وَلَا تَأْخُذَكُمْ بِهِمَا رَأْفَةٌ فِي دِينِ اللَّهِ إِنْ
كنتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ وَلْيَشْمَنْ عَذَابَهُمَا طَائِفَةٌ مِّنَ الْمُؤْمِنِينَ

«A la fornicadora y al fornicador, azotad a cada uno de ellos con cien latigazos; que la compasión por ellos no os impida aplicar la ley de Allah, si creéis en Allah y en el Último Día; y que un grupo de creyentes presencie su castigo.»

A partir de esta aleya, los eruditos deducen que es recomendable que un grupo de musulmanes presencie la aplicación del hadd. Sin embargo, discrepan sobre cuántas personas deberían formar ese grupo. Algunos dicen que cuatro; otros, que tres; otros, que dos; y otros, que siete o más.

Reglas para azotar con varas

Según Abu Hanifa y Al-Shafi‘i, se golpearán todas las partes del cuerpo, excepto el rostro y las partes íntimas. Según Abu Hanifa, también se excluirá la cabeza. El imán Malik dice: al azotar a un hombre condenado por cualquiera de los hadd, se le debe quitar la ropa de la parte del cuerpo que será azotada. Según Al-Shafi‘i y Abu Hanifa, solo se quitará la ropa en los castigos distintos del de la calumnia. En Bidayat al-Muytahid se afirma que se azotará al condenado sentado, no de pie. El imán Al-Nawawi dijo que la vara utilizada para azotar debe ser de tamaño mediano, intermedio entre una ramita y un bastón. Si se azota con una rama de árbol, esta debe ser de un tipo intermedio entre verde y seca. Los golpes también deben ser intermedios entre los dos extremos: ni demasiado fuertes ni demasiado leves. El que azota no levantará la mano por encima de la cabeza, pero tampoco se limitará a dejar el látigo sobre el cuerpo del condenado; más bien, levantará el brazo a una altura moderada.

Conceder un aplazamiento a la persona no casada

A la mujer no casada se le concederá un aplazamiento hasta que disminuya la intensidad del frío o del calor. También se aplazará el castigo del delincuente enfermo cuya recuperación sea esperable, hasta que se restablezca. Pero si no hay esperanza de recuperación, según la escuela de Al-Shafi‘i, se le azotará con una rama de palmera, en la medida que pueda soportar. Abu Dawud narró el caso de un hombre de los Ansar que, tras padecer una larga enfermedad, había quedado completamente consumido. En esas circunstancias, cuando una joven esclava de otro hombre de los Ansar entró en su habitación, él se excitó mucho y la violó. Después, cuando los miembros de su tribu fueron a visitarlo, les contó lo sucedido y les dijo: «Preguntad al Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— cuál es su dictamen sobre mí. Cuando una esclava entró en mi habitación, forniqué con ella». Ellos informaron al Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— de lo ocurrido. Dijeron: «Nunca hemos visto a una persona tan afectada por la enfermedad como él. Si lo hubiéramos llevado ante usted, sus huesos se habrían quebrado y reducido a polvo. En su cuerpo no hay más que piel y huesos». Entonces el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— ordenó recoger cien ramas delgadas y flexibles de un árbol y golpearlo una sola vez con ellas.

Si el delincuente muere a causa de los azotes, ¿debe pagarse una diyah?

Si el delincuente que recibió los azotes muere por no poder soportar el castigo, no será necesario pagar ninguna diyah, es decir, indemnización de sangre, por él. En la explicación de Muslim, el imán al-Nawawi dice: «Los sabios están de acuerdo en que, si alguien sobre quien se ha establecido un hadd muere porque el gobernante o su representante designado ejecutó sobre él el hadd establecido por la sharía, no se impondrá ninguna diyah al gobernante ni a su representante. Tampoco se pagará ninguna diyah del Bayt al-Mal».

Hasta aquí se han expuesto las normas relativas al adulterio. Aún queda hablar de algunos otros delitos. Ahora los trataremos:

La homosexualidad o sodomía entre hombres

La homosexualidad entre hombres es un delito sumamente abominable. Es un acto tan obsceno que no solo destruye el carácter, sino también la naturaleza, la religión, la vida mundana y la existencia entera. Allah le ha prescrito el castigo más severo. Castigó a la nación de Lot (la paz sea con él) por este vil y repugnante delito, haciendo que toda su tierra se hundiera y destruyéndola mediante una lluvia de piedras semejantes a guijarros desde el cielo. También incluyó este acontecimiento en el Sagrado Corán, para que se recitara hasta el Día de la Resurrección y se extrajeran lecciones de él. Allah dice en las aleyas 80 a 84 de la sura al-A’raf:

ولوطًا إِذْ قَالَ لِقَوْمِهِ أَ تَأْتُونَ الْفَاحِشَةَ مَا سَبَقَكُمْ بِمَا مِنْ أَحَلٍ مِنَ الْعَلَمِينَ الْكُرُ لَتَأْتُونَ
الرِّجَالَ هَمْوَةٌ مِّن دُونِ النّسَاءِ مَا بَلْ أَنْتُمْ قَوْمٌ مُّسْرِفُونَ وَمَا كَانَ جَوَابَ قَوْمِهِ إِلَّا أَنْ قَالُوا
أَخْرِجُوهُمْ مِنْ قَرْيَتِكُمْ ، إِنَّهُمْ أَنَاسٌ يَتَطَهَّرُونَ فَانْجَيْنَهُ وَأَهْلَهُ إِلَّا امْرَأَتَهُ كَانَتْ مِنَ
القبرِينَ وَأَمْطَرْنَا عَلَيْهِمْ مَطَرًا مَا فَانْظُرْ كَيْفَ كَانَ عَاقِبَةُ الْمُجْرِمِينَ

«Envié a Lot, y él dijo a su pueblo: “¿Cometéis una obscenidad que nadie en el mundo había cometido antes de vosotros? Os acercáis a los hombres en lugar de a las mujeres para satisfacer vuestro deseo; sois, en verdad, un pueblo transgresor”. La única respuesta de su pueblo fue: “Expulsadlos de vuestra ciudad; son personas que quieren mantenerse demasiado puras”. Entonces lo salvé a él y a su familia, excepto a su esposa, que fue de los que se quedaron atrás. E hicimos llover sobre ellos una lluvia torrencial. Observa, pues, cuál fue el desenlace de los criminales».

Allah dice en las aleyas 77 a 82 de la sura Hud:

وَلَمَّا جَاءَتْ رُسُلُنَا لَوْطًا سِي بِهِمْ وَضَاقَ بِهِمْ ذَرْعًا وَ قَالَ هَذَا يَوْمٌ عَصِيْبٌ وَجَاءَهُ
قَوْمَهُ يُمْرَعَوْنَ إِلَيْهِ ، وَمِنْ قَبْلُ كَانُوا يَعْمَلُونَ السَّيِّاتِ طَ قَالَ يُقَوْمِ هَؤُلَاءِ بَنَاتِي
هُنْ أَطْهَرُ لَكُمْ فَاتَّقُو اللَّهَ وَلَا تُخْزُونِ فِي ضَيْفِى أَلَيْسَ مِنْكُمْ رَجُلٌ رَشِيدِهِ
. قَالُوا لَقَدْ عَلِمْتَ مَا لَنَا فِي بَنْتِكَ مِنْ حَقِّ ، وَإِنَّكَ لَتَعْلَمُ مَا نُرِيدُه قَالَ لَوْ أَنْ
لى بِكُم قوة أَوْ أَوِى إِلَى رَبِّي هَدِيدِهِ قَالُوا يَلُوطُ إِنَّا رُسُلُ رَبِّكَ لَنْ يُصِلُّوا إِلَيْكَ
فَأَسْرِ بِأَهْلِكَ بِقِطْعَ مِنَ الَّيْلِ وَلَا يَلْتَفِتْ مِنْكُمْ أَحَدٌ إِلَّا امْرَأَتَكَ وَ إِنَّهُ مُصِيبَهَا مَا
أَصَابَهُمْ إِنَّ مَوْعِدَهُمُ الصُّبْحُ ، أَلَيْسَ الصُّبْحُ بِقَرِيبٍ فَلَمَّا جَاءَ أَمْرُنَا جَعَلْنَا
عَالِيَهَا سَافِلَهَا وَأَمْطَرْنَا عَلَيْهَا حِجَارَةً مِّنْ سِجِّيلٍ مَنْضُودٍ مُسَوَّمَةٌ عِنْدَ رَبِّكَ طَ وَمَا
هِيَ مِنَ الظَّلِمِينَ بِبَعِيدِ

Significado: «Cuando Mis ángeles enviados llegaron ante el mensajero, este se entristeció por su llegada y se sintió incapaz de protegerlos. Dijeron: “Este es un día terrible”. Su pueblo acudió apresuradamente a él, y ya antes se habían entregado a las malas acciones. Él dijo: “¡Oh, pueblo mío! Estas son mis hijas; casaos con ellas, pues son más puras para vosotros. Temed, pues, a Alá y no me deshonréis tratando injustamente a mis huéspedes. ¿Acaso no hay entre vosotros ni un solo hombre recto?”. Ellos dijeron: “Tú sabes que no tenemos necesidad de tus hijas, y sabes bien lo que queremos”. Él dijo: “¡Ojalá tuviera fuerza contra vosotros, o pudiera refugiarme en un apoyo poderoso!”. Dijeron: “¡Oh, mensajero! Somos los ángeles enviados por tu Señor. Ellos jamás podrán alcanzarte. Sal, pues, con tu familia durante algún momento de la noche, y que ninguno de vosotros mire atrás, excepto tu esposa; a ella le sucederá lo mismo que a ellos. La mañana es el momento fijado para ellos. ¿Acaso no está próxima la mañana?”. Cuando llegó Nuestro mandato, pusimos la ciudad patas arriba e hicimos llover sobre ellos, sin interrupción, piedras de arcilla marcadas ante tu Señor. Esto no está lejos de los injustos».»

El Mensajero de Alá (la paz y las bendiciones de Alá sean con él) ordenó matar al homosexual y lo maldijo. Abu Dawud, al-Tirmidhi, al-Nasa’i e Ibn Mayah narraron que el Mensajero de Alá (la paz y las bendiciones de Alá sean con él) dijo: «Cuando encontréis a alguien que practique la indecencia del pueblo de Lot, matad tanto al que la practica como a aquel con quien la practica». La versión de al-Nasa’i dice: «Alá maldice a quien practica la indecencia del pueblo de Lot. Alá hace que recaiga Su maldición sobre quien practica la indecencia del pueblo de Lot. Alá hace que recaiga Su maldición sobre quien comete la indecencia del pueblo de Lot».»

El imán al-Shawkani dice: Quienes cometen este abominable delito merecen un castigo que sirva de ejemplo y enseñanza para todos; deberían ser condenados a una pena de prisión que reprima los deseos de los impíos transgresores. En palabras del Corán, se trata de una obscenidad que nadie había cometido en la tierra antes del pueblo de Lot. Por ello, el castigo de quien comete su indecencia también debería ser tan severo y terrible como el castigo del pueblo de Lot. Alá hizo que se hundieran bajo tierra, y todos fueron completamente destruidos por ese castigo. El islam ha hecho tan severo y espantoso el castigo de este delito únicamente porque sus malos efectos y perjuicios sobre el individuo y la sociedad son extremadamente graves y enormes. A continuación cito estos perjuicios del libro titulado “El islam y la ciencia médica” («Al-Islam wa al-Tibb»):

Aversión hacia las mujeres: La homosexualidad hace que los hombres sientan rechazo y aversión hacia las mujeres, hasta el punto de que, en algunos casos, vuelve al hombre incapaz de mantener relaciones sexuales con su esposa. De este modo se frustra uno de los objetivos importantes del matrimonio: la procreación. Si un hombre así llega a casarse por casualidad, su esposa será sumamente desdichada. Se verá obligada a vivir privada de la felicidad, la tranquilidad, el amor, el afecto y las caricias, elementos indispensables y naturales de la vida conyugal. Como consecuencia, apenas llevará una vida incierta y suspendida, atravesando un sufrimiento psicológico sin límites. La esposa de un hombre así ni siquiera conserva la condición de una esposa casada, pero tampoco es como una mujer divorciada.

Tensión sobre los nervios: Este mal hábito impone una lucha constante en la mente del transgresor y provoca una enorme tensión en sus nervios. Como consecuencia de esta tensión, padece un tipo raro de trastorno psicológico que arraiga en su interior la idea de que no fue creado como hombre. Por ello se siente atraído por su propio sexo y no experimenta fascinación ni atracción por las mujeres. El homosexual no solo padece un tipo raro de trastorno psicológico, sino también diversas enfermedades nerviosas que lo privan de la felicidad y el placer normales de la vida y le arrebatan sus cualidades humanas y viriles. Con el tiempo, estas enfermedades psicológicas y nerviosas también originan en él diversos trastornos físicos incurables.

Desequilibrio cerebral: Además, la homosexualidad provoca una grave alteración en el equilibrio del cerebro humano. Dispersa sus pensamientos, paraliza sus ideas y su capacidad de reflexión, embota su comprensión y debilita e inactiva su voluntad. Como consecuencia, disminuyen las actividades naturales de secreción de desechos de las glándulas internas del cuerpo humano, de las glándulas suprarrenales y de otras glándulas, y se obstaculiza el funcionamiento de todas ellas. La relación entre la homosexualidad y la neuritis es muy profunda. Por ello aparecen en él la necedad, la indecisión, la dispersión del pensamiento y la falta de una comprensión correcta.

Depresión: La homosexualidad puede ser una causa directa de la depresión o un factor poderoso para que se origine. En quienes ya padecen la enfermedad llamada depresión, la homosexualidad duplica esta dolencia.

La libido del homosexual permanece insatisfecha: la homosexualidad es un método anormal, raro e insuficiente para satisfacer el instinto sexual. En ella, la libido del hombre permanece insatisfecha e incompleta, porque no se trata de una unión natural. Por ello, no logra satisfacer todo el sistema nervioso, somete violentamente las necesidades de los músculos y ejerce, en general, un efecto perjudicial sobre todo el cuerpo. Si observamos la naturaleza física de la relación sexual normal entre el hombre y la mujer, así como el papel natural que desempeñan los órganos genitales de ambos durante el coito, y luego lo comparamos con lo que ocurre en la homosexualidad, veremos entre ambas una diferencia amplia y de gran alcance. Además, es evidente que el lugar donde se realiza este acto no es en absoluto adecuado para ello.

Relajación y desgarramiento de los músculos del ano: si observamos la homosexualidad desde otra perspectiva, veremos que provoca el desgarramiento del ano, la relajación de sus músculos y la incapacidad para retener las heces. Por eso, basta investigar a estos pecadores para descubrir que permanecen constantemente manchados por residuos repugnantes, que salen continuamente de su ano sin que se den cuenta.

La moralidad y la homosexualidad:

La homosexualidad es una grave degeneración del carácter y una enfermedad mental. Toda persona afectada por este vicio se caracteriza por una extrema inmoralidad y una naturaleza pervertida. Su capacidad para distinguir entre el bien y el mal queda casi anulada. Su fuerza de voluntad es débil. Carecen tanto de una conciencia moral que los censure por sus malas acciones como de una conciencia que los reprenda y los aparte de la injusticia. Incluso algunos de ellos no se abstienen voluntariamente de abalanzarse sobre niños y adolescentes, y tampoco dudan en emplear métodos duros y violentos para satisfacer sus pervertidos y degradados deseos sexuales.

La relación entre la salud y la homosexualidad: además de todo lo que hemos mencionado hasta ahora, los homosexuales también padecen enfermedades cardíacas y, debido al debilitamiento de su capacidad inmunitaria, suelen verse afectados por diversas enfermedades y dolencias.

Su efecto sobre los órganos reproductores: la homosexualidad debilita los principales centros de eyaculación del cuerpo masculino, destruye el proceso de generación de la fuerza del semen en dichos centros y altera su formación, incluidos sus componentes. Poco tiempo después, se pierde la capacidad de procrear y aparece la infertilidad. De este modo, los homosexuales avanzan gradualmente hacia la extinción y la desaparición.

La fiebre tifoidea y la disentería: además de las enfermedades infecciosas cuya aparición como consecuencia inevitable de la homosexualidad hemos mencionado anteriormente, los gérmenes procedentes de los residuos expulsados por el ano también provocan la propagación de la fiebre tifoidea, la disentería y otras enfermedades infecciosas.

Otras enfermedades de los homosexuales: no hace falta decir que las enfermedades que se propagan por medio de la fornicación también se extienden como consecuencia de la homosexualidad. Estas enfermedades atacan con mayor gravedad a los propios homosexuales, deterioran sus cuerpos y finalmente llegan incluso a quitarles la vida.

De los daños mencionados hasta ahora, podemos comprender claramente la justificación y la base científica de que la ley islámica declare ilícita la homosexualidad; también podemos comprender la legitimidad de ordenar la aplicación del castigo extremo a los autores de este delito, así como los beneficios de la disposición de eliminarlos y liberar al mundo de su perjuicio y su maldad.

Opiniones de los juristas sobre la homosexualidad

Aunque existe consenso entre los eruditos —es decir, iyma— sobre la ilicitud de este delito y la necesidad de reprimir y castigar severamente a sus autores, discrepan en cuanto a la forma y la medida del castigo establecido para él. En este asunto se distinguen, en términos generales, tres opiniones:

1. Una opinión sostiene que el homosexual debe ser ejecutado.

2. Según otra opinión, el castigo del homosexual es como el del adúltero: al soltero se le aplicarán azotes y al casado se le lapidará.

3. Según la tercera opinión, al homosexual se le impondrá un castigo disciplinario —ta‘zir— o un castigo menor que el del adulterio.

Primera opinión: Esta es la opinión de los Compañeros, de Naser, de Qasim ibn Ibrahim y del imán al-Shafi‘i. Sostienen que el castigo para ambos involucrados en la homosexualidad es la pena de muerte, ya sean casados o solteros. Como prueba de ello, citan las siguientes evidencias:

1. Las cinco colecciones auténticas de hadices restantes, aparte de la de al-Nasa’i, así como al-Hakim y al-Bayhaqi, narran de Ibn Abbas —que Dios esté complacido con él— que el Mensajero de Dios —la paz y las bendiciones de Dios sean con él— dijo: «Matad a ambos involucrados en el acto de la gente de Lot».

2. Al-Bayhaqi narró que Alí (que Allah esté complacido con él) aplicó la lapidación al culpable. El imán al-Shafií dijo: «Con ello encontramos la prueba de que ambos participantes en este acto repugnante, casados o solteros, deben ser lapidados».

3. Al-Bayhaqi narró, por autoridad de Abu Bakr (que Allah esté complacido con él), que este consultó a los compañeros del Mensajero de Allah (que Allah le bendiga y le conceda paz) acerca de un hombre que había cometido homosexualidad. Ese día, Alí (que Allah esté complacido con él) expresó la opinión más severa y dijo: «Ninguna comunidad, aparte de la de un profeta, se entregó a este acto repugnante. Ya sabéis qué castigo infligió Allah a aquella comunidad. Mi opinión es que este hombre sea quemado en el fuego». Inmediatamente, Abu Bakr (que Allah esté complacido con él) escribió a Jálid ibn al-Walid y le ordenó que quemara al hombre. El imán al-Shawkani dijo: «Estos hadices pueden presentarse conjuntamente como prueba. Sin embargo, expresaron opiniones diferentes acerca de cómo aplicar este castigo al culpable». Abu Bakr y Alí (que Allah esté complacido con ambos) dijeron: «Primero se le matará con la espada y después se le quemará, porque el delito es sumamente grave». Según Úmar y Uzmán (que Allah esté complacido con ambos), se derribará sobre él un muro para aplastarlo. Ibn Abbás (que Allah esté complacido con él) dijo: «Se le arrojará desde un edificio alto». Según al-Shabi, al-Zuhri, Malik, Ahmad e Ishaq, se le lapidará. Al-Tirmidhi citó esta opinión de Malik, al-Shafií, Ahmad e Ishaq. Al-Nasaí dijo: «Si hubiera sido posible lapidar dos veces al adúltero, entonces se podría lapidar al homosexual». Al-Mundhiri dijo: «Abu Bakr, Alí, Abd Allah ibn al-Zubayr y Hisham ibn Abd al-Malik quemaron a homosexuales».

La segunda opinión: Saíd ibn al-Musayyab, Ata ibn Abi Rabah, al-Hasan, Qatada, al-Najai, Zawr, al-Awzai, Abu Talib, el imán Yahya y al-Shafií dijeron que el homosexual debe recibir el mismo castigo que el adúltero: azotes y destierro si es soltero, y lapidación si es casado. Sus pruebas son las siguientes:

1. Es una forma de adulterio, pues un órgano sexual es introducido en otro órgano sexual. Por tanto, ambos participantes en la homosexualidad quedan sujetos a las pruebas relativas a los adúlteros casados y solteros. Esto encuentra apoyo en el siguiente hadiz del Mensajero de Allah (que Allah le bendiga y le conceda paz): «Cuando un hombre tiene relaciones sexuales con otro hombre, ambos son adúlteros».

2. Incluso si se supusiera que los versículos y hadices relativos al castigo del adulterio no incluyen a dos homosexuales, mediante el razonamiento por analogía (qiyas) siguen estando sujetos a la misma categoría que los adúlteros.

La tercera opinión: Abu Hanifa, al-Muáyyid billah, al-Murtada y al-Shafií se inclinan por que el homosexual reciba un castigo discrecional (ta‘zir), es decir, un castigo menor que el del adulterio. Su argumento es que la homosexualidad y el adulterio no son una misma cosa. Por tanto, no pueden estar sujetos a la misma norma.

El imán al-Shawkani dio prioridad a la opinión de quienes sostuvieron que debían ser ejecutados y calificó de débil la última opinión, porque contradice los hadices. Al examinar la segunda opinión, dijo: «El hadiz que se cita para sostener, sin distinción, la ejecución de ambos homosexuales solo se aplica al homosexual. Esto se debe a que los versículos y hadices relativos al castigo del adulterio distinguen entre casados y solteros. Por tanto, si la homosexualidad se incluye en el ámbito de los versículos y hadices relativos al adulterio, también en ese caso debe tomarse en consideración dicha distinción. No se puede excluir la homosexualidad de ese ámbito mediante el razonamiento por analogía, pues cuando existe un texto explícito del hadiz o del Corán no hay lugar para el razonamiento por analogía».

Masturbación

La masturbación masculina es contraria a la buena conducta y a los buenos modales. Los juristas sostienen distintas opiniones al respecto: algunos han dicho que es haram; según otros, es haram en determinadas circunstancias y wajib en otras; y según otros, es makruh. Quienes la consideran haram son los malikíes, shafiíes y zaidíes. Su prueba en este asunto es que Allah prohibió buscar la satisfacción sexual fuera de la esposa legítima y de la esclava en posesión, y ordenó proteger las partes íntimas en toda circunstancia. Cuando alguien se masturba fuera de estas dos situaciones excepcionales, transgrede los límites de lo permitido por Allah y se entrega a un acto haram. Allah dice en las aleyas 5, 6 y 7 de la sura Al-Mu’minun:

وَالَّذِينَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حَافِظُونَ إِلَّا عَلَى أَزْوَاجِهِمْ أَوْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُهُمْ فَإِنَّهُمْ
غَيْرَ مَلُومِينَ، فَمَنِ ابْتَغَى وَرَاءَ ذَلِكَ فَأُولَئِكَ هُمُ الْعُدُونَ

«Quienes guardan sus partes íntimas, salvo con sus esposas o con las esclavas que poseen, en cuyo caso no serán censurados. Pero quienes desean a otras fuera de estas serán transgresores».

Quienes han dicho que es haram en determinadas circunstancias y wajib en otras son los hanafíes. Dicen: para quien teme caer en la fornicación si no se masturba, la masturbación es wajib, pues entre dos actos perjudiciales es lícito realizar el menos perjudicial». También han dicho que masturbarse para provocar excitación sexual es haram. Asimismo dicen: cuando el deseo sexual se vuelve irresistible, la persona no tiene esposa ni esclava y se masturba únicamente con el propósito de aliviar la excitación, entonces está permitido. La opinión de los hanbalíes es que este acto es haram, salvo cuando existe temor de caer en la fornicación o de sufrir un deterioro de la salud, no se dispone de esposa ni de esclava y tampoco se tiene capacidad para casarse. Según Ibn Hazm, es makruh y no implica pecado, porque tocar el pene con la mano izquierda es lícito por consenso. Si esto es lícito, entonces provocar la eyaculación después de ello no puede ser haram, pues Allah ha dicho:

وَقَدْ فَصْلَ اللَّهُ لَكُمْ مَا حَرَّمَ عَلَيْكُمْ

«Allah os ha explicado detalladamente todo lo que os ha prohibido». Este acto no pertenece a aquellos cuya prohibición Allah ha mencionado. Por tanto, es lícito, pues Allah ha dicho: «Ha creado para vosotros todo cuanto hay en la tierra». La razón por la que la masturbación es makruh es que no constituye una noble cualidad moral. Se ha transmitido que algunos de los antiguos sabios la consideraban lícita, mientras que otros la consideraban makruh. Entre quienes la consideraban makruh estaban Ibn Umar y Ata. Ibn Abbas, Hasan y algunos destacados Compañeros, en cambio, dictaminaron que era lícita. Hasan dijo: los Compañeros lo hacían durante las guerras. Mujahid dijo: la gente de tiempos pasados ordenaba a los jóvenes masturbarse para que se abstuvieran de la fornicación. La misma norma se aplica tanto a las mujeres como a los hombres.

Lesbianismo

El lesbianismo es haram. Todos los sabios están de acuerdo al respecto. Ahmad, Muslim, Abu Dawud y al-Tirmidhi han transmitido que el Mensajero de Allah dijo: «Ningún hombre debe mirar las partes íntimas de otro hombre, ni ninguna mujer las partes íntimas de otra mujer. Ningún hombre debe permanecer con otro hombre bajo una misma prenda, ni ninguna mujer con otra mujer bajo una misma prenda». El lesbianismo es una forma de relación sexual, pero en ella el órgano sexual de una no penetra en el de la otra. Por eso no se aplica el hadd —azotes o lapidación—, pero debe imponerse un ta’zir, es decir, cualquier castigo relativamente leve. Del mismo modo, si un hombre mantiene relaciones ilícitas con una mujer sin introducir el pene en la vagina, también debe imponérsele ta’zir.

Fornicación con animales

Los eruditos también están de acuerdo en que mantener relaciones sexuales con animales es ilícito. Sin embargo, discrepan sobre el castigo del culpable. Se transmitió de Yabir ibn Zayd: quien mantenga relaciones sexuales con un animal será sometido a la pena hadd. Alí (que Allah esté complacido con él) dijo: si está casado, será lapidado. Al-Hasan dijo: este acto equivale a la fornicación. Según Abu Hanifa, Malik, al-Shafi‘i, Mu’ayyid billah, Nasir e Imam Yahya, basta y es obligatorio aplicarle ta‘zir por mantener relaciones sexuales con un animal, pues esto no es fornicación. Según otra transmisión, el Imam al-Shafi‘i dijo: será ejecutado, porque Ahmad, Abu Dawud y al-Tirmidhi transmitieron de Ibn Abbas (que Allah esté complacido con él) que el Mensajero de Allah (que Allah le bendiga y le conceda paz) dijo: «Matad a quien mantenga relaciones sexuales con un animal y matad también al animal».

Ibn Mayah transmitió de Ibn Abbas (que Allah esté complacido con él) que el Mensajero de Allah (que Allah le bendiga y le conceda paz) dijo: «Matad a quien fornique con una mujer mahram (prohibida para siempre); y matad a quien mantenga relaciones sexuales con un animal».

El Imam al-Shawkani dijo: «Este hadiz demuestra que se debe matar al animal. En cuanto a la razón de ello, Abu Dawud y al-Nasa’i transmitieron que se preguntó a Ibn Abbas (que Allah esté complacido con él): “¿Cuál es el delito del animal?”. Él respondió: “No creo que el Mensajero de Allah haya dicho eso. Sin embargo, no hay duda de que es makruh comer la carne de este animal, pues se ha cometido contra él ese acto abominable”».

Según Alí (que Allah esté complacido con él) y el Imam al-Shafi‘i, es ilícito comer la carne del animal violado y se debe sacrificarlo. Al-Qasimi, y según otra transmisión al-Shafi‘i, Abu Hanifa y Abu Yusuf, consideraron makruh tanzihi comer la carne de este animal. El autor de al-Bahr dijo: aunque el animal sea de aquellos cuya carne está prohibida, debe matárselo para que no nazca en su vientre una cría deformada. Se cuenta que, como consecuencia de que cierto pastor violó a un animal, este dio a luz en su vientre una cría deformada.

Violación o coacción sexual

Cuando una mujer es violada por la fuerza, es decir, obligada a mantener relaciones sexuales y a cometer fornicación, no se le aplicará ninguna pena hadd. Pues Allah dice en la aleya 173 de la sura al-Baqara: «Quien se vea obligado, sin desear la desobediencia ni transgredir, no incurrirá en pecado». Y el Mensajero de Allah (que Allah le bendiga y le conceda paz) dijo: «A mi comunidad se le ha eximido de toda responsabilidad por lo que haga por error, involuntariamente o bajo coacción». Durante la época del Mensajero de Allah (que Allah le bendiga y le conceda paz), una mujer fue obligada a fornicar, por lo que él le eximió de la pena hadd.

Obligar a alguien a fornicar puede ocurrir de dos maneras: atacar físicamente a la mujer y mantener relaciones sexuales con ella por la fuerza, es decir, violarla; o intimidarla y mantener relaciones sexuales con ella después de obtener su consentimiento bajo amenaza. Ambas situaciones son iguales y se consideran coacción sexual. No existe ninguna discrepancia entre los eruditos al respecto. La discrepancia se refiere únicamente a si es obligatorio pagar la dote a la mujer obligada a fornicar. Según el Imam Malik y al-Shafi‘i, se le debe pagar la dote. El Imam Malik transmitió en al-Muwatta que Abd al-Malik ibn Marwan, gobernante omeya, ordenó al violador pagar la dote a una mujer violada. Sin embargo, el Imam Abu Hanifa dijo: esa mujer no recibirá ninguna dote. En la obra Bidayat al-Muytahid se dice: la causa fundamental de la discrepancia es la diferencia de opinión sobre si la dote es únicamente una compensación por las relaciones sexuales o un obsequio del esposo a la esposa. Quienes sostienen que es únicamente una compensación por las relaciones sexuales consideran que la dote se aplica tanto a las relaciones lícitas como a las ilícitas. Quienes sostienen que es únicamente un obsequio del esposo a la esposa, que Allah ha establecido exclusivamente para los cónyuges, consideran que no es obligatoria para el fornicador. Sin embargo, en este asunto, la opinión de Abu Hanifa es la correcta.

Coito por error

Cuando en la alcoba de un hombre introducen a una mujer distinta de su esposa y le dicen: «Aquí tienes a tu esposa», o cuando encuentra a una mujer en su propia cama y mantiene relaciones con ella creyendo que es su esposa, o cuando llama a su esposa, pero acude otra mujer y él cree que es su esposa y mantiene relaciones con ella, no se aplicará ninguna pena hadd a este hombre. Del mismo modo, no se aplicará ninguna pena hadd por cualquier relación ilícita mantenida por error creyendo que era lícita. Sin embargo, se aplicará la pena hadd aunque el error se produzca en una relación ilícita. Por ejemplo, si después de llamar a una mujer sabiendo que está prohibida para él acude otra mujer, y él mantiene relaciones con ella creyendo que es la mujer a la que había llamado, se aplicará la pena hadd al hombre que mantuvo la relación. Pero si, después de llamar a una mujer que le está prohibida, acude su esposa y él mantiene relaciones con ella creyendo que es la mujer prohibida a la que había llamado, no se aplicará la pena hadd, aunque será pecador por su intención.

La virginidad permanece intacta

Cuando cuatro hombres testifican contra una mujer acusándola de adulterio y varias mujeres dignas de confianza testifican que dicha mujer aún es virgen, no se aplicará la pena hadd contra ella, pues la acusación queda sumida en la duda. En tal caso, tampoco se aplicará a los testigos la pena por falsa acusación. Esta es la opinión de Abu Hanifa, al-Shafi‘i, Ahmad y los chiíes zaydíes.

Relaciones sexuales en un matrimonio controvertido

No se aplicará ninguna pena hadd por mantener relaciones sexuales en un matrimonio cuya validez es objeto de discrepancia, como el matrimonio mut‘a, el matrimonio shighar, el matrimonio de tah­lil, el matrimonio sin tutor ni testigos, casarse con la hermana de la esposa durante el período de ‘idda posterior a un divorcio irrevocable, y contraer un quinto matrimonio mientras la cuarta esposa se encuentra divorciada irrevocablemente y cumple su período de ‘idda. Esto se debe a que la discrepancia entre los juristas sobre la validez de estos matrimonios genera una duda respecto a la licitud de las relaciones sexuales. Y la pena hadd queda anulada por la duda. Sin embargo, según la escuela zahirí, en este caso sí se aplica la pena hadd, pues consideran que debe aplicarse en toda relación sexual consumada sobre la base de un matrimonio inválido.

Relaciones sexuales en un matrimonio inválido

En los matrimonios cuya invalidez es objeto de consenso, como contraer un quinto matrimonio mientras se mantienen cuatro esposas, casarse con una mujer casada o que cumple su período de ‘idda, o casarse con una mujer divorciada tres veces sin que esta se haya casado antes con otro hombre, las relaciones sexuales se considerarán adulterio y se aplicará la pena hadd. Aunque hubiera un esclavo, esto no será aceptable.

4. Hadd de la acusación calumniosa

En la terminología de la sharía, «qadhf» significa acusar a alguien de adulterio.

La acusación calumniosa es ilícita

La protección del honor y la dignidad de las personas es uno de los principales objetivos del islam. Desde su perspectiva, preservar su buena reputación y su honor es de suma importancia. Por esta razón, el islam controla estrictamente la lengua de quienes difunden calumnias y cierra el camino a la búsqueda de defectos en personas inocentes. Para impedir que las personas desenfrenadas hieran las emociones y los sentimientos de otros y dañen su honor y dignidad, el islam ha adoptado medidas estrictas de prevención. Ha prohibido con la máxima severidad difundir entre los creyentes la obscenidad, la desvergüenza y el adulterio, para que la vida social permanezca pura y libre de estos abominables pecados. Por este mismo motivo, el islam ha prohibido estrictamente acusar a alguien de adulterio. Lo ha calificado de pecado grave y de obscenidad abominable. Ha hecho obligatorio aplicar ochenta latigazos a quien formule una acusación calumniosa, sea hombre o mujer. Lo ha declarado para siempre incompetente para prestar testimonio, lo ha calificado de fāsiq, maldito y expulsado de la misericordia de Alá, y ha decretado que para él habrá un castigo doloroso en este mundo y en el Más Allá. Una acusación solo será considerada digna de atención y admisible cuando su veracidad haya quedado demostrada sin lugar a dudas mediante pruebas concluyentes. Esta prueba concluyente consiste en el testimonio de cuatro testigos presenciales de que el acusado cometió adulterio. El Altísimo Alá dice en las aleyas 5 y 6 de la sura An-Nur:

وَالَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنَتِ ثُمَّ لَمْ يَأْتُوا بِارْبَعَةِ شُهَدَاءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمِنِينَ جَلْدَةً وَلَا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهَادَةً أَبَدًا ۚ وَ أُولَئِكَ هُمُ الْفَسِقُونَ ، إِلَّا الَّذِينَ تَابُوا مِنْ بَعْدِ ذلِكَ وَأَصْلَحُوا ، فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ ◌

«A quienes acusen a mujeres castas y no presenten cuatro testigos, azotadles con ochenta latigazos y no aceptéis jamás su testimonio. Esos son los transgresores. Excepto quienes, después de ello, se arrepientan y se reformen; pues, ciertamente, Alá es Perdonador, Misericordioso». En las aleyas 23, 24 y 25 de la sura An-Nur, Él dice:

إِنَّ الَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنَتِ الْغَفِلَتِ الْمُؤْمِنَتِ لُعِنُوا فِي الدُّنْيَا وَالْآخِرَةِ وَلَهُمْ عَذَابٌ عَظِيْمٌ ◌ يَوْمَ تَشْهَدُ عَلَيْهِمْ الْسِنَتُهُمْ وَأَيْدِيهِمْ وَأَرْجُلُهُمْ بِمَا كَانُوا يَعْمَلُونَ ◌ يَوْمَئِذٍ يُوَفِّيهِمُ اللَّهُ دِينَهُمُ الْحَقِّ وَيَعْلَمُونَ أَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ الْمُبِينُ ◌

«Quienes acusen a mujeres castas, inocentes y creyentes serán malditos en este mundo y en el Más Allá, y tendrán un castigo enorme. El día en que sus lenguas, sus manos y sus pies testifiquen contra ellos por lo que hacían, ese día Alá les dará plenamente la recompensa que merecen, y sabrán que Alá es la Verdad, el Evidente». Alá dice en la aleya 19 de la misma sura:

إِنَّ الَّذِينَ يُحِبُّونَ أَنْ تَشِيعَ الْفَاحِشَةُ فِي الَّذِينَ آمَنُوا لَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ لَا فِي الدُّنْيَا وَالْآخِرَةِ ، وَاللَّهُ يَعْلَمُ وَأَنْتُمْ لَا تَعْلَمُونَ

«Para quienes desean que la obscenidad se propague entre los creyentes habrá un castigo doloroso en este mundo y en el Más Allá. Allah sabe, pero vosotros no sabéis.

Bujari y Muslim narran que el Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) dijo: «Guardaos de los siete pecados destructivos». Los Compañeros preguntaron: «¡Oh, Mensajero de Allah! ¿Cuáles son?». Él respondió: «Asociar copartícipes a Allah, practicar magia, matar a quien Allah ha prohibido matar, consumir usura, apropiarse de los bienes del huérfano, huir del campo de batalla y calumniar a las mujeres creyentes, castas e ingenuas».

Estos versículos que contienen la prohibición fueron revelados con motivo del incidente de la calumnia contra Aisha, la Madre de los Creyentes (que Allah esté complacido con ella). Aisha (que Allah esté complacido con ella) dijo: «Cuando fue revelado el versículo que declaraba mi inocencia de la calumnia, el Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) lo mencionó mientras estaba de pie sobre el púlpito y recitó los versículos pertinentes del Corán. Inmediatamente después de bajar del púlpito, ordenó que se aplicara el castigo por la calumnia a dos de los calumniadores, Hassán y Mistah, y a una mujer, Himna, y el castigo les fue aplicado». —Abu Dawud.

Condiciones del castigo por la calumnia

Existen ciertas condiciones para que una calumnia sea punible; si no se cumplen, dicha calumnia no merece el castigo de ochenta latigazos. Algunas de estas condiciones deben cumplirse en el calumniador y otras en la persona calumniada.

Condiciones relativas al calumniador

Las condiciones que deben cumplirse en el calumniador son: 1. Tener sano juicio. 2. Ser adulto. 3. Ser libre. Estas son, en efecto, las bases de la responsabilidad legal. Si no están presentes, no se impone responsabilidad. Cuando un loco, un menor o una persona coaccionada calumnia a alguien, no se le aplica ningún hadd. El Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) dijo: «Tres personas están exentas de toda responsabilidad: el durmiente, hasta que despierte; el menor, hasta que alcance la pubertad; y el loco, hasta que recupere la razón». También dijo: «Mi comunidad ha sido eximida de la responsabilidad por cualquier pecado cometido involuntariamente, por omitir por error una obligación y por cualquier pecado cometido bajo coacción». Sin embargo, cuando el menor está tan cerca de alcanzar la pubertad que su calumnia resulta dañina, se le impondrá un castigo leve (ta’zir) que se considere apropiado.

Condiciones que debe reunir la persona calumniada

La persona que es objeto de la calumnia debe reunir las siguientes condiciones:
1. Tener sus facultades mentales sanas, pues la pena de hadd por calumnia fue instituida para reprender y censurar al calumniador por causar daño, sufrimiento y hostigamiento a la persona calumniada. Pero quien no está en pleno uso de sus facultades mentales no resulta perjudicado por la calumnia. Por ello, no se aplicará la pena de hadd al que lo calumnie.

2. Ser adulto: Del mismo modo, es condición que la persona calumniada sea adulta. Por tanto, no se aplicará la pena de hadd a quien calumnie a un niño o una niña menores de edad. Sin embargo, si alguien acusa de fornicación, antes de que alcance la pubertad, a una niña menor de edad con la que sea posible mantener relaciones sexuales, según la mayoría de los ulemas dicha acusación no conlleva hadd. Esto no se considera fornicación, pues la niña no reúne las condiciones para la pena de hadd por fornicación. No obstante, el calumniador será castigado con taʿzir. El imán Malik dijo: Esta calumnia sí conlleva hadd. Ibn al-Arabi dijo: El asunto es dudoso. El imán Malik dio prioridad a la protección del honor de la persona calumniada, mientras que los demás dieron prioridad a evitar el castigo corporal del calumniador. Sin embargo, en realidad es mejor dar prioridad al honor de la persona calumniada, pues el calumniador ha violado con su lengua aquello que debía permanecer oculto. Por ello, la pena de hadd se ha vuelto obligatoria para él.

Ibn al-Mundhir dijo: El imán Ahmad sostiene que debe aplicarse la pena de hadd a quien calumnie a una niña de nueve años y a quien calumnie a un niño menor de edad. Ishaq dijo: Cuando se acusa de fornicación a un muchacho que ha alcanzado la edad en la que otro de su misma edad puede mantener relaciones sexuales, o cuando se acusa de fornicación a una niña mayor de nueve años, se aplicará la pena de hadd al calumniador. Ibn al-Mundhir dijo: Quien calumnie a un niño o a una niña menores de edad no está sujeto a hadd, pues se trata de una mentira. Sin embargo, debido al daño causado, el calumniador será castigado con taʿzir.

3. Ser musulmán: Es condición que la persona acusada sea musulmana. Si no es musulmana, según la mayoría de los ulemas no se le aplicará la pena de hadd. Pero si el calumniador no es musulmán, y un judío o un cristiano calumnia a musulmanes libres, se le aplicarán ochenta azotes, igual que a un musulmán.

4. Ser libre: Si una persona libre calumnia a un esclavo, no se aplicará la pena de hadd al esclavo, tanto si pertenece al calumniador como si pertenece a otra persona, pues su posición es diferente de la de una persona libre. Sin embargo, está prohibido que una persona libre calumnie a un esclavo. Bujari y Muslim narraron que el Mensajero de Dios —que Dios lo bendiga y le conceda paz— dijo: «Quien acuse de fornicación a su esclavo, si la acusación no es cierta, recibirá la pena de hadd el Día de la Resurrección».

Los ulemas dijeron: La razón por la que este castigo se aplicará en la Otra Vida es que entonces nadie tendrá dominio sobre otra persona; pequeños y grandes, esclavos y libres, serán iguales. Allí nadie gozará de superioridad sobre otro por ninguna razón salvo la piedad. Por eso, ese día el oprimido se vengará del opresor, a menos que lo perdone. En este mundo no se estableció que el esclavo pudiera exigir reparación al libre porque ello alteraría la relación entre libres y esclavos: los libres perderían su posición especial y ya no tendrían autoridad sobre los esclavos. Si alguien calumnia a una persona creyendo que es esclava y después se descubre que es libre, se le aplicará la pena de hadd. Esta es la opinión de Ibn al-Mundhir. Según Hasan al-Basri, no se le aplicará hadd. Ibn Hazm, oponiéndose a la mayoría de los ulemas, dijo: Se aplicará la pena de hadd a quien calumnie a un esclavo. Según él, en este asunto no hay diferencia entre el esclavo y la persona libre. Dijo: No tiene ningún valor afirmar que el esclavo y la esclava carecen de dignidad y categoría. En realidad, todo creyente posee una gran dignidad. Incluso un esclavo ignorante puede ser, ante Dios, superior a un califa qurayshí». En verdad, la opinión de Ibn Hazm es la más correcta y justa, siempre que no contradiga el hadiz citado anteriormente.

5. Castidad: Esto significa estar libre de fornicación. En cuanto a la persona calumniada, no importa que esté libre o no de otros delitos. Incluso si alguien hubiera cometido fornicación en su primera juventud, luego se hubiera arrepentido y purificado, y su vida se hubiera prolongado, si después alguien lo acusa de fornicación, no se aplicará la pena de hadd al calumniador. Sin embargo, esta acusación sí merece taʿzir, pues ha revelado algo que debía permanecer oculto.

Condiciones del delito por el que se formula la acusación

Las condiciones que deben cumplirse con respecto al delito por el que se formula la acusación, para que sea necesario aplicar la pena del hadd, son las siguientes: debe mencionarse el adulterio con palabras explícitas o emplearse una insinuación cuya expresión sea clara. En este caso, decirlo verbalmente o comunicarlo por escrito tiene el mismo efecto.

Un ejemplo de expresión explícita sería que alguien dijera: «¡Oh, adúltero!», o cualquier otra afirmación con ese significado, como negar su relación de parentesco con él. Un ejemplo de acusación mediante insinuación sería decir durante una disputa o discusión: «Yo tampoco soy adúltero, y mi madre tampoco fue adúltera». Los eruditos discrepan sobre la acusación mediante insinuaciones. El imán Malik dijo: si el lenguaje de la insinuación es comprensible, entonces pertenece a la categoría de la acusación explícita, porque, según el uso habitual y la terminología, la insinuación puede a veces sustituir a una frase, aunque las palabras se empleen allí con otro significado. Umar —que Allah esté complacido con él— adoptó esta opinión. El imán Malik transmitió de Umara bint Abd al-Rahman que, durante el califato de Umar ibn al-Jattab, dos hombres se insultaron mutuamente. Uno le dijo al otro: «¡Por Allah! Ni mi padre es adúltero ni mi madre es adúltera». Umar —que Allah esté complacido con él— consultó a los Compañeros sobre el asunto. Uno dijo: «Ha elogiado a su padre y a su madre». Los demás dijeron: «También podría haber elogiado a sus padres de otra manera. Consideramos que debe aplicársele el hadd». Entonces Umar —que Allah esté complacido con él— le aplicó el hadd, azotándolo con ochenta latigazos. En cambio, Ibn Masud, Abu Hanifa, al-Shafi‘i, al-Zawri, Ibn Abi Layla, Ibn Hazm, los chiíes zaidíes y, según una transmisión, el imán Ahmad, dijeron: no se aplica el hadd por una insinuación, porque esta admite varios significados. Y cuando existen varios significados, surge la duda, lo cual anula el hadd. No obstante, Abu Hanifa y al-Shafi‘i opinaron que quien formule una acusación o una indirecta de ese modo debe recibir una pena de ta‘zir. Por otra parte, la obra ar-Rawdat an-Nadiyya indicó el criterio correcto al respecto: la realidad es que la acusación contra las mujeres castas mencionada en el Libro de Allah consiste en que el acusador pronuncie palabras que, según su significado lingüístico, terminológico o jurídico, impliquen una acusación de adulterio, y que las circunstancias demuestren que, con sus palabras, no pretendía otra cosa que acusar de adulterio. Además, no debe ofrecer una interpretación aceptable que permita entender sus palabras con otro significado. En tal caso, sin duda alguna, será obligatorio aplicarle la pena del hadd por acusación. Del mismo modo, si pronuncia palabras que normalmente no indican adulterio o que solo lo indican raramente, pero reconoce que pretendía acusar de adulterio, será indispensable aplicarle el hadd por acusación. En cambio, si emplea palabras cuyo significado podría ser el adulterio, pero ni las circunstancias ni ninguna expresión anterior o posterior demuestran que pretendía acusar de adulterio, no tendrá ninguna responsabilidad, pues no se puede acusar a alguien basándose únicamente en una posibilidad.

¿Cómo se demuestra la pena del hadd por acusación o calumnia?

Este hadd se demuestra de dos maneras: 1. mediante la confesión del acusador; 2. mediante el testimonio de dos personas justas.

El castigo mundano del acusador

Si el acusador no puede presentar testigos que respalden lo que ha dicho, se le impondrán necesariamente dos castigos: primero, ochenta latigazos; segundo, el rechazo permanente de su testimonio y que se le califique de impío transgresor. Esto se debe a que se vuelve injusto y no digno de confianza ante Allah y ante la gente. Ambos castigos se mencionan en la aleya número 5 de la sura an-Nur, citada anteriormente. No existe ninguna discrepancia entre los eruditos acerca de estos castigos si el acusador no se arrepiente ni se reforma.

Hay otras dos cuestiones relacionadas con este hadd sobre cuyas respuestas los eruditos discrepan. La primera es: ¿son iguales el castigo del esclavo y la esclava y el castigo de la persona libre? La segunda es: cuando el acusador se arrepiente, ¿recupera su integridad y vuelve a aceptarse su testimonio?

La respuesta a la primera pregunta es que, cuando un esclavo acusa de fornicación a una persona honrada y libre, el hadd se vuelve ciertamente obligatorio para él. Sin embargo, el hadiz no establece claramente si ese hadd debe ser igual al de una persona libre o la mitad de este. Por ello, las opiniones de los juristas difieren. Según la mayoría de los juristas, el castigo del esclavo será la mitad del castigo de una persona libre, es decir, cuarenta latigazos. Esto se debe a que, al igual que el castigo por fornicación, este castigo se reduce a la mitad. Dios dice en la aleya 65 de la sura An-Nisá:

فَإِنْ أَتَيْنَ بِفَاحِشَةٍ فَعَلَيْهِنَّ نِصْفُ مَا عَلَى الْمُحْصَنَتِ مِنَ الْعَذَابِ

«Si [las esclavas] cometen fornicación, su castigo será la mitad del de las mujeres libres».

El imán Malik dijo: ……. «Abdullah ibn Amir dijo: “Viví durante la época de Umar ibn al-Jattab, Uzman ibn Affán y los demás califas. No vi que ninguno de ellos impusiera a un esclavo, por calumnia, más de cuarenta latigazos”. Por otra parte, Ibn Masud, Zuhri, Umar ibn Abd al-Aziz, Qubaisa, Awzai e Ibn Hazm dijeron: “Recibirá ochenta latigazos”. Esto se debe a que es un castigo establecido como un derecho de las personas. Este delito atenta contra el honor y la dignidad de aquel que es objeto de la calumnia. La naturaleza del delito nunca cambia por el hecho de que la persona sea libre o esclava.»

Ibn al-Mundhir dijo: En todas las regiones del mundo musulmán se aplica la primera opinión, y yo también la sostengo. En la obra Al-Mussawá se afirma que esta es la opinión aceptada por los eruditos. El autor de Ar-Rawdat an-Nadiya dio preferencia a la segunda opinión y dijo: «La aleya abarca tanto a la persona libre como al esclavo. Sin embargo, que un esclavo acuse de fornicación a una persona libre es mucho más grave que que una persona libre acuse de fornicación a otra persona libre. En ninguna parte del Corán ni del hadiz se afirma que el castigo por calumnia deba ser mayor en el caso del esclavo. La disposición de la mitad del castigo mencionada en la aleya 65 de la sura An-Nisá está relacionada con el castigo por fornicación. Es ilógico vincular una cosa con la otra, especialmente cuando una de ellas está exclusivamente relacionada con el derecho de Dios y la otra —el castigo por calumnia— está relacionada con el derecho de la persona.»

La respuesta a la segunda pregunta es que los juristas han declarado unánimemente que el testimonio del calumniador no será aceptado hasta que se arrepienta. Esto se debe a que su acto lo convirtió en un fasq. Y quien incurre en fasq deja de ser justo y digno de confianza, mientras que la probidad es una condición para aceptar el testimonio. Al no arrepentirse, su estado de fasq permanece. Aunque el castigo de los latigazos expía su pecado y lo libra del castigo de la otra vida, no elimina por ello su estado de fasq, que es la causa del rechazo de su testimonio. Sin embargo, si se arrepiente y su arrepentimiento es sincero, existen dos opiniones entre los juristas sobre si recuperará su integridad y si su testimonio será aceptado:

1. La primera opinión es que, si se arrepiente sinceramente, se aceptará el testimonio de quien haya recibido el castigo por calumnia. Esta es la opinión del imán Malik, Shafií, Ahmad, Laiz, Ata, Sufyan ibn Uyayna, Shaabi, Qasim, Salim y Zuhri. Umar —que Dios esté complacido con él— dijo a un hombre que había sido castigado por calumnia: «Si te arrepientes, aceptaré tu testimonio».

2. La segunda opinión es que su testimonio no será aceptado aunque se arrepienta. Esta es la opinión de los hanafíes, Awzai, Zawri, Hasan, Said ibn al-Musayyab, Shurayh, Ibrahim an-Najai y

De Saddad ibn Yubayr. Esta discrepancia se basa en la اختلاف respecto a la interpretación de la siguiente afirmación de la sura An-Nur: «No aceptéis jamás su testimonio; son transgresores. Excepto quienes se arrepientan…». Quienes entienden que la excepción «excepto quienes se arrepientan…» se refiere tanto a la aceptación del testimonio como a la condición de transgresor, sostienen que su testimonio será aceptado después del arrepentimiento. En cambio, quienes entienden que se refiere únicamente a la condición de transgresor opinan que, por mucho que se arrepienta, su testimonio no será aceptado. Como consecuencia del arrepentimiento, solo quedará libre de la transgresión; es decir, se librará del castigo de la Otra Vida.

¿Cómo debe arrepentirse?

Umar —que Dios esté complacido con él— dijo: El arrepentimiento de quien acusa falsamente solo será aceptado cuando se reconozca mentiroso respecto de una acusación que no conlleve una pena hadd. A quienes habían testificado contra Mughira les dijo: A cualquiera de vosotros que se reconozca mentiroso le permitiré testificar en el futuro. Y también permitiré testificar a quien no lo haga. Shibl ibn Ma‘bad y Nafi‘ ibn al-Harith se reconocieron mentirosos y se arrepintieron. Abu Bakr no lo hizo; por ello, su testimonio era aceptado. Esta es la opinión seguida por la escuela jurídica de Shafi‘i y también la de los habitantes de Medina. Otro grupo de eruditos dijo: No es necesario reconocerse mentiroso. Basta con reformarse, cambiar la propia conducta, arrepentirse y pedir perdón por la acusación falsa, y no volver a cometer jamás esa injusticia; así es como debe arrepentirse. Esta es también la opinión del imán Malik y de Ibn Yarir.

La acusación falsa de los padres contra sus hijos:
Abu al-Zawr e Ibn al-Mundhir dijeron: Si el padre o la madre acusa falsamente a su hijo, también se le aplicará la pena hadd, conforme al sentido explícito del Corán, pues no hay motivo para establecer diferencias entre quienes acusan falsamente. Sin embargo, según los hanafíes y los shafi‘íes, no se le aplicará la pena hadd, ya que una condición es que quien acusa falsamente no sea el padre o la madre de la persona acusada. La razón es que, si un padre o una madre mata a su hijo, no se le da muerte en represalia. Por tanto, dado que la acusación falsa es un delito mucho menor que el homicidio, es más apropiado no aplicar por ella la pena hadd. No obstante, sostienen que ese padre o esa madre debe recibir una pena ta‘zir, porque la acusación falsa es una conducta dolorosa y perjudicial.

Repetir la acusación falsa contra la misma persona

Cuando alguien acusa falsamente varias veces a la misma persona y no se le ha aplicado la pena hadd por ninguna de ellas, solo se le aplicará una pena hadd. Pero si, después de que se le haya aplicado una vez la pena hadd, vuelve a acusarla falsamente, se le aplicará por segunda vez. Y si, después de la segunda aplicación de la pena hadd, vuelve a acusarla falsamente, se le aplicará por tercera vez. De este modo, quien acusa falsamente será castigado por cada acusación.

La acusación falsa contra un grupo

Cuando alguien acusa a un grupo de personas de adulterio, los juristas sostienen tres opiniones al respecto:

1. Primera opinión: se le aplicará un solo hadd. Esta es la opinión del imán Abu Hanifa, Malik, Ahmad y al-Zawri.

2. Segunda opinión: se le aplicará un hadd por cada calumnia. Esta es la opinión de al-Shafi‘i.

3. Tercera opinión: si calumnia a todos usando una misma expresión, por ejemplo, diciendo: «¡Oh grupo de adúlteros!», se le aplicará un solo hadd. Pero si calumnia a cada uno por separado, diciéndole «¡Adúltero!», se le aplicará el hadd tantas veces como personas haya acusado de ese modo.

Ibn Rushd dijo: la mejor prueba a favor de aplicar un solo hadd a quien calumnia a un grupo es el hadiz narrado por Anas. Anas narró que Hilal ibn Umayya acusó a su esposa de adulterio con Shurayk ibn Samha. Inmediatamente, el asunto fue llevado ante el Mensajero de Allah. Él hizo que el esposo y la esposa realizaran el li‘an (intercambio de maldiciones), pero no aplicó a Shurayk el castigo por adulterio. Cuando alguien acusa a su propia esposa de adulterio con otro hombre, esta es la práctica consensuada. En cambio, el argumento más sólido de los juristas que consideran que debe aplicarse un hadd por cada persona es que este es un derecho de las personas. Por ello, si algunas de las personas calumniadas perdonan, pero no todas, el hadd no será revocado. Quienes distinguen entre calumniar con una sola expresión y hacerlo con varias, así como entre calumniar en una misma sesión y hacerlo en sesiones diferentes, argumentan que el número de hadd debe corresponder al número de calumnias. Pues cuando se combinan el número de personas calumniadas y la multiplicidad de las calumnias, el número de hadd será mayor que uno.

¿Es el hadd un derecho de Allah o un derecho de las personas?

Según el imán Abu Hanifa, el castigo por calumnia, o hadd al-qadhf, es un derecho de Allah. Esto significa que, cuando llega a conocimiento del gobernante, este tiene la obligación de aplicarlo, tanto si la persona calumniada exige el castigo como si no. El castigo no será revocado aunque la persona calumniada perdone. Si el calumniador se arrepiente, su arrepentimiento le beneficiará en la otra vida, pero este beneficio quedará limitado a Allah y a él. Al igual que en el caso del adulterio, el castigo por calumnia será también la mitad para el esclavo. Por su parte, según el imán al-Shafi‘i, este es un derecho de las personas. Por tanto, el gobernante no puede aplicarlo si la persona calumniada no exige el castigo. Si la persona calumniada perdona, el castigo será revocado; si no perdona, sus herederos podrán exigirlo, y si los herederos perdonan, quedará revocado. Si la persona calumniada no perdona, el arrepentimiento del calumniador no le servirá de nada.

¿Cuándo se revoca el castigo por calumnia?

El castigo por calumnia quedará revocado si el calumniador logra presentar cuatro testigos. Esto se debe a que los testigos demostrarán mediante su testimonio que él no hizo una acusación falsa que mereciera ese castigo. Más bien, mediante su testimonio demostrarán que el adulterio tuvo lugar. Por tanto, en este caso se aplicará al acusado el hadd por adulterio, pues su adulterio habrá quedado probado. Si el acusado reconoce la veracidad de la acusación de adulterio formulada contra él, también quedará revocado el castigo por calumnia. Si la esposa acusa de adulterio a su esposo, se le aplicará a ella el hadd una vez cumplidas las condiciones necesarias. En cambio, si el esposo acusa de adulterio a su esposa y no presenta testigos, no se aplicará al esposo el castigo por calumnia. Más bien, se hará que el esposo y la esposa realicen el li‘an.

5. El castigo por la apostasía

Definición del apóstata

La raíz de la palabra «murtadd» es «ridda», cuyo significado literal es regresar. Por tanto, el significado literal de «murtadd» es quien regresa. Sin embargo, aquí se refiere específicamente al regreso hacia la incredulidad. Su significado técnico es que un musulmán adulto y cuerdo regrese voluntariamente, conscientemente y sin sufrir ningún tipo de coacción, del islam a la incredulidad, ya sea hombre o mujer. Por ello, no se considera apóstatas al loco ni al niño. Pues el Mensajero de Allah (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) dijo: «A tres personas se les ha eximido de responsabilidad: al dormido, hasta que despierte; al niño, hasta que alcance la pubertad; y al loco, hasta que recupere la razón». (Ahmad, Abu Dawud, At-Tirmidhi, An-Nasa’i e Ibn Mayah). Si alguien es obligado por la fuerza a pronunciar palabras de incredulidad, ello no lo expulsa del islam mientras su corazón permanezca firme en la fe. Ammar ibn Yasir fue obligado a pronunciar palabras de incredulidad, y por ello las pronunció. En relación con este hecho, Allah reveló:

مَنْ كَفَرَ بِاللَّهِ مِنْ بَعْدِ إِيْمَانِهِ إِلَّا مَنْ أُكْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنَّ ۚ بِالْإِيْمَانِ وَلَكِنْ مِّنْ شَرَحَ بِالْكُفْرِ صَدْرًا فَعَلَيْهِمْ غَضَبٌ مِّنَ اللَّهِ ، وَلَهُمْ عَذَابٌ عَظِيْمٌ ◌

Significado: «Quien reniegue de Allah después de haber creído —excepto quien sea obligado a ello mientras su corazón permanezca firme en la fe—, sobre él recaerá la ira de Allah y tendrá un castigo terrible. No así quien sea obligado a ello, pero cuyo corazón permanezca firme en la fe». (Sura An-Nahl, aleya 106)

Ibn Abbas dijo: «Los politeístas capturaron y torturaron a Ammar, a su padre, a su madre Sumayya, a Suhayb, a Bilal y a Khabbab. Ataron a Sumayya entre dos camellos y le clavaron una lanza en sus partes íntimas. Le dijeron: “Tú solo has aceptado el islam por aquel hombre (por Yasir)”. Después la mataron a ella y a su esposo. Ambos fueron los primeros mártires del islam». Ammar, obligado, pronunció con su boca las palabras de incredulidad que ellos querían oír y se libró de ser asesinado. Más tarde, cuando relató este suceso ante el Mensajero de Allah (la paz y las bendiciones de Allah sean con él), este le preguntó: «¿Cómo sientes tu estado interior?». Ammar respondió: «Firme en la fe». Entonces el Mensajero de Allah (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) dijo: «Si vuelven a obligarte a pronunciar palabras de incredulidad, pronúncialas tú también nuevamente».

Si un incrédulo abandona su religión y adopta otra religión de incredulidad, ¿también se considera apóstata?

Nuestra respuesta a esto es que el musulmán se convierte en apóstata en el momento en que abandona el islam, y entonces se le aplica la disposición de Allah relativa al apóstata. Surge la pregunta: ¿la apostasía se limita únicamente a los musulmanes que abandonan el islam, o también se denomina apóstata a un no musulmán que abandona su religión y adopta otra religión de incredulidad? La respuesta clara es que, si un incrédulo abandona su propia religión y adopta otra religión de incredulidad, se le permitirá permanecer en su nueva religión y no se le impondrá ninguna restricción por ello. Esto se debe a que ha pasado de una religión falsa a otra religión que, en cuanto a su falsedad, es semejante a la anterior. Desde la perspectiva del islam, todas las religiones de incredulidad son una misma religión. En cambio, cuando alguien pasa del islam a otra religión —¡que Allah nos proteja!—, pasa de la guía y de la religión verdadera al extravío y a la religión de la incredulidad. Esta es la opinión del imam Malik y de Abu Hanifa. Allah dice:

وَمَنْ يَبْتَغِ غَيْرَ الْإِسْلَامِ دِينًا فَلَنْ يُقْبَلَ مِنْهُ ◌

“Si alguien quiere adoptar una religión distinta del islam, nunca le será aceptada. (Sura Al Imrán: aleya 85)

At-Tabarani narró de Ibn Abbás que el Mensajero de Allah, la paz y las bendiciones de Allah sean con él, dijo:
“Matad a quien cambie su religión por una oposición al islam.”

Sobre este asunto se han transmitido dos opiniones del imán Shafi‘i: una sostiene que, si la persona convertida ha adoptado el islam, su conversión será aceptada; de lo contrario, será ejecutada. Una de las dos opiniones del imán Ahmad es semejante a esta. La otra sostiene que, si se convierte a una religión igual o superior a su religión anterior, se aceptará; pero si adopta una religión inferior, no se aceptará. Por ejemplo, si un judío se convierte al cristianismo, se aceptará. Esto se debe a que ambas religiones son iguales y equivalentes en cuanto a que son religiones reveladas. Ambas han sido alteradas, y el islam ha abrogado y invalidado a las dos. Del mismo modo, si un adorador del fuego se convierte al judaísmo o al cristianismo, también se aceptará, pues se ha convertido a una religión superior —es decir, del politeísmo a una religión revelada—. Puesto que está permitido convertirse a una religión equivalente, convertirse a una religión superior es aún mejor

y debe considerarse una acción digna de aprobación. Sin embargo, si un judío o un cristiano se convierte a la religión de la adoración del fuego, no se aceptará ni aprobará, pues eso equivale a convertirse a una religión inferior.

No se puede declarar incrédulo a un musulmán por haberse involucrado en pecados

El islam consta de dos partes: la creencia y la sharía. La creencia incluye creer en Allah, creer en la profecía y creer en la vida futura. La sharía está compuesta por seis asuntos:

1. La adoración, como la oración, el ayuno, la peregrinación, el azaque, etc.
2. La etiqueta y la moral: la veracidad, cumplir las promesas, la honradez, etc.
3. Las transacciones: la compraventa, las operaciones financieras y todas las actividades relacionadas con las relaciones familiares.
4. Las relaciones familiares: el matrimonio, el divorcio, etc.
5. El derecho penal: las penas prescritas y la ley del talión.
6. Las relaciones internacionales: diversos tipos de tratados, pactos, etc.

Así vemos que el islam es un sistema de vida correcto, que comprende todas las normas y disposiciones relativas a todos los aspectos y ámbitos de la vida. Esto es lo que generalmente se entiende por islam. Esto mismo se conoce también a partir del Corán y la Sunnah. De igual modo, los musulmanes lo han entendido así desde los comienzos del islam y lo han aplicado en su vida individual y colectiva.

Sin embargo, no todas las personas poseen el mismo nivel de inteligencia, capacidad, firmeza y conciencia. Algunas son muy inteligentes y otras tienen poca inteligencia; algunas poseen una gran capacidad de trabajo y otras una capacidad limitada; algunas son activas y otras inactivas; algunas son perseverantes y otras perezosas y reacias al trabajo. Existen diferencias en la fuerza y la capacidad de cada persona en los aspectos físico, psicológico, intelectual y espiritual. Precisamente por estas diferencias, algunas personas se encuentran más cerca del islam completo, mientras que otras están más o menos alejadas de él. La disminución o el aumento de esta distancia están determinados por la situación personal y las circunstancias que rodean a cada individuo, así como por las condiciones y el entorno generales. Alá dice:

ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْكِتَبَ الَّذِينَ اصْطَفَيْنَا مِنْ عِبَادِنَا ۚ فَمِنْهُمْ ظَالِمٌ لِنَفْسِهِ ، وَمِنْهُمْ مُقْتَصِدٌ ۚ وَمِنْهُمْ سَابِقٌ بِالْخَيْرَتِ بِإِذْنِ اللَّهِ ۚ

Significado: «Luego hicimos herederos del Libro a aquellos de Nuestros siervos que escogimos. Entre ellos, algunos son injustos consigo mismos, otros siguen una vía intermedia y otros se adelantan, con el permiso de Alá, en las buenas obras». (Sura Fátir: 32)

Sin embargo, esta distancia respecto del islam completo no expulsa de su ámbito a quien se encuentra alejado, mientras mantenga una adhesión sincera e inquebrantable a esta religión. Por tanto, si de la boca de un musulmán sale una palabra que expresa un significado de incredulidad, pero quien la pronuncia no pretendía expresar dicho significado, o si realiza un acto que aparentemente lo identifica o hace que se le conozca como incrédulo o no musulmán, pero quien lo realizó no pretendía abandonar el islam ni convertirse en incrédulo mediante dicho acto, no se puede dictaminar que sea incrédulo. Por mucho que un musulmán se entregue a los pecados y cometa delitos, seguirá siendo musulmán y no se le podrá llamar apóstata. En al-Bujari se narró: «El Mensajero de Alá (la paz y las bendiciones de Alá sean con él) dijo: “Quien atestigüe que no hay otra divinidad excepto Alá, se oriente hacia nuestra qibla, rece como nosotros y coma la carne de los animales sacrificados por nosotros, es musulmán. Gozará de los mismos derechos que los demás musulmanes y tendrá las mismas obligaciones que los demás musulmanes”».

El Mensajero de Alá (la paz y las bendiciones de Alá sean con él) advirtió a los musulmanes que nadie acusara a otro de ser incrédulo, pues esto es un delito grave. Muslim narró, por medio de Ibn Umar (que Alá esté complacido con ambos), que el Mensajero de Alá dijo: «Cuando una persona califique de incrédulo a su hermano, la incredulidad recaerá necesariamente sobre uno de los dos».

¿Cuándo se convierte un musulmán en apóstata?

No se puede dictaminar que un musulmán ha salido del ámbito del islam y es apóstata mientras su corazón no se haya abierto a la incredulidad, su mente no haya alcanzado tranquilidad con ella y no haya entrado efectivamente en la incredulidad. Alá, exaltado sea, dijo: «La maldición de Alá recaerá sobre quien abra su corazón a la incredulidad». Y el Mensajero de Alá (la paz y las bendiciones de Alá sean con él) dijo: «Las acciones se juzgan por las intenciones. La persona obtiene aquello que se propone en su corazón». Puesto que lo que hay en el corazón de una persona pertenece a lo oculto y nadie lo conoce salvo Alá, es imprescindible que aparezca una prueba concluyente de que su corazón se ha involucrado en la incredulidad, una prueba que no admita ninguna otra interpretación. Incluso el imán Málik dijo: «Si una persona dice o hace algo que puede considerarse incredulidad según noventa y nueve interpretaciones, pero fe según una sola interpretación, su palabra o acción se considerará propia de la fe».

Algunas señales indicativas de incredulidad

1. Negar aquellas cosas reconocidas como partes inseparables del islam; por ejemplo, negar la unicidad de Allah —es decir, la verdad de que Él es el Creador del universo—, la existencia de los ángeles, la profecía de Muhammad —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— y su condición de último profeta, el Corán como revelación descendida de Allah, la Resurrección, la vida del Más Allá y la obligatoriedad de la oración, el ayuno, la peregrinación y la zakat.

2. Considerar lícito aquello cuya prohibición es objeto de consenso de toda la comunidad musulmana, como el alcohol, la fornicación, la usura, comer carne de cerdo, derramar la sangre de personas inocentes y saquear sus bienes. (Sin embargo, si alguien declara lícita alguna de estas cosas basándose en una interpretación particular, no se le calificará de incrédulo. Por ejemplo, el grupo jariyí, basándose en una interpretación particular, consideraba lícito matar a los compañeros del Profeta y saquear sus bienes, y Qudama ibn Maz‘un consideraba lícito beber alcohol. A pesar de ello, la mayoría de los juristas dictaminaron que no eran incrédulos.)

3. Declarar ilícito aquello cuya licitud es objeto de consenso entre los musulmanes; por ejemplo, declarar ilícitas las cosas puras y lícitas.

4. Insultar o ridiculizar a cualquiera de los profetas de Allah.

5. Insultar al islam, burlarse del Corán o del hadiz, o denigrarlos; rechazar juzgar y decidir conforme al Corán y al hadiz, y dar prioridad a las leyes elaboradas por los seres humanos sobre el Corán y la Sunna.

6. Afirmar que recibe revelación divina.

7. Arrojar el Noble Corán y las recopilaciones de hadices, con desprecio y desdén, en un lugar destinado a tirar desperdicios o en un basurero.

8. Despreciar y ridiculizar cualquiera de los nombres de Alá, cualquiera de Sus mandatos y prohibiciones, o Su autoridad. Sin embargo, si alguien, por haber abrazado recientemente el islam, desconoce sus normas, prohibiciones y límites, no se puede emitir una fatua declarando que es un incrédulo. Si niega alguno de estos asuntos por desprecio, tampoco hay motivo para emitir contra él una fatua de incredulidad.

Existen ciertas normas sobre las cuales los musulmanes están de acuerdo, pero que nadie conoce salvo las personas instruidas. Por ello, no se puede declarar incrédulos a quienes las niegan; más bien, se les excusará por ignorancia, pues su conocimiento suficiente no se ha difundido entre la gente común. Por ejemplo, es ilícito casarse con una mujer cuya tía materna o paterna ya sea esposa del hombre; el homicida intencional queda privado de la herencia; y la abuela hereda una sexta parte de los bienes, entre otros casos. Sin embargo, no se incluyen en esto los malos pensamientos y las insinuaciones que surgen en la mente de las personas, porque Alá no las responsabiliza por tales asuntos. Muslim narró de Abu Huraira que el Mensajero de Alá dijo: «Alá ha eximido a mi comunidad de la responsabilidad por los malos pensamientos y las insinuaciones que surgen espontáneamente en su mente, mientras no hable de acuerdo con ellos ni actúe conforme a ellos». Muslim también narró de Abu Huraira: «Algunos compañeros del Mensajero de Alá acudieron a él y preguntaron: “Oh, Mensajero de Alá, a veces nos vienen pensamientos que tememos incluso pronunciar”. Él preguntó: “¿Realmente experimentáis eso?”. Ellos respondieron: “Sí”. Él dijo: “Eso es precisamente la fe verdadera”». (Es decir, temer incluso pronunciar esos pensamientos, sin hablar ya de convertirlos en creencia, es un signo de la perfección de la fe.) Muslim también narró de Abu Huraira que el Mensajero de Alá dijo: «A fuerza de hacer preguntas, llegará un momento en que la gente se preguntará también: “De acuerdo, entendemos que Alá creó todas estas cosas, pero ¿quién creó a Alá?”. Quien tenga una pregunta semejante, que diga: “He creído en Alá”».

El castigo del apóstata

La apostasía es un delito que anula todas las buenas obras realizadas antes de apostatar y hace inevitable un severo castigo en la Otra Vida. El Altísimo Alá dice:

وَمَنْ يَرْتَدِدْ مِنْكُمْ عَنْ دِينِهِ فَيَمُتْ وَهُوَ كَافِرٌ فَأُولَئِكَ حَبِطَتْ أَعْمَالُهُمْ فِي الدُّنْيَا وَالْآخِرَةِ ۖ وَأُولَئِكَ أَصْحَابُ النَّارِ هُمْ فِيهَا خَلِدُونَ

«Quien abandone su religión y muera siendo incrédulo, verá anuladas todas sus obras en este mundo y en la Otra Vida, y será de los moradores del Infierno. Permanecerán allí eternamente». (Sura de La Vaca, aleya 217)

Es decir, quien pase del islam a la incredulidad, permanezca en ese estado y finalmente muera como incrédulo, verá anuladas y convertidas en vanas todas las buenas obras que haya realizado, y será privado de sus beneficios en este mundo. Por tanto, no disfrutará de los derechos ordinarios de los musulmanes. También será privado de las bendiciones de la Otra Vida y será arrojado eternamente a un castigo doloroso. Además, el islam ha establecido para el apóstata el castigo máximo también en la vida terrenal, aparte del inevitable castigo doloroso de la Otra Vida. Este castigo consiste en que será ejecutado. (Si un musulmán lo mata por iniciativa propia, no será declarado culpable del delito de homicidio. Sin embargo, por haber tomado la ley en sus propias manos y desafiado al gobernante para hacer alarde de valentía, se le impondrá una pena menor de tazir (amonestación).)

Bujari y Muslim narraron de Ibn Abbás que el Mensajero de Alá dijo: «Matad a quien cambie de religión». En Bujari se narró de Ibn Masud que el Mensajero de Alá dijo: «No es lícito matar a un musulmán salvo por una de estas tres causas: hacerse incrédulo después de haber sido musulmán, cometer adulterio después de haberse casado y matar a alguien sin derecho». Al-Daraqutni y Al-Bayhaqi narraron de Yabir que, cuando una mujer llamada Umm Marwán apostató, el Mensajero de Alá ordenó que se le presentara el islam; si se arrepentía, estaría bien, y si no, debía ser ejecutada. Finalmente, la mujer se negó a abrazar nuevamente el islam y fue ejecutada». También es sabido que Abu Bakr al-Siddiq combatió en Arabia a quienes habían apostatado, hasta que regresaron al islam. No existe desacuerdo entre los eruditos sobre que es obligatorio ejecutar al apóstata. El desacuerdo se refiere únicamente a la mujer apóstata. El imán Abu Hanifa dijo que, si una mujer apostata, no será ejecutada, sino encarcelada. Después, cada día se la hará salir y se le presentará el islam, exhortándola a arrepentirse. Esto continuará hasta que vuelva al islam o muera, pues el Mensajero de Alá prohibió matar a las mujeres.

Sin embargo, los demás juristas discreparon de esta opinión. Dijeron que el castigo de la mujer apóstata es igual al del hombre apóstata. En ambos casos, el castigo es exactamente el mismo, pues no existe diferencia entre la mujer y el hombre en cuanto a las consecuencias y los perjuicios de la apostasía. Además, en el hadiz narrado por Muadh ibn Yabal se relata que, cuando el Mensajero de Allah ﷺ lo envió al Yemen, le dijo: «Si algún hombre abandona el islam, invítalo a regresar al islam. Si regresa, estará bien; de lo contrario, mátalo. Y si alguna mujer abandona el islam, invítala a regresar. Si regresa, estará bien; de lo contrario, mátala». Esta es una declaración clara que zanja la controversia. Al-Hafiz dijo que el hadiz es hasan.

Al-Bayhaqi y ad-Daraqutni narraron que una mujer llamada Umm Qirfa abrazó el islam y luego volvió a ser incrédula. Abu Bakr —que Allah esté complacido con él— la invitó a arrepentirse, pero ella no se arrepintió. Por ello, él la mató.

El hadiz que prohíbe matar a las mujeres se aplica al estado de guerra, pues ellas son débiles y no participan en el combate. Esta es la razón por la que el Mensajero de Allah ﷺ prohibió matar a las mujeres. En una narración se relata que, al ver a una mujer asesinada, el Mensajero de Allah ﷺ dijo: «Esta no combatió». Después prohibió matar a las mujeres.

Las mujeres comparten por igual con los hombres todos los castigos. En esto no hay ninguna excepción. Por tanto, así como se aplica sobre ella la lapidación, también se le aplicará el castigo por apostasía. No se hará ninguna distinción.

La justificación de la pena de muerte del apóstata

El islam es un sistema de vida completo. En él se combinan, por un lado, las normas religiosas y las normas estatales, y, por otro, los principios de la adoración y de la conducción de la guerra. En él, del mismo modo que el Corán y la espada ocupan posiciones paralelas, existe también un estrecho vínculo entre la espiritualidad y la realidad, así como entre este mundo y el Más Allá. Este sistema de vida se basa en la razón y las pruebas. En sus creencias y leyes no hay nada que contradiga la naturaleza innata del ser humano ni que le impida alcanzar su perfección material y moral. Quien lleva el islam a la práctica en su vida conoce su verdadera esencia y experimenta su dulzura. Por eso, cuando, después de aceptar y comprender el islam, vuelve a abandonarlo, en realidad se aparta de la verdad y de la razón, niega las evidencias y las pruebas, y queda fuera del ámbito de la sana conciencia y de la naturaleza íntegra. Cuando una persona llega a esta etapa, desciende al nivel más bajo de la decadencia y la degradación. No hay necesidad de proteger la vida de una persona así ni de asegurar su supervivencia, pues su vida carece de toda meta elevada y de todo propósito noble.

Por otra parte, puesto que el islam es un sistema de vida universal y sustenta un código completo de conducta humana, es indispensable que cuente con un dispositivo de seguridad y una muralla protectora. Para preservar cualquier norma y sistema, es necesario adoptar un método sólido y eficaz de mantenimiento. En este sentido, liberar dicho sistema de la rebelión surgida entre sus propios seguidores es el medio más necesario y poderoso, pues la rebelión constituye una amenaza contra su existencia y un presagio de su caída. Abandonar el islam después de haberlo aceptado y seguido equivale, sin duda, a rebelarse contra él. Y el castigo de la rebelión ha sido siempre el mismo, un castigo con el que también coinciden las leyes creadas por los seres humanos. Ya sea en un Estado capitalista o en uno comunista, cuando una persona se rebela contra él, el castigo por su mayor traición no es otro que la pena de muerte. Por tanto, cuando el islam establece la pena de muerte como castigo para los apóstatas, actúa de manera coherente consigo mismo y mantiene también la concordancia con las demás ideologías.

La necesidad de intentar inducir al apóstata al arrepentimiento

En la mayoría de los casos, son las incitaciones maliciosas surgidas de diversas dudas y sospechas las que obstaculizan la fe y, finalmente, inducen a abandonar el islam. Es necesario conceder al apóstata cierto plazo para liberarlo de esas dudas y sospechas, de modo que la fe se reavive en su corazón, recupere la confianza y la convicción, y desaparezcan sus dudas. Por ello, es indispensable presentarle pruebas y argumentos. Así pues, es obligatorio intentar inducir al apóstata al arrepentimiento y devolverlo a la fe. Incluso si apostata repetidamente, es necesario realizar este esfuerzo cada vez. Hay que concederle cierto tiempo para que pueda hacer una autocrítica, eliminar las incitaciones maliciosas y los malentendidos surgidos en su corazón, y revisar su manera de pensar. Si de este modo desaparecen sus dudas, abandona su extravío, vuelve al islam pronunciando la profesión de fe y renuncia a cualquier religión contraria al islam que hubiera adoptado, su arrepentimiento será aceptado; de lo contrario, se ejecutará sobre él el castigo. Algunos eruditos han fijado un plazo de tres días. Otros se han abstenido de fijar un plazo y han dicho que se le debe seguir aconsejando y dialogando con él. Cuando exista la certeza de que ya no hay esperanza de que vuelva al islam, se ejecutará sobre él el castigo. Esta es la opinión de la mayoría de los eruditos. Sin embargo, según Hasan, Tawus y la escuela zahirí, debe ser ejecutado inmediatamente. El hadiz narrado por Muadh sirve de prueba para ello. Según Ibn Abbas, si era musulmán de nacimiento, no se le debe pedir que se arrepienta; de lo contrario, sí. Quienes sostienen que se le debe conceder un plazo de tres días se apoyan en el siguiente argumento: un hombre llegó de Siria ante Umar —que Allah esté complacido con él—. Umar le preguntó: «¿Has traído alguna noticia de una región lejana?». Respondió: «Sí. Un musulmán se ha convertido en incrédulo». Umar preguntó: «¿Qué hicisteis con él?». Respondió: «Fuimos a él y lo matamos». Él dijo: «¿Por qué no lo encerrasteis durante tres días en una habitación, dándole solamente un pan cada día e intentando inducirlo al arrepentimiento? Tal vez se habría arrepentido y habría vuelto a la ley de Allah. ¡Oh Allah!, yo no estaba presente, no di ninguna orden y, cuando me enteré, no aprobé lo ocurrido. ¡Oh Allah!, me declaro inocente ante Ti de la responsabilidad por la muerte de este hombre». (Narrado por al-Shafi‘i.)

Quienes sostienen la segunda opinión presentan como prueba la siguiente narración de Abu Dawud: Muadh fue a Yemen después de Abu Musa al-Ashari. Allí encontró a un hombre detenido ante Abu Musa. Preguntó: «¿Qué sucede?». Abu Musa respondió: «Primero era judío; después se hizo musulmán y luego volvió a su religión y se hizo judío nuevamente». Muadh dijo: «No me sentaré hasta que lo matéis. Esta es la decisión del Mensajero de Allah». Repitió estas palabras tres veces. Entonces el hombre fue ejecutado. Antes de la llegada de Muadh, Abu Musa había intentado durante veinte días inducirlo al arrepentimiento. Según una narración transmitida por Abd al-Razzaq, se había intentado durante dos meses hacer que aceptara el islam. El imán al-Shawkani dice que quienes sostienen que se debe inducir al arrepentimiento discrepan sobre cuántas veces debe intentarse. Algunos opinan que una vez es suficiente; otros, que debe hacerse tres veces; y otros, que se debe continuar durante tres días. Ibn Battal narró de Ali —que Allah esté complacido con él— que se le debe inducir al arrepentimiento durante un mes. Según Ibrahim al-Najai, se debe continuar intentando inducirlo al arrepentimiento durante toda su vida.

Disposiciones jurídicas relativas al apóstata

Cuando un musulmán apostata y abandona el islam, su situación cambia y también cambia el trato que recibía en cuanto musulmán. Respecto a él existen varias disposiciones establecidas por la sharía, cuyo resumen presento a continuación:

Relación matrimonial: si el esposo o la esposa apostata, la relación con el otro cónyuge queda disuelta. Esto se debe a que, cuando cualquiera de los dos cónyuges apostata, el vínculo matrimonial termina necesariamente. Esta disolución equivale a la anulación del matrimonio. Si posteriormente el apóstata se arrepiente y vuelve a aceptar el islam, deberá fijarse un nuevo mahr y celebrarse un nuevo contrato matrimonial si desea reanudar la vida conyugal. Según la escuela hanafí, la apostasía del esposo equivale a un primer divorcio irrevocable. No le es lícito tomar otra esposa mientras tenga una esposa que siga la religión a la que se convirtió, pues es un delincuente que merece la muerte.

Herencia: si alguno de los parientes musulmanes del apóstata muere, él no lo hereda, porque el apóstata no es musulmán. Por tanto, no heredará de sus parientes musulmanes. Si muere o es ejecutado sin haber vuelto al islam, sus bienes serán transferidos a sus herederos musulmanes, pues se le considera muerto desde el momento de su apostasía.

En cierta ocasión llevaron ante Ali —que Allah esté complacido con él— a un anciano. Era cristiano, luego había aceptado el islam y después lo había abandonado nuevamente. Ali le dijo: «Probablemente apostataste con la esperanza de recibir una herencia. ¿Volverás al islam después de recibirla?». El anciano respondió: «No».

Ali —que Allah esté complacido con él— dijo: «Entonces, probablemente querías casarte con alguna mujer, pero sus tutores no dieron su consentimiento. Ahora quieres casarte con ella. ¿Después aceptarás el islam?». El anciano respondió: «No».

Entonces Alí —que Allah esté complacido con él— dijo: «En ese caso, te invito a regresar al islam». Él respondió: «No, hasta que me encuentre con Jesús, el Mesías».

Entonces Alí —que Allah esté complacido con él— ordenó que lo mataran. Fue ejecutado y sus hijos musulmanes recibieron los bienes que había dejado.

Ibn Hazm dijo que también se ha transmitido una opinión semejante de Ibn Mas‘ud. La opinión de Layth ibn Sa‘d, Ishaq ibn Rahwayh, Abu Yusuf, Muhammad y Ahmad es igualmente la misma.

El apóstata no puede ser tutor de nadie: no es válida la tutela de un apóstata sobre ninguna persona. Ni siquiera puede ser tutor en el matrimonio de sus propios hijos menores. Si celebra el contrato matrimonial en su nombre, este se considerará inválido, pues al apostatar ha perdido su tutela.

Los bienes del apóstata: la apostasía no extingue su propiedad sobre sus bienes. Disfrutará de la propiedad de sus bienes como un incrédulo originario; podrá utilizar, disfrutar y disponer de su riqueza como desee, y sus actos de disposición sobre ella serán válidos. No se le privará del derecho a disfrutar y disponer de sus bienes por estar condenado a muerte, pues la sharía no ha establecido para el apóstata ninguna pena legal o castigo aparte de la ejecución. Tampoco se priva a nadie de la propiedad ni del derecho a disfrutar y disponer de sus bienes por causa de la lapidación o de la represalia legal.

Si el apóstata se refugia en un Estado enemigo no musulmán: aunque el apóstata vaya a refugiarse en un Estado enemigo no musulmán, su propiedad sobre sus bienes permanecerá intacta, y estos serán confiados a la custodia de una persona digna de confianza.

El castigo del zindīq:

Abu Hatim al-Mizistani dijo: «Zindīq» es un término híbrido arabizado, procedente de la palabra persa original «zinda karo». Su significado es la eternidad del tiempo. Al-Za‘lab dijo que la palabra zindīq no existe en el árabe original. «Zindāqī» significa extremadamente astuto. Los sinónimos de ateo son «mulhid» y «dahrī». Dahrī significa partidario del «dahr», es decir, de la eternidad del tiempo. Al-Yawhari dijo que zindīq es una palabra extranjera arabizada. Hafiz Ibn Hayar dijo que en la obra Al-Milal wa al-Nihal se afirma que la doctrina fundamental del zindīqismo consiste en seguir primero a Daisan y después a Mani y Mazdak. (La esencia de su doctrina es que la luz y la oscuridad son dos entidades eternas. Cuando ambas se unieron, de ellas surgió todo el universo. Quienes tienen una naturaleza malvada fueron creados de la oscuridad, mientras que quienes tienen una naturaleza virtuosa fueron creados de la luz. Para separar la luz de la oscuridad y liberarla de su mezcla, es necesario vencer los deseos. Bahram, fundador de la dinastía persa, recurrió al engaño, hizo comparecer a Mani ante él y le manifestó que había adoptado su doctrina. Después lo mató a él y a sus discípulos. Los pocos que sobrevivieron entre ellos siguieron al mencionado Mazdak. Luego surgió el islam. A los creyentes en la teoría mencionada de la luz y la oscuridad se les llama zindīqes. Un grupo de estos zindīqes se presenta como musulmán por temor a ser ejecutado por los musulmanes. Esta es la esencia de la doctrina de los zindīqes. Un grupo de los shafi‘íes denomina zindīq o ateo a todo aquel que manifiesta el islam públicamente y mantiene en secreto una doctrina de incredulidad.»

El imán al-Nawawi dijo: quien se identifica como seguidor de otra religión es llamado zindīq. En la obra «Al-Musawwa» se afirma: quien se opone a la religión verdadera, no la reconoce ni cree en ella, secreta o abiertamente, es un incrédulo. Quien reconoce el islam con la lengua, pero lo niega en su fuero interno, es un hipócrita. Y quien reconoce el islam tanto exterior como interiormente, pero interpreta alguno de los elementos inseparables del islam de una manera contraria a la interpretación de los compañeros del Profeta, los tābi‘ūn y toda la comunidad musulmana, es un zindīq o ateo. Por ejemplo, reconoce que el Corán es verdadero y que también es verdad lo que el Corán menciona sobre el Paraíso y el Infierno, pero sostiene que el significado del Paraíso es el placer y la satisfacción obtenidos gracias a las cualidades dignas de elogio, y que el significado del Infierno es la censura y el reproche severos producidos por las cualidades reprobables. Además, afirma que fuera de eso no existen realmente ni Paraíso ni Infierno. Tales personas son zindīqes o ateos. En cuanto a las palabras del Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él—: «Allah me ha prohibido relacionarme con ellos», se refieren a los hipócritas, no a los zindīqes o ateos. Así como la ley islámica ha establecido la pena de muerte para el apóstata, para que sirva de advertencia al apóstata y preserve el orden legítimo, también ha decretado la pena capital por el zindīqismo, para que sirva de advertencia contra el ateísmo y se impidan las interpretaciones incorrectas e inventadas del islam. Las interpretaciones del islam pueden ser de dos clases: (1) una interpretación que no contradice las declaraciones explícitas del Corán y la Sunna ni el consenso de los musulmanes; (2) una interpretación contraria a las declaraciones explícitas del Corán y los hadices y al consenso de los musulmanes. Esta última interpretación es la doctrina de quienes adoptan el zindīqismo. Quien niega doctrinas como la intercesión del Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él—, el encuentro con Allah el Día de la Resurrección, el castigo de la tumba, el interrogatorio de Munkar y Nakir, el juicio y el paso por el puente sobre el Infierno, es sin duda un zindīq y un ateo; ya diga: «No creo en los narradores de estos hadices», o diga que cree en ellos pero que los hadices tienen una interpretación particular, y luego presente una interpretación inventada que nadie había escuchado antes. Del mismo modo, quien afirma acerca de Abu Bakr y ‘Umar —que Allah esté complacido con ambos— que no estarán entre los habitantes del Paraíso, pese a que los hadices que les anuncian la entrada en el Paraíso han sido transmitidos por tantas cadenas de narradores fiables que es imposible que sean falsos, también es un zindīq. O quien afirma que es verdad que el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— fue el último profeta, pero interpreta esto diciendo que después de él nadie puede ser llamado profeta, mientras sostiene que, en el sentido esencial de la profecía —ser enviado por Allah a la humanidad, que todos estén obligados a obedecerle y que el enviado sea inocente y protegido de errores y faltas—, existen muchos imanes. Quienes sostienen opiniones y creencias semejantes son también zindīqes, ateos e incrédulos. La mayoría de los hanafíes, shafiíes y eruditos posteriores coinciden en que deben ser ejecutados.

¿Debe ejecutarse al hechicero?

Los asuntos relativos a la magia en los que los eruditos están de acuerdo son los siguientes: la magia tiene un efecto real. La magia es ilícita, y quien cree que la magia es lícita es un incrédulo. Sin embargo, existe discrepancia sobre si la magia es algo real o imaginario, y sobre si practicarla constituye incredulidad. A partir de esta discrepancia también difieren acerca de si el hechicero es un incrédulo.

Abu Hanifa y Malik dijeron que, tan pronto como una persona aprende magia, el hechicero se hace merecedor de la ejecución. Con mayor razón lo será si practica la magia. No es condición invitarlo a arrepentirse. Según las escuelas shafií y zahirí, si las palabras y los actos mediante los cuales practica la magia son expresiones y actos de incredulidad, entonces el hechicero es un apóstata y, si no se arrepiente, se le aplicarán todas las normas correspondientes al apóstata. Pero si sus palabras y actos no implican incredulidad, no será ejecutado, porque no es un incrédulo, sino solamente un pecador.

Es bien sabido que la magia es un pecado grave. El hechicero no será ejecutado por practicar magia. Solo será ejecutado cuando crea que la magia es lícita, pues se ha hecho merecedor de la ejecución por considerar lícito lo ilícito y convertirse así en apóstata, no por la magia. La magia es uno de los siete pecados destructivos que el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— calificó de pecados mayores.

[Nota: aquí conviene recordar que la magia es aquello que se realiza mediante ciertos conjuros y encantamientos para perjudicar a las personas o ejercer influencia sobre alguien. La magia y el «magic» no son una misma cosa. El «magic» es una técnica; la magia está prohibida, pero el «magic» no. —El editor]

Después de examinar las pruebas y los argumentos de quienes consideran al hechicero un incrédulo y creen que debe ser ejecutado, Ibn Hazm dijo: la opinión correcta es que la magia no constituye incredulidad. Y si no constituye incredulidad, no es lícito ejecutar al hechicero, porque el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— declaró ilícito matar a alguien, salvo al que se vuelve incrédulo después de haber sido musulmán, al que comete adulterio después de haberse casado y al que mata injustamente a una persona inocente. Por tanto, a la luz de lo expuesto, el hechicero no es un incrédulo, ni un asesino, ni está acusado de adulterio cometido después del matrimonio; y en ninguna parte del Corán o de los hadices se ordena matarlo como para añadir este caso a las tres causas mencionadas, del mismo modo que se añade el caso del rebelde. Por consiguiente, queda demostrado sin lugar a dudas que es ilícito ejecutar al hechicero. Los chiíes, sin embargo, consideran al hechicero un apóstata merecedor de la ejecución.

El castigo del astrólogo y del adivino:
Se llama astrólogo o kāhin a quien mantiene un informante entre los genios, que le comunica diversas noticias desconocidas para la gente común. Y se llama adivino a quien comunica diversas noticias basándose en conjeturas y afirma conocer información de lo oculto o invisible. Según el imán Abu Hanifa, tanto el adivino como el astrólogo merecen la ejecución, pues ‘Umar —que Allah esté complacido con él— dijo: «Ejecutad a todo hechicero y astrólogo». Según otra narración, ‘Umar —que Allah esté complacido con él— dijo: «No los ejecutéis si ambos se arrepienten». Según los antiguos juristas hanafíes, si el adivino y el astrólogo creen que los demonios pueden hacer por ellos todo lo que desean, entonces son incrédulos. Pero si creen que todo eso son meras fantasías sin existencia real, no son incrédulos.

6. Castigo por el bandolerismo, el asalto, el terrorismo y la rebelión

Definición

La rebelión, el terrorismo, el bandolerismo y el asalto se refieren a las actividades de un grupo armado que comete en la sociedad delitos como provocar anarquía y derramamiento de sangre, saquear riquezas, arrebatar bienes, atentar contra el honor y destruir cosechas y ganado, entre otros.

Mediante ello desafían la religión, la moral, la administración y el orden público. No importa si esos grupos criminales pertenecen a musulmanes, ciudadanos no musulmanes, comunidades bajo pacto o no musulmanes en guerra: mientras permanezcan dentro de un país gobernado por musulmanes y sus actos agresivos sigan perjudicando a ciudadanos inocentes de todas las clases, no existe diferencia entre ellos y, ante la ley, todos son iguales. Ya sea que un grupo o un individuo lleve a cabo actividades de este tipo, desafiando el orden público y la administración del país y realizando acciones ilegales y sediciosas, estas se considerarán igualmente actividades rebeldes y criminales. Si un individuo posee tal poder e influencia que logra controlar la vida, los bienes y el honor de la sociedad, será calificado simultáneamente de bandido y traidor a la patria. Dentro de este bandolerismo y rebelión también se incluyen diversos grupos terroristas y guerrilleros, como los grupos de asesinos; los grupos que secuestran niños; los grupos de ladrones y bandidos que atacan zonas residenciales; los grupos que asaltan bancos; los grupos que secuestran muchachas vírgenes y menores de edad con el propósito de destinarlas a la prostitución; los grupos que asesinan secretamente a gobernantes y políticos con el fin de provocar disturbios, alterar la paz y el orden y crear anarquía en el país; y los grupos que destruyen cosechas y matan ganado, entre otros.

A estos grupos terroristas que destruyen la paz y el orden se los considera, por un lado, traidores a la patria y, por otro, enemigos del islam y rebeldes contra las enseñanzas islámicas. Esto se debe a que el islam vino precisamente para garantizar la paz y la seguridad de la sociedad, lo cual logra preservando los derechos de cada uno de sus miembros.

Por lo tanto, que un grupo de este tipo se rebele contra el Estado y la sociedad equivale, en realidad, a librar una guerra contra el Estado. Además, también se lo denomina bandolerismo, pues, debido a las actividades criminales de estos grupos terroristas y antisociales, la población se ve obligada incluso a dejar de salir a las calles y los caminos. Se teme que en cualquier momento derramen la sangre de personas pacíficas e inocentes, arrebaten y saqueen sus bienes, atenten contra su honor o cometan muchos otros delitos semejantes, los cuales un viajero desarmado e indefenso no puede impedir. Algunos juristas lo denominan robo a mano armada, bandolerismo, bandidaje, sabotaje —en la terminología contemporánea, terrorismo, asalto, etc.—. (La diferencia entre el hurto y el robo a mano armada es que, por lo general, en el hurto no se utilizan armas y el perjuicio económico se causa únicamente a la persona o al hogar involucrado, mientras que el robo a mano armada perjudica simultáneamente a varias personas o viviendas, implica el uso de armas y puede llegar incluso al derramamiento de sangre.)

El robo a mano armada, el bandolerismo, el terrorismo y la rebelión: delitos mayores

En realidad, el robo a mano armada, el bandolerismo, el terrorismo y la rebelión se consideran delitos mayores. Por ello, en el Noble Corán se califica a quienes cometen estos delitos como personas «que hacen la guerra contra Allah y Su Mensajero» y «que se esfuerzan por sembrar la anarquía en la tierra». Además del severo castigo que les espera en la otra vida, se ha establecido para ellos en este mundo un castigo tan terrible como no se ha establecido para ningún otro delito. Allah dice:

إِنَّمَا مَزَوا الَّذِينَ يُحَارِبُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَيَسْعَوْنَ فِي الْأَرْضِ فَسَادًا أَنْ يُقَتَّلُوا أَوْ يُصَلَّبُوا أَوْ تَقَطَّعَ أَيْدِيهِمْ وَأَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلافٍ أَوْ يُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ مَا ذَلِكَ لَهُمْ خرى في الدُّنْيَا وَلَهُمْ فِي الآخِرَةِ عَذَابٌ عَظِيره

Significado: A quienes hacen la guerra contra Alá y se dedican a causar corrupción y destrucción en la tierra, su castigo será que se les mate, o se les crucifique, o se les corten las manos y los pies de lados opuestos, o se les expulse del país. Esa será su humillación en este mundo, y en la otra vida tendrán un gran castigo». (Sura Al-Maida: aleya 33)

El Mensajero de Alá, la paz y las bendiciones sean con él, declaró que quien incurre en este tipo de delito no merece ser considerado musulmán, y dijo: «Quien levanta las armas contra nosotros no es de los nuestros». Es decir, quien participa injustamente en una guerra armada contra los musulmanes no sigue nuestro ideal. Pues el ideal del islam es luchar contra el enemigo cuando sea necesario para ayudar y proteger a los musulmanes, no perjudicarlos ni aterrorizarlos utilizando armas.

Abu Huraira, que Alá esté complacido con él, narró que el Mensajero de Alá, la paz y las bendiciones sean con él, dijo: «Quien abandona la obediencia y se separa de la comunidad de los musulmanes morirá con la muerte de la época de la ignorancia». Es decir, abandonar la obediencia al gobernante al que el pueblo de un país se ha unido para obedecer pertenece a la categoría de la época de la ignorancia.

Condiciones del castigo por bandolerismo, terrorismo y rebelión:
Para aplicar el castigo por estos delitos, es indispensable que se cumplan las siguientes condiciones:

1. Deben ser adultos y tener plena capacidad mental.
2. El delincuente debe llevar armas.
3. El lugar del delito debe estar alejado de la comunidad.
4. Los ataques del delincuente deben cometerse públicamente.
Sin embargo, no todos los especialistas están de acuerdo con estas condiciones. A continuación se ofrece una explicación detallada al respecto:

1. Ser adulto y tener plena capacidad mental: El cumplimiento de estas dos condiciones es indispensable para que exista la obligación de observar las normas islámicas y cualquier ley. Por ello, también es condición que ambas circunstancias estén presentes para aplicar el castigo establecido por la ley islámica, o hadd, por estos delitos.

En realidad, no se puede considerar que los menores y los dementes estén implicados en la guerra, sin importar cuántas personas participen en este tipo de delito. Esto se debe a que, según las disposiciones de la ley islámica, todavía no se les ha impuesto la responsabilidad ni la obligación de observar sus normas. No existe discrepancia entre los juristas al respecto. La discrepancia está en si, cuando menores y dementes participan en estos delitos, los demás adultos y personas con plena capacidad mental implicados en ellos deben quedar también exentos del castigo establecido por la ley islámica.

Según los hanafíes, ellos también quedarán exentos. Pues si algunas personas implicadas en el mismo delito quedan exentas del castigo, todas tienen derecho a quedar exentas, ya que todas son responsables en conjunto. Sin embargo, solo se revocará el castigo por los delitos de bandidaje, asalto, terrorismo y anarquía. Los castigos por los demás delitos cometidos junto con estos deberán aplicarse conforme a la ley. Si se hubiera cometido un homicidio, el asunto quedará bajo la autoridad del tutor de la víctima. Este puede perdonar o exigir la muerte del asesino en represalia. Del mismo modo se resolverán los demás delitos. Según los madhhab malikí y zahirí, aunque se revoque el castigo para los menores y los dementes, no se revocará para los demás, pues este castigo es un derecho de Allah del que nadie puede librarse. Para aplicar el castigo por este delito no es condición ser libre ni varón. El hecho de ser mujer o esclavo no afecta al delito de bandidaje, pues las mujeres y los esclavos pueden participar por igual en el porte de armas y en actividades rebeldes. Por tanto, también recibirán el mismo castigo. (Según una de las opiniones transmitidas, Abu Hanifa considera condición que el delincuente sea varón; según otra opinión transmitida, no es una condición.)

Condición del porte de armas: para que los terroristas y rebeldes estatales sean punibles, es condición que tengan armas. Esto se debe a que realizan sus actividades terroristas y subversivas apoyándose precisamente en el poder de las armas. Si no poseen armas, no serán considerados terroristas, pues sin armas no pueden obligar ni impedir a nadie que haga algo. Existe discrepancia entre los alfaquíes sobre si quienes usan palos y piedras deben ser considerados terroristas. Según al-Shafi‘i, Malik, Ahmad ibn Hanbal, Abu Thawr, Abu Yusuf e Ibn Hazm, también serán considerados terroristas y rebeldes estatales, pues no importa el tipo ni la cantidad de armas; lo que importa es si cometen bandidaje, saqueo, despojo o asalto. Según Abu Hanifa, no son terroristas.

Condición de que ocurra fuera de las zonas habitadas: según algunos alfaquíes, es condición que este tipo de actividades terroristas y violentas tenga lugar en el desierto. Si cometen este tipo de delito en una zona habitada, no serán considerados terroristas ni bandidos. Puesto que el castigo por bandidaje está establecido para delitos de esta naturaleza, mientras que el bandidaje suele cometerse en lugares despoblados, y cuando un delito de este tipo ocurre en una zona habitada la gente suele acudir en ayuda de las víctimas, obstaculizando la insolencia y el dominio de los delincuentes, estos serán considerados usurpadores. Y la sharía no ha establecido ningún hadd para el usurpador. Esta es la opinión de Abu Hanifa, al-Thawri, Ishaq y la mayoría de los alfaquíes chiíes. Entre los hanbalíes, al-Khiraqi también sostiene esta opinión. Otro grupo de alfaquíes sostiene que la norma de la sharía respecto a ellos es la misma en las zonas habitadas y fuera de ellas, pues el versículo solo menciona el terrorismo o el bandidaje, sin indicar dónde se comete. Por tanto, todos los bandidos y terroristas están incluidos. Además, cuando el bandidaje y el terrorismo tienen lugar en zonas habitadas, causan un daño mayor. Por ello, los terroristas de las zonas habitadas son aún más merecedores del castigo. También están incluidos los grupos criminales organizados para cometer asesinatos, saqueos y despojos. Esta es la opinión de al-Shafi‘i, Ahmad ibn Hanbal, Abu Thawr, al-Awza‘i, al-Layth, Malik y los zahiríes.

En realidad, esta discrepancia se debe a la diversidad de las condiciones de las zonas habitadas. Quien estableció como condición que ocurriera fuera de una zona habitada tuvo en cuenta la situación que predominaba allí la mayor parte del tiempo, o emitió su opinión basándose en que durante su época no había visto que ocurrieran hechos de este tipo en su ciudad o región. En cambio, quien no estableció esta condición había presenciado durante su época y en su propia región una situación contraria. Por eso el imán al-Shafi‘i dijo que, cuando el gobernante es débil y ocurren actos violentos en una ciudad o zona habitada, estos se consideran terrorismo y bandidaje; de lo contrario, los considera simple usurpación.

Condición de que ocurra abiertamente: para que los actos de bandidaje y terrorismo sean punibles, es condición que la apropiación de bienes se haga públicamente. Si alguien toma algo en secreto, será considerado ladrón (el castigo del ladrón es distinto del del bandido). Si saquea y huye, será un saqueador o despojador. No se le amputará ningún miembro. Del mismo modo, cuando uno o dos individuos se encuentran en la retaguardia de una caravana y los saqueadores les arrebatan algo, a estos despojadores no se les amputará ningún miembro, pues no afrontaron una resistencia considerable. Pero si atacan a un grupo pequeño y lo derrotan, los agresores serán considerados bandidos y salteadores. Esta es la opinión de los hanafíes, los shafi‘íes y los hanbalíes. Los malikíes y los zahiríes discrepan de esta opinión. El imán malikí Ibn al-‘Arabi dijo: «Nuestra opinión es que el bandidaje y el terrorismo ocurren tanto en las zonas habitadas como fuera de ellas, aunque uno pueda ser más atroz que el otro. Cualquiera que sea la forma en que ocurra, se lo denomina bandidaje o terrorismo y conserva el carácter de ambos. Si alguien sale con un palo en una zona habitada, será matado con una espada y apresado de la manera más severa, no de la más fácil, pues se trata de un saqueo oculto. Y el delito oculto es peor que el delito público. Por eso el homicidio público está sujeto al qisás y puede ser perdonado, pero el asesinato secreto no puede ser perdonado. Este tipo de bandidaje y el bandido merecen la muerte».

También dijo: «Cuando ejercía como juez, se presentó ante mí una denuncia contra un grupo que se dedicaba organizadamente al bandidaje y al terrorismo. Secuestraban mujeres y las violaban por la fuerza. Después, cuando la banda de bandidos fue capturada, pregunté a mis muftíes y jueces colaboradores si eran culpables de bandidaje. Dijeron que no eran bandidos, porque el bandidaje se refiere al saqueo de bienes, no al saqueo del honor de las mujeres. Dije: “¡Qué calamidad! ¿Acaso no sabéis que saquear el honor de una mujer es algo más atroz que saquear bienes? Una persona puede soportar que sus bienes desaparezcan y sean saqueados ante sus propios ojos, pero jamás puede soportar que se viole el honor de su esposa o hija. Si existiera un castigo mayor que el que Allah ha establecido para el bandidaje, se habría establecido precisamente para quienes saquean el honor de las mujeres”. En verdad, se debe evitar la compañía de jueces y muftíes ignorantes».

Al-Qurtubi dijo que matar a alguien en secreto o mediante engaño con el propósito de saquear sus bienes es un delito equivalente al bandidaje, tanto si el asesino muestra sus armas como si no. Por ejemplo, si alguien se convierte en huésped o compañero de viaje de otra persona y luego la mata dándole veneno astutamente, será ejecutado como castigo por bandidaje, no en aplicación del qisás.

Ibn Adam dice: El bandido y el terrorista son criminales peligrosos. Establecen un reino de terror entre la gente y difunden la anarquía, ya sea con armas o sin ellas, de noche o de día, en una región habitada o en un lugar desierto, en un palacio real o en un templo, solos o con su grupo, en un desierto inhóspito o en una aldea, en una casa o en una fortaleza protegida, en una ciudad grande o pequeña. Por tanto, quien ataca al poseedor de un bien y siembra el terror mediante asesinatos, lesiones, saqueo de bienes, violación del honor y actos semejantes se rebela contra la sociedad, el Estado y la comunidad, ya sea bandido o no.

Esto demuestra que la opinión de Ibn Ādam sobre el bandolerismo, el terrorismo y la rebelión es completamente inadmisible y demasiado amplia. La escuela malikí también es inadmisible. Tanto en esos lugares como en las poblaciones, el castigo apropiado para cualquier bandolero, terrorista rebelde o autor de agresiones y desórdenes es el castigo prescrito para el bandolerismo.

El castigo por el bandolerismo, el terrorismo y la anarquía

Alá ha revelado acerca del castigo por el bandolerismo, el terrorismo y la anarquía:

إِنَّمَا جَزَاءُ الَّذِينَ يُحَارِبُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَيَسْعَوْنَ فِي الْأَرْضِ فَسَادًا أَنْ يُقَتَّلُوا أَوْ يُصَلَّبُوا أَوْ تُقْطَعَ أَيْدِيهِمْ وَأَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلَافٍ أَوْ يُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ ذَلِكَ لَهُمْ خِزْيٌ فِي الدُّنْيَا وَلَهُمْ فِي الْآخِرَةِ عَذَابٌ عَظِيمٌ إِلَّا الَّذِينَ تَابُوا مِنْ قَبْلِ أَنْ تَقْدِرُوا عَلَيْهِمْ فَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ

Significado: El castigo de quienes hacen la guerra contra Alá y Su Mensajero y se dedican a sembrar la anarquía en la tierra es que sean ejecutados, crucificados, que se les amputen las manos y los pies de lados opuestos, o que sean desterrados del país. Esa será su humillación en este mundo, y en el Más Allá tendrán un castigo terrible. (De lados opuestos significa la mano derecha y el pie izquierdo, o la mano izquierda y el pie derecho). Esto no se aplica a quienes se arrepientan antes de que caigáis sobre ellos y los sometáis. Sabed, pues, que Alá es indulgente y misericordioso. (Al-Mā’idah: versículos 33-34)

Este versículo no fue revelado acerca de los incrédulos, sino acerca de quienes, entre los musulmanes, se dedican al bandolerismo, a sembrar la anarquía y a practicar el terrorismo. Cuando los incrédulos son capturados por los musulmanes y se hacen musulmanes, sus vidas y sus bienes quedan protegidos gracias a su aceptación del islam. Incluso si antes de aceptar el islam hubieran cometido un delito que también mereciera castigo en este mundo, quedarán exentos de dicho castigo. Alá dice en el versículo 38 de la sura Al-Anfāl:

قُلْ لِلَّذِينَ كَفَرُوا إِنْ يَنْتَهُوا يُغْفَرُ لَهُمْ مَا قَدْ سَلَفَ

«Diles a quienes no creen: “Si desisten, les será perdonado lo que haya ocurrido en el pasado”.» Esto demuestra que los versículos 33 y 34 de la sura Al-Mā’idah fueron revelados acerca de los musulmanes». Hacer la guerra contra Alá y Su Mensajero significa combatir y practicar el terrorismo contra los musulmanes difundiendo disturbios, anarquía, terror y pánico, y alzar el estandarte de la rebelión contra el islam violando y desobedeciendo sus principios y mandamientos. Por ello, al llamar guerra contra Alá y Su Mensajero a la lucha contra los musulmanes, se quiere decir que combatir a los musulmanes equivale a combatir a Alá y a Su Mensajero. Como dijo Alá:يُخَادِعُونَ اللَّهَ وَالَّذِينَ آمَنُوا«Engañan a Alá y a los creyentes». (Al-Báqara: versículo 9)

Aquí, engañar a Allah y a los creyentes no se entiende en sentido literal, sino metafórico; del mismo modo, en la sura al-Ma’ida, la afirmación de que ellos hacen la guerra a Allah y a Su Mensajero también es metafórica, no literal. Al-Qurtubí dijo: «La expresión “hacen la guerra contra Allah y Su Mensajero” es metafórica, pues no se puede hacer la guerra a Allah ni derrotarlo. Es obligatorio creer que Él posee todas las perfecciones en su grado más elevado y que no tiene semejante ni adversario. Su significado es que hacen la guerra contra los seres queridos de Allah y de Su Mensajero. Con ello quiso mostrar cuán grave es el pecado de causar daño a los musulmanes. Del mismo modo, mediante las palabras de la aleya 245 de la sura al-Baqara,مَنْ الَّذِي يُقْرِضُ اللَّهَ قَرْضًا حَسَنَا«Quienes concedan a Allah un préstamo excelente», también quiso decir que se presta a Sus siervos, y expresó la frase de este modo para despertar compasión hacia ellos. Asimismo, en un hadiz qudsí auténtico, las palabras de Allah: «Había puesto comida a tu disposición, pero no Me diste de comer», también muestran la importancia de alimentar a los siervos de Allah.

La mayoría de los ulemas dicen lo siguiente acerca de la causa del descenso de estas dos aleyas de la sura al-Ma’ida: un grupo llegó a Medina y aceptó el islam. Después, como el clima de Medina no era adecuado para sus cuerpos, contrajeron una grave enfermedad cutánea. Ante esta situación, el Mensajero de Allah (s. a. s.) les ordenó ir al lugar donde se guardaban los rebaños de camellos destinados al zakat y beber la leche de las camellas lecheras. Ellos obedecieron la orden. Después, cuando se recuperaron, mataron al pastor de los camellos, le sacaron los ojos, apostataron del islam y se llevaron los camellos.

Inmediatamente después de este suceso, el Mensajero de Allah (s. a. s.) envió a unos hombres para seguir sus huellas y capturarlos. Cuando fueron apresados, por orden del Mensajero de Allah (s. a. s.), les amputaron las manos y los pies, les sacaron los ojos y los dejaron en un lugar lleno de piedras negras llamado Harra, fuera de Medina. Murieron allí, retorciéndose de hambre y sed. Eran culpables de bandolerismo, asesinato, apostasía después de haber aceptado el islam y guerra contra Allah y Su Mensajero. Fue acerca de ellos que Allah reveló estas dos aleyas de la sura al-Ma’ida.

Las penas establecidas en la aleya

En esta aleya se ordena aplicar, por el delito de hacer la guerra contra Allah y Su Mensajero y sembrar el desorden, una de cuatro penas: (1) la pena de muerte; (2) la crucifixión; (3) la amputación de la mano y el pie de lados opuestos; (4) el destierro del país. Estas penas se mencionan utilizando la conjunción «o», lo que significa que el gobernante tiene libertad para aplicar cualquiera de ellas. Aplicará la que considere más beneficiosa, sin importar el grado del delito. Sin embargo, según la mayoría de los ulemas, aquí «o» no indica libertad de elección, sino variedad. Es decir, la pena variará en proporción a la gravedad del delito; no significa que pueda aplicarse la que se quiera.

Los argumentos de quienes sostienen que «o» indica libertad de elección

El primer grupo afirma que eso es lo que se desprende del sentido literal de la aleya y que su estructura lingüística también lo respalda. Por otra parte, no se conoce ningún hadiz que indique lo contrario. El significado de la aleya es que, sea quien sea el que haga la guerra contra Allah y Su Mensajero y provoque la corrupción en el país, su pena será la muerte, la crucifixión, la amputación de la mano y el pie de lados opuestos o el destierro. El gobernante determinará cuál de ellas corresponde a cada persona y se aplicará una de estas penas, tanto si el delincuente cometió todos los delitos mencionados como si cometió solo uno de ellos. La aleya no concede al gobernante la facultad de aplicar más de una pena al delincuente ni de no aplicarle ninguna. Al-Qurtubí dijo: «De la aleya se sabe claramente que el gobernante tiene libertad para aplicar cualquiera de las cuatro penas mencionadas». Esta es la opinión de Abu Zawr, Malik, Ibn Abbas, Saíd ibn al-Musayyab, Umar ibn Abd al-Aziz, Muyahid, Dahhak y Najai. Ibn Abbas dijo: allí donde aparezca «o» en el Corán, la persona correspondiente tendrá libertad de elección. Esto se evidencia claramente en la aleya.

Ibn Kazir dice que «o» expresa claramente la libertad de escoger cualquiera de varias opciones. Por ejemplo, acerca de la compensación que debe ofrecer quien, estando en estado de ihram, mata una pieza de caza, Allah dice en la aleya 15 de la sura al-Ma’ida:

فَجَزَاءُ مِثْلُ مَا قَتَلَ مِنَ النَّعَمِ يَحْكُمُ بِهِ ذَوَا عَدْلٍ مِنْكُم هَدْيًا بَالِغَ الْكَعْبَةِ أَوْ كَفَّارَةٌ طَعَامُ مَسَاكِينَ أَوْ عَدْلُ ذَلِكَ صِيَامًا

…. «Si alguno de los que están en estado de ihram mata una pieza de caza, deberá ofrecer como compensación un animal equivalente al que mató; la decisión sobre ello la tomarán dos hombres justos de entre vosotros, y el animal deberá ser llevado a la Kaaba como ofrenda. O deberá expiarlo alimentando a varios pobres, o ayunando un número equivalente de días».

Acerca de la fidya, Allah también dice:

فَمَنْ كَانَ مِنْكُم مَّرِيضًا أَوْ بِهِ أَذًى مِنْ رَأسِهِ فَفِدْيَةٌ مِّنْ صِيَامٍ أَوْ صَدَقَةٍ أَوْ نُسُكٍ

«Si alguno de vosotros enferma o padece alguna dolencia en la cabeza, deberá ofrecer su fidya mediante ayuno, caridad o sacrificio».

Del mismo modo, acerca de la expiación de los juramentos, Allah dice:

فَكَفَّارَتُهُ إِطْعَامُ عَشَرَةِ مَسَاكِينَ مِنْ أَوْسَطِ مَا تُطْعِمُونَ أَهْلِيكُمْ أَوْ كِسْوَتُهُمْ أَوْ تَحْرِيرُ رَقَبَةٍ

«Alimentar a diez pobres con alimentos de calidad media, de los que normalmente dais de comer a los miembros de vuestras familias; o proporcionarles ropa; o liberar a un esclavo o a una esclava».

En todos ellos se ha concedido libertad de elección. Por lo tanto, en esta aleya también existe una libertad semejante.

El argumento de quienes dicen que la palabra «o» no indica libertad de elección, sino diversidad, es el siguiente:

El segundo grupo presenta como prueba a favor de su postura una declaración transmitida por Ibn Abbás, el mayor lingüista y experto en el Corán entre los compañeros, que el imán al-Shafi‘i citó en su Musnad. Dice así:
«Cuando los delincuentes maten y además saqueen bienes, deberán ser crucificados. Cuando solamente maten y no saqueen bienes, serán ejecutados, pero no crucificados. Cuando solamente saqueen bienes y no maten, se les amputarán las manos y los pies de lados opuestos. Y cuando solamente atemoricen a los viajeros y siembren el terror, sin saquear ningún bien ni matar, serán enviados al exilio».
Ibn Kazir dijo que, si el hadiz mencionado en el Tafsir de Ibn Yarir es auténtico, confirma la veracidad de la declaración de Ibn Abbás.

El hadiz dice: «Se transmitió de Yazid ibn Habib que Malik ibn Marwán escribió una carta a Anas ibn Malik para preguntarle acerca de esta aleya. Entonces Anas le respondió por carta que esta aleya fue revelada acerca del grupo de la tribu de Bujayla que había abandonado el islam y apostatado, había matado a un pastor y se había llevado una manada de camellos, había sembrado el miedo y el terror, y había violado a mujeres. Cuando el Mensajero de Allah, la paz y las bendiciones de Allah sean con él, preguntó a Gabriel, la paz sea con él, acerca de ellos y de los rebeldes, Gabriel respondió: “A quien robe bienes y siembre el terror se le amputará la mano por el robo y el pie por sembrar el terror. A quien mate se le dará muerte. Y a quien mate, siembre el terror y viole y secuestre mujeres se le crucificará”».

Este grupo dijo que la opinión preponderante es que en la aleya se ha establecido una gradación de los castigos, y no se ha concedido libertad de elección. Allah ha establecido varios grados de castigo para el delito de causar corrupción y desorden, pues también existen varios grados de este desorden: asesinato, saqueo de bienes, atentado contra el honor y destrucción de cultivos y de la descendencia de los animales. Algunos bandidos cometen uno o varios de estos delitos. No puede ser razonable que el gobernante pueda imponer a cada uno de estos delincuentes el castigo que desee. Más bien, su deber es imponer a cada uno el castigo adecuado según el grado de su corrupción y de su delito. Esa es la justicia apropiada. Allah dijo en la aleya 40 de la sura al-Shura: «La recompensa de una maldad es una maldad semejante». Esta es la opinión de la escuela shafi‘í. Según la narración más auténtica, también es la opinión del imán Ahmad. El imán Abu Hanifa sostuvo igualmente esta opinión, aunque según él existen algunos detalles adicionales. Al-Fasani, en la obra Bada’i, al analizar teóricamente la opinión de quienes entienden «o» en el sentido de conceder libertad de elección, dijo: «La libertad concedida en diversas normas mediante la conjunción “o”, que aparentemente indica elección, se entenderá en su sentido aparente solamente cuando la causa de que todas ellas sean obligatorias sea la misma, como ocurre con la expiación del juramento y la expiación por matar una pieza de caza. Pero cuando la causa sea diferente, en cada norma expresará por separado el significado correspondiente a esa norma, según sus propios detalles. Así, en la aleya 86 de la sura al-Kahf se dice:

قُلْنَا يَا ذَا الْقَرْنَيْنِ إِمَّا أَنْ تُعَذِّبَ وَإِمَّا أَنْ تَتَّخِذَ فِيْهِمْ حُسْنًا

«Dije: “¡Oh, Dhul-Qarnayn! Puedes castigarlos o tratarlos con benevolencia”».

Aquí «puedes» y «o» (que expresan el significado de «o bien») no indican la libertad de elegir cualquiera de las dos cosas mencionadas, sino que cada una tiene una explicación distinta. Esto se debe a que la causa de ambas normas es diferente. Es decir: «Puedes castigar a quien obra injustamente, o tratar con benevolencia a quien cree y obra rectamente».

Porque en la aleya siguiente se menciona la respuesta de Dhul-Qarnayn:

قَالَ أَمَّا مَنْ ظَلَمَ فَسَوْفَ نُعَذِّبُهُ ثُمَّ يُرَدُّ إِلَى رَبِّهِ فَيُعَذِّبُهُ عَذَابًا نُكْرًا وَأَمَّا مَنْ آمَنَ وَعَمِلَ صَالِحًا فَلَهُ جَزَاءُ الْحُسْنَى

«Dijo: “Castigaré a quien obre con injusticia; luego regresará a su Señor, y Él lo castigará con un castigo severo. Pero quien crea y obre rectamente tendrá como recompensa una excelente recompensa”».

El bandolerismo tiene distintas modalidades. Puede consistir únicamente en saquear bienes, únicamente en cometer asesinatos, o en la combinación de ambas cosas. En otras ocasiones, puede limitarse solamente a infundir miedo.

Por tanto, puesto que las causas de la norma son diversas, no puede entenderse en el sentido de conceder libertad de elección; más bien, cada norma se entenderá como la descripción de un caso diferente. O se entenderá en el sentido de uno cualquiera de estos dos aspectos. Sin embargo, al no estar especificado, no puede presentarse como prueba. Y cuando no sea posible interpretar la aleya en cuestión como una concesión manifiesta de libertad de elección aplicable al bandolero o terrorista común, se supondrá que en cada norma está implícita la descripción de las distintas modalidades de bandolerismo. Es decir, se entenderá que el mensaje de Allah en la aleya es el siguiente: «A quienes hacen la guerra contra Allah y Su Mensajero y se dedican a sembrar la corrupción en la tierra, su única retribución será que, si han matado a alguien, sean ejecutados; si han cometido tanto asesinato como despojo de bienes, sean crucificados; si solo han despojado de bienes, se les corten la mano y el pie de lados opuestos; y si solo han sembrado miedo y terror, sean expulsados del país». Cuando un grupo de personas llegó a Medina para aceptar el islam y Abu Burda al-Aslami cometió un acto de bandolerismo contra ellos, Gabriel indicó al Mensajero de Allah (s. a. s.) que actuara de este modo. El Mensajero de Allah (s. a. s.) dijo: «Quien mate será ejecutado; a quien despoje de bienes pero no mate se le cortarán la mano y el pie de lados opuestos; y quien mate y también despoje de bienes será crucificado. Y a quien se haga musulmán se le perdonará el pecado de su politeísmo anterior».

Explicación de las distintas penas según las modalidades del delito

Hemos dicho que, según la opinión de la mayoría de los juristas, la pena variará de acuerdo con la modalidad del delito. Esta diferencia entre las penas será la siguiente:

1. El delito de sembrar la corrupción se limita a intimidar a los transeúntes y arrebatarles sus pertenencias, sin que ocurra nada más. Estas personas serán desterradas. O bien serán expulsadas de la ciudad donde sembraron la corrupción y desterradas a otra ciudad de un país musulmán. Sin embargo, si son incrédulos, también podrán ser trasladadas a un país no musulmán. La justificación de esto es que así sufrirán las consecuencias de sus actos y experimentarán las penalidades del destierro; además, la zona donde sembraron la corrupción quedará protegida de sus delitos y perjuicios, y sus habitantes se librarán de los efectos nocivos de sus actividades. Se transmite de Imán Malik que el destierro significa expulsarlos de su propia ciudad y encarcelarlos en otra hasta que se manifieste su arrepentimiento. Esta es también la opinión de Ibn Yarir. En cambio, los hanafíes consideran que el destierro significa enviarlos a prisión, donde permanecerán hasta que se manifieste que se han reformado. La razón es que la prisión es un lugar sumamente estrecho. Por ello, el preso es como el desterrado: es como si hubiera sido desterrado de su territorio a una prisión.

2. Si la propagación del caos y el terror se limita al apoderamiento de bienes sin llegar al homicidio, su castigo consiste en cortar la mano derecha y el pie izquierdo. Esto se debe a que en este delito se ha añadido algo más que el robo: la manifestación armada de intimidación o el ataque. Después de cortar parte de la mano y del pie, debe detenerse de inmediato la hemorragia en los miembros restantes, para que no muera desangrado. La razón de cortar miembros de lados opuestos es que, conservando una mano y un pie, podrá desenvolverse con ellos. Si después de que le hayan cortado una mano y un pie vuelve a cometer bandolerismo, se le cortarán la mano izquierda y el pie derecho restantes. Según la mayoría de los juristas, es condición que los bienes sustraídos alcancen la cantidad del nisab y que hayan sido tomados de un lugar protegido. Esto se debe a que el robo y el bandolerismo son delitos para los que existe un castigo establecido. Cuando el delito se comete, debe aplicarse su castigo, ya sea que lo haya cometido una persona o un grupo. Si los bienes o efectos sustraídos no alcanzan el nisab o no fueron tomados de un lugar protegido, no se cortarán las manos ni los pies. Si los delincuentes son varios, existe discrepancia sobre si es condición que la parte correspondiente a cada uno alcance el nisab. Si el total de los bienes arrebatados por los bandidos alcanza el nisab, se cortarán las manos y los pies de todos, aunque la parte de cada uno por separado no alcance el nisab, tal como ocurre en el caso del robo. Sin embargo, según los shafi‘íes y los racionalistas, no se cortarán las manos ni los pies si la parte de cada uno no alcanza el nisab. También se exige que no exista ninguna duda o sospecha respecto de ellos. La escuela malikí y la escuela zahirí no apoyan esta opinión. No consideran necesario fijar una cantidad determinada para los bienes arrebatados ni que estos se encuentren en un lugar protegido. Esto se debe a que el bandolerismo es en sí mismo un delito punible, tanto si los bienes alcanzan el nisab como si no, y tanto si fueron tomados de un lugar protegido como si no. El bandolerismo es un delito distinto del robo y sus castigos son diferentes. Dios ha fijado una cantidad de bienes para el robo, pero no lo ha hecho para el bandolerismo. Más bien, solo ha mencionado el castigo del bandido, lo que significa que quien cometa bandolerismo será castigado por el mero hecho de cometerlo.

Si alguno de los delincuentes es pariente consanguíneo del propietario de los bienes sustraídos, no se le cortarán las manos ni los pies, pero sí a los demás. Esta es la opinión de los hanbalíes y los shafi‘íes. Según los hanafíes, no se cortarán las manos ni los pies de ninguno, porque el parentesco ha generado una duda. Además, los delincuentes son responsables unos de otros en cuanto a beneficios y perjuicios. Por tanto, cuando el castigo queda suspendido respecto del pariente, también queda suspendido respecto de los demás. Ibn Qudama dio preferencia a la opinión de los shafi‘íes y los hanbalíes. Él dice que la duda solo está relacionada con una persona; por consiguiente, el castigo de los restantes no debe quedar suspendido. Es decir, la causa de la suspensión se limita a una sola persona, por lo que el castigo solo se suspende para ella, pues la duda no se transmite de esa persona a las demás.

3. Si el delito de bandolerismo se limita únicamente al homicidio y no incluye el apoderamiento de bienes, el delincuente merece necesariamente la pena de muerte. El gobernante lo ejecutará en cuanto logre capturarlo. Todos los bandidos serán ejecutados, aunque el homicida sea solo uno de ellos. También serán ejecutados quienes los hayan ayudado, porque participan igualmente en las actividades destructivas y en la anarquía. Aunque el tutor de la víctima asesinada perdone al homicida o acepte una diya, ello no será válido, porque el perdón del tutor de la víctima o su aceptación de una diya son válidos en los casos de qisás, es decir, en los procesos por homicidio, pero no en el bandolerismo.

4. Si durante el bandolerismo los delincuentes cometen tanto homicidio como saqueo, serán ejecutados y crucificados. Es decir, serán empalados mientras estén vivos, hasta que mueran. Se hará permanecer al delincuente de pie, atado a un madero, un poste o algo similar, con ambas manos colgando, y luego se le dará muerte. Según algunos juristas, primero se le ejecutará y después será empalado para que sirva de escarmiento a los demás. Otros dicen que el delincuente no permanecerá sobre el madero de la crucifixión más de tres días.

Todo lo expuesto hasta aquí pertenece al iytihad de los imanes, realizado en relación con la interpretación de la aleya. En realidad, cada imán cuenta con un argumento válido. Quien sostiene que debe otorgarse al gobernante la facultad de elegir cualquiera de los castigos establecidos basa su argumento en que esto se entiende a partir de la conjunción «o». El asunto se ha dejado enteramente al criterio del gobernante. Él tiene autoridad para imponer el castigo que considere capaz de contener al delincuente y garantizar el bienestar de la población.

Quien sostiene que en la aleya se ha establecido un castigo distinto para cada delito basa su argumento en que es necesario garantizar la justicia, junto con contener a los malhechores y proteger a los virtuosos. Por tanto, todos están de acuerdo en que el objetivo fundamental de la sharía es contener el delito y garantizar el bienestar público —en otras palabras, contener a los malhechores y proteger a los virtuosos—, y que es necesario hacerlo realidad. Este iytihad facilita a los responsables de todos los niveles la comprensión de las declaraciones del Corán y del hadiz y el seguimiento del camino correcto del iytihad. También ayuda a los estudiantes a alcanzar la verdad. Sin embargo, no cabe duda de que los perturbadores del orden y los bandidos llevan a cabo muchas otras actividades destructivas además de las mencionadas por los juristas. A la luz de las normas detalladas de la sharía formuladas por los juristas a partir de la aleya citada, también es posible establecer normas adecuadas para todas las nuevas formas de actividades destructivas.

Respuesta a una objeción:

En el Tafsir al-Manar se afirma que Ibn Yarir citó la declaración de Muyahid según la cual, en esta aleya, la palabra «fasad», es decir, actividad destructiva, se refiere a la fornicación, el robo, el homicidio y la destrucción de los cultivos y de la descendencia de los animales. Estos cuatro actos son sin duda actividades destructivas. Sin embargo, algunos juristas formularon una objeción a esta declaración de Muyahid. La objeción consiste en que, para todos estos pecados y actividades destructivas, la sharía ya ha establecido castigos distintos del mencionado en la aleya: para la fornicación y el robo se han establecido castigos hadd, y para el homicidio, qisás y diya, entre otros. En cuanto a la destrucción de cultivos y animales, se determinará el monto del daño y se obligará al responsable a pagarlo; además, el gobernante podrá imponerle, según su propio criterio, un ta‘zir u otro castigo independiente. En tal situación, ¿cuál es la razón de establecer en esta aleya un castigo diferente para el mismo delito? La respuesta es que el tipo especial de castigo mencionado en esta aleya está reservado únicamente para aquellos delincuentes que desobedecen incluso a los gobernantes y no tienen confianza en la sharía. En cambio, esos castigos hadd son sanciones individuales para los fornicadores y ladrones que, en la práctica, obedecen las normas de la sharía. En el Sagrado Corán se hace referencia a estas dos clases de delincuentes mediante sustantivos agentes en singular, como dice Dios en la aleya 38 de la sura al-Ma’ida:

وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمَا

«Cortad las manos del ladrón y de la ladrona, a ambos.»

Y Allah dice en la aleya 2 de la sura an-Nur:

الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي فَاجْلِدُوا كُلِّ وَاحِدٍ مِّنْهُمَا مِائَةَ جَلْدَةٍ

«Azotad con cien latigazos a cada una de la adúltera y del adúltero.»

Estos delincuentes reconocen que sus actos son reprobables y no se dedican públicamente al crimen y al desorden, de modo que el ejemplo de sus malas acciones se extienda entre los demás. Además, no crean sus propias fuerzas armadas ni recurren al poder y a la violencia para protegerse del castigo de la sharía. Por ello, no es apropiado decir que están en guerra contra Allah y Su Mensajero. Sin embargo, el castigo descrito en esta aleya está destinado a quienes reúnen las dos características mencionadas: desobedecer la ley y la sharía, y cometer públicamente delitos mediante el uso de la fuerza y propagarlos. Cuando los juristas emplean la expresión «estar en guerra», se refieren con ella a los delincuentes que cometen públicamente actos destructivos y violentos.

Lo que deben hacer el gobernante y la sociedad respecto al bandolerismo y las actividades terroristas

Tanto el gobernante como la sociedad son responsables de preservar la paz y el orden, garantizar los derechos de las personas y proteger la vida, los bienes y el honor de la población. Cuando un grupo desobedece a la sociedad y al Estado, propaga el terror y practica el bandolerismo, y provoca un caos y una inestabilidad aterradores en la vida de la gente, es deber del gobernante combatirlo, tal como el Mensajero de Allah —que Allah lo bendiga y le conceda paz— combatió a los rebeldes «Urani» de la tribu de Bujayla, y como hicieron los califas después de él. También es deber de los musulmanes de todos los niveles ayudar al gobernante a quebrantar su poder y erradicarlo, hasta que la paz, la seguridad y la estabilidad regresen a la población y cada persona pueda dedicarse a realizar todos sus esfuerzos por el bien de sí misma, de su familia y de la sociedad. Si estos terroristas se retiran, se dispersan y su poder queda quebrantado antes de cometer asesinatos y saqueos, ya no será necesario perseguirlos. Pero si sus actividades delictivas alcanzan el nivel del asesinato y el bandolerismo, habrá que emprender una campaña total para capturarlos hasta derrotarlos por completo y aplicarles el castigo correspondiente al bandolerismo y al saqueo.

Si los terroristas y bandidos se arrepienten antes de ser capturados

Si quienes se dedican al terrorismo, la anarquía, el saqueo y el bandidaje se arrepienten antes de ser capturados, y el gobernante logra detenerlos, Allah perdonará todos sus pecados pasados y también les levantará el castigo terrenal. Allah dice:

ذَلِكَ لَهُمْ خِزْيٌ فِي الدُّنْيَا وَلَهُمْ فِي الْآخِرَةِ عَذَابٌ عَظِيمٌ إِلَّا الَّذِينَ تَابُوا مِنْ قَبْلِ أَنْ تَقْدِرُوا عَلَيْهِمْ فَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ

«Esa será su humillación en este mundo, y en el Más Allá tendrán un castigo terrible. Pero quienes se arrepientan antes de que caigáis sobre ellos, sabed que Allah es indulgente y misericordioso.»

La razón es que arrepentirse antes de ser capturados y quedar bajo el control del gobierno demuestra que su conciencia ha despertado y que están decididos a abandonar su actitud de sembrar la anarquía y hacer la guerra contra Allah y Su Mensajero, para comenzar a llevar una vida pura y pacífica. Por ello, si anteriormente hubieran cometido algún delito punible relacionado con los derechos de Allah, obtendrán el perdón de Allah. Sin embargo, si hubieran violado los derechos de las personas, eso no será perdonado. En tal caso, el castigo por los delitos de derramamiento de sangre no se aplicará mediante el procedimiento de los casos de bandidaje y terrorismo, sino mediante el procedimiento del qisás. Entonces el asunto quedará en manos de la voluntad de la parte perjudicada, no del criterio del gobernante. Si hubieran cometido un asesinato, no habrá obligación de aplicar la pena de muerte en todos los casos; los tutores y herederos del fallecido tendrán derecho a exigir la muerte como represalia y también derecho a perdonar a cambio de una compensación de sangre, es decir, la diya. Y si hubieran cometido tanto asesinato como saqueo, quedarán sin efecto la obligación de crucificarlos y de ejecutarlos, y permanecerán el qisás y la compensación económica. Pero si solo hubieran saqueado bienes, quedará sin efecto la amputación de manos y pies; no obstante, si los bienes saqueados aún estuvieran en su poder, les serán retirados, y si los hubieran gastado total o parcialmente, deberán pagar su valor como compensación. Esto se debe a que se considera una apropiación ilícita por la fuerza. Por tanto, no les está permitido convertirse en propietarios de los bienes obtenidos de ese modo. Dichos bienes serán devueltos a sus propietarios. Permanecerán bajo la custodia del gobernante hasta encontrar a su verdadero dueño. Su arrepentimiento tampoco será válido mientras no devuelvan los bienes saqueados a su propietario. Y si, atendiendo al interés nacional superior, el gobernante considera que debe eximir a los anarquistas de alguna obligación económica, deberá indemnizar al propietario con fondos del tesoro público.

Ibn Rushd expuso en su obra Bidāyat al-Mujtahid un resumen de las opiniones de los sabios sobre este asunto. Dijo: Existen cuatro opiniones acerca de cuáles obligaciones quedan anuladas mediante el arrepentimiento:

1. Una opinión sostiene que solo quedará exento del castigo por bandidaje y asalto en los caminos. Por lo demás, se le exigirá responder por todos los derechos de Allah y de las personas. Esta es la opinión del imán Mālik.

2. La segunda opinión sostiene que quedará exento de la pena de amputación de la mano por bandidaje y asalto en los caminos, adulterio, consumo de alcohol y robo. Sin embargo, no quedará exento de la responsabilidad por haber violado derechos humanos relacionados con bienes o con el derramamiento de sangre. Solo quedará exento si los tutores del fallecido lo perdonan. (Para nosotros, esta es la opinión más justa. Ya la hemos mencionado anteriormente.)

3. La tercera opinión sostiene que, mediante el arrepentimiento, se perdonan todos los delitos relacionados con los derechos de Allah. Solo se le exigirá responsabilidad por el derramamiento de sangre, el saqueo y el secuestro. De los bienes saqueados, se recuperará aquello que permanezca intacto y sin alteraciones.

4. La cuarta opinión sostiene que, mediante el arrepentimiento, se queda exento de toda responsabilidad por los daños económicos y físicos. Solo deberá devolver la parte de los bienes saqueados que permanezca intacta.

Condiciones del arrepentimiento:

El arrepentimiento tiene dos formas: manifiesta y oculta. La jurisprudencia islámica solo toma en consideración la forma manifiesta, no la oculta, pues esta última nadie la conoce salvo Allah. Si un rebelde o terrorista se arrepiente antes de ser arrestado, su arrepentimiento será aceptado y todos sus beneficios surtirán efecto. Algunos juristas han establecido como condición para quien se arrepiente que solicite protección al gobernante y que este le conceda dicha protección. Otros dicen que esto no es una condición. Más bien, es responsabilidad del gobernante reconocer el arrepentimiento de todo aquel que se arrepienta. Algunos sostienen que, aunque no acuda ante el gobernante, si alguien depone las armas, abandona sus actividades delictivas y tranquiliza a la población, eso será suficiente.

Ibn Yarir dice que Musa al-Madani narró que Alí Asad se involucró en actividades rebeldes, difundió el terror y cometió asesinatos y saqueos. Por ello, el gobernante y la población comenzaron a buscarlo. Sin embargo, logró protegerse y nadie pudo arrestarlo. Finalmente, un día escuchó a un hombre recitar la aleya 54 de la sura az-Zumar:

قُلْ يَا عِبَادِيَ الَّذِينَ أَسْرَفُوا عَلَى أَنْفُسِهِمْ لَا تَقْنَطُوا مِنْ رَّحْمَةِ اللَّهِ ، إِنَّ اللَّهَ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِيعًا ، إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِيمُ

«Di: “¡Oh, siervos Míos, que os habéis excedido contra vosotros mismos! No desesperéis de la misericordia de Allah. Ciertamente, Allah perdona todos los pecados; Él es el Perdonador, el Misericordioso”». Al oírlo, se detuvo frente a aquel hombre y le dijo: «Siervo de Allah, vuelve a recitar la aleya». Él la recitó nuevamente. Inmediatamente, Alí al-Asadi envainó su espada y, tras arrepentirse, llegó a Medina al final de la noche. Al llegar a Medina, se bañó, se dirigió a la Mezquita del Profeta y realizó la oración del alba. Después se sentó junto a Abu Huraira, con numerosos compañeros del Profeta. Amaneció y la gente lo reconoció. De inmediato, todos se acercaron para apresarlo. Él dijo a la multitud: «No tenéis derecho a arrestarme. Me he arrepentido y he venido antes de que pudierais dar conmigo». Abu Huraira —que Allah esté complacido con él— dijo: «Ha dicho la verdad». Luego lo tomó de la mano y lo llevó ante Marwán ibn al-Hakam, gobernador de Medina bajo el mando del emir Muawiya. Le dijo: «Este es Alí, que ha venido arrepentido. No tenéis derecho a arrestarlo ni a matarlo». Marwán lo eximió de todos sus delitos. Después, Alí partió por mar para luchar en el camino de Allah. En el trayecto se encontró con el ejército romano. Su barco chocó con el barco de los romanos. En cierto momento, cuando subió al barco romano, los soldados romanos, atemorizados por él, se dirigieron al otro extremo de la embarcación. Esta se escoró y se hundió llevándolos a él y a los romanos.

Si el delincuente se arrepiente antes de ser llevado ante el gobernante, se le perdona el castigo

Ya se ha mencionado anteriormente que, si el rebelde o el bandido se arrepiente antes de ser capturado, quedará exento del castigo por el delito de bandolerismo o rebelión. Esto se debe a que en la aleya 34 de la sura al-Maida se dice:

إِلَّا الَّذِينَ تَابُوا مِنْ قَبْلِ أَنْ تَقْدِرُوا عَلَيْهِمْ فَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ

«Pero quienes se arrepientan antes de que caigáis sobre ellos tendrán que saber que Allah es indulgente y misericordioso».

Esta exención no se limita al bandido o al rebelde, sino que se aplica a todos los castigos. Quien cometa un delito sujeto a la pena de hadd y se arrepienta antes de ser capturado y llevado ante el gobernante verá anulada su pena de hadd. Pues si se anula la pena de hadd del bandido, del terrorista y del rebelde, con mayor razón deben anularse las penas de hadd de los demás, ya que son responsables de delitos mucho menos graves que los de aquellos. Ibn Taymiyya expresó una opinión semejante al decir: «A quien se arrepienta del adulterio, el robo o la ingestión de bebidas alcohólicas antes de ser detenido, se le anulará la pena de hadd. Del mismo modo, por consenso, la pena de hadd del rebelde y del bandido queda anulada si se arrepienten antes de ser detenidos». Al-Qurtubí dice que, cuando el bebedor de alcohol, el adúltero o el ladrón se arrepiente, se reforma y su arrepentimiento se hace conocido, y después es capturado y llevado ante el gobernante, no es apropiado aplicar sobre él la pena de hadd. Pero si, después de comparecer ante el gobernante, dice: «Me he arrepentido», no será puesto en libertad. En tal situación, es como el rebelde que ha sido derrotado.

Ibn Qudama explicó esta divergencia diciendo que, si el bandido o el rebelde sujeto a castigo se arrepiente y se reforma, existen dos relatos acerca de su caso: uno sostiene que su castigo será anulado. Pues Allah dice en la aleya 16 de la sura al-Nisa:

وَالَّذِينَ يَأْتِيَانِهَا مِنْكُمْ فَآذُوهُمَا فَإِنْ تَابَا وَأَصْلَحَا فَأَعْرِضُوا عَنْهُمَا إِنَّ اللَّهَ كَانَ تَوَّابًا رَحِيمًا

«A los dos de entre vosotros que cometan adulterio, castigadlos; pero si se arrepienten y se reforman, dejadlos en paz».

Y después de mencionar el castigo del ladrón, Allah dice en la sura al-Maida:

فَمَنْ تَابَ مِنْ بَعْدِ ظُلْمِهِ وَأَصْلَحَ فَإِنَّ اللَّهَ يَتُوبُ عَلَيْهِ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ

«A quien, después de haber sido injusto consigo mismo, se arrepienta y se reforme, Allah lo perdonará y será misericordioso con él».

El Mensajero de Allah también dijo: «Quien se arrepiente de un pecado es como quien no tiene pecado». Y quien no tiene pecado tampoco tiene que recibir ninguna pena de ḥadd.

Al enterarse de que Ma’iz —que Allah esté complacido con él—, agobiado por el dolor de la lapidación, había intentado huir, el Mensajero de Allah dijo: «¿Por qué no lo dejaron? Entonces se habría arrepentido y Allah lo habría perdonado». Además, puesto que esto pertenece enteramente al derecho de Allah, su pena queda anulada mediante el arrepentimiento, del mismo modo que la pena por los delitos de bandidaje y terrorismo queda anulada mediante el arrepentimiento.

Dos: su pena no queda anulada. Esta es la opinión de Malik y de Abu Hanifa, y una de las dos opiniones de al-Shafi‘i. Cuando Allah dice: «Azotad con cien latigazos a la fornicadora y al fornicador», esto se aplica tanto al arrepentido como al que no se ha arrepentido. Del mismo modo, el versículo que ordena cortar la mano del ladrón y de la ladrona no condiciona la pena al arrepentimiento. Además, el Mensajero de Allah castigó a Ma’iz, a la mujer de la tribu de Ghamid y a otra persona, pese a que habían confesado el robo. Sin embargo, todos ellos habían acudido arrepentidos y con la intención de purificarse haciendo que se ejecutara sobre ellos la pena de ḥadd. El Mensajero de Allah calificó sus actos de arrepentimiento. Respecto de la mujer de Ghamid, comentó: «Ha realizado un arrepentimiento tal que, aunque se repartiera entre setenta habitantes de Medina, les bastaría». ‘Amr ibn Samura —que Allah esté complacido con él— acudió al Mensajero de Allah y dijo: «Oh, Mensajero de Allah, he robado los camellos de tal tribu; purifícame». Entonces el Mensajero de Allah ejecutó sobre él la pena de ḥadd. Además, puesto que la pena de ḥadd es una expiación, la expiación no queda anulada. Y, puesto que él estaba bajo custodia, su pena de ḥadd no queda anulada, del mismo modo que la pena de ḥadd del bandido y del terrorista no queda anulada después de ser capturados. Ahora bien, si adoptamos la opinión de que la pena de ḥadd queda anulada cuando hay arrepentimiento, surge la pregunta de si en ese caso basta únicamente con arrepentirse o si, además del arrepentimiento, es necesario reformarse. Hay dos opiniones al respecto. Una es que la pena de ḥadd queda anulada con el mero arrepentimiento. Esta es la opinión de la mayoría de nuestros imanes, pues se trata de un arrepentimiento que anula la pena de ḥadd. Por ello, se asemeja al arrepentimiento del bandido, del terrorista y del rebelde antes de ser capturados. La segunda opinión es que también es necesario que el arrepentido reforme su conducta, pues Allah ha dicho: «Si se arrepienten y no se reforman, dejadlos libres». Según esta opinión, es necesario esperar algún tiempo para saber si el arrepentimiento del delincuente es válido y si su intención es sincera. No obstante, no se ha establecido ningún plazo para ello. Algunos sabios de la escuela de al-Shafi‘i han fijado un plazo de un año, pero establecer tal plazo es una intromisión indebida e ilícita.

La lucha en defensa propia y en protección de la vida y los bienes ajenos

Cuando un agresor ataca a alguien con intención de matarlo, o intenta apoderarse de sus bienes o atentar contra el honor de las mujeres de su familia, la persona atacada tiene derecho a luchar contra el agresor para proteger su vida, sus bienes y su honor. Puede comenzar la resistencia mediante el medio más sencillo y emplear progresivamente medios más severos. Primero debe hablarle, después gritar y luego pedir ayuda a la gente. Si ninguno de estos medios logra detenerlo, debe golpearlo para comprobar si así se consigue impedirlo; y si tampoco funciona y no se le puede detener sino matándolo, entonces debe matarlo. En tal situación, sobre quien lo mate no se impondrá qisás ni expiación alguna. Tampoco corresponderá ninguna diyah por la persona muerta, pues era un asesino y un agresor. La sangre del agresor injusto es lícita; no se requiere ninguna indemnización por ello. Si la persona atacada muere en esta lucha de defensa propia, será un mártir.

Allah dice:

وَلَمَنِ انْتَصَرَ بَعْدَ ظُلْمِهِ فَأُولَئِكَ مَا عَلَيْهِمْ مِنْ سَبِيلٍ

«Quien, después de haber sido víctima de una injusticia, se defiende, no será objeto de reproche». (Sura Ash-Shura, aleya 41)

Se narró de Abu Huraira —que Allah esté complacido con él— que un hombre acudió al Mensajero de Allah —que la paz y las bendiciones de Allah sean con él— y le dijo: «¡Oh, Mensajero de Allah! Si alguien viene a apoderarse de mis bienes, ¿qué debo hacer?». El Mensajero de Allah —que la paz y las bendiciones de Allah sean con él— respondió: «No le permitas que se apodere de tus bienes». Él preguntó: «¿Y si el hombre intenta luchar conmigo?». El Mensajero de Allah —que la paz y las bendiciones de Allah sean con él— respondió: «Entonces lucha contra él». Preguntó: «¿Y si me mata?». Respondió: «Entonces serás un mártir». Preguntó: «¿Y si yo lo mato?». Respondió: «Entonces él estará en el Infierno».

Al-Bujari narró: El Mensajero de Allah —que la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «Quien muera defendiendo sus bienes es un mártir. Y quien muera defendiendo su honor es un mártir».

Se narra que, cuando una mujer salió a recoger leña, un hombre se acercó a ella con malas intenciones. Entonces la mujer le arrojó una piedra y lo mató. Cuando el incidente fue expuesto ante Umar —que Allah esté complacido con él—, dijo: «Ha muerto por la mano de Allah. Allah nunca le impondrá el pago de una diya» (es decir, no recibirá diya). Es obligatorio esforzarse por proteger la propia vida, los bienes y el honor cuando son atacados. Sin embargo, la condición es hacerlo garantizando la propia seguridad. Esto se debe a que el esfuerzo por proteger la vida, los bienes y el honor de los demás, impedir la injusticia y salvaguardar los derechos ajenos también forma parte de esta responsabilidad. El Mensajero de Allah —que la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «Quien de vosotros vea una injusticia, que la impida con su mano; si no puede, que la impida con su lengua; y si no puede, que la deteste en su corazón. Detestarla en el corazón es la forma más débil de la fe». En realidad, esto equivale a impedir la injusticia.

7. El castigo por el robo

El islam respeta los bienes, pues son un medio para subsistir. También respeta la propiedad individual sobre los bienes. La respeta por tres razones: primero, es algo natural; segundo, es un estímulo para la motivación; tercero, es justo. El islam considera sagrado el derecho de las personas a poseer sus bienes y ejercer dominio sobre ellos. Por eso, no es lícito para nadie atacar o agredir ese derecho de ninguna manera. Por esta razón, el islam ha declarado ilícitos el robo, la usurpación, la malversación, la traición, la usura, el engaño o el fraude, la adulteración de las medidas y los pesos, y el soborno. Ha declarado inválidos e ilícitos todos los bienes y objetos adquiridos por medios que no sean legales.

El islam es sumamente estricto con respecto al robo. Por ello, estableció el castigo de cortar la mano del ladrón, pues esa misma mano es la que se utiliza para robar. La razón de ello es clara: la mano traicionera que arrebata los bienes ajenos es como un órgano enfermo del cuerpo. Para mantener el cuerpo sano y libre de enfermedades, es necesario cortarlo y separarlo. Así como es necesario sacrificar un interés menor en beneficio de un interés mayor, también es unánimemente recomendable, desde la perspectiva de todas las leyes, la sharía y la razón, imponer el castigo extremo a unas pocas personas en beneficio de toda la nación. Además, si la profesión de una persona la induce a apoderarse de los bienes ajenos, el castigo de cortarle la mano por robo resulta sumamente aleccionador para ella. Esto le impedirá atreverse a extender la mano hacia los bienes de los demás. Así es como las riquezas de las personas quedan protegidas y seguras. Allah dice:

وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمَا جَزَاءً بِمَا كَسَبَا نَكَالًا مِّنَ اللَّهِ وَاللَّهُ عَزِيزٌ حَكِيمٌ

«Al hombre y a la mujer que roben, cortadles las manos. Esto es el castigo por sus actos y un castigo ejemplar prescrito por Allah. Allah es Poderoso y Sabio». (Sura al-Má’ida, aleya 38).

La justificación de la severidad del castigo por robo

Existen muchos otros delitos de agresión injusta contra los bienes de las personas. Sin embargo, para los delitos distintos del robo no se ha establecido un castigo tan severo. El imán An-Nawawi explicó así la razón en su comentario de Sahih Muslim: el cadí Iyad dijo que Allah garantizó la protección de los bienes al hacer obligatorio cortar la mano del ladrón. No hizo lo mismo con otros delitos distintos del robo, como el saqueo, la malversación y la usurpación, porque esos delitos son menos frecuentes que el robo. Además, es posible presentar una denuncia ante las autoridades y obtener reparación por ellos. También es relativamente fácil presentar testigos contra esos delitos. El robo no es así. Presentar testigos del robo es muy raro y difícil. Por ello, es un delito grave y su castigo también es severo, para establecer una disuasión más eficaz contra él.

Tipos de robo

En primer lugar, el robo es de dos tipos: 1. El robo por el que es necesario aplicar ta’zir. 2. El robo por el que es necesario aplicar el hadd.

Cuando el robo no cumple las condiciones para aplicar el hadd, es necesario aplicar ta’zir; es decir, cuando no está prescrito el castigo de cortar la mano. En tales casos, el Mensajero de Allah impuso al ladrón una multa del doble del valor. Lo hizo en el caso del ladrón de frutos colgantes de los árboles y de cabras que pastaban en el campo. En el primer caso, el ladrón de dátiles y otros frutos queda exento del castigo de cortar la mano, y se ha dicho que, si alguien come algunos de esos frutos y los necesita, no recibirá por ello ningún castigo ni multa. Pero si alguien se lleva algunos de ellos, se le impondrá una multa y un castigo equivalentes al doble de su valor. Y si alguien roba parte de ellos y se la lleva en su saco, se le cortará la mano. No obstante, para ello se exige que el bien robado alcance el nisab requerido para cortar la mano. En el segundo caso, si alguien roba una cabra del lugar de pastoreo, al ladrón se le impondrá una multa equivalente al doble del valor de la cabra y se le propinarán algunos azotes. Pero si el animal es tomado de su establo y su valor equivale al nisab requerido para cortar la mano, se le cortará la mano a ese ladrón. —Ahmad, An-Nasa’i y Al-Hakim.

El robo al que se aplica el hadd establecido por la sharía es de dos tipos: primero, el robo menor. En este robo es obligatorio cortar la mano. Segundo, el robo mayor: apoderarse por la fuerza de los bienes estando armado, lo que se denomina bandolerismo. Este asunto ya se explicó detalladamente anteriormente. Aquí la discusión se limitará únicamente al robo menor.

Definición del robo

Robar consiste en apoderarse en secreto de los bienes ajenos. Escuchar furtivamente se denomina escuchar a escondidas. Mirar ocultamente significa mirar furtivamente. En la sura Al-Hiyr del Sagrado Corán, aleya 18, se dice:

إِلَّا مَنِ اسْتَرَقَ السَّمْعَ فَأَتْبَعَهُ شِهَابٌ مُّبِينٌ

«Si alguien pretende escuchar las noticias furtivamente, una llama de fuego resplandeciente lo persigue». Aquí, escuchar algo a escondidas se denomina escuchar furtivamente. En el Qamus se dice: «Robar consiste en acudir sigilosamente a un lugar protegido para tomar los bienes de otra persona». Ibn Arafa dice: «Entre los árabes, el sariq o ladrón es aquel que entra secretamente en un lugar protegido para tomar bienes que no le pertenecen». De las definiciones del Qamus y de Ibn Arafa se sabe que los elementos del robo son tres: (1) tomar bienes ajenos; (2) tomarlos secretamente y a escondidas; (3) tomarlos de un lugar protegido.

Por tanto, si los bienes no pertenecen a otra persona, o si se toman públicamente, o si en el momento de tomarlos no estaban protegidos, no se aplicará a ese robo el castigo de la amputación de la mano.

El malversador, el saqueador y el traidor no son ladrones

Por las razones mencionadas, al traidor, al saqueador y al malversador no se les considera ladrones, y a ninguno de ellos se le impondrá el castigo de la amputación de la mano. Sin embargo, necesariamente se les aplicará taʿzir. Pues Yabir, que Allah esté complacido con él, narró que el Mensajero de Allah, que Allah lo bendiga y le conceda paz, dijo: «No se amputará la mano del traidor, del saqueador ni del malversador». —Abu Dawud, Tirmidhi, Nasai, Ibn Mayah, Hakim y Bayhaqi.

El traidor es quien se apodera de los bienes ajenos y aparenta ser bienintencionado hacia su propietario. El saqueador es quien se apodera públicamente y por la fuerza de los bienes ajenos. Y el malversador es quien se apodera públicamente de los bienes ajenos y huye. Muhammad ibn Shihab al-Zuhri dijo: En cierta ocasión llevaron ante Marwan ibn al-Hakam a un hombre que había malversado un objeto. Marwan decidió amputarle la mano. Entonces enviaron un mensajero a Zayd ibn Zabit, que Allah esté complacido con él, para saber si esa decisión era correcta. Zayd dijo: «No se amputa la mano por malversación». —Muwatta del imán Malik.

Ibn al-Qayyim dijo: que al ladrón se le corte la mano por robar al menos tres dírhams, mientras que no se les corte la mano al malversador ni al saqueador, es una decisión de la sharía sumamente racional. Esto se debe a que es imposible protegerse por completo del ladrón. Este hace agujeros en las casas, entra en lugares protegidos y rompe cerraduras. El propietario de los bienes no puede proteger una cantidad mayor de sus bienes de la mano del ladrón. En tales circunstancias, si no se le cortara la mano, la gente robaría en masa los bienes de unos y otros, se producirían enormes pérdidas y, debido a los ladrones, surgiría en la sociedad una grave calamidad. La situación del saqueador y del malversador es distinta. El saqueador roba bienes abiertamente y lo hace ante los ojos de la gente. Por ello, al pueblo le es posible atraparlo e impedirle saquear, hacer que restituya el derecho del oprimido o testificar contra él ante el tribunal. En cuanto al malversador, se apodera de los bienes de su propietario en un momento de descuido de este. Por tanto, en este caso el propietario muestra cierta negligencia que facilita el acto de malversación. De lo contrario, si se mantuvieran una vigilancia plena y una guardia impenetrable, la malversación sería imposible. Por eso, el malversador no es como el ladrón, sino que se asemeja más al traidor. Además, en la mayoría de los casos el malversador se apodera de los bienes cuando el propietario está desprevenido. En realidad, el propio malversador hace que el propietario se descuide y, justo cuando este se muestra negligente respecto de sus bienes y los pierde de vista, se apodera de ellos. Por ello, es posible protegerse de esto en gran medida. Así pues, el malversador y el saqueador se encuentran en la misma categoría. Sin embargo, el delito del usurpador es claro y manifiesto. Tiene aún más derecho que el saqueador a quedar exento de la pena de amputación de la mano. No obstante, es posible impedir las agresiones de estos delincuentes mediante golpes, humillación, largas penas de prisión y multas.

Negar haber recibido algo en préstamo

Negar haber recibido algo en préstamo es, sin duda, un delito. Sin embargo, los juristas discrepan sobre si constituye un robo que merezca la amputación de la mano. Según la mayoría de los juristas, no se le debe cortar la mano a quien niega haber recibido un préstamo, pues el Corán y la Sunna ordenaron cortar la mano del ladrón, mientras que quien niega haber recibido un préstamo no es un ladrón. Por el contrario, según Ahmad, Ishaq, Zufar, los jariyíes y la escuela zahirí, se le debe cortar la mano. Ahmad, Muslim y al-Nasaí narraron, según Aisha —que Dios esté complacido con ella—: «Una mujer de la tribu de Banū Majzūm solía pedir prestados diversos objetos y luego negaba haberlos recibido. Por ello, el Mensajero de Dios ordenó que se le cortara la mano. Entonces su familia acudió a Usama ibn Zayd y le pidió que intercediera ante el Mensajero de Dios en su favor. Usama intercedió ante el Mensajero de Dios para que perdonara a la mujer. El Mensajero de Dios dijo: “¡Oh, Usama! ¿Vas a interceder respecto de una de las penas prescritas por Dios? No quiero verte hacer eso”. Luego el Mensajero de Dios se levantó para pronunciar un sermón y dijo: “Lo que destruyó a quienes os precedieron fue que, cuando alguien de la clase noble robaba, lo dejaban libre, mientras que, si robaba alguien de la clase débil, le cortaban la mano. ¡Juro por Dios que, aunque esta mujer fuera Fátima, la hija de Muhammad, le cortaría la mano!”. Después le cortó la mano a la mujer de la tribu de Banū Majzūm». Ibn al-Qayyim apoyó esta opinión. Consideró ladrón, conforme a la exigencia de la sharía, a quien niega haber recibido algo después de tomarlo en préstamo. En su obra Zād al-Maʿād dijo: «Del mismo modo que el Mensajero de Dios consideró vino toda clase de embriagantes, también consideró ladrón a quien niega haber recibido algo en préstamo. En realidad, así explicó él

el significado de las palabras de Dios a la comunidad». Comentario de la obra al-Rawḍa al-Nadiyya: «Aunque quien niega haber recibido un préstamo no sea un ladrón en el sentido lingüístico, sin duda es un ladrón según la terminología de la sharía. Y la sharía siempre tiene precedencia sobre el diccionario. Ibn al-Qayyim dijo en su obra Iʿlām al-Muwaqqiʿīn que la justificación y conveniencia de considerar robo la negación de haber recibido algo después de tomarlo en préstamo son muy claras. Esto se debe a que las transacciones de préstamo son, para todas las personas, beneficiosas por un lado e indispensables por otro. En el momento de necesidad y apremio del prestatario, el préstamo se vuelve inevitable, ya sea a cambio de un alquiler o sin contraprestación alguna. Además, no siempre es posible que otras personas sean testigos de los préstamos, del mismo modo que tampoco es posible, por razones de precaución, suspender las transacciones de préstamo, ni desde la perspectiva de la sharía ni desde la de las costumbres establecidas. En la práctica, no hay ninguna diferencia entre dos personas: una de ellas se apodera de los bienes de otra mediante el robo, y la otra se apropia de los bienes ajenos negando haberlos recibido en préstamo. Sin embargo, aceptar un objeto o dinero en efectivo en calidad de depósito y luego negarlo no puede denominarse robo en el lenguaje de la sharía, pues el propietario del bien fue quien lo apartó de sus propias manos y permitió que otra persona tomara posesión de él.»

El ladrón de mortajas

La discrepancia sobre si apropiarse de un objeto prestado negando haberlo recibido debe considerarse robo también se aplica al ladrón de mortajas. Según la mayoría de los juristas, el castigo del ladrón de mortajas es la amputación de la mano, pues es verdaderamente un ladrón. La tumba es un lugar protegido y retirar de ella una mortaja clandestinamente constituye, en efecto, un robo. Sin embargo, según Abu Hanifa, Muhammad, al-Awzaí y al-Zawri, su castigo no es la amputación de la mano, sino un castigo menor, es decir, taʿzir, porque tomó algo que no tiene propietario. El difunto no es propietario de ninguna cosa. Además, según ellos, la tumba no es un lugar protegido, sino desprotegido.

Condiciones que deben cumplirse para aplicar la pena del robo

De la definición del robo presentada anteriormente ha quedado claro que los bienes robados por el ladrón y el lugar del robo poseen ciertas características específicas cuya presencia es indispensable para considerar que el delito de robo merece la pena prescrita por la sharía. Estas características también pueden denominarse condiciones para aplicar la pena. A continuación se mencionan dichas condiciones:

Condiciones necesarias en el ladrón para que el robo sea punible

1. Es necesario que el ladrón tenga pleno uso de razón y sea adulto. Por tanto, el loco, así como los niños y niñas menores de edad, no son merecedores de la pena —la amputación de la mano—, pues las normas de la sharía no se les aplican. Sin embargo, si un menor roba, debe recibir un castigo leve. Para la aplicación del hadd no es condición que el ladrón sea musulmán. Por consiguiente, cuando un no musulmán o un apóstata —es decir, quien abandona el islam— roba, se le amputará la mano. Del mismo modo, si un musulmán roba los bienes de un no musulmán, también se le amputará la mano.

2. Debe actuar con plena libertad. En otras palabras, es necesario que el robo se cometa por voluntad propia del ladrón. Si alguien es obligado a robar, no será considerado ladrón, pues en el momento en que es obligado pierde su libertad. Y quien no tiene libertad no está sujeto a las normas de la sharía.

3. El ladrón no debe tener ninguna duda respecto a la propiedad del bien robado. Si existe alguna duda, no se le amputará la mano. Así, no se amputará la mano al padre ni a la madre por robar los bienes de su hijo, pues el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— dijo: «Tú y todos tus bienes pertenecen a tu padre». Del mismo modo, no se amputará la mano al hijo por robar los bienes de sus padres o de uno de ellos, pues normalmente el hijo considera que tiene derecho a gastar los bienes de sus padres. Tampoco se amputará la mano al abuelo, al bisabuelo, al nieto ni al bisnieto. Luego están los parientes mahram consanguíneos, como la tía materna, la tía paterna, la hermana, el tío paterno, el tío materno y el hermano. Según Abu Hanifa y al-Zawri, no se amputará la mano a ninguno de ellos, pues amputársela conduciría a cortar los lazos de parentesco, que Allah ordenó mantener. Además, puesto que tienen derecho a entrar en la casa, son como amigos del dueño de la casa. Por ello, los bienes de la casa no están completamente protegidos de ellos. En este aspecto, este parentesco es como el de un huésped al que se ha permitido entrar en la casa. Por esta razón, si un huésped roba, no se le amputará la mano. Malik, al-Shafi‘i, Ahmad e Ishaq dijeron que si alguno de ellos roba, se le amputará la mano, pues no existe duda alguna respecto a la propiedad del bien robado. Si el esposo y la esposa roban los bienes del otro, tampoco se les amputará la mano. Esto se debe a que, por su convivencia y trato mutuo, sus bienes, por un lado, no están completamente protegidos y, por otro, inevitablemente surge una duda respecto a su propiedad. Por tanto, la amputación queda excluida. Esta es la doctrina de Abu Hanifa. Según una transmisión, también es la doctrina de al-Shafi‘i y Ahmad. Sin embargo, según Malik y al-Zawri, y según una de las dos opiniones atribuidas a Ahmad y al-Shafi‘i, si el esposo y la esposa tienen casas separadas y sus bienes están guardados en sus respectivas casas, se amputará la mano de cualquiera de los dos que robe los bienes del otro, pues en este caso los bienes están completamente protegidos y cada cónyuge ocupa un espacio independiente. Si roba un sirviente que presta servicio personal a su amo, no se le amputará la mano. Se ha transmitido de Abdullah ibn Umar —que Allah esté complacido con él— que un hombre acudió ante Umar —que Allah esté complacido con él— llevando a uno de sus sirvientes y dijo: «Amputa su mano; ha robado el espejo de mi esposa». Umar respondió: «No, no se le amputará la mano. Ha tomado vuestros bienes por ser vuestro sirviente». Esta era la opinión de Umar y de Ibn Mas‘ud, y ningún compañero discrepó de su opinión. Si un musulmán roba del tesoro público del gobierno, no se le amputará la mano, pues se ha transmitido que uno de los funcionarios de Umar —que Allah esté complacido con él— le escribió para preguntarle qué debía hacerse con quien robara del Bayt al-Mal —el tesoro público—. Él respondió: «No le amputes la mano, pues todo musulmán tiene derecho al Bayt al-Mal». Al-Sha‘bi relató: un

hombre robó del Bayt al-Mal. Alí —que Allah esté complacido con él— comentó: «Él también tiene una parte en el Bayt al-Mal». Por ello, no le amputó la mano. En las palabras de Alí y Umar se expone la razón por la que no se amputa la mano por robar del Bayt al-Mal: como todos tienen una parte en él, surge cierta duda, y esa duda basta para excluir la pena. Ibn Qudama dijo que si alguien que es copropietario de un bien roba de ese bien, o si quien comparte el botín roba del botín, no se le amputará la mano. Esta es la opinión de la mayoría de los sabios. Sin embargo, según el imam Malik, se le amputará la mano, pues el versículo correspondiente ordena amputar la mano a cualquier tipo de ladrón.

Ibn Mayah transmitió de Ibn Abbas —que Allah esté complacido con él— que, cuando uno de los esclavos capturados como botín fue sorprendido robando bienes del botín, el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— no le amputó la mano. Dijo: «Tanto el ladrón como el bien robado pertenecen a Allah; se han robado mutuamente».

Si el acreedor roba de los bienes del deudor que retrasa el pago de su deuda o niega haberla contraído, no se le amputará la mano, pues de ese modo ha recuperado su deuda. Pero si el deudor reconoce la deuda y tiene capacidad para pagarla, y el acreedor roba de sus bienes, se le amputará la mano, porque en este caso no existe duda respecto a su robo. Si se roba del prestatario el bien que se le había prestado, no se amputará la mano al ladrón, pues el prestatario no es propietario del bien prestado, sino su depositario. Si alguien se apodera injustamente de un bien o lo roba y lo guarda consigo, y después otro ladrón se lo roba, según al-Shafi‘i y Ahmad no se amputará la mano a este último ladrón, porque el bien robado estaba guardado en un lugar con cuyo estado su propietario no estaba de acuerdo. Según el imam Malik, sí se le amputará la mano, pues ha robado un bien cuya propiedad no admite duda y lo ha tomado de un lugar protegido. Cuando la gente sufre una calamidad y alguien roba alimentos, si esos alimentos todavía estaban disponibles, se le amputará la mano al ladrón, porque no tenía necesidad de robarlos. Pero si ya no estaban disponibles, no se le amputará la mano, pues, al necesitarlos, tenía derecho a tomarlos. Umar —que Allah esté complacido con él— dijo: «En el año de la hambruna no se amputará ninguna mano». En el Muwatta’, el imam Malik transmitió que algunos esclavos de Hatib robaron la camella de un hombre de la tribu de Muzayna y la sacrificaron. Cuando el asunto fue llevado ante Umar —que Allah esté complacido con él—, ordenó a Qusayyir ibn al-Salt que les amputara las manos. Después Umar dijo: «Veo que los has hecho sufrir, dejándolos trabajar sin darles de comer». Por Allah, te impondré una multa que te resultará difícil pagar». Luego le dijo al hombre de Muzayna: «¿Cuánto vale tu camella?». Él respondió: «Por Allah, no la habría entregado ni siquiera por cuatrocientos dírhams». Umar dijo: «Dale ochocientos dírhams». Ibn Wahb relató que, después de que Umar ibn al-Jattab —que Allah esté complacido con él— ordenara a Qusayyir ibn al-Salt amputar las manos de los ladrones, envió a un mensajero para que llevara a los esclavos ante él. El mensajero los llevó a su debido tiempo. Entonces Umar dijo a Abd al-Rahman, hijo de Hatib: «Si no pensara que los obligáis a trabajar sin darles de comer, hasta el punto de que, si encontraran comida ilícita, la comerían, les habría amputado las manos. Pero, por Allah, puesto que los he dejado libres, te impondré una multa que te resultará penosa».

Condiciones necesarias en el bien robado para que el robo sea punible

Las características o condiciones que debe reunir el objeto robado son las siguientes: Primero, debe ser considerado un bien, susceptible de propiedad, y debe ser lícito venderlo y recibir algo a cambio de él. Por tanto, si alguien roba vino o cerdo, no se le amputará la mano, aunque sus propietarios sean no musulmanes. Esto se debe a que Allah ha prohibido tanto a musulmanes como a no musulmanes poseer estas dos cosas y beneficiarse de ellas. (Aunque el imán Abu Hanifa dictaminó que a los no musulmanes les está permitido poseer vino y cerdo, y que quien destruya alguno de ellos debe compensar su valor, sostuvo que no se amputará la mano a quien los robe, porque no constituyen bienes plenamente reconocidos. Sin embargo, para aplicar la pena es condición que se trate de un bien plenamente reconocido.) Del mismo modo, tampoco se amputará la mano de quien robe instrumentos y utensilios de música, danza y cosas semejantes, pues el uso de estos instrumentos no es lícito según numerosos ulemas. Además, no se utilizan como bienes, no pueden ser objeto de propiedad y no es lícito venderlos. No obstante, incluso quienes consideran lícito su uso coinciden en que no se amputará la mano a quien los robe, porque existe una duda respecto de estos objetos, y la duda suspende la pena.

Existe discrepancia entre los ulemas acerca de robar a un niño libre y menor de edad que aún no ha desarrollado la capacidad de distinguir entre lo correcto y lo incorrecto. Según Abu Hanifa y al-Shafi’i, no se amputará la mano al ladrón, porque el niño no es un bien; sin embargo, se le impondrá necesariamente una pena de ta’zir. Aunque ese niño lleve ropa o joyas de oro y plata, tampoco se amputará la mano al ladrón (pues las joyas que lleva forman parte de él y no se pretende robarlas por separado). Abu Yusuf dice que, si las joyas alcanzan el nisab, se amputará la mano. El imán Malik dijo que se amputará la mano a quien robe a un niño, porque este constituye uno de los bienes más valiosos. En este caso, la mano no se amputa por el robo de un bien determinado, sino por su vinculación con una persona viva. Y la vinculación con una persona libre es más fuerte que la vinculación con un esclavo. Al ladrón que robe a un esclavo menor que aún no haya desarrollado la capacidad de distinguir entre lo correcto y lo incorrecto se le amputará la mano, porque ese esclavo es considerado un bien. En cambio, si roba a un esclavo que ya ha desarrollado dicha capacidad, no se le amputará la mano, porque, aunque sea un bien susceptible de compraventa, tiene autoridad sobre sí mismo. Por ello, no se considera que esté bajo la propiedad protegida de su dueño. En cuanto a las cosas cuya posesión es lícita pero cuya venta no lo es, como los perros criados para vigilancia, caza y labores agrícolas, y la carne del sacrificio, Ashhab, de la escuela malikí, dice que se amputará la mano a quien robe un perro de ese tipo. Pero no se amputará la mano a quien robe un perro criado con un propósito distinto de la vigilancia, la caza o las labores agrícolas. Respecto de quien robe carne del sacrificio, Asbagh, de la escuela malikí, dice que se le amputará la mano si la roba antes de sacrificar el animal del sacrificio, pero no si la roba después de su sacrificio.

Existe discrepancia acerca de quien roba agua, hielo, hierba, sal o tierra. El autor de Al-Mughni dice que no se amputará la mano a quien robe agua, porque esta no se considera un bien según la ley islámica. No hay discrepancia al respecto. Sin embargo, sí existe discrepancia acerca de la hierba y la sal. Abu Bakr dijo que no se amputará la mano a quien robe ninguna de las dos, porque están entre las cosas cuya propiedad común de todas las personas ha reconocido la ley islámica. Abu Ishaq dice que se amputará la mano, porque ambas se consideran bienes. Respecto del hielo, el cadí dijo que es como el agua, pues no es más que agua congelada. Si la tierra es de un tipo por el que normalmente muy pocas personas muestran interés, como la tierra utilizada para revestimiento o construcción (o la tierra para alfarería o fabricación de ladrillos), no se amputará la mano, porque ese tipo de tierra no se considera un bien. Si se trata de una tierra muy valiosa, como la utilizada para fabricar medicamentos o para dar color a jabones, existen dos opiniones: (1) no se amputará la mano, porque, al igual que el agua, no se considera un bien; (2) se amputará la mano, porque se considera un bien común y se exporta comercialmente al extranjero.

En cuanto a las cosas que son originalmente lícitas y están a disposición de todos, como los peces y las aves (incluidos los gallos, las gallinas, los patos y las palomas), no se amputará la mano por robarlas si no se encontraban protegidas bajo la propiedad de una persona determinada. Si se roban mientras están protegidas, los juristas discrepan al respecto. Según las escuelas malikí y shafi’í, se amputará la mano, porque el ladrón robó algo que estaba protegido y tenía valor. Según las escuelas hanbalí y hanafí, no se amputará la mano, porque el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le dé paz— dijo: «Quien capture una presa, esta le pertenece». Este hadiz suscita una duda que suspende la pena.

Abdullah ibn Yasar dijo: un hombre fue sorprendido robando una gallina y llevado ante Umar ibn Abd al-Aziz. Este decidió amputarle la mano. Entonces Salim ibn Abd al-Rahman le dijo: «Uthman —que Allah esté complacido con él— dijo que no se amputará la mano por robar aves». Según otra narración, cuando el propio Umar ibn Abd al-Aziz pidió un dictamen a Sa’id ibn Yazid, este le dijo: «Nunca he visto que se amputara la mano a alguien por robar aves, ni es necesario amputarla por ello». Entonces Umar ibn Abd al-Aziz desistió de amputar la mano al ladrón de la gallina. Algunos juristas han dicho que las aves lícitas para todos son las aves que suelen cazarse; los gallos, las gallinas y los patos no están incluidos. La amputación de la mano es obligatoria por robar patos y gallinas, porque se consideran animales domésticos. El imán Abu Hanifa dijo que no se amputará la mano por robar alimentos frescos, como leche, carne y frutas frescas; ni por robar hierba, leña o cosas que se deterioran rápidamente, aunque lo robado alcance el nisab mínimo. Esto se debe a que la gente no suele tener un interés considerable en esas cosas y sus propietarios normalmente no son avaros hasta el punto de que sea necesario castigarlos. Además, en estos casos la protección es incompleta. El Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le dé paz— dijo: «Todas las personas tienen el mismo derecho a tres cosas: el agua, el fuego y la hierba». Otro asunto en el que discrepan los juristas es el robo del Noble Corán. Abu Hanifa dice que no se amputará la mano a quien robe el Noble Corán, porque no es un bien y todos tienen derecho a él. Sin embargo, el imán Malik, al-Shafi’i, Abu Thawr, Abu Yusuf e Ibn al-Mundhir dicen que se amputará la mano a quien lo robe si el valor del Noble Corán alcanza el nisab mínimo requerido para la amputación.

La segunda condición que debe cumplirse respecto del bien robado es que alcance el nisab mínimo que hace obligatoria la amputación de la mano. Esto se debe a que, para aplicar el hadd, es necesario que exista un criterio que sirva de medida. Además, el bien debe tener un valor tal que, si se pierde, se perjudiquen los intereses de la gente. Cuando se pierde un bien de poco valor, la gente suele aceptarlo. Por ello, los antiguos sabios no amputaban la mano del ladrón por robar cosas insignificantes. Existe discrepancia entre los juristas acerca de la cantidad del nisab. Según la mayoría de los sabios, debe equivaler a un cuarto de un dinar de oro o a tres dirhams de plata. La razón de establecer esta cantidad es clara: equivale al sustento de un hombre de condición media y de su familia durante un día. El sustento de una persona y de su familia durante un día es el nisab. Se transmitió de Aisha que el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— amputaba la mano del ladrón por robar bienes cuyo valor fuera de un cuarto de dinar o más. —Ahmad, Muslim e Ibn Mayah.

En otra transmisión de al-Nasa’i se afirma: «No se amputará la mano por robar algo cuyo valor sea inferior al de un escudo». Le preguntaron a Aisha cuál era el precio del escudo, y respondió: «Un cuarto de dinar». La transmisión de Ibn Umar, recogida por al-Bujari y Muslim, respalda el hadiz anterior: el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— amputó la mano de un ladrón por robar un escudo cuyo valor era de tres dirhams.

La escuela hanafí sostiene que la mano se amputará por robar diez dirhams o más, pero no por una cantidad inferior. Presentan como prueba de su opinión hadices transmitidos por al-Bayhaqi, al-Tahawi y al-Nasa’i. En cambio, Hasan al-Basri y Dawud al-Zahiri sostienen que, puesto que el versículo no menciona una cantidad específica, la mano debe amputarse por cualquier robo, sea poco o mucho. Además, Abu Hurayra transmitió de al-Bujari y Muslim que el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «¡Que Allah maldiga al ladrón! Aunque robe un huevo, se le amputará la mano; aunque robe un camello, se le amputará la mano». Los demás juristas refutan la opinión de Hasan al-Basri y Dawud al-Zahiri y dicen acerca de este hadiz: «Al-A‘mash, uno de sus transmisores, lo explicó diciendo que por “huevo” se entiende un huevo de hierro, utilizado como parte de la armadura de guerra, semejante a un escudo. Su valor incluso podía ser superior al de un escudo. En cuanto al camello, se consideraba que su valor era de varios dirhams. Un cuarto de dinar se cambiaba por tres dirhams, pues el imán al-Shafi‘i afirmó en la obra al-Rawdat al-Nadiyya que la transmisión del cuarto de dinar concuerda con la de los tres dirhams. Durante la época del Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— un dinar se cambiaba por doce dirhams. Esto concuerda con las transmisiones relativas a la determinación de la diya: si se pagaba en oro, eran mil dinares, y si se pagaba en plata, doce mil dirhams». Abu Hanifa y sus discípulos consideran obligatoria la amputación de la mano cuando se roba al menos diez dirhams o un dinar. Si se roba un bien distinto del dinero acuñado y su valor alcanza diez dirhams o un dinar, se amputará la mano; si es inferior, no. Esto se debe a que, según la transmisión de Amr ibn Shu‘ayb, el precio de un escudo en tiempos del Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— era de diez dirhams. También se ha transmitido esta valoración de Ibn Abbas y de otros. Según ellos, determinar el valor del escudo conforme a esta valoración es una medida más cautelosa. Sin embargo, la realidad es que fijar el valor del escudo en diez dirhams contradice los hadices más auténticos. Malik y Ahmad dicen: la cantidad mínima del robo es un cuarto de dinar, tres dirhams o un bien cuyo valor sea de tres dirhams. La valoración debería realizarse específicamente mediante los dirhams.

Algunos han planteado la siguiente pregunta: si la diya o indemnización por la amputación de la mano es de quinientos dinares, ¿cómo puede ser justo amputarla por tan solo un cuarto de dinar? La respuesta es que el islam estableció la amputación de la mano por el robo de una cantidad tan pequeña de bienes únicamente para proteger la propiedad, y fijó en quinientos dinares la diya de la mano para garantizar su protección. Cuando la mano era digna de confianza y honrada, tenía un gran valor. Pero cuando se volvió deshonesta y ladrona, su valor disminuyó.

¿Cuándo se determina el valor de los bienes robados?

Según las escuelas malikí, shafi‘í y hanbalí, el valor de los bienes robados se determinará conforme al precio de mercado del día en que se cometió el robo.

Robo cometido por un grupo

Cuando un grupo de ladrones roba una cantidad de bienes tal que, al distribuirla entre todos sus miembros, la parte de cada uno alcanza el umbral que hace obligatoria la amputación de la mano, las manos de todos serán amputadas según el consenso de los juristas. Pero si la cantidad de bienes robados alcanza en conjunto el nisab que hace obligatoria la amputación de la mano, aunque al distribuirla no alcance el nisab para cada uno, existe discrepancia entre los juristas. Según la mayoría de los juristas, se amputarán las manos de todos. Abu Hanifa dice que no se amputará la mano si la parte de cada uno no alcanza el nisab. Ibn Rushd dice: quienes sostienen que se amputarán las manos de todos consideran que el castigo está vinculado a la cantidad de bienes robados. Es decir, para proteger los bienes de las personas, esa cantidad de bienes hace obligatoria la amputación de la mano por el robo. En cambio, quienes sostienen que la amputación depende exclusivamente de que cada parte alcance esa cantidad, y que no se amputará por una cantidad inferior en consideración al honor de la mano, dicen que la cantidad de bienes cuyo robo la shariah ha establecido como causa obligatoria de la amputación no puede dar lugar a la amputación de un número mayor de manos.

Condiciones que debe cumplir el lugar de donde se ha cometido el robo

La condición indispensable del lugar de donde se roba es que sea un lugar protegido, como una casa, una tienda, un establo, un corral o un granero, un lugar donde se trillan y secan los cereales, etc. Ni la sharía ni el diccionario han establecido normas específicas para ello. En este asunto se depende únicamente del uso habitual. La sharía considera protegido aquel lugar que demuestra que el propietario ha hecho todo lo posible y ha tenido el debido cuidado para proteger sus bienes de la destrucción. La prueba de ello es el hadiz narrado por el abuelo de ʿAmr ibn Shuʿayb. Él dijo: Un hombre preguntó al Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— acerca del robo de animales que pastan libremente en su dehesa, y él respondió: Quien robe un animal de ese tipo deberá pagar el doble de su valor y recibirá una paliza humillante. Pero si lo que se toma del establo equivale al valor de un escudo, se le cortará la mano. (Es decir, si se roba una cabra o una oveja del establo, se cortará la mano del ladrón, porque el establo es el lugar donde se las guarda. En cambio, si se roba de la dehesa, no se cortará la mano). El hombre preguntó: «¿Y qué ocurre con quien se lleva algo en el borde de su vestidura?». Él respondió: «Quien se lleve algo en la boca y no lo ate en el borde de su vestidura no recibirá castigo. Pero a quien se lleve algo cargándolo se le cobrará una multa equivalente al doble de su valor y se le dará una paliza humillante. Y si algo se toma del lugar donde se almacenan las cosechas, se cortará la mano si equivale al valor de un escudo». —Aḥmad, al-Nasāʾī, al-Ḥākim y al-Tirmidhī.

En otro hadiz, el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «No se cortará la mano por robar dátiles que cuelgan de los árboles ni animales que pastan en las montañas. Pero si se encuentran en un corral o en una era protegida, se cortará la mano cuando su valor sea equivalente al de un escudo». Estos dos hadices demuestran que, para que se corte la mano, el robo debe haberse cometido en un lugar protegido. Ibn al-Qayyim dijo: El Mensajero de Allah estableció que no se cortara la mano por robar frutos de los árboles, y estableció que se cortara la mano por robar en un lugar protegido.

Según Abū Ḥanīfa —que Allah tenga misericordia de él—, no se corta la mano por robar frutos de los árboles, porque su valor disminuye al ser perecederos. En realidad, este principio se aplica a todo artículo perecedero. Sin embargo, la opinión de la mayoría de los juristas es la correcta, pues el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— señaló tres situaciones respecto a los frutos de los árboles. Primero, si alguien recoge un fruto y se lo come, no recibe ningún castigo. Segundo, si lo recoge o lo arranca del árbol y se lo lleva, se le cobrará el doble de su valor y será golpeado, pero no se le cortará la mano. Tercero, si roba del lugar donde los frutos se secan y se almacenan, se le cortará la mano, tanto si están completamente secos como si no lo están. Por tanto, lo importante es la protección y el lugar protegido; no importa que el fruto esté seco o fresco. La prueba de ello es que el Mensajero de Allah anuló el corte de la mano por robar una cabra de la dehesa, mientras que se corta la mano por robar del establo o del corral, porque este es un lugar protegido. Según la mayoría de los juristas, que el robo se cometa en un lugar protegido es relevante para cortar la mano, pero no constituye una condición. Entre estos juristas se encuentran Aḥmad, Isḥāq, Zufar y los seguidores de la escuela Ẓāhirī. Esto se debe a que en la aleya «Cortad la mano del hombre y de la mujer que roben» el corte de la mano no está sujeto a ninguna condición. Además, los hadices de ʿAmr ibn Shuʿayb, al ser objeto de controversia, no pueden servir para imponer una condición.

La diversidad de las medidas de protección según el tipo de bien

Las medidas de protección varían debido a la diversidad de los bienes. La costumbre y la práctica habitual son el criterio definitivo. En realidad, una misma cosa puede considerarse protegida en un caso y no en otro. Por ejemplo, una casa es un lugar protegido para los muebles y demás objetos que contiene; una habitación protegida es un lugar protegido para los frutos; un establo es un lugar protegido para los animales; y un corral es un lugar protegido para las cabras y las ovejas.

La persona es por sí misma un lugar protegido para sus propios bienes

La persona misma es el lugar protegido —es decir, el guardián— de sus ropas, de la cama en la que duerme y de los objetos de su habitación, tanto si se encuentra dentro de una mezquita como en cualquier otro lugar. Si alguien descansa en el camino y lleva consigo todas sus pertenencias, él mismo es el guardián de esos bienes, tanto si está dormido como despierto. Por tanto, quien robe a una persona su dinero en efectivo o sus pertenencias verá cortada la mano en cuanto se apodere de ellas, porque esos objetos han dejado de estar bajo el control de su propietario. Los juristas han establecido, en el caso de una persona dormida, la condición de que el objeto robado se encuentre debajo de su cuerpo o de su cabeza. Para demostrar esta condición citan el hadiz narrado por Aḥmad, Abū Dāwūd, Ibn Mājah, al-Nasāʾī y al-Ḥākim: «Ṣafwān ibn Umayya dijo: Me acosté en la mezquita después de extender allí una manta. La manta fue robada. Capturamos al ladrón y lo llevamos ante el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él—, quien ordenó que le cortaran la mano. Yo dije: “¿Por una manta cuyo valor es de apenas treinta dírhams?”. Entonces se la doné. El Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: “¿Por qué no hiciste esto antes de traerlo ante mí?”. Es decir, ¿por qué no lo perdonaste ni le donaste la manta antes de traerlo ante mí?»

Este hadiz demuestra que reclamar el objeto robado y presentar una denuncia son condiciones previas para la amputación de la mano. Si el propietario entrega el objeto al ladrón o se lo vende antes de presentar una denuncia contra él, se anula la pena de amputarle la mano. Esto se sabe también por las propias palabras del Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él): «¿Por qué no se lo diste antes de traerlo ante mí?»

Carterista

Existe discrepancia entre los juristas acerca del carterista. Un grupo sostiene que se le debe amputar la mano, tanto si introduce la mano en el bolsillo y extrae lo que hay dentro como si corta el bolsillo y recoge su contenido después de que caiga. Esta es la opinión del imán Malik, al-Awza’i, Abu Zawr, Ya’qub, Hasan e Ibn al-Mundhir. Sin embargo, según Abu Hanifa, Muhammad e Ishaq, si el dinero que está en el bolsillo puede verse desde fuera y el ladrón corta el bolsillo para robarlo, no se le amputará la mano. Pero si el dinero está oculto dentro del bolsillo y el ladrón introduce allí la mano y lo extrae, se le amputará la mano.

La mezquita es un lugar protegido

Las alfombras, lámparas, esteras y objetos similares de la mezquita normalmente se guardan en la propia mezquita. Por ello, la mezquita se considera un lugar protegido para esos objetos. El Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) amputó la mano de un ladrón por robar un escudo valorado en tres dirhams, que estaba guardado en el lugar de oración de las mujeres de la mezquita. (Ahmad, Abu Dawud y al-Nasa’i). Del mismo modo, también se amputará la mano del ladrón que robe la puerta de una mezquita o algún objeto valioso destinado a embellecerla, pues no hay duda de que son bienes protegidos. Los eruditos shafiíes se oponen a amputar la mano por robar las lámparas y las esteras de una mezquita, porque se colocan allí para beneficio de los musulmanes y el ladrón también tiene derecho a beneficiarse de ello. Si el ladrón es no musulmán, la situación es distinta: entonces se le amputará la mano, pues no tiene ningún derecho sobre ello.

Robo de una casa

Todos los juristas coinciden en que, si la puerta de una casa no está cerrada, la casa no se considera un lugar protegido. Asimismo, coinciden en que, si un ladrón roba de una casa de propiedad exclusiva, no se le amputará la mano hasta que salga de ella. Pero cuando dos personas abren juntas una brecha o hacen un agujero en una casa, y luego una entra, toma algo del interior y se lo entrega a la otra, mientras esta permanece fuera de la casa, o cuando una persona arroja algo desde el interior y la otra lo recoge desde fuera, existe discrepancia entre los juristas. Según el imán Malik, al-Shafi’i y Ahmad, se amputará la mano al ladrón que está dentro, pero no al que está fuera. Según Abu Hanifa, no se amputará la mano a ninguno de los dos. Si un grupo abre una brecha o hace un agujero para entrar en una casa y todos entran, después algunos se apoderan de bienes por el valor del nisab, mientras que otros no se apoderan de nada ni ayudan a los que se apoderaron de los bienes, según Abu Hanifa y Muhammad se amputará la mano a todo el grupo. Según Malik y al-Shafi’i, solo se amputará la mano a quienes lograron apoderarse de los bienes. Por otra parte, si el que entró deja los bienes junto al agujero y el que está fuera introduce la mano y los saca de la casa, según Abu Hanifa no se amputará la mano a ninguno de los dos. Según el imán Malik, se amputará la mano al que sacó los bienes al exterior. En cuanto al que estaba dentro y dejó los bienes junto al agujero, existe discrepancia entre los discípulos del imán Malik: algunos dicen que se le amputará la mano y otros dicen que no. Según al-Shafi’i, solo se amputará la mano al que sacó los bienes al exterior. Según Ahmad, se amputará la mano a ambos.

El jeque Abu Ishaq dice: Si dos personas abren una brecha y entran en una casa, y luego una de ellas lleva los bienes y los deja junto al agujero, mientras la otra los toma y los saca al exterior, existen dos opiniones al respecto. Una sostiene que se amputará la mano a ambos, porque, si no se les amputa la mano, esto se convertiría en una estrategia permanente para eludir la amputación. La otra sostiene que no se amputará la mano a ninguno de los dos. Esta última es la opinión de Abu Hanifa y es la correcta, pues ninguno de los dos sacó los bienes al exterior desde un lugar protegido. Si uno abre la brecha y el otro entra y saca los bienes, también existen dos opiniones al respecto. Una es como la opinión mencionada anteriormente: un grupo sostiene que se amputará la mano a ambos, mientras que Abu Hanifa sostiene que se eximirá a los dos de la amputación. La otra opinión es que no se amputará la mano a ninguno de los dos, porque uno abrió la brecha, pero no sacó los bienes al exterior, mientras que el otro sí sacó los bienes al exterior, pero no desde un lugar protegido.

¿Es indispensable la denuncia del propietario para aplicar el castigo por robo?

Mientras el propietario de los bienes robados no exija que se aplique la pena hadd al ladrón, no se podrá ejecutar el castigo, según las opiniones de Ahmad, al-Shafi‘i y Abu Hanifa. Según el imán Malik, debe ejecutarse aunque el propietario no lo exija. Según Abu Hanifa, al-Shafi‘i y Ahmad, reclamar los bienes robados y presentar una denuncia contra el ladrón son requisitos previos para aplicar el castigo. La pena quedará establecida mediante el testimonio de dos hombres honestos o mediante la confesión del acusado. Según Malik, al-Shafi‘i y los hanafíes, basta con prestar el testimonio o hacer la confesión una sola vez. Esto se debe a que el Mensajero de Allah, que Allah lo bendiga y le conceda paz, cortó las manos del ladrón del escudo y del ladrón del manto de Safwan sin ordenarles que confesaran varias veces. Cuando en algunos casos se observa que la confesión se repite, ello es únicamente para confirmar con firmeza el asunto. Sin embargo, según el imán Ahmad, Ishaq e Ibn Abi Layla, es necesario repetirla al menos dos veces.

Si el ladrón afirma que los bienes robados son suyos

Si, después de que se haya demostrado de manera concluyente mediante testimonios y pruebas que el ladrón robó de un lugar protegido bienes por un valor equivalente al nisab, afirma que los bienes robados le pertenecen, según el imán Malik no se aceptará su afirmación y se le cortará la mano. Abu Hanifa y al-Shafi‘i dijeron que no se le cortará la mano. Al-Shafi‘i calificó a este tipo de ladrón como «ladrón bromista».

Enseñar al ladrón recursos para quedar exento del «castigo»

Es recomendable que el juez enseñe al ladrón recursos mediante los cuales pueda librarse del castigo. Ahmad, Abu Dawud y al-Nasa’i transmitieron lo siguiente: llevaron ante el Mensajero de Allah, que Allah lo bendiga y le conceda paz, a un ladrón que confesó, pero no encontraron en su poder los bienes robados. Entonces el Mensajero de Allah dijo: «No creo que hayas robado». El hombre respondió dos o tres veces: «Sí, ciertamente he robado».

‘Ata dijo: Cuando llevaban a un ladrón ante los jueces, el juez decía: «¿Has robado? Di que no». ‘Ata mencionó a Abu Bakr y a ‘Umar y dijo que ambos hacían eso cuando ejercían como jueces. Llevaron ante Abu al-Darda una esclava que había robado. Él le preguntó: «¿Has robado? Di que no». La esclava respondió: «No». Entonces la dejó libre. Llevaron ante ‘Umar, que Allah esté complacido con él, a un hombre que había robado. Él le preguntó: «¿Has robado?» e inmediatamente le enseñó qué debía decir: «Di: no he robado». El hombre respondió: «No he robado», y enseguida lo dejó marchar.

La pena por robo

Cuando se haya demostrado el delito de robo, será obligatorio aplicar al ladrón la pena establecida. Se le amputará la mano derecha desde la muñeca. Allah ha dicho:

وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمَا

«A quien robe, sea hombre o mujer, amputadle la mano». Incluso en la época de la ignorancia preislámica estaba vigente la práctica de amputar la mano del ladrón. El islam mantuvo esta práctica, añadiéndole ciertas condiciones. Se cuenta que, en la época de la ignorancia preislámica, los quraysh fueron los primeros en amputar la mano de Durayk, un esclavo liberado de un hombre llamado Mulayh, de la tribu de Banu Juza‘a. Había robado valiosos tesoros del interior de la Kaaba. Algunos dicen que otro grupo había cometido el robo, había dejado los objetos junto a él y lo había incriminado. Al-Qurtubi afirmó categóricamente que en la época de la ignorancia preislámica se amputaba la mano del ladrón. El primero cuya mano fue amputada en aquella época fue al-Walid ibn al-Mugira. Después, Allah ordenó nuevamente amputarle la mano, incluso tras el advenimiento del islam. Después del advenimiento del islam, el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— amputó por primera vez, entre los hombres, la mano de Jiyar ibn ‘Adi, y entre las mujeres, la de Murra bint Sufyan. Abu Bakr amputó la mano derecha de un yemení por robar un collar. Y ‘Umar —que Allah esté complacido con él— amputó la mano de Ibn Samura. Ni el propietario de los bienes robados ni el gobernante tienen permitido perdonar la pena del ladrón. Tampoco está permitido sustituirla por una pena menor, suspenderla o aplazarla. Sin embargo, según los chiíes, si la persona cuyos bienes fueron robados perdona al ladrón, la pena queda perdonada. Según ellos, el gobernante también puede, por una razón razonable, revocar o aplazar la pena de ciertas personas. Pero Ahl al-Sunna se opone firmemente a esta opinión. Pues el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— dijo: «Eviten aplicar las penas entre ustedes. Pero cuando el caso llegue al gobernante, aunque el gobernante perdone, Allah no perdonará». Si roba por segunda vez, se le amputará el pie. Si roba por tercera vez, según Abu Hanifa, se le impondrá una pena discrecional: será encarcelado. Según al-Shafi‘i y otros, se le amputará la mano izquierda. Si vuelve a robar, será encarcelado como pena discrecional.

Después de amputar la mano del ladrón, hay que detener la hemorragia y curar la herida

Después de amputar la mano del ladrón, deben tomarse medidas para detener la hemorragia y evitar que muera. Al-Dar Qutni, al-Hakim, al-Bayhaqi e Ibn Hibban narraron, transmitiéndolo de Abu Hurayra —que Allah esté complacido con él—: llevaron ante el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— a un hombre acusado de robar una capa. Él dijo: «No creo que haya robado» (para que no confesara y luego retirara su confesión). El ladrón dijo: «¡Oh, Mensajero de Allah! En verdad, he robado». Entonces dijo: «Llévenselo, amputadle la mano y tomen medidas para detener la hemorragia». Esto demuestra que los gastos de detener la hemorragia no corren por cuenta del ladrón, sino que son responsabilidad del gobierno. «Después, tráiganmelo». Entonces le amputaron la mano y lo llevaron ante el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz—. Él dijo: «Arrepiéntete ante Allah». El hombre dijo: «Me he arrepentido». Él dijo: «Que Allah te perdone».

Colgar la mano amputada del ladrón de su cuello

Con el propósito de escarmentar al ladrón y advertir a los demás, la sharía ordenó colgar del cuello del ladrón su mano amputada. Abu Dawud, al-Nasa’i y al-Tirmidhi narraron que ‘Abdullah ibn Muhayrib dijo: «Le pregunté a Fudala: “¿Es una sunna amputar la mano del ladrón y colgársela del cuello?”. Él respondió: “Sí. Llevaron a un ladrón ante el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz—. Le amputaron la mano y después se ordenó colgársela del cuello”. (Probablemente se trataba de un ladrón empedernido).»

La necesidad tanto de la indemnización como del hadd

Cuando los bienes robados permanecen intactos, deben devolverse a su propietario. Pues el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «Lo que el ladrón haya robado debe serle devuelto». Esta es la opinión de Shafi‘i e Ishaq. Si los bienes robados se destruyen o se pierden mientras están en poder del ladrón, este deberá compensarlos y también se le cortará la mano. En este asunto, una de estas dos medidas no puede impedir la otra, pues la compensación es un derecho de las personas, mientras que la amputación de la mano es un derecho de Allah. Por ello, nadie puede impedir ninguna de las dos, del mismo modo que nadie puede impedir el pago de la diya ni la expiación. Según Abu Hanifa, si los bienes robados se pierden, no se obligará al ladrón a pagar una compensación; solo se le cortará la mano. Según el imán Malik, si el ladrón tiene solvencia, deberá pagar la compensación; de lo contrario, solo se le cortará la mano.

Capítulo decimoctavo: Delitos penales (homicidio y lesiones)

Todo acto que la sharía prohíbe por ser perjudicial para cualquiera de estos bienes: la religión, la vida, la razón, el honor y la propiedad, constituye un delito penal. Los juristas han dividido estos delitos en dos categorías: delitos sujetos a penas o hadd, y delitos sujetos a qisás. Ya se ha tratado ampliamente de los delitos sujetos a hadd. Solo queda tratar los delitos sujetos a qisás. Estos son los delitos que causan la muerte de una persona o que provocan una lesión menor o la pérdida de un órgano. Se trata de normas fundamentales relativas a intereses públicos de extrema importancia, cuya preservación y observancia son indispensables para proteger a la población y garantizar la seguridad de su vida colectiva.

En primer lugar, como introducción a este tema, expondremos algunas consideraciones sobre la perspectiva del islam acerca de la protección de la vida humana. Asimismo, compararemos el qisás en el islam y en la época de la ignorancia, y después trataremos el qisás por pérdida de la vida y el qisás por lesiones relativamente menores o por pérdida de órganos. Los actos que las leyes vigentes consideran delitos penales son los más graves. En el código penal, sus castigos son la pena de muerte o la prisión con trabajos forzados.

La seguridad de la vida

La dignidad humana

El Altísimo Allah creó al ser humano como una criatura honorable. Lo creó con Sus propias manos, insufló vida en su cuerpo, hizo que los ángeles se postraran ante él, sometió a su servicio a todas las criaturas de los cielos y de la tierra, lo nombró Su representante y le concedió diversas fuerzas y facultades, para que pudiera establecer su autoridad y poder en la tierra y alcanzar el grado más elevado de superioridad material y de progreso espiritual que le había sido destinado. El ser humano no puede cumplir todos los propósitos de su creación ni alcanzar su objetivo final mientras no tenga a su alcance todos los medios y recursos del progreso y no obtenga todos sus derechos. El islam ha garantizado la protección de estos derechos. Entre ellos se encuentran el derecho a vivir, el derecho a la propiedad, el derecho a proteger el honor y la reputación, y el derecho a vivir libremente. Toda persona, por el mero hecho de ser humana, tiene derecho a estos derechos, independientemente de su religión, raza, nacionalidad, país o comunidad a la que pertenezca. Allah dice:

وَلَقَدْ كَرَّمْنَا بَنِي آدَمَ وَحَمَلْتُهُمْ فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَرَزَقْنَهُم مِّنَ الطَّيِّبَاتِ وَفَضَّلْتُهُمْ عَلَى كَثِيرٍ مِّمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِيلاً

Significado: He honrado a los hijos de Adán, les he proporcionado medios de transporte para desplazarse por tierra y por mar, les he concedido un sustento excelente y les he otorgado superioridad sobre muchas de Mis criaturas.” (Sura Bani Isra’il: aleya 70)

Durante la Peregrinación de Despedida, el Mensajero de Allah, la paz y las bendiciones de Allah sean con él, dijo: “¡Oh gente! Vuestra vida y vuestros bienes son sagrados para todos vosotros, como son sagrados esta ciudad, este día y vuestros bienes… La vida, los bienes y el honor de cada musulmán son sagrados para los demás musulmanes.”

El derecho a la vida

El derecho a la vida, o a vivir, es el primero de todos estos derechos. Es el derecho más importante y tan puro y sagrado que a nadie le está permitido violar su inviolabilidad. Allah dice:

وَلَا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِي حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا بِالْحَقِّ

“No matéis a quien Allah ha prohibido matar, salvo por una causa justa.” (Sura Al-Isra: aleya 33)

El Mensajero de Allah, la paz y las bendiciones de Allah sean con él, explicó de la siguiente manera, en un hadiz narrado por Ibn Mas‘ud, las causas justas o legítimas por las que está permitido quitar una vida: “No se puede matar a un musulmán que atestigua que no hay otra divinidad sino Allah y que yo soy Su Mensajero, excepto por tres causas: cometer adulterio estando casado, matar a una persona que no ha matado a nadie y abandonar el islam, es decir, convertirse en apóstata.” —Bujari y Muslim.

Allah, Exaltado sea, dijo:

وَلَا تَقْتُلُوا أَوْلَادُكُمْ خَشْيَةَ إِمْلَاقٍ مَا نَحْنُ نَرْزُقُهُمْ وَإِيَّاكُمْ ط إِنْ قَتْلَهُمْ كَانَ خَطَا كَبِيرًا

«No matéis a vuestros hijos por temor a la pobreza. Nosotros os proveemos a ellos y a vosotros. Matarles es un pecado grave». (Sura Al-Isra: aleya 31)

Allah también dice:

وَإِذَا الْمَوْعِدَةُ سُئِلَتْ بِأَيِّ ذَنْبٍ قُتِلَتْ

«Y cuando se pregunte a la niña enterrada viva por qué pecado fue asesinada». (Sura At-Takwir: aleyas 8-9)

Allah, el Altísimo, ha establecido para quien inauguró la práctica del primer asesinato un castigo tan severo como no ha establecido para ninguna otra de Sus criaturas. El Mensajero de Allah, que la paz y las bendiciones de Allah sean con él, dijo: «A todo ser humano asesinado injustamente, al hijo de Adán (Qabil) se le hará soportar una parte del castigo por ese crimen, pues fue el primero en matar y establecer esta práctica al matar a (Habil)». —Bujari y Muslim.

Una prueba de cuán sumamente preocupado y diligente es el islam por proteger la vida humana es que ha amenazado con el más severo de los castigos a quien considere lícito quitar la vida a las personas. Allah dice:

وَمَنْ يَقْتُلْ مُؤْمِنًا مُتَعَمِّدًا فَجَزَاؤُهُ جَهَنَّمُ خَلِدًا فِيهَا وَغَضِبَ اللَّهُ عَلَيْهِ وَلَعَنَهُ وَأَعَدَّ لَهُ عَذَابًا عَظِيمًا

Significado: La recompensa de quien mate intencionadamente a un creyente será permanecer eternamente en el Infierno; la ira de Allah caerá sobre él, recibirá una maldición y Allah le ha preparado un castigo terrible». (Sura an-Nisá, aleya 93)

De esta aleya se establece que, en la otra vida, el castigo del asesino consiste en un tormento doloroso, permanecer eternamente en el Infierno, la ira y la maldición de Allah, y un castigo severo. Por ello, Ibn Abbás —que Allah esté complacido con él— dijo que quien mate intencionadamente a un creyente no tiene oportunidad de arrepentirse. Esto se debe a que esta aleya es una de las últimas en ser reveladas. Después de ella, ninguna otra aleya la abrogó ni la modificó. Sin embargo, la mayoría de los sabios no apoyan la opinión de Ibn Abbás.

El Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «Para Allah, la destrucción del mundo entero es algo insignificante en comparación con el asesinato injusto de un creyente». —Ibn Máyah.

At-Tirmidhi narró, transmitiéndolo de Abu Sa‘id —que Allah esté complacido con él—, que el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «Si todos los seres del cielo y de la tierra participaran en el asesinato de un creyente, Allah los arrojaría a todos al Infierno».

Al-Bayhaqi narró, transmitiéndolo de Ibn Umar —que Allah esté complacido con él—, que el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «Quien ayude en el asesinato de un musulmán pronunciando siquiera la mitad de una palabra, el Día de la Resurrección tendrá escrito entre sus ojos: “Desesperado, privado de la misericordia de Allah”». Matar equivale a destruir aquello que Allah desea construir: es dar el paso hacia la eliminación de la vida de la víctima. También supone una agresión contra los familiares que se enorgullecen de ella y se benefician de ella, y contra quienes quedan desamparados al perderla. Esta prohibición abarca todos los asesinatos, como el asesinato de musulmanes, el asesinato de no musulmanes y el suicidio. Hay varios hadices claros sobre el asesinato de no musulmanes, en los que se declara inevitable el Infierno para el asesino. Al-Bujari narró, transmitiéndolo de Abdullah ibn Amr ibn al-As, que el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «Quien mate a un ciudadano no musulmán que se encuentre bajo un pacto no percibirá siquiera el aroma del Paraíso, aunque su aroma pueda percibirse a una distancia de cuarenta años». (Se denomina no musulmán bajo pacto a aquel no musulmán a quien un ciudadano musulmán ha concedido protección y refugio, o que reside en un país musulmán conforme a un tratado de paz con el gobernante musulmán, o que ha obtenido la ciudadanía mediante un acuerdo de pago de la yizia. La expresión «no percibirá el aroma del Paraíso» significa que no podrá entrar en él.)

En cuanto al suicidio, Allah mismo pronunció la siguiente advertencia:

وَلَا تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَى التَّمْلَكَةِ

«No os arrojéis con vuestras propias manos a la destrucción». (Al-Báqara, 195)

Allah también dice:

وَلَا تَقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ ، إِنَّ اللَّهَ كَانَ بِكُمْ رَحِيمًا

«No os matéis unos a otros. Allah es misericordioso con vosotros». (An-Nisá: 29)

Al-Bujari y Muslim narran, por medio de Abu Huraira —que Allah esté complacido con él—, que el Mensajero de Allah —que la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «Quien se arroje desde lo alto de una montaña y se mate permanecerá eternamente en el fuego del Infierno, cayendo desde arriba hacia abajo. Quien beba veneno y se mate permanecerá eternamente en el fuego del Infierno, bebiéndolo con su propia mano. Y quien se mate con un arma de hierro permanecerá eternamente en el fuego del Infierno, golpeándose con ella».

Al-Bujari narra también, por medio de Abu Huraira —que Allah esté complacido con él—, que el Mensajero de Allah —que la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «Quien se estrangule a sí mismo continuará estrangulándose en el Infierno; quien se apuñale continuará apuñalándose en el Infierno; y quien se arroje continuará arrojándose en el Infierno».

Al-Bujari narra, por medio de Yundub ibn Abdallah, que el Mensajero de Allah —que la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «Entre quienes os precedieron había un hombre que tenía una herida en el cuerpo. Como no pudo soportar el dolor, tomó un cuchillo y se cortó la mano. La hemorragia no cesó hasta que murió. Allah dijo: “Mi siervo se me adelantó respecto de sí mismo; por ello le he prohibido el Paraíso”».

También se ha dicho en un hadiz: «A quien se mate con algo, se le matará repetidamente con ese mismo objeto el Día de la Resurrección». Además de todo lo que ya se ha dicho para condenar a los asesinos, la máxima expresión de reproche es que el islam considera al asesino de una sola persona como asesino de toda la humanidad. No se puede imaginar una condena mayor contra este atroz crimen. Allah dice:

أَنَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْسًا بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِي الْأَرْضِ فَكَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِيعًا ط

Significado: Si alguien mata a una persona sin que esta haya cometido homicidio ni causado corrupción en la tierra, es como si hubiera matado a toda la humanidad; y quien salva la vida de una persona es como si hubiera salvado la vida de toda la humanidad». (Al-Maida: aleya 32)

Y precisamente por la importancia de la vida humana y la gravedad del derramamiento de sangre, el homicidio es el delito cuyo juicio se celebrará primero el Día de la Resurrección». (Muslim) Considerando esta importancia, Allah estableció la ley del qisás y la pena de muerte para el asesino, con el fin de tomar represalias contra él, advertir a quienes aún no se han involucrado en este delito y purificar a la sociedad de los crímenes que perturban el orden social y ponen en peligro la seguridad pública, y dijo:

وَلَكُمْ فِي الْقِصَاصِ حَيَوةٌ يَأْولِي الْأَلْبَابِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ

Significado: «¡Oh, personas dotadas de entendimiento! En el qisás hay vida para vosotros, para que podáis ser cautelosos». (Al-Baqara: aleya 179)

Este castigo estaba establecido en todas las leyes reveladas anteriormente por Allah. La disposición correspondiente en la ley de Musa —la paz sea con él— se describe así en el capítulo vigésimo primero de la Torá:
«Quien golpee a una persona y esta muera a consecuencia del golpe deberá ser ejecutado. Y cuando alguien ataque a otra persona y la mate, deberá ser ejecutado. Asimismo, quien mate a su padre o a su madre deberá ser ejecutado. Y si alguien solo causa una herida, entonces —si la persona muere después de ser herida— imponed como castigo vida por vida, ojo por ojo, diente por diente, mano por mano, pie por pie, herida por herida y fractura por fractura».

Algunos creen que, según la ley de Isa —la paz sea con él—, matar al asesino no formaba parte de los principios de dicha ley. Presentan como prueba las siguientes palabras de Isa —la paz sea con él—, citadas en el Evangelio de Mateo:

«No resistáis la injusticia. Más bien, a quien te haya abofeteado en la mejilla derecha, vuélvele también la mejilla izquierda. Y a quien quiera entablar una disputa contigo y te quite la ropa, dale también el manto. Y a quien te haga ir una milla burlándose de ti, ve con él dos millas».

Por otro lado, algunos creen que en la ley de Isa —la paz sea con él— existe la pena de muerte. Para ello presentan como prueba las siguientes palabras suyas:
«No he venido a abolir la revelación recibida. Solo he venido a darle cumplimiento». Esta opinión recibe el respaldo de las siguientes palabras del Corán: (Isa dijo: he venido) «como confirmación de la Torá que está ante mí».

En efecto, la aleya 45 de la sura al-Ma’idah apunta precisamente a esto:

وَكَتَبْنَا عَلَيْهِمْ فِيهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ لا وَالْعَيْنَ بِالْعَيْنِ وَالْأَنْفَ بِالْأَنْفِ وَالْأُذُنَ بِالْأُذُنِ وَالسِّن بِالسِّنِ لا وَالْجُرُوحَ قِصَاصِ6

Significado: «En ella (la Torá) decretamos: vida por vida, ojo por ojo, nariz por nariz, oído por oído, diente por diente y por todas las heridas una retribución equivalente».

La sharía no establece ninguna diferencia entre las personas. Quitar una vida a cambio de otra es un derecho, ya sea que la persona asesinada pertenezca a una clase noble o a una clase inferior, sea hombre o mujer. Pues todos tienen derecho a vivir. Nadie puede interferir en la vida de otra persona de tal manera que la destruya, cualquiera que sea el modo. Incluso en el caso del homicidio involuntario, Dios no eximió al homicida de toda responsabilidad; por el contrario, le impuso liberar a un esclavo y pagar la diyah. Dios dice:

وَمَا كَانَ لِمُؤْمِنٍ أَن يَقْتُلْ مُؤْمِنًا إِلَّا خَطَا وَمَنْ قَتَلَ مُؤْمِنًا خَطَأَ فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ وَدِيَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلَى أَهْلِهِ إِلَّا أَن يُصَدِّقُواط

Significado: «No corresponde a un creyente matar a otro creyente, salvo por error. Quien mate por error a un creyente deberá liberar a un esclavo creyente y entregar una compensación de sangre (diyah) a la familia del fallecido, a menos que esta renuncie a ella». (Sura al-Ma’idah: aleya 45)

El islam estableció esta sanción económica únicamente en los casos de homicidio involuntario, como muestra de respeto por la vida humana, para que nadie considere insignificante este delito, para que las personas extremen la cautela respecto a quitar vidas y derramar sangre, para cerrar el camino a los conflictos y para que nadie pueda matar a otro y quedar impune alegando: «Lo maté por error». Como prueba de cuán rigurosamente se preocupa el islam por proteger la vida humana, basta señalar que ha prohibido provocar un aborto después de que el alma haya sido insuflada en el cuerpo del niño. Sin embargo, si existe una razón real que haga inevitable el aborto, como el temor por la vida de la madre, solo entonces estará permitido practicarlo.

La qisás: en el islam y en la época de la ignorancia

En la época de la ignorancia, en Arabia estaba vigente la práctica del qisás (matar al asesino). Sin embargo, su fundamento era que, si un miembro de una tribu cometía un asesinato, toda su tribu era considerada responsable de ese delito. La única excepción se daba cuando la tribu declaraba que aquel individuo quedaba excluido y lo proclamaba en todas las reuniones y asambleas sociales. Por ello, los tutores del asesinado exigían el qisás al asesino y a los demás miembros de su tribu. A veces, esta exigencia adquiría tal magnitud que hacía estallar la guerra entre las tribus del asesino y del asesinado.

Si el asesinado era un noble o el jefe de una tribu, la situación era aún más grave: la exigencia de qisás adquiría mayores proporciones. Por otro lado, algunas tribus rechazaban e ignoraban esta exigencia de qisás, y apoyaban y protegían al asesino. Ni siquiera prestaban atención a las reclamaciones de los herederos del asesinado. Como resultado, estallaban guerras y conflictos en los que morían muchas personas inocentes. El islam puso fin a este sistema injusto y declaró que únicamente el propio delincuente es responsable del delito que cometió. Solo él debe ser hecho responsable de su pecado. Allah dice:

يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصَاصُ فِي الْقَتْلَى ، اَلْعُرْ بِالْحَرِّ وَالْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَالأنْثَى بِالْأُنثى، فَمَنْ عُفِى لَهُ مِنْ أَخِيهِ شَيْ ءٍ فَإِتِّبَاعَ بِالْمَعْرُوفِ وَأَدَاء إِلَيْهِ بِإِحْسَانٍ ، ذَلِكَ تَخْفِيفٌ مِنْ رَّبِّكُمْ وَرَحْمَةٌ ، فَمَنِ اعْتَدَى بَعْدَ ذَلِكَ فَلَهُ عَذَابٌ اليره وَلَكُمْ فِي الْقِصَاصِ حَيوة يأولِي الْأَلْبَابِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ

Significado: ¡Oh, creyentes! Se os ha prescrito el qisás con respecto a los asesinados: hombre libre por hombre libre, esclavo por esclavo y mujer por mujer. Pero si el hermano del asesinado concede algún perdón, deberán seguirse las normas debidas y entregarse con honestidad lo que le corresponde. Esto es una indulgencia y una misericordia de vuestro Señor. Después de esto, quien transgreda tendrá un castigo doloroso. ¡Oh, personas dotadas de entendimiento! En el qisás hay vida para vosotros, para que seáis precavidos». (Sura al-Baqara: aleya 178)

Cuando el qisás se convierte en la única exigencia en lugar del perdón:

En el tafsir de la aleya mencionada, al-Bayhaqi dijo: «En la época de la ignorancia, entre dos tribus árabes persistían continuamente los asesinatos y la tendencia a vengarlos. Cuando una de esas dos tribus era más poderosa que la otra, juraba: “En venganza por el asesinato de un esclavo, mataremos a un hombre libre de los vuestros, y a cambio del asesinato de una mujer mataremos a un hombre”. Después del advenimiento del islam, cuando acudieron al Mensajero de Allah (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) para solicitar justicia sobre este asunto, fue revelada la aleya mencionada, y él les ordenó que se liberaran mutuamente de sus juramentos».

El contenido de esta aleya es el siguiente:

1. Allah, exaltado sea, ha abolido las costumbres de la época de la ignorancia y ha hecho obligatoria la igualdad al tomar venganza por un asesinato. Por tanto, cuando las personas prefieren tomar venganza, es decir, aplicar el qisás, en lugar de perdonar, y exigen su ejecución, si un hombre libre ha matado a otro hombre libre, se matará al asesino, que también es un hombre libre. Del mismo modo, en venganza por el asesinato de un esclavo, se matará al asesino esclavo, y en venganza por el asesinato de una mujer, se matará a la asesina, que también es una mujer.

2. Cuando el heredero del fallecido perdona al culpable, tiene derecho a exigir la diyah (compensación de sangre). Sin embargo, la exigencia debe ser justa, y debe asegurarse que no se mezcle con ninguna forma de violencia o crueldad. Asimismo, el homicida debe entregar inmediatamente la diyah a quien lo haya perdonado, sin demoras ni reducir o aumentar la cantidad.

3. Es lícito aplicar esta ley establecida por Allah, es decir, el qiṣāṣ, y también es lícito renunciar a él y pagar la diyah. Esto constituye una gran concesión y misericordia de parte de Allah, pues dejó abierta la posibilidad de optar por cualquiera de las dos alternativas y no hizo obligatoria ninguna de ellas.

4. Quien, después de perdonar al culpable, lo mate transgrediendo los límites, recibirá un castigo doloroso. Este castigo doloroso puede sufrirlo en este mundo en forma de pena de muerte, o en el Más Allá en forma del tormento del Infierno.

Al-Bujari narró, citando a Ibn Abbás: «Entre los Hijos de Israel estaba establecido el qiṣāṣ, pero no existía la diyah. Por ello, Allah concedió a esta comunidad la posibilidad de recurrir a la diyah. Dijo: “Hemos establecido para vosotros el qiṣāṣ en los casos de homicidio. Si al homicida se le concede algún perdón por parte de su hermano, que se siga la debida norma y que se pague la indemnización con honestidad”». En realidad, el perdón consiste en aceptar la diyah en el caso de un homicidio intencional.

«Esto es un alivio y una misericordia de parte de vuestro Señor». Es decir, en comparación con las comunidades anteriores, esto constituye un alivio y una misericordia.

5. Allah estableció el qiṣāṣ porque en él se encuentra la garantía de la vida y la estabilidad de las personas. Cuando el homicida sepa que, si mata, también será muerto, sentirá temor y se refrenará. Con este autocontrol, por un lado salvará su propia vida y, por otro, salvará la vida de aquel a quien pretendía matar.

6. El islam mantuvo el derecho que, antes del surgimiento del islam, tenía el tutor del fallecido a exigir el qiṣāṣ o el castigo por el homicidio. Allah dice:

وَمَنْ قُتِلَ مَظْلُومًا فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِيّه سُلْطنًا فَلَا يُسْرِفْ فِي الْقَتْلِ طَ إِنَّهُ كَانَ مَنْصُورًا

«Cuando alguien sea asesinado injustamente, hemos concedido a su heredero autoridad para exigir reparación por él. Pero que no exceda los límites en lo concerniente al homicidio. Él ya ha recibido ayuda».
En la aleya, «heredero» significa el heredero de la persona asesinada, quien tiene derecho a exigir represalia por su muerte. En realidad, el derecho a exigir represalia o castigo por el homicidio le corresponde únicamente a él, y no al gobernante ni al Estado. Si no exige el qisas, no se podrá aplicar el qisas al criminal. La autoridad para exigir reparación significa que se le ha concedido poder sobre el homicida. Se le ha otorgado esta autoridad para que nadie pueda perdonar al asesino contra su voluntad, pues él es quien ha sufrido el perjuicio causado por el crimen. Por ello, naturalmente, su corazón se sentirá afligido, querrá vengarse y se producirán nuevos homicidios y crímenes.

7. Al explicar esta aleya, el autor del Tafsir al-Manar dijo: «Esta aleya nos muestra que el objetivo principal es garantizar y proteger la vida. El qisas es uno de los diversos medios para lograrlo. Pues quien sepa que, si mata a alguien, inevitablemente será matado en su lugar, se abstendrá de matar. Así preservará tanto su propia vida como la de aquel a quien pretendía matar. La mera diyat (precio de sangre o indemnización) no puede impedir que todos derramen la sangre de sus enemigos. Si existe la posibilidad de pagar el precio de sangre, puede matar a su enemigo según sus posibilidades, pues no faltan en la sociedad personas dispuestas a gastar grandes sumas con tal de eliminar a su enemigo. Además, la expresión de la aleya es tan admirable y cautivadora que elimina la mentalidad que considera mala y bárbara la ejecución del criminal como castigo, e impulsa a las personas a aceptar la norma de la igualdad. Esto se debe a que aquí el qisas no ha sido denominado homicidio ni pena de muerte, sino igualdad entre los seres humanos, lo cual hace que sus vidas sean seguras y felices.»

El qisas en caso de pérdida de la vida

No todo ataque mortal hace que su autor quede sujeto al qisas. El ataque puede ser intencional, no intencional —es decir, accidental—, o también de un tipo intermedio entre ambos, así como de otras clases. Por ello, es necesario describir cuántos tipos de homicidio existen y cuáles son, y analizar en cuál de ellos se vuelve obligatorio el qisas.

Clases de homicidio

El homicidio es de tres tipos:
1. Homicidio intencional,
2. Homicidio cuasiintencional,
3. Homicidio involuntario

Homicidio intencional: cuando una persona adulta y en pleno uso de sus facultades mentales mata voluntariamente a un ser humano inocente mediante un procedimiento que, según una fuerte presunción, es eficaz para causar la muerte, eso se denomina homicidio intencional. De esta definición se entiende que el delito de homicidio intencional no se considera cometido mientras no estén presentes en él los siguientes elementos:

1. Que el homicida esté en pleno uso de sus facultades mentales, sea adulto y tenga la intención de matar. La necesidad de estar en pleno uso de las facultades mentales y ser adulto queda demostrada por el siguiente hadiz narrado por Ali (que Dios esté complacido con él): el Mensajero de Allah dijo: «Se ha eximido de toda responsabilidad a tres personas: al demente, hasta que recobre la razón; al durmiente, hasta que despierte; y al niño menor de edad, hasta que alcance la edad adulta».
—Ahmad, Abu Dawud y al-Tirmidhi.

La cuestión del homicidio intencional queda demostrada por el siguiente hadiz. Abu Huraira —que Dios esté complacido con él— relató: «Durante la época del Mensajero de Dios —que Dios lo bendiga y le conceda paz—, un hombre mató a otro. El asunto fue comunicado al Mensajero de Dios —que Dios lo bendiga y le conceda paz—, quien entregó al asesino al heredero del fallecido. El asesino dijo: “¡Oh, Mensajero de Dios —que Dios lo bendiga y le conceda paz—! Yo no tenía intención de matarlo”. Entonces el Mensajero de Dios —que Dios lo bendiga y le conceda paz— dijo al heredero: “Si lo que dice el asesino es verdad y, aun así, lo matas, serás de los habitantes del Infierno”. Al oír esto, el heredero lo dejó libre». —Abu Dawud, an-Nasa’i, Ibn Mayah y at-Tirmidhi.

Abu Dawud relató que el Mensajero de Dios —que Dios lo bendiga y le conceda paz— dijo: «Si el heredero del fallecido no perdona, el castigo del asesino intencional es la pena de muerte». Ibn Mayah relató que el Mensajero de Dios —que Dios lo bendiga y le conceda paz— dijo: «Quien mate voluntariamente a alguien recibirá la pena de muerte. Y quien se interponga entre el asesino y el fallecido —es decir, quien obstruya la administración de justicia— tendrá sobre sí la maldición de Dios, de los ángeles y de todas las personas. Dios no aceptará de él ninguna compensación ni rescate el Día de la Resurrección».

2. Es necesario que el fallecido sea un ser humano inocente; es decir, que matarlo sea ilícito.

3. El arma con la que se cometió el homicidio debe ser de aquellas que normalmente se utilizan para matar.

Si estos tres elementos no están presentes, el homicidio no será considerado intencional.

Instrumentos o armas del homicidio: basta con que el objeto utilizado para matar sea de aquellos con los que normalmente se cometen homicidios, ya sea afilado o contundente. Esto se debe a que ambos tienen la misma capacidad para causar la muerte. Al-Bujari y Muslim narraron que el Mensajero de Dios —que Dios lo bendiga y le conceda paz— aplastó la cabeza de un judío entre dos piedras». Este hadiz refuta la opinión de Abu Hanifa, ash-Shabi y an-Najai, según la cual no hay qisás cuando se mata con un objeto pesado. Quemar con fuego, ahogar o sumergir en agua, arrojar desde lo alto, aplastar bajo un muro, estrangular, detener a una persona y privarla de comida y bebida hasta que muera, arrojarla ante una fiera y acciones semejantes tienen el mismo حكم. En todos estos casos se aplica el qisás. Del mismo modo, hacer que un inocente sea ejecutado mediante un falso testimonio, y luego retractarse del testimonio después de haber provocado su muerte y decir: “Queríamos matarlo”, son instrumentos con los que normalmente se puede causar la muerte. Asimismo, si alguien da a otra persona comida mezclada con veneno —sabiendo que contiene veneno, mientras quien la come lo ignora— y esta muere después de ingerirla, se aplicará el qisás al que la sirvió.

Al-Bujari y Muslim narraron que una mujer judía mezcló veneno en la carne de una oveja y se la ofreció al Mensajero de Dios —que Dios lo bendiga y le conceda paz—. Él comió un bocado y lo vomitó. Sin embargo, Bishr ibn al-Bara —que Dios esté complacido con él— comió de ella. Al principio, el Mensajero de Dios —que Dios lo bendiga y le conceda paz— perdonó a la mujer sin imponerle ningún castigo; es decir, la perdonó mientras ninguno de los que habían comido muriera. Pero en cuanto Bishr ibn al-Bara murió, mató a la mujer judía en represalia. Según la narración de Abu Dawud, ordenó que la mataran.

Homicidio semintencional: cuando un adulto de sano juicio mata a una persona inocente de una manera que normalmente no causa la muerte, como golpearla una o dos veces con un bastón ligero o una piedra pequeña y que esta muera a consecuencia de ello, tal homicidio se denomina semintencional. (Esta es la opinión de Abu Hanifa, ash-Shafii y los juristas en general. La opinión del imán Malik y de al-Layth es contraria. Según estos últimos juristas, si se comete un homicidio con un medio o un arma que normalmente no se utiliza para matar, como un bastón, un látigo, bofetadas y golpes similares, también se considerará homicidio intencional y se aplicará el qisás. Esto se debe a que, en principio, no conceden importancia al medio o al arma utilizada para causar la muerte, sino al hecho mismo de causarla. Según ellos, cualquiera que sea el medio o el arma empleada para quitar una vida, el acto merece qisás.) Si se golpea a alguien después de llevarlo a un lugar determinado con el propósito de matarlo, o si la persona golpeada es tan pequeña o está tan enferma que normalmente moriría por golpes de este tipo, o si se mata a una persona sana y fuerte golpeándola continuamente, entonces se considerará homicidio intencional. Sin embargo, se lo denomina semintencional porque existe duda y confusión respecto a si este homicidio fue intencional o accidental. La intención aquí era golpear, no matar; por eso se lo denomina semintencional. No es completamente intencional, pero tampoco completamente accidental. Y puesto que no es completamente intencional, no se aplica el qisás, pues el principio fundamental es preservar la vida. Por tanto, no es lícito aplicar el qisás contra nadie sin una causa manifiesta.

Por otro lado, puesto que esto no es completamente involuntario, ya que el propósito principal era golpear, no matar, se debe pagar una diyah agravada. Ibn Abbás —que Allah esté complacido con él— narró de ad-Daraqutni que el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «En el homicidio intencional es obligatorio el qisás. En cambio, el homicidio involuntario es un delito en el que no hay qisás. Y quien muera por el golpe de una piedra, un palo o un látigo, por él es obligatorio pagar una diyah agravada con camellos adultos». Ahmad y Abu Dawud narraron que el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «En el homicidio semiintencional corresponde una diyah agravada. El homicida no será ejecutado, pues Satanás incita al ser humano y, como consecuencia, se derrama sangre sin que medien enemistad, hostilidad ni el porte de un arma». Ahmad, Abu Dawud y an-Nasaí narraron que el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo el día de la conquista de La Meca: «Sabed que quien muera por el golpe de un látigo, un palo o una piedra habrá muerto de manera semiinvoluntaria».

Muerte involuntaria: El homicidio involuntario ocurre cuando una persona adulta y mentalmente sana realiza una acción lícita para ella, como cazar o alguna otra acción lícita semejante, pero, al realizarla, una persona inocente resulta herida y después muere; o cuando se cava un pozo y alguien cae dentro y muere; o cuando se coloca una trampa en un lugar prohibido y una persona queda atrapada en ella y muere. El homicidio cometido intencionalmente por un menor o por un demente se considera homicidio involuntario.

Consecuencias del homicidio

Hemos dicho que el homicidio es de tres tipos: intencional, involuntario y semiintencional. Cada uno de estos tres tipos de homicidio tiene resultados y consecuencias particulares. A continuación se exponen los resultados o consecuencias de cada uno:

Consecuencias del homicidio involuntario: El homicidio involuntario hace inevitables dos consecuencias:

(1) Una diyah relativamente leve, que puede pagarse durante tres años. En la sección dedicada a la diyah se ofrecerán detalles al respecto.

(2) La expiación, es decir, liberar a un esclavo creyente libre de defectos que le impidan trabajar y ganarse el sustento. Si no se tiene capacidad para ello, se deben ayunar dos meses consecutivos.

El Altísimo Allah dice:

وَمَا كَانَ لِمُؤْمِن أَن يَقْتُلْ مُؤْمِنًا إِلَّا خَطَا وَمَنْ قَتَلَ مُؤْمِنًا خَطَأَ فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ وَدِيَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلَى أَهْلِهِ إِلَّا أَن يُصَدِّقُوا مَا فَإِنْ كَانَ مِنْ قَوْمٍ عَدُوٌّ لَكُمْ وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ ، وَإِنْ كَانَ مِنْ قَوْمٍ بَيْنَكُمْ وَبَيْنَهُم مِيثَاقَ فَدِيَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلَى أَهْلِها وَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُّؤْمِنَةٍ ، فَمَنْ لَمْ يَجِدْ فَصِيَامُ شَهْرَيْنِ مُتَتَابِعَيْنِ رَتَوْبَةً مِّنَ اللَّهِ ، وَكَانَ اللَّهُ عَلِيمًا حَكِيمًا

Significado: No corresponde a un creyente matar a otro creyente, salvo por error. Y quien mate por error a un creyente deberá liberar a un esclavo creyente y entregar una compensación de sangre a su familia, a menos que esta la condone. Si el fallecido pertenecía a un pueblo enemigo vuestro, pero era creyente, deberá liberarse a un esclavo creyente. Y si pertenecía a un pueblo con el que tenéis un pacto, deberá entregarse una compensación de sangre a su familia y liberarse a un esclavo creyente. Y quien no disponga de medios deberá ayunar dos meses consecutivos. Esta es la disposición de Allah como medio de arrepentimiento. Allah es Omnisciente y Sabio. (Sura an-Nisá: aleya 92)

(Según la escuela jurídica de Shafi’i, si quien debe ofrecer la expiación por homicidio no puede ayunar debido a la vejez, una enfermedad o un trabajo agotador, le está permitido alimentar a sesenta pobres. Basta con dar a cada uno la comida de una sola vez. Los demás juristas han discrepado de la escuela de Shafi’i en este asunto, pues no existe ninguna prueba que respalde su opinión.) Y cuando un grupo mata por error a una persona, según la mayoría de los sabios, cada uno debe ofrecer por separado una expiación completa. Otro grupo de juristas sostiene que basta con que todos ofrezcan conjuntamente una sola expiación.

Finalidad de la expiación: Al-Qurtubi dijo: Algunos han afirmado que esta expiación fue prescrita para borrar el pecado del homicida. Su pecado consiste en no haber tomado las precauciones adecuadas, a consecuencia de lo cual una persona inocente murió a sus manos. Otros han afirmado que la expiación se hizo obligatoria como compensación por haber anulado los derechos de Allah que correspondían al fallecido. El derecho de Allah que correspondía al fallecido era que permaneciera vivo y disfrutara de aquello que Allah había hecho lícito para él. El homicida también tenía un derecho de Allah que debía cumplir: era un siervo de Allah. Fuera niño o adulto, libre o esclavo, musulmán o no musulmán, como siervo debía poseer cualidades que lo distinguieran de los animales, y además se esperaba que entre sus descendientes nacieran personas obedientes a Allah y cumplidoras de Sus órdenes. Pero el homicida anuló ambos derechos. Por eso se le impuso la expiación. Sea cual sea de estos dos derechos el que se tome en consideración, queda demostrado claramente que, aunque la aleya se aplica al homicida involuntario, el homicida intencional también está sujeto a la misma norma. Más aún, es incluso más razonable que la expiación sea obligatoria para el homicida intencional. A continuación se expondrán sus detalles.

Consecuencias del homicidio semintencional: El homicidio semintencional produce necesariamente dos consecuencias:
١. Un pecado, porque consiste en quitar una vida cuya muerte Allah ha prohibido, salvo por una causa legítima.
٢. La imposición al homicida de la compensación de sangre completa, o diyat, cuyos detalles se expondrán más adelante.

Consecuencias del homicidio intencional: El homicidio intencional tiene cuatro consecuencias inevitables:
١. Un pecado.
٢. La privación del homicida del testamento y la herencia del fallecido.
٣. La expiación.
٤. El perdón o el qisás.

Por tanto, si el homicida era heredero del fallecido, no recibirá nada de los bienes que este dejó, ni de sus bienes personales ni de la diyat, tanto si el homicidio fue intencional como semintencional. El principio seguido por los juristas al respecto es:

«Quien se apresura a obtener algo antes de su debido momento será castigado privándolo de ello». Al-Bayhaqi narró que un hombre lanzó una piedra, la cual golpeó a su madre y le causó la muerte. Cuando reclamó su parte de los bienes que su madre había dejado, sus hermanos le dijeron: «No te corresponde nada». Entonces acudieron ante Ali —que Allah esté complacido con él— para que dictara sentencia. Ali dijo: «De los bienes que dejó tu madre, solo te corresponde esa piedra». Después le impuso la diyat como multa y no le concedió nada de la herencia. Amr ibn Shuayb narró que el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— dijo: «El homicida no tiene derecho alguno sobre los bienes que deja el fallecido».

Abu Dawud, al-Nasa’i e Ibn Mayah narraron que el Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz, dijo: «El asesino no heredará nada. Si el asesinado no tiene ningún otro heredero, su pariente más cercano será su heredero. El asesino no heredará nada». (Es decir, el asesino quedará excluido de la herencia, mientras que heredarán quienes no hayan participado en este delito. Incluso si, aparte del asesino, el fallecido no tiene ningún otro heredero, la herencia se distribuirá entre sus parientes más cercanos, excluyendo al asesino. Por ejemplo, si un hijo mata a su padre y el fallecido no tiene ningún otro heredero aparte del hijo asesino, pero el asesino tiene un hijo, en tal caso la herencia del fallecido la recibirá el hijo del asesino, mientras que el asesino seguirá excluido. —Ma‘alim al-Sunan, al-Jattabi). Esta es la opinión de la mayoría de los sabios, incluidos los de las escuelas hanafí y shafií. Sin embargo, según el imam Malik y la escuela hadawí, el asesino recibirá una parte de los bienes dejados en herencia, aparte de la diya. Al-Zuhri, Sa‘id ibn Yubayr y otros sostuvieron que el asesino no quedará excluido de la herencia.

Del mismo modo, si aquel a cuyo favor se hizo un testamento mata al testador, el testamento se considerará inválido. En la obra Bada’i se afirma: «Matar sin causa legítima es un crimen terrible que merece la más severa condena. La exclusión del testamento merece una condena apropiada, al igual que la exclusión de la herencia. Tanto si el homicidio es intencionado como si se comete por error o involuntariamente, es indispensable condenarlo y censurarlo. Pues el homicidio involuntario o cometido por error sigue siendo homicidio, y es legítimo, con toda razón, presentar una acusación contra él y exigir justicia, tanto si el fallecido había hecho un testamento a favor del asesino antes del homicidio como si lo hizo después».

La expiación cuando el heredero del fallecido perdona o acepta la diya: cuando se aplica el qisás al asesino, la expiación ya no le será obligatoria.

El imam Ahmad narró de Wathila ibn al-Asqa‘: Un grupo de personas de la tribu de Banu Sulaym acudió al Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz, y dijo: «Un hombre de nuestra tribu ha matado a alguien y ha hecho obligatorio para sí el Infierno». El Mensajero de Allah dijo: «Entonces, que libere a un esclavo. Así Allah librará del Infierno cada uno de sus miembros por cada miembro del esclavo liberado». Este hadiz también fue narrado por Abu Dawud y al-Nasa’i, con ligeras variaciones en la redacción.

Al-Shawkani dijo en la obra Nayl al-Awtar: «El hadiz de Wathila demuestra la prescripción de la expiación por el homicidio intencionado. Sin embargo, esto se aplica únicamente cuando el heredero del fallecido perdona al asesino o acepta la diya. Pero si se aplica el qisás contra él, no tendrá que ofrecer expiación. Más bien, el qisás mismo será su expiación. El Mensajero de Allah dijo: “El homicidio —es decir, el qisás— es la expiación”».

El qisás o el perdón: son lícitos el qisás, el perdón a cambio de la diya y el acuerdo sin diya. Incluso si, a cambio del acuerdo, se entrega algo superior a la diya, también es lícito. El heredero del fallecido tiene derecho a perdonar completamente sin recibir nada, y esta es la mejor opción. Allah dice:

وَإِنْ تَعْفُوا أَقْرَبُ لِلتَّقْوى وَلَا تَنْسَوا الْفَضْلَ بَيْنَكُمْ

Significado: «Si perdonáis, eso está más cerca de la taqwa. No olvidéis la generosidad entre vosotros». (Al-Baqarah: aleya 230)

Y cuando el heredero del asesinado perdona al homicida, el gobernante ya no tiene autoridad para aplicarle ningún ta‘zir. Sin embargo, el imán Mālik y al-Layth dicen que, como ta‘zir, se le impondrán un año de prisión y cien latigazos. (Los juristas dicen que, si el homicida es un delincuente reincidente o un malhechor reconocido, o si al gobernante le parece que castigarlo responde al interés público, podrá castigarlo de la manera que considere necesaria para proteger dicho interés, ya sea mediante prisión o incluso mediante la ejecución.)

La fuente de las normas relativas al qisās o al perdón es la aleya 187 de la sura al-Baqara:

«¡Oh, creyentes! Se os ha prescrito el qisās por los asesinados: el libre por el libre, el esclavo por el esclavo y la mujer por la mujer. Pero si el hermano del asesinado concede algo, deberá seguirse lo establecido y pagarse la compensación con benevolencia. Esto es una concesión y una misericordia de vuestro Señor. Y quien transgreda después de esto tendrá un castigo doloroso».

Al-Bujari y Muslim narran de Abū Hurayra —que Allah esté complacido con él— que el Mensajero de Allah dijo: «Aquel cuyo familiar sea asesinado podrá optar por recibir la compensación de sangre o por matar al homicida». Este hadiz demuestra que los herederos del asesinado tienen la libertad de elegir entre el qisās y la diyya, tanto si el homicida está de acuerdo como si no. Algunos dicen que no tienen derecho a exigir otra cosa que el qisās y que no pueden aceptar la diyya salvo del patrimonio del homicida. Sin embargo, la primera opinión es la correcta. Por tanto, corresponde exclusivamente a los herederos del asesinado decidir cuál de las dos opciones, el perdón o el qisās, aceptarán. Pueden exigir el qisās o perdonar. Incluso si uno solo de los herederos perdona, el qisās queda revocado, pues el qisās no puede dividirse. Muḥammad ibn al-Ḥasan, discípulo del imán Abū Ḥanifa, narra que llevaron ante ʿUmar ibn al-Jaṭṭāb —que Allah esté complacido con él— a un hombre que había matado intencionadamente a otro. ʿUmar ordenó que lo mataran. Entretanto, algunos de los herederos lo perdonaron. Aun así, ʿUmar ordenó que se le diera muerte. Entonces ʿAbd Allah ibn Masʿūd —que Allah esté complacido con él— dijo: «Todos ellos tenían derecho a quitarle la vida al homicida en lugar del asesinado. Pero cuando uno de ellos lo perdonó, le salvó la vida; y no puede privar de su derecho a quien no lo perdonó». ʿUmar dijo: «¿Qué consideras que debe hacerse entonces?». Él respondió: «Considero que debe pagarse la diyya con los bienes del homicida y que quien lo perdonó quede exento de su parte de la diyya». ʿUmar dijo: «Yo también lo considero así». Muḥammad dijo: «Esta es también mi opinión, y es la opinión del imán Abū Ḥanifa».

Si entre los herederos hay algún menor de edad, se esperará hasta que alcance la mayoría de edad, para que pueda ejercer libremente su derecho. Esto se debe a que el qisās es un derecho de todos los herederos. El menor no tiene autoridad antes de alcanzar la mayoría de edad. Y cuando todos los herederos, o algunos de ellos, perdonan a cambio de la diyya, el homicida estará obligado a pagar la diyya completa con sus propios bienes.

Condiciones para que el qisās sea obligatorio

El qisās no será obligatorio hasta que se cumplan las siguientes condiciones:

1. Que el asesinado no sea culpable de un delito por el cual merezca ser ejecutado. Si era un incrédulo combatiente, un adúltero casado o un apóstata, el homicida no estará obligado a pagar ninguna compensación: ni qisās ni diyya. Esto se debe a que es lícito matar a todos ellos.
Al-Bujari y Muslim narran de Ibn Masʿūd —que Allah esté complacido con él— que el Mensajero de Allah dijo: «No es lícito matar a un musulmán que atestigua que no hay divinidad salvo Allah y que yo soy el Mensajero de Allah, excepto por una de tres causas»:

1. Cometer adulterio estando casado, matar a alguien y abandonar el islam, apartándose de la comunidad musulmana.
2. Que el asesino sea adulto.
3. Que el asesino esté en pleno uso de sus facultades mentales.

Por tanto, no se ejecutará el qisás contra ninguno de estos: el menor, el loco y el mentalmente incapaz. Esto se debe a que no están obligados a cumplir las disposiciones de la sharía, no tienen capacidad para tomar decisiones correctas ni poseen voluntad independiente. Sin embargo, si un loco recupera ocasionalmente la salud y la normalidad, y mata a alguien mientras se encuentra en ese estado, se ejecutará el qisás contra él. Del mismo modo, si una persona pierde la razón y el discernimiento por embriagarse a causa de haber bebido alcohol en exceso y mata a alguien, también se ejecutará el qisás contra ella. Se narró de Malik que Marwán ibn al-Hakam escribió a Muawiya informándole de que le habían llevado a un hombre ebrio que había matado a una persona. Muawiya le respondió por escrito: «Mátalo en represalia por ese homicidio». Pero si alguien bebe una bebida que creía que no lo embriagaría, pierde por ello la razón y comete el homicidio en ese estado, no se ejecutará el qisás contra él. Esto se debe a que un hadiz mencionado anteriormente exime de responsabilidad penal a tres personas, una de las cuales es el loco hasta que recupere la razón.

Malik dijo: «Según el consenso establecido entre nosotros, no se ejecuta ningún qisás contra los niños, y el homicidio cometido por un niño antes de alcanzar la pubertad se considera homicidio involuntario o accidental».

4. Que el asesino haya cometido el homicidio por completo voluntariamente y en libertad. La coacción elimina la capacidad de juicio independiente; y quien carece de capacidad de juicio independiente no tiene responsabilidad. Por tanto, cuando una persona poderosa obliga a otra a matar a alguien y esta mata injustamente a una persona, se matará al que dio la orden, no al ejecutor. Sin embargo, el ejecutor también será castigado. Esta es la opinión de Abu Hanifa, Dawud y al-Shafi‘i. Los hanafíes dicen que, si alguien se ve obligado, por orden de una persona cuya orden desobedecer podría poner en peligro su vida o causarle la pérdida de un miembro, a destruir los bienes de un musulmán, le está permitido hacerlo. No obstante, el propietario de los bienes podrá obligar al coaccionador a compensar el daño. Pero si alguien obliga a otra persona a matar bajo amenaza de muerte, no le está permitido cometer el homicidio. Debe soportar la situación hasta ser asesinado; y si comete el homicidio, será pecador. Si el homicidio fue intencional, se ejecutará el qisás contra el coaccionador. Algunos dicen que se matará al ejecutor y no al que dio la orden. Esta es también otra opinión del imán al-Shafi‘i. El imán Malik y un grupo de imanes hanbalíes sostienen que se matará a ambos si el heredero de la víctima no perdona. Si perdona, será obligatorio pagar la diyah. Esto se debe a que el asesino quiso matar a la otra persona para salvarse a sí mismo, mientras que el coaccionador se convirtió en la causa del homicidio mediante un medio que, en la mayoría de los casos, conduce inevitablemente a matar. Cuando una persona adulta y en pleno uso de sus facultades ordena a un loco o a un niño que mate a otra persona, el qisás se ejecutará contra quien dio la orden, pues el asesino no era más que un instrumento en sus manos. Por ello, no se ejecutará el qisás contra el ejecutor, sino contra quien ordenó cometer el homicidio. Cuando el gobernante ordena un homicidio injusto, debe determinarse si el ejecutor sabe que la orden es injusta y opresiva. Si la cumple sabiendo que es una orden de opresión, se ejecutará el qisás contra él. Si el heredero de la víctima lo perdona, será distinto: en ese caso, deberá pagar la diyah. Esto se debe a que cometió el homicidio sabiendo que era injusto y opresivo, por lo que no quedará exento de responsabilidad. No puede alegarse que actuó por orden del gobernante, pues uno de los principios fundamentales del islam es: «No se debe obedecer la orden de una criatura desobedeciendo la orden del Creador». El propio Mensajero de Allah, que Allah lo bendiga y le conceda paz, lo declaró. Pero si el asesino no sabe que la víctima no podía ser asesinada y la mata siguiendo la orden recibida, entonces, si el heredero no perdona, el qisás se ejecutará contra quien dio la orden; y si perdona, quien dio la orden deberá pagar la diyah, no el asesino. Esto se debe a que el ejecutor está exento de responsabilidad por obedecer la orden del gobernante en un asunto que implica desobedecer a Allah. Si alguien entrega un arma homicida a un menor o a una persona mentalmente incapaz, sin ordenarle matar, y aun así esa persona mata, quien entregó el arma no tendrá responsabilidad alguna.

5. Que el asesino no sea el padre ni el abuelo paterno de la víctima. Por tanto, no se matará al padre por matar a su hijo ni al abuelo por matar a su nieto o nieta, aunque se trate de cualquier forma de homicidio intencional. En cambio, si un hijo mata a su madre o a su padre, será ejecutado según el consenso. Al-Tirmidhi narró de Ibn Umar, que Allah esté complacido con él, que el Mensajero de Allah, que Allah lo bendiga y le conceda paz, dijo: «No se matará al padre por matar a su hijo». Yahya ibn Sa‘id narró que un hombre llamado Qatadah, de los Banu Mudallij, hirió a su hijo golpeándolo con una espada, y este murió posteriormente debido a la hemorragia de sus heridas. Cuando Suráqah ibn Yusham acudió ante Umar, que Allah esté complacido con él, y le informó de lo sucedido, Umar le dijo: «Prepara ciento veinte camellos; iré». Después llegó, tomó cien de aquellos ciento veinte camellos y dijo: «¿Dónde está el hermano de la víctima?». Él respondió: «Aquí estoy». Umar le dijo: «Tómalos, pues el Mensajero de Allah, que Allah lo bendiga y le conceda paz, dijo que el asesino no tiene derecho a nada». El imán Malik se opuso a esta opinión y dijo: «Si el padre tumba a su hijo y lo degüella, el qisás debe ejecutarse contra él, pues se trata de un homicidio verdaderamente intencional y no cabe otra posibilidad». La intención deliberada en un homicidio es una cuestión oculta; nada puede establecerse con certeza salvo lo que se manifiesta a través de las circunstancias y la situación. Sin embargo, si el homicidio se comete de una manera que parece indicar que quizá no existía la intención de quitar la vida, sino que se presume que solo se pretendía disciplinar, entonces, cuando se trate de alguien distinto del hijo, se considerará homicidio intencional. La razón para distinguir entre el padre y los demás es que es natural que el padre sienta afecto y compasión por su hijo. Así, cuando este hace algo que provoca la ira del padre, el padre puede querer disciplinarlo. Por consiguiente, el hecho no se considerará homicidio intencional, porque el vínculo de afecto entre padre e hijo es sumamente fuerte.

6. Que, en el momento en que se cometió el homicidio, el asesino fuera igual a la víctima en cuanto a religión y libertad personal. Por eso, si un musulmán mata a un infiel, no se aplicará la ley del qisás contra dicho musulmán. Del mismo modo, si una persona libre mata a un esclavo, no se aplicará el qisás contra la persona libre, pues aquí no existe igualdad entre el asesino y la víctima. En cambio, si un infiel mata a un musulmán, o un esclavo mata a una persona libre, se aplicará el qisás contra el asesino. El islam no establece ninguna diferencia entre los musulmanes a este respecto. Entre los musulmanes no se reconoce distinción alguna entre los de linaje elevado y los de linaje humilde, los bellos y los feos, los ricos y los pobres, los altos y los bajos, los fuertes y los débiles, los sanos y los enfermos, los completos y los defectuosos, los pequeños y los adultos, ni entre hombres y mujeres. Sin embargo, sí se reconoce una diferencia entre musulmanes e infieles, y entre esclavos y personas libres. Estas dos categorías no han sido consideradas iguales en cuanto al castigo por homicidio. Por ello, si un musulmán mata a un infiel, o una persona libre mata a un esclavo, no se aplicará el qisás contra el asesino. La fuente de esta norma es el hadiz narrado por Alí —que Dios esté complacido con él—. El Mensajero de Dios —que Dios lo bendiga y le conceda paz— dijo: «Sabed que ningún creyente será ejecutado en represalia por un infiel». —Ahmad, Abu Dawud, an-Nasa’i y al-Hakim.

Al-Bujari también narró de Alí —que Dios esté complacido con él— que Abu Yuhaifa le preguntó a Alí: «¿Tenéis alguna revelación que no esté en el Corán?». Él respondió: «No, por Dios, el Magnífico Creador. No tenemos nada aparte del conocimiento del Corán que Dios haya concedido a una persona y de lo que hay en este libro». Abu Yuhaifa preguntó: «¿Qué contiene ese cuadernillo?». Él respondió: «La igualdad en materia de vidas de los creyentes —en cuanto al qisás y la diyya—, la liberación del prisionero y que ningún musulmán será ejecutado en represalia por un infiel».

Sin embargo, el infiel al que aquí se hace referencia es el que es enemigo de los musulmanes. Si un musulmán lo mata, no será ejecutado como castigo por ello. Esta es una opinión unánime, o iyma. Pero los juristas discrepan acerca del ciudadano no musulmán que está vinculado por un pacto con el Estado musulmán y vive bajo su protección. Según la mayoría de los juristas, en este caso el musulmán no será ejecutado en represalia por ninguno de esos dos tipos de no musulmanes, pues existen numerosos hadices auténticos que respaldan esta opinión y no hay nada que se oponga a ella.

No obstante, los juristas hanafíes e Ibn Abi Layla dijeron: «Si un musulmán mata a un infiel combatiente, no será ejecutado. Sin embargo, discrepan en el caso del infiel vinculado por un pacto y protegido. Afirman que, si mata sin una causa legítima a un infiel vinculado por un pacto y protegido —un dimmí—, será ejecutado. Pues Dios dijo:

وَكَتَبْنَا عَلَيْهِمْ فِيهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ

«He prescrito: vida por vida…». Estas palabras de Dios se aplican a todos, musulmanes e infieles por igual. Al-Bayhaqi narró que el Mensajero de Dios —que Dios lo bendiga y le conceda paz— ordenó ejecutar a un musulmán en represalia por un no musulmán vinculado por un pacto, y dijo: «Honro a quien respeta su pacto».

Los juristas también han dicho que los musulmanes están de acuerdo en que, si un musulmán roba los bienes de un ciudadano no musulmán vinculado por un pacto, se le cortará la mano. Por tanto, así como los bienes del ciudadano no musulmán son sagrados y dignos de respeto, al igual que los bienes del ciudadano musulmán, también su vida es sagrada y digna de respeto, al igual que la vida del ciudadano musulmán.

En cierta ocasión llevaron ante el juez, el imán Abu Yusuf, a un musulmán que había matado a un ciudadano no musulmán —un dimmí—. Inmediatamente dictó contra él la sentencia de qisás. De pronto, un hombre se acercó y le entregó un papel en el que estaba escrito: «¡Oh, tú que ejecutas a un musulmán en represalia por un infiel! Has cometido una injusticia; y debes saber que el injusto y el justo nunca son iguales. ¡Oh, eruditos y poetas que vivís en Bagdad y sus alrededores, recitad “Inna lillah”, llorad por vuestra religión y tened paciencia! Pues quien tiene paciencia recibirá una recompensa. Abu Yusuf ha cometido una injusticia contra el islam al ejecutar a un musulmán en represalia por un infiel». Después de leerlo, Abu Yusuf se dirigió a la corte de Harún al-Rashid y le leyó el papel. Entonces Harún al-Rashid dijo: «Resuelve esta acusación para que no haya disturbios ni desórdenes».

Abu Yusuf salió y dijo a los herederos del asesinado: «Demostrad la veracidad de vuestra acusación». La gente no pudo presentar ninguna prueba. Por tanto, Abu Yusuf anuló el qisás.

Malik y al-Layth dijeron: «No se puede matar a un musulmán en represalia por un dimmí (ciudadano no musulmán). Sin embargo, si lo ha matado tendiéndolo en el suelo y degollándolo, especialmente si lo hizo por codicia de sus riquezas, ese es un caso diferente».

Esto era respecto al ciudadano no musulmán. En cambio, no se matará a un hombre libre en represalia por un esclavo. Por otro lado, si un esclavo mata a un hombre libre, se matará en represalia al esclavo que cometió el asesinato.

En el Sunan de ad-Daraqutni se relata que un hombre retuvo a su esclavo y lo mató deliberadamente. El Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— le dio cien latigazos, lo desterró durante un año y le anuló su participación en los bienes que llegaban para los musulmanes. Sin embargo, no aplicó contra él el qisás; más bien, le ordenó liberar a un esclavo, conforme al versículo coránico. Además, el significado de las palabras de Allah: «el hombre libre por el hombre libre» es que un hombre libre solo puede ser ejecutado en represalia por un hombre libre, y no en represalia por un no libre, es decir, un esclavo. No obstante, puesto que no se lo puede ejecutar en represalia, el hombre libre que lo mató está obligado a pagar el valor del esclavo asesinado, aunque dicho valor sea superior a la diyya que tendría que pagar por matar a un hombre libre. Hay que tener presente que la norma mencionada aquí se aplica al asesinato del esclavo de otra persona, no al del propio esclavo del asesino. Si un amo mata a su propio esclavo, la norma al respecto ha sido transmitida en un hadiz: «El amo no será ejecutado en represalia por él». Esta es la opinión de la mayoría de los alfaquíes, incluidos el imán Malik, ash-Shafi‘i, Ahmad y la escuela hadawí. Por el contrario, el imán Abu Hanifa sostiene que, si cualquier hombre libre distinto del amo mata a un esclavo, el hombre libre que lo mató será ejecutado en represalia por él. Esto se debe a que Allah ha dicho en el Corán: «He prescrito: vida por vida». Esta disposición se aplica a todos los casos mientras un hadiz no establezca una excepción. Y puesto que la declaración del Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— transmitida por al-Bayhaqi: «No se aplicará el qisás al amo por matar a un esclavo ni al padre por matar a un hijo», excluye los casos del padre y del amo de esa declaración general, según la opinión de Abu Hanifa no se ejecutará en represalia a ninguno de estos dos: ni al padre por matar a su hijo ni al amo por matar a su propio esclavo. Por otro lado, Ibrahim an-Naja‘i dijo que, conforme al sentido del versículo, todo asesino será ejecutado en represalia por cualquier persona que haya matado, sin excepción.

7. El asesino no debe tener como cómplice a alguien contra quien no sea aplicable el qisás. Si una persona de este tipo participa con él —por ejemplo, si uno de los dos es un asesino intencional y el otro un asesino involuntario, o uno es adulto y el otro es un niño o menor—, el qisás no será aplicable contra ninguno de los dos, sino que ambos deberán pagar la diyya. Esto se debe a que existe duda sobre cuál de ellos fue el verdadero asesino. La duda elimina las penas hadd y el qisás. Puesto que el asesinato es un delito indivisible y pudo haber sido cometido tanto por quien no está sujeto al qisás como por quien sí lo está, esta duda elimina el qisás y la pena hadd. Cuando el qisás queda anulado, se aplica su alternativa, que es la diyya. El imán Malik y ash-Shafi‘i se opusieron a esta opinión y dijeron que el qisás se aplicará al adulto y la diyya al menor. El imán Malik se inclinó por distribuir esta diyya entre todos los miembros de la tribu, mientras que ash-Shafi‘i se inclinó por cobrarla de los bienes del sospechoso de asesinato.

Asesinato mediante engaño, asesinato encubierto y asesinato mediante secuestro

El imán Malik dijo: «Cuando alguien entra engañosamente en la casa de otra persona y luego la mata, según nuestra opinión, este tipo de criminal debe ser ejecutado. Los herederos del asesinado no tienen derecho a perdonarlo; la facultad de perdonarlo corresponde exclusivamente al gobernante. Los demás alfaquíes dicen que todos los asesinatos son iguales, ya sean mediante engaño, encubiertos o de cualquier otro tipo. El derecho al qisás o al perdón es el mismo en todos los casos. La facultad de perdonar o exigir el qisás corresponde a los herederos del asesinado. Cuando un grupo mata a alguien, los herederos del asesinado pueden matar a quien quieran de entre ellos o exigir la diyya a quien deseen». Esta es la opinión de Ibn Abbas, Sa‘id ibn al-Musayyab, ash-Sha‘bi, Ibn Sirin, ‘Ata, Qatada, ash-Shafi‘i, Ahmad e Ishaq.

Durante el califato de Umar ibn al-Jattab —que Allah esté complacido con él—, una mujer y su amante adúltero mataron al hijastro de la mujer. Ya‘la ibn Umayya, el gobernador regional designado por Umar —que Allah esté complacido con él—, informó a Umar del suceso y le pidió su opinión. Umar demoró un poco en comunicar su opinión sobre el caso. Mientras tanto, Ali —que Allah esté complacido con él— le dijo: «Oh, comandante de los creyentes, si un grupo de cinco a siete personas robara un camello o una cabra y después cada una de ellas se repartiera una parte del animal, ¿les cortarías la mano a todos?». Umar respondió: «Sí». Ali dijo: «Entonces aquí debe aplicarse lo mismo». Después, el comandante de los creyentes escribió a Ya‘la: «Ejecuta a la mujer mencionada y a su amante adúltero. Si todos los habitantes de Saná hubieran participado en este asesinato, los habría ejecutado a todos».

Según el imán al-Shafi‘i, los herederos de la víctima pueden matar a todos los miembros del grupo en represalia por la víctima; también pueden matar a quien deseen de entre ellos y cobrar a los demás una diya proporcional. Si el grupo de asesinos está compuesto por dos personas y se ha aplicado la qisás contra una de ellas, del restante se podrá cobrar la mitad de la diya. Y si el grupo está compuesto por tres personas y se ha aplicado la qisás contra dos de ellas, del tercero se podrá cobrar un tercio de la diya.

Aplicación de la pena capital a todo un grupo en represalia por una sola persona

Cuando un grupo se confabula para matar a una persona, todos sus miembros serán ejecutados en represalia por ella, tanto si el grupo es numeroso como reducido, y tanto si todos participaron directamente en el asesinato como si no. Esto se debe a que el imán Malik relata en el Muwatta que un grupo mató traicioneramente a una persona. ‘Umar —que Dios esté complacido con él— condenó a muerte a todos los miembros del grupo en represalia por la víctima. Y añadió: «Si todos los habitantes de Saná se hubieran confabulado para matar a esta única persona, habría matado a todos los habitantes de Saná».

Los shafi‘íes y los hanbalíes han establecido como condición que la acción de cada persona implicada en el asesinato sea de tal naturaleza que, incluso actuando sola, habría causado la muerte. Si la acción individual de cada uno no fuera suficiente para causar el asesinato, no se aplicará la qisás contra ninguno. El imán Malik dice que, en caso de asesinato intencional, se matará a varias personas libres implicadas en el asesinato en represalia por una sola persona libre víctima. Lo mismo se aplica a las mujeres y a los esclavos.

En la obra al-Musawwa se afirma que, según la mayoría de los ulemas, cuando un grupo se confabula para matar a una persona, todos sus miembros serán ejecutados como qisás. Estos juristas consideran que ello es necesario en interés público, pues la qisás es una salvaguarda de la vida humana. Si un grupo pudiera matar colectivamente a una persona y escapar a la qisás, cualquiera que quisiera matar a alguien reuniría un grupo de colaboradores y, con su ayuda, lo mataría para librarse de la qisás. De ese modo, la obligación legal de la qisás carecería de fundamento. Según Ibn al-Zubayr, al-Zuhri, Dawud y los juristas de la escuela zahirí, no se ejecutará a un grupo por el asesinato de una sola persona, pues Dios ha dicho: «Vida por vida» (no dijo «vidas por vida»).

Cuando uno sujeta a una persona y otro la mata

Cuando una persona sujeta fuertemente a otra y una segunda persona la mata, si se comprueba que el asesino no habría podido matarla sin que la sujetaran y que, después de ser sujetada, la víctima no podía escapar, ambos —quien la sujetó y quien la mató— serán ejecutados. Esto se debe a que ambos participaron en el asesinato. Esta es la opinión de al-Layth, Malik e Ibrahim al-Naj‘i. Los shafi‘íes y los hanafíes discrepan de esta opinión. Dicen que se matará al asesino, mientras que quien sujetó a la víctima permanecerá encarcelado de por vida como castigo por haberla retenido. Esto se debe a que ad-Daraqutni relata de Ibn ‘Umar —que Dios esté complacido con él— que el Mensajero de Dios —la paz y las bendiciones de Dios sean con él— dijo: «Cuando una persona sujeta a otra y una tercera la mata, se matará a quien la mató y se encarcelará a quien la sujetó».

El imán al-Shafi‘i relató que una persona sujetó a otra y una tercera la mató. En relación con este asesinato, ‘Ali —que Dios esté complacido con él— dictó la siguiente sentencia: «Se matará al asesino y el otro permanecerá encarcelado hasta su muerte».

¿Cómo se establece el qisás?

El qisás se establece por cualquiera de los siguientes medios:

1. Mediante una confesión, pues la confesión se considera la prueba más contundente. Se narró de Wā’il ibn Hujr que dijo: «Estaba sentado con el Mensajero de Dios cuando, de repente, un hombre trajo a otro atado con una cuerda. Dijo: “¡Oh, Mensajero de Dios!, este hombre ha matado a mi hermano”. También dijo: “Si no confiesa, presentaré contra él pruebas y testimonios”. El Mensajero de Dios le preguntó: “¿Lo mataste?”. Él respondió: “Sí, lo maté”»… —Muslim y al-Nasa’i.

2. El qisás se establece mediante el testimonio de dos hombres veraces. Rāfi‘ ibn Jadīj —que Dios esté complacido con él— narró que en Jaibar fue asesinado un hombre de los ansar. Entonces sus herederos acudieron al Mensajero de Dios —que Dios le bendiga y le conceda paz— y le informaron de lo sucedido. Él dijo: «¿Podéis encontrar a dos testigos que declaren sobre el asesinato de vuestro compañero?»… —Abu Dawud.

Ibn Qudama dijo en Al-Mugni: en un caso de homicidio no se acepta el testimonio de un hombre y dos mujeres, ni el testimonio de un solo testigo junto con el juramento del demandante. No conocemos ninguna discrepancia entre los eruditos al respecto. Esto se debe a que el qisás consiste en condenar a muerte a una persona como castigo por un delito. Por ello, al igual que en las penas hadd, también aquí se debe actuar con cautela cumpliendo la condición de aceptar el testimonio de dos hombres íntegros, tanto si el qisás se aplica a un musulmán, a un incrédulo, a un esclavo o a un hombre libre. La cautela es necesaria para evitar que el castigo sea suspendido o anulado.

Condiciones para aplicar el qisás al delincuente

Existen tres condiciones para aplicar el qisás:

1. Que el demandante que reclama el qisás esté en pleno uso de sus facultades mentales y sea adulto.

2. Si el demandante es menor de edad o está loco, y su padre, tutor o gobernante no es su representante, el delincuente permanecerá detenido hasta que el demandante menor alcance la mayoría de edad y el demandante loco recupere la lucidez. Muawiya —que Allah esté complacido con él— mantuvo detenido a Ibn Jásram hasta que el hijo del asesinado alcanzó la mayoría de edad. Este hecho ocurrió durante la vida de los Compañeros y nadie lo objetó.

3. Es necesario que todos los herederos del fallecido estén de acuerdo en ejecutar el qisas. No es válido que alguno de ellos discrepe. Si alguno de ellos está ausente, es menor de edad o está loco, habrá que esperar hasta el regreso del ausente, la mayoría de edad del menor y la recuperación de la lucidez del loco, para que pueda decidir libremente. Pues nadie tiene derecho a tomar una decisión sin consultar a quien posee libertad de decisión en ese asunto, ya que ello menoscabaría su libertad.

Abu Hanifa dice que los herederos que han alcanzado la mayoría de edad tienen derecho a ejecutar el qisas y no necesitan esperar a que los menores alcancen la mayoría de edad. Si cualquiera de los herederos perdona, el qisas queda abolido, porque el qisas es indivisible.

4. El qisas debe ejecutarse de tal manera que no afecte a ninguna persona inocente aparte del delincuente. Por tanto, si el qisas se aplica a una mujer embarazada, no se la podrá matar antes de que dé a luz y termine de amamantar a su hijo. Si se la matara antes del parto, también moriría el hijo que lleva en su vientre, y si se la matara antes de que terminara de amamantarlo, el niño sufriría. Después de la lactancia, si se encuentra una nodriza, se entregará el niño a su cuidado y se ejecutará el qisas contra la mujer, pues en ese caso existe una alternativa que puede asumir la responsabilidad de criar al niño. Si no se encuentra una alternativa para amamantarlo y criarlo, se le dará tiempo hasta completar los dos años de lactancia.

Ibn Mayah narró que el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «Cuando una mujer mata intencionadamente a alguien y está embarazada, no se la matará hasta que dé a luz y termine de criar a su hijo. Y cuando una mujer comete adulterio y está embarazada, no se la lapidará hasta que dé a luz y termine de criar a su hijo». Del mismo modo, si una mujer causa la pérdida de un miembro a alguien, tampoco se ejecutará contra ella el qisas por la mutilación hasta que dé a luz. Sin embargo, en este caso no es condición que amamante al niño.

Cuándo se ejecuta el qisas

Si el qisas queda establecido por cualquiera de los medios mencionados, y los herederos del fallecido han alcanzado la mayoría de edad y tienen derecho a reclamar el qisas, este se ejecutará en cuanto los herederos del fallecido estén presentes. Sin embargo, como ya he dicho, el qisas de una mujer embarazada se retrasará hasta que dé a luz.

¿Con qué se ejecutará el qisas?

La esencia del qisás es que al asesino se le dé muerte exactamente del mismo modo en que cometió el asesinato, pues eso es lo que exige la igualdad. Sin embargo, si mediante ese método el sufrimiento se prolonga, la espada —es decir, darle muerte de un solo golpe de espada— resulta para él relativamente menos dolorosa. Allah dice:

فَمَنِ اعْتَدَى عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَى عَلَيْكُمْ وَإِنْ عَاقَبْتُمْ فَعَاقِبُوا بِمِثْلِ مَا عُوقِبْتُمْ بِهِ

Significado: «Si tomáis represalias, tomadlas en la misma medida del daño que se os haya infligido» (sura al-Baqara, aleya 194).

Al-Bayhaqi narró que el Mensajero de Allah dijo: «Quien nos dispare flechas, nosotros también le dispararemos flechas. Quien nos queme con fuego, nosotros también lo quemaremos con fuego. Y quien nos ahogue en el agua, nosotros también lo ahogaremos en el agua». Un judío había aplastado con una piedra la cabeza de una mujer musulmana, y el Mensajero de Allah también aplastó con una piedra la cabeza de aquel judío.

Sin embargo, los ulemas han establecido aquí la condición de que el método mediante el cual se cometió el asesinato debe ser lícito según la sharía islámica. Si no es lícito emplear dicho método, no se podrá dar muerte mediante él. Por ejemplo, no está permitido matar mediante una flecha mágica, pues eso es haram. Algunos eruditos de la escuela shafií han dicho que, si alguien es asesinado con vino, se le dará muerte con vino. Otros dicen que no es obligatorio seguir el principio de castigar del mismo modo. Según los hanafíes y los h anbalíes, el qisás no puede ejecutarse sino con la espada. Esto se debe a que al-Bazzar narró de Abu Bakra que el Mensajero de Allah dijo: «No se ejecutará ningún qisás sino con la espada». El Mensajero de Allah prohibió mutilar los cadáveres. Dijo: «Cuando matéis, hacedlo de la mejor manera; y cuando degolléis, degollad de la mejor manera». En respuesta al hadiz narrado por Abu Bakra, los hanafíes dicen que todas sus cadenas de transmisión son débiles. En cuanto al hadiz que contiene la prohibición de mutilar los cadáveres, está relacionado con la aleya de la sura an-Nahl: «Si tomáis represalias, tomadlas en la misma medida del daño que se os haya infligido», y con la aleya de la sura al-Baqara: «Atacad a quien os haya atacado en la misma medida en que él os haya atacado». Estas dos aleyas.

¿Se puede ejecutar al asesino en el Haram Sharif?

Los ulemas están de acuerdo en que quien haya asesinado en el Haram Sharif puede ser ejecutado en el Haram Sharif. Pero si ha asesinado fuera del Haram Sharif y luego se refugia en él, o si por otra razón se ha vuelto obligatorio ejecutarlo —por ejemplo, por haberse convertido en apóstata— y después se refugia en el Haram Sharif, el imán Malik sostiene que será ejecutado dentro del propio Haram Sharif. En cambio, según el imán Ahmad y Abu Hanifa, no se le puede ejecutar dentro del Haram Sharif. Sin embargo, se le debe someter a presión: no se le venderá nada ni se le comprará nada. Así, llegará un momento en que se verá obligado a salir. Y, tan pronto como salga, será ejecutado fuera del Haram Sharif.

Anulación del qisás

Aunque el qiṣāṣ se haya vuelto obligatorio, quedará revocado si se presenta cualquiera de las siguientes circunstancias:

1. Si todos los herederos del fallecido, o alguno de ellos, perdonan. Sin embargo, la condición es que quien perdone tenga plena capacidad mental y pueda distinguir entre lo justo y lo injusto. Esto se debe a que se trata de una facultad exclusiva que no poseen ni un menor ni un demente. (Si los herederos del fallecido perdonan, el gobernante no puede intervenir para impedirles perdonar. Del mismo modo, si los herederos exigen el qiṣāṣ, el gobernante no puede impedirlo por sí solo.)

2. Si el delincuente muere o queda fuera del alcance de la autoridad. Si aquel sobre quien debe ejecutarse el qiṣāṣ muere antes, o pierde el miembro al que se aplica el qiṣāṣ, este quedará revocado porque su ejecución se vuelve imposible. Cuando el qiṣāṣ queda revocado, los herederos del fallecido tendrán derecho a la diyah sobre los bienes dejados por él. Esta es la opinión de los hanbalíes y los shafiíes. En cambio, Malik y los hanafíes sostienen que no es necesario pagar la diyah, pues lo que les correspondía era una vida a cambio de una vida, y eso se ha perdido. Por tanto, una vez que la propiedad de los bienes dejados por el asesino haya pasado a sus herederos, los herederos del fallecido ya no tendrán ningún derecho sobre dichos bienes. El argumento a favor de la opinión de los hanbalíes y los shafiíes es que lo que corresponde a los herederos del fallecido queda pendiente, ya sea sobre su vida o sobre sus bienes. Ellos tienen libertad para aceptar cualquiera de las dos opciones. Por consiguiente, cuando una de ellas se pierde, la otra se convierte necesariamente en un derecho exigible.

3. Si se alcanza un acuerdo entre el delincuente y la víctima del delito o sus herederos.

La autoridad del tribunal para ejecutar el qiṣāṣ

Ya se ha dicho que exigir el qiṣāṣ es un derecho de los herederos del fallecido. Sin embargo, corresponde al tribunal garantizar que los herederos obtengan ese derecho o brindarles la posibilidad de ejercerlo.

Al-Qurtubí dijo que no existe ninguna discrepancia en que, en un caso de homicidio, nadie excepto el gobernante puede ejecutar el qiṣāṣ. A él se le ha confiado la responsabilidad de ejecutar el qiṣāṣ y aplicar las penas hudud. Esto se debe a que Allah ha exigido el qiṣāṣ a todos los creyentes. Además, no es posible que todos los creyentes se preparen para ponerse de acuerdo sobre el qiṣāṣ. Por ello, para la ejecución del qiṣāṣ y de las penas hudud, hicieron del gobernante su representante. Al explicar la razón de esto, el sabio al-Zawri escribió en las notas al Tafsir al-Jalalayn. Dice así: «Una vez que quedó demostrado que el homicidio intencional constituye una agresión, es deber del gobernante legítimo según la sharía otorgar al heredero del fallecido autoridad sobre el asesino, de modo que el gobernante haga lo que aquel elija de estas tres opciones: matar al asesino, perdonarlo o aceptar la diyah. Sin embargo, no es lícito que el heredero del fallecido ejerza una autoridad absoluta sobre el asesino sin el permiso del gobernante, pues ello provocaría desorden y corrupción en la sociedad».

Si alguien mata al asesino antes de que el gobernante emita su sentencia, será sometido a ta‘zir. Es deber del gobernante inspeccionar el arma con la que se ejecutará el qiṣāṣ, para que no se le inflija un sufrimiento excesivo. También es su deber designar a alguien capaz de ejecutar correctamente el qiṣāṣ. La remuneración correspondiente se pagará del Bayt al-Mal (el tesoro público). (Si el fallecido no tiene ningún heredero, el asunto del qiṣāṣ quedará a cargo del gobernante. Él resolverá el caso de manera que se garantice el bienestar general de los musulmanes. Puede exigir el qiṣāṣ o, en su defecto, perdonar a cambio de dinero. No tiene derecho a perdonar sin recibir una compensación, porque ese derecho no le pertenece a él, sino a los musulmanes.)

Cuando el heredero de la víctima está desaparecido

Ibn Qudama dice: si alguien distinto del heredero de la víctima mata al homicida, se aplicará la qisas contra quien mató al homicida, y los herederos del primer homicida recibirán la diya. Esta es la opinión del imán al-Shafi‘i. Hasan y Malik, en cambio, sostienen que se matará al asesino del homicida y se anulará la diya correspondiente a la primera víctima, pues ya no existe posibilidad de tomar represalias. Se ha transmitido de Qatada que no se aplicará la qisas contra el segundo homicida, porque era lícito matar a aquel a quien mató; por tanto, no se le aplicará la qisas por haberlo matado. Sin embargo, según la mayoría de los sabios, se aplicará la qisas contra el homicida, porque la licitud de su homicidio no estaba confirmada. «Y no es lícito que nadie, salvo el heredero de la víctima, lo mate. Por ello, se aplicará la qisas por haberlo matado».

Debate sobre la qisas

Últimamente ha comenzado un debate sobre la pena de muerte. Muchos escritores, filósofos y juristas se han involucrado en este debate. Entre ellos se encuentran Rousseau, Bentham, Beccaria y otras personalidades. Algunos la han apoyado, mientras que otros se han opuesto a ella y han exigido su abolición. Los argumentos de quienes han exigido su abolición son los siguientes:

1. El castigo es un derecho que el Estado se reserva en interés de la sociedad que protege y para garantizar su conservación. Pero la sociedad no ha dado la vida al individuo como para tener autoridad para ordenar su confiscación.

2. A veces, por desgracia y como consecuencia de las circunstancias, incluso una persona inocente es condenada por error a la pena de muerte. Entonces no hay manera de corregir ese error. No existe posibilidad alguna de devolver los años de vida a quien ha sido condenado a muerte.

3. Es un castigo cruel e injusto.

4. No es necesario ni indispensable. Pues no existe ninguna prueba de que los delitos por los que se impone esta pena disminuyan como consecuencia de ella.

Por otro lado, quienes son partidarios de mantener vigente la pena de muerte han respondido a estos argumentos:

1. Primer argumento: «La sociedad no le ha dado la vida al individuo; por tanto, no tiene derecho a quitársela». En respuesta, ellos dicen que, aunque la sociedad no ha creado la libertad humana, sí decide privar de ella mediante otras penas. Además, la pena de muerte no solo constituye la expiación del delito del criminal, sino que también garantiza y protege el derecho de la sociedad a sobrevivir. Al eliminar y erradicar a cada miembro que amenaza la existencia, la paz y el orden de la sociedad, asegura la paz, el orden y la existencia de esta. Por ello, puede afirmarse sin ninguna duda que la pena de muerte es indispensable para proteger la vida humana y preservar la existencia de la sociedad.

2. Segundo argumento: «Cuando la pena de muerte se impone injusta e inequitativamente, causa un daño grave; sin embargo, no existe ninguna posibilidad de repararlo o corregirlo». En respuesta, ellos dicen que también en las demás penas existe el riesgo de error, y que, cuando un error llega a ejecutarse, no hay forma de repararlo. No obstante, también es cierto que los casos de imposición errónea de la pena de muerte son muy raros, pues los jueces suelen actuar con la máxima cautela al aplicar esta pena. Se abstienen de imponer este castigo extremo cuando no existen pruebas y testimonios irrefutables en apoyo de la acusación.

3. Tercero: En respuesta a la afirmación de que «la pena de muerte es injusta», ellos dicen que el argumento de que el acto y su consecuencia deben ser de la misma naturaleza, y de que la pena de muerte es innecesaria, no se sostiene en absoluto. Desde la perspectiva de la criminología, el castigo es un instrumento beneficioso para combatir el delito. En otras palabras, el objetivo del castigo es proteger a la sociedad de los daños causados por el delito. Para alcanzar este objetivo, lo deseable es que el castigo sea proporcional a la gravedad del delito. Esto se debe a que el delito satisface un deseo abyecto en la mente del criminal. Solo el temor al castigo lo mantiene alejado de satisfacer ese deseo. Cuando el castigo es proporcional al delito, puede impedir que el criminal lo cometa. Pues pone ante él dos cosas simultáneamente: dar el paso para cometer el delito deseado y someterse al castigo establecido para él. Solo cuando el castigo es capaz de disuadir del delito, el temor al castigo puede impedir que dé el paso hacia él. A la luz de estas dos opiniones, la mayoría de las legislaciones del mundo han mantenido vigente la pena de muerte.

El qisás por lesiones menos graves que la pérdida de la vida

Así como está establecido el qisás por la pérdida de la vida, también existe el qisás por lesiones menos graves que ella. Este es de dos tipos:

1. Lesiones en las extremidades; 2. heridas o laceraciones.

El Corán ha citado íntegramente las amplias disposiciones sobre el qisás establecidas en la Torá. Allah dice en la aleya 45 de la sura Al-Má’ida:

وَكَتَبْنَا عَلَيْهِمْ فِيمَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَالْعَيْنَ بِالْعَيْنِ وَالْأَنْفَ بِالْأَنْفِ وَالْأُذُنَ بِالْأُذُنِ وَالسِّنَّ بِالسِّنِّ وَالْجُرُوحَ قِصَاصٌ فَمَنْ تَصَدَّقَ بِهِ فَهُوَ كَفَّارَةٌ لَّهُ وَمَنْ لَّمْ يَحْكُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولَئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ

«Les habíamos prescrito en ella (la Torá): vida por vida, ojo por ojo, nariz por nariz, oreja por oreja, diente por diente y, del mismo modo, herida por herida. Pero quien lo perdone, ello le servirá de expiación por sus pecados. Quienes no juzgan conforme a lo que Dios ha revelado, esos son los injustos.»

Es decir, Dios había prescrito en la Torá para los judíos que, cuando alguien matara a otra persona, se le daría muerte: vida por vida. Y si alguien destruía el ojo de otra persona, se le destruiría su ojo. En este caso, no se haría distinción entre el ojo pequeño y el grande, ni entre el ojo de un niño y el de un anciano. Se cortaría una nariz por una nariz y una oreja por una oreja. Como castigo por romper o arrancar un diente, se rompería o arrancaría el diente del culpable. No importaba que el diente del culpable fuera más pequeño o más grande que el del herido. Asimismo, se aplicaría la ley del talión por todas las demás heridas, de la manera más equivalente posible.

En realidad, aunque esta norma de la Torá había sido establecida para nuestros predecesores, también sigue vigente para nosotros. Esto se debe a que, además de citarse en el Corán, el Mensajero de Dios —que Dios lo bendiga y le conceda la paz— declaró que seguía vigente. Bujari y Muslim transmitieron de Anas ibn Malik —que Dios esté complacido con él—: «Rubayyi, hija de Nadr, rompió el diente de una esclava suya. Entonces se les impuso una compensación. Pero la familia de la esclava rechazó la compensación y declaró que no renunciaría sin que se aplicara la ley del talión. Anas, hermano de Rubayyi, acudió al Mensajero de Dios —que Dios lo bendiga y le conceda la paz— y dijo: “¡Oh, Mensajero de Dios! ¿Acaso se le romperá el diente a Rubayyi? ¡Por Dios, no le rompas el diente!”. El Mensajero de Dios —que Dios lo bendiga y le conceda la paz— dijo: “¡Oh, Anas! La ley del talión es una prescripción de Dios”. En ese momento, la familia de la esclava anunció su perdón. Entonces el Mensajero de Dios —que Dios lo bendiga y le conceda la paz— dijo: “Hay siervos de Dios que, cuando juran por Dios, Dios mismo hace que su juramento se cumpla”.»

Toda esta norma de la ley del talión se aplica únicamente a los delitos intencionados. Para las heridas causadas por error o involuntariamente, se prescribe la diya.

Condiciones de la ley del talión en los delitos menos graves que el homicidio

En los delitos menos graves que el homicidio, se aplican al culpable las siguientes condiciones:

1. Estar en pleno uso de sus facultades mentales.
2. Ser adulto. (Tener como mínimo quince o dieciocho años, o haber tenido una emisión seminal durante el sueño, es suficiente para considerar a alguien adulto. Existe discrepancia respecto a que el crecimiento del bigote, la barba y el vello púbico sea un indicio de ello.)
3. Haber cometido el delito intencionadamente.
4. Ser igual a la víctima en nobleza y posición social. Esta igualdad se determinará según el criterio de ser esclavo o libre, y musulmán o no musulmán. Por tanto, si una persona libre hiere o causa una mutilación a un esclavo, o si un musulmán hiere o causa una mutilación a un no musulmán, no se aplicará la ley del talión, porque no existe igualdad entre ambos. Esto se debe a que la sangre del esclavo se considera inferior a la del libre, y la del no musulmán, inferior a la del musulmán. En estos casos, como la ley del talión no es obligatoria, su alternativa, la diya, sí lo es. Pero cuando un esclavo hiere o causa una mutilación a una persona libre, o un no musulmán a un musulmán, se aplicará la ley del talión al culpable. Según los hanafíes, en los casos de mutilación no hay diferencia respecto a la obligatoriedad de la ley del talión entre musulmanes y no musulmanes. También sostienen que, en los delitos cometidos entre mujeres y hombres, no se aplica la ley del talión en los delitos menos graves que el homicidio.

El qisas de las extremidades

El principio relativo al qisas de las extremidades es que en todo miembro que tenga una articulación hay qisas, como el codo y la muñeca de la mano. En cambio, en todo miembro que no tenga una articulación no hay qisas. Esto se debe a que en un miembro con articulación es posible mantener la igualdad, mientras que en uno sin articulación no lo es. Así, si un delincuente corta de raíz el dedo o la muñeca de alguien, corta la mano desde el codo, corta el pie desde la articulación, arranca un ojo, corta una oreja o la nariz, arranca un diente, corta el pene o corta ambos testículos, se ejecutará contra él un qisas exactamente equivalente.

Condiciones del qisas de las extremidades

Es indispensable cumplir tres condiciones para el qisas de las extremidades:

1. Estar a salvo del riesgo de cometer una injusticia. Por ejemplo, cortar desde una articulación o desde un miembro que tenga un límite definido, como se han mencionado anteriormente varios ejemplos. Por tanto, si se fractura un hueso distinto de un diente, se abre el abdomen o se lesiona una parte del brazo, no habrá qisas. Esto se debe a que, al ejecutar el qisas en estos casos, no hay posibilidad de estar a salvo de la injusticia y la desigualdad.

2. Semejanza en el nombre y la ubicación: por esta razón, no se cortará la mano derecha en lugar de la izquierda, ni la izquierda en lugar de la derecha; tampoco se cortará el pulgar en lugar del índice, ni el índice en lugar del pulgar. Esto se debe a que no se mantiene la igualdad en cuanto al nombre. Aunque ambas partes estén de acuerdo, no se podrá tomar la parte principal en lugar de la parte adicional, pues así no se mantendría la igualdad en cuanto a la ubicación y la utilidad del miembro. Sin embargo, si existe igualdad en la ubicación y en la naturaleza, se podrá tomar la parte adicional.

3. Igualdad entre el miembro del agresor y el de la víctima en cuanto a integridad y salud. Por ello, no se cortará un miembro sano en lugar de uno paralizado, ni una mano completa en lugar de una mano a la que le falten todos los dedos. Sin embargo, sí puede hacerse lo contrario: se puede cortar una mano paralizada en lugar de una mano sana.

El qisas por lesiones intencionales

Por una herida intencionada no es obligatorio el qisás. Sin embargo, lo será si es posible aplicar un qisás exactamente proporcional. El qisás debe ejecutarse infligiendo en el cuerpo del agresor una herida igual a la de la víctima: ni menor ni mayor. Si no es posible aplicar un qisás completamente igual sin exceder en algo la medida establecida, sin asumir el riesgo de excederse o sin causar algún daño a la otra parte, entonces el qisás no será obligatorio; en su lugar, será obligatoria la diya. Esto se debe a que el Mensajero de Allah (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) abolió el qisás en las heridas del cráneo y del abdomen. También están sujetas a la misma norma que las heridas del cráneo y del abdomen aquellas heridas con alto riesgo de ser mortales, como la fractura de las vértebras del cuello, la fractura de las vértebras de la espalda, la fractura del fémur y otras heridas semejantes. No hay qisás por ninguna herida en la cabeza o el rostro, salvo por una herida intencionada que deje expuesto el hueso del cráneo. Las normas relativas a las demás heridas de la cabeza y del rostro se tratarán en la sección sobre la diya.

No es obligatorio el qisás por una herida en la lengua ni por la fractura de ningún hueso, excepto los dientes. Esto se debe a que, en estos casos, es imposible aplicar el qisás sin cometer una injusticia.

Si alguien hiere a otra persona en el abdomen y luego la víctima se recupera de ello, o si le corta el antebrazo por la mitad, no se le aplicará el qisás. No será lícito para la víctima cortar la mano del agresor desde ese mismo lugar. Sin embargo, podrá cortársela desde la muñeca, y podrá reclamar mediante arbitraje la sanción por haberle cortado la mitad del antebrazo. Si se fractura un hueso distinto de los dientes, se corta una mano paralizada, se corta un pie sin dedos, se corta la lengua de un mudo, se extrae un ojo o se corta un dedo adicional de la mano, el asunto deberá resolverse mediante el arbitraje de una persona íntegra.

Participación colectiva en una amputación o una herida

Si un grupo de personas participa en la amputación de un miembro de alguien o en la causación de una herida por la que corresponde el qisás, según los hanbalíes, el qisás será obligatorio para todos ellos si no se puede determinar con precisión cuánto daño o qué amputación causó cada uno. Esto se debe a que dos testigos acudieron ante Alí (que Allah esté complacido con él) y testificaron que un hombre había cometido un robo. Inmediatamente le cortaron la mano. Después llegó otra persona. Al verla, los dos testigos dijeron: «Este es el ladrón. Nos equivocamos respecto de aquel contra quien habíamos testificado anteriormente». Alí rechazó su testimonio sobre la segunda persona y les impuso a ambos la diya por haber hecho que se cortara la mano del primero. Alí también dijo: «Si hubiera sabido que habíais dado deliberadamente un testimonio de ese modo, os habría cortado la mano a ambos». Pero si los golpes de cada miembro del grupo son de distinta naturaleza, o si cada uno corta un miembro diferente, no se aplicará el qisás a ninguno de ellos. El imán Málik y al-Shafií, sin embargo, sostienen que, cuando sea posible, se les aplicará el qisás: se les amputarán sus miembros y se les exigirá el qisás por cada herida, del mismo modo que, cuando un grupo participa colectivamente en el asesinato de alguien, todos son ejecutados por ello. Según las escuelas hanafí y zahirí, no se cortarán dos manos en lugar de una. Por tanto, cuando dos personas cortan la mano de un solo individuo, no se aplicará el qisás a ninguna de ellas; más bien, cada una deberá pagar la mitad de la diya.

Qisás por golpes, bofetadas, patadas e insultos

Si alguien abofetea, patea o golpea con el puño a otra persona, o la golpea o insulta, será lícito para la víctima exigir el qisás al agresor. :

فَمَنِ اعْتَدَى عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَى عَلَيْكُمْ وَاتَّقُوا اللَّهَ

«A quien os ataque, atacadlo de la misma manera en que os haya atacado, y temed a Alá» (sura Al-Báqara: 194), y «La retribución de una maldad es una maldad semejante» (sura Ash-Shura: 40). Así se aplica la norma del qisás.

El bofetón, puñetazo, golpe o insulto que la víctima dé como qisás debe ser equivalente al bofetón, puñetazo, golpe o insulto infligido por el agresor. Esta es la exigencia de la justicia, para cuyo establecimiento se instituyó el qisás. Asimismo, es condición que el bofetón no se dé en el ojo ni en ningún lugar donde exista temor de causar la pérdida de un órgano.

En el qisás por insultos se establece específicamente la condición de que estos no sean de un tipo prohibido. Por ejemplo, si el insultador lo ha llamado incrédulo, no se le puede llamar incrédulo en respuesta. A quien lo insulta llamándolo mentiroso no se le puede llamar mentiroso. Quien maldice al padre o a la madre de alguien no puede ser respondido maldiciendo a su padre o a su madre. Esto se debe a que, desde el principio, está prohibido en el islam llamar incrédulo o mentiroso a un musulmán. Además, puesto que la madre y el padre del insultador no lo maldijeron ni lo reprendieron, no se les puede maldecir ni insultar en su lugar. Se puede maldecir como qisás a quien maldice, se le puede reprender y se puede responder a quien emplea un lenguaje áspero con un lenguaje igualmente áspero.

Al-Qurtubí dijo: «Acepta el derecho de devolver a quien te ha agraviado un agravio equivalente al que te infligió. Reprende a quien te reprende con palabras equivalentes a las que él pronunció. Insulta a quien te insulta. Pero, al insultar, no excedas los límites involucrando también a sus padres, hijos o familiares. Si él te acusa falsamente, no lo acuses tú también falsamente, pues no se puede cometer un pecado en respuesta a otro pecado. Por ejemplo, si te dice: “¡Oh, incrédulo!”, puedes decirle: “¡Tú eres el incrédulo!”. Y si te dice: “¡Oh, adúltero!”, puedes tomar el qisás o la represalia diciéndole: “¡Oh, mentiroso!” o “¡Oh, falso testigo!”. Pero si tú le dices: “¡Oh, adúltero!”, te convertirás en mentiroso y pecarás por haberlo dicho. Si, pese a ser rico, demora sin excusa el pago de tu deuda, puedes decirle: “¡Oh, opresor! ¡Oh, devorador de los bienes de la gente!”. El Mensajero de Alá, que la paz y las bendiciones de Alá sean con él, dijo: “La demora del rico hace lícito humillarlo y castigarlo”. Ya he explicado anteriormente en qué consiste su humillación. Su castigo consiste en encarcelarlo». (Al-Qurtubí, tomo 2, pág. 360).

El qisás por bofetones, puñetazos, golpes y agravios se aplicaba en la época de los califas rectamente guiados y de los nobles compañeros. Al-Bujari citó, transmitido de Abu Bakr, Alí, Ibn az-Zubair y Suwaid ibn Muqarrin —que Alá esté complacido con ellos—, que aplicaron el qisás por grandes bofetones y actos semejantes. Ibn al-Mundhir dijo: «Si el golpe con un látigo, un bastón o una piedra es intencionado, conlleva qisás». En Al-Bujari se menciona que Umar —que Alá esté complacido con él— aplicó el qisás por un golpe de látigo, y que Alí —que Alá esté complacido con él— aplicó el qisás por tres golpes de látigo. Shuraih aplicó el qisás incluso por un golpe de látigo y por un pellizco. Sin embargo, los juristas regionales no consideran conforme a la sharía el qisás en ninguno de estos casos, pues a menudo resulta casi imposible mantener la equivalencia. Cuando no procede aplicar el qisás, es obligatorio el ta‘zir. No obstante, el imán Ibn Taymiyya consideró preferible la primera opinión. Dijo: “A quienes sostienen que en estos casos es imposible mantener la equivalencia se les responde que, puesto que también son delitos, deben tener algún castigo: qisás o ta‘zir. Como ni la naturaleza ni la cantidad del ta‘zir están determinadas, el qisás, que se aproxima más a una determinación precisa, tiene prioridad. En el qisás se establece la justicia en la medida de lo posible. Es sabido que, cuando al que golpea se le golpea de una manera igual o próxima a la de su golpe, esto está más cerca de la justicia que castigarlo con un ta‘zir mediante azotes. Por tanto, quien prohíbe el qisás en estos asuntos por temor a la injusticia considera correcto algo que constituye una injusticia mayor. Así pues, el qisás instituido por la sharía es el más conforme con la justicia y el que debe tomarse como modelo”.

El qisás por destrucción de bienes

Cuando una persona destruye los bienes de otra —por ejemplo, corta árboles, arruina cultivos, destruye casas o quema ropa—, ¿puede la víctima perjudicada tomar qisás del agresor realizando exactamente esos mismos actos?

Sobre este asunto existen dos opiniones entre los sabios:

1. En este caso no hay lugar para el qisas, pues se trata de un acto destructivo y devastador, prohibido en principio por la sharía. No existe igualdad entre la tierra y la ropa.

2. La segunda opinión sostiene que es lícito y conforme a la sharía aplicar el qisas. La pérdida de vidas y de miembros es un asunto mucho más grave que la destrucción de bienes. Si el qisas está establecido en esos casos, con mayor razón debe aplicarse en la destrucción de bienes, que es un asunto de menor importancia. Por tanto, cuando una fuerza agresora destruye nuestros bienes, como árboles frutales, cultivos y demás, también nos está permitido destruir sus bienes. No obstante, algunos han opinado que hacerlo sin necesidad es improcedente.

Ibn al-Qayyim dio preferencia a la última opinión y dijo: si, en un caso de destrucción de bienes, se observa que el adversario ha destruido un bien cuya destrucción está prohibida, como el ganado o los esclavos y las esclavas, no se puede aplicar el qisas destruyendo ese bien del adversario. Pero si no se trata de un bien cuya destrucción esté prohibida, como la ropa, que puede rasgarse o cortarse, o los utensilios, que pueden romperse, entonces no se lo destruirá; más bien, se exigirá al adversario un bien de igual valor al bien destruido o su precio. Sin embargo, la exigencia del qisas y de la razón es que quien ha sufrido el daño tenga derecho a infligir un daño semejante al tipo de acto destructivo que cometió el adversario. Si él rasgó sus ropas, la víctima también puede rasgar las suyas. Si rompió su bastón, la víctima también puede romper el suyo. Naturalmente, la igualdad debe mantenerse en todos los casos. Esto es la justicia. No existe ningún texto claro del Corán ni de la Sunna que ordene abstenerse de ello; tampoco existe un razonamiento analógico ni un consenso al respecto. Esto tampoco está prohibido por tratarse de un derecho de Allah. Además, los bienes no son más valiosos que la vida y los miembros del cuerpo. Por ello, si la sharía ha concedido el derecho de destruir una vida o un miembro a cambio de una vida o un miembro, el derecho de destruir bienes a cambio de bienes tiene aún mayor prioridad. La justificación racional del qisas reside también en que la represalia equivalente calma la ira y devuelve la tranquilidad al corazón de la víctima. Ningún medio alternativo logra este objetivo. Además, puede que el agresor haya tenido como propósito específico causar dolor a la víctima y destruir sus bienes. Si paga su valor como indemnización, quizá no sufra ningún dolor, pues posee una gran riqueza. Así podrá consolarse. En cambio, la víctima seguirá viviendo con el resentimiento en el corazón y la aflicción por la pérdida de sus bienes. Entonces, ¿cómo se aliviarán su aflicción y su resentimiento al recibir el precio? ¿Cómo recuperará la tranquilidad de su corazón tomando venganza por el dolor que recibió del agresor?

Por consiguiente, la sabiduría y la prudencia de la sharía islámica se oponen a esta indemnización. En la sura Al-Baqara se dice: «Atacadlo del mismo modo en que él os atacó». En la sura Ash-Shura: «La retribución de una maldad es otra maldad semejante». Y en la sura An-Nahl:

وَإِنْ عَاقَبتُم فَعَاقِبُوا بِمِثْلِ مَا عُوقِبْتُمْ بِهِ

«Si castigáis, castigad en la misma medida en que habéis sido injustamente tratados». Todas estas afirmaciones establecen claramente la legitimidad del qisas.

Los juristas han dictaminado que es totalmente lícito quemar los cultivos de los campos y talar los árboles de los infieles agresores cuando estos actúan de la misma manera contra los musulmanes. Esta es la norma correcta.

Allah apoyó y aprobó la destrucción de las palmeras de los judíos por parte de los Compañeros, pues mediante ello fueron humillados y envilecidos. Esto demuestra que Allah aprueba la humillación y el envilecimiento del agresor injusto. Cuando fue lícito quemar los bienes de un traidor por haber agredido a los musulmanes y robado sus bienes obtenidos como botín, también será lícito quemar los bienes de quien queme los bienes de un musulmán inocente. Si, a pesar de ser relativamente indulgente al hacer valer el derecho de Allah, Él estableció en ese caso una sanción económica, es aún más esperable que establezca una sanción económica respecto al derecho de los siervos. Allah instituyó el qisas para impedir y disuadir a las personas de agredir la vida y los bienes ajenos. Aunque podría haberse establecido la diyah en todo caso de agresión y ataque como compensación por la injusticia sufrida, el qisas que Él estableció para la agresión intencionada es más beneficioso para los siervos, más útil para su reforma, más eficaz para eliminar el resentimiento y la aflicción del corazón de la víctima y una garantía mayor para la protección de la vida y los miembros. De no ser así, bastaría con que alguien albergara rencor contra otra persona para matarla o herirla y luego librarse pagando la diyah. Pero esto contradice el afecto natural de las personas hacia sus semejantes, el interés y el deseo de bienestar humanos, así como la sabiduría y la previsión. El mismo razonamiento se aplica exactamente a la agresión contra los bienes.

Si se preguntara si se alcanzaría este objetivo mediante la compensación por los bienes destruidos, la respuesta sería que, si la persona agredida y perjudicada queda satisfecha con ello, sería como consentir en recibir una compensación después de haber sufrido un daño físico. Sin embargo, esto no es más que una analogía o deducción. Esta es la opinión de Ahmad ibn Hanbal y Ahmad ibn Taymiyya. Ellos dicen: la persona perjudicada tiene libertad de elección. Si quiere, puede causar al adversario un daño equivalente en bienes del mismo tipo; de lo contrario, puede aceptar bienes de valor equivalente o su precio.

Compensación con un bien equivalente

Los sabios están de acuerdo en que, si alguien destruye alimentos, bebidas o cualquier cosa mensurable por peso, debe compensarlo con la misma cantidad de un bien equivalente. Aisha —que Dios esté complacido con ella— dijo:

Nunca he visto a nadie preparar alimentos como Safiyya. Ella preparó una comida y la envió al Mensajero de Dios —que Dios lo bendiga y le conceda paz—. Esto hirió tanto mi sentido del honor que empecé a temblar, y el recipiente cayó de mi mano y se rompió. Entonces dije: «¡Oh, Mensajero de Dios! ¿Cuál es la expiación por lo que he hecho?». Él respondió: «Un recipiente por otro recipiente y comida por comida». —Abu Dawud.

Sin embargo, existen discrepancias sobre qué debe hacerse cuando se destruye o se consume mediante el uso un bien cuya cantidad no puede determinarse por peso o medida. Según las escuelas hanafí y shafi‘í, debe compensarse con la misma cantidad de un bien idéntico. Solo se podrá pagar su precio si no es posible encontrar una cantidad equivalente de dicho bien. Esto se aplica a todos los bienes. Según la escuela malikí, debe pagarse su precio, y no una cantidad equivalente del mismo bien.

Causar heridas o saquear bienes

Cuando una persona agrede a otra, la hiere o saquea sus bienes, ¿puede la persona agredida, si tiene la capacidad, recuperar por sí misma lo que le corresponde? Los sabios tienen diversas opiniones al respecto. Según al-Qurtubi, lo más acertado es considerar que está permitido. Él dice: la opinión correcta es esta: está permitido. Puede recuperar su derecho por cualquier medio posible, con la única precaución de que el acto no sea considerado un robo. Esta es la opinión de al-Shafi‘i, Malik, Ibn al-Mundhir e Ibn al-‘Arabi. No se trata de una traición, sino de recuperar el propio derecho. El Mensajero de Dios —que Dios lo bendiga y le conceda paz— dijo: «Ayuda a tu hermano, sea opresor o sea oprimido». En efecto, recuperar un derecho del opresor equivale a ayudarlo.

En una ocasión, Hind bint ‘Utba, la esposa de Abu Sufyan, le dijo al Mensajero de Dios —que Dios lo bendiga y le conceda paz—: «Abu Sufyan es extremadamente avaro. No me proporciona cuanto dinero y bienes necesito para mantenerme a mí y a mis hijos. Sin embargo, tomo de sus bienes, sin que él lo sepa, lo que necesito. ¿Cometo algún pecado por ello?». El Mensajero de Dios respondió: «Puedes tomar, conforme a la costumbre reconocida, cuanto sea suficiente para ti y para tus hijos».

Es decir, el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— le permitió tomar únicamente lo que necesitaba. Sin embargo, cuando la persona perjudicada no encuentra exactamente el objeto que le fue saqueado por el agresor, sino que encuentra a su alcance otro objeto diferente, los eruditos discrepan sobre qué debe hacer. Un grupo dice: no puede tomarlo sin una resolución del gobernante. Según una de las opiniones de al-Shafi‘i, puede tomarlo tanto si encuentra el mismo objeto como si encuentra otro diferente. Según su otra opinión, no puede tomarlo si es de una clase distinta.

Algunos dicen: debe determinarse el valor del objeto saqueado, y podrá tomar bienes equivalentes a ese valor.

Aplicación del qisás al gobernante

El gobernante de una nación es uno de sus miembros. Las leyes que se aplican a toda la nación también se le aplican a él. Su única distinción entre los demás miembros de la nación es la que corresponde a un representante o responsable. Por tanto, cuando el gobernante comete una injusticia contra un miembro de la nación, se aplicará contra él el qisás. Esto se debe a que, en lo relativo a la ley de Allah, no hay diferencia entre él y los demás. La ley de Allah es universal y todos los musulmanes están sujetos a ella. Se narró de Abu Nadra: Un día, Umar ibn al-Jattab —que Allah esté complacido con él— nos dirigió un sermón: “¡Oh gente! Los gobernantes que os envío no los envío para que os golpeen ni para que se apoderen de vuestros bienes. Los envío únicamente para enseñaros vuestra religión y la sunna de vuestro Profeta. Si a alguien se le hace algo distinto de esto, que presente su queja ante mí. ¡Por Allah, en cuya mano está la vida de Umar!, ciertamente aplicaré el qisás contra él”. En ese momento, Amr ibn al-As dijo: “Si alguien educa a un súbdito, ¿también aplicaréis el qisás contra él?”. Umar —que Allah esté complacido con él— respondió: “Sí, por Allah, también entonces aplicaré el qisás. ¿Cómo podría no aplicarlo? He visto al Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— aplicar el qisás”. —Abu Dawud y al-Nasa’i. Al-Nasa’i y Abu Dawud también narraron que Abu Sa‘id ibn Yubayr dijo: Un día, el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— estaba repartiendo algo entre nosotros. De repente, un hombre se abalanzó sobre él. Entonces el Mensajero de Allah lo golpeó con la punta de un racimo de dátiles que tenía en la mano. Inmediatamente, el hombre gritó. Entonces el Mensajero de Allah dijo: “Ven y toma de mí el qisás”. El hombre respondió inmediatamente: “¡Oh Mensajero de Allah!, más bien te he perdonado”. Otro hombre presentó ante Abu Bakr al-Siddiq —que Allah esté complacido con él— la queja de que cierto funcionario público le había cortado la mano. Abu Bakr dijo: “Si dices la verdad, ciertamente aplicaré el qisás contra él”.

En otra narración, Umar —que Allah esté complacido con él— dijo: “He visto al Mensajero de Allah aplicar el qisás contra mí mismo; he visto a Abu Bakr aplicar el qisás contra sí mismo, y yo mismo también he aplicado el qisás contra mí”.

¿Se aplicará el qisás al esposo por golpear a su esposa?

Ibn Shihab al-Zuhri dijo: La sunna establecida (la práctica habitual) es que, si el esposo hiere a su esposa, debe pagarle una indemnización económica, y no se le aplicará el qisás.

El imán Malik dice, al explicar este asunto: Si el esposo golpea intencionadamente a su esposa y le revienta un ojo, le rompe la mano, le corta un dedo o le causa cualquier daño similar, se le aplicará el qisás por ello. Pero si el esposo golpea a su esposa con una cuerda o un bastón y, aunque no lo haya pretendido, le causa alguna herida, el esposo deberá pagar una compensación o indemnización, y no se le aplicará el qisás.

En al-Muwaṭṭaʾ se dice: los ulemas están de acuerdo con esta interpretación del imán Mālik.

No se aplica el qiṣāṣ hasta que la herida haya sanado

No se ejecutará el qiṣāṣ contra el agresor hasta que la herida de la víctima haya sanado y se tenga la certeza de que no se extenderá a otras partes del cuerpo. Si la herida se extiende a otras partes del cuerpo, el agresor deberá pagar también la indemnización correspondiente por ello. No se ejecutará el qiṣāṣ durante un calor intenso ni durante un frío extremo; más bien, se retrasará para evitar que quien lo ejecute muera a causa de ello. Si ocurre una muerte trágica por ejecutar el qiṣāṣ durante un calor intenso o un frío extremo, o mediante un arma roma o envenenada, se le impondrá la diyah restante. Se narró de ʿAmr ibn Shuʿayb, según Aḥmad y al-Dāraquṭnī:

A un hombre le golpearon el cuello con un cuerno. Inmediatamente acudió ante el Mensajero de Dios —que Dios lo bendiga y le conceda paz— y dijo: «Aplícame el qiṣāṣ». El Mensajero de Dios —que Dios lo bendiga y le conceda paz— le dijo: «Espera hasta que sane tu herida». Entonces se marchó. Unos días después volvió y dijo: «Aplícame el qiṣāṣ». Entonces el Mensajero de Dios —que Dios lo bendiga y le conceda paz— le aplicó el qiṣāṣ. Unos días después, el hombre volvió a acudir y dijo: «Oh, Mensajero de Dios, me he quedado cojo». El Mensajero de Dios —que Dios lo bendiga y le conceda paz— dijo: «Te lo había prohibido, pero no obedeciste mi prohibición. ¡Que Dios te aparte! No tengo remedio alguno para tu cojera».

Después, el Mensajero de Dios —que Dios lo bendiga y le conceda paz— prohibió ejecutar el qiṣāṣ antes de que sanara la herida de la persona lesionada. A partir de este hadiz, el imán al-Shāfiʿī concluyó que es recomendable esperar hasta que la herida sane, pues el Mensajero de Dios —que Dios lo bendiga y le conceda paz— estuvo dispuesto a aplicar el qiṣāṣ incluso antes de la curación y, de hecho, lo aplicó. Según otros juristas, esperar es obligatorio. El qiṣāṣ que aplicó antes de la curación lo aplicó antes de conocer el posible daño que podía resultar de ello. Si el agresor corta intencionadamente el dedo de alguien y después la persona herida lo perdona, pero tras el perdón la herida se extiende a toda la palma de la mano o se vuelve mortal, no se deberá pagar ninguna indemnización ni reparación por ello si el perdón fue concedido sin recibir nada a cambio. Pero si el perdón se concedió a cambio de dinero, la persona herida recibirá la diyah por la extensión de la herida. La indemnización correspondiente a la parte perdonada se deducirá de la indemnización por la herida extendida, y se pagará la diyah restante.

Si se produce la muerte como consecuencia de la ejecución del qiṣāṣ

Si quien ejecuta el qiṣāṣ muere a causa de una herida infligida durante su ejecución, los juristas discrepan al respecto. Según la mayoría, quien recibe el qiṣāṣ no contrae ninguna responsabilidad, porque no transgredió ningún límite. Además, puesto que, si un ladrón muere al amputársele la mano, nadie asume responsabilidad por ello según el consenso, este caso es análogo. Sin embargo, según Abū Ḥanīfa, al-Thawrī e Ibn Abī Laylā, si quien ejecuta el qiṣāṣ muere, la diyah será obligatoria para los parientes agnaticios de quien recibió el qiṣāṣ, pues se trata de un homicidio involuntario.

La diyah o compensación por homicidio

Definición

Se denomina diya a los bienes cuya entrega se hace obligatoria, debido a un delito, a la persona perjudicada por este o a sus herederos. La diya se aplica tanto a los delitos en los que existe la ley del talión como a aquellos en los que no existe. La costumbre de la diya ya estaba vigente en Arabia, y el islam la mantuvo. Su fuente principal se encuentra en el siguiente versículo:

وَمَا كَانَ لِمُؤْمِنٍ أَنْ يَقْتُلَ مُؤْمِنًا إِلَّا خَطَأً ۚ وَمَنْ قَتَلَ مُؤْمِنًا خَطَأً فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ وَدِيَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلَىٰ أَهْلِهِ إِلَّا أَنْ يَصَّدَّقُوا ۚ فَإِنْ كَانَ مِنْ قَوْمٍ عَدُوٍّ لَّكُمْ وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ ۖ وَإِنْ كَانَ مِنْ قَوْمٍ بَيْنَكُمْ وَبَيْنَهُمْ مِيثَاقٌ فَدِيَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلَىٰ أَهْلِهِ وَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُّؤْمِنَةٍ ۖ فَمَن لَّمْ يَجِدْ فَصِيَامُ شَهْرَيْنِ مُتَتَابِعَيْنِ تَوْبَةً مِّنَ اللَّهِ ۗ وَكَانَ اللَّهُ عَلِيمًا حَكِيمًا

Significado: No corresponde a un creyente matar a otro creyente, salvo por error, en cuyo caso es distinto. Quien mate por error a un creyente deberá liberar a un esclavo creyente y pagar una compensación de sangre a la familia del fallecido, a menos que esta renuncie a ella. Si el fallecido pertenecía a un pueblo enemigo vuestro, pero era creyente, bastará con liberar a un esclavo creyente. Y si pertenecía a un pueblo con el que tenéis un pacto, deberá entregarse una compensación de sangre a su familia y liberar a un esclavo creyente. Quien no encuentre los medios ayunará dos meses consecutivos, como expiación ante Dios. Dios es omnisciente y sabio». (Sura an-Nisá: aleya 92)

Abu Dawud narró, transmitiéndolo de Amr ibn Shuayb: Durante la época del Mensajero de Dios —la paz y las bendiciones de Dios sean con él—, el valor de la diya ascendía a ochocientos dinares o a ocho mil dírhams. En aquellos días, la diya de la Gente del Libro era la mitad de la diya de los musulmanes. Esto continuó así hasta antes del califato de Umar —que Dios esté complacido con él—. Cuando Umar asumió el califato, pronunció un sermón y dijo: «Sabed que ahora el precio de los camellos ha aumentado». Entonces fijó para los habitantes de Siria y Egipto, países que usaban monedas de oro, mil dinares; para los habitantes de Irak, país que usaba monedas de plata, doce mil dírhams; para los criadores de ganado vacuno, doscientas vacas; para los criadores de cabras, dos mil cabras; y para quienes resultaba conveniente pagar la diya con prendas de vestir, doscientas parejas de pantalones y túnicas, o de mantos y faldas».

El imán ash-Shafi‘i declaró en Egipto: A quienes poseen monedas de plata o de oro solo se les exigirá el precio de un número determinado de camellos, por elevado que sea dicho precio. Sin embargo, la opinión preferible es que no se ha demostrado de manera incontrovertible que el Mensajero de Dios —la paz y las bendiciones de Dios sean con él— fijara la diya mediante algo distinto de los camellos. Es posible que Umar —que Dios esté complacido con él— estableciera otras categorías de diya debido a alguna necesidad inevitable surgida posteriormente.

Finalidad de la diya

La finalidad principal de la diya es advertir, disuadir de la inclinación al delito y garantizar la seguridad de la vida. Por ello, es necesario que la diya sea de tal naturaleza que su pago resulte sumamente difícil y doloroso para las personas responsables correspondientes. Cuando el importe de la diya sea enorme y considerable, su pago supondrá una reducción significativa de los propios bienes y, por ello, al entregarlo a los perjudicados se sentirá un gran sufrimiento; solo entonces quedará demostrado que la diya es algo penoso y doloroso. En realidad, la diya es una consecuencia que reúne simultáneamente castigo y compensación. —Tarij al-Fiqh, p. 82.

La cuantía de la diyya

El propio Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— estableció la diyya y determinó su cuantía. Para un hombre musulmán libre, fijó una diyya de cien camellos para quienes poseen camellos, doscientas vacas para quienes poseen ganado vacuno, dos mil cabras para quienes poseen cabras, mil dinares para quienes poseen monedas de oro, doce mil dírhams para quienes poseen monedas de plata, y doscientas parejas de lungui-chadar o de pijama-panjabi para aquellos a quienes les resulte conveniente pagar la diyya mediante prendas de vestir. A quien le corresponde pagar la diyya, si entrega la diyya de cualquiera de las categorías mencionadas, el heredero del fallecido debe aceptarla, tanto si pertenece a dicha categoría como si no. Esto se debe a que se le ha ofrecido la diyya original que fue establecida.

El imán Abu Hanifa y el imán Ahmad dijeron: la diyya por homicidio intencional consiste en veinticinco camellas de un año, veinticinco camellas de dos años, veinticinco camellas de cuatro años y veinticinco camellas de cinco años. Según ambos, la diyya por homicidio semintencional es la misma. Según otra narración, de acuerdo con el imán Shafi‘i, consiste en treinta camellas de cuatro años, treinta camellas de cinco años y cuarenta camellas preñadas. La diyya por homicidio accidental consiste en veinte camellas de cinco años, veinte camellas de cuatro años, veinte camellas de dos años, veinte camellos de un año y veinte camellas de un año. El imán Malik y al-Shafi‘i establecieron camellos de dos años en lugar de camellos de un año.

Los homicidios por los que es obligatoria la diyya

Los eruditos coinciden en que la pena por homicidio accidental, homicidio semintencional y homicidio intencional cometido por un menor o un demente es la diyya. (Según los imanes Abu Hanifa y Malik, en el homicidio cometido por un demente o un menor, la diyya será obligatoria para los parientes agnaticios del homicida. Según el imán al-Shafi‘i, la diyya será obligatoria sobre los bienes del menor.) Del mismo modo, en el homicidio intencional será obligatoria la diyya cuando la víctima pertenezca a una clase menos noble que el homicida, como cuando un hombre libre mata a un esclavo. Si una persona dormida, al girarse para acostarse de lado, cae sobre otra y la mata; si una persona despierta cae desde arriba sobre otra, que muere aplastada; o si alguien cava un hoyo y otra persona muere al caer en él, en todos estos casos la diyya será obligatoria para quien haya causado la muerte.

Se narró de Ali —que Allah esté complacido con él— que dijo: el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— me envió al Yemen. Llegamos ante una tribu que había excavado un pozo profundo para retener a un león. La gente se empujaba junto al pozo. De repente, cuando uno cayó al pozo, se agarró de otro y quedó colgando. Luego, al caer también este, se agarró de otro y quedó colgando. Finalmente, cuatro hombres cayeron dentro del hoyo. El león los hirió gravemente. Entonces un hombre mató al león con una lanza, pero los cuatro heridos también murieron. Los herederos de los fallecidos comenzaron a disputar entre sí. Sacaron sus armas y se dispusieron a luchar unos contra otros. Ali se acercó para apaciguarlos y dijo: «¿Vais a luchar mientras el Mensajero de Allah está vivo? Voy a resolver vuestra disputa. Si aceptáis esto, será una resolución definitiva. De lo contrario, os contendréis y acudiréis ante el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz—; entonces él decidirá definitivamente vuestra disputa. Quien no acepte esa decisión no recibirá nada. Mi decisión ahora es la siguiente: reunid de las tribus que excavaron este pozo un cuarto de una diyya, un tercio de una diyya, la mitad de una diyya y una diyya completa. Después, por el primero se pagará un cuarto de diyya, porque murió a causa de los tres que estaban sobre él; por el segundo se pagará un tercio de diyya; por el tercero, la mitad de una diyya; y por el cuarto, una diyya completa.»

Después de escuchar la decisión de Ali, resolvieron acudir ante el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz—. Cuando el Mensajero de Allah se encontraba en el maqam de Ibrahim, se presentaron ante él. Tras escuchar todo el relato, el Mensajero de Allah declaró correcta la decisión de Ali». (Ahmad; otra narración de Ahmad dice: «El Mensajero de Allah impuso la diyya a las tribus que se habían congregado junto al pozo».)

Según la narración de Ali ibn Rabah al-Lakhmi, durante el califato de Umar —que Allah esté complacido con él— un hombre vidente guiaba a un ciego por el camino. Un día, ambos cayeron en un pozo. El ciego cayó sobre el vidente y este murió. Umar impuso al ciego la diyya del vidente (pues la muerte del vidente se produjo por causa suya). Por ello, durante la temporada del Hayy, el ciego relataba ante la gente su historia dolorosa y recitaba unos versos en los que decía: «Oh gente, he sido víctima de una injusticia. ¿Puede un ciego ser considerado responsable de matar a un hombre sano y vidente, y estar obligado a pagar una diyya? Ambos cayeron mientras caminaban juntos». (Al-Daraqutni.) Se narró en un hadiz que un hombre acudió a unos habitantes de una casa y les pidió agua para saciar su sed. Como no le dieron agua, el hombre murió. Umar impuso la diyya a los habitantes de aquella casa. Si alguien se acerca repentinamente a otra persona y lanza un grito espantoso que provoca su muerte, deberá pagar la diyya. Y si, cambiando la voz, grita para asustar a un niño o muchacho y lo vuelve loco o lo deja inconsciente, quien gritó estará obligado a pagar una indemnización.

Diya leve y diya grave

La diya es de dos tipos: leve y grave. La diya leve debe pagarse por un homicidio cometido por error. La diya grave debe pagarse por un homicidio semintencional. En cuanto al homicidio intencional, si los herederos de la víctima renuncian al qisás, según los shafiíes y los hanbalíes debe pagarse la diya grave. Sin embargo, según el imán Abu Hanifa, en el homicidio intencional no se debe pagar ninguna diya. Según él, debe entregarse lo que ambas partes acuerden mediante un arreglo, y debe pagarse inmediatamente; no está permitido aplazarlo. La diya grave consiste en cien camellas, cuarenta de ellas preñadas. Ahmad, Abu Dawud, al-Nasaí e Ibn Maya narran que el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— dijo: «Sabed que, si alguien mata intencionalmente con un látigo, un bastón o una piedra, debe pagar la diya grave; es decir, cien camellas, de las cuales cuarenta han entrado en su sexto año y hasta su noveno año, todas ellas preñadas». La diya grave no puede pagarse con otra cosa que no sean camellas, pues así fue establecida la norma de la sharía. Aquí no hay lugar para la reflexión ni la investigación. Debe cumplirse tal como fue transmitida. Esto pertenece a las normas firmes e irrevocables.

La diya grave por una agresión en el mes sagrado, en la ciudad sagrada o contra un pariente

Según el imán al-Shafií y otros, tanto en el homicidio como en las heridas debe imponerse la diya grave si el delito se comete en la ciudad sagrada, durante un mes sagrado o contra un pariente consanguíneo. Esto se debe a que la sharía declaró estos actos prohibidos como prohibiciones especialmente graves. Por tanto, puesto que el delito es más grave, también lo será la diya.

Se ha transmitido de Umar, Qasim ibn Muhammad e Ibn Shihab que, en estos casos, la diya se incrementará en un tercio. Sin embargo, según Abu Hanifa y Malik, por estas razones la diya no se convierte en diya grave, pues no existe ninguna prueba que justifique convertirla en diya grave. La diya depende de la determinación del Legislador de la sharía. Convertir en diya grave la diya correspondiente a un delito cometido por error contradice los principios fundamentales de la sharía.

¿Sobre quiénes es obligatoria la diya?

La diya impuesta obligatoriamente al homicida es de dos tipos:

1. La diya impuesta sobre los bienes del delincuente. Ibn Abbas dijo: «Los parientes agnaticios del homicida no asumirán ninguna responsabilidad en el homicidio intencional, en el homicidio confesado ni en el acuerdo conciliatorio sobre un homicidio intencional». Ningún compañero contradijo esta opinión de Ibn Abbas.

Malik narra de Ibn Shihab: «Cuando, en un homicidio intencional, los herederos de la víctima perdonan el qisás, la diyya se impone únicamente sobre los bienes del homicida. Esta es la costumbre establecida. Sin embargo, si sus parientes agnados lo ayudan voluntariamente, el caso es distinto».

Los parientes agnados no están obligados a pagar la diyya en ninguna de las siguientes tres situaciones: en el homicidio intencional, en el homicidio confesado y cuando, después del homicidio, se llega a un acuerdo. Esto se debe a que en el homicidio intencional la pena es inevitable. Por tanto, no cabe que los parientes agnados liberen al homicida asumiendo parte de la diyya en su lugar. Del mismo modo, en el homicidio confesado, la obligación surge por la confesión y no por el homicidio mismo. La confesión es una prueba que impone la diyya únicamente al confesor y no a ninguna otra persona. Los parientes agnados tampoco están obligados a pagar la diyya cuando se llega a un acuerdo basado en la confesión, pues la contraprestación exigida por el acuerdo no se debe a causa del homicidio, sino del propio pacto. Además, mediante la confesión, el culpable reconoce personalmente la responsabilidad por su delito. Por ello, la compensación por la vida arrebatada recae exclusivamente sobre el homicida.

2. Otro tipo de diyya es la que se hace obligatoria para el homicida y que sus parientes agnados ayudan a pagar en su nombre. Se trata del homicidio semintencional y del homicidio involuntario o accidental (la diyya por el homicidio intencional cometido por un menor o un demente también recae sobre sus parientes agnados. Sin embargo, Qatada, Abu Zawr, Ibn Abi Layla e Ibn Shubrumah sostuvieron que la diyya por el homicidio semintencional debe pagarse con los bienes del culpable. Esta última opinión, no obstante, es débil). En este caso, el homicida pertenece precisamente al grupo de los parientes agnados, pues es el homicida. Por consiguiente, no tendría sentido excluirlo de dicho grupo. El imán al-Shafi’i dice: ninguna parte de la diyya es obligatoria para quien comete un homicidio accidental, pues merece ser excusado.

Entre los parientes agnados sobre quienes recae la diyya por el homicidio semintencional y el homicidio accidental solo se incluyen los parientes varones adultos, mentalmente sanos y acomodados. También están incluidos los ciegos, discapacitados y ancianos que sean ricos. No se incluyen las mujeres, los pobres, los menores, los mentalmente incapacitados ni quienes profesan una religión distinta de la del culpable. Esto se debe a que la base de esta obligación es la ayuda, y estas personas no están en condiciones de prestar ayuda.

Al-Bujari y Muslim narran de Abu Huraira el siguiente relato acerca del origen de la imposición de la diyya a los parientes agnados. Durante la época del Mensajero, dos mujeres de la tribu de Hudhayl se pelearon. En la pelea, una de ellas lanzó una piedra contra la otra y la mató. La mujer murió junto con el feto que llevaba en el vientre. Entonces el Mensajero de Dios impuso la diyya de la mujer a los parientes agnados de la homicida. Durante la época del Mensajero de Dios, por parientes agnados se entendía todo el clan del homicida. Así continuó hasta la época de Umar. Finalmente, cuando el ejército y la administración civil quedaron plenamente organizados, la responsabilidad de pagar la diyya fue transferida a la administración civil. Esto era contrario al sistema vigente durante la época del Mensajero de Dios. En apoyo del sistema instaurado por Umar, al-Sarajsi dice: «Si se preguntara cómo los Compañeros llegaron a un consenso sobre un sistema contrario a la decisión del Mensajero de Dios, respondería que se trata del consenso de los Compañeros sobre la armonización de la decisión del Mensajero de Dios. Ellos sabían que el Mensajero de Dios había impuesto la carga de la diyya al clan únicamente porque de ese modo se obtendría cierta ayuda. En aquella época, las personas obtenían fuerza y apoyo a través de su clan. Más tarde, cuando Umar organizó el sistema de administración estatal, la administración estatal se convirtió en la fuente de toda fuerza. La situación llegó finalmente al punto de que la gente luchaba contra su propio clan en favor de su administración. Esta es la opinión de los hanafíes. Sin embargo, los malikíes y los shafiíes han rechazado esta opinión, pues después del Mensajero de Dios no es posible abrogar ninguna norma establecida de la sharía. Nadie tiene derecho a modificar las disposiciones que estaban vigentes durante la época del Mensajero de Dios».

Según el consenso de los eruditos, la diyya que recae sobre los parientes agnados puede pagarse en un plazo de tres años. Sin embargo, según el imán al-Shafi’i, la diyya que debe pagarse con los bienes del homicida ha de entregarse inmediatamente. Según los hanafíes, esta también puede pagarse en tres años, como la diyya por un homicidio accidental. Hacer recaer sobre los parientes agnados la diyya por el homicidio semintencional y el homicidio accidental constituye una excepción al principio general del islam. Dicho principio establece que cada persona solo es responsable de sus propios actos y que solo deberá rendir cuentas y responder por sus propias acciones. Dios dice:

وَلَا تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَىٰ

«Nadie cargará con la carga de otro». Y el Mensajero de Dios dijo: «Nadie será responsabilizado por el pecado de su padre o de su hermano». —Al-Nasa’i.

La norma islámica que establece que los parientes paternos participen en el pago de la diyya en este caso se promulgó únicamente con el propósito de mostrar compasión hacia el delincuente y tenderle una mano de ayuda. Esto se debe a que está implicado en un delito que no cometió intencionadamente. Se hizo así para preservar el tradicional sistema social árabe. En él, la ayuda mutua, la cooperación y la solidaridad que existían dentro de cada tribu hacían de ello una exigencia práctica de aquel sistema social. Su justificación es evidente. Cuando la tribu comprenda que, si uno de sus miembros comete este delito, toda la tribu deberá compartir la carga de pagar su diyya, siempre se esforzará por impedir que cada persona bajo su autoridad cometa delitos y por impulsarla a llevar una vida virtuosa que la mantenga libre de errores y faltas.

La mayoría de los juristas opina que los parientes paternos asumirán la responsabilidad de la diyya por un delito cometido involuntariamente cuando esta supere un tercio; si es inferior a un tercio, se pagará con los bienes del delincuente. (El imán al-Shafi‘i dijo: tanto si el delito es menor como si es grave, los parientes paternos deben asumir íntegramente la diyya por el delito involuntario. Del mismo modo, la diyya por un delito intencionado se pagará por completo con los bienes del delincuente, sea pequeña o grande.)

Según Malik y Ahmad —que Dios se complazca con ambos—, no se impone a ninguno de los parientes paternos una cantidad determinada de la diyya. El gobernante procurará imponer a cada uno la cantidad que le resulte fácil pagar. Comenzará por el pariente más cercano y después distribuirá la carga gradualmente entre los restantes, comenzando por el más cercano de ellos, luego por el siguiente en proximidad, y así sucesivamente.

El imán al-Shafi‘i dijo: entre los parientes paternos, al rico se le impondrá un dinar y al pobre medio dinar. Según él, la diyya se impondrá a los parientes de acuerdo con su grado de proximidad. Los más cercanos son los hijos del padre; después, los hijos del abuelo; y luego, los hijos de los hijos del padre. Si el homicida no tiene parientes paternos dentro de su linaje ni entre sus aliados, la responsabilidad de la diyya recaerá sobre el tesoro público. El Mensajero de Dios —que Dios lo bendiga y le conceda paz— dijo: «De quien no tenga tutor, yo soy su tutor». Del mismo modo, si el delincuente es pobre, su familia también es pobre y son incapaces de pagar la diyya, será la Bayt al-mal, es decir, el tesoro público, la que asumirá la responsabilidad de pagarla.

Si durante una guerra los musulmanes matan a alguien creyendo que es un infiel y después se descubre que era musulmán, su diyya se pagará con la Bayt al-mal. Esto se debe a que el imán al-Shafi‘i y otros han transmitido que el Mensajero de Dios —que Dios lo bendiga y le conceda paz— pagó la diyya de al-Yaman, padre de Hudhayfa. Los musulmanes lo mataron en la batalla de Uhud sin reconocerlo. Si alguien muere aplastado por una multitud, su diyya también se pagará con la Bayt al-mal. Musaddad narró que un hombre murió aplastado por la multitud un viernes. ‘Ali pagó su diyya con la Bayt al-mal. Sin embargo, según los hanafíes, en la época actual la diyya se pagará con los bienes del delincuente. En la obra al-Durr al-mukhtar se dice: «La base de esto es la ayuda y la cooperación mutuas. Donde estas existan, los parientes paternos deberán pagar la diyya; donde no existan, no tendrán que hacerlo». Y donde no haya ni tribu ni ayuda mutua, la diyya será pagada por la Bayt al-mal. Si no existe la Bayt al-mal, la diyya se pagará con los bienes del delincuente. Según Ibn Taymiyya, si los parientes paternos son incapaces de pagar la diyya, esta se pagará con los bienes de quien cometió el delito involuntariamente.

La diyya por los órganos y las extremidades

Los órganos y las extremidades del ser humano son de tres tipos: órganos únicos, órganos pares y órganos que existen en una cantidad superior a dos. Ejemplos de órganos únicos son la nariz, la lengua y el pene. Ejemplos de órganos pares son los ojos, las orejas, los labios, las mejillas, las manos, los pies, los testículos, los senos, las nalgas y las cejas, entre otros.

Cuando alguien destruye por completo, mediante una lesión, un órgano único o un órgano par de otra persona, se deberá pagar la diyya completa. Si destruye uno de los dos órganos pares, se deberá pagar la mitad de la diyya. Por tanto, si lesiona y destruye la nariz, se deberá pagar la diyya completa, pues la función de la nariz es recoger los olores en las fosas nasales y transmitirlos después al cerebro. Esta función cesa por completo cuando se corta la parte blanda superior de la nariz. Del mismo modo, si alguien corta la lengua de otra persona, deberá pagar la diyya completa, pues se pierde con ella la facultad del habla por la que el ser humano se distingue del animal que carece de habla. La facultad del habla es un beneficio sumamente valioso; sin ella, la persona queda privada de todos sus intereses y beneficios. Gracias a ella puede comunicar sus propósitos a los demás y expresar sus pensamientos. Asimismo, si al cortar una parte de la lengua la persona queda completamente incapaz de hablar, también en ese caso se deberá pagar la diyya completa, porque al cortar una parte de la lengua se produce un perjuicio semejante a la pérdida de sus beneficios que ocurre al cortarla por completo. Si quien ha sufrido el corte de la lengua puede pronunciar algunas letras, pero no puede pronunciar otras, la diyya se determinará proporcionalmente al número de letras. Se ha transmitido de ‘Ali que determinaba la diyya según las letras: reducía la cantidad de la diyya en proporción a las letras que la persona podía pronunciar e imponía la diyya correspondiente a las letras que no podía pronunciar.

Incluso si solo se corta la punta del pene, se debe pagar la diya completa, pues tanto la relación sexual como la retención de la orina se realizan mediante esta parte. Si alguien recibe un golpe en la espalda y, como consecuencia, queda incapacitado para caminar, también se hace obligatoria la diya completa. Por la pérdida de ambos ojos corresponde la diya completa, y por la pérdida de un ojo, la mitad de la diya. Por lesionar ambos párpados corresponde la diya completa; por lesionar los dos párpados de un ojo, la mitad de la diya; y por lesionar un solo párpado de un ojo, una cuarta parte de la diya. Por ambos oídos corresponde la diya completa, y por un oído, la mitad de la diya. Por ambos labios corresponde la diya completa, y por un solo labio, la mitad, ya sea el inferior o el superior. Por ambas manos corresponde la diya completa, y por una mano, la mitad. Por ambos pies corresponde la diya completa. Por un pie corresponde la mitad de la diya; por los dedos de ambos pies, la diya completa; por los dedos de ambas manos, la diya completa; y por cada dedo son obligatorios diez camellos, es decir, una décima parte de la diya. No hay diferencia entre los dedos: el pulgar, el meñique y los demás dedos son iguales. Por la punta de cada dedo de las manos y de los pies corresponde un tercio de una décima parte de la diya. Cada dedo tiene tres falanges, pero el pulgar tiene dos. Por cada falange corresponde la mitad de una décima parte de la diya. Por ambos testículos corresponde la diya completa, y por uno de ellos, la mitad de la diya. Por ambas nalgas, así como por ambos senos del hombre o de la mujer, corresponde la diya completa, y por uno de ellos, la mitad. Por todos los dientes corresponde la diya completa, y por cada diente son obligatorios cinco camellos. Todos los dientes son iguales.

La diya por la pérdida de la utilidad de los órganos

Si, debido a un golpe, el cerebro de alguien queda dañado, se hace obligatoria la diya completa, pues el cerebro es lo que distingue al ser humano del animal. Del mismo modo, si alguno de los sentidos —como el oído, la vista, el olfato, el gusto o el habla— desaparece por completo, se hace obligatoria la diya completa. Esto se debe a que cada uno de estos sentidos posee una utilidad específica y deseada, y constituye un medio para la belleza y la plenitud de la vida de la persona afectada. Como un hombre golpeó a otro y le hizo perder el oído, la vista, la capacidad de comprensión y el olfato, Umar impuso al agresor cuatro diyas completas, aunque el herido seguía con vida.

Cuando se pierde la vista de uno de los dos ojos o el oído de uno de los dos oídos, se hace obligatoria la mitad de la diya, tanto si el otro ojo o el otro oído está sano como si no.

Si se lesionan ambos senos de una mujer, se hace obligatoria la diya completa, y si se lesiona uno, la mitad de la diya. Si se destruye el ojo sano de una persona ciega de un ojo, se debe pagar la diya completa. Umar, Uthmán, Ali e Ibn Umar emitieron este veredicto, y ningún compañero se opuso a ellos. Esto se debe a que quien tiene un ojo ciego realiza con su ojo sano la función de ambos ojos. Por tanto, la pérdida de ese ojo sano equivale a la pérdida de ambos ojos. Si se corta todo el cabello de la cabeza, toda la barba, ambas cejas y todo el vello de los párpados de ambos ojos, se debe pagar la diya completa. Si se corta el vello de una ceja, se hace obligatoria la mitad de la diya. Por el vello de un párpado corresponde una cuarta parte de la diya. En cuanto al bigote, el asunto queda sujeto al criterio del juez.

La diya por las heridas en la cabeza y el rostro

Las heridas en la cabeza y el rostro son de diez tipos. Nueve de ellas no implican qisás. Solo la mudihah, es decir, la herida que deja al descubierto el hueso, conlleva qisás si fue infligida intencionadamente. Estas heridas son las siguientes:

1. Járisa: una ligera laceración de la piel.
2. Bázia: una herida en la que la piel se desgarra y también se desprende un poco de carne.
3. Dámia o dámega: una herida de la que fluye sangre.
4. Mutalájima: una herida profunda en la carne.
5. Samhác: una herida en la que permanece una fina capa sobre el hueso.
6. Mudihah: una herida en la que no queda cobertura sobre el hueso; este queda expuesto.
7. Háshema: una herida en la que el hueso se fractura y queda triturado.
8. Munáquila: una herida en la que el hueso queda tan triturado y visible que se desplaza de su lugar.
9. Ma’muma o ámma: una herida que se produce en la piel de la cabeza.
10. Yáifa: una herida que se produce en el abdomen.

En las heridas distintas de la mudíha, se seguirá el dictamen de un juez honrado y justo. Según algunos, deberá pagarse también el honorario del médico. Si la mudíha fue infligida intencionadamente, se aplicará el qisás; y si fue involuntaria, deberá pagarse la mitad de una décima parte de la diyya, tanto si la herida es pequeña como grande. La mitad de una décima parte de la diyya equivale a cinco camellos. Esto se demuestra por la carta que el Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz, envió a Amr ibn Hazm. Si hay varias mudíhas, deberán pagarse cinco camellos por cada una. Si la mudíha se produce en una parte distinta de la cabeza y el rostro, se resolverá mediante el arbitraje de una persona justa. Por la hāshima deberán pagarse diez camellos, es decir, una décima parte de la diyya. Esto se ha transmitido de Zayd ibn Thábit y ningún Compañero se opuso a ello. Por la munqila corresponden una décima parte y la mitad de una décima parte, es decir, quince camellos. Por la ʿāmma o maʾmūma corresponde, por consenso, un tercio de la diyya. Asimismo, por la jāʾifa corresponde, por consenso, un tercio de la diyya. Si la herida llega hasta lo profundo del abdomen, se considerará como dos jāʾifas y deberán pagarse dos tercios de la diyya.

La diyya de la mujer

Cuando una mujer es matada accidentalmente, corresponde la mitad de la diyya de un hombre. Si resultan lesionados los órganos de una mujer o sufre heridas en cualquier otra parte, deberá pagarse la mitad de la diyya correspondiente a las heridas de un hombre. Esta es la opinión de la mayoría de los ulemas. Umar, Ali, Ibn Masud y Zayd ibn Thábit, que Allah esté complacido con ellos, dijeron: «La diyya de la mujer es la mitad de la diyya del hombre». Ninguno de los demás Compañeros contradijo la opinión de estos cuatro sobre este asunto. Por tanto, constituye un consenso. Además, puesto que en el testimonio y en la herencia la mujer se considera equivalente a la mitad del hombre, aquí se aplica igualmente ese criterio. Otros, sin embargo, dicen: «La diyya de la mujer y la del hombre son iguales hasta un tercio de la diyya; después, en los demás casos, la de la mujer es la mitad de la del hombre». Al-Nasaí y al-Darqutní transmiten que el Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz, dijo: «La diyya de la mujer y la del hombre son iguales hasta alcanzar un tercio de la diyya». En la Muwaṭṭaʾ del imán Malik y en al-Bayhaqí se narra que Rabía ibn Abd al-Rahmán dijo:

Le pregunté a Saíd ibn al-Musayyab: «¿Cuánta diyya corresponde por un dedo de una mujer?». Respondió: «Diez camellos». Pregunté: «¿Y por dos dedos?». Respondió: «Veinte camellos». Pregunté: «¿Y por tres?». Respondió: «Treinta camellos». Pregunté: «¿Y por cuatro?». Respondió: «Veinte camellos». Entonces dije: «Cuando su herida se hizo más grande y su desgracia más grave, ¿acaso disminuyó su inteligencia?». Saíd dijo: «¿Eres iraquí?». (Los iraquíes eran conocidos por su tendencia a discutir.) Respondí: «Más bien soy un erudito o un ignorante ávido de conocimiento».

Saíd dijo: «Hijo mío, esta es la sunna».

Al comentar esta opinión, el imán al-Shafií dijo: «Con la palabra sunna, Saíd ibn al-Musayyab se refería aquí a la sunna o práctica establecida de Zayd ibn Thábit, no a la sunna del Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz». El imán al-Shafií dijo: «Por lo general, cuando se menciona la sunna se entiende la sunna del Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz. Sin embargo, se sabe que los Compañeros más eminentes emitieron dictámenes contrarios a esta opinión. Si hubiera sido la sunna del Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz, no se habrían opuesto a ella. Además, puesto que esta opinión establece algo irrazonable —que cuando la herida es más dolorosa y grave, su diyya disminuye—, no puede ser la sunna del Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz. Esto se debe a que la sunna del Mensajero de Allah manifiesta la racionalidad de la ley islámica. No se puede presentar esta opinión como la sunna del Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz, pues es imposible que la ley islámica deje sin castigo a un criminal».

La diyya de la Gente del Libro

Si alguien de la Gente del Libro es matado accidentalmente, su diyya será la mitad de la diyya que corresponde cuando es matado un musulmán. Si es un hombre, será la mitad de la diyya de un hombre musulmán; y si es una mujer, la mitad de la diyya de una mujer musulmana. El imán Ahmad transmite que el Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz, dictaminó que la diyya de la Gente del Libro es la mitad de la diyya de un musulmán, y que lo mismo se aplica a la diyya por las heridas. Esta es la opinión del imán Malik y de Umar ibn Abd al-Aziz. Según Abu Hanifa, al-Zawri, Umar, Uzmán e Ibn Masud, que Allah esté complacido con ellos, la diyya de la Gente del Libro es igual a la diyya de los musulmanes, porque Allah dice:

وَإِنْ كَانَ مِنْ قَوْمٍ مِ بَيْنَكُمْ وَبَيْنَهُمْ مِيثَاقَ فَدِيَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلَى أَهْلِهِ وَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُّؤْمِنَةٍ

«Y si pertenece a un pueblo con el que tenéis un pacto, se deberá entregar una indemnización de sangre a sus familiares y liberar a un esclavo creyente.»

El imán Ibn Shihab al-Zuhri dijo: la diyya de los judíos, los cristianos y cualquier ciudadano no musulmán protegido es igual que la diyya del musulmán. Así fue también durante la época del Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— y durante los gobiernos de Abu Bakr, Umar, Uzman y Ali —que Allah esté complacido con ellos—. Cuando llegó la época de Muawiya, comenzó a depositar en el tesoro público la mitad de la diyya de los no musulmanes y a entregar la otra mitad a los familiares del fallecido. Más tarde, Umar ibn Abd al-Aziz decidió que se pagara solamente la mitad de la diyya y anuló la parte que Muawiya tomaba para el tesoro público. Sin embargo, no tuve la oportunidad de recordar a Umar ibn Abd al-Aziz que la diyya de los ciudadanos no musulmanes protegidos (dimmíes) había sido una diyya completa.»

Según el imán al-Shafií, la diyya de la Gente del Libro y de los dimmíes equivale a un tercio de la diyya del musulmán, mientras que la diyya de los politeístas y adoradores del fuego que están bajo pacto o buscan protección equivale a dos tercios de una décima parte de la diyya del musulmán. Es decir, cuando la diyya completa es de doce mil dirhams, se deben pagar ochocientos dirhams. Umar, Uzman e Ibn Masud —que Allah esté complacido con ellos— dijeron: la diyya de las mujeres dimmíes y de las mujeres de la Gente del Libro es la mitad. Según Ibn Abbas, al-Shabi, al-Najai, al-Shafií y al-Tabari, en el caso del homicidio de un no musulmán dimmí o sujeto a pacto, además de la diyya se debe ofrecer una expiación.

La diyya por el feto

Si el feto muere a consecuencia de una agresión intencionada o accidental contra una mujer embarazada, mientras la madre no muera, será obligatorio pagar una «gharra», es decir, una diyya de valor medio, tanto si el feto nace muerto como si muere dentro del vientre, y tanto si es varón como si es mujer. Si nace vivo y después muere, se deberá pagar la diyya completa: cien camellos si es varón y cincuenta camellos si es mujer. Los estornudos, la respiración, el llanto, los gritos, los movimientos y otros signos permiten saber que estaba vivo.

Según el imán al-Shafií, cuando el niño muere en el vientre de su madre, es condición saber que su cuerpo se había formado y que había recibido vida. Explicó que debían haberse manifestado la forma humana, como las manos, los dedos y demás. Según el imán Malik, esta condición no es necesaria. Dijo: sea cual sea el resultado del parto de la embarazada, ya sea un trozo de carne o sangre coagulada, si con ello se puede saber que se trataba de un feto, se deberá pagar la «gharra». Sin embargo, la opinión de al-Shafií es la preponderante. Por eso, cuando no se sepa que el cuerpo se había formado por completo, no se deberá pagar nada.
[Nota: * Los sabios coinciden en que, si la madre muere mientras el niño aún está en su vientre, no hay diyya. Sin embargo, discrepan cuando la madre muere debido a un golpe en el abdomen y después el niño nace muerto. Según la mayoría de los juristas, no hay diyya. Según al-Layth y Dawud, se debe pagar la gharra, porque lo que cuenta es que la madre estaba viva en el momento del golpe.]

Cantidad de la «gharra»: la gharra equivale a quinientos dirhams. Esta es la opinión de al-Shabi y de los hanafíes. Según las narraciones de Abu Dawud y al-Nasai, equivale a cien cabras. Algunos sostienen que equivale a cinco camellos. Abu Huraira —que Allah esté complacido con él— narró que el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— dictaminó: la diyya por el feto es una gharra, tanto si es esclavo como si es libre.

Se ha transmitido de Sa‘id ibn al-Musayyab que la decisión del Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— respecto al niño muerto en el vientre de su madre fue que debía pagarse una ghurra. Aquel sobre quien recayó esta decisión dijo: «¿Cómo voy a pagar una indemnización por un niño que no comió nada, no bebió, no habló ni pronunció la profesión de fe? Una lesión de este tipo no debería tener ninguna pena». El Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «Este parece ser uno de los hermanos de los adivinos». Esta es la norma respecto al feto de una madre musulmana. En la obra Bidāyat al-Mujtahid se ha dicho acerca del hijo de una madre dhimmí: el imán Malik, al-Shafi‘i y Abu Hanifa dijeron que en este caso corresponde una indemnización equivalente a una décima parte de la diyah de la madre. Sin embargo, Abu Hanifa se mantiene firme en su principio de que la diyah del dhimmí y la del musulmán son iguales. El imán al-Shafi‘i también permanece firme en su principio de que la diyah del dhimmí equivale a un tercio de la diyah del musulmán. Y el imán Malik se mantiene firme en su principio de que la diyah del dhimmí equivale a la mitad de la diyah del musulmán.

¿Sobre quién recae la ghurra?

El imán Malik, sus discípulos, Hasan al-Basri y los juristas de Basora dijeron: esta obligación debe pagarse con los bienes del culpable. Pero, según los hanafíes, al-Shafi‘i y los juristas de Kufa, recae sobre la ‘aqila, es decir, los parientes paternos. Puesto que se trata de una falta involuntaria, debe recaer sobre los parientes paternos. Se ha transmitido de Jabir —que Allah esté complacido con él— que el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— impuso la ghurra, por la muerte de un feto, a la ‘aqila del agresor, comenzando por el marido y los hijos de la mujer embarazada. Por otro lado, el imán Malik y Hasan dijeron: si el golpe fue intencional, esta diyah es como la diyah por homicidio intencional. Sin embargo, la primera opinión es la correcta.

¿Quién tiene derecho a la ghurra?

Los malikíes, los shafi‘íes y otros dicen: la diyah del feto corresponde a sus herederos y se distribuye entre ellos conforme a su herencia legal. Así como la diyah ordinaria se transmite por herencia, esta diyah también se transmite por herencia. Según algunos, la recibe la madre del niño, porque el feto es como una parte de su cuerpo. Por tanto, su diyah le corresponde exclusivamente a ella.

¿Es obligatoria también la expiación?

Los sabios coinciden en que, si el niño muere después de nacer, deben pagarse tanto la diyah como la expiación. Sin embargo, respecto a si la expiación es también obligatoria junto con la ghurra cuando el niño nace muerto, el imán al-Shafi‘i y otros dijeron: es obligatoria. Esto se debe a que, según él, la expiación es obligatoria tanto por el homicidio o la lesión intencionales como por los involuntarios. Según Abu Hanifa, la expiación no es obligatoria, porque este caso se asemeja más a una falta intencional y, según él, no hay expiación por una falta intencional. Según el imán Malik, la expiación es recomendable.

La diyah no debe pagarse antes de la recuperación

El imán Mālik dijo: «Según el consenso existente entre nosotros, no se debe ninguna diyya por una lesión causada por un delito accidental o involuntario antes de que el herido se recupere por completo y su herida haya sanado. Si el culpable rompe accidentalmente el hueso de la mano, del pie o de cualquier otra parte del cuerpo de una persona, y posteriormente el herido se recupera y vuelve a la normalidad, no tendrá que pagar ninguna diyya. Pero si queda alguna secuela de la lesión, o si esta pertenece a aquellas por las que la diyya disminuye, entonces deberá pagar la diyya en proporción a la disminución sufrida. Si el hueso es uno de aquellos para los que el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— estableció una diyya específica, deberá pagarse conforme a la cantidad fijada por el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz—. Pero si no está incluido entre aquellos para los que el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— fijó una diyya, y no existe ninguna sunna establecida al respecto ni una diyya específica prescrita, habrá que recurrir al iŷtihād o investigación jurídica. (La opinión de Abū Ḥanīfa es que no se debe ninguna diyya cuando el herido se recupera y vuelve a la normalidad, pues no ha sufrido ningún daño permanente, aparte del dolor. El simple dolor no tiene una compensación establecida. Esto es comparable a reprender o insultar a alguien causándole aflicción, pues no existe disposición de indemnización por insultar o reprender. Sin embargo, quien insulta o reprende no queda exento del castigo: deberá recibir taʿzīr o qisas. Según el imán Abū Yūsuf, el culpable debe pagar alguna diyya o compensación por la aflicción causada, cuya cuantía determinará un árbitro justo. Según el imán Muḥammad, el culpable debe pagar los honorarios del médico y el precio de los medicamentos.)»

Cuando se encuentra un cadáver entre grupos enfrentados

Cuando un grupo se encuentra envuelto en disputas y conflictos mutuos, y posteriormente se encuentra un cadáver entre ellos sin que pueda identificarse al asesino, deberá pagarse una diyya por él. El Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— dijo: «Cuando, dentro de un grupo, se lanzan piedras, se golpean con varas o se pelean con palos, y alguien muere a causa de ello, se considera un homicidio cometido por error. La diyya de esta muerte será como la diyya de un homicidio involuntario. Pero aquel que sea asesinado deliberadamente está sujeto a qisas. Y quien impida el qisas por un homicidio intencional tendrá sobre sí la maldición y la ira de Allah. Aunque realice cuantos actos de adoración voluntarios u obligatorios quiera, ninguno le será aceptado».

Ahora bien, los eruditos discreparon acerca de quién debe pagar la diyya.

Abū Ḥanīfa dijo: Si el cadáver se encuentra dentro de una tribu y los herederos del fallecido no acusan a nadie excepto a esa tribu, la diyya recaerá sobre dicha tribu. El imán Mālik dijo: La diyya recaerá sobre quienes estén enfrentados con esa tribu.

Según el imán al-Shāfiʿī, si los herederos acusan a una persona o grupo determinado, la diyya se distribuirá entre todos ellos mediante el procedimiento de la qasāma. De lo contrario, no habrá ni qisas ni diyya.

El imán Aḥmad dijo: Si los herederos del fallecido presentan una acusación contra una persona determinada, se aplicará la qasāma. De lo contrario, la diyya se impondrá a los parientes agnaticios de los demás.

Ibn Abī Laylā y Abū Yūsuf dijeron: La diyya se impondrá simultáneamente a ambos grupos enfrentados. Al-Awzāʿī dijo: Si se obtiene una prueba contra alguien ajeno a los dos grupos enfrentados, se le impondrán el qisas y la diyya. De lo contrario, la diyya recaerá sobre ambos grupos.

El homicidio después del pago de la diyat

Después de que los herederos del asesinado acepten la diyat, ya no les está permitido matar al asesino. Abu Dawud narró de Yabir ibn Abd Allah que el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «Que no aumente la riqueza ni alcance la autosuficiencia quien mate después de haber aceptado la diyat». Al-Darqutni narró que el Mensajero de Allah —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— dijo: «Quien haya sido asesinado o herido tiene libertad para elegir una de tres formas de reparación. Si quiere adoptar una cuarta, impedídselo. Las tres opciones son: tomar el qisás, perdonar o aceptar la diyat. Si, después de elegir cualquiera de estas tres, transgrede los límites, tendrá el Infierno eterno».

Después, respecto de quien mate al asesino, algunos sabios dicen que es como el primer asesino. El heredero puede matarlo si quiere, o perdonarlo, pero aun así tendrá un castigo en la otra vida. Otros dicen que debe ser ejecutado necesariamente. El gobernante no puede conceder al heredero el derecho a perdonarlo. Otros dicen que el asunto debe quedar en manos del gobernante, quien hará lo que considere mejor.

Si dos combatientes mueren en un enfrentamiento mutuo

El imán Abu Hanifa y Malik dicen: si dos combatientes entablan un enfrentamiento y ambos mueren, se debe pagar la diyat por cada uno, y los parientes agnaticios de uno deben pagar la diyat del otro. El imán al-Shafi‘i dice: cada uno debe pagar la mitad de la diyat del otro, porque ambos murieron a causa de sus propios actos y de los actos de su adversario.

Reparación por los daños causados por animales domésticos

Si un animal causa algún daño a alguien con la pata, el pie o la boca, según los imanes al-Shafi‘i, Ibn Abi Layla e Ibn Shubrumah, el dueño del animal está obligado a pagar una indemnización. Sin embargo, según los imanes Malik, al-Layth y al-Awza‘i, si por parte del jinete o conductor del animal no hubo golpe ni ninguna causa de incitación, no está obligado a pagar indemnización alguna. Pero si hubo alguna causa por su parte, por ejemplo, si uno de ellos provocó al animal de algún modo y, como consecuencia, este destruyó algo, estará obligado a indemnizar por lo destruido. Si se trata de un delito que exige qisás y la provocación fue intencionada, se aplicará el qisás, porque en este caso el animal fue utilizado como instrumento. Si la provocación fue involuntaria, la diyat será obligatoria para los parientes agnaticios. Si lo destruido era un bien, la multa se pagará con los bienes del culpable. El imán Abu Hanifa dice: si, mientras una persona está montada en su animal, este da una coz a otra persona con las patas traseras, no habrá que pagar indemnización alguna. Pero si la golpea con las patas delanteras, el jinete será responsable, porque puede apartarlo desde delante, pero no puede controlarlo desde atrás. Asimismo, si mientras alguien conduce un animal se caen de su lomo la silla, las riendas o aquello sobre lo que se transporta la carga, y como consecuencia se causa daño a una persona, el conductor estará obligado a pagar una indemnización. Si alguien monta un animal y después otra persona lo golpea o lo aguijonea para excitarlo, de modo que este dé una coz a alguien, o golpee a alguien mientras huye y lo mate, la indemnización será responsabilidad de quien aguijoneó y excitó al animal, no del jinete. Si el animal da una coz y mata a quien lo provocó, nadie será responsable de esa muerte, porque él mismo fue la causa. Pero si derriba al jinete y lo mata, quien excitó al animal deberá pagar la diyat. Si, mientras el animal camina por el camino, orina o defeca, y una persona resbala sobre ello, cae y muere, nadie será responsable de ese daño. Del mismo modo, si el animal fue atado para que orinara o defecara y ocurre un incidente semejante, se aplica la misma norma.

Reparación por los daños causados por los animales por parte del conductor o del jinete

Cuando un animal tiene un jinete o un conductor y, en esas circunstancias, causa algún daño a alguien, dicho jinete o conductor deberá asumir la responsabilidad de indemnizarlo. Cuando una persona murió pisoteada debido a que otra hizo correr su caballo, Umar —que Dios esté complacido con él— le impuso el pago de la diyya. Según los juristas de la escuela zahirí, en este caso el conductor o el jinete no está obligado a pagar indemnización, porque el Mensajero de Dios —la paz y las bendiciones de Dios sean con él— dijo: «La lesión causada por un animal irracional no genera responsabilidad; el pozo no genera responsabilidad y la mina no genera responsabilidad». Sin embargo, los juristas zahiríes pueden basarse en este hadiz cuando el animal no tiene conductor ni jinete. En tal caso, cualquiera que sea el daño que cause el animal, nadie será responsable de él, según el consenso.

Daños causados por un animal atado

Según Abu Hanifa, cuando un animal atado o retenido causa algún daño, se debe pagar una indemnización. No hay posibilidad de quedar exento de indemnizar alegando que el animal estaba atado en un lugar permitido. Se transmitió de Nu’man ibn Bashir —que Dios esté complacido con él— que el Mensajero de Dios —la paz y las bendiciones de Dios sean con él— dijo: «Quien ate un animal en una vía por la que transita el público o en un mercado público, y este aplaste a alguien con su pata o su mano, estará obligado a pagar una indemnización». —Transmitido por ad-Daraqutni.

El imán Shafi‘i dijo: Si el animal se mantiene de la manera en que debe mantenerse, no habrá que pagar indemnización. Pero si no se lo mantiene de la manera debida, habrá que pagarla.

Indemnización por los cultivos destruidos por el ganado

Según la mayoría de los eruditos, incluidos los malikíes, los shafi‘íes y la mayoría de los juristas del Hiyaz, si durante el día el ganado causa daño a la vida o a los bienes de alguien distinto de su propietario, este no estará obligado a pagar ninguna indemnización. Esto se debe a que la costumbre ampliamente conocida entre la gente es que, durante el día, los propietarios de muros y jardines se encargan de vigilar los jardines, mientras que los propietarios del ganado permiten que sus animales pasten libremente durante el día y los llevan al establo por la noche. Quien transgrede esta costumbre actúa contra las normas de vigilancia y se involucra en una actividad perjudicial.

La norma anterior solo se aplica al ganado cuyo propietario no permanece con él. En cambio, cuando el propietario, el conductor o el jinete acompaña a los animales, el propietario, el conductor o el jinete, o la persona bajo cuya custodia se encuentren, deberá asumir la responsabilidad de indemnizar los daños que causen, ya sea que el animal los provoque con la pata, la mano o la boca. Como prueba de esta opinión se cita el hadiz transmitido por Malik: cuando la camella de al-Bara ibn Azib —que Dios esté complacido con él— entró en el jardín de un hombre y causó daños, el Mensajero de Dios —la paz y las bendiciones de Dios sean con él— dictaminó que correspondía a los propietarios de los jardines vigilarlos durante el día, mientras que los propietarios de los animales debían indemnizar los daños que estos causaran a los cultivos durante la noche. Según Sahnun, jurista malikí, este hadiz se aplica a las zonas de jardines amurallados, como Medina. En los países donde existen jardines y campos de cultivo abiertos, los propietarios de los animales estarán obligados a indemnizar los daños que estos causen, tanto de noche como de día. La opinión de los juristas hanafíes es que, si el propietario no acompaña al animal, nadie será responsable de los daños que este cause, ya sea de día o de noche, pues el Mensajero de Dios —la paz y las bendiciones de Dios sean con él— dijo: «La lesión causada por un animal irracional no genera responsabilidad». Los hanafíes hacen una analogía entre todas las acciones del animal y la lesión que causa, y consideran que ninguna de ellas genera responsabilidad.

Por otro lado, si el propietario acompaña al animal, habrá que determinar si lo arrean desde atrás o si lo lleva tirando desde delante, o si lo conduce montado en él. Si lo arrea desde atrás, estará obligado a pagar una indemnización en cualquier circunstancia. Pero si lo lleva tirando o lo conduce montado en él, no estará obligado a indemnizar los daños que cause con la boca o con las patas delanteras.

La mayoría de los juristas sostienen lo siguiente en apoyo de su opinión: el hadiz mediante el cual los juristas hanafíes presentan sus pruebas es un hadiz general cuyo ámbito de aplicación ha quedado sin especificar. Cabe señalar que esta norma se aplica a los cultivos y granos agrícolas. Respecto de las demás cosas, Ibn Qudama dice:

Si un animal destruye algo distinto de los cultivos del campo, su dueño no estará obligado a hacerse cargo de ello, ya ocurra de noche o de día, mientras no haya tenido intervención alguna en el daño. Si ha intervenido, la cuestión es diferente.

Se sabe que, cuando una cabra entró de noche en el jardín de un hombre y causó daños, Shuraih dictaminó que debía pagarse una indemnización. Como prueba, Shuraih citó el versículo 87 de la sura de los Profetas, donde se menciona que, cuando el rebaño de una tribu entró de noche en el campo de un agricultor y lo dañó, Dawud y Sulayman obligaron al dueño del rebaño a pagar una indemnización.

Al-Zawri dice: aunque ocurra durante el día, estará obligado a pagar una indemnización, pues actuó excesivamente al dejar suelto al animal.

Pero nuestra opinión es que los daños causados por un animal irracional están exentos de responsabilidad; el propio Mensajero de Dios —la paz y las bendiciones de Dios sean con él— lo declaró. Por tanto, en este caso nadie está obligado a pagar una indemnización. Lo que se menciona en el versículo se refiere al desplazamiento de los animales durante la noche. Además, aquel caso estaba relacionado con los cultivos del campo, que los animales destruyen por naturaleza y que desean comer. No desean comer otras cosas aparte de los cultivos. Por ello, no es correcto someter los cultivos y los bienes no agrícolas a la misma norma.

Indemnización por los bienes destruidos por las aves

Según algunos juristas, las abejas, las palomas, los gallos y las gallinas, las aves y los patos se consideran como los animales cuadrúpedos. Si alguien los domestica y los deja sueltos durante el día, y entonces picotean y comen granos, nadie será responsable por ello, pues es costumbre dejarlos sueltos. Según otros juristas, quien los deja sueltos será responsable del daño y estará obligado a pagar una indemnización. Del mismo modo, si alguien adiestra un ave para cazar, como un halcón, y esta mata los animales o aves de una persona, deberá pagar una indemnización. Esta es la opinión correcta.

Reparación por los daños causados por gatos y perros

En la obra «Al-Mugni» se afirma: quien cría y domestica un perro mordedor, luego lo deja suelto y, aprovechando la ocasión, el perro muerde a una persona o a un animal, o desgarra con sus mordiscos la ropa de alguien, estará obligado a indemnizar por los daños que cause el perro, pues ha excedido los límites al criar dicho perro. Sin embargo, si alguien entra en su casa sin su permiso y el perro lo muerde, no estará obligado a pagar ninguna indemnización, porque esa persona infringió las normas de entrada en una casa ajena y provocó el ataque y la mordedura del perro. Pero si entró con el permiso del dueño del perro, este estará obligado a indemnizar, porque el dueño fue la causa de ese daño. No obstante, si el perro causa un daño distinto de morder, como lamer con la lengua el recipiente de bebida o comida de alguien, u orinar o defecar en él, el criador del perro no será responsable por ello. El cadí dijo: si alguien cría un gato que se come los polluelos de las gallinas criadas por las personas y otros animales semejantes, será responsable de los daños causados por el gato, del mismo modo que el dueño es responsable de los daños causados por un perro mordedor. No importa que cause el daño de día o de noche. Pero si causar ese tipo de daño no es un hábito del gato, su dueño no será responsable, del mismo modo que el dueño no es responsable si un perro que no tiene por naturaleza el hábito de morder muerde accidentalmente a alguien. Y si un perro acostumbrado a morder o un gato de naturaleza dañina permanecen junto a alguien sin que este los haya querido tener ni haya intentado domesticarlos, y por ello causan daño a alguien, esa persona no será responsable por ellos, pues en este caso el propio perro o gato fue la causa del daño, no su dueño.

Qué animales pueden matarse y cuáles no

No se debe matar ningún animal aparte de aquellos cuya muerte ordenó el Mensajero de Allah, la paz y las bendiciones de Allah sean con él. Los animales cuya muerte ordenó son: el cuervo, el milano, el lagarto, el ratón, la serpiente, el escorpión y el perro mordedor. Asimismo, también pueden matarse los animales que se asemejan a estos en cuanto a su naturaleza dañina, aunque no ataquen; entre ellos están el tigre, el león, el avispón y la avispa. Aisha, que Allah esté complacido con ella, dijo: «El Mensajero de Allah, la paz y las bendiciones de Allah sean con él, ordenó matar cinco animales perversos, tanto dentro como fuera del recinto sagrado: el cuervo, el milano, el escorpión, el ratón y el perro mordedor» (Al-Bujari y Muslim). Al-Bujari y Muslim transmitieron de Umm Shuraik que el Mensajero de Allah, la paz y las bendiciones de Allah sean con él, ordenó matar al lagarto y lo calificó de «pequeño animal perverso». Nadie será responsable por matar estos animales. Del mismo modo, según el consenso, no es censurable matar otros animales depredadores y alimañas dañinas, por muy domésticos que sean. Sin embargo, si un gato no muestra un comportamiento agresivo o depredador, quien lo mate deberá pagar su valor. No se deben matar el pájaro carpintero, la hormiga, la abeja ni la rana, pues normalmente no causan ningún daño. An-Nasaí transmitió de Ibn Amr que el Mensajero de Allah, la paz y las bendiciones de Allah sean con él, dijo: «Quien mate injustificadamente un gorrión o un ave mayor que este, Allah le preguntará por ello el Día de la Resurrección». Le preguntaron: «Oh, Mensajero de Allah, ¿qué significa hacerlo justificadamente?». Él respondió: «Degollarlo y comerlo, no cortarle la cabeza y arrojarla». Si alguien mata injustamente a estos animales, que se arrepienta ante Allah. Sin embargo, no tendrá que pagar ninguna indemnización. Ibn Abbas, que Allah esté complacido con él, dijo: «El Mensajero de Allah, la paz y las bendiciones de Allah sean con él, prohibió matar cuatro animales: la hormiga, la abeja, el pájaro carpintero y el surad —una especie de ave—».

Daños exentos de responsabilidad

Si el opresor sufre algún daño como consecuencia de impedir la opresión del opresor, dicho daño está completamente exento de responsabilidad. No implica ni talión ni diya. A continuación se ofrecen algunos ejemplos:

1. Cuando se le caen los dientes al que muerde: si una persona muerde a otra y, al intentar la persona mordida defenderse, se le caen los dientes al agresor o se le rompe y desprende la mandíbula, quien se defendió no será responsable, pues no fue el agresor. Al-Bujari y Muslim transmitieron de Imran ibn Husain: un hombre mordió la mano de otro, y este retiró su mano de la boca del primero, por lo que se le cayeron los dos dientes incisivos. Entonces ambas partes acudieron ante el Mensajero de Allah, la paz y las bendiciones de Allah sean con él, para que juzgara entre ellos. El Mensajero de Allah dijo: «¿Acaso uno de vosotros morderá al otro como un toro? Por ello no recibirás ninguna diya». El imán Malik dijo: «Debe pagarse la diya». Sin embargo, el hadiz citado refuta su opinión.

2. Mirar en la casa ajena sin permiso: no es censurable mirar involuntariamente dentro de la casa de alguien por la rendija de una puerta, por un agujero o por cualquier otra abertura. Muslim transmitió que se preguntó al Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— qué debía hacerse cuando la mirada cae de repente sobre algo, y él respondió: «Aparta la mirada». Abu Dawud y al-Tirmidhi transmitieron que el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— dijo a Ali —que Allah esté complacido con él—: «No vuelvas a mirar después de la primera mirada. La primera mirada te está permitida; la segunda no». Si alguien mira deliberadamente hacia el interior de una casa sin el permiso de su dueño, este tiene derecho a sacarle el ojo. No se le exigirá ninguna indemnización por ello. Ahmad y al-Nasa’i transmitieron de Abu Huraira —que Allah esté complacido con él— que el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— dijo: «Si alguien mira dentro de la casa de otra persona sin su permiso y el dueño le saca el ojo, no tendrá que pagar diya ni sufrirá qisas». Bujari y Muslim también transmitieron: «Si alguien mira dentro de tu casa sin tu permiso, le lanzas una piedra y pierde el ojo por ello, quedas exento de responsabilidad». Sahl ibn Sa‘d dijo: Un hombre estaba mirando por la rendija de la puerta del Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz—. En ese momento, el Mensajero de Allah tenía un peine con el que se peinaba la cabeza. Le dijo al hombre: «Si hubiera sabido que estabas mirando, te habría golpeado el ojo con esto. La obligación de pedir permiso se estableció precisamente para impedir que la gente mirara». Los shafiíes y los hanbalíes formularon sus normas basándose en este hadiz. Sin embargo, los hanafíes y los malikíes discreparon y dijeron: si alguien mira dentro de una casa sin el permiso de su dueño y este le lanza una piedra o un palo y lo hiere, tendrá que pagar una indemnización por ello. Pues aunque alguien entre en su casa, mire hacia el interior e incluso cometa alguna obscenidad con su esposa distinta del adulterio, no es lícito destruirle el ojo ni causarle ningún otro daño. Este tipo de maldad no puede recibir una pena de esa naturaleza. Esto contradice los hadices auténticos citados anteriormente. Ibn al-Qayyim consideró preferible la primera opinión y dijo: «Se han rechazado estas sunan alegando que contradicen los principios jurídicos. Se ha dicho que Allah solo permitió sacar un ojo por otro ojo, no por mirar. Por eso, si alguien causa daño o molesta a otra persona con la lengua, no se le puede cortar la lengua por ello. Y si escucha furtivamente los secretos de otra persona, no es lícito cortarle la oreja por ello. Por tanto, puede afirmarse que estas sunan son precisamente el principio supremo; aquello que las contradiga es lo que contradice el principio». La afirmación «Allah prescribió sacar un ojo por otro ojo» es correcta en el contexto del qisas; sin embargo, el caso del órgano que se ha convertido en instrumento de transgresión y cuya agresión no puede impedirse sino arrojándolo fuera no aparece en el versículo ni afirmativa ni negativamente. Cuando el Corán guardó completo silencio sobre este asunto, el hadiz estableció su norma. No se trata de una norma contraria al Corán. Es algo completamente distinto de destruir o sacar un ojo como qisas. Asimismo, es distinto de repeler a un agresor, lo cual puede hacerse por el medio más sencillo posible. El objetivo es impedir el daño causado por su conducta maliciosa. Si esto puede lograrse con un bastón, no se lo repelerá con una espada. Sin embargo, quien ha ido demasiado lejos mirando algo ilícito, aunque no sea posible contenerse de hacerlo, lo ha hecho ocultamente y mediante la escucha furtiva. Por tanto, su acto es diferente del acto de aquel agresor y delincuente cuya agresión aún no se ha consumado. Probablemente esto no ocurre sino en secreto. En tal caso, si se impusiera a la persona observada la carga de presentar pruebas del delito del que mira, ciertamente no podría hacerlo. Y si se ordenara repelerlo por el medio más sencillo posible, quien miró hacia ella y hacia el interior de su casa no recibiría ninguna otra sanción por el delito que cometió.

La sharía islámica es un sistema completo que rechaza ambos métodos mencionados. Desde su perspectiva, la mejor, más segura y más adecuada medida para nosotros y para el delincuente es la que aparece en el hadiz, contra la cual no se ha formulado ninguna objeción y cuya autenticidad tampoco ha sido refutada por ninguna prueba. En realidad, esa medida consiste en lanzarle una piedra o cualquier objeto que se encuentre allí. Si alguien no estaba mirando transgrediendo los límites, no sufrirá ningún daño por el lanzamiento de piedras o cosas semejantes. Pero si estaba mirando, deberá reprocharse a sí mismo el daño que sufra, pues él mismo lo provocó. Quien lanzó la piedra no le ha hecho ninguna injusticia. Al contrario, quien mira furtivamente hacia el interior de la casa ajena es el injusto y el traidor. La sharía islámica, completa y majestuosa, no puede privar del derecho a la represalia a quien ha visto violado su honor de esta manera, después de haberse demostrado la injusticia cometida contra él. En realidad, Allah ha emitido el veredicto conforme a la sharía que reveló a Su Mensajero. Y para los creyentes no existe un gobierno mejor que el gobierno de Allah.

3. Matar para proteger la vida, los bienes y el honor: quien mate a una persona o a un animal para proteger su propia vida, sus bienes o su honor, o los de otra persona, no estará sujeto a ninguna pena ni tendrá obligación de pagar indemnización. Esto se debe a que es obligatorio prevenir el daño contra la vida y los bienes. Si no es posible impedirlo sin matar, le será lícito matarlo. Al matarlo, el homicida no incurrirá en ningún delito.

Muslim transmitió de Abu Huraira —que Allah esté complacido con él—: Un hombre acudió al Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— y dijo: «¡Oh, Mensajero de Allah! ¿Qué debo hacer si alguien viene a apoderarse de mis bienes?»
El Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— respondió: «No le entregues tus bienes». El hombre preguntó: «¿Y si intenta matarme?»

El Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— respondió: «Atácale tú también para matarlo». El hombre preguntó: «¿Y si él me mata?»
El Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— respondió: «Entonces serás un mártir». Preguntó: «¿Y si yo lo mato?»
El Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— respondió: «Él estará entre los habitantes del Infierno».

Ibn Hazm dijo: Si alguien pretende apoderarse injustamente de los bienes de otra persona, ya sea un bandido o cualquier otro, y es posible detenerlo y repelerlo, no será lícito matarlo. Si entonces lo mata, se le aplicará el qisas. Pero si existe siquiera el mínimo temor de que el bandido lo mate sin darle ninguna oportunidad, debe matarlo. No tendrá responsabilidad alguna por ello, pues solo se habrá defendido.

4. Alegar que se mató en defensa propia: cuando el homicida afirma que mató a la víctima para proteger su propia vida, sus bienes o su honor, si puede presentar pruebas o testigos que respalden su afirmación, esta será aceptada y quedarán anulados el qisas y la diya que se le impondrían. Pero si no puede presentar pruebas ni testigos en apoyo de su afirmación, esta no será aceptada y su destino quedará en manos de los herederos de la víctima. Si desean perdonarlo, podrán hacerlo; de lo contrario, exigirán el qisas. Pues si no puede demostrar su inocencia, será declarado culpable.

Cuando le preguntaron a Alí —que Dios esté complacido con él— acerca de un hombre que, al encontrar a un hombre ajeno con su esposa, mató a ambos, respondió: «Si no puede presentar cuatro testigos (según otra opinión, dos testigos), será entregado a los herederos del muerto para que puedan matarlo». Si el homicida no presenta testigos y el heredero reconoce que lo mató en defensa propia, quedará exento de responsabilidad y no tendrá que pagar ni qisás ni diya.

Said ibn Mansur relata: Un día, Umar —que Dios esté complacido con él— estaba almorzando. De pronto, un hombre corrió hacia él; todavía llevaba en la mano una espada ensangrentada, y un grupo de personas lo perseguía. El hombre se sentó ante Umar —que Dios esté complacido con él—, y los demás llegaron también. Dijeron: «¡Oh, emir de los creyentes! Este hombre ha matado a uno de los nuestros». Umar —que Dios esté complacido con él— le preguntó: «¿Qué dicen ellos?». Respondió: «¡Oh, emir de los creyentes! Yo golpeé con la espada los dos muslos de mi esposa. Si había alguien entre ambos muslos, lo he matado». Umar —que Dios esté complacido con él— les preguntó: «¿Qué está diciendo?». Dijeron: «¡Oh, emir de los creyentes! Golpeó con la espada, y el golpe cayó sobre el centro del cuerpo del hombre y sobre los dos muslos de la mujer». Entonces Umar —que Dios esté complacido con él— tomó la espada del hombre con su propia mano, la blandió y se la devolvió, diciendo: «Si vuelven a hacer algo semejante, tú también volverás a matarlos».

Se relata que un día Ibn al-Zubayr —que Dios esté complacido con él— se quedó rezagado del ejército y tenía consigo una esclava. Entonces dos hombres se acercaron a él y le dijeron: «Danos algo». Les dio algo de comida. Ambos dijeron: «Entréganos la esclava». Inmediatamente los mató a los dos de un solo golpe de espada.

Ibn Taymiyya dice: Si el homicida afirma que la víctima lo atacó y los herederos de la víctima lo niegan, si la víctima era conocida por ser una persona recta y el homicida la mató de forma inequívoca, no se aceptará la declaración del homicida. Pero si la víctima era conocida por ser pecadora y el homicida por ser una persona recta, se aceptará lo que el homicida declare bajo juramento, especialmente si ya era conocido por ello antes de este suceso.

5. Responsabilidad por los daños causados por el fuego: Si alguien enciende fuego en su casa como es habitual, pero el viento hace que el fuego se desplace de un lugar a otro y cause grandes daños a vidas y bienes, no será responsable de ello.

Se relata que un hombre encendió fuego para satisfacer una necesidad propia. Después, una parte del fuego fue transportada por el viento hasta la casa de un vecino y dañó algunos de sus bienes. La persona perjudicada escribió a Abd al-Aziz ibn Husayn informándole de lo ocurrido. Abd al-Aziz respondió: «El Mensajero de Dios —que Dios lo bendiga y le conceda paz— dijo: “El animal irracional está exento de responsabilidad”. Considero que el fuego también está exento de responsabilidad».

6. Destrucción de los cultivos del campo ajeno: Si alguien, al regar su propio terreno, utiliza más agua de la que exige la necesidad normal y, por ello, se destruye la cosecha del terreno vecino, será responsable. Pero si llega una inundación procedente de un lugar desconocido, no será responsable de ello, pues no hubo ningún exceso por su parte.

7. Responsabilidad por el hundimiento de una embarcación: Si una embarcación se hunde mientras transporta personas y animales, y su propietario no tuvo ninguna intervención directa en ello, no será responsable de los daños y pérdidas. Pero si él fue la causa del hundimiento de la embarcación, será responsable.

8. Responsabilidad del médico: Los eruditos no discrepan en que, si alguien que no posee ningún conocimiento de medicina intenta tratar a un enfermo y causa algún daño, será responsable del perjuicio que le ocasione y estará obligado a pagar una indemnización. Esto se debe a que, mediante tal acto, será considerado un transgresor, y la indemnización se cobrará de sus bienes. El Mensajero de Allah —que Allah lo bendiga y le conceda paz— dijo: «Quien ejerza de médico sin haber sido conocido anteriormente como médico será responsable». —Abu Dawud y an-Nasa’i.

Abdul Aziz, hijo de Umar ibn Abd al-Aziz, dijo: Un miembro de la delegación que había acudido ante mi padre me relató que el Mensajero de Allah —que Allah lo bendiga y le conceda paz— dijo: «Quien no sea conocido por haber practicado anteriormente la medicina, pero comience a tratar a un pueblo y cause daño a un paciente, estará obligado a pagar una indemnización». (Abu Dawud). Sin embargo, si un médico, aun siendo competente en medicina, comete un error, los juristas consideran que debe pagar la diya. No obstante, según la mayoría de los juristas, la diya será pagada por los parientes agnáticos del médico. (Si el paciente muere, no se aplica el qisás, sino que debe pagarse la diya, pues el tratamiento se realizó con el consentimiento del paciente). Algunos otros sostienen que la diya debe pagarse con los propios bienes del médico. Esta obligación de indemnizar indica la necesidad de garantizar la seguridad de la vida de las personas, hacer que los médicos sean conscientes de su responsabilidad y actuar con cautela en sus actividades relacionadas con la salud pública. En cambio, el imán Malik sostiene que no estará obligado a pagar ninguna indemnización.

9. Si la vagina de la esposa se desgarra y se ensancha durante la relación sexual con el esposo: Cuando un hombre, al mantener relaciones sexuales con su esposa, desgarra y ensancha su vagina, si la esposa es una adulta con la que normalmente se mantienen relaciones sexuales con mujeres de edad semejante, no estará obligado a pagar ninguna indemnización. Esta es la opinión del imán Abu Hanifa y de Ahmad; según ash-Shafi‘i y Malik, debe pagarse la diya. Sin embargo, conforme a la opinión más conocida de Malik, el asunto se resolverá mediante arbitraje. Si, por el contrario, se trata de una menor con la que normalmente no se mantienen relaciones sexuales con niñas de edad semejante, la diya será obligatoria. Cabe señalar que esta norma solo se aplica cuando la vagina se desgarra hasta quedar unida al ano, sin que quede ninguna separación entre ambos órganos.

10. Si una pared cae sobre una persona y le causa la muerte: Cuando la pared de alguien se derrumba hacia la vía pública y una persona muere aplastada debajo de ella, debe comprobarse si la pared ya estaba inclinada y si se había ordenado a su propietario que la demoliera. Si se le había ordenado hacerlo y, pese a tener capacidad para ello, no la demolió, será responsable de los daños causados por el derrumbe. De lo contrario, no será responsable. Esta es la opinión de la escuela hanafí. Según el imán Malik, si la pared estaba tan inclinada que no parecía seguro demolerla, su propietario será responsable de los daños, tanto si había tomado previamente medidas para demolerla como si no, y tanto si había dejado testigos de ello como si no. Según Ahmad y ash-Shafi‘i, no será responsable.

11. Responsabilidad de quien excava un pozo y otros asuntos: Cuando alguien excava un pozo y una persona cae en él y muere, no será responsable del daño si lo excavó en un terreno de su propiedad, o en un terreno ajeno con el permiso de su propietario. Pero si lo excavó en terreno ajeno sin permiso del propietario, será responsable. Si lo excava en un terreno baldío, no será responsable. Esto se debe a que el Mensajero de Allah —que Allah lo bendiga y le conceda paz— dijo: «El pozo está exento de responsabilidad». Es decir, si en tales circunstancias alguien cae en el pozo y muere, esa muerte no genera responsabilidad ni obligación de pagar la diya. El imán Malik dijo: Si excava un pozo en un lugar donde es habitual excavar pozos de ese tipo, no será responsable. Pero si al excavarlo infringe las prácticas y costumbres habituales, será responsable. Si alguien ordena a una persona adulta y en pleno uso de sus facultades que descienda a un pozo o suba a un árbol, y esta, después de obedecer la orden, muere ahogada en el pozo o al caer del árbol, quien dio la orden no será responsable de su muerte, puesto que no la obligó por la fuerza. Del mismo modo, si un funcionario público u otra persona responsable emplea a alguien por un salario para realizar un trabajo y este muere mientras lo realiza, no será responsable, pues no cometió ningún delito ni infringió la ley. Y si alguien se entrega a sí mismo o entrega a su hijo a un instructor de natación para aprender a nadar y después se ahoga y muere, el instructor de natación no será responsable.

Permiso para tomar alimentos

La opinión de la mayoría de los eruditos es que es ilícito ordeñar la leche del animal de otra persona sin el permiso de su propietario. Sin embargo, en caso de hambre extrema, si no existe otra alternativa y el propietario está ausente, tendrá derecho a ordeñarlo. Podrá beber la leche después de ordeñarla, pero estará obligado a pagar su valor al propietario. Lo mismo se aplica a otros alimentos y a los frutos que cuelgan de los árboles, pues la situación de necesidad no anula los derechos ajenos.

Se narró de Ibn Umar que el Mensajero de Allah —que Allah lo bendiga y le conceda paz— dijo: «Que ninguno de vosotros ordeñe jamás, sin permiso, la leche del animal de otra persona. ¿Acaso alguno de vosotros aceptaría que alguien entrara en su casa, rompiera su despensa y se llevara de ella sus alimentos? Las ubres de su ganado son su despensa. Por tanto, que nadie, bajo ninguna circunstancia, ordeñe la leche del animal de otra persona sin su permiso». —Muwatta del imán Malik.

El imán al-Shafi‘i dice: no estará obligado a pagar el valor. Pues una situación de necesidad exime de responsabilidad, ya que la sharía ha permitido esto. No puede ser que algo esté permitido y que, al mismo tiempo, exista la obligación de pagar una indemnización por ello.

La qasama o juramento colectivo

Cuando se encuentra un cadáver asesinado en una localidad y no es posible identificar a su asesino, se hará la qasama o juramento colectivo entre el grupo de habitantes de esa localidad en cuyo seno se supone que se encuentra el asesino y respecto del cual parece imposible que este se encuentre fuera de él, siempre que existan también algunos indicios de su participación en el asesinato. Por ejemplo, cuando se encuentra al difunto rodeado por un grupo enemigo y no hay ninguna otra persona mezclada con ellos; o cuando hay un grupo de personas en una casa o en un campo, pero se mantienen alejadas del difunto; o cuando el cadáver se encuentra en un extremo y, junto a él, se ve a una persona manchada con su sangre. En tal caso, se hará la qasama o juramento colectivo de ese grupo sospechoso. Si el difunto se encuentra en una ciudad, en una de sus calles o en sus alrededores, la qasama será realizada por los habitantes de esa ciudad. Y si su cadáver se encuentra entre dos ciudades o localidades, la qasama será realizada por los habitantes de la localidad más cercana al cadáver.

La norma de la qasama consiste en que los herederos del difunto elijan a cincuenta hombres de esa ciudad o localidad y les hagan jurar lo siguiente: «¡Por Allah! No lo hemos matado y no sabemos quién lo mató». Si prestan juramento, quedarán exentos de la obligación de pagar la diyya. Si se niegan a prestar juramento, la diyya será obligatoria para todos los habitantes de la ciudad. Y si el asunto permanece misterioso y sin resolver, su diyya será pagada del tesoro público.

La qasama, una costumbre árabe que el islam mantuvo

La qasama era una costumbre practicada en Arabia durante la época de la ignorancia. El islam la mantuvo debidamente. La razón por la que el islam la mantuvo es que constituye una manifestación de vigilancia para proteger la seguridad de la vida humana, de modo que el asesinato de una persona no quede sin juicio ni castigo.

Al-Bujari y al-Nasa’i narraron, citando a Ibn Abbas: El primer caso de qasama en la época de la ignorancia ocurrió de la siguiente manera: un hombre de una tribu qurayshí relativamente pequeña contrató como trabajador a un hombre de los Banu Hashim. Después, este partió con él junto con el rebaño de camellos de aquel hombre. En ese momento, otro hombre de los Banu Hashim pasó cerca de ellos. Se le había soltado el asa de su fardo de lana. Dijo: «Ayúdame con un trozo de cuerda; ataré el asa de mi fardo de lana. Si falta un trozo de cuerda, tu rebaño de camellos no podrá escapar». Más tarde, cuando se detuvieron para descansar durante el viaje, vieron que todos los camellos estaban atados con cuerdas, excepto uno. Su empleador le preguntó: «¿Qué le ha ocurrido a este camello, que no está atado como los demás?». Respondió: «No tiene cuerda». El dueño dijo: «¿Dónde está su cuerda?». … Entonces lo golpeó con un bastón. A consecuencia de aquel golpe, su muerte se volvió inminente. En ese momento pasaba cerca un hombre del Yemen. Le preguntó: «¿Participarás en la próxima temporada del hach?». Respondió: «No participaré este año, aunque quizá lo haga después». Le preguntó: «¿Podrás transmitir un mensaje de mi parte en cualquier momento?». Respondió: «Sí, podré». Le dijo: «Cuando participes en el hach, primero proclama: “¡Oh, Quraysh!”. Cuando los qurayshíes respondan, proclama: “¡Oh, Banu Hashim!”. Cuando los Banu Hashim respondan, busca a Abu Talib y dile: “Fulano me ha matado por una cuerda”». Después, el trabajador hashimí murió.

Cuando llegó el empleador del trabajador, Abu Talib le preguntó: «¿Qué noticias tienes de aquel hombre de nuestra tribu?». Respondió: «Enfermó. Lo cuidé debidamente y, cuando murió, me encargué de enterrarlo». Abu Talib dijo: «Lo que hiciste era, en efecto, lo que correspondía hacer por él». Después esperó un tiempo. Entonces llegó durante la temporada del hach el hombre yemení a quien el trabajador había encargado que transmitiera su mensaje. Dijo: «¡Oh, Quraysh!». Ellos respondieron: «Aquí estamos; somos Quraysh». Entonces dijo: «¡Oh, Banu Hashim!». Los Banu Hashim respondieron: «Aquí estamos; somos los Banu Hashim». Dijo: «¿Dónde está Abu Talib?». Le señalaron a Abu Talib y dijeron: «Este es Abu Talib». Él dijo: «Fulano me pidió que le transmitiera esta denuncia: un hombre dueño de camellos lo mató por una sola cuerda». Inmediatamente Abu Talib fue hasta aquel hombre y le dijo: «Acepta una de estas tres medidas de nuestra parte. Si quieres, puedes entregar cien camellos, porque has matado a uno de los nuestros. Si quieres, haremos jurar a cincuenta hombres de tu tribu que no lo mataste. Y si no aceptas ninguna de estas dos opciones, la tercera medida será que te matemos». Entonces Abu Talib fue a la tribu de aquel hombre. La tribu dijo: «Prestaremos juramento». Después, una mujer de los Banu Hashim acudió a Abu Talib. Ella era esposa de uno de los hombres de aquella tribu y había tenido de él un hijo. Dijo: «¡Oh, Abu Talib! Quiero que este hijo mío sustituya a uno de los cincuenta hombres de la tribu; es decir, que pague la parte de la diyya correspondiente a una persona y que no se espere a que preste juramento». Entonces el muchacho hizo eso. Después, uno de ellos acudió a Abu Talib y dijo: «¡Oh, Abu Talib! Quiero que haya cincuenta hombres que juren a cambio de cien camellos, de modo que correspondan dos camellos a cada hombre. Aquí están esos dos camellos: acéptelos de mi parte, y no espere mi juramento». Él aceptó los dos camellos. Después llegaron cuarenta y ocho hombres y todos prestaron juramento. Ibn Abbas, que Allah esté complacido con él, dijo: «¡Por Allah! No transcurrió ni un año antes de que murieran los cuarenta y ocho».

La consideración jurídica de los fallos basados en la qasāma

Los juristas discreparon sobre este asunto. Según la mayoría de los juristas, es obligatorio emitir un fallo basándose en la qasāma. Otro grupo sostiene que no está permitido emitir un fallo basándose en ella. Entre quienes consideran esto obligatorio se encuentran Mālik, al-Shāfiʿī, Abū Ḥanīfa, Aḥmad, Sufyān, Dāwūd y sus discípulos. Entre quienes lo consideran ilícito se encuentran Sālim ibn ʿAbd Allāh, Abū Qilāba, ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzīz e Ibn ʿUlayya. Quienes consideran obligatorio emitir un fallo basándose en ella se apoyan, como prueba, en el hadiz narrado por Ḥuwayṣa y Muḥayṣa, que es auténtico. La prueba de la otra parte para considerarla ilícita es que la qasāma contradice los principios de la sharía sobre los que existe consenso. Uno de esos principios fundamentales es que no está permitido jurar sobre algo sin conocerlo con certeza ni haberlo percibido mediante los sentidos. En tal caso, ¿cómo pueden jurar quienes no vieron a la persona asesinada? Incluso podría suceder que la persona asesinada estuviera en una ciudad y quienes juran, en otra.

Por ello, al-Bujārī narra de Abū Qilāba que un día ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzīz permitió que personas de todas las clases acudieran a su corte. Todos acudieron. Entonces dijo: «¿Cuál es vuestra opinión sobre la qasāma?». Todos guardaron silencio por un momento y dijeron: «Está permitido aplicar el qisās basándose en la qasāma. Los califas han aplicado el qisās mediante ella».

ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzīz dijo: «Oh, Abū Qilāba, ¿cuál es tu opinión?». Respondí: «Oh, emir de los creyentes, tienes ante ti a los notables de los árabes y a los comandantes. Supongamos que cincuenta hombres testificaran contra alguien diciendo que había cometido adulterio en Damasco, aunque no lo hubieran visto; ¿lo lapidarías?». Él respondió: «No». Dije: «Si cincuenta hombres acudieran ante ti y testificaran que había robado en Homs, aunque no lo hubieran visto robando, ¿le cortarías la mano?». Él respondió: «No». Entonces ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzīz emitió un decreto sobre la qasāma: «Si traen a dos testigos justos que testifiquen que fulano lo mató, aplicad el qisās; de lo contrario, no se aplicará el qisās basándose en el testimonio de cincuenta juramentados».

Otro principio es que el juramento no tiene validez en relación con el derramamiento de sangre. Y otro principio es que corresponde al demandante presentar las pruebas, mientras que, si el acusado niega, le corresponde jurar. También argumentan que no encontraron en esos hadices que el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— ordenara la qasāma. Esta era una costumbre de la época de la ignorancia. Posteriormente, el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— adoptó una actitud indulgente con la gente para mostrarles que añadir la qasāma a los principios fundamentales del islam no era indispensable. Por ello dijo a los reclamantes del precio de la sangre, es decir, a los ansar: «¿Haréis jurar a cincuenta personas?». Ellos respondieron: «¿Cómo vamos a jurar? Nosotros no lo vimos». El Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— dijo: «Entonces, ¿harán los judíos el juramento por vosotros?». Ellos respondieron: «¿Cómo vamos a aceptar el juramento de un grupo de incrédulos?»

Por tanto, si jurar hubiera sido una sunna y ellos no hubieran querido jurar, el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— les habría dicho: «Esto es una sunna». Así pues, puesto que estos hadices no se consideran una prueba concluyente para emitir un fallo basándose en la qasāma, sino que solo se toman como prueba de la qasāma mediante la interpretación y el análisis, resulta más razonable y prioritario interpretarlos y analizarlos en apoyo de los principios establecidos de la sharía. En cambio, quienes defienden la qasāma —entre los cuales destaca el imán Mālik— consideran que la qasāma es por sí misma una sunna independiente, con capacidad, como las demás sunnas, de limitar y condicionar los principios fundamentales. También consideran que su objetivo principal es crear conciencia para proteger la vida de las personas. Cuando los asesinatos aumentan y el asesino suele buscar lugares y momentos ocultos para cometerlos, se hace evidente la escasez de testigos; por eso se estableció esta sunna para proteger la vida. Sin embargo, este argumento se aplica principalmente a los casos de robo y bandolerismo, pues es difícil encontrar testigos de los delitos de ladrones y bandidos. Por esta razón, aunque contradice el principio fundamental, el imán Mālik consideró admisible el testimonio de aquellos cuyas propiedades habían sido arrebatadas contra los salteadores. Puesto que quienes sufrieron el despojo son los demandantes en el caso de asalto, según el principio fundamental no pueden ser testigos, pues es ilícito que una misma persona sea a la vez demandante y testigo. —Bidāyat al-Mujtahid.

Capítulo decimonoveno: Taʿzīr

1. Definición del taʿzīr

En la terminología de la sharía, se denomina taʿzir al castigo y la humillación impuestos a una persona por un delito que ha cometido, con el propósito de corregirla y advertirla.

El propósito del taʿzir en la sharía es castigar a quien comete un pecado que no tiene expiación ni una pena de hadd establecida. Es decir, se trata de un castigo correctivo que un gobernante —que sigue los principios islámicos, aplica sus leyes y normas y ejecuta las penas que ha establecido— impone por un delito penal —cuya pena normalmente es la pena de muerte, la prisión o el encarcelamiento con trabajos forzados— o por una conducta pecaminosa para la cual la sharía no ha establecido ningún castigo, o para la cual ha establecido un castigo, pero no se han cumplido las condiciones para ejecutarlo; por ejemplo, mantener relaciones sexuales en un lugar distinto de los genitales, robar un objeto cuyo robo no conlleva la amputación de la mano, cometer un delito penal que no implica qisás, mantener relaciones sexuales entre mujeres y acusar falsamente a alguien de un delito distinto del adulterio. Cabe señalar que los delitos son de tres tipos:
1. El delito que conlleva una pena específica, pero no expiación, como las penas mencionadas anteriormente.
2. El delito que conlleva expiación, pero no una pena, como mantener relaciones sexuales con la esposa durante el día de Ramadán y mantener relaciones sexuales con la esposa estando en estado de ihram.
3. El delito que no conlleva ni expiación ni pena, como las conductas pecaminosas mencionadas anteriormente.

En estos casos, el taʿzir es obligatorio.

2. Base jurídica del taʿzir

Su base jurídica es el hadiz transmitido por Abu Dawud, at-Tirmidhi, an-Nasa’i y al-Bayhaqi: el Mensajero de Allah, que Allah lo bendiga y le conceda paz, encarceló al acusador en un caso de calumnia». Este encarcelamiento tenía un carácter preventivo o cautelar, y su propósito era descubrir la verdad. Al-Bujari, Muslim y Abu Dawud también transmitieron que el Mensajero de Allah, que Allah lo bendiga y le conceda paz, dijo: «No deis más de diez azotes por ningún asunto que no sea una pena de hadd establecida por Allah».

Está demostrado que Umar, que Allah esté complacido con él, aplicaba el taʿzir afeitando el cabello, desterrando y azotando. Además, incendiaba las tiendas y los lugares de reunión de los bebedores de alcohol, así como los barrios donde se vendía alcohol. En Kufa, incendió el palacio de Sa’d ibn Abi Waqqas porque este se mantenía alejado de la gente. Caminaba llevando un látigo y azotaba a quien consideraba merecedor de ello. Utilizaba una casa como prisión. Azotó tanto a una plañidera profesional que se le descubrió el cabello. —Ighāthat al-Lahfān, Ibn al-Yawzi—.

Según el imán Abu Hanifa, Malik y Ahmad, el taʿzir es obligatorio por aquellos delitos que, conforme a la sharía, merecen taʿzir. Según el imán ash-Shafi’i, no es obligatorio.

3. Justificación de la institución del taʿzir en la sharía y diferencias entre el taʿzir y las penas de hadd

El islam estableció el taʿzir con el propósito de enseñar buenos modales a los pecadores y a quienes quebrantan la disciplina. Por tanto, su justificación y finalidad son exactamente las mismas que las del hadd. Sin embargo, existen tres diferencias entre el taʿzir y el hadd.

1. El hadd se aplica por igual a todas las personas. El taʿzir varía según la clase y la dignidad de cada persona. Si una persona honorable comete un desliz, está permitido perdonarla. Y si se la castiga, el castigo debe ser más leve que el impuesto por un desliz similar cometido por alguien de una clase y dignidad inferiores.

Ahmad, Abu Dawud, al-Nasaí y al-Bayhaqi transmiten que el Mensajero de Allah ﷺ dijo: «Perdonad a las personas honorables sus deslices, excepto cuando se trate de un hadd». Es decir, si alguien que no es conocido por ser una mala persona comete un desliz, o comete un pecado menor, o incluso lo comete deliberadamente pero es su primer pecado, no lo castigues por ello. Y si resulta inevitable castigarlo, es recomendable imponerle un castigo leve.

2. En los casos de hadd, no está permitido interceder una vez que el asunto ha llegado al tribunal. En cambio, la intercesión es válida en los casos de taʿzir.

3. Si el delincuente muere a causa del taʿzir, es obligatorio pagar una indemnización. ʿUmar ibn al-Jattab, que Allah se complazca con él, aterrorizó intensamente a una mujer, de modo que, por el miedo, se le contrajo el vientre y dio a luz a un niño muerto. Por ello, él pagó su diya. (Según algunos, en un caso así la diya debe ser pagada por el tesoro público; según otros, por los parientes agnaticios de la persona responsable.) Abu Hanifa y Malik opinan que no es necesario pagar ninguna indemnización, pues en este caso el taʿzir y el hadd son equivalentes.

4. Métodos del taʿzir

El taʿzir puede aplicarse únicamente mediante palabras, como una amenaza, una reprimenda o un consejo. También puede aplicarse mediante acciones, según lo exijan las circunstancias, como golpear, encarcelar, detener, desterrar o destituir del cargo.

Abu Dawud transmite que llevaron ante el Mensajero de Allah ﷺ a un eunuco cuyas manos y pies estaban teñidos con henna. El Mensajero de Allah ﷺ preguntó: «¿Qué le ocurre?». La gente respondió: «Se viste como las mujeres». El Mensajero de Allah ﷺ lo desterró inmediatamente a la zona de al-Baqi. La gente dijo: «¡Oh, Mensajero de Allah! ¿Lo matamos?». El Mensajero de Allah ﷺ respondió: «Se me ha prohibido matar a quienes rezan». Sin embargo, no está permitido aplicar el taʿzir afeitando la barba, derribando casas o destruyendo los árboles de los jardines, las cosechas de los campos y cosas semejantes. Tampoco está permitido hacerlo cortando la nariz, las orejas, los labios, los dedos y otros miembros, pues no se ha transmitido nada semejante de ningún Compañero.

5. Dar más de diez azotes

Anteriormente se mencionó un hadiz según el cual no se pueden dar más de diez azotes. Ahmad, al-Layth, Ishaq y un grupo de juristas shafiíes siguen este hadiz. Sin embargo, Malik, al-Shafi‘i, Zayd ibn ‘Ali y otros consideran lícito dar más de diez azotes, siempre que de ningún modo se alcance el mínimo establecido para un hadd. Otro grupo sostiene que, al aplicar el ta‘zir por un pecado, no se puede imponer un castigo equivalente al hadd establecido para ese delito; en el caso del robo cometido en un lugar sin protección, no se puede imponer un castigo equivalente a la amputación de la mano, ni por un insulto que no constituya una acusación de adulterio se puede imponer el hadd de la calumnia. Algunos dicen: el gobernante debe ejercer el ijtihad al determinar la medida del ta‘zir y fijar el castigo conforme al bien común y a la gravedad de la ofensa.

6. Ta‘zir mediante la ejecución

Según algunos eruditos, es lícito aplicar el ta‘zir mediante la ejecución; según otros, es ilícito. Citando a Ibn Taymiyya, Ibn ‘Abidin dice: «Según el principio fundamental de los hanafíes, cuando se repiten delitos cuyo castigo no es la ejecución —como matar con un arma contundente y pesada, o la homosexualidad entre varones, entre otros—, el gobernante puede ejecutar al delincuente o imponerle un castigo mayor que el establecido si lo considera beneficioso.

7. Ta‘zir mediante la confiscación de bienes

Según Abu Yusuf y Malik, es lícito aplicar el ta‘zir mediante la confiscación de bienes. En la obra M‘in al-Hukkam se dice: «Quienes sostienen que las sanciones económicas han sido abrogadas se equivocan según las escuelas de los imanes. Se equivocan tanto a la luz de la razón como de las narraciones. Quienes afirman que fueron abrogadas no poseen ninguna sunna ni ningún consenso que demuestre la validez de su afirmación. Lo único que pueden decir es: “Según nuestros imanes, no es lícito”. Ibn al-Qayyim dijo: el Mensajero de Allah aplicó el ta‘zir al salteador privándolo de la parte que le correspondía, y aplicó el ta‘zir a quien se negaba a pagar el zakat confiscando la mitad de sus bienes. Según las narraciones de Ahmad, Abu Dawud y al-Nasa’i, el Mensajero de Allah dijo: “Quien pague el zakat esperando la recompensa, recibirá su recompensa; y quien se niegue a pagar el zakat, nosotros se lo cobraremos y además tomaremos la mitad de sus bienes. Esta es una decisión severa e inquebrantable de Allah.”»

8. El ta‘zir es prerrogativa del gobernante

El ta‘zir forma parte de las responsabilidades del gobernante, pues posee autoridad suprema sobre el pueblo. En la obra Subul al-Salam se dice: «Nadie tiene autoridad para aplicar el ta‘zir salvo el gobernante, con excepción de tres personas:

1. El padre: puede castigar —es decir, aplicar ta‘zir— a su hijo menor con el propósito de educarlo y reprenderlo severamente para apartarlo de las malas acciones. Durante la crianza del niño, la madre también tiene este derecho. Puede golpearlo para ordenarle que rece. Una vez que el hijo alcanza la mayoría de edad, el padre no puede aplicarle ta‘zir, aunque sea necio.

2. El amo: puede aplicar ta‘zir a quien está bajo su autoridad para hacer valer sus propios derechos y los derechos de Allah.

3. El esposo: tiene derecho a aplicar ta‘zir a la esposa desobediente. El Corán ha dado una orden inequívoca al respecto. Si no basta con reprenderla por abandonar la oración, el esposo puede golpearla, pues esto se incluye en la responsabilidad de rechazar y prevenir la injusticia. El esposo es uno de aquellos a quienes se les ha confiado la responsabilidad de prevenir la injusticia con la mano, con la lengua y con el corazón. El maestro tiene derecho a castigar a los alumnos y alumnas.

9. Indemnización por ta‘zir

Cuando el padre castiga a su hijo, no tiene que pagar ninguna indemnización. Del mismo modo, cuando el esposo castiga a su esposa, no tiene que pagar ninguna indemnización. Asimismo, cuando el gobernante castiga a un súbdito sin exceder los límites ni imponer un castigo mayor del necesario para alcanzar el objetivo, tampoco tiene que pagar una indemnización. Si alguno de ellos excede los límites o actúa con abuso, deberá indemnizar por el daño causado por dicho exceso.

Sayyid Sabiq
Fiqh as-Sunnah
Tomo 2